МИР
ЧЕЛОВЕКА
Хрестоматия

МИР
ЧЕЛОВЕКА
Хрестоматия для учащихся
старших классов
Рекомендовано Управлением развития
общего среднего образования
Министерства образования
Российской Федерации
МОСКВА
ИНТЕРПРАКС
1995

ББК 87.7
М63
Составитель: А.Ф. Малышевский
В подготовке вступительных статей и примечаний приняли
участие: В.Л. Карпунин, К. С. Пигров, Ю.М. Шор
Мир человека. Хрестоматия для учащихся старших
М 63 классов. Состав. Малышевский А.Ф. М.: — Интерпракс,
1995, 488 с.
ISBN 5-85235-216-0
В хрестоматию включены отдельные работы и извлечения
из трудов философов различных эпох, включая и современность,
а также некоторые образцы философской поэзии и
философской художественной прозы. Книга поможет в изучении
истории отечественной и мировой духовной культуры. Хрестоматия
рассчитана на учащихся полной средней школы (X—XI
классы), техникумов и профессионально-технических училищ и
является составной частью единого учебного комплекса по
философии («Мир человека»).
ББК 87.7
ISBN 5-85235-216-0
О Интерпракс, 1995
О Малышевский А.Ф. и др., 1995

Действие человека мгновенно и одно,
действие книги множественно
и повсеместно.
АС. Пушкин
Данное издание осуществлено в рамках программы "Новые
книги — российским школам", реализуемой Московским
отделением Института "Открытое общество" и Министерством
образования Российской Федерации.
Главная цель данной программы — предоставить
дополнительную возможность российским учащимся и учителям
полнее удовлетворить свои образовательные потребности. В связи
с этим лучшие учебные материалы программы "Обновление
гуманитарного образования", которые прошли
экспериментальную проверку в восьми регионах России, предлагаются на
российский образовательный рынок.

Введение
В настоящем издании предпринята попытка
воссоздания некоторых эпизодов исторического пути,
проделанного человечеством в его духовных исканиях и
обретениях. В книге, в основном, представлена
европейская философская традиция. Это связано с
необходимостью сохранения внутреннего проблемно-смыслового
единства философских выводов о человеке, его сущности,
назначении, месте в мире, смысле его жизни,
непреходящих проблемах его бытия, а также практической
невозможностью вместить в одну книгу материал
накопленный всей историей философской мысли.
Основу книги составляют философские тексты, а
также некоторые образцы философской поэзии и
художественной прозы. Все они сгруппированы по четырем
разделам: «Человек в мире и перед лицом мира»,
«Человек перед самим собой», «Человек в обществе и перед
лицом общества», «Человек в истории и перед лицом
истории». Такое построение книги не случайно.
Во-первых, в содержательном плане структура разделов
отражает основные предметные области философии. Во-вторых,
в учебном плане разделы книги дают возможность не
только свободно использовать философское содержание
при изучении различных гуманитарных дисциплин,
определяя, тем самым, оптимальный подбор
обществоведческого образования в целом, но и осмысления учебного
материала в рамках философских курсов «Мир человека»
и «Введение в философию».
Каждый раздел книги начинается с вводной статьи, а
тексты снабжены примечаниями.

Раздел 1
ЧЕЛОВЕК В МИРЕ
И ПЕРЕД ЛИЦОМ
МИРА

Что есть человек?
— Существо смертное. Но этим он ничуть не отличается от всех
других земных живых существ. Отличается он от них тем — именно
в этом его уникальность!— что он взыскует бессмертия, или, по
крайней мере, не подверженного смерти смысла жизни. Такова
важнейшая тема данного раздела книги.
Откуда человек «произошел» («взялся»)? На этот вопрос
существует два основных ответа —две основных гипотезы
(предположения): креативная и эволюционная. Первая из них говорит о
создании (сотворении) Творцом мира и человека в нем «из ничего»
в завершенной форме в некоторый момент (или, по крайней мере,
небольшой интервал времени), а вторая —о том, что наша
вселенная и человек в ней достигли своего сложного современного
состояния в результате естественного развития, без вмешательства
Творца. Об этих двух гипотезах говорится в выдержке из работы
современного американского ученого Г. Морриса. Кроме того,
первая гипотеза представлена текстом из Библии, а вторая — текстом
из современного учебника биологии, авторы которого
—американские ученые-биологи П. Кемп и К. Арме. Бесчисленные совпадения,
абсолютно необходимые для существования человека и самой
жизни, по мнению ряда представителей науки,— свидетельство в пользу
неслучайности появления человека. Хотя и предельно кратко, но
вполне внятно это свидетельство изложено в приводимом
фрагменте из работы современного английского ученого и популяризатора
науки П. Девиса «Суперсила». Высказывается также мнение о
возможности непротиворечивого совмещения позиций Библии и
эволюционной теории: библейское Откровение говорит о сущности и
направлении процесса эволюции Вселенной, а наука стремится
уяснить его конкретное содержание. Об этом пишет священник
русской православной церкви, богослов, проповедник и духовный
писатель А.В. Мень (1935—1990). Уникальность человека среди
животного мира многие ученые и философы видят в том, что
человек —жизнь, которая стала осознавать саму себя. К ним
относится немецко-американский философ и социолог Э. Фромм
(1900—1980). Его понимание ситуации, в которой оказался человек,
«оторвавшись» от мира природы, вполне уясняется из фрагмента
«Ситуация человека». Представлен и более «экстравагантный»
взгляд на человека, согласно которому человек ничем иным (кроме
9

того, что он —жизнь, которая достигла самоосознания)
принципиально не отличается не только от остальной живой природы, но и
от камня. Так пишет британский философ, логик и общественный
деятель Б. Рассел (1872—1970). В перечисленных работах имеет
место взгляд на человека и его место в мире как бы «извне»
(«объективно»). Почему «как бы»? — По той простой причине, что и
библейское Откровение, и теория Дарвина и т.п.—либо результат
восприятия человеческим сознанием того, что говорил ему Бог,
либо результат построения человеческим же сознанием той или
иной теории, в том числе и эволюционной теории. А там, где
участвует человеческое сознание, едва ли возможно окончательно
отрешиться от человеческого субъективизма, от возможности
ошибки, произвола и т.п. В книге приводятся также тексты,
выражающие взгляд на человека «изнутри» его самосознания —
«субъективный» взгляд (но не «субъективистский», если под субъективизмом
понимать либо ошибочную, либо
претенциозно-индивидуалистическую позицию). Очень часто этот взгляд крайне пессимистичен: «суета
сует: все суета...» С непревзойденной в мировой литературе
проникновенностью об этом говорится в библейской «Книге Экклесиаста».
Пожалуй, наиболее талантливым в мировой философской литературе
«певцом ничтожества и горестей жизни» был немецкий философ А.
Шопенгауэр (1788—1860), употребивший все незаурядные силы
своего философского ума и литературного таланта на поиск доказательств
того, что наша жизнь по преимуществу несчастна: счастье, но его
мнению,—лишь краткие миги избавления от одного несчастья при
переходе к другому, очередному... Однако, польский философ В.
Татаркевич (1886—1980) считает, что шопенгауэровская оценка
баланса счастья и несчастья в нашей жизни —явный «перекос».
Зачастую наши дела не столь уж плохи...
Философы «подсчитывают» процентное соотношение счастья и
несчастья в жизни человека, а человек, «обычный» человек... просто
живет, радуется и горюет, плачет и смеется, ведомый силой жизни,
инстинктом жизни, может быть, «слепым»... Об этом — рассказ
русского писателя И. Бунина (1870—1953) «Легкое дыхание». Об
этом же— подводящее итог обычной человеческой жизни
стихотворение нашего великого поэта А. Пушкина (1799—1837), поэзия и
проза которого — поистине воплощение легкого дыхания его гения:
писал, как дышал... Завершают ряд текстов, представляющих собой
прославление «просто жизни», жизни ради жизни, отрывки из
нескольких работ русского публициста и
мыслителя-парадоксалиста В. Розанова (1856—1919). Тексты Розанова, пожалуй,
единственные из приводимых, требуют несколько более подробной
предварительной характеристики, которую философ дает сам:
«Шумит ветер в полночь и несет листы... Так и жизнь в быстротечном
времени срывает с души нашей восклицания, вздохи, полумысли,
получувства... Которые, будучи звуковыми обрывками, имеют ту
10

значительность, что "сошли" прямо с души, без переработки, без
цели, без преднамеренья, без всего постороннего... Просто— "душа
живет"... то есть "жила", "дохнула"... С давнего времени мне эти
«нечаянные восклицания» почему-то нравились. Собственно, они
текут в нас непрерывно, но их не успеваешь (нет бумаги под рукой)
заносить,— и они умирают. Потом ни за что не вспомнишь. Однако
кое-что я успевал заносить на бумагу. Записанное все
накапливалось. И вот я решил эти опавшие листья собрать».
В книге представлен небольшой ворох «опавших листьев» роза-
новских «восклицаний», «вздохов», «полумыслей», «получувств»...
Жизнь, не отягощенная мучительными философскими
раздумьями о ее смысле,— жизнь ради жизни — многих вполне устраивает...
Многих, но далеко не всех! Многие из нас, хотя бы в некоторые
периоды, или, по крайней мере, минуты нашей жизни — особенно
на переходе отрочества в юность — задаются тревожным, часто даже
мучительным, вопросом: А зачем все это?! Какой смысл имеет моя
жизнь, смысл, не объяснимый самой жизнью, а наоборот,
объясняющий ее, точнее говоря, указывающий моей жизни то или иное
направление к некоей высшей цели, выводящей меня за пределы
микроскопически малого отрезка моего земного существования?..
Подобные вопросы мучали, мучают и будут мучить людей...
Человек—существо, взыскующее смысла жизни... Об этом —тексты из
работ русского писателя Ф. Достоевского (1821—1881), русского
философа Н.Федорова (1828— 1903), французского философа,
математика и физика Б. Паскаля (1623—1662), а также русского
философа С. Франка (1877—1955, с 1922 г. в эмиграции).
Достоевский, например, устами своего героя утверждает, что человек не
может быть счастлив под условием грозящего завтра нуля (смерти).
Жизнь для него выносима лишь в том случае, если у него остается
хотя бы малейшая надежда на бессмертие души, одна лишь
возможность которого уже придает жизни смысл... Утрата этой надежды
приводит его к «естественному логическому выводу» самоубийству
(«Приговор»). Современный австралийский психиатр и философ
В.Франкл (р. 1905) убедительно показывает, что борьба за смысл
жизни — основная движущая сила для человека. У каждого человека
свое собственное призвание, своя миссия в жизни... Приводимое
замечательное философское стихотворение русского поэта Ф.
Тютчева (1803—1873) «Silentium!» («Молчание!») — гениальное
выражение очень простой, но от этого ничуть не менее важной для каждого
из нас истины о невозможности точно передать другим ллодям
сокровенное содержание нашего внутреннего мира— наших чувств,
мечтаний, дум.. Да, невозможно точно передать другим людям
сокровенную жизнь нашей души, нашего сердца... И тем не менее,
люди стремились, стремятся и, конечно же, будут стремиться к
тому, чтобы другие люди поняли их... Отсюда, в частности, исповедь
как литературно-философский жанр, к значительнейшим памятни-
11

кам которого относится «Исповедь» Л. Толстого (1828—1910). В
книге приводятся отрывки из нее, а также рассуждения Толстого о
смысле жизни из составленного им знаменитого «Круга чтения»
(избранных, собранных и расположенных им на каждый день
календарного года мыслей многих писателей об истине, жизни и
поведении). Толстой нашел смысл своей жизни в нравственном
учении Иисуса Христа, суть которого выражена в евангельской
«Нагорной проповеди», приводимой в книге полностью. Толстой,
как и многие другие люди, обрел смысл жизни в религии — в
христианстве (правда, своеобразно перетолкованном им). Однако,
были, есть и будут люди, не верящие в Бога, и, тем не менее,
стремящиеся так или иначе осмыслить свою жизнь и жизнь других
людей, выявить ее смысл...
Смысл нашей жизни непосредственно-интимно сопряжен со
смыслом нашей смертности, со смыслом смерти, ожидающей
каждого из нас... Поэтому человека можно определить не просто как
существо, взыскующее смысла своей жизни, но как существо,
знающее, что оно умрет, и именно поэтому взыскующее смысла
своей жизни —такой краткой, такой хрупкой... Смерть,
смертность — важнейший предмет философских размышлений. Об
этом — в составленном Л. Толстым по «Апологии»
древнегреческого философа Платона (428/427—348/347 до н.э.) рассказе «Суд над
Сократом и его защита», а также— в отрывках из диалога Платона
«Федон»... Есть наисерьезнейшие основания считать, что поиск
человеком смысла своей жизни — характеристика
существеннейшего, сокровеннейшего в нем... Возможна даже такая ситуация: некий
человек—и далеко не глупый человек —«понял», «уяснил для себя
с очевидностью 2x2 = 4», что человек в принципе ничем
специфическим не отличается от камня, поэтому никакого ни специфически
человеческого, ни какого бы то ни было другого смысла в жизни (и
смерти) нет; отсюда, считает он, нет никакого смысла в
жертвенности, в частности, в том, чтобы жертвовать своей жизнью ради
спасения жизни другого человека; и, тем не менее, когда этот
человек оказывается в ситуации, в которой он, подвергая
смертельной опасности свою жизнь, может спасти жизнь другому человеку,
он, ни секунды не раздумывая и не сверяя линии своего поведения
со своей предварительно и тщательно разработанной эгоистически-
материалистической философией, имеющей вид безукоризненной
логической обоснованности, «очертя голову» бросается спасать
другого человека и гибнет, смертью своею утверждая то, что он отрицал
«с философской точки зрения» — смысл жизни. Разум предполагает,
а сердце человеческое располагает!.. Именно об этом повествуется в
рассказе французского писателя В. Гюго (1802—1885)
«Неверующий».

Генри Моррис
ДВЕ МОДЕЛИ
Возможны только две принципиально различные модели
(гипотезы) истории Земли, хотя каждая из них имеет варианты.
Согласно эволюционной модели, наша вселенная достигла
современного сложного и высокоорганизованного состояния в
процессе естественного развития. <...>
Модель сотворения (креационная), в отличие от эволюционной,
выделяет особый, начальный период творения, в течение которого
важнейшие системы природы были созданы в завершенном,
действующем виде с самого начала.
Естественные процессы в настоящее время ничего подобного не
создают. Следовательно, процессы творения должны были быть
сверхъестественными, нуждающимися, для их осуществления во
всемогущем, трансцендентном («запредельном») Создателе. Когда
Создатель (кто бы он ни был) завершил акт творения, процессы
созидания были окончены и заменены процессами сохранения,
чтобы поддерживать вселенную и обеспечивать ей возможность
выполнить некое предназначение.
Согласно эволюционной модели, ныне существующий мир был
сначала беспорядочным и лишь постепенно, с течением времени,
становился все более организованным и сложным (см. рис. 1).
Совершенный порядок
Люди
Степень
порядка
Организмы^
Вещества
Частицы
Отсутствие порядка
бремя
РИС. 1. Эволюционаая модель (улучшение порядка в ходе непрерывных
естественных процессов).
13

Для того, чтобы привести вселенную в современное сложное
состояние посредством ныне существующих природных процессов,
необходимо поистине огромное время. Последние оценки называют
цифры до 30 миллиардов лет, причем 5 млрд. лет из них —
развивалась непосредственно Земля.
Креационная модель, наоборот, представляет мир созданным в
уже совершенном виде к концу периода творения (см. рис. 2).
Творение Совершенный порядок
Время
^
РИС. 2. Креационная модель (ухудшение порядка после завершения
сверхъестественного творения).
Частицы, вещества, планеты, звезды, организмы и люди были в
нынешнем состоянии с самого начала, так что длительное время
для их развития не требовалось.
Хотя с тех пор вселенная и поддерживается продолжающимися
процессами сохранения, понятно, что «степень порядка» в ней
может изменяться. А если так, то улучшаться порядок не может:
ведь он был совершенным с самого начала. Значит, ему остается
только ухудшаться.
Эволюционная модель допускает как улучшение, так и
ухудшение порядка во вселенной в ходе естественных процессов, но с
общим результатом —улучшение.
Модель же сотворения допускает только ухудшение порядка (в
целом во вселенной) при течении естественных процессов, так как
вызывать улучшение порядка способны только сверхъестественные
процессы. При этом, однако, ничего не утверждается относительно
скорости ухудшения порядка. Такое ухудшение может быть почти
14

равным нулю в спокойное время и быть очень резким в период
больших катастроф.
...И эволюционистам, и креационистам следует сознавать, что ни
та, ни другая модель не может быть научно доказана.
В предисловии к изданию книги Ч. Дарвина «Происхождение
видов» 1971 года Л.Г. Мэттьюз признает:
«Факт эволюции является стержнем биологии, и в связи с этим
биология находится в щекотливом положении: как наука,
основанная на недоказанной теории. Что же это тогда—наука или вера?
Вера в теорию эволюции, таким образом, совершенно аналогична
вере в специальное (предумышленное) творение. Сторонники как
той, так и другой теории считают истинной только свою, однако
истинность ни одной из них до сих пор не смогла быть доказана».
Поскольку мы не можем повторить историю, то научно
доказать, какая из моделей истинна,— невозможно.
Творение в настоящее время не происходит, и, таким образом,
оно не может стать объектом научных наблюдений. Эволюция же (в
смысле усовершенствования мирового порядка) происходит столь
медленно, что также не может послужить объектом научных
наблюдений, даже если она и имеет место.
Какой же теории верить?
Чтобы не ошибиться, надо рассмотреть, которая из двух гипотез
лучше объясняет научные факты. Конечно, такое решение может
быть в значительной мере субъективным.
Во всяком случае, как эволюционисты, так и креационисты
должны знать все аргументы и свидетельства в пользу каждой из
моделей. Ученый обязан, насколько возможно, стараться постоянно
и непредвзято оценивать все добываемые наукой новые данные в
свете обеих моделей.
<...> Так как возможны только две, причем
взаимоисключающие, модели, то очевидно, что свидетельства против эволюции
составляют положительные доказательства в пользу творения и
наоборот.
Конечно, и та, и другая модель может быть видоизменена,
подправлена, чтобы удовлетворить определенному набору научных
данных. Так что ни одна из них не может быть доказана или
опровергнута окончательно. Однако теория, которая объяснит
большее количество научных данных при меньшем числе
дополнительных подправок,— та теория и будет ближе к истине.
Моррис Г. Сотворение мира: научный
подход. Сан-Диего, 1981. С. 11-17.

БИБЛИЯ1
(книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета,
канонические)
Первая книга Моисеева: БЫТИЕ:
Глава 1
В начале сотворил Бог небо и землю.
2 Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною; и Дух
Божий носился над водою.
3 И сказал Бог: да будет свет. И стал свет.
4 И увидел Бог свет, что он хорош; и отделил Бог свет от тьмы.
5 И назвал Бог свет днем, а тьму ночью. И был вечер, и было
утро: день один.
6 И сказал Бог: да будет твердь посреди воды, и да отделяет она
воду от воды.
7 И создал Бог твердь; и отделил воду, которая под твердью, от
воды, которая над твердью. И стало так.
8 И назвал Бог твердь небом. И был вечер, и было утро: день
вторый.
9 И сказал Бог: да соберется вода, которая под небом, в одно
место, и да явится суша. И стало так.
10 И назвал Бог сушу землею, а собрание вод назвал морями. И
увидел Бог, что это хорошо.
11 И сказал Бог: да произрастит земля зелень, траву сеющую
семя, дерево плодовитое, приносящее по роду своему плод, в
котором семя его на земле. И стало так.
12 И произвела земля зелень, траву, сеющую семя по роду ее, и
дерево, приносящее плод, в котором семя его по роду его. И увидел
Бог, что это хорошо.
13 И был вечер, и было утро: день третий.
14 И сказал Бог: да будут светила на тверди небесной, для
отделения дня от ночи, и для знамений, и времен, и дней, и годов;
15 И да будут они светильниками на тверди небесной, чтобы
светить на землю. И стало так.
16 И создал Бог два светила великие: светило большее, для
управления днем, и светило меньшее, для управления ночью, и
звезды;
17 И поставил их Бог на тверди небесной, чтобы светить на
землю,
18 И управлять днем и ночью, и отделять свет от тьмы. И увидел
Бог, что это хорошо.
19 И был вечер, и было утро: день четвертый.
16

20 И сказал Бог: да произведет вода пресмыкающихся, душу
живую; и птицы да полетят над землею, по тверди небесной.
21 И сотворил Бог рыб больших и всякую душу животных
пресмыкающихся, которых произвела вода, по роду их, и всякую
птицу пернатую по роду ее. И увидел Бог, что это хорошо.
22 И благослбвил их Бог, говоря: плодитесь и размножайтесь, и
наполняйте воды в морях, и птицы да размножаются на земле.
23 И был вечер, и было утро: день пятый.
24 И сказал Бог: да произведет земля душу живую по роду ее,
скотов, и гадов, и зверей земных по роду их. И стало так.
25 И создал Бог зверей земных по роду их, и скот по роду его,
и всех гадов земных по роду их. И увидел Бог, что это хорошо.
26 И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по
подобию Нашему; и да владычествуют они над рыбами морскими,
и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над
всеми гадами, пресмыкающимися по земле.
27 И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию
сотворил его; мужчину и женщину сотворил их.
28 И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и
размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и
владычествуйте над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над
всяким животным, пресмыкающимся по земле.
29 И сказал Бог: вот, Я дал вам всякую траву сеющую семя,
какая есть на всей земле, и всякое дерево, у которого плод
древесный, сеющий семя: вам сие будет в пищу;
30 А всем зверям земным, и всем птицам небесным, и всякому
пресмыкающемуся по земле, в котором душа живая, дал Я всю
зелень травную в пищу. И стало так.
31 И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма. И был
вечер, и было утро: день шестый.
Глава 2
Так совершенны небо и земля и все воинство их.
2 И совершил Бог к седьмому дню дела Свои, которые Он делал,
и почил в день седьмый от всех дел Своих, которые делал.
3 И благословил Бог седьмый день, и освятил его, ибо в оный
почил от всех дел Своих, которые Бог творил и созидал.
4 Вот происхождение неба и земли, при сотворении их, в то
время, когда Господь Бог создал землю и небо.
5 И всякий полевой кустарник, которого еще не было на земле,
и всякую полевую траву, которая еще не росла; ибо Господь Бог не
посылал дождя на землю, и не было человека для возделания земли;
6 Но пар поднимался с земли, и орошал все лице земли.
7 И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в
лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою.
17

8 И насадил Господь Бог рай в Едеме на востоке; и поместил там
человека, которого создал.
9 И произрастил Господь Бог из земли всякое дерево, приятное
на вид и хорошее для пищи, и дерево жизни посреди рая, и дерево
познания добра и зла.
10 Из Едема выходила река для орошения рая; и потом
разделялась на четыре реки.
11 Имя одной Фисон: она обтекает всю землю Хавила, ту, где
золото;
12 И золото той земли хорошее; там бдолах и камень оникс.
13 Имя второй реки Тихон: она обтекает всю землю Куш.
14 Имя третьей реки Хиддекель: она протекает пред Ассириею.
Четвертая река Евфрат.
15 И взял Господь Бог человека, и поселил его в саду Едсмском,
чтобы возделывать его и хранить его.
16 И заповедал Господь Бог человеку, говоря: от всякого дерева
в саду ты будешь есть;
17 А от дерева познания добра и зла, не ешь от него; ибо в день,
в который ты вкусишь от него, смертию умрешь.
18 И сказал Господь Бог: не хорошо быть человеку одному;
сотворим ему помощника, соответственного ему.
19 Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и
всех птиц небесных, и привел к человеку, чтобы видеть, как он
назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и
было имя ей.
20 И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и
всем зверям полевым; но для человека не нашлось помощника,
подобного ему.
21 И навел Господь Бог на человека крепкий сои; и, когда он
уснул, взял одно из ребр его и закрыл то место плотию.
22 И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену, и
привел ее к человеку.
23 И сказал человек: вот, это кость от костей моих и плоть от
плоти моей; она будет называться женою: ибо взята от мужа2.
24 Потому оставит человек отца своего и мать свою, и
прилепится к жене своей; и будут одна плоть.
25 И были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились.
Глава 3
Змей был хитрее всех зверей полевых, которых создал Господь
Бог. И сказал змей жене: подлинно ли сказал Бог: не ешьте ни от
какого дерева в раю?
2 И сказала жена змею: плоды с дерев мы можем есть,
3 Только плодов дерева, которое среди рая, сказал Бог, не ешьте
их и не прикасайтесь к ним, чтобы вам не умереть.
18

4 И сказал змей жене: ист, не умрете;
5 Но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются
глаза ваши, и вы будете как боги, знающие добро и зло.
6 И увидела жена, что дерево хорошо для пищи, и что оно
приятно для глаз вожделенно, потому что дает знание; и взяла
плодов его, и ела; и дала также мужу своему, и он ел.
7 И открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги, и
сшили смоковные листья, и сделали себе опоясания.
8 И услышали голос Господа Бога, ходящего в раю во время
прохлады дня; и скрылся Адам и жена его от лица Госиода Бога
между деревьями рая.
9 И воззвал Господь Бог к Адаму, и сказал ему: где ты?
10 Он сказал: голос Твой я услышал в раю, и убоялся, потому
что я наг, и скрылся.
11 И сказал: кто сказал тебе, что ты наг? не ел ли ты от дерева,
с которого Я запретил тебе есть?
12 Адам сказал: жена, которую Ты мне дал, она дала мне от
дерева, и я ел.
13 И сказал Господь Бог жене: что ты это сделала? Жена сказала:
змей обольстил меня, и я ела.
14 И сказал Господь Бог змею: за то, что ты сделал это, проклят
ты пред всеми скотами и пред всеми зверями полевыми; и будешь
ходить на чреве твоем, и будешь есть прах во все дни жизни твоей.
15 И вражду положу между тобою и между женою, и между
семенем твоим и между семенем ее; оно будет поражать тебя в
голову, а ты будешь жалить его в пяту.
16 Жене сказал: умножая, умножу скорбь твою в беременности
твоей; в болезни будешь рожать детей; и к мужу твоему влечение
твое, и он будет господствовать над тобою.
17 Адаму же сказал: за то, что ты послушал голоса жены твоей
и ел от дерева, о котором Я заповедал тебе, сказал: «не ешь от него»,
проклята земля за тебя; со скорбию будешь питаться от нее во все
дни жизни твоей.
18 Терпение и волчцы произрастит она тебе; и будешь питаться
полевою травою.
19 В поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься
в землю, из которой ты взят; ибо прах ты. и в прах возвратишься.
20 И нарек Адам имя жене своей: Ева , ибо она стала матерью
всех живущих.
21 И сделал Господь Бог Адаму и жене его одежды кожаные, и
одел их.
22 И сказал Господь Бог: вот, Адам стал как один из Нас, зная
добро и зло; и теперь как бы не простер он руки своей, и не взял
также от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно.
23 И выслал его Господь Бог из сада Едемского, чтобы
возделывать землю, из которой он взят.
19

24 И изгнал Адама, и поставил на востоке у сада Едемского
херувима и пламенный меч обращающийся, чтобы охранять путь к
дереву жизни.
Библия. М., 1992. С. 1-4.
Примечания:
1Библия — собрание иудейских и христианских священных
книг, содержащих основоположения вероучения, молитвы и др.
2«взята от мужа»: по-еврейски муж — «иш», жена — «иша».
3Жизнь.
П. Кемп, К. Арме
ОЧЕРК. ЧАРЛЗ ДАРВИН
(Большая часть этого очерка представляет собой выдержки из
«Автобиографии Чарлза Дарвина»; добавления авторов набраны
курсивом.)
Чарлз Дарвин родился в 1809 г. в семье, принадлежавшей к
верхушке среднего класса английского общества, которую так живо
описала Джейн Остин.
Мой отец отправил меня учиться в Эдинбургский университет,
где я провел два года. Я был убежден, что отец оставит мне
состояние, достаточное для безбедного существования; этого
убеждения оказалось довольно, чтобы подавить во мне всякое
стремление к усердному изучению медицины. Все обучение в Эдинбурге
сводилось к чтению лекций, а лекции эти были невыносимо
нудными. <...>
Дарвин бросил медицинскую школу и отправился в Кембридж:
изучать богословие.
Благодаря увлечению стрельбой и охотой, я попал в развеселую
компанию. Часто по вечерам мы обедали все вместе и иногда пили
слишком много, а потом распевали песни и играли в карты. Я
понимаю, что мне следовало бы стыдиться проведенных таким
образом дней и вечеров, но многие из моих друзей были очень
милы, и все мы пребывали в прекрасном настроении, а поэтому я
20

не могу не вспомнить об этом времени с большим удовольствием.
Однако ни одно занятие в Кембридже не доставляло мне такого
удовольствия, как сбор жуков. Ни один поэт никогда не испытывал
большего восторга, увидев свое первое напечатанное стихотворение,
чем я, когда я смотрел на волшебные слова «Пойман ЧДарвином,
эсквайром1» на этикетке к насекомому.
В 1831 г., вернувшись домой, я нашел письмо, в котором мне
сообщалось, что капитан Фиц-Рой готов уступить часть своей
каюты любому молодому человеку, который согласится
отправиться с ним в путешествие на корабле «Бигль» в качестве натуралиста
без жалованья. Позднее я узнал, что едва не был отвергнут из-за
формы своего носа! Фиц-Рой был ярым приверженцем Лафатера2 и
был убежен, что по чертам лица человека можно судить о его
характере.
Путешествие на «Бигле» было самым значительным событием
в моей жизни. Насколько я могу судить, я работал во время этого
путешествия так, как это только было возможно, просто ради того
удовольствия, которое мне доставляло занятие исследованиями. Но,
кроме того, я был честолюбив и стремился занять достаточно
видное место среди ученых.
Во время этого путешествия на меня произвели глубокое
впечатление находки огромных ископаемых животных, похожих на
ныне существующих броненосцев. Было очевидно, что такого рода
факты можно объяснить лишь в том случае, если допустить, что
виды постепенно модифицируются. Столь же очевидно было, что ни
окружающими условиями, ни волей самих организмов нельзя
объяснить бесчисленные примеры превосходной
приспособленности всевозможных организмов к своим местообитаниям. Я
вскоре понял, что отбор был тем краеугольным камнем, на котором
зиждется успех, достигнутый человеком в выведении полезных
пород животных и растений. Но какую роль может играть отбор
применительно к организмам, живущим в естественных условиях,
в течение некоторого времени оставалось для меня загадкой. В
октябре 1838 г. я для развлечения читал трактат Мальтуса3 о
народонаселении, и, поскольку я был вполне готов к тому, чтобы
признать происходящую повсеместно борьбу за существование,
меня сразу осенило, что в таких условиях благоприятные
изменения должны сохраняться, а неблагоприятные —отметаться.
Результатом этого должно быть формирование нового вида.
Это был 1838 г. Прошло почти 20 лет, прежде чем Дарвин
изложил свою теорию, хотя за это время он писал книги и статьи
по множеству других биологических проблем. Объснение Дарвина о
причинах столь длительной задержки ограничивается следующими
словами:
Я, наконец, придумал теорию, с которой можно работать; но я
был так озабочен тем, чтобы избежать предвзятости в своих сужде-
21

ниях, что решил в течение некоторого времени воздержаться от
изложения ее даже в самом кратком виде.
В начале 1856 г. Лайель {геолог) посоветовал мне изложить мою
точку зрения достаточно полным образом, и я сразу приступил к
этому. Но мои планы были нарушены, так как в начале лета 1858 г.
м-р Уоллес (выдающийся естествоиспытатель Альфред Рассел
Уоллес) прислал мне свой очерк, в котором была изложена теория, в
точности соответствовавшая моей. (Уоллес написал свой очерк за
три дня!)
Лайель настоял, чтобы очерк Уоллеса и краткое извлечение из
рукописи Дарвина были опубликованы вместе. Вначале я очень не
хотел соглашаться на это, думая, что м-р Уоллес может счесть такой
мой поступок не имеющим оправданий; в то время я еще не знал,
какой это великодушный и благородный человек. И все же наше
совместное произведение не вызвало большого интереса, и
единственное замечание, о котором я могу вспомнить, принадлежало
профессору Хафтону, приговор которого гласил, что все новое в
наших работах не верно, а все что верно — старо. Это показывает,
сколь необходимо излагать всякую новую точку зрения достаточно
подробно, с тем чтобы возбудить интерес у широкой публики.
Наконец, в 1858 г. была опубликована книга Дарвина
«Происхождение видов», в которой он описал эволюцию и естественный отбор.
Это подробное изложение его теории, снабженное
многочисленными примерами, немедленно привлекло к себе внимание, и спрос на
книгу был очень велик. Она породила необычайно жаркие споры —
дань, достойная самого оригинального из когда-либо написанных
биологических трудов. Особенное беспокойство она вызвала у
некоторых служителей христианской церкви, которые до сих пор
воспринимают ее как оскорбление своей религии. Этому есть две
причины. Во-первых, теория эволюции противоречит буквальному
истолкованию библейского учения о сотворении Земли и населяющих
ее организмов за семь дней. Это вызывает раздражение у
фундаменталистов4, которые считают все, что сказано в Библии, сущей
правдой. Во-вторых, при поверхностном подходе эта теория ведет
к довольно детерминистскому взгляду на жизнь5, ибо выходит, что
эволюция может происходить без вмешательства человека или Бога.
Эта вторая точка зрения привела в замешательство самого
Дарвина. Его разум отвергал любую реальность, если ее нельзя было
немедленно проверить наблюдением или экспериментом.
К концу своей жизни Дарвин писал: «Я постепенно утратил веру в
христианское учение как божественное откровение». Его жена,
Эмма Веджвуд, обладавшая очень гибким умом, вела с ним по этому
поводу бесконечные споры. Она писала ему: «Быть может, привычка
к занятиям наукой, где ничто не принимается на веру, пока не будет
доказано, оказывает слишком сильное влияние на твое восприятие
других вещей, которые нельзя доказать таким лее образом и кото-
22

рые, если они верны, вероятно, превосходят наше понимание?» Она
призывала Дарвина не пытаться применять научный метод к
религиозным верованиям, полагая это занятие бессмысленным, поскольку
вера и знание — две различные в философском смысле сферы. Однако
многие люди, как до, так и после Дарвина, поверяют религию наукой
и науку — религией.
Многие биологи приняли теорию естественного отбора с
распростертыми объятиями, поскольку она позволяла дать объяснение
многочисленным загадочным фактам. Однако время от времени
появляются биологи, не ощущающие притягательной силы теории
эволюции...
Кемп П., Арме К. Введение в биологию.
М, 1988. С. 46-49.
Примечания:
Эсквайр — один из низших дворянских титулов в Англии.
2Лафатер Иоганн Каспар (1741—1801) — автор популярного в
конце XVIII — начале XIX вв. трактата, содержащего учение о
выражении сущности человека в чертах его лица и формах тела.
3Мальтус Томас Роберт (1766—1834) — английский экономист.
Считал, что бедственное положение людей — результат их
абсолютного избытка, действия «естественного закона народонаселения».
Соответствие между численностью населения и количеством
средств существования может регулироваться эпидемиями,
голодом, войнами.
Фундаменталисты —сторонники дословного понимания
библейских текстов.
Детерминизм в данном случае — стремление объяснить
происхождение и эволюцию живых существ исключительно
естественными (объективными, природными) причинами.
Пол Девис
СУПЕРСИЛА
...Нам следует поразмыслить о тех бесчисленных совпадениях,
которые абсолютно необходимы для существования человека и
самой жизни. Единственное небольшое отклонение в одном из
23

тысяч важных совпадений резко (возможно, даже полностью)
изменило бы Вселенную. Однако абсолютно во всем, начиная от
постоянных, определяющих гравитационные, электромагнитные,
сильные и слабые ядерные взаимодействия, и вплоть до основных
биологических предпосылок мы обнаруживаем, что космос в целом,
наше Солнце, в частности, и, в особенности, Земля настолько точно
подогнаны к нам, что неизбежно напрашивается вопрос: «А не Бог
или кто-то еще с аналогичным именем создал все это, прежде всего
имея в виду нас? Это слишком много для совпадения, даже для
чуда, чтобы назвать это чистой случайностью».
Девис П. Суперсила. М., 1989. С. 261.
А. В. Мень
ИСТОРИЯ РЕЛИГИИ
Мысленно представим себе картину творения путем
эволюции в свете веры и познания. Откровение говорит нам
о сущности и направлении процесса, наука пытается уяснить его
конкретное содержание.
В НАЧАЛЕ СОТВОРИЛ БОГ НЕБО И ЗЕМЛЮ. ЗЕМЛЯ ЖЕ
БЫЛА БЕЗВИДНА И ПУСТА, И ТЬМЫ НАД БЕЗДНОЮ.
Несколько миллиардов лет назад состояние материи было мало
похоже на нынешнее. Она являлась, как полагают, сгустком
сверхплотного вещества, в котором, как в зародыше, таились
энергетические потенции всего будущего мироздания. Что «было вне» этого
Первоатома? Ничего, так как и время, и пространство были
замкнуты в нем*. Быть может, именно в таком сингулярном1 виде мир
впервые вышел из рук Творца...
ДА БУДЕТ СВЕТ!
Вот в пустоте небытия вспыхнуло пламя материи. Космический
взрыв неописуемой силы вывел ее из первичного состояния. Из его
центра развернулось пространство как исполинская сфера, в ней
пронеслись массы раскаленного вещества, с каждой секундой
увеличивая скорость своего полета. Это произошло несколько
миллиардов лет назад.
В силу этого, прошедшее время употреблено нами условно.
24

Хотя уже тогда космический прогресс стал тормозиться
деструктивными силами, потоку, увлекающему Вселенную к смерти,
противостали принципы порядка. Элементарные частицы, атомы,
молекулы с их поразительной сложностью и гармонией возвестили
о начавшемся упорядочении мировых структур.
Галактики, звезды, планеты, наша Земля... Сотни миллионов лет
проносилась она по предначертанному пути в мировом
пространстве, совершая свой неустанный бег вокруг Солнца. Миллионы лет
она была безжизненным камнем, затерявшимся в пустынях
космоса. Но ее ждала необычайная судьба —стать островом Жизни и
очагом Разума. Из всех планет нашей системы только она была по
своим условиям как бы подготовлена для этого.
Быть может, мы когда-нибудь узнаем, что подобное же
произошло и в других галактиках, однако в любом случае ничто не в
состоянии умалить величия события, совершившегося на Земле.
ДА ПРОИЗВЕДЕТ ВОДА ДУШУ ЖИВУЮ.
Тот день, когда в теплых водах первобытного океана появились
первые мельчайшие живые существа, стал моментом вторжения в
мир новой, невиданной доселе творческой энергии. Жизненный
импульс, возникший в потоке природных сил, сделал материю
способной к эволюции нового типа. И она начала созидать, как бы
томясь в родовых муках, повинуясь властному призыву, влекущему
ее вперед. От первичных существ протянулись нити к
бесчисленным видам, населившим море, сушу и воздух.
Немало прекрасных и чудовищных форм породила буйная сила
жизни: по болотам двинулись драконы, увенчанные рогами,
шипами, исполинскими гребнями; в небо взмыли гигантские ящеры.
Проходило время, и они исчезали: жизнь сметала их с лица земли.
На смену им появлялись все новые и новые творения. В мастерской
жизни кипела работа. Поднимались непроходимые тропические
дебри, полные ароматов, звуков и ослепительных красок, по
саваннам неслись необозримые стада слонов, антилоп, диких лошадей...
Но как в произведениях художника всегда чувствуется основная
тема, основное направление и смысл его творчества, так и в
миротворении мы можем различить центральный ствол, столбовую
дорогу. Все виды, которые приспосабливались к какому-либо
определенному образу жизни, отдалялись от центрального ствола,
заходя в тупик в своем развитии. Этот процесс легко проследить хотя
бы на примере эволюции конечностей позвоночных. Первые
позвоночные животные, вступившие на сушу, обладали пятипалыми
конечностями с противопоставленным большим пальцем. У
плавающих эти конечности превратились в ласты (водяные ящеры,
тюлени, китообразные), у хищных—в лапы с когтями, у летучих
мышей — в крылья, у травоядных — в копыта. И только существа,
которые на протяжении всех геологических эпох сохранили
исходное строение конечностей, избежали узкой специализации.
25

Они-то и положили основание той цепи животных, которая дала
начало телесной форме человека.
Третий творческий акт потряс мироздание тогда, когда
высокоорганизованное существо стало носителем духовной личности и
благодаря этому перестало быть животным. Среди диких
человекоподобных существ с убегающими лбами и мрачно нависшими
надбровными дугами появился Homo Sapiens — Человек
Разумный...
Это было еще более чудесным переворотом, чем возникновение
жизни. Впервые в истории планеты та Сила, которая движет
мирами,— космический Разум, скрытый за миром явлений,—
отобразилась в личностном, тварном существе. До сих пор мироздание, и
мертвое и живое, только слепо бессознательно следовало по пути
эволюции, но с появлением чечовека Вселенная в его лице стала
обладательницей духа, разума, творческого дара, и ей открылся путь
высочайшего восхождения.
Мень А.В. История религии: В поисках
TlymUy Истины и Жизни: — В 7 т. Т. I.
Истоки религии. М., 1991. С. 93-95.
Примечания:
^Сингулярный» — здесь единичный, «стянутый в точку»...
Э. Фромм
СИТУАЦИЯ ЧЕЛОВЕКА
По своей телесной организации и физиологическим функциям
человек принадлежит к животному миру. Жизнь животных
определяется инстинктами, некоторыми моделями поведения,
детерминированными1 в свою очередь наследственными неврологическими
структурами. Чем выше организовано животное, тем более гибки
его поведенческие модели и тем более не завершена к моменту
рождения структура его приспособленности к окружающей среде. У
высших приматов можно наблюдать даже определенный уровень
интеллекта: использование мышления для достижения желаемых
26

целей. Таким образом, животное способно выйти за пределы своих
инстинктов, предписанных поведенческими моделями. Но каким
бы впечатляющим не было развитие животного мира, основные
элементы его существования остаются все те же.
Животное «проживает» свою жизнь благодаря биологическим
законам природы. Оно —часть природы и никогда не трапсценди-
рует ее2. У животного нет совести морального порядка, нет
осознания самого себя и своего существования. У него нет разума, если
понимать под разумом способность проникать сквозь данную нам
в ощущениях поверхность явлений и постигать за ней суть.
Поэтому животное не обладает и понятием истины, хотя оно может иметь
представление о том, что ему полезно.
Существование животного характеризуется гармонией между
ним и природой. Это, естественно, не исключает того, что
природные условия могут угрожать животному и принуждать его
ожесточенно бороться за свое выживание. Здесь имеется в виду другое:
животное от природы наделено способностями, помогающими ему
выжить в условиях, которым оно противопоставлено, точно так же,
как семя растения «оснащено» природой для того, чтобы выжить,
приспосабливаясь к условиям почвы, климата и т.д. в ходе
эволюции.
В определенной точке эволюции живых существ произошел
единственный в своем роде поворот, который сравним только с
появлением материи, зарождением жизни или появлением
животных. Новый результат возник тогда, когда в ходе эволюционного
процесса поступки в значительной степени перестали определяться
инстинктами. Приспособление к природе утратило характер
принуждения, действие больше не фиксировалось наследственными
механизмами. В момент, когда животное трансцендировало
природу, когда оно вышло за пределы предначертанной ему чисто
пассивной роли тварного существа, оно стало (с биологической точки
зрения) самым беспомощным из всех животных —родился
человек. В данной точке эволюции животное, благодаря своему
вертикальному положению, эмансипировалось от природы, его мозг
значительно увеличился в объеме по сравнению с другими самыми
высокоорганизованными видами. Рождение человека могло длиться
сотни тысяч лет, однако в конечном результате оно привело к
возникновению нового вида, который трансцендировал природу.
Тем самым жизнь стала осознавать саму себя.
Осознание самого себя, разум и сила воображения разрушили
«гармонию», характеризующую существование животного. С их
появлением человек становится аном-алией, причудой универсума3.
Он —часть природы, он подчинен ее физическим законам, которые
не может изменить, и тем не менее он трансцендирует остальную
природу. Он стоит вне природы и тем не менее является ее частью.
Он безроден и тем не менее крепко связан с родом, общим для него
27

и всех других тварей. Он заброшен в мир в случайной точке и в
случайное время и так же случайно должен его снова покинуть. Но
поскольку человек осознает себя, он понимает свое бессилие и
границы своего существования. Он предвидит собственный конец —
смерть. Человек никогда не свободен от дихотомии4 своего
существования: он уже не может освободиться от своего духа, даже если бы
он этого хотел, и не может освободиться от своего тела, пока он
живет, а его тело будит в нем желание жить.
Разум, благословение человека, одновременно является и его
проклятием. Разум принуждает его постоянно заниматься
поисками разрешения неразрешимой дихотомии. Жизнь человека
отличается в этом плане от жизни всех остальных организмов: он
находится в состоянии постоянной и неизбежной
неуравновешенности. Жизнь не может быть *прожита»путем простого повторения
модели своего вида. Человек должен жить сам. Человек
—единственное живое существо, которое может скучать, которое может
чувствовать себя изгнанным из рая. Человек —единственное живое
существо, которое ощущает собственное бытие как проблему,
которую он должен разрешить и от которой он не может избавиться. Он
не может вернуться к дочеловеческому состоянию гармонии с
природой. Он должен развивать свой разум, пока не станет
господином над природой и самим собой.
Но с онтогенетической5 и филогенетической6 точек зрения
рождение человека в значительной мере явление — негативное. У
человека нет инстинктивной приспособленности к природе, у
него нет физической силы; в момент своего рождения человек —
самый беспомощный из всех живых созданий и нуждается в
защите гораздо долыпе,чем любое из них. Единство с природой
было им утрачено, и в то же время он не был обеспечен
средствами, которые позволили бы ему вести новую жизнь вне
природы. Его разум в высшей степени рудиментарен. Человек не знает
природных процессов и не обладает инструментами, которые
смогли бы заменить ему утерянные инстинкты. Он живет в
рамках небольших групп и не знает ни самого себя, ни других.
Его ситуацию наглядно представляет библейский миф о рае. В
саду Эдема человек живет в полной гармонии с природой, но не
осознает самого себя. Свою историю он начинает с первого акта
свободы — непослушания заповеди. Однако с этого момента
человек начинает осознавать себя, свою обособленность, свое
бессилие; он изгоняется из рая, и два ангела с огненными мечами
препятствуют его возвращению.
Эволюция человека основывается на том, что он утратил свою
первоначальную родину— природу. Он никогда уже не сможет туда
вернуться, никогда не сможет стать животным. У него теперь только
один путь: покинуть свою естественную родину и искать новую,
28

которую он сам себе создаст, в которой он превратит окружающий
мир в мир людей и сам станет действительно человеком.
Родившись и положив тем самым начало человеческой расе,
человек должен был выйти из надежного и ограниченного
состояния, определяемого инстинктами. Он попадает в положение
неопределенности, неизвестности и открытости. Известность
существует только в отношении прошлого, а в отношении будущего
она существует лишь постольку, поскольку данное знание относится
к смерти, которая в действительности является возвращением в
прошлое, в неорганическое состояние материи. В соответствии с
этим проблема человеческого существования — единственная
своего рода проблема в природе. Человек «выпал» из природы и все же
еще находится в ней. Он отчасти как бы бог, отчасти — животное,
отчасти бесконечен и отчасти конечен. Необходимость искать
новые решения противоречий его существования, все более высокие
формы единения с природой, окружающими людьми и самим собой
выступает источником всех психических сил, которые побуждают
человека к деятельности, а также источником всех его страстей,
аффектов7 и страхов.
Животное довольно, когда удовлетворены его естественные
потребности: голод, жажда, сексуальная потребность. В той
степени, в какой человек является животным, эти потребности властны
и над ним и должны быть удовлетворены. Но поскольку он
существо человеческое, удовлетворения этих инстинктивных
потребностей недостаточно, чтобы сделать его счастливым. Их
недостаточно даже для того, чтобы сделать его здоровым.
«Архимедов» пункт специфически человеческой динамики находится в
этой неповторимости человеческой ситуации. Понимание
человеческой психики должно основываться на анализе тех
потребностей человека, которые вытекают из условий его
существования.
Итак, проблема, которую необходимо решать человечеству, как
и каждому индивиду,— это проблема рождения. Что касается
индивида, то его «телесное» рождение ни в коем случае не является столь
решающим и неповторимым событием, как это может сначала
показаться. Оно действительно означает важную перемену в смысле
перехода от внутриутробной жизни к внеутробной. Однако во
многих отношениях ребенок после рождения не отличается от ребенка
до рождения. Он еще не может узнавать окружающие предметы, не
может себя прокормить; он еще полностью зависит от матери и
погибнет без ее помощи. В действительности же процесс рождения
продолжается. Ребенок начинает распознавать вещи, аффективно
реагировать на них, брать предметы, координировать свои
движения и бегать. Но рождение и на этом не заканчивается. Ребенок
учится говорить, пользоваться вещами и понимать их назначение.
Он учится вступать в отношения с другими представителями рода
29

человеческого, избегать наказания и завоевывать похвалу и
расположение окружающих. Постепенно подрастающий человек учится
любить, совершенствовать свой разум, объективно смотреть на мир.
Он начинает развивать свои силы, осознавать себя как личность и
ради целостной жизни учится противостоять соблазнам своих
чувств. Таким образом, рождение человека в обычном смысле слова
есть только начало рождения его в дальнейшем смысле. Вся жизнь
индивида есть не что иное, как процесс саморождения. Фактически
мы полностью рождаемся к моменту, когда умираем, но
трагическая судьба большинства людей заключается в том, что они
умирают еще до своего рождения.
После всего, что мы знаем об эволюции человеческой расы,
рождение человечества следует понимать в том же смысле, что и
рождение индивида. Когда человек переступил определенный порог
минимального инстинктивного приспособления к природе, он
перестал быть животным, но он был еще так же беспомощен и так же
плохо приспособлен к жизни в качестве человека, как и отдельный
ребенок в момент своего рождения. Рождение человечества
начинается с появления первых представителей вида Homo sapiens, а
история человечества представляет собой общий процесс этого
рождения. Человеку потребовались сотни тысяч лет для того, чтобы
сделать первые шаги в человеческую жизнь, <...> прежде чем
начали развиваться его совесть, его объективность, его любовь к
ближнему. За последние четыре тысячи лет человеческой истории
высказывались пророчества о будущем полностью родившегося и
полностью проснувшегося человека. Они были разработаны
великими учителями человечества в Египте, Китае, Индии,
Палестине, Греции и Мексике в формах, не очень отличающихся друг от
друга.
Тот факт, что рождение человека является чем-то негативным, а
именно в том смысле, что человек был вырван из своего
первоначального единства с природой, что он не может вернуться туда,
откуда он вышел, имеет своим следствием трудный процесс
рождения. Каждый шаг в новое человеческое бытие вызывает страх. Он
всегда означает, что нам необходимо оставить старое, надежное и
относительно хорошо известное состояние ради нового, которым
мы еще не овладели. Если бы ребенок в момент отделения от
пуповины мог думать, его, несомненно, охватил бы смертельный
страх. Судьба спасла нас от этого первого панического страха. Но
при каждом новом шаге, при каждой новой стадии нашего
рождения нас снова охватывает страх. Мы никогда не свободны от двух
противоборствующих тенденций: с одной стороны, выбраться из
лона матери, из животной формы бытия в человеческую, из рабства
на свободу, а с другой — возвратиться в лоно матери, в природу, в
безопасное и известное состояние.
30

В истории индивида и человеческой расы прогрессивная
тенденция проявила себя как более сильная.
Проблема человека в западной
философии: Переводы. М, 1988. С. 443-448.
Примечания:
Обусловленными.
2В данном случае слово «трансцендировать» означает
«противопоставлять себя...», «обособляться от...» и т.п.
3Универсум — вселенная.
4В данном случае слово «дихотомия» (от греч. dichotomia —
деление на две части) означает раздвоенность (с трагическим
оттенком).
5Онтогенез — совокупность преобразований, претерпеваемых
организмом от зарождения до конца жизни.
6Филогенез — процесс исторического развития мира
организмов.
7Аффект (от лат. affectus — душевное волнение, страсть) —
сильно и бурно протекающее эмоциональное переживание: ярость, ужас,
отчаяние и т.п.
Б. Рассел
ПОЧЕМУ Я НЕ ХРИСТИАНИН?
Человек —часть природы, а не что-то ей противоположное. Его
мысли и движения следуют тем же законам, что и движения звезд
и атомов. По сравнению с человеком физический мир велик—он
больше, чем считали во времена Данте; впрочем, он не так велик,
как это казалось еще сто лет назад. Как вширь, так и вглубь, как в
большом, так и в малом наука, видимо, достигает пределов,
считается, что Вселенная имеет ограниченную протяженность в
пространстве и свет может пропутешествовать вокруг нее за несколько
сотен миллионов лет1. Считается, что материя состоит из
электронов и протонов, которые имеют конечные размеры, и что их число
в мире конечно. Вероятно, их движения не непрерывны, как раньше
думали, а происходят скачками, каждый из которых не меньше
некоторого минимального скачка. Законы этих движений, судя по
всему, суммируются в нескольких очень общих принципах, с
помощью которых можно рассчитать прошлое и будущее мира,
если дана любая малая часть его истории.
31

Физическая наука, таким образом, приближается к этапу, когда
она будет завершена и станет поэтому неинтересной . Если мы
знаем законы, управляющие движениями электронов и протонов,
то все остальное— просто география, собрание конкретных фактов,
говорящих о распределении частиц по каким-то отрезкам мировой
истории. Общее число фактов географии, необходимых для того,
чтобы рассчитать мировую историю, видимо, не слишком велико.
Теоретически их можно было бы записать в большую книгу, а книгу
поместить в Сомерсет Хаусе вместе с вычислительной машиной:
поворот рычага позволил бы исследователю найти новые факты,
принадлежащие другому времени, нежели то, к которому относятся
факты уже зарегистрированные. Трудно представить себе что-либо
более скучное и непохожее на ту радость, которую вызывало до
недавней поры даже самое небольшое открытие. Кажется, будто бы
штурмуем неприступную гору, но на покоренной вершине работает
ресторан, в котором подают пиво и работает радио. <...> Человек
тоже частица этого скучного физического мира. Его тело, подобно
всей остальной материи, состоит из электронов и протонов,
которые, как мы знаем, подчиняются тем же законам, что и электроны
и протоны, составляющие животных и растения. Некоторые ученые
считают, что физиологию никогда не удастся свести к физике, по
их аргументы не очень убедительны —разумнее даже было бы
считать их неверными. То, что мы называем «мыслями», зависит,
видимо, от организации извилин в мозгу точно так же, как
путешествия зависят от дорог и иных путей сообщения. Явно химического
происхождения используемая для мышления энергия. К примеру,
недостаток йода в организме превращает разумного человека в
идиота. Феномены сознания, вероятно, связаны с материальной
структурой. Если это так, то единичный электрон или протон не
могут «мыслить» точно так же, как один человек не может сыграть
футбольный мать У нас нет также оснований полагать, что
индивидуальное мышление продолжает существовать после смерти тела:
ведь смерть разрушает организацию мозга и рассеивает
потребляемую извилинами энергию.
Бог и бессмертие— эти центральные догмы христианской
религии не находят поддержки в науке. Нельзя сказать, что они
существенны для религии вообще, поскольку в буддизме их нет. <...>
Однако на Западе их привыкли считать обязательным минимумом
теологии. Люди будут и впредь верить в Бога и бессмертие, потому
что это приятно — так же приятно, как считать самих себя
добродетельными, а врагов своих погрязшими в пороках.Но, по-моему, эти
догмы необоснованны. Не знаю, смогу ли я доказать, что Бога пет
или что сатана —это фикция. Христианский Бог, быть может, и
существует, а может быть, существуют боги Олимпа, Древнего
Египта или Вавилона. Но каждая из этих гипотез не более вероятна,
32

чем любая другая; они даже не могут быть отнесены к
вероятностному знанию, поэтому нет смысла их вообще рассматривать. <...>
Вопрос о личном бессмертии носит несколько иной характер, и
здесь можно найти свидетельства в пользу различных мнений.
Люди принадлежат окружающему нас миру, с которым имеет дело
наука, и факторы, определяющие их существование, можно легко
обнаружить. Капля воды не бессмертна, она разлагается на кислород
и водород. Поэтому, если бы капля воды считала, что обладает
неким свойством водянистости, которое сохраняется после ее
разложения, мы, наверное, отнеслись бы к этому скептически. Подобно
этому мы знаем, что мозг не бессмертен и что организованная
энергия живого тела как бы уходит после смерти и становится
непригодной для действия. Все свидетельствует о том, что наша
умственная жизнь связана с мозговой структурой и организованной
телесной энергией. Разумно было бы предположить поэтому, что,
когда прекращается жизнь тела, вместе с ней прекращается и
умственная жизнь. Данный аргумент апеллирует к вероятности, но
в этом он ничем не отличается от аргументов, на которых строится
большинство научных заключений.
Этот вывод может быть оспорен с разных сторон.
Психологическое исследование располагает некоторыми данными о жизни после
смерти, и с научной точки зрения соответствующая процедура
доказательства может быть в принципе корректной. В этой области
существуют факты столь убедительные, что ни один человек с
научным складом ума не станет их отрицать. Однако
несомненность, которую мы приписываем этим данным, основывается на
каком-то предварительном ощущении, что гипотеза выживания
правдоподобна. Всегда имеется несколько способов объяснения
явлений, и из них мы предпочтем наименее невероятное. Люди,
считающие вероятным, что мы живем после смерти, готовы и к
тому, чтобы рассматривать данную теорию в качестве лучшего
объяснения психических явлений. Те же, кто по каким-то причинам
считают эту теорию неправдоподобной, ищут других объяснений.
По моему мнению, данные о выживании, которые пока что
доставила психология, гораздо слабее свидетельств физиологии в пользу
противоположной точки зрения. Но я вполне допускаю, что они
могут стать сильнее, и тогда не верить в жизнь после смерти было
бы ненаучно.
Выживание после смерти тела, однако, отличается от бессмертия
и означает лишь отсрочку психической смерти. А люди хотят
верить именно в бессмертие. Верующие в него не согласятся с
физиологическими аргументами, вроде тех, что я приводил, они
скажут, что душа нечто совсем иное, чем ее эмпирическое
проявление в наших телесных органах. Думаю, что это — метафизический3
предрассудок. Сознание и материя —удобные в некоторых
отношениях термины, но никак не последние реальности. Электроны и
2—465
33

протоны, как и душа,—логические фикции , которые имеют свою
историю и представляют собой ряды событий, а не какие-то
неизменные сущности. Что касается души, это доказывают факты
развития. Любой человек, наблюдающий рождение, выкармливание
и детство ребенка, не может всерьез утверждать, что душа есть нечто
неделимое прекрасное и совершенное на всем протяжении процесса.
Очевидно, что душа развивается подобно телу и берет что-то и от
сперматозоида, и от яйцеклетки. Так что она не может быть
неделимой. И это не материализм, а просто признание того факта,
что все интересное в мире—вопрос организации, а не первичной
субстанции5...
Не думаю, что идея бессмертия вообще возникла бы, если бы мы
не боялись смерти.
В основе религиозных догм, как и в основе многого другого в
человеческой жизни, лежит страх. Страх перед человеческими
существами (индивидуальный или групповой) во многом управляет
нашей общественной жизнью, однако религию порождает страх
перед природой. Различие ума и материи является, видимо,
иллюзорным; но есть другое, более важное, различие — между вещами, на
которые можно воздействовать, и вещами, на которые
воздействовать невозможно. Граница между теми и другими не является ни
вечной, ни непреодолимой — с развитием науки все больше вещей
подпадают под власть человека. Тем не менее что-то все время
остается по ту сторону границы, например все великие факты
нашего мира, которыми занимается астрономия. Только
событиями на поверхности Земли или рядом с ней мы можем как-то
управлять, хотя и здесь наши возможности очень ограниченны. И
не в нашей власти предотвращать смерть; мы можем только
отсрочить ее.
Религия пытается преодолеть эту антитезу6. Если миром
управляет Бог, а Бога можно тронуть молитвой, то и люди наделены
всемогуществом. Раньше в ответ на молитву совершались чудеса.
Они до сих пор случаются в католической церкви, а вот у
протестантов этого больше нет. Однако можно обойтись и без чудес, ибо
провидение предписало действию природных законов производить
наилучшие результаты. Таким образом , вера в Бога все еще служит
очеловечению природного мира, люди думают, что силы природы
— им друзья. Подобно этому, вера в бессмертие рассеивает ужас
перед смертью. Люди, верующие в вечное блаженство, скорее всего
будут относиться к смерти без страха; к счастью для медиков, это
происходит не всегда. Однако если вера и не избавляет от страха
полностью, то она немного утешает людей.
Религия, имея своим источником страх, возвысила некоторые
его проявления и заставила думать, что в них нет ничего позорного.
Этим она оказала человечеству плохую услугу: всякий страх
является злом. Думаю, что когда я умру, то превращусь в труху, и ничего
34

от моего «Я» не останется. Я уже не молод и люблю жизнь. Но я бы
не стал унижаться и дрожать от страха при мысли о смерти. Счастье
не перестает быть счастьем, когда оно кратко, а мысли и любовь не
лишаются своей ценности из-за того, что преходящи. Многие люди
держались с достоинством на эшафоте; эта гордость должна научить
нас видеть истинное место человека в мире. Даже если ветер,
ворвавшийся в распахнутые окна науки, заставляет нас поначалу
дрожать после уютного домашнего тепла традиционных гуманных
мифов, в конце концов, прохлада все же приносит бодрость, а
открывающиеся перед наукой просторы великолепны.
Рассел Б. Почему я не христианин.
М, 1987. С. 65-69.
Примечания:
Говоря о конечности Вселенной, Рассел имеет в виду одно из
толкований общей теории относительности А. Эйнштейна. Это
толкование не является общепризнанным в современной физике.
2Далеко не все современные физики согласились бы с этим
утверждением.
В смысле —философский.
4Фикция —то, что представляется существующим, не существуя
на самом деле.
5Субстанция — сущность, неизменная основа.
6Антитеза— противоположение.
КНИГА ЭККЛЕСИАСТА1
Глава 1
Слова Проповедующего в собрании, сына Давидова, царя в Иерусалиме:
Суета сует,— сказал Проповедующий,— суета сует: все суета.
Что пользы человеку от всех его трудов, над чем он трудится под солнцем?
Род уходит, и род приходит, а Земля остается навек.
Восходит солнце, и заходит солнце, и на место свое поспешает,
Чтобы там опять взойти;
Бежит на юг и кружит на север, кружит, кружит на бегу своем ветер,
И на круги свои возвращается ветер;
2*
35

Бегут все реки в море, а море не переполняется,
К месту, куда реки бегут,
Туда они продолжают бежать;
Все — одна маята, и никто рассказать не умеет,
Глядят, не пресытятся очи, слушают, не переполнятся уши.
Что было, то и будет, и что творилось, то творится,
И нет ничего нового под солнцем.
Бывает, скажут о чем-то: смотри, это новость!
А уже было оно в веках, что прошли до нас.
Не помнят о прежнем, так и о том, что будет,
О нем не вспомнят те, кто будут позднее.
Я, Проповедующий, царил над Израилем в Иерусалиме,
И предал я сердце тому, чтобы мудростью изучить и изведать
Все, что делается под небесами:
Тяжкую задачу дал Бог решать сынам человека!
Видел я все дела, что делаются под солнцем,
И вот, все это — тщета и ловля ветра:
Кривое нельзя расправить и чего нет нельзя исчислить!
Сам себе промолвил я так:
Вот я мудрость свою умножил более всех,
Кто был до меня над Иерусалимом,
И много видело сердце мое и мудрости, и знанья.
Так предам же я сердце тому, чтобы мудрость познать,
Но познать и безумье, и глупость, —
Я узнал, что и это — пустое томленье,
Ибо от многой мудрости — много скорби,
И умножающий знанье умножает печаль.
Глава 2
Я сказал себе: давай испытаю тебя весельем, —
Познакомься с благом!
Но вот — это тоже тщета —
О смехе промолвил я: он безумен,
И о веселии: что' оно творит?
Попытался я увлечь свою плоть вином,
И хотя сердце оставалось мудрым,
Придержаться и глупости, пока не увижу,
Как лучше поступать сынам человека под небесами
За считанные дни их жизни?
Я великие делал дела,
Я виноградники насаждал, я дома себе строил,
Я устроил себе цветники и сады, насадил в них деверьев плодовых,
Я устроил себе пруды — орошать из них рощи, растящие деревья,
Приобрел я рабов и наложниц, и были у меня домочадцы,
А коров и овец приобрел я больше, чем все до меня в Иерусалиме;
Серебра и золота я тоже собрал и сокровищ от царей и сатрапий2,
Завел я певцов, и певиц, и наслажденье людей — плясунов и плясуний.
И стал велик я более всех, кто был до меня в Иерусалиме
36

(А мудрость осталась со мною),
Ни в чем, что очи мои просили, я не отказывал им,
Ни от какой я радости не удерживал сердце:
Ибо ликовало мое сердце из-за моих трудов, —
Ведь была мне вся эта доля из-за моих трудов!
Но оглянулся я на дела, что сделали мои руки,
И на труды, над чем я трудился,
И вот, все — тщета и ловля ветра,
И нет в том пользы под солнцем!
И я оглянулся посмотреть на мудрость, на безумье и глупость,
Ибо что может тот, кто следует царю? То, что делали раньше!
И увидел я, что полезнее мудрость, чем глупость,
Как полезнее свет, чем тьма:
У мудрого есть глаза, а глупый бродит во тьме,
Но и то я узнал, что единая участь постигнет их всех.
И подумал я про себя:
Раз участь глупца и меня постигнет,
То зачем же я был столь премудрым?
И сказал я себе, что это тоже — тщета,
Ибо вместе с глупцом и о мудром вовек не вспомнят,
Потому что в грядущие дни все будет давно забыто, —
Как же это мудрый должен равно с глупцом умирать?
И возненавидел я жизнь,
Ибо злом показалось мне дело, что делается под солнцем,
Ибо все — тщета и ловля ветра.
И возненавидел я сам весь труд, над чем я трудился под солнцем,
Потому что оставлю его человеку, что будет после,
И кто знает, мудрый ли он будет или глупый, —
А будет владеть моими трудами,
Над чем я трудился, явив себя мудрым под солнцем:
Это тоже — тщета.
И обратил я к отчаянью сердце
Из-за всего труда, над чем я трудился под солнцем,
Ибо был человек, чей труд был мудрым, умелым, успешным, —
А отдаст свою долю тому, кто над ней не трудился, —
Это — тоже тщета и большое зло.
Что же остается человеку
За его труды и томление сердца,
Над чем он трудился под солнцем?
Ибо все его дни — печали, и заботы его — это скорби,
Даже ночью нет сердцу покоя,
Даже это — тоже тщета.
Нет человеку блага, кроме как есть и пить —
Чтобы было ему хорошо от его труда;
И, однако, я увидел, что и это дано от Бога,
Ибо кто, и поевши, узнает вкус без Него?
Ибо тому, кто благ для Него, дает Он мудрость, и знанье, и радость,
Атому, кто согрешает, дает Он заботу: копить и собирать,
Чтобы отдать тому, кто благ для Бога, —
Это тоже — тщета и ловля ветра.
37

Глава 3
Всему свой час, и время всякому делу под небесами:
Время родиться и время умирать,
Время насаждать и время вырывать насажденья,
Время убивать и время исцелять,
Время разрушать и время строить,
Время плакать и время смеяться,
Время рыданью и время пляске,
Время разбрасывать камни и время складывать камни,
Время обнимать и время избегать объятий,
Время отыскивать и время дать потеряться,
Время хранить и время тратить,
Время рвать и время сшивать,
Время молчать и время говорить,
Время любить и время ненавидеть,
Время войне и время миру.
Что пользы творящему в том, над чем он трудится?
Я понял задачу, которую дал Бог решать сынам человека:
Все он сделал прекрасным в свой срок,
Даже вечность вложил им в сердце,
Но чтоб дела, творимые Богом,
От начала и до конца не мог постичь человек.
Я узнал, что блага нет человеку,
Кроме как есть и пить, и делать благое в жизни,
Но даже если кто ест, и пьет, и видит благо в труде,
То это — божий дар.
Я узнал: все, что Бог творит,— это будет вовек:
Нельзя ничего прибавить, и нельзя ничего отнять,
А сотворил так Бог, чтобы его боялись.
Что было — уже есть, и чему быть — уже было,
А исчезнувшее Бог отыщет.
И то еще я увидел под солнцем:
Место суда — а там нечестье,
Место праведного — а там нечестивый.
Подумал я про себя:
Праведного с нечестивым Бог рассудит,
Ибо там есть время для каждой вещи и каждого дела.
Подумал я про себя:
Это Бог — ради человеков, чтобы их просветить,
Дабы поняли сами, что они — это скот, и только!
Ибо участь сынам человека и участь скоту —
Одна и та же им участь:
Как тому умирать, так умирать и этим,
И одно дыханье у всех, и не лучше скота человек;
Ибо все — тщета.
Все туда же уходит,
Все — из праха, и все возвратится в прах;
Кто знает, что дух человека возносится ввысь,
А дух скота — тот вниз уходит, в землю?
38

Я увидел: нет больше блага, чем радоваться своим делам,
Ибо в этом и доля человека, —
Ибо кто его приведет — посмотреть, что будет после?
Глава 4
И еще я увидел все угнетение, творимое под солнцем:
Вот слезы угнетенных, а утешителя нет им,
И в руке угнетателя — сила, а утешителя нет им!
И прославил я мертвых,— что умерли давно, —
Более, чем живых,— что живут поныне;
Но больше, чем тем и другим, благо тому, кто совсем не жил,
Кто не видел злого дела, что делается под солнцем.
Поглядел я на весь труд,— а весь успех работы —
Зависть человека к другому человеку;
Это — тоже тщета и ловля ветра:
Глупец сложит руки, а зависть себя пожирает!
Лучше покоя на одну ладонь,
Чем полные горсти тщеты и ловли ветра.
И еще я увидел тщету под солнцем:
Есть одинокий, и с ним никого: ни сына, ни брата,
И нет конца всем его трудам,
И не сыты его очи богатством:
"И для кого я тружусь и себя лишаю блага?"
Вдвоем быть лучше, чем одному,
Ибо есть им плата добрая за труды их:
Ибо если упадут — друг друга поднимут;
Но горе, если один упадет, а чтоб поднять его — нет другого,
Да и если двое лежат — тепло им; одному же как согреться?
И если кто одного одолеет,
То двое вместе против него устоят;
И втрое скрученная нить не скоро порвется.
Лучше бедный мальчик, но умный, чем царь престарелый, но глупый,
Что уже не умеет понять предостереженья —
Ибо этот из темницы выйдет царить,
Ибо тот рожден даже в царственном сане нищим;
Видел я, как все живое, все, что движется под солнцем, —
Вместе.с мальчиком, с тем другим, кто займет его место,
Нет конца народу, всем, кто был поначалу!
Но не порадуются ему те, кто будет позже, —
Ибо это тоже — тщета и пустое томленье.
Глава 5
Следи, как ступаешь, в дом Божий3 идя:
Подойти, чтобы слушать, лучше, чем жертвы приносить с глупцами,
Ибо, сами.не зная, творят они зло.
Не торопись языком и в сердце своем не спеши
Слово вымолвить, предстоя перед Богом:
39

Ибо Бог — на небесах, а ты — на земле,
Потому да будут твои речи кратки.
Ибо возникает мечтанье из множества забот,
И речь глупца — из множества слов.
Что ты Богу обещал по обету — то исполни неотложно,
Ибо не жалуют глупцов: обещал — исполни!
Лучше не обещать, чем обещать и не исполнить;
Не давай устам ввести тебя в грех,
И посланцу не говори, что случилась ошибка4:
На звук твоей речи зачем гневаться Богу
И дело твоих рук зачем губить?
Ибо от множества мечтаний — много тщетных слов,
Ибо Бога ты должен бояться.
Если увидишь в стране угнетение бедных,
Извращение суда и правды —
Не удивляйся таким делам:
Ибо начальник за начальником следит, а за ними — начальство;
Но польза земли — во всем: и царю служит поле!
Любящий деньги не насытится деньгами,
Ни доходом — тот, кто любит копить;
Это тоже — тщета.
Чем больше добра, тем больше едоков,
А владельцу какая прибыль? Разве что посмотрит!
Сладок сон работящего, поел ли мало он или много,
А сытость богача не даст ему сном забыться:
Есть злой недуг, видал я под солнцем:
Богатство, хранимое на беду владельцу!
А пропадет то богатство среди тяжкой заботы, —
Породивши сына, он тому ничего не оставит,
Ибо как вышел он наг из утробы материнской,
Так вернется, чтоб уйти, как пришел,
И за труд свой в руке унести ничего не сможет.
И это тоже — злой недуг:
Одинаково всякий как приходит, так уходит,
И что пользы ему, что трудился на ветер?
И все-то дни свои он ест во тьме,
И много скорбей, и болезней у него, и злобы!
Вот что я увидел благого:
Что прекрасно есть и пить, и видеть благо в своих трудах —
Над чем, кто трудится под солнцем,
В считанные дни своей жизни, что дал ему Бог, —
Ибо то его воля.
Так и всяк человек — кому дал Бог добра и богатства,
И дал ему власть воспользоваться ими,
И брать свою долю, и радоваться своим трудам, —
То это есть божий дар:
Ибо нечего ему вспоминать о днях своей жизни,
Ибо Бог посылает ему ответ в его радости сердца.
40

Глава 6
Есть зло, что я увидел под солнцем, велико оно для людей:
Человек, кому Бог дал добра, и богатства, и почета,
И все у него есть, чего б душа ни пожелала, —
Но не дано ему Богом власти воспользоваться этим,
Так что пользуется чужой человек, —
Это — тщета и злая болезнь.
Если сотню сынов породит и многие годы пребудет,
То сколько бы лет ни прожил,
Но коль душа не насытилась благом,
Или если не было ему погребенья, —
Я подумал: лучше выкидышу, чем ему.
Ибо в тщете тот пришел и во тьму уйдет,
И тьмою его имя сокрыто,
Даже солнца не знал и не ведал —
Но тому покойней, чем ему:
Если б даже дважды две тысячи лет он прожил,
А блага не видел —
То разве все не туда же уходит?
Трудится человек для рта, а сам недоволен:
Ибо чем превосходит мудрый глупца,
Чем — бедный, кто умеет лицом к лицу быть с жизнью?
Лучше зримое очами, чем то, к чему тянется душа,
Это тоже — тщета и ловля ветра.
Все, что было, уже имеет имя,
И каково оно — известно:
Человек не может тягаться с сильнейшим, чем он,
Ибо много есть слов, что множат тщету, —
И чем от них лучше человеку?
Ибо кто знает, что есть благо человеку в жизни
В считанные дни его тщетной жизни?
А ее он сделал себе сенью,
Потому что — кто же объявит человеку,
Что будет после него под солнцем?
Глава 7
Лучше доброе имя, чем добрый елей,
И день смерти лучше дня рождения.
Лучше пойти в дом плача, чем пойти в дом пира,
Потому что таков конец для всякого человека,
И живой это сердцем запомнит.
Лучше скорбь, чем смех, ибо с худым лицом добреет сердце,
Сердце мудрых в доме плача, а сердце глупых в доме веселья.
Лучше слушать от мудрого порицанье,
Чем слушать человеку песню глупца,
Ибо как терниев треск на костре под котлом, так и смех глупца:
И это — тоже тщета.
Лучше бедность, чем неправедная нажива.
41

Ибо лихва5 превращает мудреца в безумца,
А подачка разрушает сердце.
Лучше конец дела, чем начало дела,
Лучше терпение, чем гордыня:
Не спеши скорбеть, ибо скорбь обитает в груди глупцов,
Не говори: «Как случилось, что прежние дни были лучше этих?»,
Ибо не от мудрости ты спросил об этом.
Наравне с наследием мудрость — благо,
Даже лучше она для видящего солнце:
Ибо под сенью мудрости — под серебряной сенью6,
А польза знания: мудрость знающему жизнь продлевает.
Посмотри на деяния Бога,
Ибо кто может расправить, что он искривил?
В день благой будь блажен, а в день худой — пойми:
Бог наравне с тем днем и этот создал,
Чтобы после себя человек не нашел ничего.
Всякое я видел в мои тщетные дни:
Есть праведник, гибнущий в праведности своей,
И есть нечестивец, долговечный в своем нечестье:
Не очень будь праведным и не слишком мудрым —
Зачем тебе ужасаться?
Не очень будь нечестивым и не будь глупцом —
Зачем тебе умирать до срока?
Благо, если ты придержишься одного
И от другого не отпустишь руку, —
Но боящийся Бога от всего уйдет.
Мудрость поможет мудрому лучше,
Чем в городе десять могучих,
Ибо праведника нет на земле такого,
Чтобы благо творил и не погрешил бы.
И не все, что говорят, принимай ты к сердцу,
Чтоб не слышать, как клянет тебя раб твой,
Ибо сколько раз было — твое сердце знает,
Что и сам ты тоже клял других.
Мудростью поверял я все это,
Думал: «Стану мудрым»,— а она от меня далека.
Далеко то, что было, и глубоко,
Глубоко — кто его отыщет?
Старался я и сердце мое
Узнавать, и разведывать, и разыскивать замысел и премудрость,
Чтоб узнать, что нечестие — глупость, а глупость — безумье.
А горше смерти нахожу я женщину, потому что она — ловушка,
А сердце ее — тенета, и руки ее — узы:
Кто благ для Бога, ее избежит, а согрешающий попадется.
Вот это постиг я,— сказал Проповедовавший в собрании, —
Мало-помалу замысел постигая;
Что еще искала душа моя, чего не нашел я?
Мужа — одного из тысячи нашел я,
А женщины — ни одной из всех их не нашел я.
42

Только вот это я нашел: что сделал Бог человека прямым,
Они же ищут многих ухищрений.
Глава 8
Кто подобен мудрецу, кто знает толкование слова:
«Мудрость человека просветлит его лик,
И переменится дерзость его лика»?
По мне — приказ царя соблюдай,
Но только ради клятвы перед Богом;
Не спеши от него идти, при деле злом не присутствуй,
Ибо все, что желает, творит он,
Потому что царское слово — властно,
И кто ему скажет: «Что творишь ты?»,
Соблюдающий заповедь злого дела не познает,
А срок и приговбр узнает сердце мудреца.
Ибо всякой вещи есть свой срок и приговор,
Ибо зло на совершившего тяжко ляжет;
Ибо никто не знает, что еще будет,
Ибо о том, что будет, кто ему объявит?
Нет человека, властного над ветром,
Удержать умеющего ветер, —
И над смертным часом нет власти,
И отпуска нет на войне,
И не выручит нечестие нечестивца.
Все это видал я, принимая к сердцу
Все дела , что делаются под солнцем
В срок, когда властвует человек над человеком, ему на беду.
А потом видал я нечестивцев, несомых в могилу,
Пришли они в святое место, но уйдут
И будут забыты в городе, где так они поступали;
Это тоже — тщета.
Оттого лишь, что указ о сделавшем злое исполняется не быстро,
И осмеливаются люди делать зло
(Оттого-то грешник делает сотню зол, и ему дается время);
Однако знаю я и то,
Что благо — бояться Бога и тем, кто его боится,
А блага нет нечестивцу, не удлинятся дни его, подобно тени,
Потому что Бога он не боялся.
Бывает на земле и такая тщета:
Есть праведники, а дана им учать в меру деяния нечестивцев,
И есть нечестивцы, а дана им участь в меру деяния добрых, —
Я подумал, что это тоже — тщета;
И восхвалил я радость, потому что блага нет человеку под солнцем,
Кроме как есть, и пить, и веселиться,
И да последует это за трудами дней его жизни,
Которые дал ему Бог под солнцем.
Когда склонил я сердце мудрость познать
И увидеть заботу, что создана под солнцем
(Ибо ни днем, ни ночью сна не знают очи),
43

То увидел я все дело Бога:
Что не может человек найти суть дела, что делается под солнцем, —
Сколько б ни трудился искать человек — не найдет;
И если даже скажет мудрец, что сумеет,— не найдет.
Глава 9
Ибо это все я запомнил в сердце,
Дабы это все объяснить,
Что праведные и мудрые и дела их — в руке у Бога;
Человек не знает, что предстоит:
Любовь или ненависть? Все возможно;
Все, как всем: одна участь праведному и нечестивцу,
Благому и чистому — и нечистому;
Приносящему жертвы — и тому, кто не приносит жертвы,
Как благому — так и грешному,
Как клянущемуся всуе — так и боящемуся клятвы;
Это — беда во всем, что делается под солнцем,
Ибо участь для всех одна;
Потому-то осмеливаются люди на зло,
И пока они живы, в их сердцах — безумье, —
А после этого — к мертвым.
Ибо тому, кто сопричислен ко всему живому, есть надежда,
Ибо живой собаке лучше, чем мертвому льву;
Ибо живые знают, что умрут, но мертвые ничего не знают,
И нет им более платы, ибо память о них исчезла,
А любовь их, и ненависть их, и зависть — это сгинуло давно,
И доли нет им более в мире,
Во всем, что делается под солнцем.
Так ешь же в радости хлеб твой и с легким сердцем пей вино,
Ибо Бог уже давно предрешил твои деянья.
Во всякое время да будут белы твои одежды,
И пусть не оскудевает на голове твоей умащенье;
Наслаждайся жизнью с женщиной, которую любишь,
Все дни твоей тщетной жизни,
Потому что дал тебе он под солнцем
Все твои тщетные дни,
Ибо это — твоя доля в жизни и в твоих трудах,
Над которыми сам ты трудишься под солнцем.
Все, что готова рука твоя делать,— в меру сил твоих делай,
Ибо нет ни дела, ни замысла, ни мудрости, ни знанья
В преисподней, куда ты уходишь.
И еще довелось мне увидеть под солнцем,
Что не быстрым удача в беге, не храбрым — в битве
И не мудрым — хлеб, не разумным — богатство
И не сведущим — благословенье,
Но срок и случай постигает их всех;
Ибо так и человек не знает срока,
Как рыбы, захваченные злою сетью,
И как птицы, попавшие в силок, —
44

Как они, в злой час уловляются сыны человеков,
Когда он внезапно их настигнет.
Также ту я видел мудрость под солнцем,
И велика она мне показалась:
Небольшой городок, и людей в нем мало,
А вышел против него великий царь,
И осадил его, и воздвиг великие осадные валы, —
Но нашелся в нем мудрый бедный человек,
И он умел избавить город мудростью своею, —
Но никто не вспомнил того бедного человека.
И я подумал: лучше мудрость, чем храбрость,
Но мудрость бедного презирают и не слушают его речей:
Речи мудрого в спокойствии слышнее,
Нежели крик начальника глупцов;
Блага в мудрости больше, чем в орудиях войны, —
Но один согрешающий погубит много блага.
Глава 10
От подыхающих мух смердит и бродит елей умащенья,
Немного глупости перевесит почет и мудрость.
Думы мудрого дельны, думы глупого — бездельны,
И даже на пути, которым глупец идет, ему не хватает смысла,
А он говорит о каждом: «Вот глупец!»
Если прогневится на тебя начальник — не покидай своего места,
Ибо уступчивость прекращает большие грехи.
Есть зло,— видал я под солнцем, —
Что от имеющего власть исходит заблужденье;
Поставлена глупость на высокие посты,
А достойные внизу пребывают.
Видел я рабов на конях
И князей, шагавших пешком, как рабы!
Копающий яму в нее упадет,
И сносящего стенку укусит змея.
Разбивающий камни о них ушибется,
И колющему дрова от них угроза.
Если затупело железо, не заточив лезвие, только силы потратишь:
Польза мудростью преуспеет!
Если прежде заклинания змея укусит, то в болтунах уже пользы нет7,
Речи мудрого — благостыня, а уста глупца его же и поглотят:
Начало речей его — глупость,
И конец речей его — злое безумье,
А глупец все множит слова.
Не знает человек, что будет,
И о том, что случится после, кто ему объявит?
Труды глупца его утомят,
Потому что не знает он дороги в город!
45

Горе тебе, страна, чей царь — невольник
И чьи князья пируют спозаранку,
Блаженна ты, страна, чей царь — свободный
И чьи князья едят в положенное время
Для укрепления мужества, а не для пьянства.
От ленивых рук обрушится остов дома,
И кто опускает руки, у того протекает крыша;
Для того чтоб смеяться, ставят хлеб на столы,
И увеселяет жизнь вино;
А деньги все разрешают.
Даже в мыслях не кляни царя,
И в спальном покое не кляни богатых,
Ибо птицы небесные перенесут твою речь,
И пернатые объявят дело.
Глава 11
Посылай свой хлеб по водам8,
Ибо спустя много дней ты его найдешь,
Давай долю семи и даже восьми,
Ибо ты не знаешь, какая беда на земле может статься:
Если наполняются тучи, то на землю дождь они проливают,
И если упало дерево,— на юг ли, на север, —
То дерево — там, куда оно упало.
Следящий за ветром не будет сеять,
И глядящий на тучи не будет жать:
Точно так, как не знаешь ты, откуда стало дыханье
И кости откуда в беременной утробе,
Так не знаешь ты дел Бога, создающего все.
Сей семена с утра и руке до вечера не давай отдохнуть,
Ибо ты не знаешь, что удастся — то или это,
Или то и другое равно хорошо.
И сладок свет, и благо очам видеть солнце,
Ибо если много дней человек проживет,
То да радуется каждому из них
И помнит о днях темноты, ибо тех будет больше:
Все, что наступит,— тщета.
Радуйся, юноша, молодости своей,
И в дни юности твоей да будет сердцу благо;
И ходи по путям, куда влечет тебя сердце,
И по зримым твоими очами,
И знай, что за все это Бог призовет тебя к суду;
Но скорбь отвергни от сердца
И худое отведи от плоти,
Ибо молодость и черные волосы — тщета.
46

Глава 12
И о своем Создателе помни с юных дней,
Еще до поры, как настанут дни худые,
И приблизятся годы, о которых ты скажешь: «Я их не хочу», —
До поры, как затмится солнце,
И свет, и луна, и звезды,
И после дождя будут снова тучи, —
В день, когда трясущимися станут обходящие дом,
И скрючатся твои бойцы,
И будут мельничихи праздны, ибо станет их мало,
И потускнеют глядящие в окошки,
И запрутся на улицу двери,
Как затихнет голос зернотерок,
И еле слышен станет голос птиц,
И поющие девушки притихнут;
Малого холмика станешь бояться,
И препоны будут на дороге,
И цветы миндаля опадут,
И наестся саранча,
И осыплется каперс9 желанья —
Ибо уходит человек в свой вечный дом,
И наемные плакальщики на улице кружат;
До поры, как порвется серебряный шнур,
И расколется золотая чаша,
И разобьется кувшин у ключа,
И сломается ворот у колодца.
И прах возвратится в землю, которою он был,
И возвратится дыхание к Богу, который его дал.
Суета сует,— сказал Проповедовавший в собрании,— все суета.
Поэзия и проза Древнего Востока.
М, 1973. С. 638-652.
Примечания:
1«Книга Экклесиаста»—одна из книг, вошедших в канон
Библии. Автор ее достоверно не известен. Написана, по всей видимости,
в первой половине III в. до н.э. Слово «экклесиаст» происходит от
греческого слова «экклесиастэс», означающего «Проповедующий в
собрании» или просто «Проповедующий».
Сатрапия — в данном случае— крупная административная
единица, район, область страны.
Храм.
4Речь идет о посланце, приходящем от Иерусалимского храма за
обещанным даром.
47

^Избыток, излишек.
6Дословно: «Под сенью серебра (денег)». Смысл тот, что
мудрость защищает человека не хуже богатства.
7По-видимому, смысл этого стиха таков: заклинание против
укуса змеи действенно лишь в том случае, если оно произнесено до
укуса.
8Призыв к благотворительности и ко взаимопомощи людей.
9Каперс —ближневосточное растение (кустарник), плоды
которого употребляются в качестве пищевой приправы. В данном случае
«осыплется каперс» означает потерю аппетита в старости,
старческий упадок сил: ничто уже не возбуждает старческий организм,
даже плоды каперса...
А. Шопенгауэр
О НИЧТОЖЕСТВЕ И ГОРЕСТЯХ ЖИЗНИ
От ночи бессознательности пробудившись к жизни, воля видит
себя индивидуумом в каком-то бесконечном и безграничном мире,
среди бесчисленных индивидуумов, которые все к чему-то
стремятся, страдают, блуждают; и как бы испуганная тяжелым
сновидением, спешит она назад к прежней бессознательности. Но пока она не
вернется к ней, ее желания беспредельны, ее притязания
неисчерпаемы, и каждое удовлетворенное желание рождает новое. Нет в мире
такого удовлетворения, которое могло бы утешить ее порывы,
положить конец ее вожделениям и заполнить бездонную пропасть
ее сердца. И при этом обратите внимание на то, в чем обыкновенно
состоит для человека всякое удовлетворение: по большей части, это
не что иное, как скудное поддержание самой жизни его, которую
необходимо с неустанным трудом и вечной заботой каждый день
отвоевывать в борьбе с нуждою, а в перспективе виднеется смерть.
Все в жизни говорит нам, что человеку суждено познать в земном
счастии нечто обманчивое, простую иллюзию. Для этого глубоко в
сущности вещей лежат задатки. И оттого жизнь большинства людей
печальна и кратковременна. Сравнительно счастливые люди по
большей части счастливы только на вид, или же они, подобно
людям долговечным, представляют редкое исключение, для
которого природа должна была оставить возможность, как некую
приманку. Жизнь рисуется нам как беспрерывный обман, и в малом, и в
великом. Если она дает обещания, она их не сдерживает или
48

сдерживает только для того, чтобы показать, как мало желательно
было желанное. Так обманывает нас то надежда, то ее исполнение.
Если жизнь что-нибудь дает, то лишь для того, чтобы отнять.
Очарование дали показывает нам райские красоты, но они
исчезают, подобно оптической иллюзии, когда мы поддаемся их соблазну.
Счастье, таким образом, всегда лежит в будущем или же в прошлом,
а настоящее подобно маленькому темному облаку, которое ветер
гонит над озаренной солнцем равниной: перед ним и за ним все
светло, только оно само постоянно отбрасывает от себя тень.
Настоящее поэтому никогда не удовлетворяет нас, а будущее ненадежно,
прошедшее невозвратно. Жизнь с ее ежечасными, ежедневными,
еженедельными и ежегодными, маленькими, большими невзгодами,
с ее обма1гутыми надеждами, с ее неудачами и разочарованиями — эта
жизнь носит на себе такой явный отпечаток неминуемого страдания,
что трудно понять, как можно этого не видеть, как можно поверить,
будто жизнь существует для того, чтобы с благодарностью
наслаждаться ею, как можно поверить, будто человек существует для того, чтобы
быть счастливым. Нет, это беспрестанное очарование и разочарование,
как и весь характер жизни вообще, во-видимому, скорее рассчитаны и
предназначены только на то, чтобы пробудить в нас убеждение, что нет
ничего на свете достойного наших стремлений, борьбы и желаний, что
все блага ничтожны, что мир оказывается полным банкротом и жизнь
— такое предприятие, которое не окупает своих издержек; и это должно
отвратить нашу волю от жизни.
Это ничтожество всех объектов нашей воли явно раскрывается
перед интеллектом, имеющим свои корни в индивидууме, прежде
всего во времени. Оно —та форма, в которой ничтожество вещей
открывается перед нами как их бренность: ведь это оно, время, под
нашими руками превращает в ничто все наши наслаждения и
радости, и мы потом с удивлением спрашиваем себя, куда они
девались. Самое ничтожество это является, следовательно,
единственным объективным элементом времени, другими словами,
только оно, это ничтожество, и есть то, что соответствует ему, времени,
во внутренней сущности вещей, то, чего оно, время, является
выражением. Вот почему время и служит априори необходимой
формой всех наших восприятий: в нем должно являться все, даже и
мы сами. И оттого наша жизнь прежде всего подобна платежу,
который весь подсчитан из медных копеек и который надо все-таки
погасить: эти копейки —дни, это погашение —смерть. Ибо в конце
концов время —это оценка, которую делает природа всем своим
существам: оно обращает их в ничто:
Затем, что лишь на то, чтоб с громом провалиться,
Годна вся эта дрянь, что на земле живет.
Не лучше ль было б им уж вовсе не родиться!
(«Фауст» Гете, перев. НЛолодковского)
49

Так старость и смерть, к которым неуклонно поспешает всякая
жизнь, являются осуждающим приговором над волей к жизни:
выносит этот приговор сама природа, и гласит он, что эта воля —
стремление, которому во веки веков не суждено осуществиться.
«Чего ты хотел,— гласит он,— имеет такой конец: восхоти же чего-
нибудь лучшего». Таким образом, урок, который всякий выносит из
своей жизни, заключается в том, что предметы наших желаний
всегда обманывают нас, колеблются и гибнут, приносят больше
горя, чем радости, пока, наконец, не рухнет та почва, на которой все
они зиждутся, и не погибнет самая жизнь, в последний раз
подтверждая, что все наши стремления и желания были обманом, были
ошибкой:
И старость, и опыт ведут заодно
К последнему часу, когда суждено
Понять после долгих забот и мученья,
Что в жизни брели мы путем заблужденья.
Рассмотрим, однако, этот вопрос обстоятельнее, потому что
именно эти мои взгляды больше всего встретили себе возражений.
И прежде всего я представлю следующие подтверждения данному
мною в тексте доказательству того, что всякое удовлетворение, т.е.
всякое удовольствие и всякое счастье имеет отрицательный
характер, между тем как страдание но своей природе положительно.
Мы чувствуем боль, но не чувствуем безболезненности; мы
чувствуем заботу, а не беззаботность; страх, а не безопасность. Мы
чувствуем желание так же, как чувствуем голод и жажду; но как
только это желание удовлетворено, с ним происходит то же, что со
съеденным куском, который перестает существовать для нашего
чувства в то самое мгновение, когда мы его проглотим. Болезненно
жаждем мы наслаждений и радостей, когда их нет; отсутствие же
страданий, хотя бы и они прекратились после того, как долго
мучили нам, непосредственно нами не ощущается, мы можем
думать об их отсутствии разве только намеренно, посредством
рефлексии. Все это потому, что только страдания и лишения могут
ощущаться нами положительно и оттого сами возвещают о себе;
наоборот, благополучие имеет чисто отрицательный характер. Вот
почему три высшие блага жизни: здоровье, молодость и свобода —
не сознаются нами, как такие, покуда мы их имеем: мы начинаем
сознавать их лишь тогда, когда потеряем их; ведь и они
—отрицания. Что дни нашей жизни были счастливы, мы замечаем лишь
тогда, когда они уступают свое место дням несчастным. В той мере,
в какой возрастают наслаждения, уменьшается восприимчивость к
ним: привычное уже не доставляет нам наслаждения. Но именно
потому возрастает восприимчивость к страданию, так как утрата
привычного заставляет нас очень страдать. Таким образом,
обладание расширяет меру необходимого, а с нею и способность чувство-
50

вать страдание. Часы протекают тем быстрее, чем они приятнее; и
тем медленнее, чем они мучительнее, ибо страдание, а не
наслаждение—вот то положительное, наличность чего нами ощущается.
Точно так же, скучая, мы замечаем время, а развлекаясь— нет. Это
доказывает, что наше существование счастливее всего тогда, когда
мы его меньше всего замечаем: отсюда следует, что лучше было бы
совсем не существовать. Великие, живые радости можно
представить себе лишь как результат предшествовавших великих скорбей,
потому что состояние продолжительного довольства может
сопровождаться только некоторыми развлечениями или удовлетворением
суетности. Оттого все поэты вынуждены ставить своих героев в
самые тягостные и мучительные положения, для того чтобы потом
снова освобождать их оттуда: драма и эпос всегда изображают нам
одних только борющихся, страдающих и угнетаемых людей, и
всякий роман — это панорама, в которой видны содрогания и
судороги страдающего человеческого сердца. <...> В точном
соответствии с указанной мной истиной говорит и Вольтер, столь
одаренный природой и счастьем: «Счастье — только греза, а скорбь
— реальна»,— и к этому он прибавляет: «Вот уже восемьдесят лет,
как я испытываю это на себе. Я вынес из них только сознание о
необходимости покорного смирения, и я говорю себе, что мухи
рождаются для того, чтобы их съедали пауки, а люди —для того,
чтобы их глодали скорби».
Прежде чем так уверенно говорить, что жизнь —благо,
достойное желаний и нашей признательности, сравните-ка беспристрастно
сумму всех мыслимых радостей, какие только человек может
испытать в своей жизни, с суммой всех мыслимых страданий, какие он
в своей жизни может встретить. Я думаю, что подвести баланс будет
не трудно. Но в сущности, совсем излишне спорить, чего на свете
больше —благ или зол, ибо уже самый факт существования зла
решает вопрос: ведь зло никогда не погашается, никогда не
уравновешивается тем добром, которое существует наряду с ним или после
него: «Тысячи наслаждений не стоят одной муки» (Петрарка). Ибо
то обстоятельство, что тысячи людей утопали в счастье и
наслаждении, не устраняет страданий и мук одного человека; и точно так же
мое настоящее благополучие не уничтожает моих прежних
страданий. Если бы поэтому зла в мире было и во сто раз меньше, чем его
существует ныне, то и в таком случае самого факта его
существования было бы уже достаточно для обоснования той истины, которую
можно выражать на разные лады, но которая никогда не найдет себе
вполне непосредственного выражения, той истины, что бытие мира
должно не радовать нас, а скорее печалить; что его небытие было бы
предпочтительнее его бытия; что он представляет собою нечто
такое, чему бы в сущности не следовало быть и т.д. <...>
Если бы жизнь и мир были сами себе целью и поэтому
теоретически не нуждались в оправдании, а практически — в вознаг-
51

раждении или поправке; если бы они, как это думают Спиноза и
современные спинозисты3, существовали в качестве единой
манифестации4 некоего Бога, который по причине души или ради
самоотвержения затеял подобную эволюцию с самим собою; если
бы существование мира не нуждалось, таким образом, ни в
оправдании из его рричин, ни в объяснении из его следствий, то
страдания и горести жизни не то что должны были бы вполне
уравновешиваться наслаждениями и благополучием в ней (это
невозможно, как я уже сказал, потому, что мое настоящее страдание
никогда не уничтожается будущими радостями: ведь они так же
наполняют свое время, как оно —свое), но в жизни и совсем не
должно было бы быть никаких страданий, да и смерти не должно
было бы существовать, или не должна была бы она представлять для
нас ничего страшного. Лишь в таком случае жизнь окупала бы себя.
А так как наше положение в мире представляет собою нечто
такое, чему бы лучше вовсе не быть, то все окружающее нас и носит
следы этой безотрадности, подобно тому как в аду все пахнет серой:
все на свете несовершенно и обманчиво, все приятное перемешано
с неприятным, каждое удовольствие — удовольствие только
наполовину, всякое наслаждение разрушает само себя, всякое облегчение
ведет к новым тягостям, всякое средство, которое могло бы помочь
нам в нашей ежедневной и ежечасной нужде, каждую минуту готово
покинуть нас и отказать в своей услуге; ступеньки лестницы, на
которую мы поднимаемся, часто ломаются под нашими ногами;
невзгоды большие и малые составляют стихию нашей жизни... Два
средства употребляют против этого: во-первых, осторожность, т.е.
ум, предусмотрительность, лукавство, но оно ничему не научает,
ничего не достигает и терпит неудачу; во-вторых, стоическое
равнодушие, которое думает обезоружить всякую невзгоду тем, что готово
принять их все и презирает все; на практике оно обращается в
циничное опрощение, которое предпочитает раз навсегда отвергнуть
все удобства и стремления к лучшей жизни и которое делает из нас
каких-то собак вроде Диогена5 в его бочке. Истина же такова: мы
должны быть несчастны, и мы несчастны. При этом главный
источник самых серьезных зол, постигающих человека, это сам
человек: человек человеку— волк. Кто твердо помнит это, для того
мир представляется как некий ад, который тем ужаснее дантовского
ада, что здесь один человек должен быть дьяволом для другого, к
чему, разумеется, не все одинаково способны, а способнее всех
какой-нибудь архидьявол: приняв на себя облик завоевателя, он
ставит несколько сот тысяч людей друг против друга и кличет им:
«Страдание и смерть — вот ваш удел: палите же друг в друга из
ружей и пушек!»,— и они повинуются. И вообще взаимные
отношения людей отмечены по большей части неправдой, крайнею
несправедливостью, жесткостью и жестокостью; только в виде исключения
существуют между ними противоположные отношения; вот на чем
52

и зиждется необходимость государства и законодательства, а не на
ваших умствованиях. Во всех же тех пунктах, которые лежат вне
сферы государственного закона, немедленно проявляется
свойственная человеку беспощадность по отношению к ближнему, и
вытекает она из его безграничного эгоизма, а иногда и злобы. Как обращается
человек с человеком, это показывает, например, порабощение негров,
конечною целью которого служат сахар и кофе. Но не надо идти так
далеко из Европы: в пятилетнем возрасте поступить в бумагопрядиль-
ню или на какую-нибудь другую фабрику, сидеть в ней сначала десять,
потом двенадцать, наконец, четырнадцать часов ежедневно и
производить все ту же механическую работу — это слишком дорогая плата за
удовольствие перевести дух. А такова участь миллионов, и сходна с
нею участь многих других миллионов.
Нас же, людей общественного положения, малейшие невзгоды
могут сделать вполне несчастными, а вполне счастливыми не может
сделать нас ничто на свете. Что бы ни говорили, самое счастливое
мгновение счастливого человека — это когда он засыпает, как самое
несчастное мгновение несчастного — это когда он пробуждается.
Косвенное, но бесспорное доказательство того, что люди чувствуют
себя несчастными, а следовательно, таковы и на самом деле, в
избытке дает еще и присущая всем лютая зависть, которая
просыпается и не может сдержать своего яда во всех случаях жизни, как
только возвестят о себе чья-нибудь удача или заслуга, какого бы
рода они ни были. Именно потому, что люди чувствуют себя
несчастными, они не могут спокойно видеть человека, которого
считают счастливым; кто испытывает чувство неожиданного
счастья, тот хотел бы немедленно осчастливить все кругом себя и
восклицает:
«Ради моей радости да будет счастлив весь мир вокруг!»
Если бы жизнь сама по себе была ценное благо и если бы ее
решительно следовало предпочитать небытию, то не было бы нужды
охранять ее выходные двери такими ужасными привратниками, как
смерть и ее ужасы. Кто захотел бы оставаться в жизни, какова она
есть, если бы смерть была не так страшна? И кто мог бы перенести
саму мысль о смерти, если бы жизнь была радостью? Теперь же
смерть имеет еще ту хорошую сторону, что она — конец жизни, и в
страданиях жизни мы утешаем себя смертью и в смерти утешаем
себя страданиями жизни. Истина же в том, что и смерть, и жизнь
с ее страданиями представляют одно неразрывное целое —один
лабиринт заблуждений, выйти из которого так же трудно, как и
желательно.
Если бы мир не был чем-то таким, чему в практическом
отношении лучше бы не быть, то и в теоретическом отношении он
не представлял бы собою проблемы: его существование или совсем
не нуждалось бы в объяснении, так как оно было бы настолько
понятно само собою, что никому бы и в голову не приходило ни
53

удивляться ему, ни спрашивать о нем; или же цель этого
существования была бы для всех очевидна. На самом же деле мир
представляет собою неразрешимую проблему, так как даже в самой
совершенной философии всегда будет еще некоторый необъяснен-
ный элемент, подобно неразложимому химическому осадку или
тому остатку, который всегда получается в иррациональном
отношении двух величин. Поэтому, когда кто-нибудь решается задать
вопрос, почему бы этому миру лучше вовсе не существовать, то мир
не может ответить на это, не может оправдать себя из самого себя,
не может найти основания и конечной причины своего бытия в
самом себе и доказать, что существует он ради самого себя, т.е. для
собственной пользы. Согласно моей теории, это объясняется
конечно тем, что принцип бытия мира не имеет решительно никакого
основания, т.е. представляет собою слепую волю к жизни, а эта воля
как вещь в себе не может быть подчинена закону основания,
который служит только формой явлений и который один
оправдывает собою всякое «почему?». А это вполне отвечает и характеру
мира, ибо только слепая, а не зрячая воля могла поставить самое
себя в такое положение, в каком мы видим себя. Зрячая воля,
напротив, скоро высчитала бы, что предприятие не покрывает своих
издержек, ибо жизнь, исполненная необузданных порываний и
борьбы, требующая напряжения всех сил, обремененная вечной
заботой, страхом и нуждой, неминуемо влекущая к разрушению
индивидуального бытия, такая жизнь не искупается самым
существованием человека, которое завоевано столь трудной ценою,
эфемерно и под нашими руками расплывается в ничто. Вот почему
объяснение мира из <...> некоторой воли, руководимой сознанием,
непременно требует известной прикрасы в виде оптимизма,
который и находит себе тогда своих защитников и глашатаев наперекор
вопиющему свидетельству целого мира, исполненного страданий.
Оптимизм изображает нам жизнь в виде какого-то подарка, между
тем как до очевидности ясно, что если бы раньше нам показали и
дали попробовать этот подарок, то всякий с благодарностью
отказался бы от него; недаром Лессинг6 удивлялся уму своего сына,
который ни за что не хотел выходить на свет, был насильно
извлечен в него акушерскими щипцами и, не успев явиться, сейчас
же поспешил уйти из мира. Правда, говорят, что жизнь от одного
своего конца и до другого представляет собою не что иное, как
назидательный урок; на это всякий может ответить: «Именно
поэтому я и хотел бы, чтобы меня оставили в покое самодовлеющего
ничто, где я не нуждался ни в уроках, ни в чем бы то ни было». И
если к этому прибавляют, что всякий человек должен будет в свое
время дать отчет о каждом часе своей жизни, то скорее мы сами
вправе требовать, чтобы сначала нам дали отчет в том, за что нас
лишили прежнего покоя и ввергли в такое несчастное, темное,
трудное и скорбное положение. Вот куда, значит, приводят неверные
54

принципы. Поистине, человеческое бытие нисколько не имеет
характера подарка: напротив, оно, скорее, представляет собою долг,
который мы должны заплатить по условию. Взыскание по этому
обязательству предъявляется нам в виде неотложных потребностей,
мучительных желаний и бесконечной скорби, проникающих все
наше бытие. На уплату этого долга уходит обыкновенно вся наша
жизнь, но и она погашает только одни проценты. Уплата же
капитала производится в момент смерти. Но когда же заключили
мы само долговое обязательство? В момент рождения... <...>
И этот мир, эту сутолоку измученных и истерзанных существ,
которые живут только тем, что пожирают друг друга; этот мир, где
всякое хищное животное представляет собою живую могилу тысячи
других и поддерживает свое существование целым рядом чужих
мученических смертей; этот мир, где вместе с познанием возрастает
и способность чувствовать горе, способность, которая потом в
человеке достигает своей высшей степени, и тем высшей, чем он
интеллигентнее, этот мир хотели приспособить к лейбницевской
системе оптимизма и демонстрировать его как лучший из
возможных миров . Нелепость вопиющая!.. Но вот оптимист приглашает
меня раскрыть глаза и посмотреть на мир, как он прекрасен в
озарении своего солнца, со своими горами, долинами, потоками,
растениями, животными и т.д. Но разве мир—панорама? Как
зрелище —все эти вещи, конечно, прекрасны; но быть ими— это
нечто другое. Затем приходит телеолог и восхваляет мне
премудрость творения, которая позаботилась о том, чтобы планеты не
сталкивались между собою головами, чтобы суша и море не
обратились в кашу, а как следует были разделены между собою, чтобы
вселенная не оцепенела в беспрерывной стуже и не сгорела от зноя,
чтобы, с другой стороны, вследствие наклона эклиптики не царила
вечная весна, когда ничто не могло бы созреть, и т.п. Но ведь все эти
вещи и подобные им —только необходимые условия. Коль скоро
вообще должен существовать какой-нибудь мир, коль скоро его
планеты не должны, подобно сыну Лессинга, сейчас же по рождении
возвращаться назад, а должны существовать, по крайней мере, столько
времени, сколько нужно для того, чтобы к ним успел дойти световой
луч от какой-нибудь отдаленной и неподвижной звезды, то,
разумеется, этот мир и нельзя было сколотить так неумело, чтобы уже самый
остов его грозил падением. Когда же мы перейдем к результатам
восхваляемого произведения, когда мы присмотримся к актерам,
которые действуют на столь прочно устроенной сцене, когда мы
увидим, что вместе с впечатлительностью появляется и страдание,
возрастая в той мере, в какой она развивается до интеллигенции, и
что рука об руку с последней, все больше и больше выступают и
усиливаются алчность и горе, пока, наконец, человеческая жизнь не
обращается в сплошной материал для одних только комедий и
55

трагедий, тогда ни один человек, если только он не лицемер, не
почувствует склонности петь славословия. <...>
Явно софистическим доказательствам Лейбница, будто этот мир
— лучший из возможных миров, можно вполне серьезно и
добросовестно противопоставить доказательство, что этот мир — худший из
возможных миров. Ибо «возможное» — это не то, что вздумается
кому-нибудь нарисовать себе в своей фантазии, а то, что
действительно может существовать и держаться. И вот наш мир устроен
именно так, как его надо было устроить для того, чтобы он мог
еле-еле держаться; если бы он был еще несколько хуже, он бы совсем
уже не мог существовать. Следовательно, мир, который был бы хуже
нашего, совсем невозможен, потому что он не мог бы и существо^
вать, и значит, наш мир —худший из возможных миров. В самом
деле: не только в том случае, если бы планеты сшибались между
собою головами, но если бы из действительно происходящих
пертурбаций их движения какая-нибудь одна, вместо того, чтобы
постепенно уравняться с другими, продолжала возрастать, то миру
скоро пришел бы конец: астрономы знают, от каких случайных
обстоятельств это зависит, главным образом, от иррациональности
во взаимном отношении периодов круговращения планет; и они
старательно высчитали, что при таких условиях катастрофы не
будет и мир как-никак может продержаться. Будем надеяться, что
они не ошиблись в своих вычислениях <...> и что механическое
вечное движение, осуществляемое в подобной системе планет, не
остановится в конце концов, как останавливается всякое другое. Под
твердой корою планеты живут, с другой стороны, могучие силы, и
если какая-нибудь случайность выпускает их на свободу, то они
неминуемо разрушают эту оболочку со всем обитающим на ней; на
нашей планете это случалось уже по крайней мере три раза.
Лиссабонское землетрясение, землетрясение в Гаити, разрушение
Помпеи — все это только маленькие шаловливые намеки на
возможную катастрофу. Ничтожное, даже недоступное для химии
изменение в атмосфере влечет за собою холеру, желтую лихорадку,
черную смерть и т. д.; все это похищает миллионы людей, и если
бы такое изменение было несколько больше, то оно погасило бы
всякую жизнь. Очень умеренное повышение температуры могло бы
высушить все источники и реки. Животным, в их органах и силах,
отмерено в образе именно столько, сколько необходимо для того,
чтобы они ценою крайнего напряжения могли поддерживать свою
жизнь и кормить свое потомство; вот почему животное, лишившись
какого-нибудь члена или просто даже способности идеально
функционировать им, по большей части обрекается на гибель. Даже
среди людей, несмотря на те могучие орудия, которые они имеют в
своем рассудке и в своем разуме, даже среди них девять десятых
живут в постоянной борьбе с нуждою, вечно стоят на краю гибели
и с трудом и усилиями удерживают на нем равновесие. Таким
56

образом, как для жизни целого, так и для жизни каждого отдельного
существа условия даны лишь в обрез и скупо, не более того, сколько
нужно для удовлетворения потребностей; оттого жизнь
индивидуума проходит в беспрерывной борьбе за самое существование, на
каждом шагу ей угрожает гибель. Именно потому, что эта угроза так
часто приводится в исполнение, явилась нужда в невероятно
большом избытке зародышей для того, чтобы вместе с индивидуумами
не гибли и роды, в одних которых природа серьезно заинтересована.
Мир, значит, так дурен, как только он может быть дурен, коль скоро
ему следует быть вообще, что и требовалось доказать. Окаменелости
совершенно неведомых животных пород, которые некогда обитали
на нашей планете, представляют собою образчики и
документальные свидетельства о мирах, дальнейшее существование которых
стало уже невозможным и которые, следовательно, были еще
несколько хуже, чем худший из возможных миров.
Оптимизм —это, в сущности, незаконное самовосхваление
истинного родоначальника мира, т.е. воли к жизни, которая
самодовольно любуется на себя в своем творении; и вот почему оптимизм
— не только ложное, но и пагубное учение. В самом деле: он
изображает перед нами жизнь как некое желанное состояние, целью
которого является будто бы счастье человека. Исходя отсюда,
каждый думает, что он имеет законнейшее право на счастье и
наслаждение; и если, как это обыкновенно бывает, последние не выпадают
на его долю, то он считает себя несправедливо обиженным и не
достигшим цели своего бытия; между тем гораздо правильнее было
бы видеть цель нашей жизни в труде, лишениях, нужде и скорбях,
венчаемых смертью...
Шопенгауэр А. Избранные
произведения. М., 1992. С. 63-76.
Примечания:
Понятие воли, точнее, мировой воли,—одно из основных в
философии Шопенгауэра, согласно которому мир, как он
существует сам по себе независимо от нашего познания его, есть воля,
представляющая собой «чистое» стремление к самоутверждению,
жизненный импульс, нечто аналогичное энергии в физике...
Характеристики воли: 1) едина в себе—внепространственна; 2) вечна —
вневремеина; 3) находится за пределами
интеллекта—иррациональна; 4) не имеет цели вне себя —«воля ради воли, жизнь ради
жизни!..». Итак, согласно Шопенгауэру, мир, как он существует сам
по себе, суть воля. Мир же, каковым он является перед нами (каким
мы его видим), не более чем наше представление о нем, не
отображающее его сущности (воли). Мир, как наше представление
57

о нем, считает Шопенгауэр, формируется (создается) в нашем
сознании с помощью закона достаточного основания, который он
считает основным законом сознания. Существуют четыре области
объектов (предметов) в нашем представлении о мире: физические
тела, математические сущности, психические явления, мышление.
Каждая из этих областей образуется благодаря специфической
деятельности закона достаточного основания, выступающего в
четырех формах: закон причинности (формирует физические тела),
закон пребывания (формирует математические сущности), закон
мотивации (формирует психические явления), логический закон
достаточного основания (формирует мышление).
2Априори (от лат. a priori —из предшествующего) в данном
случае— независимо от опыта; до опыта, но как условие
возможности всякого опыта.
3Спиноза Барух (Бенедикт) (1632—1677) —голландский
философ, считавший мир (природу) проявлением Бога, по существу
отождествлявший мир с Богом. Подобная позиция называется
пантеизмом (от греч. pan — все и theos — бог). Спинозисты —
последователи Спинозы.
Манифестация (от лат. manifestatio — обнаружение,
проявление) в данном случае— проявление.
Диоген-киник (ок. 400 — ок. 325 до н.э.) — греческий философ,
виднейший представитель так называемой кинической философии.
Отвергал все достижения цивилизации, призывая ограничиваться
удовлетворением лишь необходимых потребностей («как собаки...»).
По преданию, жил в бочке, точнее, в огромном глиняном кувшине,
предназначенном для хранения зерна.
6Лессинг Готхольд Эфраим (1729—1781) — немецкий
просветитель, философ, публицист, драматург, критик и теоретик искусства.
Лейбниц Готфрид Вильгельм (1646—1716) — немецкий
философ и ученый, считавший существующий мир наилучшим из
возможных миров. Эта позиция получила название «оптимизм».
В. Татаркевич
СЧАСТЬЕ И НЕСЧАСТЬЕ
Многие считают, что несчастье имеет иную природу, чем
счастье, и что понятия счастья и несчастья не являются полностью
симметричными.
58

1. Генрих Гейне высказал распространенное убеждение,
облачив его в форму образов, когда сравнивал счастье с легкомысленной
девушкой, которая приласкает, поцелует и убежит; несчастье,
наоборот, похоже на женщину, которая сильно привязывается, не спешит
уйти и спокойно сидит возле тебя. Счастье мимолетно, его трудно
удержать; несчастье же, наоборот, отличается постоянством и редко
бывает непродолжительным.
Это относится, однако, к психологическому понятию счастья и
несчастья. Именно интенсивное ощущение счастья столь
непостоянно. Удовлетворение жизнью, как и неудовлетворенность,
относительно постоянно.
2. Согласно другой точке зрения, несчастье является для
человека обычным состоянием, нормальным, а счастье —исключением.
Выражая данную мысль в крайней форме, говорят, что несчастье —
это естественное состояние для человека, а счастье —
неестественное. Счастье похоже на хождение по проволоке: удержаться трудно,
легко упасть. Счастье можно сравнить со здоровьем: оно есть
состояние гармонии; гармония же одна, а дисгармоний много.
Обычно чаще возникает опасность впасть в дисгармонию, болезнь,
несчастье, чем возможность сохранить гармонию, здоровье, счастье.
Видимо, так оно и есть. Тем не менее физическое и психическое
состояние большинства людей нормальное, то есть их организм
функционирует нормально, удерживаясь в этом исключительном
состоянии — здоровье. И если сравнивать счастье с хождением по
проволоке, с которой легко соскользнуть, то но проволоке
намагниченной упасть не позволяет действующее магнитное поле.
3. Высказывается еще одна точка зрения: страдание глубоко
проникает в сознание человека, захватывает его целиком. Несчастье
более интенсивно, чем счастье, а поэтому и более продолжительно:
на несчастье не действует время; время излечивает боль, страдания,
но не несчастье.
Человеку, считающему, что его постигло несчастье, нельзя
объяснить и убедить его, что он не так уж несчастлив, именно потому,
что его сознание, целиком охваченное страданием, не может
переключиться на что-нибудь иное; в нем нет места для шуток, для
положительных ощущений и оценок. В то же время счастливого
человека можно разубедить (легче или труднее, но всегда) в счастье,
внушить, что его счастье еще не есть истинное счастье. Этот взгляд
правильно отражает состояние глубокого несчастья. Но асимметрия
счастья и несчастья, но всей видимости, происходит потому, что
уравнивается наивысшее счастье с не особенно глубоким счастьем.
Однако ведь существует и счастье, пронизывающее все сознание.
Человек, испытывающий наивысшее счастье, будет глух к словам
каждого, кто хотел бы отравить ему это счастье.
Дело в том, что в счастье существует градация менее или более
полного удовлетворения. И точно такая же градация существует и в
59

несчастье. Речь идет, таким образом, о разновидностях счастья и
несчастья. Если различать «вертеровское» несчастье (когда человек
не знает, что, собственно, его мучает) и настоящее, подлинное,
трагическое несчастье (когда человек знает, почему он страдает, но
не может помешать этому), то такая же двойственность
обнаруживается и в счастье. <...>
Подлинное счастье возникает в таких же психологических
условиях, как и несчастье. «Только счастливый может быть
несчастным», ибо только тот, кто ведет жизнь содержательную и
насыщенную, может быть счастливым и может быть несчастным, а
жизнь других людей проходит в индифферентных2 состояниях,
более или менее приятных или неприятных, но ни счастливыми, ни
несчастными их не назовешь.
Внешние условия счастья и несчастья сходны с определенной
точки зрения: в жизни, обремененной однообразной, механической
работой, которая не оставляет свободной минуты для раздумий над
собственной судьбой, нет места для счастья, но нет места и для
несчастья. Нельзя сказать, чтобы несчастье было по своей природе
более длительным, чем счастье, как считают одни, или что оно более
естественно, как думают другие, или более полно, как полагают
третьи. Различие состоит скорее в том, что легче что-то разрушить,
чем создать. Одно мгновение— неудача, несчастный случай, смерть
близкого человека — может разрушить гармонию жизни и
уничтожить удовлетворение жизнью, но трудно предположить, чтобы одно
мгновение могло создать гармонию жизни. Несчастье чаще зависит
от одного неблагоприятного случая, чем счастье от благоприятного.
Покой, уважение, удовольствие от общения с людьми, потерянные
в несчастье, нелегко обрести вновь, трудно склеить старое так, чтобы
не осталось следа разбитого. Труднее поэтому перейти от несчастья
к счастью, чем наоборот. Но всегда можно перейти, по крайней
мере, к индифферентному состоянию, ибо, как с горечью писал
Шатобриан3 в повести «Атала», «нас не хватит даже на то, чтобы
долго быть несчастными».
Татаркевич В. О счастье и
совершенстве человека. М., 1981. С. 99-102.
Примечания:
2Гейне Генрих (1797—1856) — немецкий поэт и публицист.
2Безразличных.
3Шатобриан Франсуа Рене (1768-1848) — французский писатель
и политический деятель.
60

И. А. Бунин
ЛЕГКОЕ ДЫХАНИЕ
На кладбище, над свежей глиняной насыпью стоит новый крест
из дуба, крепкий, тяжелый, гладкий.
Апрель, дни серые; памятники кладбища, просторного, уездного,
еще далеко видны сквозь голые деревья, и холодный ветер звенит и
звенит фарфоровым венком у подножия креста.
В самый же крест вделан довольно большой, выпуклый
фарфоровый медальон, а в медальоне — фотографический портрет
гимназистки с радостными, поразительно живыми глазами.
Это Оля Мещерская.
Девочкой она ничем не выделялась в толпе коричневых
гимназических платьиц: что можно было сказать о ней, кроме того, что
она из числа хорошеньких, богатых и счастливых девочек, что она
способна, но шаловлива и очень беспечна к тем наставлениям,
которые ей делает классная дама? Затем она стала расцветать,
развиваться не по дням, а по часам. В четырнадцать лет у нее, при
тонкой талии и стройных ножках, уже хорошо обрисовывались
груди и все те формы, очарование которых еще никогда не выразило
человеческое слово; в пятнадцать она слыла уже красавицей. Как
тщательно причесывались некоторые ее подруги, как чистоплотны
были, как следили за своими сдержанными движениями! А она
ничего не боялась —ни чернильных пятен на пальцах, ни
раскрасневшегося лица, ни растрепанных волос, ни заголившегося при
падении на бегу колена. Без всяких ее забот и усилий и как-то
незаметно пришло к ней все то, что так отличало ее в последние два
года из всей гимназии,— изящество, нарядность, ловкость, ясный
блеск глаз... Никто не танцевал так на балах, как Оля Мещерская,
никто не бегал так на коньках, как она, ни за кем на балах не
ухаживали столько, сколько за ней, и почему-то никого не любили
так младшие классы, как ее. Незаметно стала она девушкой, и
незаметно упрочилась ее гимназическая слава, и уже пошли толки,
что она ветрена, не может жить без поклонников, что в нее безумно
влюблен гимназист Шеншин, что будто бы и она его любит, но так
изменчива в обращении с ним, что он покушался на самоубийство-
Последнюю свою зиму Оля Мещерская совсем сошла с ума от
веселья, как говорили в гимназии. Зима была снежная, солнечная,
морозная, рано опускалось солнце за высокий ельник снежного
гимназического сада, неизменно погожее, лучистое, обещающее и
на завтра мороз и солнце, гулянье на Соборной улице, каток в
городском саду, розовый вечер, музыку и эту во все стороны
61

скользящую на катке толпу, в которой Оля Мещерски» казалась
самой беззаботной, самой счастливой. И вот, однажды, на большой
перемене, когда она вихрем носилась по сборному залу от
гонявшихся за ней и блаженно визжавших первоклассниц, ее неожиданно
позвали к начальнице. Она с разбегу остановилась, сделала только
один глубокий вздох, быстрым и уже привычным женским
движением оправила волосы, дернула уголки передника к плечам и, сияя
глазами, побежала наверх. Начальница, моложавая, но седая,
спокойно сидела с вязаньем в руках за письменным столом, под
царским портретом.
— Здравствуйте, mademoiselle Мещерская,— сказала она по-
французски, не поднимая глаз от вязанья.— Я, к сожалению, уже не
первый раз принуждена призывать вас сюда, чтобы говорить с вами
относительно вашего поведения.
— Я слушаю, madame,— ответила Мещерская, подходя к столу,
глядя на нее ясно и живо, но без всякого выражения на лице, и
присела так легко и грациозно, как только она одна умела.
— Слушать вы меня будете плохо, я, к сожалению, убедилась в
этом,— сказала начальница и, потянув нитку и завертев на
лакированном полу клубок, на который с любопытством посмотрела
Мещерская, подняла глаза.— Я не буду повторяться, не буду
говорить пространно,— сказала она.
Мещерской очень нравился этот необыкновенно чистый и
большой кабинет, так хорошо дышавший в морозные дни теплом
блестящей голландки и свежестью ландышей на письменном столе.
Она посмотрела на молодого царя, во весь рост написанного среди
какой-то блистательной залы, на ровный пробор в молочных,
аккуратно гофрированных волосах начальницы и выжидательно
молчала.
— Вы уже не девочка,— многозначительно сказала начальница,
втайне начиная раздражаться.
— Да, madame,— просто, почти весело ответила Мещерская.
— Но и не женщина,— еще многозначительнее сказала
начальница, и ее матовое лицо слегка заалело.— Прежде всего,— что это за
прическа? Это женская прическа!
— Я не виновата, madame, что у меня хорошие волосы,—
ответила Мещерская и чуть тронула обеими руками свою красиво
убранную голову.
— Ах, вот как, вы не виноваты! — сказала начальница-Вы не
виноваты в прическе, не виноваты в этих дорогих гребнях, не
виноваты, что разоряете своих родителей на туфельки в двадцать
рублей! Но, повторяю вам, вы совершенно упускаете из виду, что вы
пока только гимназистка...
И тут Мещерская, не теряя простоты и спокойствия, вдруг
вежливо перебила ее:
62

— Простите, madame, вы ошибаетесь: я женщина. И виноват в
этом —знаете кто? Друг и сосед папы, а ваш брат Алексей
Михайлович Малютин. Это случилось прошлым летом в деревне...
А через месяц после этого разговора казачий офицер,
некрасивый и плебейского вида, не имевший ровно ничего общего с тем
кругом, к которому принадлежала Оля Мещерская, застрелил ее на
платформе вокзала, среди большой толпы народа, только что
прибывшей с поездом. И невероятное, ошеломившее начальницу
признание Оли Мещерской совершенно подтвердилось: офицер заявил
судебному следователю, что Мещерская завлекла его, была с ним
близка, поклялась быть его женой, а на вокзале, в день убийства,
провожая его в Новочеркасск, вдруг сказала ему, что она и не думала
никогда любить его, что все эти разговоры о браке —одно ее
издевательство над ним, и дала ему прочесть ту страничку дневника,
где говорилось о Малютине.
— Я пробежал эти строки и тут же, на платформе, где она
гуляла, поджидая, пока я кончу читать, выстрелил в нее,— сказал
офицер.— Дневник этот вот он, взгляните, что было написано в нем
десятого июля прошлого года.
В дневнике было написано следующее:
«Сейчас второй час ночи. Я крепко заснула, но тотчас же
проснулась... Нынче я стала женщиной! Папа, мама и Толя, все
уехали в город, я осталась одна. Я была так счастлива, что одна! Я
утром гуляла в саду, в поле, была в лесу, мне казалось, что я одна
во всем мире, и я думала так хорошо, как никогда в жизни. Я и
обедала одна, потом целый час играла, под музыку у меня было
такое чувство, что я буду жить без конца и буду так счастлива, как
никто. Потом заснула у папы в кабинете, а в четыре часа меня
разбудила Катя, сказала, что приехал Алексей Михайлович. Я ему
очень образовалась, мне было так приятно принять его и занимать.
Он приехал на паре своих вяток, очень красивых, и они все время
стояли у крыльца, он остался, потому что был дождь, и ему
хотелось, чтобы к вечеру все просохло. Он жалел, что не застал папу,
был очень оживлен и держал себя со мной кавалером, много шутил,
что он давно влюблен в меня. Когда мы гуляли перед чаем по саду,
была опять прелестная погода, солнце блестело через весь мокрый
сад, хотя стало совсем холодно, и он вел меня под руку и говорил,
что он Фауст с Маргаритой. Ему пятьдесят шесть лет, но он еще
очень красив и всегда хорошо одет —мне не понравилось только,
что он приехал в крылатке,— пахнет английским одеколоном, и
глаза совсем молодые, черные, а борода изящно разделена на две
длинные части и совершенно серебряная. За чаем мы сидели на
стеклянной веранде, я почувствовала себя как будто нездоровой и
прилегла на тахту, а он курил, потом пересел ко мне, стал опять
говорить какие-то любезности, потом рассматривать и целовать
мою руку. Я закрыла лицо шелковым платком, и он несколько раз
63

поцеловал меня в губы через платок... Я не понимаю, как это могло
случиться, я сошла с ума, я никогда не думала, что я такая! Теперь
мне один выход... Я чувствую к нему такое отвращение, что не могу
пережить этого!..»
Город за эти апрельские дни стал чист, сух, камни его побелели,
и по ним легко и приятно идти. Каждое воскресенье, после обедни,
по Соборной улице, ведущей к выезду из города, направляется
маленькая женщина в трауре, в черных лайковых перчатках, с
зонтиком из черного дерева. Она переходит по шоссе грязную
площадь, где много закопченных кузниц и свежо дует полевой
воздух; дальше, между мужским монастырем и острогом, белеет
облачный склон неба и сереет весеннее поле, а потом, когда
проберешься среди луж под стеной монастыря и повернешь налево,
увидишь как бы большой низкий сад, обнесенный белой оградой,
над воротами которой написано Успение Божией Матери.
Маленькая женщина мелко крестится и привычно идет но главной аллее.
Дойдя до скамьи против дубового креста, она сидит на ветру и на
весеннем холоде час, два, пока совсем не зазябнут ее ноги в легких
ботинках и рука в узкой лайке. Слушая весенних птиц, сладко
поющих и в холод, слушая звон ветра в фарфоровом вейке, она
думает иногда, что отдала бы полжизни, лишь бы не было перед ее
глазами этого мертвого венка. Этот венок, этот бугор, дубовый
крест! Возможно ли, что под ним та, чьи глаза так бессмертно
сияют из этого выпуклого фарфорового медальона на кресте, и как
совместить с этим чистым взглядом то ужасное, что соединено
теперь с именем Оли Мещерской? — Но в глубине души маленькая
женщина счастлива, как все преданные какой-нибудь страстной
мечте люди.
Женщина эта—классная дама Оли Мещерской, немолодая
девушка, давно живущая какой-нибудь выдумкой, заменяющей ей
действительную жизнь. Сперва такой выдумкой был ее брат, бедный
и ничем не замечательный прапорщик,— она соединила всю свою
душу с ним, с его будущностью, которая почему-то представлялась
ей блестящей. Когда его убили под Мукденом, она убеждала себя,
что она—идейная труженица. Смерть Оли Мещерской пленила ее
новой мечтой. Теперь Оля Мещерская — предмет ее неотступных
дум и чувств. Она ходит на ее могилу каждый праздник, по часам
не спускает глаз с дубового креста, вспоминает бледное личико Оли
Мещерской в гробу, среди цветов— и то, что однажды подслушала:
однажды, на большой перемене, гуляя по гимназическому саду, Оля
Мещерская быстро-быстро говорила своей любимой подруге,
полной, высокой Субботиной:
— Я в одной папиной книге,—у него много старинных,
смешных книг,— прочла, какая красота должна быть у женщины... Там,
понимаешь, столько насказано, что всего не упомнишь: ну, конечно,
черные, кипящие смолой глаза,— ей-богу, так и написано: кипящие
64

смолой! — черные как ночь ресницы, нежно играющий румянец,
тонкий стан, длиннее обыкновенного руки,— понимаешь, длиннее
обыкновенного! — маленькая ножка, в меру большая грудь,
правильно округленная икра, колена раковины, покатые плечи,—я
многое почти наизусть выучила, так все это верно! — но главное,
знаешь ли что? —Легкое дыхание! А ведь оно у меня есть,—ты
послушай, как я вздыхаю,— ведь правда, есть?
Теперь это легкое дыхание снова рассеялось в мире, в этом
облачном небе, в этом холодном весеннем ветре.
1916
Бунин И.А. Собрание сочинений:
В 6 т. Т. 4. М., 1966. С. 355-360.
А, С. Пушкин
ВОСПОМИНАНИЕ
Когда для смертного умолкнет шумный день,
И на немые стогны1 града
Полупрозрачная наляжет ночи тень
И сон, дневных трудов награда,
В то время для меня влачатся в тишине
Часы томительного бденья:
В бездействии ночном живей горят во мне
Змеи сердечной угрызенья;
Мечты кипят; в уме, подавленном тоской,
Теснится тяжких дум избыток;
Воспоминание безмолвно предо мной
Свой длинный развивает свиток;
И с отвращением читая жизнь мою,
Я трепещу и проклинаю,
И горько жалуюсь, и горько слезы лью,
Но строк печальных не смываю.
1828
Примечания:
Стогны — площади, улицы в городе.
Пушкин А. Стихотворения. Поэмы.
Сказки. М., 1977. С. 269.
65
3—465

В. В. Розанов
УЕДИНЕННОЕ
Живи каждый день так, как бы ты жил всю жизнь именно для
этого дня.
* * *
Боль жизни гораздо могущественнее интереса к жизни. Вот
отчего религия всегда будет одолевать философию.
* * *
Сколько прекрасного встретишь в человеке, где и не ожидаешь...
И сколько порочного — и тоже, где не ожидаешь.
* * *
Народы, хотите ли, я вам скажу громовую истину, какой вам не
говорил ни один из пророков...
— Ну? Ну?.. Хх...
— Это —что частная жизнь выше всего.
— Хе-хе-хе!.. Ха-ха-ха!.. Ха-ха!..
— Да, да! Никто этого не говорил; я — первый... Просто, сидеть
дома и хотя бы ковырять в носу и смотреть на закат солнца.
— Ха-ха-ха...
— Ей-ей: это —общее религии... Все религии пройдуг, а это
останется: просто сидеть на стуле и смотреть вдаль.
* * *
«Текущее поколение» не то чтобы не имеет «большого значения»:
но — и совершенно никакого. Минет 60 лет, «один вздох истории»,—
и от него останется не больше, чем от мумий времен Сезостриса1.
Что мы знаем о людях 20-х годов XIX в.? Только одно то, что
говорил Пушкин. Вот его каждую строчку знаем, помним, учимся
над нею. А его «современники» и существовали для своего времени,
для нашего же ровно никак не существуют. Из этого вывод: живи и
трудись, как бы никого не было, как бы не было у тебя вовсе
«современников». И если твой труд и мысли ценны —они
одолевают все, что вокруг тебя ненавидит тебя, презирает, усиливается
затоптать. Сильнейший и есть сильнейший, а слабейший и есть
слабейший. <...> «Правда —светлее солнца».
И живи для нее — а люди пусть идут куда знают.
66

* * *
Вот и совсем прошла жизнь... Остались немногие хмурые годы,
старые, тоскливые, ненужные...
Как все становится ненужно. Это главное ощущение старости.
Особенно —вещи, предметы: одежда, мебель, обстановка.
Каков же итог жизни?
Ужасно мало смысла. Жил, когда-то радовался: вот главное.
«Что вышло?» Ничего особенного. И особенно как-то ненужно,
чтобы что-нибудь «вышло». Безвестность— почти самое желаемое.
* * *
Что самое лучшее в прошедшем и давно прошедшем? Свой
хороший или мало-мальски порядочный поступок. И еще —добрая
встреча, т.е. узнание доброго, подходящего, милого человека. Вот это
в старости ложится светлой, светлой полосой, и с таким утешением
смотришь на эти полосы, увы, немногие.
Но шумные удовольствия (у меня немного)? Так называемые
«наслаждения»? Они были приятны только в момент получения, и
не имеют никакого значения для «потом».
Только в старости узнаешь, что «надо было хорошо жить». В
юности это даже не приходит на ум. И в зрелом возрасте — не
приходит. А в старости воспоминание о добром поступке, о
ласковом отношении, о деликатном отношении — единственный
«светлый гость» в «комнату» (в душу).
* * *
Могила... знаете ли вы, что смысл ее победит целую
цивилизацию...
Т.е. вот равнина.., поле.., ничего нет, никого нет... И этот горбик
земли, под которым зарыт человек. И эти два слова: «зарыт
человек», «человек умер» своим потрясающим смыслом, своим великим
смыслом, стенающим... преодолевают всю планету,— и важнее
«Иловайского с Атиллами».
Те все топтались... Но «человек умер», и мы даже не знаем — кто,
это до того ужасно слезно, отчаянно.., что вся цивилизация в уме
точно перевертывается, и мы не хотим «Атиллы и Иловайского», а
только сесть на горбик и выть на нем униженно, собакою...
О, вот где гордость проходит.
Проклятое свойство.
Недаром я всегда так ненавидел тебя.
67

* * *
Да, может быть, мы всю жизнь живем, чтобы заслужить могилу.
Но узнаем об этом, только подходя к ней: раньше «и на ум не
приходило».
* * *
«Общественность», кричат везде, «возникновение в литературе
общественного элемента», «пробуждение общественного
интереса».
Может быть, я ничего не понимаю; но когда я встречаю человека
с «общественным интересом», то не то чтобы скучаю, не то чтобы
враждую с ним, но просто умираю около него. «Весь смокнул» и
растворился: ни ума, ни воли, ни слова, ни души.
Умер.
И пробуждаюсь, открываю глаза, когда догадываюсь или
подозреваю, что «общественность» выскочила из человека (соседа,
ближнего).
В гимназии, когда «хотелось дать в морду» или обмануть, тоже
хотелось не «общественности», а просто потому, что печально
самому и скверно вокруг.
И «социального строя» хотелось без «общественности», а просто:
«тогда мы переедем на другую улицу» и «я обзаведусь девчонкою»
(девчонке всегда хотелось — гимназистом).
Отчего же я так задыхаюсь, когда говорят об «общественности»?
А вот точно говорят о перелете галок. «Полетели к северу», «полетели
к югу».
— Ах,— летите, матушки, куда угодно, мне-то какое дело.
Или «люди идут к целям»; но я знаю, что всякое «идут»
обусловлено дорогой, а не тем, кто «идут». И вот отчего так скучны эти
галчата.
* * *
Закатывается, закатывается жизнь. И не удержать. И не хочется
задерживать.
Как все изменилось в смысле соответственно этому положению.
* * *
Если кто будет говорить мне похвальное слово «над раскрытою
могилою», то я вылезу из гроба и дам пощечину.
68

* * *
Никакой человек не достоин похвалы. Всякий человек достоин
только жалости.
* * *
То, чему я никогда бы не поверил и чему поверить
невозможно,— есть в действительности: что все наши ошибки, грехи, злые
мысли, злые отношения, с самого притом детства, в юности и проч.
имеют себе соответствие в пожилом возрасте и особенно в старости.
Что жизнь, таким образом (наша биография), есть организм, а
вовсе не «отдельные поступки».
Жизнь (биография) органична: кто бы мог этому поверить?! Мы
всегда считаем, что она «цепь отдельных поступков», которую я
«поверну куда хочу» (т.е., что такова жизнь).
* * *
Настоящей серьезности человек достигает, только когда
умирает
Неужели же вся жизнь — легкомыслие?
Вся.
* * *
А мы, русские, бросаем веру и монастыри.
* * *
Мы рождаемся для любви.
И насколько мы не исполнили любви, мы томимся на свете.
И насколько мы не исполнили любви, мы будем наказаны на
том свете.
* * *
Родила червяшка червяшку.
Червяшка поползала.
69

Потом умерла.
Вот наша жизнь.
Розанов В.В. Уединенное. М., 1990,
С. 203, 204, 229, 237, 261, 262,
270, 271, 274, 340, 345, 366,571.
Примечание:
1Сесострис — греческое прочтение имени Сенусерт, которое
носили три древнеегипетских фараона XII династии (эпоха Среднего
Царства).
Ф.М. Достоевский
ПРИГОВОР
...Вот одно рассуждение одного самоубийцы от скуки,
разумеется, материалиста.
«...В самом деле: какое право имела эта природа производить
меня на свет, вследствие каких-то там своих вечных законов? Я
создан с сознанием и эту природу сознал: какое право она имела
производить меня, без моей воли на то, сознающего? Сознающего,
стало быть, страдающего, но я не хочу страдать, ибо для чего бы я
согласился страдать? Природа, чрез сознание мое, возвещает мне о
какой-то гармонии в целом. Человеческое сознание наделало из
этого возвещения религий1. Она говорит мне, что я,—хоть и знаю
вполне, что в «гармонии целого» участвовать не могу и никогда не
буду, да и не пойму ее вовсе, чтб она такое значит,— но что я
все-таки должен подчиниться этому возвещению, должен
смириться, принять страдание в виду гармонии в целом и согласиться жить.
Но если выбирать сознательно, то уж, разумеется, я скорее пожелаю
быть счастливым лишь в то мгновение, пока я существую, а до
целого и его гармонии мне ровно нет никакого дела после того, как
я уничтожусь — остается ли это целое с гармонией на свете после
меня или уничтожится сейчас же вместе со мною. И для чего бы я
должен был так заботиться о его сохранении после меня, вот
вопрос? Пусть уж лучше я был бы создан как все животные, т.е.
живущим, но не сознающим себя разумно; сознание же мое есть
именно не гармония, а, напротив, дисгармония, потому что я с ним
70

несчастлив. Посмотрите, кто счастлив на свете и какие люди
соглашаются жить? Как раз те, которые похожи на животных и
ближе подходят под их тип по малому развитию их сознания. Они
соглашаются жить охотно, но именно под условием жить как
животные, т.е. есть, пить, спать, устраивать гнездо и выводить детей.
Есть, пить и спать по-человеческому значит наживаться и грабить,
а устраивать гнездо значит по преимуществу грабить. Возразят мне,
пожалуй, что можно устроиться и устроить гнездо на основаниях
разумных, на научно верных социальных началах, а не грабежом,
как было доныне. Пусть, а я спрошу: для чего? Для чего
устраиваться и употреблять столько стараний устроиться в обществе людей
правильно, разумно и нравственно — праведно? На это уж, конечно,
никто не сможет мне дать ответа. Все, что мне могли бы ответить,
это: «Чтоб получить наслаждение». Да, если б я был цветок или
корова, я бы и получил наслаждение. Но, задавая, как теперь, себе
беспрерывно вопросы, я не MQry быть счастлив, даже и при самом
высшем и непосредственном счастьи любви к ближнему и любви
ко мне человечества, ибо знаю, что завтра же все это будет
уничтожено: и я, и все счастье это, и вся любовь, и все человечество —
обратимся в ничто, в прежний хаос. А под таким условием я ни за
что не могу принять никакого счастья,— не от нежелания
согласиться принять его, не от упрямства какого из-за принципа, а просто
потому, что я не буду и не могу быть счастлив под условием
грозящего завтра нуля. Это — чувство, это непосредственное чувство
и я не могу побороть его. Ну, пусть бы я умер, а только человечество
оставалось бы вместо меня вечно, тогда, может быть, я все же был
бы утешен. Но ведь планета наша не вечна и человечеству отведен
срок —такой же миг, как и мне. И как бы разумно, радостно,
праведно и свято ни устроилось на землю человечество,— все это
тоже приравняется завтра к тому же нулю. И хоть это почему-то там
и необходимо, по каким-то там всесильным, вечным и мертвым
законам природы, но поверьте, что в этой мысли заключается
какое-то глубочайшее неуважение к человечеству, глубоко мне
оскорбительное, и тем более невыносимое, что тут нет никого
виноватого.
И, наконец, если б предположить эту сказку об устроенном,
наконец-то, на земле человеке на разумных и научных основаниях
— возможно и поверить ей, поверить грядущему, наконец-то,
счастью людей,—то уж одна мысль о том, что природе необходимо
было по каким-то там косным законам ее истязать человека
тысячелетия, прежде чем довести его до этого счастья, одна мысль об
этом уже невыносимо возмутительна. Теперь прибавьте к тому, что
той же природе, допустившей человека, наконец-то, до счастья,
почему-то необходимо обратить все это завтра в нуль, несмотря на
все страдание, которым заплатило человечество за это счастье, и,
главное, нисколько не скрывая этого от меня и моего сознанья, как
71

скрыла она от коровы,— то невольно приходит в голову одна
чрезвычайно забавная, но невыносимо грустная мысль: «Ну, что, если
человек был пущен на землю в виде какой-то наглой пробы, чтоб
только посмотреть: уживется ли подобное существо на земле или
нет?» Грусть этой мысли, главное—в том, что опять-таки нет
виноватою, никто пробы не делал, некого проклясть, а просто все
произошло по мертвым законам природы, мне совсем непонятным,
с которыми сознанию моему никак нельзя согласиться. Ergo2:
Так как на вопросы мои о счастьи я через мое же сознание
получаю от природы лишь ответ, что могу быть счастлив не иначе,
как в гармонии целого, которой я не понимаю и, очевидно для меня,
и понять никогда не в силах.
Так как природа не только не признает за мной права
спрашивать у нее отчета, но даже и не отвечает мне вовсе— и не потому,
что не хочет, а потому, что и не может ответить.
Так как я убедился, что природа, чтоб отвечать мне на мои
вопросы, предназначила мне (бессознательно) меня же самого, и
отвечает мне моим же сознанием (потому что я сам это все говорю
себе).
Так как, наконец, при таком порядке, я принимаю на себя в одно
и то же время роль истца и ответчика, подсудимого и судьи, и
нахожу эту комедию, со стороны природы, совершенно глупою, а
переносить эту комедию, с моей стороны, считаю даже
унизительным.
То, в моем несомненном качестве истца и ответчика, судьи и
подсудимого, я присуждаю эту природу, которая так бесцеремонно
и нагло произвела меня на страдание —вместе со мною к
уничтожению... А так как природу я истребить не могу, то истребляю себя
одного, единственно от скуки сносить тиранию, в которой нет
виноватого.
N.N.
Статья моя «Приговор» касается основной и самой высшей идеи
человеческого бытия — необходимости и неизбежности убеждения в
бессмертии души человеческой. Подкладка этой исповеди
погибающего «от логического самоубийства» человека — это необходимость
тут же, сейчас же вывода: что без веры в свою душу и в ее бессмертие
бытие человека неестественно, немыслимо и невыносимо. <...>
Без высшей идеи не может существовать ни человек, ни нация.
А высшая идея на земле лишь одна и именно — идея о бессмертии
души человеческой, ибо все остальные «высшие» идеи жизни,
которыми может быть жив человек, лишь из одной ее вытекают.
72

...Самоубийство, при потере идеи о бессмертии, становится
совершенною и неизбежною даже необходимостью для всякого
человека, чуть-чуть поднявшегося в своем развитии над скотом.
Напротив, бессмертие, обещая вечную жизнь, тем крепче
связывает человека с землей. Тут, казалось бы, даже противоречие: если
жизни так много, т.е. кроме земной и бессмертная, то для чего бы
так дорожить земною-то жизнью? А выходит именно напротив,
ибо только с верой в свое бессмертие человек постигает всю
разумную цель свою на земле. Без убеждения же в своем
бессмертии, связи человека с землей порываются, становятся тоньше,
гнилее, а потеря высшего смысла жизни (ощущаемая хотя бы
лишь в виде самой бессознательной тоски) несомненно ведет за
собою самоубийство. Отсюда обратно и нравоучение моей <...>
статьи: «Если убеждение в бессмертии так необходимо для бытия
человеческого, то, стало быть, оно и есть нормальное состояние
человечества, а коли так, то и самое бессмертие души
человеческой существует несомненно».
Достоевский Ф.М. Полное собрание
сочинений: В 30 т. М., 1895. Т. 10. Ч.
1: Дневник писателя за 1876 г.
С. 349-352,422-426.
Примечания:
имеется в виду так называемое физико-телеологическое
доказательство бытия Божия: целесообразность (гармония),
наличествующая в мире, свидетельствует в пользу существования организатора
этой целесообразности — Бога.
Следовательно (лат.).
Н.Ф. Федоров1
ИЗ МЫСЛЕЙ О ЧЕЛОВЕКЕ И МИРЕ
Сознание неразрывно связано с воскрешением; воскрешение
было первой мыслью, вызванною смертью, первым сознательным
действием, первым сознательным движением человека, или, точнее,
первого сына и дочери человеческих; поэтому первый сын
человеческий должен быть назван и смертным и воскресителем. «Человек
73

есть существо, которое погребает» — вот самое глубокое
определение человека, которое когда-либо было сделано, и давший его
выразил то же самое, что сказало о себе все человечество, только
другими словами, назвав себя смертным. Но для первого сына
человеческого, видевшего первого умершего, погребение не могло
быть ничем иным, как только попыткою воскрешения; и все, что
теперь обратилось в обряд лишь погребения, как-то: обмывание,
отпевание, или отчитывание, и проч.— все это прежде могло
употребляться лишь с целью оживления, с целью привести умершего в
чувство, с целью воскрешения. Странно было бы искать начало
учения о воскресении где-нибудь (у персов, напр.), кроме первой
мысли первого человека... <...> А если таков именно смысл
погребения, если оно уже попытка воскрешения, то вышеприведенное
выражение, которым человеку приписывается, как отличительная
его черта, то, что он погребает, будет иметь несравненно
обширнейший смысл, чем выражение «смертный»,— оно будет значить
воскреситель, потому что кто погребает, тот, следовательно, оживляет,
воскрешает. Христос есть воскреситель, и христианство есть
воскрешение <....>.
Все философии, разногласия во всем, сходятся в одном: все они
признают действительность смерти, несомненность ее, даже не
признавая, как некоторые из них, ничего действительного в мире.
Самые скептические системы, сомневающиеся даже в самом
сомнении, преклоняются перед фактом действительности смерти.
< ...> В некоторых случаях, когда действительность смерти была уже
признана, удавалось возвращать к жизни посредством
гальванизма2: как бы незначительны подобные случаи ни были, все же они
заставляют нас дать более строгое определение так называемой
смерти. Действительною смерть может быть признана только тогда,
когда никакими средствами восстановить жизнь невозможно или
когда все средства, какие только существуют в природе, какие только
могут быть открыты человеческим родом, были уже употреблены.
Не нужно думать, чтобы мы надеялись на открытие какой-либо
силы, специально для этого назначенной; мы полагаем, что
обращение слепой силы природы в сознательную и есть это средство.
Смертность есть индуктивный вывод3; она значит, что мы сыны
множества умерших отцов; но как бы ни было велико количество
умерших, оно не может дать основание к безусловному признанию
смерти, так как это было бы отречением от сыновнего долга, от
сыновства. Смерть есть свойство, состояние, обусловленное
причинами, но не качество, без коего человек перестает быть тем, что он
есть и чем должен быть. Увеличивающееся количество умерших
отцов не уменьшает, а увеличивает сыновний долг. Для нашего
притупившегося чувства непонятно, какая аномалия, какая
безнравственность заключается в выражении «сыны умерших отцов», т.е.
сыны, живущие по смерти отцов, как будто ничего особенного,
74

ничего ужасного не произошло! Нравственное противоречие
«живущих сынов» и «отцов умерших» может разрешиться только долгом
всеобщего воскрешения. <...>
Итак, что же послужило началом человеческого общества:
половое ли влечение, соединившее самца и самку и удерживающее их
в союзе до совершеннолетия птенцов? Или же сыновнее чувство
сожаления к слабеющим родителям заставило детей в возрасте
силы и крепости не оставлять их? Для Запада едва ли может быть
в этом вопрос; но в первом случае человек является лишь
орудием природы для сохранения рода; в последнем же он
противодействует ей, поддерживает жизнь в осужденном ею на
смерть, или же, можно сказать, сама природа в этом новом
чувстве сознает свое прежнее несовершенство и усиливается
воссоздать себя в новом виде, т.е. человек делается орудием
воскрешения. Для зооморфистов4 оставление детьми родителей
— естественное явление, тогда как по-человечески это —измена.
Со смертью родителей поддержание их жизни естественно
переходит в вопрос о восстановлении, если допускать
последовательность, ибо чувство есть также сила, которая не уничтожается; если
же она, выразившись в поддержании, не перейдет в
восстановление, то это будет уже измена.
Но и прежде чем природа пришла к сознанию своего
несовершенства как природы в вышесказанном чувстве сострадания к
стареющим и умирающим родителям, в чувстве смертности, она
начинает как бы стыдиться, отказываться от своего самого
существенного свойства —от акта рождения. В растениях оплодотворение
есть высший, последний акт; органы оплодотворения стоят во главе
растения, окружены особенным блеском; в животных же этот акт
теряет первенствующее значение, органы сознания и действия
заменяют их, становятся на первое и самое видное место. Если
прогресс будет продолжаться в этом направлении, то должно
наступить время, когда сознание и действие заменят рождение <....>
Существенною, отличительною чертою человека являются два
чувства: чувство смертности и стыд рождения. Можно догадываться,
что у человека вся кровь должна была броситься в лицо, когда он
узнал о своем начале, и как должен был он побледнеть от ужаса,
когда увидел конец в лице себе подобного, единокровного. Если эти
два чувства не убили человека мгновенно, то это лишь потому, что
он, вероятно, узнавал их постепенно и не мог вдруг оценить весь
ужас и низость своего состояния. Педагоги затрудняются отвечать
на вопрос весьма естественный, как полагают, вернее же сказать,
совершенно праздный, у детей — об их происхождении, начале; а
ответ дан в Писании —животно подобное рождение будет
наказанием5. Сознание же, вдумывающееся в процесс рождения,
открывает нечто еще более ужасное; смерть, по определению одного
мыслителя, есть переход существа (или двух существ, слившихся в
75

плоть едину) в другое посредством рождения. У низших животных
это наглядно, очевидно: внутри клеточки появляются зародыши
новых клеточек; вырастая, эти последние разрывают
материнскую клеточку и выходят на свет. Здесь очевидно, что рождение
детей есть вместе с тем смерть матери. Они, конечно, не сознают,
что их рождение было причиной смерти родительницы; но
придадим им это сознание, что они почувствуют тогда? Сознав себя
убийцами, хотя и невольными, куда будет устремлена их
деятельность, если они будут обладать волею, способностью действовать,
полагая, что воля их не будет злая, что они не будут лишены
совести? Несомненно, они не скажут, не испытав всех способов,
что убитых ими невозможно воскресить, у них никогда не
повернется язык сказать страшное слово «невозможно», что грех
неискупим. И во всяком уж случае они не захотят скрыть от себя
концов своего греха и не примутся за пир жизни. В приведенном
примере клеточка явилась на свет совершеннолетнею, человек же
рождается несовершеннолетним; во все время вскормления,
воспитания он поглощает силы родительские, питаясь, так сказать,
их телом и кровью (конечно, не буквально, не в прямом смысле);
так что, когда окончится воспитание, силы родительские
оказываются совершенно истощенными и они умирают или же
делаются дряхлыми, т.е. приближаются к смерти. То
обстоятельство, что процесс умерщвления совершается не внутри
организма, как, напр., в клеточке, а внутри семьи, не смягчает
преступности этого дела <...>.
Итак, и стыд рождения, и страх смерти сливаются в одно
чувство преступности, откуда и возникает долг воскрешения,
который прежде всего требует прогресса в целомудрии. В нынешнем же
обществе, следующем природе, т.е. избравшим себе за образец
животное, все направлено к развитию половых инстинктов. Вся
промышленность, прямо или косвенно, возникает из полового
подбора. Красивое оперение, устройство гнезда (т.е. моды, будуары,
мягкая мебель) — все это возникает и служит половым инстинктам.
Англия берет из обеих Индий материалы для тканей, краски для
придания им особого блеска, а также пряности, косметику...
Франция же, как модистка, парикмахер, придает этим материалам ту
форму, ту иллюзию, которая содействует природе в «обмане
индивидуумов для сохранения рода» (так один философ определяет
любовь). Литература, художество, забыв свое истинное назначение,
большею частью служат тому же инстинкту. Наука, как служанка
мануфактурной промышленности, профанирует6 разум служением
тому же половому подбору. <...>
Вопрос о целомудрии в обширном или даже вопрос лишь о
нравственном воздержании в тесном смысле, возникший в тех
именно странах, которые своею всемирно-торговою деятельностью
наиболее возбуждают половые инстинкты, не устранится даже и в
76

том случае, если бы сошли со сцены и великие развратители, т.е.
Франция и Англия. Проповедь не уничтожит страсти к нарядам;
только предавшись великому делу воскрешения, человечество
может освободиться от торгово-промышленной суеты. Если даже
вопрос социальный — который в том лишь и состоит, чтобы сделать
доступными для всех или, по крайней мере, для большинства
наряды, комфорт и т.п.,— заставляет наиболее честных из его
адептов забывать о наружных украшениях, то тем паче должен так
действовать на своих последователей вопрос, имеющий
несравненно более возвышенную цель. Устраняя роскошь, вопрос о
воскрешении делает доступным для всех хлеб насущный; и именно потому,
что не придает большого значения материальным благам, вопрос о
воскрешении тождествен с вопросом о полном обеспечении средств
к жизни.
Когда устранятся искусственные возбуждения полового
инстинкта, тогда останется естественный инстинкт — сила могучая и
страшная, ибо это вся природа. И пока эта слепая сила не будет
побеждена целомудрием, т.е. полною мудростью, сколько
умственною, столько же и нравственною, иначе, пока природа не придет
через человека к полному сознанию и управлению собой, пока
существует рождение, пока у людей будут потомки, до тех пор и в
земледелии не будет еще правды и полного знания, и земледелие
должно будет обращать прах предков не по принадлежности, а в
пищу потомкам, для чего не нужно знание прошедшего, а
достаточно знать лишь настоящее. (Хотя прах человеческий и смешан с
гнилью, производимою при жизни и по смерти всеми животными,
тем не менее присутствие в земле хотя бы незначительной частицы
праха предков дает нам право говорить о превращении праха
предков в пищу потомков.) Вещество же, рассеянное в небесных
пространствах, тогда только сделается доступным, когда и самое
питание, еда, обратится в творческий процесс создания себя из
веществ элементарных. И в самом человеке не будет не только
любви, но и правды, пока излишек силы, процент на капитал,
полученный от отцов, будет употребляться на невежественное,
слепое рождение, а не на просвещенное, свободное возвращение его
кому следует.
Федоров Н.Ф. Сочинения. М., 1982.
С. 207-208, 364-365, 396, 398-401.
Примечания:
хОдним из первых Федоров стал утверждать, что человеческий
разум порождается эволюцией как сознательное орудие для
дальнейшего разворачивания. Он поставил вопрос о необходимости
77

сознательно-управляемого этапа эволюции: с такой же
необходимостью, с какой сознание возникло во Вселенной (I этап эволюции
Вселенной), должен быть осуществлен переход к сознательному
управлению эволюцией (II этап). II этап, в свою очередь,
подразделяется им на две стадии: 1) регуляция природы; 2) победа над
смертью и воскрешение предков. «Воскресительный проект»
Федорова имеет безусловно-повелительный характер. Кратко его
программу-призыв можно выразить так: должна быть осуществима
регуляция природы человеком с последующим воскрешением
предков, потому что в противном случае жизнь человеческая не имела
бы смысла, с чем согласиться никак невозможно! Это требование
должно быть осуществлено путем превращения слепых,
разрушительных, смертоносных сил природы в созидательные и живонос-
н ые орудия человечества в деле победы над смертью.
2«Гальванизм» в данном случае означает электростимуляцию —
воздействие электрическим током.
3Индуктивный вывод — перенесение знания о том, что было, на
будущее.
4Зооморфизм у Федорова означает уподобление человека
животному.
5Имеются в виду следующие слова Св. Писания, т.е. Библии,
обращенные Богом к праматери людей Еве (сказаны после
грехопадения людей): «умножая умножу скорбь твою в беременности твоей;
в болезни будешь рождать детей» (Бытие, 3, 16).
6«Профанирует» в данном случае означает опошление,
принижение и т.п.
Б. Паскаль
ИЗ МЫСЛЕЙ
Несоразмерность человека» Пусть человек отдастся созерцанию
природы во всем ее высоком и неохватном величии, пусть отвратит
взоры от ничтожных предметов, его окружающих. Пусть взглянет
на ослепительный светоч как неугасимый факел, озаряющий
Вселенную; пусть уразумеет, что Земля — всего лишь точка в
сравнении с огромной орбитой, которую описывает это светило, пусть
потрясется мыслью, что и сама эта огромная орбита — не более чем
неприметная черточка по отношению к орбитам других светил,
текущих по небесному своду.
И так как кругозор наш этим ограничен, пусть воображение
летит за рубежи видимого: оно утомится, так и не исчерпав природу.
78

Весь зримый мир —лишь еле различимый штрих в необъятном
лоне природы. Человеческой мысли не под силу охватить ее.
Сколько бы мы ни раздвигали пределы наших пространственных
представлений, все равно в сравнении с сущим мы порождаем
только атомы. Вселенная — это не имеющая границ сфера, центр ее
всюду, периферия нигде. И величайшее из постижимых
проявлений всемогущества Божия заключается в том, что перед этой
мыслью в растерянности останавливается наше воображение.
А потом пусть человек снова подумает о себе и сравнит свое
существо со всем сущим; пусть почувствует, как он затерян в этом
глухом углу Вселенной, и, выглядывая из чулана, отведенного ему
под жилье, я имею в виду зримый мир, пусть уразумеет, чего стоит
наша Земля со всеми ее державами и городами и, наконец, чего
стоит он сам. Человек в бесконечности — что он значит?
А чтобы ему предстало не меньшее диво, пусть он вглядится в
одно из мельчайших среди ведомых людям существ. Пусть
вглядится в крошечное тельце клеща и в еще более крошечные члены
этого тельца, пусть представит себе его ножки со всеми суставами,
со всеми жилками, кровь, текущую по этим жилкам, соки, ее
составляющие, капли этих соков, пузырьки газа в этих каплях;
пусть и дальше разлагает эти мельчайшие частицы, пока не
иссякнет его воображение; и тогда рассмотрим предел, на котором он
запнулся. Возможно, он решит, что меньшей величины в природе и
не существует, а я хочу, чтобы он заглянул еще в одну бездну. Хочу
нарисовать ему не только видимую Вселенную, но и бесконечность
мыслимой природы в сжатых границах атома. Пусть человек
представит себе неисчислимые Вселенные в этом атоме, и у каждой —
свой небесный свод, и свои планеты, и своя Земля, и те же
соотношения, что в зримом мире, и на этой Земле — свои животные
и, наконец, свои клещи, которых опять-таки можно делить не зная
отдыха и срока, пока не закружится голова от второго чуда, столь же
поразительного в своей малости, как первое—в своей огромности.
Ибо как не потрястить тем, что наше тело, столь неприметное во
Вселенной, в то же время, вопреки этой своей неприметности на
лоне сущего, являет собой колосса, целый мир, вернее, все сущее в
сравнении с небытием, которого не постичь никакому
воображению!
Кто вдумается в это, тот содрогнется, представив себе, что
материальная оболочка, в которую его заключила природа,
удерживается на грани двух бездн: бездны бесконечности и бездны
небытия; он преисполнится трепета перед подобным чудом; и сдается
мне, что любознательность его сменится изумлением, и
самонадеянному исследованию он предпочтет безмолвное созерцание.
Ибо что такое человек во Вселенной? Небытие в сравнении с
бесконечностью, все сущее в сравнении с небытием, среднее между
всем и ничем. Он не в силах даже приблизиться к пониманию этих
79

крайностей — конца мироздания и его начала, неприступных,
скрытых от людского взора непроницаемой тайной, и равно не может
постичь небытие, из которого возник, и бесконечность, в которой
растворяется.
Он улавливает лишь видимость явлений, ибо не способен
познать ни их начало, ни конец. Все возникает из небытия и уносится
в бесконечность. Кто окинет взглядом столь необозримый путь? Это
чудо постижимо только его Творцу. И больше никому.
Люди, не задумываясь над этими бесконечностями, дерзновенно
берутся исследовать природу, словно они хоть сколько-нибудь
соразмерны с ней. Как не подивиться, когда в самонадеянности,
безграничной, как предмет их исследований, они рассчитывают
постичь начало сущего, а затем и все сущее? Ибо подобный замысел
может быть рожден только самонадеянностью, всеобъемлющей, как
природа, или столь же всеобъемлющим разумом.
Человек сведущий понимает, что природа запечатлела свой
облик и облик своего Творца на всех предметах и явлениях и почти
все они отмечены ее двойной бесконечностью. Поэтому ни одна
наука никогда не исчерпает своего предмета: ибо кто же усомнится,
что, например, в математике мы сталкиваемся с бесконечной
бесконечностью соотношений? И начала, на которых они основаны,
не только бесчисленны, но и бесконечно дробны, ибо кто ж не видит,
что начала, якобы предельные, не висят в пустоте, они опираются
на другие начала, а те, в свою очередь, опираются на третьи, отрицая
таким образом существование предела? Тем не менее все, что
нашему разуму представляется пределом, мы и принимаем за
предел, равно как в мире материальных величин называем
неделимой ту точку, которую уже не способны разделить, хотя по своей
сути она бесконечно делима.
Из этих двух известных науке бесконечностей бесконечность
больших величин более понятна человеческому разуму, поэтому
лишь очень немногие ученые притязали на то, что охватили
мироздание полностью. <...>
Бесконечность в малом менее очевидна. Все философы
потерпели в этом вопросе поражение, хотя порой и утверждали, что изучили
его. <...>
Мы простодушно считаем, что нам легче проникнуть к центру
мироздания, нежели охватить его в целом. Его видимая
протяженность явно превосходит нас, зато мы явно превосходим предметы
ничтожно малые и поэтому считаем их постижимыми, хотя
уразуметь небытие не легче, нежели уразуметь все сущее. И го и другое
требует беспредельности разума, и кто постигнет Зиждущее начало,
тот, на мой взгляд, сможет постичь и бесконечность. Одно зависит
от другого, одно влечет за собой другое. Эти крайности
соприкасаются, сливаясь в Боге и только в Боге.
80

Уясним же, что мы такое: нечто, но не все; будучи бытием, мы
не способны понять начало начал, возникающее из небытия, будучи
бытием кратковременным, не способны охватить бесконечность.
В ряду познаваемого наши знания занимают не больше места,
чем мы сами во всей природе.
Мы во всем ограничены, и положение меж двух крайностей
определило и наши способности. Наши чувства не воспринимают
ничего чрезмерного: слишком громкий звук нас оглушает,
слишком яркий свет ослепляет, слишком большие или малые
расстояния препятствуют зрению, слишком длинные или короткие
рассуждения — пониманию, слишком несомненная истина ставит в
тупик (я знавал людей, которые так и не взяли в толк, что если от
ноля отнять четыре, в результате получится ноль), начало начал
кажется слишком очевидным, слишком острые наслаждения вредят
здоровью, слишком сладостные созвучия неприятны, слишком
большие благодеяния досадны: нам хочется отплатить за них с
лихвой. <...> Мы не воспринимаем ни очень сильного холода, ни
очень сильного жара. Чрезмерность неощутима и тем не менее нам
враждебна: не воспринимая ее, мы от нее страдаем. Слишком юный
и слишком преклонный возраст держат ум в оковах, равно как и
слишком большие или малые познания. Словом, крайности как бы
не существуют для нас, а мы — для них: либо они от нас ускользают,
либо мы от них.
Таков наш удел. Мы не способны ни к всеобъемлющему
познанию, ни к полному неведению. Плывем по безбрежности, не ведая
куда, что-то гонит нас, бросает из стороны в сторону. Стоит нам
найти какую-то опору и укрепиться на ней, как она начинает
колебаться, уходит из-под ног, а если мы бросаемся ей вдогонку,
ускользает от нас, не дает приблизиться, и этой погоне нет конца.
Вокруг нас нет ничего незыблемого. Да, таков наш природный удел,
и вместе с тем он противен всем нашим склонностям: мы жаждем
устойчивости, жаждем обрести наконец твердую почву и
воздвигнуть на ней башню, вершиной уходящую в бесконечность, но
заложенный нами фундамент дает трещину, земля разверзается, а в
провале — бездна.
Не будем же гнаться за уверенностью и устойчивостью. Из-
мснчивая видимость будет всегда вводить в обман наш разум;
конечное ни в чем не найдет прочной опоры меж двух
бесконечностей, окружающих его, но недоступных его пониманию.
Кто твердо это усвоит, тот, я думаю, раз и навсегда откажется от
попыток переступить границы, начертанные самой природой.
Середина, данная нам в удел, одинаково удалена от обеих крайностей,
так имеет ли значение —знает человек немного больше или
меньше? Если больше, его кругозор немного шире, но разве не так же
бесконечно далек он от цели, а срок его жизни — от вечности, чтобы
десяток лет составлял для него разницу?
81

В сравнении с этими бесконечностями все конечные величины
уравниваются, и я не вижу, почему наше воображение могло бы
одну предпочесть другой. С какой бы из них мы ни соотносили себя,
все равно нам это мучительно.
Начни человек с изучения самого себя, он понял бы, что ему не
дано выйти за собственные пределы. Мыслимо ли, чтобы часть
познала целое! Но, быть может, есть надежда познать хотя бы те
части целого, с которыми он соизмерим? Но в мире все так
переплетено и взаимосвязано, что познание одной части без другой
и без всего в целом мне кажется невозможным.
Например, человек связан в этом мире со всем, что доступно его
сознанию. Ему нужно пространство, в котором он находится, время,
в котором длится, движение, без которого нет жизни, элементы, из
которых он состоит, тепло и пища, чтобы восстанавливать себя,
воздух, чтобы дышать; он видит свет, ощущает предметы,— словом,
ему все сопричастно. Следовательно, чтобы изучить человека,
необходимо понять, зачем ему нужен воздух, а чтобы изучить воздух,
необходимо понять, каким образом он связан с жизнью человека, и
так далее. Без воздуха не может быть огня, следовательно, чтобы
изучить одно, надо изучить и другое.
Итак, поскольку все в мире— причина и следствие, движитель и
движимое, непосредственное и опосредствованное, поскольку все
скреплено природными и неощутимыми узами, соединяющими
самые далекие и непохожие явления, мне представляется
невозможным познание частей без1 познания целого, равно как познание
целого без досконального познания всех частей.
Наше бессилие проникнуть в суть вещей довершается их
однородностью, меж тем как в нас самих сочетаются субстанции
неоднородные, противоположные —душа и тело. Ибо то, что в нас
мыслит, может быть только духовным; если же предположить, что
мы целиком телесны, надо сделать вывод о полной невозможности
познания, так как нет ничего абсурднее утверждения, будто материя
сама себя познает: нам невозможно познать, каким путем она могла
бы прийти к самопознанию.
Стало быть, если мы просто материальны, познание для нас
сосем недоступно, а если в нас сочетается дух и материя, мы не
можем до конца познать явления однородные, только духовные или
только телесные.
Поэтому почти все философы запутываются в сути того, что нас
окружает, и рассматривают дух как нечто телесное, а тела — как
нечто духовное. Они необдуманно говорят, что тела стремятся
упасть, что они влекутся к центру, стараются избежать
уничтожения, боятся пустоты, что у них есть склонности, симпатии,
антипатии, то есть наделяют их тем, что присуще только духу. А говоря о
духе, они как бы ограничивают его в пространстве, заставляя
перемещаться, хотя это свойственно лишь материальным телам.
82

Вместо того чтобы воспринимать явления в чистом виде, мы
окрашиваем их собственными свойствами и наделяем двойной
природой то однородное, что нам удается наблюдать.
Так как во всем, что нас окружает, мы усматриваем
одновременно и дух и тело, то, казалось бы, это сочетание нам более чем
понятно. Однако оно-то и есть наиболее непонятное. Человек —
самое непостижимое для себя творение природы, ибо ему трудно
уразуметь, что такое материальное тело, еще труднее —что такое
дух, и уж совсем непонятно, как матеральное тело может
соединиться с духом. Нет для человека задачи неразрешимее, а между тем это
и есть он сам...
Человек— всего лишь тростник, слабейшее из творений
природы, но он —тростник мыслящий. Чтоб его уничтожить, вовсе не
надо всей Вселенной: достаточно дуновения ветра, капли воды. Но
пусть даже его уничтожит Вселенная, человек все равно
возвышеннее, чем она, ибо сознает, что расстается с жизнью и что слабее
Вселенной, а она ничего не сознает.
...Все наше достоинство —способность мыслить. Только мысль
возносит нас, а не пространство и время, в которых мы — ничто.
Постараемся же мыслить достойно: в этом — основа
нравственности.
Ларошфуко Франсуа де. Максимы.
Паскаль Блез. Мысли. Лабрюйер Жан
^.Характеры. М., 1974. С. 121-126,
169.
С. Л. Франк
СМЫСЛ ЖИЗНИ1
Имеет ли жизнь вообще смысл, и если да — то какой именно? В
чем смысл жизни? Или жизнь есть просто бессмыслица,
бессмысленный, никчемный процесс естественного рождения, расцветания,
созревания, увядания и смерти человека, как всякого другого
органического существа? Те мечты о добре и правде, о духовной
значимости и осмысленности жизни, которые уже с отроческих лет
83

волнуют нашу душу и заствляют нас думать, что мы родились не
«даром», что мы призваны осуществить в мире что-то великое и
решающее и тем самым осуществить и самих себя, дать творческий
исход дремлющим в нас, скрытым от постоянного взора, но
настойчиво требующим своего обнаружения духовным силам,
образующим как бы истинное существо нашего «я». Эти мечты оправданны
ли как-либо объективно, имеют ли какое-либо разумное основание,
и если да —то какое? Или оно просто —огоньки слепой страсти,
вспыхивающие в живом существе по естественным законам его
природы, как стихийные влечения и томления, с помощью которых
равнодушная природа совершает через наше посредство, обманывая
и завлекая нас иллюзиями, свое бессмысленное, в вечном
однообразии повторяющееся дело сохранения животной жизни в смене
поколений? Человеческая жажда любви и счастья, слезы умиления
перед красотой, трепетная мысль о светлой радости, озаряющей и
согревающей жизнь или, вернее, впервые осуществляющей
подлинную жизнь,— есть ли для этого какая-либо твердая почва в бытии
человека, или это —только отражение в воспаленном человеческом
сознании той слепой и смутной страсти, которая владеет и
насекомым, которая обманывает нас, употребля как орудия для
сохранения все той же бессмысленной прозы жизни животной и обрекая
нас за краткую мечту о высшей радости и духовной полноте
расплачиваться пошлостью, скукой и томительной нуждой узкого
будничного, обывательского существования? А жажда подвига,
самоотверженного служения добру, жажда гибели во имя великого и
светлого дела — есть ли это нечто большее и более осмысленное, чем
таинственная, но бессмысленная сила, которая гонит бабочку в
огонь?
Эти, как обычно говорится, «проклятые» вопросы или, вернее,
этот единый вопрос «о смысле жизни» волнует и мучает в глубине
души каждого человека. Человек может на время, и даже на очень
долгое время, совсем забыть о нем, погрузиться с головой или в
будничные интересы сегодняшнего дня, в материальные заботы о
сохранении жизни, о богатстве, довольстве и земных успехах, или в
какие-либо сверхличные страсти и «дела» —в политику, борьбу
партий и т.п.,— но жизнь уже так устроена, что совсем и навсегда
отмахнуться от него не может и самый тупой, заплывший жиром
или духовно спящий человек—неустранимый факт приближения
смерти и неизбежных ее предвестников: старения и болезней, факт
отмирания, скоропреходящего исчезновения, погружения в
невозвратное прошлое всей нашей жизни со всей иллюзорной
значительностью ее интересов — этот факт есть для всякого человека грозное
неотвязное напоминание нерешенного, отложенного в сторону
вопроса о смысле жизни. Этот вопрос — не «теоретический вопрос», не
предмет праздной умственной игры; этот вопрос есть вопрос самой
жизни, он так же страшен и, собственно говоря, еще гораздо более
84

страшен, чем при тяжкой нужде вопрос о куске хлеба для утоления
голода. Поистине, это есть вопрос о хлебе, который бы напитал нас,
и о воде, которая утолила бы нашу жажду. Чехов описывает где-то
человека, который, всю жизнь живя будничными интересами в
провинциальном городе, как все другие люди, лгал и притворялся,
«играл роль» в «обществе», был занят «делами», погружен в мелкие
интриги и заботы — и вдруг, неожиданно, однажды ночью,
просыпается с тяжелым сердцебиением и в холодном поту. Что
случилось? Случилось что-то ужасное — жизнь прошла и жизни не было,
потому что не было и нет в ней смысла!
И все-таки огромное большинство людей считает нужным
отмахиваться от этого вопроса, прятаться от него и находит величайшую
жизненную мудрость в такой «страусовой политике». Они называют
это «принципиальным отказом» от попытки разрешить
«неразрешимые метафизические вопросы», и они так умело обманывают и
всех других, и самих себя, что не только для постороннего взора, но
и для них самих их мука и неизбывное томление остаются
незамеченными, быть может, до самого смертного часа. Этот прием
воспитания в себе и других забвения к самому важному, в конечном счете,
единственно важному вопросу жизни определен, однако, не одной
только «страусовой политикой», желанием закрыть глаза, чтобы не
видеть страшной истины. По-видимому, умение «устраиваться в
жизни», добывать жизненные блага, утверждать и расширять свою
позицию в жизненной борьбе обратно пропорционально вниманию,
уделяемому вопросу о «смысле жизни». А так как это умение, в силу
животной природы человека и определяемого им «здравого рассудка»,
представляется самым важным и первым по настоятельности делом,
то в его интересах и совершается это задавливание в глубокие низины
бессознательности тревожного недоумения о смысле жизни. И чем
спокойнее, чем более размеренна и упорядоченна внешняя жизнь, чем
более она занята текущими земными интересами и имеет удачу в их
осуществлении, тем глубже та душевная могила, в которой похоронен
вопрос о смысле жизни. Поэтому мы, например, видим, что средний
европеец, типичный западноевропейский «буржуа» (не в
экономическом, а в духовном смысле слова) как будто совсем не интересуется
более этим вопросом и потому перестал и нуждаться в религии,
которая одна только дает на него ответ. Мы, русские, отчасти по своей
натуре, отчасти, вероятно, по неустроенности и неналаженности нашей
внешней, гражданской, бытовой и общественной жизни, и в прежние,
«благополучные» времена отличались от западных европейце тем, что
больше мучились вопросом о смысле жизни, или более открыто
мучились им, более признавались в своих мучениях. Однако теперь,
оглядываясь назад, на наше столь недавнее и столь далекое от нас
85

прошлое, мы должны сознаться, что и мы тогда в значительной
мере «заплыли жиром» и не видели — не хотели или не могли
видеть — истинного лица жизни и потому мало заботились о его
разгадке.
Происшедшее ужасающее потрясение и разрушение всей нашей
общественной жизни принесло нам, именно с этой точки зрения,
одно ценнейшее, несмотря на всю его горечь, благо: оно обнажило
перед нами жизнь как она есть на самом деле. Правда, в порядке
обывательских размышлений, в плане обычной земной «жизненной
мудрости» мы часто мучимся ненормальностью нашей нынешней
жизни и либо с безграничной ненавистью обвиняем в ней
«большевиков», бессмысленно ввергших всех русских людей в бездну
бедствий и отчаяния, либо (что уже, конечно, лучше) с горьким и
бесполезным раскаянием осуждаем наше собственное легкомыслие,
небрежность и слепоту, с которой мы дали разрушить в России все
основы нормальной, счастливой и разумной жизни. Как бы много
относительной правды ни было в этих горьких чувствах — в них
перед лицом последней, подлинной, правды есть и очень опасный
самообман. Обозревая потери наших близких, либо прямо убитых,
либо замученных дикими условиями жизни, потерю нашего
имущества, нашего любимого дела, наши собственные
преждевременные болезни, наше нынешнее вынужденное безделье и
бессмысленность всего нашего нынешнего существования, мы
часто думаем, что болезни, смерть, старость, нужду, бессмысленность
жизни — все это выдумали и впервые внесли в жизнь большевики.
На самом деле они этого не выдумали и не впервые внесли в жизнь,
а только значительно усилили, разрушив то внешнее и, с более
глубокой точки зрения, все-таки призрачное благополучие, которое
прежде царило в жизни. И раньше люди умирали — и умирали
почти всегда преждевременно, не доделав своего дела,
бессмысленно-случайно; и раньше все жизненные блага — богатство, здоровье,
слава, общественное положение — были шатки и ненадежны; и
раньше мудрость русского народа знала, что от сумы и тюрьмы
никто не должен отрекаться. Происшедшее только как бы сняло
призрачный покров с жизни и показало нам неприкрытый ужас
жизни, какая она есть сама по себе. Подобно тому, как в
кинематографе можно произвольно изменить темп движения, через такое
искажение именно и показать подлинную, но обычному взору не
заметную природу движения, подобно тому, как через
увеличительное стедело впервые видишь (хотя и в измененных размерах) то, что
всегда есть и было, но что не видно невооруженным глазом, так и
то искажение «нормальных» эмпирических условий жизни, которое
86

теперь произошло в России, только раскрывает перед нами скрытую
прежде истинную сущность жизни. И мы, русские, теперь без дела
и толка, без родины и родного очага, в нужде и лишениях
слоняющиеся по чужим землям или живущие на родине, как на чужбине,
сознавая всю «ненормальность» — с точки зрения обычных
внешних форм жизни — нашего нынешнего существования, вместе с тем
вправе и обязаны сказать, что именно на этом ненормальном образе
жизни мы впервые познали истинное вечное существо жизни. Мы
бездомные и бесприютные странники — но разве человек на земле
не есть, в более глубоком смысле, всегда бездомный и бесприютный
странник? Мы испытали на себе, своих близких, своем существе и
своей карьере величайшие превратности судьбы — но разве самое
существо судьбы не в том, что она превратна? Мы ощутили близость
и грозную реальность смерти, но разве это — только реальность
сегодняшнего дня? Среди роскошного и беспечного быта русской
придворной среды XVIII века русский поэт восклицал: «Где стол был яств —
там гроб стоит; где пиршеств раздавались клики—надгробные там
стонут лики и бледна смерть на всех глядит*. Мы обречены на тяжкий
изнуряющий труд ради ежедневного пропитания, но разве уже Адаму,
при изгнании из рая, не было предречено и заповедано: «В поте лица
своего ты будешь есть хлеб свой»?
Так перед нами теперь, через увеличительное стекло наших
нынешних бедствий, с явностью предстала сама сущность жизни во
всей ее превратности, скоротечности, тягостности, во всей ее
бессмысленности. И потому всех людей мучащий, перед всеми
неотвязно стоящий вопрос о смысле жизни приобрел для нас, как бы
впервые вкусивших самое существо жизни и лишенных
возможности спрятаться от нее или прикрыть обманчивой и смягчающей ее
ужас видимостью, совершенно исключительную остроту. Легко
было не задуматься над этим вопросом, когда жизнь, по крайней
мере внешне-видимая, текла ровно и гладко, когда —за вычетом
относительно редких моментов трагических испытаний,
казавшихся нам исключительными и ненормальными,— жизнь являлась нам
спокойной и устойчивой, когда у каждого из нас было наше
естественное и разумное дело и за множеством вопросов текущего
дня, за множеством живых и важных для нас частных дел и
вопросов общий' вопрос о жизни в ее целом только мерещил где-то
в туманной дали и смутно-потаенно тревожил нас. Особенно в
молодом возрасте, когда разрешение всех вопросов жизни
предвидится в будущем, когда запас жизненных сил, требующих
приложения, это приложение по большей части и находил. Условия жизни
легко позволяли жить мечтами, лишь немногие из нас остро и
87

напряженно страдали от сознания бессмысленности жизни. Не то
теперь. Потеряв родину и с нею естественную почву для дела,
которое дает хотя бы видимость осмысления жизни, и вместе с тем
лишенные возможности в беспечном молодом веселии
наслаждаться жизнью и в этом стихийном увлечении ее соблазнами забывать
о неумолимой ее суровости, обреченные на тяжкий изнуряющий и
подневольный труд для своего пропитания, мы вынуждены ставить
себе вопрос: для чего жить? Для чего тянуть эту нелепую и
тягостную лямку? Чем оправданны наши страдания? Где найти
незыблемую опору, чтобы не упасть под тяжестью жизненной
нужды?
Правда, большинство русских людей еще старается отогнать от
себя эти грозные и тоскливые думы страстной мечтой о будущем
обновлении и возрождении нашей общей русской жизни. Русские
люди вообще имели привычку жить мечтами о будущем; и раньше
им казалось, что будничная, суровая и тусклая жизнь сегодняшнего
дня есть, собственно, случайное недоразумение, временная задержка
в наступлении истинной жизни, томительное ожидание, нечто
вроде томления на какой-то случайной остановке поезда; но завтра
или через несколько лет, словом, во всяком случае, вскоре в
будущем все изменится, откроется истинная, разумная и
счастливая жизнь; весь смысл жизни— в этом будущем, а сегодняшний
день для жизни не в счет. Это настроение мечтательности и его
отражение на нравственной воле, эта нравственная несерьезность,
презрение и равнодушие к настоящему и внутренне лживая,
неосновательная идеализация будущего — это духовное состояние и есть
последний корень той нравственной болезни, которую мы называем
революционностью и которая загубила русскую жизнь. Но никогда,
быть может, это духовное состояние не было так распространено,
как именно теперь; и надо признать, что никогда еще для него не
было так много оснований или поводов, как именно теперь. Нельзя
ведь отрицать, что должен же наконец рано или поздно наступить
день, когда русская жизнь выберется из той трясины, в которую она
попала и в которой она теперь неподвижно замерла; нельзя
отрицать, что именно с этого дня наступит для нас время, которое не
только облегчит личные условия нашей жизни, но —что гораздо
важнее — поставит нас в более здоровые и нормальные общие
условия, раскроет возможность разумного дела, оживит наши силы
через новое погружение наших корней в родную почву.
И все-таки и теперь это настроение перенесения вопроса о
смысле жизни с сегодняшнего дня на чаемое и неведомое будущее,
ожидание его решения не от внутренней духовной энергии нашей
88

собственной воли, а от непредвидимых перемен судьбы, это
совершенное презрение к настоящему и капитуляция перед ним за счет
мечтательной идеализации будущего — есть такая же душевная и
нравственная болезнь, такое же извращение здорового,
вытекающего из самого духовного существа человека отношения к
действительности и к задачам собственной жизни, как, и всегда; и
исключительная интенсивность этого настроения свидетельствует
лишь об интенсивности нашего заболевания. И обстоятельства
жизни складываются так, что и нам самим это постепенно
становится все яснее. Наступление этого решающего светлого дня,
которое мы долго ждали чуть не завтра или послезавтра, оттягивается
на долгие годы; и чем больше времени мы ждем его, чем больше
наших надежд оказалось призрачными, тем туманнее становится в
будущем возможность его наступления; он отходит для нас в
какую-то неуловимую даль, мы ждем его уже не завтра и
послезавтра, а только «через несколько лет», и никто уже не может
предсказать, ни сколько лет мы должны его ждать, ни почему именно и при
каких условиях он наступит. И уже многие начинают думать, что
этот желанный день вообще, быть может, не придет, заметным
образом, не проложит резкой, абсолютной грани между
ненавистным и презренным настоящим и светлым, радостным будущим, а
что русская жизнь будет лишь незаметно и постепенно, быть может,
рядом мелких толчков выпрямляться и приходить в более
нормальное состояние. И при полной непроницаемости для нас будущего,
при обнаружившейся ошибочности всех прогнозов, уже
неоднократно обещавших нам наступление этого дня, нельзя отрицать
правдоподобия или по меньшей мере возможности такого исхода. Но одно
допущение этой возможности уже разрушает всю духовную
позицию, которая откладывает осуществление подлинной жизни до
этого решающего дня и ставит в полную зависимость от него. Но и
помимо этого соображения — долго ли вообще мы должны и можем
ждать, и можно ли проводить нашу жизнь в бездейственном и
бессмысленном, неопределенно долгом ожидании? Старшее
поколение русских людей уже начинает свыкаться с горькой мыслью,
что оно, быть может, или вообще не доживет до этого дня, или
встретит его в старости, когда вся действенная жизнь будет уже в
прошлом; младшее поколение начинает убеждаться по меньшей
мере в том, что лучшие годы его жизни уже проходят и, может быть,
без остатка пройдут в таком ожидании. И если бы мы еще могли
проводить жизнь не в бессмысленно томительном ожидании этого
дня, а в действенном его подготовлении, если бы нам дана была —
как это было в прежнюю эпоху — возможность революционного
действия, а не только революционных мечтаний и словопрений! Но
и эта возможность отсутствует для огромного, преобладающего нас
большинства, и мы ясно видим, что многие из тех, кто считает себя
обладающим этой возможностью, заблуждаются именно потому,
89

что, отравленные этой болезнью мечтательности, просто уже
разучились отличать подлинное, серьезное, плодотворное дело от
простых словопрений, от бессмысленных и ребяческих бурь в стакане
воды. Так сама судьба—или великие сверхчеловеческие силы,
которые мы смутно прозреваем позади слепой судьбы,— отучают
нас от этой убаюкивающей, но растлевающей болезни
мечтательного перенесения вопроса о жизни и ее смысле в неопределенную даль
будущего, от трусливой обманчивой надежды, что кто-то или что-то
во внешнем мире решит его за нас. Теперь уже большинство из нас
если не ясно сознает, то по меньшей мере смутно чувствует, что
вопрос о чаемом возрождении родины и связанном с ним
улучшении судьбы каждого из нас совсем не конкурирует с вопросом о
том, как и для чего нам жить сегодня — в том сегодня, которое
растягивается на долгие годы и может затянуться на всю нашу
жизнь,— а тем самым с вопросом о вечном и абсолютном смысле
жизни как таковой,— совсем не заслоняет собой этого, как мы ясно
ощущаем, все же важнейшего и самого насущного вопроса. Более
того: ведь этот чаемый «день» грядущего не сам же собою
перестроит заново всю русскую жизнь и создаст более разумные ее условия.
Ведь это должны будут совершить сами русские люди, в том числе
каждый из нас. А что если в томительном ожидании мы растеряем
весь запас наших духовных сил, если к тому времени, бесполезно
истратив нашу жизнь на бессмысленное томление и бесцельное
прозябание, мы уже потеряем ясные представления о добре и зле, о
желанном и недостойном образе жизни? Можно ли обновить общую
жизнь, не зная, для себя самого, для чего ты вообще живешь и
какой вечный, объективный смысл имеет жизнь в ее целом? Не
видим ли мы уже теперь, как многие русские люди, потеряв надежду
на разрешение этого вопроса, либо тупеют и духовно замирают в
будничных заботах о куске хлеба, либо кончают жизнь
самоубийством, либо, наконец, нравственно умирают, от отчаяния становясь
прожигателями жизни, идя на преступления и нравственное
разложение ради самозабвения в буйных наслаждениях, пошлость и
эфемерность которых сознает сама их охлажденная душа?
Нет, от вопроса о смысле жизни нам — именно нам, в нашем
нынешнем положении и духовном состоянии — никуда не уйти, и
тщетны надежды подменить его какими-либо суррогатами,
заморить сосущего внутри червя сомнения какими-либо иллюзорными
делами и мыслями. Именно наше время таково <...>, что все
кумиры, соблазнявшие и слепившие нас прежде, рушатся один за
другим, изобличенные в своей лжи, все украшающие и
затуманившие завесы над жизнью ниспадают, все иллюзии гибнут сами
собой. Остается жизнь, сама жизнь во всей своей неприглядной
наготе, со всей своей тягостностью и бессмысленностью —жизнь,
равносильная смерти и небытию, но чуждая покоя и забвения
небытия. Та, на Синайских высотах поставленная Богом, через
90

древний Израиль, всем людям и навеки задача: «Жизнь и смерть
предложил я тебе, благословение и проклятие: избери жизнь, дабы
жил ты и потомство твое»2,— эта задача научиться отличить
истинную жизнь от жизни, которая есть смерть, понять тот смысл жизни,
который впервые вообще делает жизнь жизнью, то Слово Божие,
которое есть истинный, насыщающий нас хлеб жизни,— эта задача
именно в наши дни великих катастроф, великой кары Божией, в
силу которой разодраны все завесы и все мы снова «впали в руки
Бога живого», стоит перед нами с такой неотвязностью, с такой
неумолимо грозной очевидностью, что никто, раз ощутивший ее, не
может уклониться от обязанности ее разрешения.
Франк С Л. Смысл жизни,— Вопросы
философии. 1990. №6. С. 69—74.
Примечания:
1 Работа написана в 1925 году.
2См.: Библия, кн. Второзаконие, гл. 30, ст. 19.
В. Франки
ЧЕЛОВЕК В ПОИСКАХ СМЫСЛА
Я считаю специфически человеческим проявлением не только
ставить вопрос о смысле жизни, но и ставить под вопрос
существование этого смысла. В частности, привилегией молодых людей
является демонстрация своей взрослости прежде всего тем, что они
ставят под сомнение смысл жизни, и этой привилегией они более
чем активно пользуются.
Эйнштейн как-то заметил, что тот, кто ощущает свою жизнь
лишенной смысла, не только несчастлив, но и вряд ли
жизнеспособен. Действительно, стремление к смыслу обладает тем, что в
американской психологии получило название «ценность для
выживания». Не последний из уроков, которые мне удалось вынести из
Освенцима и Дахау1, состоял в том, что наибольшие шансы выжить
даже в такой экстремальной ситуации имели, я бы сказал, те, кто
был направлен в будущее, на дело, которое их ждало, на смысл,
который они хотели реализовать. Позднее американские психиатры
получили этому подтверждение на материале военнопленных,
находившихся в японских, северокорейских и северовьетнамских
лагерях. Не должно ли то, что является верным по отношению к
отдельным людям, быть верно и по отношению к человечеству в
целом? И не должны ли мы в рамках так называемых исследований
91

проблем мира уделить внимание вопросу: не заключается ли
единственный шанс человечества на выживание в общей для всех задаче,
в одном общем стремлении к одному общему смыслу? <...>
Смысл нельзя дать, его нужно найти. <...> Смысл должен быть
найден, но не может быть создан. Создать можно либо
субъективный смысл, простое ощущение смысла, либо бессмыслицу. Тем
самым понятно и то, что человек, который уже не в состоянии
найти в своей жизни смысл, равно как и выдумать его, убегая от
чувства утраты смысла, создает либо бессмыслицу, либо
субъективный смысл. Если первое происходит на сцене (театр абсурда!), то
последнее —в хмельных грезах... В этом случае, однако, это
сопряжено с риском пройти в жизни мимо истинного смысла, истинного
дела во внешнем мире (в противоположность сугубо субъективному
ощущению смысла в себе самом). Это напоминает мне подопытных
животных, которым калифорнийские исследователи вживляли
электроды в гипоталамус2. Когда электрическая цепь замыкалась,
животные испытывали удовлетворение либо полового влечения,
либо пищевой потребности. В конце концов они научились сами
замыкать цепь и игнорировали теперь реального полового партнера
и реальную пищу, которая им предлагалась.
Смысл не только должен, но и может быть найден, и в поисках
смысла человека направляет его совесть. Одним словом, совесть —
это орган смысла. Ее можно определить как способность
обнаружить тот единственный и уникальный смысл, который кроется в
любой ситуации.
Совесть принадлежит к числу специфически человеческих
проявлений, и даже более чем специфически человеческих, ибо она
является неотъемлемой составной частью условий человеческого
существования, и работа ее подчинена основной отличительной
характеристике человеческого существования — его конечности.
Совесть, однако, может и дезориентировать человека. Более того, до
последнего мгновения, до последнего вздоха человек не знает,
действительно ли он осуществил смысл своей жизни или лишь
верит в то, что этот смысл осуществлен. <...> Пусть даже совесть
держит человека в неизвестности относительно того, постиг ли он
смысл своей жизни, такая «неизвестность» не освобождает его от
«риска» повиноваться своей совести или, по крайней мере,
прислушиваться к ее голосу.
С упомянутой «неизвестностью» связан, однако, не только этот
«риск», но и смирение. То, что мы даже на нашем смертном одре не
узнаем, не вела ли нас наша совесть — орган смысла — по ложному
пути, означает также и то, что одному человеку не дано знать, был
ли прав другой, поступая по своей совести. Истина может быть
лишь одна, однако никто не может похвастаться знанием, что этой
истиной обладает именно он и никто другой. Смирение означает
также терпимость, однако терпимость не тождественна безразли-
92

чию; ведь чтобы уважать иные верования, однюдь не требуется
индентифицировать себя с ними.
Мы живем в век распространяющегося все шире чувства смыс-
лоутраты3. В такой век воспитание должно быть направлено на то,
чтобы не только передавать знания, но и оттачивать совесть так,
чтобы человеку хватило чуткости расслышать требование,
содержащееся в каждой отдельной ситуации. В век, когда десять заповедей4,
по-видимому, уже потеряли для многих свою силу, человек должен
быть приготовлен к тому, чтобы воспринять 10000 заповедей,
заключенных в 10000 ситуаций, с которыми его сталкивает жизнь.
Тогда не только сама эта жизнь будет казаться ему осмысленной (а
осмысленной — значит заполненной делами), но и сам он
приобретает иммунитет против конформизма5 и тоталитаризма — этих
двух следствий экзистенциального вакуума7. Ведь только
бодрствующая совесть дает человеку способность сопротивляться, не
поддаваться конформизму и не склоняться перед тоталитаризмом.
Так или иначе, воспитание больше чем когда-либо становится
воспитанием ответственности. А быть ответственным —значит
быть селективным, быть избирательным. Мы живем в «обществе
изобилия», средства массовой информации заливают нас потоками
стимуляции, и мы живем в век противозачаточных средств. Если мы
не хотим утонуть в этом потоке, погрузиться в тотальный
промискуитет8, то мы должны научиться различать, что существенно, а что нет,
что имеет смысл, а что нет, за что отвечать, а за что нет.
Смысл — это всякий раз также и конкретный смысл конкретной
ситуации. Это всегда «требование момента», которое, однако, всегда
адресовано конкретному человеку. И как неповторима каждая
отдельная ситуация, так же уникален и каждый отдельный человек.
Каждый день и каждый час предлагают новый смысл, и каждого
человека ожидает другой смысл. Смысл есть для каждого, и для
каждого существует свой особый смысл.
Из всего этого вытекает, что смысл, о котором идет речь, должен
меняться как от ситуации к ситуации, так и от человека к человеку.
Однако смысл вездесущ. Нет такой ситуации, в которой нам бы не
была предоставлена жизнью возможность найти смысл, и нет
такого человека, для которого жизнь не держала бы наготове какое-
нибудь дело. Возможность осуществить смысл всегда уникальна, и
человек, который может ее реализовать, всегда неповторим. <...>
Ни один психиатр и ни один психотерапевт — в том числе
логотерапевт9 — не может указать больному, в чем заключается
смысл. Он вправе, однако, утверждать, что жизнь имеет смысл и,
более того, она сохраняет этот смысл в любых условиях и при
любых обстоятельствах благодаря возможности найти смысл даже
в страдании.<...> Человек не только ищет смысл в силу своего
стремления к смыслу, но и находит его тремя путями. Во-первых,
он может усмотреть смысл в действии, в создании чего-либо.
93

Помимо этого, он видит смысл в том, чтобы переживать что-то, он
видит смысл в том, чтобы кого-то любить. Но даже в безнадежной
ситуации, перед которой он беспомощен, он при известных
условиях способен видеть смысл. Дело в позиции и установке, с которой
он встречает свою судьбу, которой он не в состоянии избежать или
изменить. Лишь позиция и установка дают ему возможность
продемонстрировать то, на что способен один лишь человек:
превращение, преображение страдания в достижение на человеческом уровне.
Один студент-медик из Соединенных Штатов писал мне: «Недавно
умер один из лучших моих друзей, потому что он не смог найти в
жизни смысл. Сейчас я знаю, что, если бы он был жив, я смог бы,
пожалуй, помочь ему средствами логотерапии. Его уже нет, но сама
его смерть будет теперь всегда побуждать меня оказывать помощь
всем тем, кто в ней нуждается. Я думаю, что не может быть более
глубинного мотива. Несмотря на мое горе, вызванное смертью
друга, несмотря на мое чувство вины в этой смерти, его
существование и его «уже-не-существование» наполнено смыслом. Если мне
когда-нибудь достанет силы работать врачом и эта ответственность
будет мне по плечу, значит, он умер не напрасно. Больше всего на
свете я хочу одного: не допустить, чтобы эта трагедия случилась еще
раз — случилась с другим».
В жизни не существует ситуаций, которые были бы
действительно лишены смысла. Это можно объяснить тем, что
представляющиеся нам негативными стороны человеческого существования, в
частности трагическая триада, включающая в себя страдание, вину
и смерть, также могут быть преобразованы в нечто позитивное, в
достижение, если подойти к ним с правильной позиции и с
адекватной10 установкой.
И все же дело доходит до экзистенциального вакуума. И это — в
сердце общества изобилия11, которое ни одну из базовых <...>
потребностей12 не оставляет неудовлетворенной. Это происходит
именно оттого, что оно только удовлетворяет потребность, но не
реализует стремление к смыслу. «Мне 22 года,— писал мне один
американский студент,— у меня есть ученая степень, у меня
шикарный автомобиль, я полностью независим в финансовом отношении,
и в отношении секса и личного престижа я располагаю большими
возможностями, чем я в состоянии реализовать. Единственный
вопрос, который я себе задаю: это какой во всем этом смысл?»
Общество изобилия порождает и изобилие свободного времени,
которое хоть, по идее, и предоставляет возможность для
осмысленной организации жизни, в действительности же лишь еще сильнее
способствует проявлению экзистенциального вакуума. Мы,
психиатры, имеем возможность наблюдать это на примере так
называемых «воскресных неврозов». И этот избыток свободного времени, по
всей видимости, увеличивается. <...> Если в 1952 году время в
воскресенье тянулось слишком медленно для 26 процентов опро-
94

шенных, то сегодня уже для 37 процентов. Тем самым понятно и
сказанное Джерри Манделем: «Техника избавила нас от того, чтобы
мобилизовывать все наши способности на борьбу за существование.
Мы создали государство всеобщего обеспечения, которое
гарантирует каждому сохранение жизни без личных усилий с его стороны.
Если однажды дойдет до того, что благодаря технике 15 процентов
американских рабочих фактически смогут обслуживать
потребности целой нации, перед нами встанут две проблемы: кто должен
принадлежать к этим 15 процентов работающих и что будут делать
остальные со своим свободным временем — и с потерей смысла их
жизни? Может быть, логотерапия сможет сказать Америке
следующего столетия больше, чем она уже дала Америке этого столетия».
К сожалению, здесь и сегодня проблема выглядит иначе.
Нередко избыток свободного времени является следствием безработицы.
Уже в 1933 году я описал картину болезни при «неврозе
безработицы». При отсутствии работы жизнь кажется людям бессмысленной,
а сами они считают себя бесполезными. Их угнетает не безработица
как таковая, а ощущение смыслоутраты. Человек живет не единым
пособием по безработице. <...>
В век общества изобилия большинство людей имеют достаточно
средств для жизни, однако многим людям совершенно неизвестно,
ради чего им жить. Теперь же вполне возможным становится
смещение акцентов от средств к жизни на жизненные цели, на
смысл жизни. И в отличие от источников энергии этот смысл
неисчерпаем, вездесущ.
Какое, однако, мы имеем право утверждать, что жизнь никогда
и ни для кого не перестает иметь смысл? Основанием для этого
служит то, что человек в состоянии даже безвыходную ситуацию
превратить в победу, если рассматривать ее под человеческим углом
зрения. Поэтому даже страдание заключает в себе возможность
смысла. Само собой разумеется, что речь здесь идет только о
ситуациях, которые нельзя устранить, нельзя избежать и нельзя
изменить, о страдании, которое не может быть устранено. Как врач,
я, конечно, имею в виду прежде всего неизлечимые болезни,
неоперируемые раковые опухоли.
Осуществляя смысл, человек реализует сам себя. Осуществляя
же смысл, заключенный в страдании, мы реализуем самое
человеческое в человеке. Мы обретаем зрелость, мы растем, мы
перерастаем самих себя. Именно там, где мы беспомощны и лишены
надежды, будучи не в состоянии изменить ситуацию, именно там
мы призваны, ощущаем необходимость измениться самим. И
никто не описал это точнее, чем Иегуда Бэкон, который попал в
Освенцим еще ребенком и после освобождения страдал от
навязчивых представлений: «Я видел похороны с пышным гробом и
музыкой—-и начинал смеяться: не безумцы ли — устраивать такое
из-за одного-единственного покойника? Если я шел на концерт или
95

в театр, я обязательно должен был вычислить, сколько
потребовалось бы времени, чтобы отравить газом всех людей, которые там
собрались, и сколько одежды, сколько золотых зубов, сколько
мешков волос получилось бы при этом». И далее Иегуда Бэкон
спрашивает себя, в чем мог заключаться смысл тех лет, которые он
провел в Освенциме: «Подростком я думал, что расскажу миру, что
я видел в Освенциме, в надежде, что мир станет однажды другим.
Однако мир не стал другим, и мир не хотел слышать об Освенциме.
Лишь гораздо позже я действительно понял, в чем смысл
страдания. Страдание имеет смысл, если ты сам становишься другим».
Франки В. Человек в поисках смысла.
М., 1990. С. 36-43.
Примечания:
1 Автор был узником нацистских концлагерей в Освенциме и
Дахау.
2Гипоталамус — область головного мозга, представляющая
собой совокупность высших центров, обеспечивающих
приспособление разных функций (обмена веществ, гормональной и других
систем) к деятельности организма как целого.
3«Смыслоутрата» — утрата смысла жизни.
4«Десять заповедей» — нравственные требования (принципы),
согласно библейскому преданию, через пророка Моисея переданные
Богом людям. В Библии эти заповеди формулируются так
(нумерация принадлежит составителю примечаний): «И изрек Бог все
слова сии, говоря: 1) Я Господь, Бог твой <...> Да не будет у тебя
других богов пред лицем Моим. 2) Не делай себе кумира и никакого
изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в
воде ниже земли. Не поклоняйся им и не служи им <...> 3) Не
произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно <...> 4) Помни
день субботний, чтобы святить его. Шесть дней работай, и делай
всякие дела твои; а день седьмый — суббота Господу Богу твоему: не
делай в оный никакого дела <...> 5) Почитай отца твоего и мать
твою, чтобы продлились дни твои на земле <...> 6) Не убивай. 7)
Не прелюбодействуй. 8) Не кради. 9) Не произноси ложного
свидетельства на ближнего твоего. 10) Не желай дома ближнего
твоего; не желай жены ближнего твоего, ни раба его, ни рабыни его,
ни вола его, ни осла его, ничего, что у ближнего твоего» (Исход, 20,
1-17).
Конформизм — приспособленчество, пассивное принятие
существующего порядка вещей, господствующих мнений и т.п.
96

Тоталитаризм — государственное устройство, стремящееся все
без исключения действия граждан подчинить контролю
государства.
7«Экзистенциальный вакуум» — чувство отсутствия смысла
жизни.
8Промискуитет — 1) предполагаемая стадия неупорядоченных
половых отношений в первобытном человеческом обществе,
предшествовавших возникновению брака и семьи (в последнее время
гипотеза о существовании подобной стадии подвергается все более
серьезным сомнениям со стороны ученых); 2) всеобщее смешение,
неразбериха и т.п. В комментируемом тексте слово «промискуитет»
употреблено во втором смысле.
9«Логотерапевт> специалист в области логотерапии, под которой
понимается направление психотерапии, ставящее своей задачей
помощь пациентам, страдающим от тех или иных психических
недомоганий, путем способствования осмыслению их жизни,
наполнению ее смыслом, выявлению ее смысла и т.д. Основатель
направления — В.Франкл, текст которого комментируется.
Соответствующей ситуации.
1 Развитое западное общество.
12«Базовые потребности» основные жизненные потребности —
пищевые, половые и т.п.
Ф.И. Тютчев
SILENTIUM!1
Молчи, скрывайся и таи
И чувства и мечты свои —
Пускай в душевной глубине
Встают и заходят оне
Безмолвно, как звезды в ночи, —
Любуйся ими — и молчи.
Как сердцу высказать себя?
Другому как понять тебя?
Поймет ли он, чем ты живешь?
Мысль изреченная есть ложь.
Взрывая, возмутишь ключи, —
Питайся ими — и молчи.
4—465
97

Лишь жить в себе самом умей —
Есть целый мир в душе твоей
Таинственно-волшебных дум;
Их оглушит наружный шум,
Дневные разгонят лучи, —
Внимай их пенью — и молчи!..
<1830>
Примечания:
1Молчание! (лат.)
Русская поэзия XIXвека. М., 1974.
С. 17.
Л.Н. Толстой
ИСПОВЕДЬ
...Пять лет тому назад со мною стало случаться что-то очень
странное: на меня стали находить минуты сначала недоумения,
остановки жизни, как будто я не знал, как мне жить, что мне делать,
и я терялся и впадал в уныние. Но это проходило, и я продолжал
жить по-прежнему. Потом эти минуты недоумения стали
повторяться чаще и чаще и все в той же самой форме. Эти остановки
жизни выражались всегда одинаковыми вопросами: Зачем? Ну, а
потом? <...>
Если бы пришла волшебница и предложила мне исполнить мои
желания, я бы не знал, что сказать. Если есть у меня не желания, но
привычки желаний прежних, в пьяные минуты, то я в трезвые
минуты знаю, что это —обман, что нечего желать. Даже узнать
истину я не мог желать, потому что я догадывался, в чем она
состояла. Истина была то, что жизнь есть бессмыслица. <...>
Душевное состояние это выражалось для меня так: жизнь моя
есть какая-то кем-то сыгранная надо мной глупая и злая шутка.
Несмотря на то, что я не признавал никакого «кого-то», который бы
меня сотворил, эта форма представления, что кто-то надо мной
98

подшутил зло и глупо, произведя меня на свет, была самая
естественная мне форма представления. <...>
Но есть ли или нет этот кто-нибудь, который смеется надо мной,
мне от этого не легче. Я не мог придать никакого разумного смысла
ни одному поступку, ни всей моей жизни. Меня только удивляло то,
как мог я не понимать этого в самом начале. Все это так давно всем
известно. Не нынче-завтра придут болезни, смерть (и приходили
уже) на любимых людей, на меня, и ничего не останется, кроме
смрада и червей. Дела мои, какие бы они ни были, все забудутся —
раньше, позднее, да и меня не будет. Так из чего же хлопотать? Как
может человек не видеть этого и жить — вот что удивительно!
Можно жить только, покуда пьян жизнью; а как протрезвишься, то
нельзя не видеть, что все это —только обман, и глупый обман! Вот
именно, что ничего даже нет смешного и остроумного, а просто —
жестоко и глупо.
Давно уже рассказана восточная басня про путника,
застигнутого в степи разъяренным зверем. Спасаясь от зверя, путник
вскакивает в безводный колодезь, но на дне колодца он видит дракона,
разинувшего пасть, чтобы пожрать его. И несчастный, не смея
вылезти, чтобы не погибнуть от разъяренного зверя, не смея и
спрыгнуть на дно колодца, чтобы не быть пожранным драконом,
ухватывается за ветви растущего в расщелинах колодца дикого
куста и держится на нем. Руки его ослабевают, и он чувствует, что
скоро должен будет отдаться погибели, с обеих сторон ждущей его;
но он все держится, и пока он держится, он оглядывается и видит,
что две мыши, одна черная, другая белая, равномерно обходя
стволину куста, на котором он висит, подтачивают ее. Вот-вот сам
собой обломится и оборвется куст, и он упадет в пасть дракону.
Путник видит это и знает, что он неминуемо погибнет; но пока он
висит, он ищет вокруг себя и находит на листьях куста капли меда,
достает их языком и лижет их. Так и я держусь за ветки жизни, зная,
что неминуемо ждет дракон смерти, готовый растерзать меня, и я
не могу понять, зачем я попал на это мучение. И я пытаюсь сосать
тот мед, который прежде утешал меня; но этот мед уже не радует
меня, а белая и черная мышь —день и ночь —подтачивают ветку,
за которую я держусь. Я ясно вижу дракона, и мед уже не сладок
мне. Я вижу одно: неизбежного дракона и мышей, и не могу
отвратить от них взор. И это не басня, а это истинная, неоспоримая
и всякому понятная правда.
Прежний обман радостей жизни, заглушавший ужас дракона,
уже не обманывает меня. Сколько ни говори мне: ты не можешь
понять смысла жизни, не думай—живи, я не могу делать этого,
потому что слишком долго делал это прежде. Теперь я не могу не
видеть дня и ночи, бегущих и ведущих меня к смерти. Я вижу это
одно, потому что это одно— истина. Остальное все —ложь. <...>
4*
99

Вопрос мой <...> был самый простой вопрос, лежащий в душе
каждого человека, от глупого ребенка до мудрейшего старца, тот
вопрос, без которого жизнь невозможна, как я и испытал это на
деле. Вопрос состоит в том: «Что выйдет из того, что я делаю нынче,
что буду делать завтра, что выйдет из всей моей жизни?»
Иначе выраженный вопрос будет такой: «Зачем мне жить,
зачем чего-нибудь желать, зачем что-нибудь делать?» Еще иначе
выразить вопрос можно так: «Есть ли в моей жизни такой смысл,
который не уничтожался бы неизбежно предстоящей мне
смертью? <...>
Теперь я вижу, что если я не убил себя, то причиной тому было
смутное сознание несправедливости моих мыслей. Как ни
убедителен и несомненен казался мне ход моей мысли и мыслей мудрых1,
приведших нас к признанию бессмыслицы жизни, во мне
оставалось неясное сомнение в истинности исходной точки моего
рассуждения. <...>
Рассуждение о суете жизни не так хитро, и его делают давно, а
все самые простые люди жили и живут. Что ж, они-то все живут и
никогда и не думают сомневаться в разумности жизни? <...>
...Тогда я только чувствовал, что, как ни логически неизбежны
были мои, подтверждаемые величайшими мыслителями, выводы о
тщете жизни, в них было что-то неладно. В самом ли рассуждении,
в постановке ли вопроса, я не знал; я чувствовал только, что
убедительность разумная была совершенная, но что ее было мало.
..Я чуял, что если я хочу жить и понимать смысл жизни, то
искать этого смысла жизни мне надо не у тех, которые потеряли
смысл жизни и хотят убить себя, а у тех миллиардов отживших и
живых людей, которые делают жизнь и на себе несут свою и нашу
жизнь. И я оглянул на огромные массы отживших и живущих
простых, не ученых и не богатых людей и увидал совершенно
другое. Я увидал, что все эти миллиарды живших и живущих
людей, все, за редкими исключениями, не подходят к моему
делению2, что признать их не понимающими вопроса я не могу,
потому что они сами ставят его и с необыкновенной ясностью
отвечают на него. Признать их эпикурейцами тоже не могу, потому
что жизнь их слагается больше из лишений и страданий, чем
наслаждений; признать же их неразумно доживающими
бессмысленную жизнь могу еще меньше, так как всякий акт их жизни и
самая смерть объясняются ими. Убивать же себя они считают
величайшим злом. Оказывалось, что у всего человечества есть
какое-то не признаваемое и презираемое мною знание смысла
жизни. Выходило то, что знание разумное не дает смысла жизни,
исключает жизнь; смысл же, придаваемый жизни миллиардами
людей, всем человечеством, зиждется на каком-то презренном,
ложном знании.
100

Разумное знание в лице ученых и мудрых отрицает смысл
жизни, а огромные массы людей, все человечество — признают этот
смысл в неразумном знании. И это неразумное знание есть вера, та
самая, которую я не мог не откинуть. Это Бог 1 и 3, это творение в
6 дней, дьяволы и ангелы и все то, чего я не могу принять, пока я
не сошел с ума3. <...>
Выходило противоречие, из которого было только два выхода:
или то, что я называл разумным, не было так разумно, как я думал;
или то, что мне казалось неразумно, не было так неразумно, как я
думал. И я стал проверять ход рассуждений моего разумного
знания.
Проверяя ход рассуждений разумного знания, я нашел его
совершенно правильным. Вывод о том, что жизнь есть ничто, был
неизбежен; но я увидал ошибку. Ошибка была в том, что я мыслил
несоответственно поставленному мною вопросу. <...> Я спрашивал:
какое вневременное, внепричинное, внепространственное значение
моей жизни? А отвечал я на вопрос: какое временное, причинное и
пространственное значение моей жизни? Вышло то, что после
долгого труда мысли я ответил: никакого. <...>
Поняв это, я решил, что и нельзя было искать в разумном
знании ответа на мой вопрос и что ответ, даваемый разумным
знанием, есть только указание на то, что ответ может быть получен
только при иной постановке вопроса, только тогда, когда в
рассуждение будет введен вопрос отношения конечного к бесконечному. Я
понял и то, что <...> ответы, даваемые верою, <...> имеют то
преимущество, что вводят в каждый ответ отношение конечного к
бесконечному, без которого не может быть ответа. Как я ни
поставлю вопрос: как мне жить? — ответ: по закону Божию. Что выйдет
настоящего из моей жизни? — Вечные мучения или вечное
блаженство. Какой смысл, не уничтожаемый смертью? — Соединение с
бесконечным Богом, рай. <...>
...Где жизнь, там вера, с тех пор, как есть человечество, дает
возможность жить, и главные черты веры везде и всегда одни и те
же. <...> Всякий ответ веры конечному существованию человека
придает смысл бесконечного, смысл, не уничтожаемый
страданиями, лишениями и смертью. <...> Вера есть знание смысла
человеческой жизни, вследстве которого человек не уничтожает себя, а
живет. Вера есть сила жизни. Если человек живет, то он во
что-нибудь да верит. Если б он не верил, что для чего-нибудь надо жить,
то он бы не жил. Если он не видит и не понимает призрачности
конечного, он верит в это конечное; если он понимает призрачность
конечного, он должен верить в бесконечное. Без веры нельзя жить.
...Во все это время, рядом с теми ходами мыслей и наблюдений,
о которых я говорил, сердце мое томилось мучительным чувством.
Чувство это я не могу назвать иначе как исканием Бога.
101

Я говорю, что это искание Бога было не рассуждение, но чувство,
потому что это искание вытекало не из моего хода мыслей, оно
было даже прямо противоположно им, но оно вытекало из сердца.
Это было чувство страха, сиротливости, одиночества среди всего
чужого и надежды на чью-то помощь. <...>
..Я оглянулся на самого себя, на то, что происходило во мне: и
я вспомнил все эти сотни раз происходившие во мне умирания и
оживления. Я вспомнил, что я жил только тогда, когда верил в Бога.
Как было прежде, так и теперь, сказал я себе: стоит мне знать о Боге,
и я живу: стоит забыть, не верить в Него, и я умираю. Что же такое
эти оживления и умирания? Ведь я не живу, когда теряю веру в
существование Бога, ведь я бы уж давно убил себя, если б у меня не
было смутной надежды найти Его. Ведь я живу, истинно живу
только тогда, когда чувствую Его и ищу Его. Так чего же я ищу
еще? —вскрикнул во мне голос—Так вот Он. Он —то, без чего
нельзя жить. Знать Бога и жить —одно и то же. Бог есть жизнь.
Всякий человек произошел на этот свет по воле Бога. И Бог так
сотворил человека, что всякий человек может погубить свою душу
или спасти ее. Задача человека в жизни — спасти свою душу; чтобы
спасти свою душу, нужно жить по-божьи, а чтобы жить по-божьи,
нужно отрекаться от всех утех жизни, трудиться, смиряться, терпеть
и быть милостивым. <...>
..Я на днях увидал сон. Сон этот выразил для меня в сжатом
образе все то, что я пережил и описал... <...> Вот этот сон: вижу
я, что лежу на постели. И мне ни хорошо, ни дурно, я лежу на
спине. Но я начинаю думать о том, хорошо ли мне лежать; и
что-то мне кажется, неловко ногам: коротко ли, неровно ли, но
неловко что-то; я пошевеливаю ногами и вместе с тем начинаю
обдумывать, как и на чем я лежу, чего мне до сих пор не
приходило в голову. И, наблюдая свою постель, я вижу, что лежу
на плетеных веревочных помочах, прикрепленных к бочинам
кровати. Ступни мои лежат на одной такой помочи, голени — на
другой, ногам неловко. Я почему-то знаю, что помочи эти можно
передвигать. И движением ног отталкиваю крайнюю помочу под
ногами. Мне кажется, что так будет покойнее. Но я оттолкнул ее
слишком далеко, хочу захватить ее ногами, но с этим движеньем
выскальзывает из-под голеней и другая помоча, и ноги мои
свешиваются. Я делаю движение всем телом, чтобы справиться,
вполне уверенный, что я сейчас устроюсь; но с этим движением
выскальзывают и перемещаются подо мной еще и другие
помочи, и я вижу, что дело совсем портится: весь низ моего тела
спускается и висит, ноги не достают до земли. Я держусь только
верхом спины, и мне становится не только неловко, но отчего-то
жутко. Тут только я спрашиваю себя то, чего мне прежде и не
приходило в голову. Я спрашиваю себя: где я и на чем я лежу? И
102

начинаю оглядываться и прежде всего гляжу вниз, туда, куда свисло
мое тело и куда, я чувствую, что должен упасть сейчас. Я гляжу вниз
и не верю своим глазам. Не то что я на высоте, подобной высоте
высочайшей башни или горы, а я на такой высоте, какую я не мог
никогда вообразить себе.
Я не могу даже разобрать — вижу ли я что-нибудь там, внизу, в
той бездонной пропасти, над которой я вишу и куда меня тянет.
Сердце сжимается, и я испытываю ужас. Смотреть туда ужасно.
Если я буду смотреть туда, я чувствую, что я сейчас соскользну с
последних помочей и погибну. Я не смотрю, но не смотреть еще
хуже, потому что я думаю о том, что будет со мной сейчас, когда я
сорвусь с последних помочей. И я чувствую, что от ужаса я теряю
последнюю державу и медленно скольжу по спине ниже и ниже. Еще
мгновенье— и я оторвусь. И тогда приходит мне мысль: не может
это быть правда. Это сон. Проснись. Я пытаюсь проснуться и не
могу. Что же делать, что же делать? — спрашиваю я себя и
взглядываю вверх. Вверху тоже бездна. Я смотрю в эту бездну неба
и стараюсь забыть о бездне внизу, и, действительно, я забываю.
Бесконечность внизу отталкивает и ужасает меня; бесконечность
вверху притягивает и утверждает меня. Я так же вишу на последних,
не выскочивших еще из-под меня помочах над пропастью; я знаю,
что вишу, но я смотрю только вверх, и страх мой проходит. Как это
бывает во сне, какой-то голос говорит: «Заметь это, это оно!» — и я
гляжу все дальше и дальше в бесконечность вверху и чувствую, что
я успокаиваюсь, помню все, что было, и вспоминаю, как это все
случилось: как я шевелил ногами, как я повис, как я ужаснулся и
как спасся от ужаса тем, что стал глядеть вверх. И я спрашиваю
себя: ну, а теперь что же, я вишу все так же? И я не столько
оглядываюсь, сколько всем телом своим испытываю ту точку
опоры, на которой я держусь. И вижу, что я уж не вишу и не падаю,
а держусь крепко. Я спрашиваю себя, как я держусь, ощупываюсь,
оглядываюсь и вижу, что подо мной, под серединой моего тела, одна
помоча, и что, глядя вверх, я лежу на ней в самом устойчивом
равновесии, что она одна и держала прежде. И тут, как это бывает
во сне, мне представляется тот механизм, посредством которого я
держусь, очень естественным, понятным и несомненным, несмотря
на то, что наяву этот механизм не имеет никакого смысла. Я во сне
даже удивляюсь, как я не понимал этого раньше. Оказывается, что
в головах у меня стоит столб, и твердость этого столба не подлежит
никакому сомнению, несмотря на то, что стоять этому тонкому
столбу не на чем. Потом от столба проведена петля как-то очень
хитро и вместе с тем просто, и если лежишь на этой петле
серединой тела и смотришь вверх, то даже и вопроса не может быть
о падении.
Все это мне было ясно, и я был рад и спокоен. И как будто кто-то
мне говорит: смотри же, запомни.
103

И я проснулся.
Толстой Л.Н. Собрание сочинений:
В 22 т. Т. 16. М, 1983. С. 106-166.
Примечания:
1Толстой имеет в виду размышления Экклесиаста, Шопенгауэра
и т.п. (см. выше в данном разделе).
2Толстой ранее подразделил людей по их отношению к вопросу
о смысле жизни на четыре разряда: а) не знающие и не
понимающие этого вопроса; б) знающие бессмысленность (безнадежность)
жизни, но закрывающие на нее глаза и предпочитающие, пока
живы, пользоваться доступными им благами («лизать капли меда»);
в) узнавшие о бессмысленности жизни и «кончающие* эту
бессмыслицу путем самоубийства (ср. помещенный выше «приговор»
Достоевского); г) знающие бессмысленность жизни, но тем не
менее продолжающие безвольно «тянуть лямку».
3Имеются в виду обычные христианские верования: «Бог 1 и
3» — вера в троичность единого в своей сущности Бога (Бог-Отец,
Бог-Сын, Бог-Святой Дух), «творение в 6 дней» — библейское
учение о создании мира Богом за шесть дней и т.д.
Л.Н. Толстой
СМЫСЛ ЖИЗНИ
Казалось бы, нельзя жить, не зная, для чего живешь, и что
первое, что человек должен уяснить себе, это смысл своей жизни,
тем более что были и есть люди, знающие этот смысл. А между тем
большинство людей, считающих себя образованными, гордятся
тем, что дошли до той кажущейся им высоты, при которой они
видят, что жизнь не имеет никакого смысла.
1
Есть два различные и противоположные воззрения людей на
жизнь.
104

Одни говорят: я вижу себя, рожденное от своих родителей
существо, так же как и все другие окружающие меня живые
существа, живущие в известных, подлежащих моему исследованию
и изучению условиях, и изучаю себя и другие существа, как живые,
так и неживые, и те условия, в которых они находятся, и сообразно
с этим изучением устанавливаю свою жизнь. Вопросы о
происхождении я исследую точно так же и наблюдением и опытом достигаю
все большего и большего знания. Вопросы же о том, откуда
произошел весь этот мир, зачем он существует и зачем я
существую в нем, я оставляю неотвеченными, так как не вижу
возможности так же определенно, ясно и доказательно ответить на них,
как я отвечаю на вопросы об условиях существующего в мире. И
потому ответы на эти вопросы, состоящие в том, что существует
Бог, от которого я произошел, и что этот Бог для известной своей
цели определил закон моей жизни, эти ответы на вопросы я не
признаю, как не имеющие той ясности и доказательности,
которые имеют ответы на вопросы о причинах и условиях различных
жизненных явлений.
Так говорит неверующий человек и, не допуская возможности
какого-либо другого знания, кроме того, которое приобретается
наблюдением, рассуждениями над этими наблюдениями, он, если
и не прав, то совершенно разумно последователен.
Христианин же, признающий Бога, говорит: я сознаю себя
живущим только потому, что я сознаю себя разумным, сознавая же
себя разумным, я не могу не признать того, что жизнь моя и всего
существующего должна быть также разумна. Для того же, чтобы
быть разумной, она должна иметь цель. Цель же этой жизни должна
быть вне меня — в том Существе, для достижения цели которого
существую я и все, что существует. Существо это есть, и я должен в
жизни исполнить закон (волю) его. Вопросы же о том, каково то
Существо, которое требует от меня исполнения своего закона, и
когда возникла эта разумная жизнь во мне, и как она возникает в
других существах во времени и пространстве, т.е. что такое Бог:
личный или безличный, как Он сотворил и сотворил ли Он мир, и
когда во мне возникла душа, в каком возрасте, и как она
возникает в других, и откуда она взялась, и куда уйдет, и в каком месте
тела живет,—все эти вопросы я должен оставить неотвеченными,
потому что знаю вперед, что в области наблюдения и
рассуждения над ними я никогда не приду к окончательному ответу, так
как все скроется в бесконечности времени и пространства. По
этому самому я не признаю даваемых наукой ответов о том, как
зачался мир, как зачинается душа и в какой части головного
мозга она находится.
В первом случае: неверующий человек, признавая себя только
животным существом и потому признавая только то, что подлежит
внешним чувствам, не признает духовного начала и примиряется с
105

нарушающей требования разума бессмысленностью своего
существования.
Во втором случае: христианин, признавая себя только разумным
существом и потому признавая только то, что соответствует
требованиям разума, не признает действительности данных внешнего
опыта и потому считает данные эти фантастическими и
ошибочными.
Оба одинаково правы. Но разница —и существен пая — между
ними в том, что по первому мировоззрению все в мире строго
научно, логично и разумно, за исключением самой жизни человека
и всего мира, не имеющих никакого смысла; и потому из такого
мировоззрения, несмотря на все попытки противного, вытекает
очень много интересных и забавных соображений, но не вытекает
ничего нужного для руководства жизни; тогда как по второму
мировоззрению жизнь человека и всего мира получает
определенный и разумный смысл и самое прямое, простое и доступное всем
приложение его к жизни, причем не нарушается и возможность
научных исследований, которые ставятся при этом на свойственное
им место. <...>
3
Истинная цель жизни в том,
чтобы узнать жизнь бесконечную.
Каждое существо имеет органы, указывающие ему на место в
мире. Для человека этот орган есть разум.
Если разум не указывает тебе твоего места в мире и твоего
назначения, то знай,что виновато в этом не дурное устройство мира,
не твой разум, а ложное направление, которое ты дал ему.
Толстой Л.Н. Круг чтения:
Избранные, собранные и расположенные на
каждый день Львом Толстым мысли
многих писателей об истине, жизни и
поведении: В 2 т. М., 1991. Т. 1. С.
235-237.
106

БИБЛИЯ.
НОВЫЙ ЗАВЕТ ГОСПОДА НАШЕГО
ИИСУСА ХРИСТА.
«Нагорная проповедь»
Глава 5.
Увидев народ, Он взошел на гору; и когда сел, приступили к
Нему ученики Его.
2 И он, отверзши уста Свои, учил их, говоря:
3 Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное.
4 Блаженны плачущие, ибо они утешатся.
5 Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю.
6 Блаженны алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся.
7 Блаженны милостивые, ибо они помилованы будут.
8 Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят.
9 Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами
Божиими.
10 Блаженны изгнанные за правду, ибо их есть Царство
Небесное.
11 Блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать и всячески
неправедно злословить за Меня;
12 Радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на небесах:
так гнали и пророков, бывших прежде вас.
13 Вы — соль земли. Если же соль потеряет силу, то чем
сделаешь ее соленою? Она уже ни к чему не годна, как разве
выбросить ее вон на попрание людям.
14 Вы — свет мира. Не может укрыться город, стоящий на верху
горы.
15 И зажегши свечу, не ставят ее под сосудом, но на
подсвечнике, и светит всем в доме.
16 Так да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши
добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного.
17 Не думайте,что Я пришел нарушить закон или пророков; не
нарушить пришел Я, но исполнить.
18 Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни
одна йота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не
исполнится все.
19 Итак, кто нарушит одну из заповедей сих малейших и
научит так людей, тот малейшим наречется в Царстве Небесном;
а кто сотворит и научит, тот великим наречется в Царстве
Небесном.
107

20 Ибо, говорю вам, если праведность ваша не превзойдет
праведности книжников и фарисеев, то вы не войдете в Царство
Небесное.
21 Вы слышали, что сказано древним: «не убивай; кто же убьет,
подлежит суду».
22 А Я говорю вам, что всякий, гневающийся на брата своего
напрасно, подлежит суду; кто же скажет брату своему: «рака»2,
подлежит синедриону3; а кто скажет: «безумный» подлежит геенне
огненной.
23 Итак, если ты принесешь дар твой к жертвеннику и там
вспомнишь, что брат твой имеет что-нибудь против тебя,
24 Оставь там дар твой пред жертвенником, и пойди, прежде
примирись с братом твоим, и тогда приди и принеси дар твой.
25 Мирись с соперником твоим скорее, пока ты еще на пули с
ним, чтобы соперник не отдал тебя судье, а судья не отдал бы тебя
слуге, и не ввергли бы тебя в темницу;
26 Истинно говорю тебе: ты не выйдешь оттуда, пока не отдашь
до последнего кодранта4.
27 Вы слышали, что сказано древним: «не прелюбодействуй».
28 А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с
вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем.
29 Если же правый глаз твой соблазняет тебя, вырви его и брось
от себя; ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из членов твоих, а
не все тело твое было ввержено в геенну.
30 И если правая твоя рука соблазняет тебя, отсеки ее и брось от
себя; ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из членов твоих, а не
все тело твое было ввержено в геенну.
31 Сказано также, что если кто разведется с женою своею, пусть
даст ей разводную.
32 А Я говорю вам: кто разводится с женою своею, кроме вины
любодеяния, тот подает ей повод прелюбодействовать; и кто
женится на разведенной, тот прелюбодействует.
33 Еще слышали вы, что сказано древним: «не преступай
клятвы, но исполняй пред Господом клятвы твои».
34 А Я говорю вам: не клянись вовсе: ни небом, потому что оно
Престол Божий;
35 Ни землею, потому что она подножие ног Его; ни
Иерусалимом, потому что он город великого Царя;
36 Ни головою твоею не клянись, потому что не можешь ни
одного волоса сделать белым или черным.
37 Но да будет слово ваше: «да, да», «нет, нет»; а что сверх этого,
то от лукавого.
38 Вы слышали, что сказано: «око за око, и зуб за зуб».
39 А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в
правую щеку твою, обрати к нему и другую;
108

40 И кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай
ему и верхнюю одежду;
41 И кто принудит тебя идти с ним одно поприще, иди с ним
два.
42 Просящему у тебя дай и от хотящего занять у тебя не
отвращайся.
43 Вы слышали, что сказано: «люби ближнего твоего и ненавидь
врага твоего».
44 А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте
проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за
обижающих вас и гонящих вас.
45 Да будете сынами Отца вашего Небесного; ибо Он повелевает
солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь
на праведных и неправедных.
46 Ибо, если вы будете любить любящих вас, какая вам награда?
Не то же ли делают и мытари5?
47 И если вы приветствуете только братьев ваших, что
особенного делаете? Не так же ли поступают и язычники?
48 Итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный.
Глава 6,
Смотрите, не творите милостыни вашей пред людьми с тем,
чтобы они видели вас: наче не будет вам награды от Отца вашего
Небесного.
2 Итак, когда творишь милостыню, не труби перед собою, как
делают лицемеры в синагогах и на улицах, чтобы прославляли их
люди. Истинно говорю вам: они уже получают награду свою.
3 У тебя же, когда творишь милостыню, пусть левая рука твоя
не знает, что делает правая,
4 Чтобы милостыня твоя была втайне; и Отец твой, видящий
тайное, воздаст тебе явно.
5 И когда молишься, не будь, как лицемеры, которые любят в
синагогах и на углах улиц, останавливаясь, молиться, чтобы
показаться пред людьми. Истинно говорю вам, что они уже получают
награду свою.
6 Ты же, когда молишься, войди в комнату твою, помолись Отцу
твоему, Который втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе
явно.
7 А молясь, не говорите лишнего, как язычники; ибо они
думают, что в многословии своем будут услышаны;
8 Не уподобляйтесь им; ибо знает Отец ваш, в чем вы имеете
нужду, прежде вашего прошения у Него.
9 Молитесь же так: Отче наш, сущий на небесах! да святится имя
Твое;
109

10 Да приидет Царствие Твое; да будет воля Твоя и на земле, как
на небе;
11 Хлеб наш насущный дай нам на сей день;
12 И прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам
нашим;
13 И не введи нас в искушение, но избавь нас от лукавого; ибо
Твое есть Царство и сила и слава во веки. Аминь.
14 Ибо, если вы будете прощать людям согрешения их, то
простит и вам Отец ваш Небесный;
15 А если не будете прощать людям согрешения их, то и Отец
ваш не простит вам согрешений ваших.
16 Также, когда поститесь, не будьте унылы, как лицемеры; ибо
они принимают на себя мрачные лица, чтобы показаться людям
постящимися. Истинно говорю вам, что они уже получают награду
свою.
17 А ты, когда постишься, помажь голову твою и умой лице
твое,
18 Чтобы явиться постящимся не пред людьми, но пред Отцем
твоим, Который втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе
явно.
19 Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа
истребляют и где воры подкапывают и крадут;
20 Но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не
истребляют и где воры не подкапывают и не крадут;
21 Ибо, где сокровище ваше, там будет и сердце ваше.
22 Светильник для тела есть око. Итак, если око твое будет чисто,
то все тело твое будет светло;
23 Если же око твое будет худо, то все тело твое будет темно.
Итак, если свет, который в тебе, тьма, то какова же тьма?
24 Никто не может служить двум господам: ибо или одного
будет ненавидеть, а другого любить; или одному станет
усердствовать, а о другом не радеть. Не можете служить Богу и маммоне6.
25 Посему говорю вам: не заботьтесь для души вашей, что вам
есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться. Душа не больше
ли пищи, а тело — одежды?
26 Взгляните на птиц небесных: они не сеют, не жнут, не
собирают в житницы; и Отец ваш Небесный питает их. Вы не
гораздо ли лучше их?
27 Да и кто из вас, заботясь, может прибавить себе росту хотя
на один локоть?
28 И об одежде что заботитесь? Посмотрите на полевые лилии,
как они растут: не трудятся, не прядут;
29 Но говорю вам, что и Соломон во всей славе своей не
одевался так, как всякая из них;
30 Если же траву полевую, которая сегодня есть, а завтра будет
брошена в печь, Бог так одевает, кольми паче вас, маловеры!
110

31 Итак не заботьтесь и не говорите: «что нам есть?» или: «что
пить?», или: «во что одеться?»
32 Потому что всего этого ищут язычники, и потому что Отец
ваш Небесный знает, что вы имеете нужду во всем этом.
33 Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все
приложится вам.
34 Итак, не заботьтесь о завтрашнем дне, ибо завтрашний
сам будет заботиться о своем: довольно для каждого дня своей
заботы.
Глава 7.
Не судите, да не судимы будете;
2 Ибо каким судом судите, таким будете судимы; и какою мерою
мерите, такою и вам будут мерить.
3 И что ты смотришь на сучок в глазе брата твоего, а бревна в
твоем глазе не чувствуешь?
4 Или, как скажешь брату твоему: «дай, я выну сучок из глаза
твоего»; а вот, в твоем глазе бревно?
5 Лицемер! вынь прежде бревно из твоего глаза, и тогда
увидишь, как вынуть сучок из глаза брата твоего.
6 Не давайте святыни псам и не бросайте жемчуга вашего пред
свиньями, чтоб они не попрали его йогами своими и, обратившись,
не растерзали вас.
7 Просите и дано будет вам; ищите и найдете; стучите и отворят
вам;
8 Ибо всякий просящий получает, и ищущий находит, и
стучащему отворят.
9 Есть ли между вами такой человек, который, когда сын его
попросит у него хлеба, подал бы ему камень?
10 И когда попросит рыбы, подал бы ему змею?
11 Итак, если вы, будучи злы, умеете даяния благие давать
детям вашим, тем более Отец ваш Небесный даст блага просящим
у Него.
12 Итак во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так
поступайте и вы с ними; ибо в этом закон и пророки.
13 Входите тесными вратами; потому что широки врата и
пространен путь, ведущие в погибель, и многие идут ими;
14 Потому что тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и
немногие находят их.
15 Берегитесь лжепророков, которые приходят к вам в овечьей
одежде, а внутри суть волки хищные:
16 По плодам их узнаете их. Собирают ли с терновника виноград
или с репейника смоквы?
111

17 Так всякое дерево доброе приносит и плоды добрые, а худое
дерево приносит и плоды худые:
18 Не может дерево доброе приносить плоды худые, ни дерево
худое приносить плоды добрые.
19 Всякое дерево, не приносящее плода доброго, срубают и
бросают в огонь.
20 Итак по плодам их узнаете их.
21 Не всякий, говорящий Мне: «Господи! Господи!» войдет в
Царство Небесное, но исполняющий волю Отца Моего
Небесного.
22 Многие скажут Мне в тот день: «Господи! Господи! не от
Твоего ли имени мы пророчествовали? и не Твоим ли именем бесов
изгоняли? и не Твоим ли именем многие чудеса творили?»
23 И тогда объявлю им: «Я никогда не знал вас; отойдите от
Меня, делающие беззаконие».
24 Итак всякого, кто слушает слова Мои сии и исполняет их,
уподоблю мужу благоразумному, который построил дом свой на
камне;
25 И пошел дождь, и разлились реки, и подули ветры, и
устремились на дом тот; и он не упал, потому что основан был на
камне.
26 А всякий, кто слушает сии слова Мои и не исполняет их,
уподобится человеку безрассудному, который построил дом свой на
песке;
27 И пошел дождь, и разлились реки, и подули ветры, и налегли
на дом тот; и он упал, и было падение его великое.
28 И когда Иисус окончил слова сии, народ дивился учению Его,
29 Ибо Он учил их, как власть имеющий, а не как книжники и
фарисеи7.
Библия. Книги Священного Писания
Ветхого и Нового Завета. М., 1992. С.
4—8 (нумерация страниц в разделе:
Новый Завет Госиода нашего Иисуса
Христа).
Примечания:
1«Нагорная проповедь»—изложение Иисусом Христом сули
Своего учения о нравственности (должном поведении), о счастьи
(«блаженстве»), о смысле жизни христианина.
2Пустой человек.
3Верховное судилище.
4Мелкая монета, стоимостью примерно равная
дореволюционному российскому грошу (1/2 копейки).
Сборщики податей (налогов).
112

"Богатству.
7Книжники — иудейские знатоки и хранители Священного
Писания Ветхого Завета, т.е. раздела Библии, признаваемого за
священный (боговдохновенный, канонический) текст последователями
иудаизма. Фарисеи — по существу то же самое, что и книжники.
Один нюанс: слово ♦фарисеи» Иисус Христос, как правило,
употребляет с обличительным оттенком, раскрывающим их лицемерие:
внешняя святость фарисея часто прикрывала его внутреннюю
нечистоту.
Л.Н. Толстой
СУД НАД СОКРАТОМ1 И ЕГО ЗАЩИТА
(По «Апологии» Платона )
Обвинения, возведенные на Сократа, состояли: 1) в том, что он
не признает государственную религию, и 2) в том, что он
развращает юношей, научая их неверию в государственную религию.
С Сократом случилось то же, что потом случилось с Христом и
с большинством пророков и учителей человечества. Сократ
указывал людям открывшийся ему в его сознании разумный путь жизни
и, указывая этот путь, не мог не отрицать тех ложных учений, на
которых основывалась общественная жизнь того времени. И
большинство афинян, будучи не в силах вступить на указываемый им
путь, хотя и признавая его истинным, не могло терпеть осуждения
всего того, что оно считало священным, и, чтобы избавиться от
обличителя и разрушителя установленного порядка, предало
Сократа суду, который должен был кончиться смертью приговоренного.
Сократ знал это и потому не защищался, а только воспользовался
судом, чтобы высказать афинянам, почему он поступает так, как
поступал, и почему и впредь, если бы ему оставили жизнь, он будет
продолжать поступать так же.
Судьи признали Сократа виновным и приговорили к смертной
казни. Спокойно выслушав приговор, Сократ обратился к судьям со
следующей речью:
♦Люди скажут теперь,— сказал он,— что вы, граждане афинские,
неосновательно умертвили мудреца Сократа; скажут, что я был
мудрец, хотя я и вовсе не мудрец, только для того, чтобы укорить
вас; скажут, что вы неосновательно умертвили меня, потому что,
если бы вы немного обождали, это случилось бы само собою, так
как я по своему возрасту уж и так близок к смерти. Еще же хочу
113

сказать вам —тем, которые приговаривают меня,—то, что вы
напрасно, приговорив меня к смерти, думаете, что я не знаю, чем бы
я мог спастись от смерти. Я знаю это, но не делаю, потому что
считаю это недостойным себя. Я знаю, что вам бы приятно было
слушать, если бы я рыдал, стонал, делал и говорил много другого.
Но ни мне, ни кому-либо другому не следует стараться спасаться от
смерти недостойным образом. Во всех опасностях есть средства
избежать смерти, если только не уважать себя. Избежать смерти
нетрудно, гораздо труднее избежать зла: зло быстрее смерти и
скорее захватит. Я вот тяжел и стар, и меня захватила смерть, а вы,
мои обвинители, вы бодры и быстры, и вас захватило нечто более
быстрое —зло. Так что меня, присужденного вами, постигнет
смерть; вас же, присудивших меня, постигнет зло и позор, к
которым вас приговаривает истина. И я останусь при своем
наказании, а вы при своем. Все это так и должно было быть, и все к
лучшему.
Кроме того, я хочу еще предсказать кое-что вам, моим
обвинителям. Ведь перед смертью люди яснее провидят будущее. Так вот
я и предсказываю вам, сограждане, то, что вы будете наказаны
тотчас же после моей смерти,— наказанием гораздо более
тяжким, чем то, к которому вы меня приговорили. А именно, что с
вами случится противное тому, что вы ожидали. Умертвив меня,
вы возбудите против себя всех тех осуждающих вас, которых я
сдерживал, хотя вы этого и не замечали, и осудители эти будут
для вас тем неприятны, что они моложе, и вам будет еще тяжелее
переносить их нападки. Так что моя смерть не избавит вас от
порицания за вашу дурную жизнь. Вот это я и хотел предсказать
вам, моим осудителям. Нельзя избавиться от порицания,
умерщвляя людей. Самое простое и действительное средство для этого
одно: жить лучше.
Теперь обращаюсь еще к вам, к тем, которые па суде не
обвиняли, а оправдывали меня. В последний раз беседуя с вами, я
хочу рассказать вам нечто удивительное, случившееся со мной
нынче, и то, что я вывожу из этого необыкновенного случая. Во всей
моей жизни, в самых важных и самых незначительных
обстоятельствах я всегда слышал таинственный голос в моей душе, который
предупреждал меня и удерживал от поступков, которые могли
принести мне несчастье. Нынче же, как вы сами видите, несмотря
на то что со мной случилось обстоятельство, которое считается
обыкновенно крайним бедствием, нынче этот голос не
предупреждал и не удерживал меня ни поутру, когда выходил из дому, ни в то
время, когда я входил сюда, в суд, ни во время моей речи.
Что же это значит? А то, я думаю, что то, что нынче случилось
со мною, не только не зло, а благо. Ведь, в самом деле, одно из двух:
смерть есть полное уничтожение и исчезновение сознания или же,
согласно преданию, только перемена и переселение души из одного
114

места в другое. Если смерть есть полное уничтожение сознания и
подобна глубокому сну без сновидений, то смерть— несомненное
благо, потому что пускай каждый вспомнит проведенную им ночь
в таком сне без сновидений и пусть сравнит с этой ночью те
другие ночи и дни со всеми их страхами, тревогами,
неудовлетворенными желаниями, которые он испытывал и наяву и в
сновидениях, и я уверен, что всякий немного найдёт дней и ночей
счастливее ночи без сновидений. Так что если смерть —такой
сон, то я, по крайней мере, считаю ее благом. Если же смерть есть
переход из этого мира в другой и если правда то, что говорят,
будто бы там находятся все прежде нас умершие мудрые и святые
люди, то разве может быть благо больше того, чтобы жить там с
этими существами? Я желал бы умереть не раз, а сто раз, только
бы попасть в это место.
Так что и вам, судьи, и всем людям, я думаю, следует не бояться
смерти и помнить одно: для доброго человека нет никакого зла ни
в жизни, ни в смерти.
И потому, хотя намерение тех, которые осудили меня, было то,
чтобы сделать мне зло, я не сержусь ни на осудивших меня, ни на
обвинителей.
Однако уже время расходиться: мне —с тем, чтобы умереть,
вам — чтобы жить. Кому из нас лучше — знает только Бог».
Вскоре после суда смертный приговор над Сократом был
исполнен тем, что он выпил чашу с ядом и спокойно умер среди своих
учеников. Подробности о его кончине описаны его учеником
Платоном в разговоре «Федон».
Толстой Л.Н. Круг чтения:
Избранные, собранные и расположенные на
каждый день Львом Толстым мысли
многих писателей об истине, жизни и
поведении: В 2 т. Т. 1. М., 1991. С.
280-281.
Примечания:
*Сократ (ок. 469—399 до н.э.) —древнегреческий мудрец.
2Платон (428/427—348/347 до н.э.) — древнегреческий
философ, ученик Сократа. Апология — защитительная речь.
Нижеследующий текст представляет собой изложение Л.Толстым сочинения
Платона «Апология Сократа».
115

Платон
ФЕДОН
Эхекрат, Федон
Эхекрат. Скажи, Федон, ты сам был подле Сократа в тот день,
когда он выпил яд в тюрьме, или только слышал обо всем от
кого-нибудь еще?
Федон. Нет, сам, Эхекрат.
Эхекрат. Что же он говорил перед смертью? И как встретил
кончину? <...> Как держался? Кто был при нем из близких? Или
же власти никого не допустили и он умер в одиночестве?
Федон. Да что ты, с ним были друзья, и даже много друзей.
Эхекрат. Тогда расскажи нам, пожалуйста, обо всем как можно
подробнее и обстоятельнее. <...>
Федон. Хорошо. Так вот, сидя подле него, я испытывал
удивительное чувство. Я был свидетелем кончины близкого друга, а
между тем жалости к нему не ощущал — он казался мне
счастливцем, Эхекрат, я видел поступки и слышал речи счастливого
человека! До того бесстрашно и благородно он умирал, что у меня даже
являлась мысль, будто и в Аид1 он отходит не без божественного
произволения и там, в Аиде, будет блаженнее, чем кто-либо иной.
Вот почему особой жалости я не ощущал — вопреки всем
ожиданиям,— но вместе с тем философская беседа (а именно такого
свойства шли у нас разговоры) не доставила мне привычного удовольствя.
Это было какое-то совершенно небывалое чувство, какое-то
странное смешение удовольствия скорби при мысли, что он вот-вот
должен умереть. <...> И сам я был расстроен, да и все остальные
тоже.
Эхекрат. Кто же там был вместе с тобою, Федон?
Федон. Из тамошних граждан— <...> Аполлодор, Критобул с
отцом, потом Гермоген, Эпиген, Эсхин, Антисфен. Был и пэаниец
Ктесипп, Менаксен и еще кое-кто из местных. Платон, по-моему,
был нездоров.
Эхекрат. А из иноземцев кто-нибудь был?
Федон. Да, фиванец Симмей, Кебет, Федонд, а из Мегар —
Эвклид и Терпсион. <...>
Эхекрат. Так, так, дальше! О чем же, ты говоришь, была у вас
беседа?
Федон. Постараюсь пересказать тебе все с самого начала.
Мы и до того — и я и остальные — каждый день непременно
навещали Сократа, встречаясь ранним утром подле суда, где слуша-
116

лось его дело (суд стоит неподалеку от тюрьмы). Всякий раз мы
коротали время за разговором, ожидая, пока отопрут тюремные
двери. Отпирались они не так уж рано, когда же наконец
отпирались, мы входили к Сократу и большею частью проводили с ним
целый день. В то утро мы собрались раньше обыкновенного <...>
Приходим мы к тюрьме, появляется привратник, который всегда
нам отворял, и велит подождать и не входить, пока он сам не
позовет.
— Одиннадцать2,— сказал он,— снимают оковы с Сократа и
отдают распоряжения насчет казни. Казнить будут сегодня.
Спустя немного, он появился снова и велел нам войти.
Мы увидели Сократа, которого только что расковали, рядом
сидела Ксантиппа3 — ты ведь ее знаешь —с ребенком на руках.
Увидев нас, Ксантиппа заголосила, запричитала, по женской
привычке, и промолвила так:
— Ох, Сократ, нынче в последний раз беседуешь ты с друзьями,
а друзья — с тобою.
Тогда Сократ взглянул на Критона и сказал:
— Критон, пусть кто-нибудь уведет ее домой.
И люди Критона повели ее, а она кричала и била себя в грудь.
Сократ сел на кровати, подогнул под себя ногу и потер ее рукой.
Не переставая растирать ногу, он сказал:
— Что за странная это вещь, друзья: то, что люди зовут
«приятным»! И как удивительно, на мои взгляд, относится оно к тому, что
принято считать его противоположностью,— к мучительному!
Вместе разом они в человеке не уживаются, но если кто гонится за
одним и настигает добычу, он чуть ли не против воли получает и
второе: они словно срослись в одной вершине. <...> Как появится
одно —следом спешит и другое. Так и со мной: прежде ноге было
больно от оков, вслед за тем —приятно. <...> Всего уместнее для
человека, которому предстоит переселиться в иные края,
размышлять о своем переселении. <...> В самом деле, как еще скоротать
время до заката? <...> Никаких оснований для недовольства у меня
нет, напротив, я полон радостной надежды, что умерших ждет некое
будущее и что оно, как гласят и старинные предания, неизмеримо
лучше для добрых, чем для дурных.
— И что же, Сократ? — спросил Симмий,—Ты намерен унести
эти мысли, это великое благо, с собою или, может быть,
поделишься с нами? <...>
— Ладно,—промолвил Сократ,—попытаюсь <...> объяснить,
почему, на мой взгляд, человек, который действительно посвятил
жизнь философии, перед смертью полон бодрости и надежды
обрести за могилой величайшие блага. <...> Те, кто подлинно
предан философии, заняты, по сути вещей, только одним
—умиранием и смертью. Люди, как правило, этого не замечают, но если это
117

все же так, было бы, разумеется, нелепо всю жизнь стремиться к
одной цели, а потом, когда она оказывается рядом, негодовать на то,
в чем так долго и с таким рвением упражнялся!
Симмий улыбнулся.
— Клянусь Зевсом, Сократ,— сказал он,— мне не до смеху, но ты
меня рассмешил. Если бы твои слова услыхал афинский народ, он,
я думаю, решил бы, что очень метко нападает на философов, и
наши земляки присоединились бы к афинянам с величайшей
охотой: ведь философы, решит толпа, на самом деле желают
умереть, а стало быть, совершенно ясно, что они заслуживают такой
участи.
— И правильно решит, Симмий, только вот насчет того, что
«толпе ясно» — неправильно. Толпе не понятно и не ясно, в каком
смысле «желают умереть» и в каком смысле «заслуживают смерти»
истинные философы и какой именно смерти. Так что будем лучше
обращаться друг к другу, а толпу оставим в покое. Скажи, как мы
рассудим: смерть есть нечто вполне определенное?
— Да, конечно,— отвечал Симмий.
— Не что иное, как отрешение души от тела, верно? А «быть
мертвым» -— это значит, что тело, отрешенное от души, стало само
по себе и что душа, отрешенная от тела,—тоже сама по себе? Или,
быть может, смерть — это что-нибудь иное?
— Нет, оно самое,— отвечал Симмий.
— Теперь смотри, друг, готов ли ты разделить мой взгляд. Я
думаю, мы сделаем шаг вперед в нашем исследовании, если начнем
вот с чего. Как по-твоему, свойственно философу пристрастие к так
называемым наслаждениям, например, к питью или к еде?
— Ни в коем случае,— отвечал Симмий.
— А к любовным наслаждениям?
— И того меньше!
— А к остальным удовольствиям из числа тех, что относятся к
уходу за телом? Как тебе кажется, много они значат для такого
человека? Например, щегольские сандалии, или плащ, или другие
наряды, украшающие тело, ценит он подобные вещи или не ставит
ни во что, разумеется, кроме самых необходимых? Как тебе
кажется?
— Мне кажется, ни во что не ставит. По крайней мере, если он
настоящий философ.
— Значит, вообще, по-твоему, его заботы обращены не на тело,
но почти целиком — насколько возможно отстраниться от
собственного тела — на душу?
— По-моему, так.
— Стало быть, именно в том прежде всего обнаруживает себя
философ, что освобождает душу от общения с телом в несравненно
большей мере, чем любой другой из людей?
— Да, пожалуй.
118

— И, наверное, Симмий, по мнению толпы, тому, кто не
находит в удовольствиях ничего приятного и не получает своей
доли, и жить-то не стоит? Ведь он уже на полдороге к смерти, раз
нисколько не думает о радостях!
— Да, ты совершенно прав.
— А теперь взглянем, как развиваются способности мышления.
Препятствует ли этому тело или нет, если взять его в соучастники
философских разысканий? Я имею в виду вот что. Могут ли люди
сколько-нибудь доверять своему слуху и зрению? Ведь даже поэты
без конца твердят, что мы ничего не слышим и не видим в
точности. Но если эти два телесные чувства ни точностью, ни
ясностью не отличаются, тем не менее надежны остальные, ибо все
они, по-моему, слабее и ниже этих двух. Или ты иного мнения?
— Нет, что ты!
— Когда же в таком случае,—продолжал Сократ,—душа
приходит в соприкосновение с истиной? Ведь, принимаясь исследовать
чтобы то ни было совместно с телом, она всякий раз обманывается
— по вине тела. Мне кажется, это бесспорно.
— Мне тоже.
— Так не в мышлении ли — и только в нем одном —
открывается перед нею подлинное бытие или хотя бы некая его часть?
— Верно.
— И лучше всего мыслит она, конечно, когда ее не тревожит
ничто из того, о чем мы только что говорили,— ни слух, ни зрение,
ни боль, ни удовольствие,— когда, распростившись с телом, она
останется одна, или почти одна, и устремится к подлинному бытию,
прекратив и пресекши, насколько это возможно, любое общение с
телом.
— Так оно и есть.
— Значит, и тут душа философа решительно презирает тело и
бежит от него, стараясь остаться наедине с собою?
— Очевидно, так.
— Теперь такой вопрос, Симмий. Признаем мы, что существует
справедливое само по себе4, или не признаем?
— Ну, разумеется, признаем, клянусь Зевсом.
— А прекрасное и доброе?
— А как же иначе?
— А тебе случалось хоть раз видеть что-нибудь подобное
воочию?
— Конечно, нет,— сказал Симмий.
— Значит, ты постиг это с помощью какого-то иного телесного
чувства? Я говорю сейчас о сущности всех вещей —о величине,
здоровье, силе и так далее —без малейшего изъятия, о том, чем
каждая из них является по самой своей сути. Так как же, самое
истинное в них мы обнаруживаем с помощью своего тела? Или же,
напротив, кто из нас всего тщательнее и настойчивее приучит себя
119

размышлять о каждой вещи, которую он исследует, тот всего ближе
подойдет к истинному знанию?
— Конечно, тот, кто размышляет.
— Но в таком случае самым безукоризненным образом
разрешит эту задачу тот, кто приближается к каждой вещи средствами
одного лишь разума (насколько это возможно), не обращаясь в ходе
размышления ни к зрению, ни к иному какому чувству и ни
единого из них не б»еря в спутники рассудку, кто пытается уловить
любую из частей сущего самое по себе, без всяких примесей,
вооруженный лишь разумом самим по себе, тоже без примесей,
отрешившись как можно полнее от собственных глаз, ушей и,
вообще говоря, от всего своего тела, ибо оно смущает душу всякий
раз, как они действуют совместно, и не дает ей усвоить истину и
разумение. Разве не такой человек, Симмий, больше всех преуспеет
в исследовании сущего?
— Все, что ты говоришь, Сократ,— отвечал Симмий,—
совершенно верно.
— Да,— продолжал Сократ,— примерно такое убеждение и
должно составиться из всего этого у подлинных философов, и вот что
приблизительно могли бы они сказать друг другу: «Словно какая-то
тропа приводит нас к мысли, что пока мы обладаем телом,
неотделимым от ищущего и испытующего разума, пока душа наша
смешана с этим злом, нам не овладеть полностью предметом
наших желаний. Предмет же этот, как мы утверждаем,— истина. В
самом деле, тело не только доставляет нам тысячи хлопот — ведь
ему необходимо пропитание! — но вдобавок подвержено недугам,
любой из которых мешает нам улавливать сущее. Тело наполняет
нас желаниями, страстями, страхами и такой массою
всевозможных вздорных призраков, что, как говорится, верьте слову, из-за
него нам совершенно невозможно о чем бы то ни было
поразмыслить! А кто виновник войн, мятежей и битв, кто иной, как не тело
и его страсти? Ведь все войны происходят ради стяжания богатств,
а стяжать их нас заставляет тело, которому мы по-рабски служим.
Вот по всем этим причинам — по вине тела — у нас и нет досуга для
философии.
Но вот что всего хуже: если даже мы на какой-то срок
освобождаемся от заботы о теле, чтобы обратиться к исследованию и
размышлению, оно и тут всюду нас путает, сбивает с толку,
приводит в замешательство, в смятение, так что из-за него мы
оказываемся не в силах разглядеть истину. И напротив, у нас есть
неоспоримые доказательства, что достигнуть ясного знания о чем
бы то ни было мы не можем иначе, как отрешившись от тела и
созерцая вещи сами по себе самою по себе душой. Тогда, конечно,
у нас будет то, к чему мы стремимся с пылом влюбленных, а
именно: разумение, но только после смерти, как обнаруживает наше
исследование, при жизни же—никоим образом. Да, ибо если, не
120

расставшись с телом, невозможно ничего познать с полною
ясностью, то одно из двух: или знание вообще недостижимо, или же —
только после смерти. Ну, конечно, ведь только тогда, и никак не
раньше, душа останется наедине с собою, без тела. А пока мы живы,
мы тогда, по-видимому, будем ближе всего к знанию, если как
можно больше, до последней крайности, ограничим свою связь с
телом и не будем заражены его природою, но сохраним себя в
чистоте от этой заразы до той поры, пока сам бог нас не освободит.
Очистившись, таким образом, и избавившись от безрассудств тела,
мы, по всей вероятности, соединимся с другими, такими же, как
мы, бестелесными сущностями и собственными силами познаем
все беспримесное, а это и есть истина. А нечистому касаться чистого
недозволено». Вот что, мне кажется, непременно должны говорить
друг другу все подлинно стремящиеся к знанию и такого должны
держаться взгляда. Ты согласен со мною?
— Совершенно согласен, Сократ.
— Если же это верно, друг,— продолжал Сократ,— можно твердо
надеяться, что там, куда я нынче отправляюсь, именно там, скорее
чем где-нибудь еще, мы в полной мере достигнем цели, ради
которой столько трудились всю жизнь, так что назначенное мне
путешествие я начинаю с доброю надеждою, как и всякий другой,
кто верит, что очистил свой ум и этим привел его в должную
готовность.
— Да, это так,— сказал Симмий.
— А очищение—не в том ли оно состоит (как гласит древнее
учение), чтобы как можно тщательнее отрешать душу от тела,
приучать ее собираться отовсюду из тела, сосредоточиваться самое
по себе и жить, насколько возможно,— и сейчас и в будущем —
наедине с собою, освободившись от тела, как от оков?
— Совершенно верно,—сказал Симмий.
— Но это как раз и называется смертью — освобождение и
отделение души от тела?
— Да, бесспорно.
— Освободить же ее,— утверждаем мы,— постоянно и с
величайшею настойчивостью желает лишь одна порода людей — истинные
философы, в этом как раз и состоят философские занятия: в
освобождении и отделении души от тела. Так или не так?
— Очевидно, так.
— Тогда мне остается повторить уже сказанное вначале: человек
всю жизнь приучал себя жить так, чтобы быть как можно ближе к
смерти, а потом, когда смерть наконец приходит к нему, досадует и
негодует. Разве это не смешно?
— Конечно, смешно.
— Да, Симмий,— продолжал Сократ,— истинные философы
много думают о смерти, и никто на свете не боится ее меньше, чем
эти люди. Суди сам. Если они непрестанно враждуют со своим
121

телом и хотят уединить, обособить душу, а когда это происходит,
трусят и досадуют,— ведь это же чистейшая бессмыслица! Как не
испытывать радости, отходя туда, где надеешься найти то, что
любил всю жизнь,—любил же ты разумение,—и избавиться от
общества давнего своего врага! Немало людей жаждали сойти в Аид
после смерти любимого, супруги или же сына: их вела надежда
встретиться там со своими желанными и больше с ними не
разлучаться. А человек, который на самом деле любит разумение и
проникся уверенностью, что нигде не достигнет его в полной мере,
кроме как в Аиде,— этот человек будет досадовать, когда наступит
смерть, и отойдет полный печали?! Вот как нам надо рассуждать,
друг Симмий, если мы говорим о настоящем философе, ибо он
будет совершенно уверен, что нигде в ином месте не приобщится к
разуму во всей его чистоте. Но когда так, повторяю, разве это не
чистейшая бессмыслица, чтобы такой человек боялся смерти?
— Да, полная бессмыслица, клянусь Зевсом,—сказал Симмий.
Было уже близко к закату: Сократ провел во внутренней комнате
много времени. Вернувшись после мытья (он помылся сам, чтобы
другим людям не пришлось обмывать его тело после смерти —
Сост.), он сел и уже больше почти не разговаривал с нами.
Появился прислужник Одиннадцати и, ставили против Сократа,
сказал:
— Сократ, мне, видно, не придется жаловаться на тебя, как
обычно на других, которые бушуют и проклинают меня, когда я, но
приказу властей, объявляю им, что пора пить яд. Я уж и раньше за
это время убедился, что ты самый благородный, самый смирный и
самый лучший из людей, которые когда-нибудь сюда попадали. И
теперь я уверен, что ты гневаешься не на меня. Ведь ты знаешь
виновников и на них, конечно, и гневаешься. Ясное дело, тебе уж
понятно, с какой вестью я пришел. Итак, прощай и постарайся как
можно легче перенести неизбежное.
Тут он заплакал и повернулся к выходу. Сократ взглянул на него
и промолвил:
— Прощай и ты. А мы все исполним как надо.— Потом,
обратившись к нам, продолжал: — Какой приветливый человек! Он все
это время навещал меня, а иногда и беседовал со мною, просто
замечательный человек! Вот и теперь, как искренне он меня
оплакивает. Однако ж, Критон, послушаемся его—пусть принесут яд,
если уже стерли. А если нет, пусть сотрут.
А Критон в ответ:
— Но ведь солнце, по-моему, еще над горами, Сократ, еще не
закатилось. А я знаю, что другие принимали отраву много спустя
122

после того, как им прикажут, ужинали, пили вволю, а иные даже
наслаждалисль любовью, с кем кто хотел. Так что не торопись,
время еще терпит.
А Сократ ему:
— Вполне понятно, Критон, что они так поступают, те, о ком ты
говоришь. Ведь они думают, будто этим что-то выгадывают. И не
менее понятно, что я так не поступаю. Я ведь не надеюсь выгадать
ничего, если выпью яд чуть попозже, и только сделаюсь смешон
самому себе, цепляясь за жизнь и дрожа над последними ее
остатками. Нет, нет, не спорь со мной и делай, как я говорю.
Тогда Критон кивнул рабу, стоявшему неподалеку. Раб удалился,
и его не было довольно долго; потом он вернулся, а вместе с ним
вошел человек, который держал в руке чашу со стертым ядом, чтобы
поднести Сократу. Увидев этого человека, Сократ сказал:
— Вот и прекрасно, любезный. Ты со всем этим знаком —что
же мне надо делать?
— Да ничего,— отвечал тот,— просто выпей и ходи до тех пор,
пока не появится тяжесть в ногах, а тогда ляг. Оно подействует само.
С этими словами он протянул Сократу чашу. И Сократ взял ее
с полным спокойствием, Эхекрат,— не задрожал, не побледнел, не
изменился в лице, но, по всегдашней своей привычке, взглянул на
того чуть исподлобья и спросил:
— Как по-твоему, этим напитком можно сделать возлияние
кому-нибудь из богов или нет?
— Мы стираем ровно столько, Сократ, сколько надо выпить.
— Понимаю,— сказал Сократ.— Но молиться богам и можно и
нужно —о том, чтобы переселение из этого мира в иной было
удачным. Об этом я и молю, и да будет так.
Договорив эти слова, он поднес чашу к губам выпил до дна
спокойно и легко.
До сих пор большинство из нас еще как-то удерживалось от слез,
но, увидав, как он пьет и как он выпил яд, мы уже не могли сдержать
себя. У меня самого, как я ни крепился, слезы лились ручьем. Я
закрылся плащом и оплакивал самого себя — да! Не его я
оплакивал, но собственное горе — потерю такого друга! Критон еще раньше
моего разразился слезами и поднялся с места. А Аполлодор,
который и до того плакал не переставая, тут зарыдал и заголосил с
таким отчаянием, что всем надорвал душу, всем, кроме Сократа. А
Сократ промолвил:
— Ну, что вы, что вы, чудаки! Я для того, главным образом, и
отослал отсюда женщин, чтобы они не устроили подобного
бесчинства,— ведь меня учили, что умирать должно в благоговейном
молчании. Тише, сдержите себя!
123

И мы застыдились и перестали плакать.
Сократ сперва ходил, потом сказал, что ноги тяжелеют, и лег на
спину: так велел тот человек. Когда Сократ лег, он ощупал ему
ступни и голени, и спустя немного —еще раз. Потом сильно
стиснул ему ступню и спросил, чувствует ли он. Сократ отвечал, что
нет. После этого он снова ощупал ему голени и, понемногу ведя
руку вверх, показывал нам, как тело стынет и коченеет. Наконец
прикоснулся в последний раз и сказал, что, когда холод подступит
к сердцу, он отойдет.
Холод добрался уже до живота, и тут Сократ раскрылся —он
лежал, закутавшись,— и сказал ( это были его последние слова):
— Критон, мы должны Асклепию петуха5. Так отдайте же, не
забудьте.
— Непременно,—отозвался Критон.—Не хочешь ли еще что-
нибудь сказать?
Но на этот вопрос ответа уже не было. Немного спустя он
вздрогнул, и служитель открыл ему лицо: взгляд Сократа
остановился. Увидев это, Критон закрыл ему рот и глаза.
— Таков, Эхекрат, был конец нашего друга, человека — мы
вправе это сказать — самого лучшего из всех, кого нам довелось узнать
на нашем веку, да и вообще самого мудрого и самого справедливого.
Платой. Избранные диалоги. М.,
1965. С. 325-341, 412-414.
Примечания:
*Аид — подземное царство мертвых.
2«Одиннадцать» — в Афинах ежегодно избирались одиннадцать
должностных лиц, обязанных наблюдать за тюрьмами и за
исполнением судебных приговоров.
3Ксантиппа —жена Сократа.
^Справедливое само по себе» —идея (понятие) справедливого
как такового (в «чистом виде»). То же самое относится к
прекрасному, доброму и т.п., упоминаемым далее.
«...мы должны Асклепию петуха».—Асклепий —греческий бог
врачевания. По выздоровлении Асклепию приносили в жертву
петуха. Смысл просьбы Сократа—в его взгляде на смерть как на
исцеление от болезни (жизни).
124

В.Гюго
НЕВЕРУЮЩИЙ1
Вечно новым и постоянно возрастающим
удивлением и благоговением две вещи наполняют
душу, чем чаще и постояннее ими занимается
размышление: звездное небо надо мною и закон
нравственности во мне.
Кант2
В начале 1852 года, когда я жил в Брюсселе, ко мне вошел
незнакомый мне молодой человек. Лицо вошедшего было приятное,
с искренней улыбкой и таким же искренним и живым взглядом.
Одет он был с некоторой изысканностью: на нем был бархатный
жилет с резными пуговицами, желтые перчатки, цветок в петлице и
тросточка в руке, и видно было много очень белого белья. На вопрос,
кто он, он отвечал мне, что он — священник.
— Или, скорее, был им,—сказал он.—Я оставил ложное для
истинного. Теперь я —то же, что вы: изгнанник.
Я попросил изгнанника садиться.
— Меня зовут Анатолий Лёрэ,— сказал он.
Мы разговорились. Он рассказал мне свою жизнь. Оказалось,
что он был так воспитан, что он, сам не зная, как и для чего, в 25
лет очутился священником. Это разбудило его. Сновидение
продолжительного мистического3 воспитания рассеялось для него в тот
день, когда он увидал непроходимую стену тьмы, Т;е. священства,
которая возникла между природой и им. Первая обедня4 была для
него так же тяжела, как последний час жизни; уходя от престола, он
показался себе привидением.
Он с ужасом смотрел на то, что ожидало его. Ему было 25 лет.
Он чувствовал всю силу жизни в своих жилах; вся природа через
него требовала себе удовлетворения. А между тем эти требования
природы представлялись ему только кипением грехов.
Коротко сказать, он не имел призвания и ужаснулся тому, что
так поздно понял это.
Эта борьба священника против того, что было поставлено ему в
обязанность, все усиливаясь и усиливаясь, продолжалась в нем
несколько лет. Он был строг, верен и честен в исполнении взятых
на себя обязанностей.
Но кончилось все-таки тем, что, после многих страданий, он
вышел из борьбы побежденным, т.е. победителем. Человек
восторжествовал над священником. Лёрэ отдался молодости, жизни и
125

святой непреодолимой природе. Это его собственные выражения,
когда он толковал мне про это. Он предпочел быть отступником
перед Римом, чем лицемером перед своей совестью. Он вышел из
священства. Для тех, кто выходит из церкви, есть только одна
открытая дверь: демократия. Все склонности Лёрэ влекли его к ней.
Прежде чем быть духовным лицом, он был дитя народа. Он был
родом из бедной бретанской5 семьи; так что он вернулся к народу
так же естественно, как капля воды возвращается в океан. И ему
было хорошо.
Он рассказывал мне все это просто, с наивным и сильным
красноречием. Его возвращение к народу дало ему зрелость. В нем
был политический мыслитель; он писал в нескольких газетах. Это
был революционер, горячий и крайний по убеждениям.
Рассказав историю своей жизни, он перешел к изложению своих
мыслей. Я внимательно слушал.
В середине этого изложения его взорвало.
— Да, милостивый государь,— вскричал он,— пусть это будет
нам уроком. Демократия должна принять меры. Надо переделать
человека, обновить народ в детях. Только в воспитании мы покажем
логику революции.
— Я тоже так думаю,— сказал я.
Он оживился еще более.
— Для меня,— сказал он,— все воспитане в одном: освободить
человеческий ум от всего сверхъестественного.
— Что вы разумеете под сверхъестественным? — спросил я.
— Я разумею то, что человек погибает от этих религиозных
фантасмагорий. Суеверия душат будущее. До тех пор покуда народы
будут вдыхать в себя ходячий фанатизм, нельзя рассчитывать на
человеческий разум. Да! этот старый человеческий разум гибнет
под покровами и тонет в священных химерах. Его лодка течет со
всех сторон. Будем держаться одной несомненной
действительности. Дважды два —четыре: вне этого нет спасения. Надо строить
философию только на фактах, не допускать ничего, что не может
быть проверено разумом. Действительно только видимое и
ощущаемое. Надо, чтобы все верования были в моих десяти пальцах. Да,
война, война не на живот, а на смерть со всем чудесным. Надо,
чтобы народ верил только в самого себя. Надо, чтобы он понимал,
что в колыбели нет ничего, кроме того, что мы видим,— ничего,
кроме зародыша, и в гробу ничего, кроме уничтожения. Прочь все
призраки! Нет ничего, кроме земли и жизни. Нет никакого другого
неба, кроме того, в котором мы уже живем; наша земля вертится в
нем. Надо здраво и ясно рассуждать, и прочь все мечтания! Кто не
хочет плода, подрезает дерево: надо отнять у религии всякий
предлог для ее существования.
— В чем ваша религия? — спросил я.
— Я ведь сказал, что я — воспитанник семинарии.
126

— Ну?
— Стало быть, я — атеист.
— Я не могу согласиться с таким выводом, — сказал я.— Школы
иезуитов6 не производят непременно Вольтеров. Впрочем, я
слушаю вас. Продолжайте.
— Кажется, я все сказал,— отвечал он.— Избавиться от гипотез,
выйти из тюрьмы химер и помочь человеческому роду избавиться
от них — вот что нужно.
— Я не более вас охотник до гипотез, которые делаются
суевериями, и до тех химер, которые становятся на пути человеческому
разуму,— сказал я.— Так что может казаться, что мы с вами думаем
одинаково, а между тем едва ли мы согласны. Впрочем, я бы желал,
чтобы вы высказали точнее ваше мнение.
— Хорошо,— сказал он,— вот оно: полное прекращение того что
спиритуалисты7 называют идеалом. Идеал — это
сверхъестественность, а сверхъестественное должно быть изгнано из мира, значит,
и из человека. Сверхъестественное в мире —это Бог,—уничтожим
Бога; сверхъестественное в человеке—это душа, следовательно,
уничтожим душу; нет ничего ни вечного, ни бессмертного. И эти
истины поставим в основу воспитания. Я кончил.
— Нет, вы только что начали,— отвечал я.— По-вашему, что же
такое мир?
— Одна материя.
— А человек?
— Одна материя.
— Но делаете ли вы различие между такой или иной материей?
— Я был бы безумен, если бы я делал это. Материя всегда равна
материи. В этом главная основа равенства.
— Ну, а организмы? — сказал я.
— Организмы — это только виды. И виды эти, неизбежно
являющиеся и слепые сами в себе, производят те миражи, которые
составляют как бы лестницу, первую ступеньку которой вы
называете умом, следующую — совестью, следующую — душой,
следующую—Богом. Лестница эта устраивается всеми религиями. Ее-то
надо уничтожить. Надо разбить все ее ступеньки: ступеньку Бог,
ступеньку душа, ступеньку совесть, ступеньку ум и даже ступеньку
организм. Долой организм, если он делается чудесным, если
предполагают из различия организмов выводить преимущество одной
формы материи над другой! Долой аристократию организмов:
виды, которые исчезают, суть не что иное, как изображение ничего.
Все делается атомом, атомом неразделимым и несознательным.
Атом, который был бы выше других, был бы Бог. Кто говорит:
материя, тот говорит: равенство. Материя всегда равна самой себе.
Я пристально смотрел на него.
— Стало быть, и комар, который летает, и репейник, который
растет, и камень, который катится, равны человеку?
127

Он на минутку задумался, но потом с полной честностью,
которая казалась сильней его воли, ответил:
— Хотя силлогизм8 ваш и жесток, но он верен.
— Прямолинейные мыслители редки,—сказал я.—Вы
рассуждаете совершенно последовательно с неизменной
добросовестностью. Я не хочу злоупотреблять ею и потому отказываюсь от этой
жестокости крайнего силлогизма. Будем говорить только о
человеке, прилагая к нему ваши аксиомы: нет души, нет Бога, нет
сверхъестественного, нет идеала, материя равна самой себе. Я буду
говорить только об одной из бесчисленных сторон вопроса.
— Я вас слушаю,— сказал он.
— Какая, по вашему мнению,— сказал я,— цель жизни человека
на земле?
— Счастье.
— Я же думаю, это — долг, обязанность,— сказал я.— Но дело не
в моей мысли, а в вашей. Я отстраняю все сентиментальные
рассуждения. На весах равенства материи насколько счастье одного
человека превосходит в весе и в ценности счастье другого человека?
— На нуль.
— Прежде чем пойдем дальше, согласны ли вы с тем, что по
логике для каждого поступка нужны непременно определяющие его
мотивы?
— Несомненно.
— Продолжаю. Стало быть, если представляется случай, когда
счастьем одного человека должно пожертвовать для счастья
другого,— на весах, где будут взвешиваться эти два счастья, какое
количество веса определит необходимость или законность жертвы одним
для другого?
— Нуль.
— Следовательно,—сказал я,—наблюдая только материальный
факт, в чем, по-вашему, единственная мудрость, человек не имеет
никакого повода жертвовать собою, своим благом для блага другого
человека?
Всякое колебание, казалось, исчезло в его мысли. Он ответил
мне спокойно:
— Никакого.
— И следовательно,— возразил я,— никакого повода
пожертвовать своим счастьем для счастья человеческого рода?
Здесь Лбрэ вздрогнул.
— Если это касается рода человеческого, то другое дело.
— Отчего? — сказал я.— Сумма нулей все-таки всегда будет
нуль.
Он на минуту замолчал, потом с некоторым усилием согласился
со мной.
— Истина всегда истина,— сказал он,— вы жестки, но ваш
силлогизм верен.
128

Я продолжал:
— Я не обсуждаю ваших принципов; я только вывожу то, что из
них следует. И вы сами шаг за шагом делаете этот вывод. Вы
логически правильно думаете, и этого мне достаточно. Итак,
человек есть материя, он происходит из ничего и возвращается к
ничему. У него есть только жизнь; только эта жизнь принадлежит
ему. Весь его разум, весь его здравый смысл, вся его философия
состоит в том, чтобы пользоваться этой жизнью и сделать так,
чтобы она продолжалась как можно дольше. Единственная
нравственность есть гигиена; цель жизни — счастье. Цель жизни —
наслаждение ею; цель жизни — в том, чтобы жить. Из этого можно бы
сделать много выводов, но я не хочу их делать теперь; я ограничусь
только тем, что спрошу вас: неужели вы истинно так думаете?
— Да, я истинно так думаю.
— Так что, если молодой человек, здоровый, отдает свою жизнь
для одного или для многих людей, равных ему, своих ближних,
таких же атомов и такой же материи, как он сам, то как вы назовете
такого человека?
— Болваном.
Мы холодно расстались.
Анатолий Лёрэ, уехав из Брюсселя, проехал Англию, потом
поплыл в Австрию. Путешествие продолжалось пять месяцев.
В тот день, когда пароход подходил к гавани, поднялась буря.
Корабль выбросило; пассажиры и матросы спаслись почти все, кто
на лодках, кто вплавь. Анатолий Лёрэ был один из тех, кому удалось
спастись. Но в этой страшной суете кораблекрушения, где ужас
людей отвечает хаосу волн и где всякий думает только о себе, он
увидал разбитую лодку, которая носилась по волнам, то
показываясь, то исчезая. В лодке были три женщины. Море еще было
страшно бурно. Ни один из самых смелых матросов не решался
броситься в море, чтобы помочь этим погибавшим.
Но Анатолий Лёрэ бросился в воду, доплыл до лодки и с
величайшими усилиями вытащил одну из женщин. Но две
оставались еще в лодке. Он бросился во второй раз и вытащил другую.
Ему кричали: «Довольно! Довольно!» Но, усталый, растерзанный, он
бросился в третий раз — и уже не показывался.
Толстой Л.Н. Круг чтения:
Избранные, собранные и расположенные на
каждый день Львом Толстым мысли
многих писателей об истине, жизни и
поведении: В 2 т. Т 1. М., 1991. С.
404-407.
129

Примечания:
Перевод Л.Н. Толстого.
2Кант Иммануил (1724—1804) — немецкий философ.
3В духе преклонения перед сверхъестественным.
4Богосл ужение.
5Бретань — французская провинция.
6Иезуиты — один из католических монашеских орденов,
«специализируется», в частности, на школьно-богословском образовании в
католических странах.
7«Спиритуалисты» в данном случае — люди, верящие в
существование сверхъестественного духовного начала (начал) и в
превосходство этого начала над началом естественным (земным,
материальным).
Умозаключение.

Раздел II
ЧЕЛОВЕК
ПЕРЕД САМИМ
СОБОЙ

Есть размышление о человеке, без которого разговор о нем
лишается, может быть, самого существенного. Это размышление
о «внутреннем человеке», о душе человеческой, о предстоянии
перед самим собой, следовательно, об ответственности перед
лучшим, высшим, наиболее совершенным в себе; о предельных
ценностях, о конечных ориентирах и одновременно о нас самих
таких, какие мы есть, ибо именно в потаенных глубинах нашей
души вырастают исходные жизненные состояния, из которых
произрастает мирочувствование и миропонимание личности,
ощущение своего места в бытии, своей уместности в нем.
Самообретаясь, человек совершает как бы два пути: вовне, к миру, к
окружающему и — к самому себе, в глубь своего самосознания, к
гамлетовским тайникам рождения своих выборов и решений.
Ибо, прежде чем действовать, добиваться, участвовать, человек
радуется и печалится, вспоминает и надеется, сомневается и
страдает. «Внутренний человек» весь соткан из этих
размышлений и разночувствий, потерь и обретений, падений и взлетов
перед самим собой.
О «внутреннем человеке» рассуждают и мыслители, отрывки
из произведений которых приведены в этой части хрестоматии.
Рассуждают не отстраненно, а страстно, мучительно,
безбоязненно погружаясь в те состояния, сущность которых хотят схватить.
Да размышление о душе и не может быть «взглядом
постороннего»...
Главная мысль русского философа Николая Александровича
Бердяева (1874—1948) та, что человек—противоречивое
парадоксальное существо. Он находит себя как бы в «расщелине бытия»,
между природой и свободой, миром материи и миром духа. Человек
телесен, и этим всецело принадлежит «естественному закону», но
человек и духовен, создан «по образу и подобию Божьему» и этим
сверхъестественен. Странное существо! И раб, и господин, и
всемогущ, и бессилен, полой безотчетной тревоги и бесстрашия, достоин
восторженного прославления и заслуживает проклятия. Призвание
человека — дух и свобода, но сплошь и рядом он не достигает до их
высот.
133

Гордыня возносит его в облака, смирение тянет вниз. Каждая
личность уникальна, у каждого свой путь, свои победы и поражения,
свое поле борьбы между Богом и дьяволом. Что же такое человек и
человечность?
В приводимых трех главах из книги «Экзистенциальная
диалектика божественного и человеческого» (1947) мыслитель рассуждает
об основных, исходных состояниях, в которых находит себя человек,
постигающий свою парадоксальность, о ценностях индивидуальной
жизни, о страхе, страдании и самой человечности. Обращает на себя
внимание, как многообразно анализируется феномен страха.
Почему человек боится, что страшит его? Страх и подавляет, и
возвышает, и открывает мир, и закрывает его. Он совсем не однозначен, у
него много ступеней, он иерархичен: страх сознательный и
бессознательный, страх земной и «небесный», «страх Божий», случайный
страх-боязнь и фундаментальный страх-ужас... Страх — важное
состояние человеческого духа.
То же самое можно сказать о страдании. Не только нет и не
бывает уголка, где не было бы страдания, но без муки страдания
невозможна полноценная жизнь человеческой души. Проблема не в
том, чтобы уничтожить страдание (сколько-нибудь
удовлетворительно эта задача никогда не разрешима), а в том, чтобы сделать
душу зрячей, чувствительной к страданию. Страдание, иными
словами, связано с очень важными сторонами жизни, его не устранить
никакими внешними изменениями, не страдающий сам заставляет
страдать других.
Трагедия человеческой души в мире—потеря «богочеловечно-
сти». Она в так часто происходящей победе животного, звериного,
низшего начала в человеке.
Все-таки, чего больше в душе человеческой? Добра или зла,
любви или ненависти, сил созидания или разрушения? Немецко-
американский ученый-гуманист Эрих Фромм (1900—1980) ставит
этот процесс как психолог и психиатр с позиций психоанализа. В
книге приводятся отрывки из работы Фромма «Душа человека. Ее
способность к добру и злу» (1964).
Человек стремится не только ради осуществления цели своих
стремлений. Есть причина, лежащая в глубине нашей психики, и
состоит она в удовлетворении ее специфических потребностей.
Творческий человек созидает, потому что в нем живет и им
управляет непреодолимая творческая сила, он созидает для самого
созидания. Наоборот, убийца, насильник — разрушает, получает
наслаждение, удовлетворяя себя через насилие.
134

Садизм — потребность подчинить себе другого или причинить
ему боль, вместо того, чтобы вступить с ним в свободные,
полноправные отношения; нарциссизм — благоговение перед собой,
заменившее благоговение перед миром и жизнью; некрофилия —
влечение ко всему тленному, мертвому, разлагающемуся, вместо
любви к живому, цветущему, полнокровному—все это может
исследоваться как глубинные характеристики личности, потайные
кладовые души, ее созидательные или, наоборот, разрушительные
силы. Естественно, что все эти внутренние структуры психической
жизни человека так или иначе обязательно скажутся в истории,
специальной и политической деятельности, в повседневном
общении людей, отразятся в их творчестве, религиозных, нравственных
и художественных воззрениях, в мифологии... Тогда по-новому
открываются человеческие пороки, зло в человеке: насилие,
агрессивность, зависть, мстительность, социальная и национальная
ненависть и т.д.— все они оказываются связанными с особенностями
нашей психической жизни. Особенно страшные последствия
возникают тогда, когда эти черты переходят некую невидимую границу,
становятся патологией...
Наиболее радикальным ответом становится тогда
ориентация на то, чтобы пробудить в душе человека творческие силы,
силы добра и созидания, преодолеть разобщенность,
восстановить духовную связь между людьми, создать здоровую,
целостную личность. Об этом — в отрывке из работы Фромма
«Искусство любить» (1956).
Приводимая глава так и называется «Любовь — разрешение
проблемы человеческого существования».
Следующий далее небольшой отрывок из неумирающих
«Опытов» французского моралиста Мишеля Монтеня (1533—1592)
убедит вас в том, как много знали о диалектике человеческой души уже
в ХУ1 веке. Тут есть все: и блестящее остроумие, и острая
наблюдательность, и отсутствие утешающих иллюзий и изящная насмешка
над пороком... И при всем том —какая разница с современным
видением!
XX век поставил над человеком «опыты» запредельной
безжалостности, задал вопросы, на которые порой вообще нет никаких
ответов. Если одинок человек? Если очутился он вдруг лицом к лицу
с бездной бесконечности мира и собственной слабости,
собственного несовершенства? Вдруг почувствовал и понял, что неподвластна,
не поддается формулировкам в терминах логики, в понятиях
разума не только история и общественная жизнь («общество — всегда
нечто чужое, безличное и безразличное к моему Я) — неподвластен
135

к себе он сам? Если покинул его Бог или сам человек отринул Бога
в неразумной гордыне?
Крах иллюзий — так можно обозначить главную тему одного из
важнейших течений в философии XX века — экзистенциализма (от
лат. existentiu — существование). В книге приводятся отрывки из
произведений двух представителей этого направления, видных
французских мыслителей и художников Жан Поля Сартра (1905—
1980) и Альбера Камю (1913-1960).
«Человек одинок», — говорите вы. Но он всегда одинок, всегда
один на один и всегда только с самим собой. Я «заброшен» в этот
мир, ибо пришел сюда не по своей воле. Но я существо, наделенное
разумом, обреченное на свободный выбор, каждый мой поступок в
конечном счете зависит только от меня. Ничто не может служить
мне ни извинением, ни оправданием, ничто не заменит мне меня
самого —ни обстоятельства, ни судьба, ни «исторические условия»,
ни даже особенности моей собственной психики. Все это — внешнее
по отношению ко мне, к моей свободе, к моей обязанности
выбирать. Я сознателен и ответственен за себя в каждый момент моей
жизни, подчеркивает Сартр. Этим, собственно, и определяется тот
факт, что я — человек, «а не мох, не плесень, не цветная капуста».
Человеку свойственна вечная тревога — никто не намекнет ему, как
и что выбирать. Библейский Авраам, вняв слову Божьему, готов без
колебаний пожертвовать своим единственным сыном, Исааком.
Ситуация человека многократно хуже. Ведь если Бога нет, где
гарантия, что ты и в саМом деле Авраам и действительно услышал
его голос?
Но человек не один. Он находит себя среди других людей, и эти
другие — угроза. Мою тайну разоблачает Другой, моя свобода под
гнетом свободы Другого. Присутствие Другого проникает в самые
изначальные структуры моего отношения к миру: любовь и язык.
Вольно или невольно, признаем мы это или нет —любовь всегда
порабощение, вторжение в чужую свободу, и ситуация эта тем хуже,
что я требую от близкого человека именно свободного выбора,
добровольного решения любить меня. В любви либо я «вручен»
другому, либо другой «вручен» мне. Об этом в философской работе
Сартра «Первичное отношение к другому: любовь, язык, мазохизм»
(1943).
Бытие непонятно, странно, сумеречно. Оказавшись в ложном
мире, человек еще более запутывается, теряет критерии,
оказывается в плену «неподдельного существования». Неподлинность
проникает всюду, обнаруживается даже в природе языка... Но есть
состояния, которые проясняют, властно ставят человека перед сле-
136

пящим лучом истины. Экзистенциализм называет их
пограничными ситуациями. Это осознание вины, внезапное несчастье,
крушение надежд, тяжелая болезнь. Это — смерть. Перед
неизбежностью конца человек обнажается, его сокровенная суть
открывается другим и ему самому. Рассказ Сартра «Стена» (1939)
приводится целиком.
А может быть, жизнь человека абсурдна, а он, нежелающий с
этим примириться, протестует против существующего порядка
вещей? В книге приводятся отрывки из работ А.Камю «Абсурдный
человек» (1942) и «Бунтующий человек» (1951).
Отрывок из повести «Посторонний» (1942), знакомит с Камю
художником. Вялое, полудремотное существование Мерсо,
служащего конторы из предместья Алжира не может изменить даже
смерть матери. Оно будет прервано лишь тем, что он становится
невольным убийцей! Только тут, на суде, в лицемерной защите
«гражданских добродетелей» общество «заметит» его, отомстит ему
за свою пошлость и ложь, возведя в сан закоренелого преступника.
И только перед казнью, подозревая, что ему не в чем каяться,
почувствует он, как сквозь абсурдность жизни проглядывает
«ласковая нежность» бытия...
Литература XX века с необычной для прежних времен
дотошностью рассмотрела человеческую личность, добралась до самых
потаенных уголков души, прошлась по мельчайшим закоулкам
нашей памяти, по тропинкам сознательного и бессознательного.
Она как бы хочет сказать нам: вот мы с вами, без всяких
предварительных условий, с нашими мыслями и переживаниями, с
печалями и радостями, с воспоминаниями и надеждами, с мельчайшими
ощущениями...
В книге приводится небольшой отрывок из выдающегося
литературного произведения нашего столетия — романа-эпопеи
французского писателя Марселя Пруста (1871—1922) «В поисках
утраченного времени» (1907—1922). В качестве комментария к нему
впервые публикуется лекция Мераба Мамардашвили (1930—1990)
из его цикла «Психологическая топология пути», прочитанного в
Тбилиси в 1982 году.
Я сам, мое сознание, мои дни и часы — вот единственное
содержание жизни, другого просто нет. И тепло детской подушки, и
оттенки знакомого голоса, и старые семейные друзья и печенье к
чашке чая, и тысячи других милых подробностей — это жизнь. В
них и через них реализуется наше существование, независимо от
того, нравится это кому-то или нет.
137

И одновременно это величественная парабола жизни, путь к
себе, к своей душе, к свой памяти, означающий также и путь в мир.
Движение вверх и вниз, в прошлое и будущее, внутрь и вовне. Тогда
это уже «Божественная комедия», путешествие героя Данте по Аду,
Чистилищу и Раю. И единственное условие —двигаться, идти,
ступать «без страха и надежды». Это и есть экзистенция — то, что ты
должен совершить здесь и сейчас, то, что ты вообще должен делать...
Твой путь, твоя судьба.

НА. Бердяев
ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНАЯ ДИАЛЕКТИКА
БОЖЕСТВЕННОГО И ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО
Глава IV
СТРАХ
Страх лежит в основе жизни этого мира. Существовал terror
antiquus, древний страх. Если говорить глубже, по-русски нужно
сказать — ужас. К сожалению, по-русски нет слова,
соответствующего немецкому Angst и французскому angoisse. Сама терминология,
различающая между Angst и Furcht, идет главным образом от
Киркегарда.1 В числе многих определений человека может быть
определение его как существа, испытывающего страх. И это можно
сказать про все живое. Страх животных ужасен. Тяжело смотреть в
глаза животного, испытывающего страх. Страх связан с опасным,
угрожаемым положением жизни в мире. И чем совершеннее, чем
индивидуализированнее жизнь, тем более она угрожаема, тем
большим опасностям подвержена и тем более участь ее — смерть. Нужно
все время защищаться от опасностей. Организм в значительной
степени построен для защиты. Борьба за существование, которой
полна жизнь, предполагает страх.
Неверно думать, что храбрость и страх совершенно исключают
друг друга. Храбрость есть не столько отсутствие страха, сколько
победа над страхом, и притом в определенном направлении.
Человек может быть очень храбрым в одном отношении и трусом, в
другом: напр., очень храбрым на войне —и трусом перед
собственной женой; быть героем, не бояться смерти — и испытывать страх
перед мышью или гусеницей или заразной болезнью; быть
необыкновенно храбрым в идейной борьбе—и испытывать страх перед
материальными затруднениями; бывают люди очень храбрые
физически и очень трусливые морально и наоборот. Человек может
достигнуть высокого состояния храбрости в определенной сфере
жизни, оставляя в состоянии страха другие сферы.
Но всюду и во всем духовной задачей остается победа над
страхом, унижающем человека. Неисчислимое количество насилий
и жестокостей в человеческой жизни есть порождение страха. Тер-
139

pop есть страх не только тех, на кого он направлен, но и тех, кто его
практикует. Известно, что одержимый манией преследования не
только испытывает страх, но и начинает преследовать других и
ввергать в состояние страха. Самые страшные люди — это люди,
одержимые страхом. Страх действует разрушительно. Страх
неразрывно связан со временем, с тем, что будет будущее, что есть угроза
от изменения во времени. В будущем может быть страдание и уже
наверное будет смерть, самое страшное для жизни. Большая часть
древних языческих верований и суеверий связана со страхом и
сильным желанием.
Для Киркегарда и для следующего за ним в этом Гейдегерра2
Angst ставит перед бездной небытия. Это есть событие на границе
внешнего, примитивного мира и сверх-я. Для этих философов
angoisses страх есть реакция перед кем-то и чем-то, что
представляется нам угрожающим разрушить наше собственное Dasein. Angst
же не вызывается чем-то определенным, оно нас ставит перед
миром в чистом виде. У Гейдегерра Dasein убегает в das Man от
неизвестного, чуждого. Страх есть томление, впавшее во внутренне
мирское. Dasein для него есть забота, т.е. бытие, выброшенное в мир,
в котором оно потеряно. Забота есть постоянная смерть. Принятие
смерти есть нечто родственное amor fati Ницше.3 Нравственное
сознание превосходит Das Man и уничтожает его. Откуда это у
Гейдеггера? Angst связано с ничто. Das Nichts selbst nichtet.4 У
Киркегарда Angst носит скорее психологический характер, у
Гейдегерра же космический. Но ужас перед смертью и перед ничто может
быть лишь в том случае, если есть личность, этот ужас существует
лишь для личности.
У Гейдеггера все идет снизу, а не сверху и никакого верха не
существует. Остается непонятным, откуда берется высшее и
судящее, которое у него все-таки есть. Это непонятно и у Ницше. В этом
отношении положение Киркегарда лучше. Страх есть порождение
богооставленности. Но покинут ли мир и человек Богом, или Бог
покинут человеком и миром, во всяком случае богооставленность
предполагает существование Бога. Я употребляю русское слово
«страх» за отсутствием слова Angst, но в него для меня входит ужас.
Человек поставлен перед бездной ничто, и испытывает страх и ужас,
потому что он отделен от Бога. Страх есть результат разорванности,
раздельности; отчужденности, покинутости. Психологически страх
есть всегда страх перед страданием. Человек испытывает страх-ужас,
когда от страдания наталкивается на непреодолимую стену, за которой
небытие, пустота, ничто. Это ничего общего не имеет с буддийской
нирваной, которая есть выход и просветление. Этот страх-ужас не
следует также смешивать с тем, что Р. Отто5 называет Mysterium
tremendum и что означает первичное чувство божественности.
Парадоксальность положения в том, что как раз то, что
освобождает от страдания, т.е. небытие, пустота, ничто, и вызывает наиболь-
140

ший ужас. Нужно различать страх животный, связанный с
низшими состояниями жизни, и страх духовный, связанный с высшими
состояниями. Есть страх от угроз со стороны низшего мира. И есть
страх от насилия высшего мира; страх Божий, для которого нужно
другое слово. Бог есть огонь опаляющий.
Эпикур6 думал, что он опровергает религию, когда говорил, что
она есть порождение страха. Но страх есть более серьезное и
глубокое состояние духа, чем он думал. Он еще не читал Киркегарда
и многих других. Первые стадии откровения Божественного в мире
связаны со страхом. Это определялось низким состоянием человека,
его погруженностью в низменный мир, слабостью его сознания,
темнотой, боящейся света. Первоначальное Mysterium tremendum
смешивается со страхом. Страх Божий смешивается со страхом
мира. Религиозная жизнь человека наполнена страхом, хотя можно
было бы сказать, что цель религиозной жизни есть победа над
страхом. Бог первоначально должен был вызвать страх, хотя он и
есть та благая сила, которая должна освободить человека от
смертельного испуга жизнью в мире. Лишь медленно происходило в
христианском сознании освобождение от страха дьявола и страха
ада, освобождение и очищение идеи Бога от искажающего страха.
Великая духовная задача, стоящая перед человеком, есть
освобождение от страха, от суеверий, от терзаний дьяволом и демонами, от
рабьего страха перед могуществом и властью, от страха
беспощадного суда, от фанатизма и нетерпимости, от ненависти к врагам и
мести, от объективации злого в себе. Страх есть всегда страх
низшего и злого, и лишь по темноте сознания он может
представляться страхом высшего.
Страх правит миром. Власть по природе своей пользуется
страхом. Человеческое общество было построено на страхе. И потому
оно было построено на лжи, ибо страх порождает ложь. Есть боязнь,
что правда уменьшит страх и помешает управлять людьми. Чистая
правда могла бы привести к падению царств и цивилизаций.
Поэтому и христианство приспособилось к страху. Периодически
управление страхом приводит к тоталитарному строю и террору. Во
всякий авторитет входит элемент страха. И противоположна страху
свобода. Истина о свободе скрывалась из страха. Произошло
приспособление истины и обыденности из страха. Страх всегда
закрывает истину, и истина приоткрывается, когда опыт пережитого
страха доводит до его преодоления, до освобождения. Страх связан
не только с ложью, но и с жестокостью. Жестокими делаются не
только те, которых страшатся, но и те, которые страшатся. Не
только массами управляют через страх, но и сами массы управляют
через страх. Страх в жизни общества есть недоверие в человеке. И
страх всегда консервативен, хотя бы внешне был революционен.
Страх ада в религиозной жизни и страх революции или потери
собственности в жизни социальной все обесценивает. Человек живет
141

в страхе жизни и в страхе смерти. Страх одинаково царит и в жизни
индивидуальной, и в жизни социальной. Забота, необеспеченность
жизни в конце концов порождают страх. Но вот что самое важное.
Страх искажает сознание и мешает познавать истину. Человек стоит
перед конфликтом страха и истины. Замученный человек боится
истины, он думает, что правда его ранит. Бесстрашие перед истиной
есть величайшее достижение духа. Героизм и есть бесстрашие перед
истиной, перед истиной и смертью.
Религиозная жизнь была порождена страхом, которым
пользовались для поддержания злых и несправедливых порядков. Когда
античный мир кончался, его терзал страх демонов и духов природы.
И он искал спасения в мистериях. Одним из величайших
достижений христианства, которое должны признать и нехристиане, было
освобождение от демонолатрии, от порабощавших человека страхов.
Магия не помогала и означала зависимость от космических сил. Но
древний страх вошел и в христианство, и христиан стали терзать
старые демоны и их начальник дьявол. Страх низшего перемешался
со страхом высшего, страх дьявола со страхом Божиим. Различие
между Furcht (peur) и Angst(angdfsse) стушевалось. На Бога были
перенесены эмоции, вызванные низшими космическими и
социальными силами. Это и есть то, что я называю космоморфизмом и
социоморфизмом. Древний страх был кристаллизован в доктрину,
и не так легко освободить христианскую доктрину от страха. Страх
поставили выше доброты, которой боялись как слабости.
Христианскую теологию обвиняют в интеллектуализме, и
справедливо обвиняют; интеллект никогда не может быть оторван от
чувства и воли. Официальные теологические доктрины искажены
эмоцией страха, и эта эмоция их гораздо более определяет, чем
интеллект. Современная психопатология много делает для изучения
страхов и всякого рода фобий. И этим она может оказать службу
очищению и освобождению религиозного сознания от терзающих
его страхов. В пределах этого феноменального мира, вероятно,
невозможно окончательно освободиться от страхов, так как
положение человека остается угрожающим. Но можно освободиться от
перенесения этих страхов на религиозную жизнь и на отношение к
Богу. Можно освободиться от смешения низшего страха с низшим
состоянием ужаса и тоски. Киркегард определяет Angs как
головокружение свободы. У него ничто, небытие приобретает и
положительное, а не отрицательное только значение. Это нельзя было бы
сказать про страх. Но Гегель7 лучше всех понимал, что без небытия
нет становления.
Страх всегда имеет отношение к страданию, он переживается как
страдание, и он есть боязнь страдания. О страдании речь будет в
следующей главе. Но нелУЗя оторвать страх от этого центрального
явления человеческой жизни. Человек отрывается от высшего мира
и подчинил себя низшему миру. Это неотвратимо вызывает страх и
142

страдание. Но связанность с высшим миром так велика, что самый
высший мир начинает представляться по образу низшего мира.
Страх и страдание, порождаемые низшим миром, порабощающим
человека, могут переживаться как порождаемые высшим миром,
который должен его освободить. Я. Беме8 хорошо говорит, что
Божья любовь во тьме действует как обжигающий огонь. Страх
унижает достоинство человека, достоинство свободного духа. Страх
всегда считали постыдным на войне, он назывался трусостью.
Военное преодоление страха человек достигал, он совершал чудеса
храбрости, он делался героем. Но это с большим трудом
распространялось на всю остальную жизнь, особенно на жизнь духовную.
Нельзя достаточно часто повторять, что освобождение от страха есть
главная духовная задача человека. Достижение бесстрашия есть
высшее состояние человека. Речь идет о достижении, ибо никто не
может сказать, что ему страх совсем неведом.
Явление страха связано с соотношением сознания с
подсознательным и сверхсознательным, страх идет из глубины
подсознательного, от древних истоков человека. Сознание может увеличивать
страх, со страхом связана острота сознания. Лишь из
сверхсознательного идет окончательная победа над страхом, это есть победа
духа. Сказано, что совершенная любовь изгоняет страх. Но
совершенная любовь так редка, что страх продолжает править
человеческой жизнью. Очень силен страх в любви-эросе, он есть в глубине
жизни пола. Страх извращает человеческое, и в этом сложность
богочеловеческого процесса.
Глава V
СТРАДАНИЕ
Я страдаю, значит, я существую. Это вернее и глубже
декартовского9 cogito. Страдание связано с самим существованием личности
и личного сознания. Я. Беме говорит, что страдание Quail, Quelle,
Qualitat есть источник создания вещей. Страдание связано не только
с беспомощным животным состоянием человека, т.е. с его низшей
природой, но также с его духовностью, с его свободой, с его
личностью, т.е. с его высшей природой. Отказ от духовности, от
свободы, от личности мог бы облегчить страдание, уменьшить боль,
но это означало бы отказ от достоинства человека. Да и ввержение
человека в низшее, животное состояние ни от чего не спасает,
потому что жизнь в этом мире не бережется и не охраняется.
Ужасна расточительность жизни в мире, бессмысленна гибель
неисчислимых жизней, обреченных вести мучительную борьбу за
существование. Нет спасения от страдания в погружении в
биологическую сферу существования. Страдание есть основной факт
человеческого существования. Судьба всякой жизни в этом мире,
143

достигшей индивидуализации, есть страдание. С мукой человек
рождается, с мукой умирает, страдание сопровождает два самых
значительных события человеческой жизни. Болезнь — самое,
может быть, большее зло, постоянно подстерегает человека.
Не без основания говорят психоаналитики о травматизме
рождения, об испуге и тоске, которые испытывает человек, появляясь в
этом мире. Будда учил, что всякое желание порождает страдание. Но
жизнь есть желание. Понятие жизни есть принятие страдания. Свое
беспокойство о страдании, сопровождающем жизнь, свое
сострадание мы не должны ограничивать одним человеческим миром. Страх
животных ужасен, и они более беспомощны, чем люди. Нет ничего
нелепее декартовского учения как об автоматах. В христианстве
недостаточно был раскрыт долг человека по отношению к
животному миру, в этом буддизм был выше. У человека есть обязанности к
космической жизни. На нем лежит вина. Когда умирал мой дорогой
Мури, мой любимый кот, и в предсмертной агонии вскрикнул, я
почувствовал мировое страдание, страдание всего живущего, и
приобщился к этому страданию. Каждый разделяет или должен
разделять страдания других и всего мира.
Страдание есть основная тема всех религий искупления, да и
вообще основная религиозная тема. В страдании человек проходит
через минуты богооставленности, и через страдание же он приходит
к общению с Богом. Страдание может переходить в радость.
Страшно несчастен человек на земле, страшно испуган, переживает ужас
и агонию. И в таком же состоянии находится все живущее. Но
человек обладает силой творить, совершать подвиги, переживать
экстаз. Человек есть существо низкое и существо высокое. Это
лучше всех понимал Паскаль.10 Невозможность энтузиазма,
экстаза, есть источник страдания, есть раздвоенность, ослабление
творческой жизни. Несчастье есть прежде всего разорванность,
раздвоенность. Основной, самый важный вопрос человеческого
существования: как победить страдание, как вынести страдание, как
не быть раздавленным страданием, как уменьшить количество
страдания для всех людей и для всей жизни? Еще до христианства
были религии страдающего бога, Озириса, Диониса и др. Есть
страдание самого Бога, и оно спасительно. С этим связана тайна
христианства. Но теологические доктрины всегда боялись признать
страдание в Боге и осуждали так называемый патропассионизм. Но
и тут, как при всяком соприкосновении с тайной, все на острие, ибо
страдание Сына Божьего, Богочеловека признается. Все тут в
соединении страдания человеческого и страдания божественного, ибо в
нем преодолевается разорванность и отчужденность человеческого
и божественного.
Почему так страдает человек в этом мире? И возможно ли
оправдание Бога при таком количестве страданий? Вот вопрос,
144

который так мучительно задавал себе Достоевский, Радищев, отец
русской интеллигенции, с малолетства потрясен был страданиями
человеческими. Это очень русская тема. Жалость к страдающим,
сострадание. к невинным страдальцам сначала переживается как
богооставленность, а потом ведет к богоборчеству. Основная тут
тема —тема безвинного страдания. Она поставлена книгой Иова.
И не дай Бог походить нам на утешителей Иова. Есть в мире
страдание, которое не есть наказание за грехи. Наиболее ясна связь
страдания с телом, которое ограничивает бесконечные стремления
человека, болеет, стареет, умирает, с которым связана мучительная
борьба за существование. Человек несет на себе проклятие тела,
которое сулит преходящие и иллюзорные наслаждения и причиняет
много страданий. Человек рождается, потому что есть пол, но
потому же он и умирает. Есть моменты радости, но основной фон
жизни есть забота и страдание. Греческий народ, который считается
жизнерадостным, через величайшее свое творение, через греческую
трагедию, говорит, что лучше было бы человеку не родиться. Гете и
Л. Толстой были самыми удачливыми и внешне счастливыми из
гениальных людей, но один говорит, что за всю жизнь у него было
несколько счастливых часоб, другой же хотел покончить с собой.
Чем объяснить страдание? Современный индусский философ
Aurobindo12 говорит, что страдание есть возрождение Всего, Целого,
ложной попытке Ego13 свести универсальное к границам
возможности исключительно личной радости. Макс Шелер говорит, что
страдание есть опыт жертвы части во имя целого, жертва низшей
ценности во имя высшей, он связывает страдание с жертвой.
Возможность страдания связана с раздором независимых частей и
их функционального положения в целом. Эти решения не могут
удовлетворить человеческую личность, поставленную перед своей
личной судьбой, они основаны на совершенном подавлении
индивидуально-личного универсально-общим. Гораздо глубже мысль
Киркегарда, что страдание человека связано с тем, что он одинок.
Люди разделяются как бы на две расы: на тех, которые мучительно
чувствуют страдания мира и людей, и на тех которые к этому
сравнительно равнодушны. В истории европейского человека за ряд
столетий очень увеличилась чувствительность и невыносливость к
страданию, по крайней мере, это верно в отношении к известной
более утонченной части человечества. Лишь с большим
запозданием возникает сознание недопустимости пыток и казней, жестокого
обращения с преступниками. И вместе с тем мы живем в эпоху
очень жестокую, эпоху небывалых страданий.
Источник страдания нужно видеть в несоответствии природы
человека и объектной мировой среды, в которую мы брошены, в
неустанном столкновении «я» с чуждым и безучастным к нему
«не-я», с сопротивлением объектности, т.е. в объективации
человеческого существования. Если можно говорить о различии гармони-
145

ческих и дисгармонических человеческих типов и состояний, то
еще глубже то, что человек по своему положению в мире находится
в дисгармоническом состоянии. Мучительное, причиняющее
страдание противоречие человека заключается в том, что он есть
существо в нераскрытой глубине своей бесконечное и устремленное к
бесконечности, существо, ищущее вечности и предназначенное к
ней и вместе с тем, по условиям своего существования, конечное и
ограниченное, временное и смертное. Человек натыкается на стену,
которую нельзя пробить. В глубине человеческого страдания есть
переживание непреодолимости, неотвратимости, безвозвратности.
Дуализм, в котором живет человек в этом мире, и есть источник
неисчислимых страданий. Переживание страдания
противоположно переживанию целостности. Нарушение целостности и гармонии
с миром и вызывает страдание. Но это происходит потому, что
человек встречается с миром объектов и лишь изредка прорывается
к миру существ. Во мне самом есть много чуждого мне, не моего
(«Es» Фрейда).15 И это чуждое мне во мне самом есть источник
страданий. Борьба за реализацию личности есть борьба против
чуждого во мне, порабощающего меня. Во мне должен был бы
присутствовать весь Божий мир, и вместо него присутствует «не-я»,
мертвящая объектность. Источник страданий человека двойной — в
непреодолимой стене вне его и непреодолимой стене в нем самом,
в унизительном рабстве от чуждости мира и еще более
унизительном рабстве от чуждости мира и еще более унизительном рабстве
от самого себя, от того, что есть «не-я», но кажется человеку
принадлежащим к его «я». Можно считать несомненным, что
большая часть страданий и несчастий связана с поглощенностью своим
«я», с ячеством. В пределе это ведет к сумасшествию, которое всегда
есть поглощенность своим «я», неспособность выйти из него.
Способность к выходу из «я», из поглощенности «я» есть условие
реализации личности. «Я» не есть еще личность. Паскаль сказал, что
«le moi est haissable».16 Этого нельзя было бы сказать про личность.
Физический и душевный организм человека лишь частично
приспособлен к окружающей среде, которая ему всегда угрожает. И
можно удивляться, что человек получает возможность устойчиво
существовать в бесконечном феноменальном мире, в котором он
находит лишь немногие точки опоры и лишь с немногим близким
ему встречается. Когда он переживает целый космос, как близкий
ему, как божественный , то это не этот чуждый ему мир объектов,
это уже иной «мир», лежащий за этим миром. Разобщенность же
человека с первоисточником жизни, с другими людьми, с жизнью
космической порождает страдание. Противоположны же страданию
приобщенность, нахождение общности и близости. Смерть есть
самое большое страдание, вероятно, потому, что она есть
прохождение через момент как бы абсолютной разобщенности, разрыва и
уединения. Страданию противоположно гармоническое состояние,
146

т.е. нахождение близости, приобщенность. Величайшее таинство
есть таинство Причастия, И оно есть не только человеческое, но и
космическое таинство. Для нас остается непонятной судьба человека
от рождения до смерти, непонятны выпавшие на его долю
страдания. Но это лишь очень малый отрывок судьбы человека в вечности,
его прохождения через многие миры. Если мы возьмем один день
человеческой жизни, оторванный от предшествующих и
последующих дней, то мы мало поймем в происходящем с человеком. Но вся
жизнь человека от рождения до смерти есть короткий день в его
судьбе перед лицом вечности.
У Гегеля были замечательные мысли о «несчастном сознании».
Несчастное сознание есть разделение, раздвоение. Через него нужно
пройти к высшему сознанию. Но не есть ли всякое сознание
несчастное? Сознание всегда предполагает раздвоение, распадение
на субъект и объект и мучительную зависимость от объекта.
Достоевский считал страдание единственной причиной возникновения
сознания. Достоевский, Киркегард, Ницше наиболее интересны для
этой темы. Борьба Ницше со страданием, со страшной болезнью и
одиночеством, сопротивление страданию — самое значительное
явление его жизни, которое сообщает его жизни героический характер.
Античная этика, особенно классическая этика Аристотеля17, видела
в человеке существо, которое ищет счастья, блага, гармонии и
может достигать их. Это остается и у Фомы Аквината18, в
официальной католической теологии. Но в действительности
христианство надломило это понимание. Об этом важны свидетельства
Канта , Шопенгауэра20, Достоевского, Киркегарда, Ницше. Не
случайно человек, чтобы ослабить боль, угасить страдание, хочет
забыться, отказаться от сознания, притупить его остроту. Он хочет
это сделать, то опускаясь до подсознания, напр. через наркотики,
через экстаз от погружения в животную стихию, то поднимаясь до
сверхсознания, до духовных экстазов, до слияния с божественным.
Есть предел возможности выносить страдание. За этим пределом
человек теряет сознание и этим как бы спасает себя.
Более всего страдают совсем не худшие люди, более всего
страдают лучшие люди. Сила страдания может быть признаком
большей глубины. Развитие мысли и утончение души
сопровождается усилением стардания, большей чувствительностью к боли не
только душевной, но и физической. Несчастье, страдание, зло не
являются прямыми причинами пробуждения силы в человеке и
духовного* возрождения, но могут способствовать пробуждению
внутренних сил. Без боли и страдания в этом мире человек
опустился бы и животное в нем победило бы. Это заставляет нас думать, что
страдание в этом мире не есть только зло, последствие зла и
выражение зла. Совершенно неверно думать, что страдание
выпадает на долю человека пропорционально его вине и греху, хотя это и
является мотивом многих проповедей. Думая так, мы уподобляемся
147

утешителям Иова. Но Бог оправдал Иова, не его утешителей. Книга
Иова является великим свидетельством о существовании невинного
страдания, невинного страдальца. Об этом свидетельствует и
греческая трагедия. Эдип21 не был виноват, он жертва рока. Но всего
важнее невинное страдание Сына Божьего, праведника Иисуса. Есть
божественное страдание. Это божественное страдание вызывается
несоответствием между Богом и состоянием мира и человека. Есть
темное страдание к гибели и есть светлое Страдание ко спасению.
Христианство превращает путь страдания в путь спасения. Это
страдание богочеловеческое, которое отвечает на мучительный
вопрос теодицеи. Человеческая жизнь наполнена экзистенциальной
диалектикой страдания и радости, несчастья и счастья.
В человеческом вопрошании о страдании наибольший интерес
представляет буддизм, стоицизмм и христианство. Эти три ответа
и сейчас являются основными. Стоическая борьба со страданиями
есть и у тех, которые ничего не знают о стоиках. Буддизм и
стоицизм не принимают страдания, хотят уйти от него и этим
уходом получить облегчение. Христианство принимает страдание,
принимает крест и в просветвленном перенесении страдания ищет
освобождения и спасения. Буддизм не принимает мира, хочет
победить желание, привязывающее к миру, и достигнуть нирваны,
которая не есть небытие, как обычно думают западные люди, и
лежит по ту сторону бытия и небытия, ни есть ни существование,
ни не-существование. Японский буддизм Zen истолковывает учение
Будды не в смысле отрицания воли, а в смысле просветления, т.е.
победы над эгоцентризмом. Это можно назвать модернизмом.
Буддизм имеет большие преимущества перед браманизмом:
сострадание, чувство зла мира, отсутствие ритуализма и
невыносимой гордости иерархии браманов. Но буддизм уходит от
человеческой и мировой жизни, не хочет, чтобы человек взял на
себя ее бремя и нес крест. Стоицизм принимает мир и хочет
согласовать жизнь человека с законом космического разума. Но он
хочет достигнуть внутреннего освобождения от страдания через
изменение отношения ко всему, что исходит от жизни мира и
может приносить человеку страдание, достигнуть апатии. Ни
буддизм, ни стоицизм не хотят изменить мир, преобразить его, они
берут его таким, каков он есть, и борются со страданием, изменяя
отношение к миру, то его отрицанием, то достижением равнодушия
к нему. Стоическая мораль благородная, но стоическая апатия
носит нетворческий, упадочный характер.
И в нашей христианской, совсем иной морали, и в нашем
христианском отношении к страданию можно встретить
буддийские и стоические элементы. Христос учит нести крест жизни.
Значит ли это, что нужно увеличить страдание и искать его?
Конечно, не таков смысл несения креста. Несение выпавшего на
нашу долю креста значит просветленное переживание страдания,
148

т.е. уменьшение страдания по сравнению с непросветленным,
темным переживанием страдания.
В религиозной жизни немалую роль играют элементы садизма
и мазохизма, и потому так сложна история христианства. Христос
превратил страдание в путь спасения. Правда распинается в мире.
Единый безгрешный праведник был распят. Но это не значит, что
нужно искать страдания, истязать себя, ни то, что нужно причинять
страдания другим для их спасения. Между тем как очень верующие
христиане бывали очень жестоки именно из-за своей веры и во имя
ее. На этой вере в спасительность страдания основана была
инквизиция, пытка, оправдание смертной казни и жестокость наказаний.
Св. Доминик был жестоким инквизатором. Св. Тереза жестоко
обращалась с сумасшедшими. Иосиф Волоцкий был очень жесток
и требовал истязания и казни еретиков. Феофан Затворник
проповедовал жестокую политику. Христиане искали страданий,
болезней, самоистязания и истязания других. Это связано было с
извращенным чувствомм греха и ужасом. У инквизиторов могла
соединяться личная доброта с садизмом. Первоисточник
страшного, темного заблуждения был в том предположении, что страдание
человека угодно и приятно Богу, т.е. перенесение на Бога садических
чувств. Прежние христианские души менее остро чувствовали
страдание, чем современные души, и более остро чувствовали грех,
поэтому они были менее чувствительны к страданию. Но жизнь
человеческая зависит не только от степени необходимости, она еще
более зависит от случая, который необъясним, от так называемого
несчастного стечения обстоятельств. Задача, поставленная перед
человеком, совсем не в том, чтобы объяснять страдания его жизни,
бессмысленные случаи и давящую необходимость грехами и видеть
в этом наказание. Ставится духовная задача достойного несения
страдания, превращения темного страдания к гибели в
просветленное страдание ко спасению.
Человек есть бессознательно-хитрое существо, и его плохо
понимают, и он сам себя плохо понимает. Человек может усиливать свое
страдание, чтобы меньше страдать. Это психологический парадокс.
Это экзистенциальная диалектика страдания: стардая от одного, он
утешает себя другим страданием. Человек способен совершить
героический подвиг, чтобы меньше страдать. Он идет на войну и
совершает чудеса храбрости, идет в монахи и совершает
аскетические подвиги, чтобы отвлечь себя от страдания, вызванного
несчастной любовью или смертью близкого человека. Или он начинает
терзать место, которое у него болит, начинает увеличивать боль,
чтобы уменьшить боль. Он не только убегает от того, что причиняет
ему боль, но и влечется к боли и сосредоточивается на ней. Человеку
очень присущ мазохизм. Мазохизм, как и садизм, есть извращение,
порожденное страданием. И это имеет таинственную связь с полом,
раненностью человека.
149

Человек есть больное существо, и потому самые большие
психологические открытия сделала психопатология. Он легко склоняется
то к мании преследования, то к мании величия. Обе мании так
связаны между собой, что человек, одержимый манией
преследования, легко начинает преследовать других. Человеческая борьба
против страдания сплошь и рядом имеет патологический характер.
Сумасшествие может иногда быть выходом из неразрешенных
конфликтов жизни, давать облегчение. Самое ужасное в
человеческой жизни — это автономия и изоляция разных сфер душевной
жизни, отрыв от центра, подчиняющего высшему смыслу, и
образование изолированных миров. Так, автономия и изоляция
сексуальной жизни ведет к чудовищному миру, изображенному
маркизом де Садом.22 Для де Сада человек, естественно, злой,
жестокий и сладострастный. Он думает, что для Провидения
равноценны порок и добродетель. Но также ужасно образование и других
автономных и изолированных душевных миров, напр. мира
властолюбия и честолюбия, или мира наживы и обогащения, или мира
ненависти. Человек, одержимый страстью, образовавший свой
автономный мир, сам страдает и причиняет страдание другим.
Изолированная, неодухотворенная страсть вызывает бесконечное,
невыносимое алкание. Оно порождается разрывом с духовным
центром человека и разрывом самого центра с первоисточником
всякой жизни в мире, т.е. в конце концов все сводится к разрыву
богочеловечности.
Страх смерти есть страх самого сильного страдания. Смерть есть
прохождение через разрыв души с телом, разрыв с миром и людьми
и разрыв с Богом. Самое большое страдание есть страдание от
расставания и разлуки. Но еще большее страдание от угрызений
совести, от острого переживания вины, от безвозвратности и
непоправимости. Это есть как бы предвосхищение адских мук. Человек
ищет восстановления и сохранения в памяти пережитого, и сладкие
для него многие воспоминания, но еще больше идет он забвения,
забвения о дурном и унизительном. И если бы память непрерывно
держала в нем все прошлое, то человек не вынес бы этого. Также не
вынес бы он знания и предвидения будущего, будущих страданий и
часа смерти. Человек и мир неотвратимо проходят через распятие
и смерть. И это должно просветленно принять. Смерть есть не
только потому, что человек в этом мире есть смертное существо, но
и потому, что он есть бессмертное существо, которое не может
осуществить полноту и вечность жизни в условиях этого мира.
Это идея лишь экзотерическая, что страдание есть наказание за
грех. Демонические перерождения христианства связаны были с
тем убеждением, что страдание есть заслуженное последствие греха,
Божье наказание. Отсюда можно было сделать вывод, что нужно
причинять как можно больше страданий. Во Франции и Англии в
средние века отказывали осужденным в исповеди, чтобы к мукам
150

агонии присоединить уверенность в вечном аде. Садическому
извращению христианства, бесчувственности и безжалостности
противостоит необыкновенная высота христианской панихиды и
погребения.
Есть два страдания. Есть страдания, которые устраняются и
побеждаются изменением социального строя и развитием научного
знания. Необходимо вести борьбу с социальными причинами
страдания и со страданиями, зависящими от невежества людей.
Уничтожение социального рабства, куда входит и рабство в
капиталистическом строе, обеспечение права на труд и на достойное
существование, распространение просвещения, знаний технических и
медицинских, победа над стихийными силами природы — все это
может уменьшить количество страданий. Но нельзя организовать
счастья, как нельзя организовать истины. Счастье дается лишь как
благодатное мгновение, истина дается лишь исканием и
устремлением в бесконечность, дается путем и жизнью, она спорна. Организовать
можно лишь низшее, не высшее. Есть таинственность моментов
переживания счастья как воспоминания о рае и предчувствие рая.
Но есть страдание, которое связано с трагической основой
жизни и имеет глубокий источник. Оно не есть порождение дурного
социального строя и не может быть устранено его улучшением. Есть
страдание, которое есть наша трагическая судьба в мире, как рок, и
рок этот преодолим лишь преодолением этого мира. Некоторые
марксисты-коммунисты приходят к новому гуманизму и
претендуют окончательно победить рок, не прибегая к мифам (христианство,
по их мнению, побеждает рок через миф). Они хотят победить
источник страдания и организовать всеобщее счастье человечества.
Неверно думать, что марксизм есть социальная утопия. Очень
многое, чего хочет марксизм социально реализуемо и даже должно
быть реализовано. Но марксизм есть духовная утопия, основанная
на непонимании духовных условий человеческого существования.
Нельзя социально победить того основного трагического
конфликта, что человек есть духовное существо, заключающее в себе
устремленность к бесконечности и вечности и поставленное в
ограниченные условия существования в этом мире. Страдания о
смерти, страдания от любви, от конфликтов любви с
политическими и религиозными убеждениями, страдания от загадочности
жизни, непонятности собственной судьбы, страдания от злой воли к
могуществу и насилию, страдания от ревности, страдания от
самолюбия, зависти, раненности тем, что человек не играет роли,
которую хотел бы играть, и от понижения его положения в
обществе, от страхов перед жизнью и смертью, от бессмысленных
случаев, от разочарований в людях, от измены друзей, от
меланхолического темперамента и мн. др. — не устранимы никаким новым
социальным строем. Когда социальный вопрос будет решен и все
люди поставлены в условия достойного существования, когда не
151

будет страданий от необеспеченного положения в обществе, от
голода, холода, невежества, болезней, несправедливостей, тогда,
именно тогда усилится чувство и сознание непреодолимого
трагизма жизни, тогда не избранных только, а многих охватит духовная
тоска. Социальная борьба со страданием отвечает на тему о
страдании вообще, а не о страдании конкретных существ. Закон общества
может быть гарантией против социальных проявлений жестокости,
но не может уничтожить жестокости в человеческомм сердце,
которое всегда найдет несоциальные формы своего проявления.
Также и создание социального строя с гарантиями свободы
человека и гражданина не избавит еще человека от возможности рабства.
Отсюда, конечно, не следует, что не нужно делать социальных
изменений, самых радикальных, для уменьшения человеческих
страданий и человеческого рабства. Наоборот, нужно все сделать и
освободить духовные задачи человека от искажающих социальных
влияний. Оптимистическая теория прогресса XIX века была
проникнута верой в уничтожимость страданий и поступательный рост
счастья. Эта вера надломлена катастрофическими событиями мира.
Старая идея прогресса неприемлема. Но в ней есть и христианская
правда, есть неосознанная устремленность к Царству Божьему.
Необходимо допустить существование иррационального начала в
мировой жизни, не поддающегося рационализации ни в каком
прогрессе. И никакой прогресс, никакое социальное переустройство
не может победить смерти, главного источника страдания, и
уничтожить страха будущего. Это лучше всего понимал Н. Федоров.23
Интенсивность страдания связана с интенсивностью жизни, с
выраженностью личности. Отказ от интенсивности жизни, отказ от
личности может ослабить боль. Человек уходит в себя от мира,
который полон страданий и причиняет ему страдания. Но, уходя в
себя и изолируясь, человек начинает испытывать новые страдания,
и у него является потребность уйти от себя, победить мучительную
самопоглощенность. Страдающий человек разными путями ищет
победы над страданием, облегчения. И не всегда он обращен к
высшему, не всегда это искание свидетельствует о высоте человека.
Ищут победы над страданиями через слияние с социальной
группой, с коллективной жизнью; ищут через равнодушие, апатию,
через установление меры в жизни, ищут через погружение в
обыденность и пошлость; ищут через забвение в мгновении, хотят
победить страдания через ослабление остроты сознания; через
возврат к подсознательному и редко ищут облегчения и
освобождения через подъем к сверхсознательному и сверхчеловеческому.
Собственное страдание облегчается, когда человек начинает
испытывать сострадание к другому. Наиболее, может быть, побеждается
страдание созерцанием креста.
Но человек настолько странное существо, что он не только ищет
освобождения от страдания, он ищет и страдания и готов истязать
152

себя, как истязать и других. Это лучше всего понимал Достоевский.
И в религиозной жизни, в высшей ее форме — в жизни
христианской, мы видим не только освобождение от страдания, которое она
обещает человеку, но и усиление страдания, проповедь
самоистязания и истязания других. У людей есть потребность в убийстве и
истязании во имя идеи и веры. Новое христианское сознание
должно освободить человека от этих кошмаров. Отвратительны не
только внешние, физические пытки, но и внутренние, духовные
пытки. Это прежде всего освобождение богосознания и богопозна-
ния от перенесения на Бога садических и мстительных инстинктов.
Наиболее садическая жестокость, образуется у людей власти, всякой
власти, религиозной, национальной, политической, экономической,
семейной, и она получает идейное обоснование. Власть сводит с
ума, она есть бесконечное вожделение. Некоторые римские
императоры обнаруживали безумие жестокости. Есть режимы, которые
представляют кристаллизацию садической жестокости.
Очень разно переживает человек страдания, в зависимости от
того, принимает ли он страдания во имя своей веры и идеи — тут
он выносит пытки — или страдает от несчастного стечения
обстоятельств и бессмысленной жестокости окружающих людей и режима,
в котором живет. Есть различие между страданием, в котором
человек считает себя виновным, униженнымм, дурным, и
страданием, в котором он героически претерпевает гонения и преследования.
Нельзя сравнивать и измерять страдания, как нельзя сравнивать и
измерять радости и счастье. Разно переживается страдания
женщинами, людьми интеллектуального творческого труда, людьми из
простого народа и т. д. Современному усложненному, утонченному
и физически ослабленному человеку трудно понять, что можно
вынести страдание, которое вынес какой-нибудь протопоп Аввакум
или Стенька Разин. И в цивилизованном человеке от древних
времен остается жажда крови, потребность в жестоких зрелищах, в
бое гладиаторов, бое быков и пр. Мефистофель говорит: «Blut ist ein
ganz besonderer Saft»24. В крови есть что-то таинственное. Древние
помещали в кровь душу. С ней связано и прекращение жизни.
Огромным нравственным прогрессом было, когда было преодолено
убеждение первобытных, что несчастные оставляются богами и
должны быть покинуты. Страдание побеждается любовью, но и
любовь может быть источником новых страданий. Я сейчас говорю
не о любви-эросе, а о любви каритативной, любви жалости и
сострадания. Человеку очень трудно переживать страдания одному
и ни в чем его не выразить. Одиночество — один из источников
страдания. В известном смысле можно сказать, что творец всегда
одинок и всегда проходит через страдание.
Потребность сообщить свое страдание другим выражается в
жалобе, плаче, крике. Этим человек как бы просит помощи. Но есть
скрытные люди, которые гордо несут свое страдание в себе, стараясь
153

ничем его не обнаружить, и потому нужно всегда думать, что люди
очень несчастны и страдают, но мы этого не замечаем. К каждому
человеку следовало бы относиться как к умирающему. Нет ничего
мучительнее сопоставления силы, расцвета, радости избыточной
жизни и ослабления жизни, увядания, умирания. Но такова судьба
жизни, судьба всякой развитой индивидуальности. Страдание и
смерть связаны с любовью, которая должна победить и страдание,
и смерть.
Счастье не есть сознательная цель человеческой жизни, и было
уже сказано, что счастье нельзя организовать. Блаженство можно
мыслить как достижение полноты совершенства, которого нет на
земле. Тут возможны лишь отдельные мгновения. Но можно и
должно стремиться к уменьшению количества страданий.
Сострадание есть абсолютная заповедь. Никто не должен увеличивать для
себя количества страданий, истязать себя, но должен переносить
ниспосылаемые страдания просветвленно, как имеющие смысл в
его судьбе. Мучительная проблема страдания не разрешима
окончательно в пределах этого феноменального мира. Противоречие
между природой человека и условиями его конечного существования в
природном мире неразрешимо и предполагает необходимость тран-
сцензуса, конца. Может ли добро спасти от страданий? Не спасет и
не может спасти, и потому нужно искупление и Искупитель, нужна
не человеческая только, но и Божья любовь. Есть бессилие человека
перед злом и страданием. Но есть бессилие и самого Бога как
Творящей Силы. Лишь Бог, ставший человеком, принявший на
себя страдания человека и всей твари, может победить источник
зла, порождающий страдание. Никакие теологические системы,
никакие авторитеты не могут прекратить человеческого страдания
и муки. Прекратить их могут лишь религиозные первореальности,
лишь богочеловеческая связь, лишь богочеловеческая любовь.
Человек, окончательно порывающий эту богочеловеческую связь,
становится перед бездной небытия, и страдания его делаются
нестерпимыми.
Всякая любовь несет с собой новые страдания, и вместе с тем
лишь любовь побеждает страдания, побеждает богочеловеческая
любовь. Любовь-эрос заключает в себе бесконечное страдание, в ней
есть ненасытимость. Любовь-агапе, любовь нисходящая, а не
восходящая не заключает в себе бесконечного алкания. Поэтому обе
любви должны быть соединены. Иначе не достигается полноты.
Страдание побеждается также творчеством человека, хотя
творчество знает свои страдания. Смысл страдания в том же, в чем и его
причина. Если бы не было страдания при несоответствии между
высшей природой человека и условиями его существования в этом
мире, человек мог бы опуститься до жалкого состояния. И все же
страдание остается для нас тайной. Это и есть тайна искупления.
154

Самое слово слишком связано с очень антропоморфическим и
социоморфическим понятием выкупа. Унизительно и для Бога, и
для человека понимать искупление как выкуп, данный Богу, чтобы
угасить гнев Его. Это предполагает, что Богу угодны и приятны
страдания людей в мире. Но возможно более глубокое и достойное
понимание. Страдание есть испытание человека, духовных сил
человека в путях свободы. Богу угодны не страдания человека, а
духовное просветительное испытание сил человека в неотвратимых
результатах, известным образом направленной свободы, свободы по
источнику своему еще предмирной. Ударение всегда должно быть
сделано на просветлении и преображении.
Глава VIII
ЧЕЛОВЕЧНОСТЬ
...Подлинная человечность есть богоподобное, божественное в
человеке. Божественное в человеке не есть «сверхъестественное» и не
есть специальный акт благодати, а есть духовное в нем начало как
особая реальность. В этом пародокс отношений между
человеческим и божественным. Для того чтобы походить вполне на человека,
нужно походить на Бога. Для того чтобы иметь образ человеческий,
нужно иметь образ Божий. Человек сам по себе очень мало
человечен, он даже бесчеловечен. Человечен не человек, а Бог. Это Бог
требует от человека человечности, человек же не очень требует.
Совершенно так же это Бог требует, чтобы человек был свободен, а
не сам человек. Сам человек любит рабство и легко мирится с
рабством. Свобода есть не право человека, а обязанность человека
перед Богом. То же нужно сказать и о человечности. Реализуя в себе
образ Божий, человек реализует в себе образ человеческий, и,
реализуя в себе образ человеческий, он реализует в себе образ
Божий. В этом тайна богочеловечности, величайшая тайна
человеческой жизни. Человечность и есть богочеловечность. Человек
гораздо более реализует в себе образ звериный, чем образ Божий.
Зверечеловечность занимает безмерно большее место, чем
богочеловечность.
Образ звериный в человеке совсем не означает сходства со
зверем, прекрасным Божьим твореньем. Ужасен не зверь, а человек,
ставший зверем. Зверь безмерно лучше звереподобиого человека.
Зверь никогда не доходит до такого страшного падения, до какого
доходит человек. В звере есть ангелоподобие. Он также несет в себе
искаженный образ ангела, как человек несет искаженный образ
Бога. Но в звере никогда не бывает такого страшного искажения
своего образа, какое бывает в человеке. Человек ответствен за
состояние зверя в этом мире, зверь же не ответствен. И это
определяется тем, что человек есть микрокосм и имеет свободу,
155

которой в такой степени не имеют другие части космоса. Если Бога
нет, то человек есть усовершенствованное и вместе с тем
ухудшенное животное. Богочеловечность есть двойная тайна —тайна
рождения Бога в человеке и человека в Боге. Есть не только нужда
человека в Боге, но и нужда Бога в человеке. Монизм, монофизит-
ство отрицают двойную истину и отрицают самостоятельность
человека. Есть два движения: движение от Бога к человеку и
движение от человека к Богу. Человек нужен для божественности
жизни, для ее полноты. И потому только есть божественная и
человеческая драма. Отношения между Богом и человеком не
судебные, а драматические.
...Наше понимание человека вообще и каждого конкретного
человека очень запутывается тем, что человек имеет сложный состав
и не так легко привести этот сложный состав к единству. Личность
в человеке есть результат борьбы. Множественный состав человека
делал возможным древние понятия, допускавшие существование
тени, двойника человека. И трудно решить, что было главной
реальностью. В человеке, несомненно, есть двойное «я» — истинное,
реальное, глубокое —и «я», созданное воображением и страстями,
фиктивное, тянущее вниз. Личность вырабатывается длительным
процессом, выбором, вытеснением того, что во мне не есть мое «я».
Душа есть творческий процесс, активность. Человеческий дух всегда
должен себя трансцендировать, подниматься к тому, что выше
человека. И тогда лишь человек не теряется и не исчезает, а
реализует себя. Человек исчезает в самоутверждении и
самодовольстве. Поэтому жертва есть путь реализации личности ...Человек
поставлен перед многими мирами в соответствии с разными
формами активности: миром обыденной жизни, миром религиозным,
миром научным, миром художественным, миром политическим
или хозяйственным и т.д. И эти разные миры кладут печать на
формацию личности, на восприятие мира. Наше восприятие мира
всегда есть выбор, ограничение, многое выходит из поля нашего
сознания. Таков всякий наш акт, напр. чтение книги. Амиель25
верно говорил, что каждый понимает лишь то, что находит в себе.
Человек и очень ограничен и бесконечен, и мало вместителен и
может вместить вселенную. Он потенциально включает в себя все и
актуализирует лишь немногое. Он есть живое противоречие,
совмещение конечного и бесконечного. Также можно сказать, что человек
совмещает высоту и низость. Это лучше всех выразил Паскаль.
Раздельное состояние эмоций, волений,
интеллектуально-познавательных процессов существует лишь в абстрактном мышлении, в
конкретной действительности зсе предполагает всю душевную
жизнь. Синтезирующий творческий акт создает образ человека, и
без него было бы лишь сочетание и смешение кусков и осколков.
Ослабление духовности в человеке, утрата центра и ведет к
распадению на куски и осколки. Это есть процесс разложения, диссоциации
156

личности. Но жизнь эмоциональная есть основной факт и фон
человеческой жизни, без эмоциональности невозможно и познание.
Карус26, антрополог и психолог романтической эпохи, думал, что
сознательное индивидуально, бессознательное же
сверхиндивидуально. Это верно лишь в том смысле, что в глубине
бессознательного человек выходит за границы сознания и приобщается к
космическим стихиям. Но ядро индивидуальности лежит глубже
сознания. С горечью нужно признать, что естественно, чтобы люди
ненавидели и убивали друг друга, но сверхъестественно, духовно,
чтобы они любили друг друга, помогали друг другу. Поэтому нужно
было бы утверждать не естественное право, не естественную мораль,
не естественный разум, а духовное право, духовную мораль,
духовный разум. Ошибочно было бы относить целостность и свободу
человека к примитивному, натуральному, к истокам в мире
феноменальном, в то врямя как отнесено это может быть лишь к духу, к
миру нуменальному. Все определяется актом духа,
возвышающимся над естественным круговоротом. Равессон27 противополагает
passion (причина вне существа его испытывающего) и action
(причина в самом существе). Но action принадлежит примат над passion,
ибо то, что лежит извне, есть проекция, выбрасывание вовне того,
что внутри самого существа.
Мучительность и драматизм человеческого существования в
значительной степени зависят от закрытости людей друг для друга,
от слабости той синтезирующей духовности, которая ведет к
внутреннему единству и единению человека с человеком. Эротическое
соединение, в сущности, оставляет страшную разобщенность и даже
вражду. Подлинное соединение людей между собой свидетельствует
о богочеловеческой связи. Люди могут быть соединены лишь в
богочеловечестве, а не в человечестве. Существует единство
человечества, но это есть единство духовное, единство судьбы. Когда
пытаются решить вопрос о совершенной человеческой жизни,
погружаясь в путь индивидуального нравственного и религиозного
совершенствования, то видят, что необходим путь социального
изменения и совершенствования. Когда решают вопрос, погружаясь
в путь социального изменения и совершенствования, то чувствуют
необходимость внутреннего совершенствования людей.
Есть истинная и ложная критика гуманизма (гуманитаризма).
Основная его ложь в идее самодостаточности человека,
самообоготворении человека, т.е. в отрицании богочеловечности. Подъем
человека, достижение им высоты, предполагает существование высшего,
чем человек. И когда человек остается с самим собой, замыкается в
человеческом, то он создает себе идолов, без которых он не может
возвышаться. На этом основана истинная критика гуманизма.
Ложная же критика отрицает положительное значение
гуманистического опыта и ведет к отрицанию человечности человека. Это
может вести к бестиализации, когда поклоняются бесчеловечному
157

богу. Но бесчеловечный бог нисколько не лучше, и даже хуже
безбожного человека. В истории христианства очень часто
утверждался бесчеловечный бог, это и привело к появлению безбожного
человека. Но нужно всегда помнить, что отрицание Бога и богоче-
ловечности в поверхностном сознании не означает отсутствия в
человеке действительной богочеловечности. В христианстве
заложена высшая человечность, так как оно опирается на богочеловечность
и на христианский персонализм, на признание высшей ценности
всякой человеческой личности. Но в истории христианского мира
можно было бы установить три стадии: бесчеловечность в
христианстве, человечность вне христианства, новая христианская
человечность. Внехристианская человечность легко может означать не
отношение к конкретному человеческому существу, а отношение к
отвлеченному человеку и человечеству. Это всегда может кончаться
сотворением себе идолов из общества, из человечества, из идеи
справедливости и проч., и проч. Но живое конкретное существо, вот
этот человек, выше по своей ценности, чем отвлеченная идея добра,
общего блага, бесконечного прогресса и пр. Это и есть христианское
отношение к человеку. Настоящий парадокс в том, что это и есть
высшая идея человечности и персонализма.
Только христианство требует человеческого отношения к врагу,
любви к врагам. Но христиане продолжали практиковать
бесчеловечность в войнах, в революциях и контрреволюциях, в наказаниях
тех, которых почитают преступниками, в борьбе с иноверцами и
инакомыслящими. В жизни обществ человечность зависела от
уровня нравственного развития обществ. Абсолютная христианская
правда применялась к сфере относительной и легко искажалась. С
другой стороны, моралистический нормативизм и легитимизм
легко может делаться бесчеловечным. У Канта> который имел
большие заслуги в нравственной философии, безусловную ценность
имеет не столько конкретный человек, сколько нравственно
разумная природа человека. Моралистический формализм всегда имеет
плохие последствия и искажает непосредственное, живое отношение
человека к человеку. То же приходится сказать и о морализме Л.
Толстого. Социологическое миросозерцание, которое заменяет
теологию социологией, может выставлять на своем знамени
человечность, но в нем нельзя найти никакого отношения к конкретному
человеку. Утверждается примат общества над человеком, над
человеческой личностью.
Очень интересна та экзистенциальная диалектика, которая
вытекала из учения Ж.-Ж.Руссо28 об изначально доброй природе
человека, искаженной обществами и цивилизацией. Прежде всего
нужно сказать, что вследствие слабости общего философского
миросозерцания Руссо противники получили возможность его легко
критиковать. Но критика эта всегда допускала ошибку. Добрая
природа у Руссо есть природа до грехопадения. Это есть воспомина-
158

ние о рае. Состояние цивилизованного общества есть падшесть.
Ведь и св. Фома Аквинат считал природу человека доброй. Отсюда
у него огромная роль естественного разума, естественной морали,
естественного права. Зло происходит не от природы, а от воли. Руссо
начинает с восстания против устройства обществ как источника
всех зол, как угнетателя человека. Но кончает он тем, что заключает
социальный контракт о новом устройстве общества. Это новое
государство и общество по-новому будет угнетать человека.
Отрицается неотъемлемое право и свобода человека, и прежде всего свобода
совести. Руссо предлагает изгнать христиан из нового общества. Это
дало свои плоды в якобинстве, которое носит тоталитарный
характер. Л. Толстой был более последователен и радикален. Он не хочет
заключать никакого социального контракта, он прямо предлагает
остаться в божественной природе. Но, с другой стороны, учение о
греховности человеческой природы легко понималось как унижение
человека и бесчеловечность. В классическом кальвинизме и в
современном бартианстве человек унижен, его почитают за ничто. Но и
там, где экзальтируется дерзновение человека, у Ницше, человек
отрицается и уничтожается, он исчезает в сверхчеловеке. О
диалектике человеческого и божественного у Ницше было уже говорено.
Также и Маркс29 начинает с защиты человека, с гуманизма, и
кончает с исчезновением человека в обществе, в социальном
коллективе. И Ницше, и Маркс в разных направлениях приходят к
отрицанию человечности, к разрыву и с евангельской и с
гуманитарной моралью. Но Маркс в гораздо меньшей степени отрицает
человечность и открывает возможность неогуманизма. Все
творчество Достоевского было полно эмоциональной диалектики
отношений между богочеловеческим и человекобожеским. Человечность не
может быть взята отдельно, в отрыве от сверхчеловеческого и
божественного. И самоутверждающаяся человечность легко
переходит в бесчеловечность.
Для построения религиозной антропологии большое значение
имеет понимание роли пола в человеческой жизни. Проклятие пола
тяготеет над человеком. Человек не цельное существо. Цельное
существо было бы андрогином. Человек есть существо
половинчатое, т.е. половое существо. Он тоскует и стремится к восполнению,
к достижению цельности, никогда ее не достигая или достигая лишь
в мгновения. Нет сферы жизни, в которой накопилось бы столько
уродства и пошлости, как вокруг пола. Человек скрывает свой пол,
как стыд. Пол переживается не только как источник жизни и
возможного жизненного подъема, но и как унижение и рабство
человека. Мир проходит через кризис рода, и он очень болезнен.
Кризис этот связан с обострением личного сознания. Человек не
может больше жить старой родовой жизнью. Это связано с ролью
машины. Вхождение в человеческую жизнь машины производит
159

страшную революцию. Органичность заменяется
организованностью, космичность заменяется социальностью.
Нельзя смешивать сексуальное и эротическое, это начала
переплетающиеся, но различные. Соединение полов — биологически-
животное начало; семья — начало социальное, связанное с
рождением детей; любовь — метафизически-личное начало. Для первого
нужно было бы установить ограничивающую аскезу, и даже
совершенно преодолевающую аскезу; для второго — свободное
товарищество и братство, для третьего невозможны никакие нормы,
потому что любовь носит свободно-мистический и неповторимо-
индивидуальный характер, не подчиненный законам мира, иногда
требующий свободной жертвы. Расизм, античеловеческий и
антихристианский, весь основан на принципе биологической
наследственности, который очень сомнителен с биологической точки
зрения. Это есть крайний антиперсонализм и рассматривание
человека как породы животных. Ошибочно думать, что через расовый
подбор, очень напоминающий скотоводство, создается
аристократическая раса. Такой подбор, биологический и социальный, есть
принцип плебейский, ибо желание пробраться в первые ряды есть
плебейское желание. Аристократизм может быть лишь
изначальным. Аристократизм есть дух, материя всегда плебейская.
Настоящий аристократизм есть аристократизм нисхождения, жертвы, в
основании его должны лежать чувства вины и жалости. Две идеи
борются в мире: 1) подбор сильных, лучших, породистых,
аристократов крови и расы, господство одних людей над другими; 2)
братство людей, достоинство и ценность каждой человеческой
личности, признание духовной основы личности. Для первой идеи
человек есть лишь природа, для второй идеи человек есть дух.
Человек связан со второй идеей, первая идея бесчеловечна.
Но есть диалектика первых и последних. Последние становятся
первыми, и все остается в безвыходном кругу. И до сих пор родовая
мораль определяет нравственные оценки, до сих пор призрачные
чувства владеют людьми. Мораль племени еще сильна. С этим
связано ложное понимание чести — чести семьи, племени и нации,
сословия и войска — вместо истинного понимания достоинства
личности. До сих пор плохо понимают христиане, что унижает
человека исходящее от него, а не входящее в него.
Идеализированные инстинкты мести и до сих пор владеют христианами. Мораль
человечности наталкивается на моральное противоречие и парадокс.
Когда человек стремится к чистоте и совершенству, когда он ранен
злом мира и исповедует моральный максимализм, то это не только
не гарантирует человечности, но может вести и к бесчеловечности.
Примеры монтанистов, манихейцев, катаров, пуритан, янсенистов,
якобинцев, толстовцев, фанатически верующих коммунистов и мн.
др. показывают, как сложно и трудно достижение человечности.
Моральный парадокс в том, что мытари и грешники могут впереди
160

идти в Царство Небесное. Оригинальность христианства в любви к
грешникам. У чистых, сохраняющих свои белые одежды, может не
быть милосердия. Ошибочно, и даже лицемерно, выделять себя из
мира как чистых. Отсюда бывает монашеское презрение к миру и
людям, пуританская оценка людей. Такова экзистенциальная
диалектика стремления к собственной чистоте.
Наиболее трудно защищать и утверждать человечность в жизни
обществ. Между тем как человечность есть основа должного,
желанного общества. Мы должны бороться за новое общество, которое
признает высшей ценностью человека, а не государство, общество,
нацию. Человеческой массой управляли и продолжают управлять,
бросая хлеб и давая зрелища, управляют посредством мифов,
пышных религиозных обрядов и праздников, через гипноз и
пропаганду и всего более кровавым насилием. Это человеческое,
слишком человеческое, но не человечное. В политике огромную роль
играет ложь и мало места принадлежит правде. На лжи
воздвигались государства, и на лжи они разрушались. И часто говорят, что
без лжи все погибло бы в этом мире и наступила бы полная
анархия. Макиавеллизм30 не есть какое-то специальное
направление в политике Ренессанса, но есть сущность политики, которую
признали автономной и свободной от моральных ограничений.
Макиавеллизм практикуют консерваторы и революционеры. И не
было еще революции, которая была бы сделана против
неограниченной власти политики во имя человека и человечности. Человек
не должен выносить надругательства над человеческим
достоинством, насилия и рабства. В этом моральное оправдание революции.
Но не все средства, практикуемые революцией, могут быть
оправданны. Революция может сама совершать надругательства над
человеческим достоинством, насиловать и паробощать. Меняются
одежды, но человек остается старым. И человечность не
торжествует. Человечность требует более глубокой, духовной революции.
Слишком часто понимали несение своего креста как покорность
злым, как смирение перед злом. В этом была одна из причин
восстания против христианства. Но очищенный смысл
христианского смирения совсем иной. Он означает внутренний духовный акт
преодоления эгоцентризма, а не рабскую покорность. Люди
постоянно совешают мифотворческие акты, чтобы тешить свой
эгоцентризм. Они создают мифы о себе, о своих предках, о своей родине, о
своем сословии и классе, о своей партии, о своем деле, чтобы
повысить свое положение. Почти нет людей свободных от этого
мифотворчества. Вот тут нужны внутренние акты смирения. Но их
как раз менее всего требуют.
Смирять нужно в себе и в других веру к могуществу.
Обоготворение людей власти, царей, полководцев, вождей, есть
антихристианская, античеловеческая ложь, порабощающая человека. Это есть
культ силы, а не правды. Культ святых имеет другой смысл и имеет
6—465
161

положительное духовное значение. Но и он может принимать
идолопоклоннические формы. В отличие от почти обоготворения
людей власти и силы, почитание действительно великих ,
гениальных, творческих людей — пророков, апостолов, реформаторов,
философов, ученых, изобретателей, поэтов, художников, музыкантов и
пр.— означает благородное почитание духовного и творческого
величия, постоянно гонимого в мире. Вспомним судьбу величайшего
философа Индии и религиозного его возродителя Шанкары31,
которого отлучили как еретика и отказались даже хоронить его мать.
Необыкновенные, гениальные люди, с одной стороны, одиноки,
непоняты, не подчиняются влиянию окружающей среды и времени,
но, с другой стороны, они не замкнуты в себе, они выражают дух
универсального движения, упреждая свою эпоху. Но совершенно
ложно образование замкнутой и гордой элиты. Наиболее
замечательные и творческие люди выступают не группами, а
индивидуально, но индивидуально связаны с глубиной народной жизни.
Наиболее творческие индивидуальности прорываются через
порабощенный круг объективации к подлинному существованию.
Пределом объективации было бы превращение человека в муравья и
общества в муравейник. Объективация покоится на законе и норме,
не знает тайны индивидуального. Если бы существовал только
закон, то жизнь человека стала бы невыносимой.
...Человечность связана с любовью и жалостью. Человечный
человек есть человек любящий и жалеющий. В этом мире нет начала
выше жалости. Но, как и всякое начало в этом мире, жалость не может
быть началом исключительным, она должна соединяться с чувством
свободы и достоинства. В любовь-эрос должна входить и жалость,
иначе она делается демонической и истребляющей. Спорят об
отношении между любовью-эросом и любовью-агапэ. Этот вопрос
особенно остро поставлен в книге Нигрена32. Эрос есть желание, томление,
есть чувство недостатка. В этом смысле боги не могут любить, у них
нет недостатка. Эрос эгоистичен. Любовь-эрос любит в человеке
божественное, не самого человека. Таков платонизм. Нигрен склонен
наделять эрос отрицательными свойствами. Но любовь-эрос не может
не привходить в настоящую любовь, ибо в любви есть способность к
восхищению и порыв вверх к божественной высоте. Границы же
платоновского эроса в том, что сам по себе он есть любовь не столько
к человеку, сколько к божественному, любовь к Богу в человеке, а не к
самому человеку. В этом недостаточная человечность эроса. Для
Нигрена агапэ есть творческая любовь, а вместе с тем любовь
немотивированная. Такова любовь самого Бога, у которого не может быть
любви-эроса. Но, вопреки Нигрену, и у Бога может быть тоска по
любимому, по ответной любви. Непонятно, как может быть любовь-
агапэ у человека, она делается как бы привилегией Бога.
В действительности должно быть сопряжение любви-эроса и
любви-агапэ. Человеческая любовь сложнее схемы этих двух типов
162

любви. Любовь-жалость, сострадание, caritas не покрывается ни
эросом, ни агаиэ, ибо она есть любовь к твари в ее богооставленно-
сти. Опыт любви есть самый потрясающий опыт человека, в
котором происходит настоящее трансцендирование имманентного
круга этого мира. Любовь связана с личностью и есть отношение
личности к личности. Любовь человечна, когда она есть любовь не
только к Богу в человеке, к совершенству и красоте в нем, но и к
человеку в Боге, к неповторимо-индивидуальному, дорогому мне,
независимо от совершенства. Любовь должна быть одухотворена,
проникнута духовным началом, но она не может быть исключительно
духовна, она духовно-душевна и даже духовно-телесна. Она
непременно имеет отношение к неповторимо-индивидуальному. Любовь бого-
человечна, и лишь тогда она человечна. Любовь побеждает смерть, в
ней открываются перспективы бессмертия. В опыте любви
приоткрывается Царство Божье. Будьте человечными, будьте жалостливыми и
любящими, и тогда раскроется путь к бессмертию. Основное различие
между людьми есть различие между любящими и жалеющими и
нелюбящими и нежалеющими. Это и есть различие между людьми
«хорошими» и людьми «дурными». Не менее важно различие между
людьми настоящими, подлинными, и ненастоящими,
неподлинными, между людьми правдивыми и неправдивыми.
Происходит гуманизация не только самого человека, т.е.
раскрытие его человечности, но и гуманизация природной и
социальной среды. Происходит также гуманизация человеческой идеи Бога,
что как раз означает освобождение от ложного антропоморфизма.
Парадоксально нужно сказать, что наложение печати человечности
есть не печать антропоморфизма, а печать теоморфизма. Ибо
человечность божественна, не человек божествен, а человечность
божественна. Человечность есть целостное отношение к человеку и
к жизни, не только к человеческому миру, но и к миру животному.
Человечность есть раскрытие полноты человеческой природы, т.е.
раскрытие творческой природы человека. Эта творческая природа
человека должна обнаружить себя и в человеческом отношении
человека к человеку.
Иногда говорят о том, что должен появиться нужный человек.
Это христианская терминология. Христианство было извещением о
явлении нового Адама, о победе над ветхим Адамом. Человек
должен вечно делаться новым, т.е. осуществлять полноту своей
человечности. Нет совершенно неизменной человеческой природы,
как это представлял себе Аристотель, св. Фома Аквинат, Кант, хотя
и по-иному, как это представляет себе теология в господствующих
формах и вместе с ней многие философы рационалистического
типа. Человек меняется, он прогрессирует и регрессирует, сознание
его расширяется и углубляется , но также суживается и выбрасывается
иа поверхность. И возможны еще более глубокие изменения
человеческого сознания, при которых мир предстанет иным. Верно лишь
163

динамическое понимание человека. Но при этом Божий замысел о
человеке остается тем же. Есть замысел вечной человечности,
полноты человечности. Человек никогда не будет заменен
сверхчеловеком или духом других иерархий, как думают теософы и
оккультисты. Человек наследует вечность в своей человечности, он
призван к жизни в Боге, он идет от вечности, через время — к
вечности. Новый человек может быть творческим обогащением и
осуществлением полноты человечности, но может быть изменой и
извращением идеи человека, может быть явлением не богочеловеч-
ности, а зверечеловечности, т.е. отрицанием человечности.
Новый человек может быть также стоянием перед бездной
небытия, притяжением небытия. Современный человек,
утомленный падшим и разлагающимся бытием, пленяется небытием.
Перед самым краем небытия он хочет испытать последний экстаз: то
экстаз героизма во имя ничто, то экстаз творчества, возникающего
из его собственного ничто. Ницше подошел уже к бездне. В своем
гениальном творческом порыве он пришел не к новому человеку, а
к уничтожению человека, к замене его совсем другим,
нечеловеческим существом, в котором человечность исчезает. К измене
человечности могут приходить и революционные социальные движения.
В Богочеловеке, Сыне Божьем и Сыне человеческом, зачинается
новый человек, человек новой и вечной человечности.
Богочеловечность по традиционной терминологии соответствует
соединению благодати и свободы. Отсюда идет и новая этика,
противоположная ветхой родовой этике, этике, основанной на
идеализации древних инстинктов мести, ревности, собственности,
рабской покорности перед силой и властью, на ложном понимании
сословно-классовой чести, на ложных чувствах к коллективным
реальностям, на смешении веры с фанатизмом и
исключительностью. Этика человечности, этика персонализма должна быть
построена на отношении к человеку, к личности как высшей ценности, к
неповторимо-индивидуальному, а не безлично-общему. Новая
этика нового человека будет прежде всего этикой творчества, а не
закона, но творчества человека и человеческого, а не творчества
существа, которое не есть уже человек. Человечность связана с
духовностью.
Бердяев Н.А. О назначении человека.
М., 1993. С. 285-299, 313-320.
Примечания:
1. Киркегард (Киркегор) Серен (1813—1855) —датский теолог,
писатель.
164

2. Хайдеггер (Гейдеггер) Мартин (1889—1976) — немецкий
философ.
3. Ницше Фридрих (1844—1900} — немецкий философ.
4. «Ничто уничтожает (отрицает) себя» (нем.).
5. Отто Рудольф (1860—1937) —немецкий философ и историк
религии.
6. Эпикур (341—270 до н.э.) — древнегреческий философ.
7. Гегель Георг Вильгельм Фридрих (1770—1831) —немецкий
философ.
8. Бёме Якоб (1575—1624) — немецкий философ-мистик.
9. Декарт Рене (1596—1650) —французский философ,
математик, физик.
10. Паскаль Блез (1623—1662) —французский религиозный
философ, ученый.
11. Иов — библейский персонаж, праведник.
12. Гхош Ауробиндо (Aurobindo) (1872—1950) —индийский
философ.
13. Ego — «Я» — личностное начало в системе Фрейда.
14. Шелер Макс (1874—1928) — немецкий философ.
15. Фрейд Зигмунд (1856—1939) —австрийский невропатолог,
психолог, психиатр.
16. «Я себе ненавистен» (фр.)-
17. Аристотель из Стагиры (384—322 до н.э.) — древнегреческий
философ и ученый-энциклопедист.
18. Фома Аквинский (1225/26— 1274) — средневековый
философ и теолог, монах-доминиканец.
19. Кант Иммануил (1724—1804) — немецкий философ и
ученый.
20. Шопенгауэр Артур (1788—1860) — немецкий философ.
21. Эдип —в греческой мифологии сын царя Фив Лая, по
неведению убивший отца и женившийся на матери.
22. Маркиз де Сад (Сад Донатьен Альфонс Франсуа, маркиз де,
1740—1814) —французский писатель.
23.Федоров Николай Федорович (1828—1903) —русский
религиозный мыслитель.
24. «Кровь — это совсем особый сок» (нем.).
25. Амиель (Амьель) Анри Фредерик (1821—1881)
—швейцарский франкоязычный писатель.
26. Карус Карл Густав (1789-1869) —немецкий биолог, врач и
психолог.
27. Равессон (Равессон — Молльен Феликс Лаше, 1813—1900) —
французский философ.
28. Руссо Жан-Жак (1712—1778) —французский философ и
писатель.
29. Маркс Карл Генрих (1818—1883) — немецкий философ,
экономист, политический деятель.
30. Макиавелли Никколо (1469—1527) —итальянский
политический деятель, мыслитель, историк.
31. Шанкара (ок. 788 — ок. 820) — индийский религиозный
философ.
165

32. Нигрен Андерс (1890—1978) —шведский протестантский
теолог.
Э. Фромм
ДУША ЧЕЛОВЕКА. ЕЕ СПОСОБНОСТЬ
К ДОБРУ И ЗЛУ
II. РАЗЛИЧНЫЕ ФОРМЫ НАСИЛИЯ
...Наиболее нормальной и наименее патологической формой
насилия является игровое насилие. Мы находим его там, где оно
используется в целях демонстрации своей ловкости, а не в целях
разрушения, где оно не мотивированно ненавистью или деструк-
тивностью. Можно привести многочисленные примеры игрового
насилия, начиная с военных игрищ примитивных племен и кончая
искусством борьбы на мечах в дзенбуддизме. Во всех этих военных
играх речь идет не об убийстве противника, даже если он при этом
погибает, то это как бы его ошибка, поскольку он «стоял не на том
месте». Конечно, когда мы утверждаем, что при игровом насилии не
может иметь места воля к разрушению, то имеем в виду только
идеальный тип подобных игрищ. На практике за четко
установленными правилами игры зачастую можно обнаружить неосознанную
агрессию и деструктивность. Но даже и в этом случае основной
мотивацией является то, что человек демонстрирует свою ловкость,
а не то, что он хочет что-то разрушить.
Гораздо большее практическое значение имеет реактивное
насилие. Под ним я понимаю насилие, которое проявляется при защите
жизни, свободы, достоинства, а также собственного или чужого
имущества. Оно коренится в страхе и, вероятно, именно поэтому
является наиболее часто встречающейся формой насилия; этот
страх может быть реальным или надуманным, осознанным или
бессознательным. Данный тип насилия стоит на службе жизни, а не
смерти; его целью является сохранение, а не разрушение. Он
возникает не только из иррациональной страсти, но до известной
степени и из разумного расчета, так что при этом цель и средство
более или менее соотносятся друг с другом. Исходя из высших
166

духовных соображений, можно возразить, что убийство, даже в
целях самозащиты, не может быть оправдано с моральной точки
зрения. Но большинство тех, кто разделяет это убеждение,
согласятся, что применение силы для защиты жизни все же является по
своей сути чем-то иным, нежели применение насилия, которое
служит разрушению ради него самого.
Очень часто ощущение опасности и вытекающее из него
реактивное насилие покоятся не на реальной данности, а на
манипуляциях мышления; политические и религиозные вожди убеждают
своих сторонников, что им угрожает некий враг, возбуждая, таким
образом, субъективное чувство реактивной враждебности. На* этом
базируется устанавливаемое капиталистическими и
коммунистическими правительствами, а также римско-католической церковью
различие между справедливыми и несправедливыми войнами, что
в высшей степени сомнительно, поскольку обычно каждая из
противоборствующих сторон способна представить свою позицию в
качестве защиты от нападения*. Едва ли имела место агрессивная
война, которую нельзя было бы представить как войну
оборонительную. Вопрос о том, кто по праву мог бы сказать о себе, что он
защищался, обычно решается победителями и лишь изредка,
причем гораздо позже, более объективными историками. Тенденция
представлять любую войну в качестве оборонительной показывает
следующее: во-первых, большинство людей, во всяком случае, во
многих цивилизованных странах, не позволяет склонить себя к
убийству и смерти, если предварительно их не убедить, что они
делают это для защиты своей жизни и свободы; во-вторых, это
показывает, как легко убедить миллионы людей в том, что им
якобы угрожает опасность нападения и потому они должны себя
защищать. Эта подверженность чужому влиянию покоится прежде
всего на недостатке независимого мышления и чувствования, а
также на эмоциональной зависимости подавляющего большинства
людей от их политических вождей. Если эта зависимость
существует, то почти все доводы, которые высказываются в достаточно
требовательной и убедительной форме, принимаются за чистую
монету. Психологические последствия, конечно, одинаковы, идет ли
речь о мнимой или о подлинной опасности. Люди чувствуют угрозу
себе и готовы убивать и разрушать для собственной защиты.
Подобный механизм мы находим при параноидальной мании
преследования, только здесь речь идет не о группе, а об отдельном
человеке. Однако в обоих случаях индивид субъективно чувствует
В 1939 г. Гитлер должен был инсценировать нападение польских партизан
(которые в действительности были штурмовиками) на радиопередатчик в
Силезии, чтобы создать впечатление у населения, что на него напали, и, таким
образом, представить свое преднамеренное вторжение в Польшу в качестве
«справедливой войны»-
167

угрозу для себя и реагирует на нее агрессивно. Другой тип
реактивного насилия возникает через фрустрацию1. Агрессивное поведение
наблюдается у животных, детей и взрослых, когда остается
неудовлетворенным их желание или потребность. Такое агрессивное
поведение представляет собой попытку, зачастую напрасную,
приобрести силой то, чего некто был лишен. При этом, несомненно,
речь идет об агрессии на службе жизни, но не ради разрушения.
Поскольку фрустрация потребностей и желаний в большинстве
обществ была и по сей день остается обычным явлением, не стоит
удивляться, что насилие и агрессия постоянно возникают и
проявляют себя.
Агрессии, вытекающей из фрустрации, сродни враждебность,
возникающая из зависти и ревности. Как ревность, так и зависть
являются специфическими видами фрустрации. Они восходят к
тому, что Б обладает чем-то таким, что хотел бы иметь А, или Б
любит некая личность, любви которой домогается А. В А
просыпается ненависть и враждебность по отношению к Б, который
получает то, что хотел бы, но не может иметь А. Зависть и ревность— это
фрустрации, которые обостряются еще и тем, что А не только не
получает желаемого, но и кто-то другой этим пользуется вместо
него. История о Каине2, убившем своего брата, а также история
Иосифа и его братьев3 являются классическими примерами
ревности и зависти. Психоаналитическая литература содержит в избытке
клинические сведения об этих феноменах.
Следующий тип, который хотя и родствен реактивному
насилию, все же на один шаг ближе к патологическому,— это насилие из
мести. При реактивном насилии речь идет о том, чтобы уберечься
от угрозы нанесения ущерба, и потому этот вид биологической
функции служит выживанию. При мстительном насилии,
напротив, ущерб уже нанесен, так что применение силы не является
больше функцией защиты. Оно имеет иррациональную функцию
магическим образом снова сделать как бы несвершившимся то, что
реально свершилось. Мы обнаруживаем мстительное насилие у
отдельных личностей, а также у примитивных и цивилизованных
групп. Если мы проанализируем иррациональный характер этого
типа насилия, то сможем продвинуться на шаг дальше. Мотив
мести обратно пропорционален силе и продуктивности группы или
отдельного индивида. Слабак и калека не имеют другой
возможности восстановить разрушенное самоуважение, кроме как отомстить
в соотвествии с lex talionis (глаз за глаз, зуб за зуб). Напротив,
продуктивно живущий человек совсем или почти совсем не имеет в
этом нужды. Даже если его ущемляют, оскорбляют или ранят, он
как раз благодаря продуктивности своей жизни забывает о том, что
было сделано ему в прошлом. Его способность творить проявляется
сильнее, чем его потребность мстить. Правильность этого анализа
легко подтверждается с помощью эмпирических данных как приме-
168

нителыю к отдельному индивиду, так и к общественной сфере.
Психоаналитический материал показывает, что зрелый,
продуктивный человек в меньшей степени мотивирован жаждой мести, чем
невротик, которому тяжело вести полную, независимую жизнь и
который часто склоняется к тому, чтобы поставить на карту все свое
существование ради мести. При тяжелых психических
заболеваниях месть становится господствующей целью жизни, поскольку без
мести не только самоуважение, чувство собственного достоинства,
но и переживание идентичности находится под угрозой
разрушения. Следует также констатировать, что в отсталых группах (в
экономическом, культурном или эмоциональном отношении)
чувство мести (например, за национальное поражение), по-видимому,
является наиболее сильным. Так, мелкая буржуазия, которой в
индустриальных обществах приходится хуже всех, во многих
странах является главным рассадником чувства мести, расистских и
националистических чувств. При «проективном опросе»* можно
легко установить корреляцию между интенсивностью чувства мести
и экономическим и культурным обнищанием. Несколько труднее
правильно понять месть в примитивных обществах. Во многих из
них мы находим интенсивные и даже институционализированные
чувства и модели мести, и вся группа чувствует себя обязанной
мстить, если одному из ее членов нанесен ущерб. Решающую роль
здесь могут играть два фактора. Первый довольно точно
соответствует упомянутому выше—это атмосфера психической бедности,
которая господствует в примитивной группе, что делает месть
необходимым средством для компенсации потери. Второй фактор
— это нарциссизм, явление, о котором я буду подробно говорить в
четвертой главе. Здесь я хотел бы ограничиться следующей
констатацией: в примитивной группе господствует столь интенсивный
нарциссизм, что любая дискредитация самомнения членов группы
оказывает на них исключительно пагубное воздействие и неизбежно
вызывает сильную враждебность.
В тесном родстве с мстительным насилием находится
следующий вид деструктивности, который можно объяснить потрясением
веры, что нередко имеет место в жизни ребенка. Что следует
понимать под «потрясением веры»?
Ребенок начинает свою жизнь, веря в любовь, добро и
справедливость. Грудной ребенок доверяет материнской груди; он
полагается на то, что мать готова накрыть его, когда он мерзнет, и
ухаживать за ним, когда он болен. Это доверие ребенка может
относиться к отцу, матери, дедушке, бабушке или какому-либо
При «проективном опросе» ответы открыты (open — ended questionnaire) и
интерпретируются по их неосознанному и непреднамеренному значению. Таким
образом, получаются данные не о «мнениях», а о силах, неосознанно действующих
в опрашиваемом.
169

другому близкому лицу; оно может так же выражаться, как вера в
Бога. У многих детей эта вера испытывает потрясение уже в раннем
детстве. Ребенок слышит, как отец лжет в важном деле; он
переживает его трусливый страх перед матерью, причем отцу ничего не
стоит подвести ребенка, чтобы ее успокоить; он наблюдает
родителей во время полового акта, при этом отец, возможно,
представляется ему грубым животным; он несчастен и запуган, но ни мать, ни
отец, которые якобы так озабочены его благополучием, не замечают
этого, они совершенно не слушают его, когда он говорит об этом.
Так все снова и снова происходит потрясение этой первоначальной
веры в любовь, в правдивость и справедливость родителей. У детей,
воспитанных в религиозной среде, эта потеря веры иногда
относится непосредственно к Богу. Ребенок переживает смерть
птички, которую он любит, друга или сестрички, и его вера в
доброту и справедливость Бога может быть поколеблена. Однако это
едва ли важно для того, чей авторитет это затрагивает, идет ли речь
о вере в человека или в Бога. При этом постоянно разрушается вера
в жизнь, в возможность доверять жизни. Конечно, каждый ребенок
проходит через ряд разочарований; однако решающими являются
тяжесть и горечь одного особого разочарования, это первое, главное
переживание, разрушающее веру, часто имеет место в раннем
детстве: в возрасте четырех, пяти или шести лет или даже гораздо
раньше— в возрасте, в котором позже едва ли себя помнят. Нередко
окончательное разрушение веры происходит в гораздо более
позднем возрасте, когда человек был обманут другом, возлюбленной,
учителем, религиозным или политическим вождем, которым он
верил. При этом лишь изредка речь идет о единственном случае;
это, скорее, целый ряд более мелких переживаний, которые, будучи
вместе взятыми, разрушают веру человека. Реакция на подобные
переживания бывает разной. Один, возможно, реагирует таким
образом, что теряет свою зависимость от лица, разочаровавшего
его, он становится тем самым более независимым и потому бывает
в состоянии искать себе новых друзей, учителей и возлюбленных,
которым он доверяет и в которых он верит. Это является наиболее
желательной реакцией на прежние разочарования. Во многих
других случаях они приводят к тому, что человек становится
скептиком, он надеется на чудо, которое вернет ему его веру, он
испытывает людей и, разочаровавшись в них, снова испытывает
других людей, или, чтобы вновь обрести свою веру, он бросается в
объятия могущественного авторитета (церкви, политической
партии или вождя). Нередко свое отчаяние, потерю веры в жизнь он
преодолевает посредством судорожной погони за мирскими
ценностями — деньгами, властью или престижем.
В контексте насилия следует упомянуть еще одну важную
реакцию. Глубоко разочарованный человек, который чувствует себя
обманутым, может начать ненавидеть жизнь. Если ни на что и ни
170

па кого нельзя положиться, если вера человека в добро и
справедливость оказывается только глупой иллюзией, если правит дьявол, а
не Бог, тогда жизнь действительно достойна ненависти, и боль
последующих разочарований становится далее невыносимой.
Именно в этом случае хочется доказать, что жизнь зла, люди злы и
сам ты зол. Разочарование в вере и любви к жизни делают человека
циником и разрушителем. Речь, таким образом, идет о
деструктивное™ отчаяния; разочарование в жизни ведет к ненависти ее.
В моей клинической деятельности я часто встречал подобные
глубокие переживания потери веры; они часто образуют
характерный лейтмотив в жизни человека. То же самое относится к
общественной сфере, когда вождь, которому верят, оказывается плохим
или неспособным. Тот, кто не реагирует на это с усиленной
независимостью, часто впадает в цинизм и деструктивность.
Все перечисленные формы насилия так или иначе все же стоят
на службе у жизни (либо магически, либо, по меньшей мере, как
следствие понесенного ущерба или разочарования жизнью), в то
время как компенсаторное насилие, о котором сейчас пойдет речь,
патологично в большей степени, хотя и не в такой, как некрофилия,
к рассмотрению которой мы перейдем в третьей главе.
Под компенсаторным насилием я понимаю насилие, служащее
импотентному человеку в качестве замены продуктивной
деятельности. Чтобы пояснить, что я понимаю под «импотенцией», я должен
сделать несколько замечаний. Хотя человек является объектом
властвующих над ним природных и общественных сил, тем не
менее его нельзя рассматривать только в качестве объекта
соответствующих обстоятельств. Он обладает волей, способностью и
свободой преобразовывать и изменять мир, хотя и в известных границах.
Решающим при этом является не сила его воли и размеры свободы,
а тот факт, что человек не выносит абсолютной пассивности. Это
заставляет его преобразовывать и изменять мир, а не только самому
становиться преобразованным и измененным. Эта человеческая
потребность находит свое выражение уже в пещерных рисунках
самого раннего периода, во всем искусстве, в любой работе, а также
в сексуальности. Вся эта деятельность возникает из способности
человека направлять свою волю на определенную цель и работать до
тех пор, пока цель не будет достигнута. Его способность применять
свои силы подобным образом является потенцией. (Сексуальная
потенция есть лишь особая форма этой потенции.) Если человек
из-за слабости, страха, некомпетентности или чего-то подобного не
в состоянии действовать, если он импотентен, то он страдает. Это
страдание от импотенции приводит к разрушению внутреннего
равновесия, и человек не может принять состояния полной
беспомощности без того, чтобы не попытаться восстановить свою
способность к действию. Может ли он это сделать и каким образом? Одна
возможность заключается в том, чтобы подчинить себя некой
171

личности или группе, которая располагает властью, и
идентифицировать себя с ней. Посредством такой символической причастности
к жизни другого человек обретает иллюзию самостоятельного
действия, в то время как на самом деле он лишь подчиняет себя тем,
кто действует, и становится их частью. Другая возможность — и она
больше всего интересует нас в связи с нашим исследованием — это
когда человек использует свою способность разрушать.
Созидание жизни означает трансцендирование своего статуса
как тварного существа, которое, подобно жребию из чаши, брошено
в жизнь. Разрушение жизни также означает ее трансцендирование и
избавление от невыносимых страданий полной пассивности.
Созидание жизни требует известных свойств, которые отсутствуют у
импотентного человека. Разрушение жизни требует только одного:
применения насилия. Импотенту нужно только обладать
револьвером, ножом или физической силой, и он может трансцендировать
жизнь, разрушая ее в других или в самом себе. Таким образом, он
мстит жизни за то, что она его обделила. Компенсаторное
насилие есть не что иное, как коренящееся в импотенции и
компенсирующее ее насилие. Человек, который не может создавать, хочет
разрушать. Поскольку он что-то создает или что-то разрушает, он
трансцендирует свою роль только в качестве творения. Камю весьма
точно выразил эту мысль, заставив своего Калигулу4 произнести:
«Я живу, я убиваю, я пользуюсь упоительной силой разрушителя, в
сравнении с которой сила созидания — всего лишь детская игра».
Это насилие калеки, насилие человека, у которого жизнь отняла
способность позитивно проявлять свои специфические
человеческие силы. Они должны разрушать именно потому, что они люди,
ибо быть человеком означает трансцендировать свою тварность.
В близком родстве с компенсаторным насилием находится
побуждение полностью и абсолютно поставить под свой контроль
живое существо, будь то животное или человек. Это побуждение
составляет сущность садизма. Как я показал в своей книге «Бегство
от свободы», желание причинить другому боль не является
существенным в садизме. Все его различные формы, которые мы можем
наблюдать, выявляют существенный импульс полностью
подчинить другого человека своей власти, сделать его беспомощным
объектом собственной воли, стать его богом и иметь возможность
делать с ним что угодно. Унизить его, поработить —лишь средства
достижения этой цели, и самая радикальная цель —заставить его
страдать, ибо нет большей власти над человеком, чем принуждать
его терпеть страдания и чтобы он не мог защититься против этого.
Радость полного господства над другим человеком (или другой
живой тварью), собственно, и есть суть садистского побуждения. Эту
мысль можно выразить иначе: цель садизма заключается в том,
чтобы сделать человека вещью, превратив живое в нечто неживое,
172

поскольку живое через полное и абсолютное подчинение теряет
существенное свойство жизни — свободу.
Только пережив интенсивность и частую повторяемость
деструктивного садистского насилия отдельной личности или
народных масс, можно понять, что компенсаторное насилие не является
чем-то поверхностным, следствием негативных влияний, дурных
привычек или чего-то подобного. Оно является силой в человеке,
которая столь же интенсивна и могущественна, как и его желание
жить. Она так всесильна именно потому, что является протестом
жизни против увечья; человек обладает потенциалом разрушающего
и садистского насилия, поскольку он является человеком, а не
вещью и поскольку он должен попытаться разрушить жизнь, если
он не может ее созидать. Римский Колизей, в котором тысячи
импотентных людей с большим удовольствием наблюдали за
схваткой диких животных, за тем, как люди убивали друг друга, является
великим монументом садизму.
Из этого соображения вытекает следующее. Компенсаторное
насилие является результатом непрожитой искалеченной жизни,
причем ее неизбежным результатом. Оно подавляется посредством
страха и наказания или направляется в другое русло через разного
рода представления и развлечения. Однако как потенциал оно
продолжает существовать и становится очевидным, когда ослабевают
подавляющие его силы. Единственное лекарство против этого — увеличение
творческого потенциала, развитие способности человека продуктивно
использовать свои силы. Только это может помочь человеку перестать
быть калекой, садистом и разрушителем, и только отношения,
способствующие приобретению человеком интереса к жизни, могут привести
к исчезновению импульсов, из-за которых история человечества была
столь постыдной вплоть до сегодняшнего дня. Компенсаторное
насилие, в отличие от реактивного насилия, не находится на службе у
жизни, в гораздо большей степени оно является патологической
заменой жизни; оно указывает на увечье и пустоту жизни. Однако
именно через свое отрицание жизни оно демонстрирует потребность
человека быть живым и не быть калекой.
Теперь мы должны перейти к обсуждению последнего типа
насилия — архаической жажды крови. При этом речь идет не о
насилии психопата, а о жажде крови человека, который полностью
находится во власти своей связи с природой. Он убивает из
пристрастия, чтобы, таким образом, трансцендировать жизнь,
поскольку он боится идти вперед и стать полностью человеком (выбор, о
котором мы еще будем говорить). Для человека, пытающегося
найти ответ на жизнь посредством деградации к
до-индивидуальному состоянию своего существования, в котором он становится
животным и, таким образом, освобождает себя от бремени разума,
кровь становится эссенцией жизни. Пролитие крови означает
ощущение себя живым, сильным, неповторимым, превосходящим всех
173

остальных. Убийство превращается в великое упоение, великое
самоутверждение на крайне архаической почве. Напротив, быть
убитым — единственная логическая альтернатива убийству. В
архаическом смысле равновесие жизни достигается тем, что человек
убивает как можно больше и сам готов быть убитым, после того как
на протяжении жизни он утолил свою жажду крови. Убийство в
этом смысле по своей сути является чем-то иным, нежели любовь
к мертвому. Это — утверждение и трансцендирование жизни на
почве глубочайшей регрессии. У отдельной личности мы иногда
можем наблюдать эту жажду крови в фантазиях и снах, во время
тяжелого душевного заболевания или в ходе акта убийства. Мы
можем ее наблюдать также у некоего меньшинства людей во время
отечественной или гражданской войны, когда отпадают нормальные
социальные ограничения. Мы наблюдаем ее в архаических
обществах, где убийство (или быть убитым) является господствующей
полярностью жизни. Мы наблюдаем ее на примере таких
феноменов, как человеческое жертвоприношение у ацтеков, кровная месть
в областях Черногории и Корсики. Сюда же относится и та роль,
которую кровь играет в Ветхом завете, когда Бог был принесен в
жертву. Одно из самых интересных описаний радости убийства
содержится в произведении Постава Флобера «Легенда о святом
Юлиане Странноприимце». Флобер описывает в нем жизнь
человека, которому при рождении было пророчество, что он станет
великим завоевателем и великим святым; он рос как обычный ребенок,
пока однажды не познакомился с волнующим переживанием
убийства. Во время мессы он неоднократно наблюдал маленькую мышь,
которая выбегала из дыры в стене. Юлиан очень досадовал по этому
поводу и решил отделаться от нее. «Он закрыл дверь, рассыпал
немного хлебных крошек на ступенях алтаря и с палкой в руке встал
перед мышиной норой. Ему пришлось довольно долго ждать,
прежде чем появилась сначала розовая мордочка, а затем и вся мышь.
Он нанес ей легкий удар и стоял, пораженный, перед маленьким
телом, которое больше не двигалось. Капля крови окрасила
каменный пол. Он поспешно стер ее рукавом, выбросил мышь на улицу
и никому не рассказывал об этом». Когда позже он удавил птицу,
«ее предсмертные конвульсии вызвали в нем сильное сердцебиение
и наполнили его душу дикой, бурной радостью». После того как он
пережил экстаз пролития крови, он был просто одержим страстью
убивать животных. Он приходил домой среди ночи, «покрытый
кровью и грязью и пахнущий дикими зверями. Он стал похож на
них». Ему почти удалось превратиться в животное, но, поскольку он
был человеком, это удалось ему не вполне. Голос возвестил Юлиану,
что однажды он убьет своего отца и мать. Напуганный, он бежал из
родительского замка, перестал убивать животных и стал вместо
этого известным и внушающим страх предводителем войска. В
качестве награды за одну особенно крупную победу он получил руку
174

необыкновенно прекрасной и достойной любви девушки — дочери
императора. Он оставил военное ремесло, поселился с ней в
великолепном дворце, и они могли бы вести жизнь, полную блаженства,
однако он ощущал скуку и полное отвращение. Он начал снова
охотиться, но неведомая сила отклоняла его стрелы от цели. «Затем
перед ним возникли все животные, которых он когда-либо
преследовал, и образовали плотное кольцо вокруг него. Одни сидели на
задних лапах, другие стояли. Находясь в их центре, Юлиан
остолбенел от ужаса и не мог пошевелиться». Он решил вернуться во дворец
к своей жене. Между тем туда прибыли его старые родители, и жена
предоставила им свою постель. Однако Юлиан подумал, что перед
ним находятся жена с любовником, и он убил обоих своих
родителей. Когда он достиг тем самым глубочайшей точки регрессии5, в
нем произошла великая перемена. Теперь он в самом деле стал
святым, посвятившим всю свою жизнь больным и бедным.
Наконец он согрел собственным телом убогого. После этого воспарил он
«лицом к лицу с нашим Господом Иисусом, который понес его в
небесную высь, в голубую бесконечность».
Флобер описывает в этой истории сущность жажды крови. При
этом речь идет об опьянении жизнью в своей крайне архаической
форме; поэтому человек, после того как он на этой архаической
почве достиг соотношения с жизнью, можем вернуться к высшему
уровню развития, а именно к утверждению жизни через
собственную человечность. При этом следует иметь в виду, что эта
склонность убивать, как выше упоминалось, не то же самое, что любовь
к мертвому. Кровь тождественна здесь эссенции жизни. Пролить
кровь другого означает оплодотворить мать-землю тем, что
необходимо ей для плодоношения. (Можно вспомнить верования ацтеков,
которые рассматривали пролитие крови как предпосылку
дальнейшего существования космоса, а также историю Каина и Авеля6.)
Даже в том случае, когда пролита собственная кровь, человек
оплодотворяет тем самым землю и становится единым с ней.
На этом регрессивном уровне кровь, очевидно, означает то же
самое, что и мужское семя, а земля равнозначна женщине и матери.
Семя и яйцеклетка являются выражением мужской и женской
полярности, которая лишь тогда приобретает центральное значение,
когда мужчина, начав полностью выходить из земли, достигнет
точки, в которой женщина превратится в объект его желания и
любви*. Пролитие крови ведет к смерти; извержение семени ведет
к рождению. Но целью и того и другого является утверждение
жизни, даже если это происходит на уровне, едва ли более высоком,
чем животное существование. Убивающий может превратиться в
любящего, когда он полностью родится, когда он полностью порвет
Когда в библейской истории говорится, что Бог создал Еву в качестве
«помощницы» Адаму, то, таким образом, указывается на новую функцию любви.
175

свою связь с землей и преодолеет свой нарциссизм. В любом случае
нельзя отрицать, что если он не будет способен к этому, то его
нарциссизм и архаическое влечение будут держать его в форме
жизни, настолько близкой к смерти, что жаждущего крови едва ли
можно будет отличить от любящего мертвое.
III. ЛЮБОВЬ К МЕРТВОМУ И ЛЮБОВЬ К ЖИВОМУ
...Я не мог бы найти лучшего введения в сущность некрофилии,
чем слова, сказанные испанским философом Унамуно в 1936 г. по
завершении речи генерала Миллана Астрея в университете г. Сала-
манка, ректором которого Унамуно был в начале гражданской
войны в Испании. Во время выступления генерала один из его
сторонников выкрикнул излюбленный лозунг Миллана Астрея:
«Viva la muerte!» («Да здравствует смерть!») Когда генерал закончил
свою речь, Унамуно поднялся и сказал: «...только что я услышал
некрофильный и бессмысленный призыв: «Да здравствует смерть!»
И я, человек, который провел свою жизнь в формулировании
парадоксов, я, как специалист, должен вам сказать, что у меня
вызывает отвращение этот иноземный парадокс. Генерал Миллан
Астрей — калека. Я хотел бы сказать это в полный голос. Он
инвалид войны. Таковым был и Сервантес7. К сожалению, именно
сейчас в Испании много калек. И скоро их будет еще больше, если
Бог не придет нам на помощь. Мне больно, когда я думаю, что
генерал Миллан Астрей мог бы формировать нашу массовую
психологию. Калека, которому не хватает духовного величия
Сервантеса, обычно ищет сомнительное облегчение в том, что он
калечит все вокруг себя». Генерал Миллан Астрей не мог больше
сдерживаться и выкрикнул: «Abajo la inteligencia!» («Долой
интеллигенцию!»), «Да здравствует смерть!» Фалангисты восторженно
зааплодировали. Но Унамуно продолжал: «Это храм интеллекта. И я его
верховный жрец. Вы же оскверняете это священное место. Вы
победите, поскольку в вашем распоряжении имеется более чем
достаточно жестокой власти! Но вы никого не обратите в свою веру.
Поскольку для того чтобы обратить кого-то в свою веру, его
необходимо убедить и переубедить, и вам нужно для этого то, чего
у вас нет,— разума и правоты в борьбе. Я считаю, что бессмысленно
призывать вас подумать об Испании. Больше мне нечего сказать».
Своим указанием на некрофильный характер лозунга: «Да
здравствует смерть!» Унамуно затронул ядро проблемы зла. С
психологической и моральной точек зрения нет более резкой
противоположности, чем между людьми, которые любят смерть, и
теми, кто любит жизнь: между некрофилами и биофилами. Это вовсе
не означает, что кто-то должен быть совершенно некрофильным
или абсолютно биофильным. Есть люди, которые обращены
полностью к мертвому; о них говорят как о душевнобольных. Есть другие,
176

кто полностью отдается живому; создается впечатление, что они
достигли высшей цели, доступной человеку. У многих имеются как
биофильные, так и некрофильные тенденции в различном
сочетании. Здесь, однако, как и в большинстве жизненных феноменов,
очень важно определить, какая тенденция превалирует и
обусловливает поведение, причем вовсе не имеется в виду, что отсутствует или
присутствует исключительно одна из обеих установок.
«Некрофилия» дословно переводится как «любовь к мертвому»
(«биофилия» — «любовь к живому», или «любовь к жизни»). Обычно
это понятие используют для обозначения сексуальной перверсии, а
именно желания обладать мертвым телом (женщины) для полового
акта или болезненного стремления находиться вблизи трупа. Но,
как часто бывает, эта сексуальная перверсия лишь опосредует иную,
более отчетливо выраженную картину ориентирования, которое у
многих людей не имеет примеси сексуальности. Унамуно ясно
распознал его, когда охарактеризовал выступление генерала как
«некрофильное». Он вовсе не хотел сказать этим, что генерал
страдает сексуальной перверсией, он хотел сказать, что тот
ненавидит жизнь и любит мертвое.
Удивительно, но некрофилия еще никогда не была описана в
психоаналитической литературе как общее ориентирование, хотя
она родственна фрейдовскому аналъно-садистскому характеру и
инстинкту смерти. Позже я остановлюсь на этих взаимосвязях, но
хотел бы дать сначала описание личности некрофила.
Человек с некрофильным ориентированием чувствует влечение
ко всему не-живому, ко всему мертвому: к трупу, гниению,
нечистотам и грязи. Некрофильны те люди, которые охотно говорят о
болезнях, похоронах и смерти. Если они могут говорить о смерти и
мертвом, они становятся оживленными. Явным примером чисто
непрофильного типа личности является Гитлер. Он был очарован
разрушением и находил удовольствие в запахе мертвого. Если в
годы его успеха могло создаться впечатление, что он пытался
уничтожить лишь тех, кого считал своими врагами, то последние
дни «гибели богов» показали, что он испытывал глубочайшее
удовлетворение при виде тотального и абсолютного разрушения: при
уничтожении немецкого народа, людей своего окружения и самого
себя. Сообщение некоего солдата второй мировой войны, возможно,
и недостоверно, но вполне вписывается в общую картину: он якобы
видел Гилера, который, находясь в состоянии, подобном трансу,
пристально смотрел на разлагающийся труп и не мог оторвать свой
взгляд от этого зрелища.
Некрофилы живут прошлым и никогда не живут будущим. Их
чувства, по существу, сентиментальны, то есть они зависят от
ощущений, которые они пережили вчера или думают, что они их
пережили. Они холодны, держатся на дистанции и привержены
«закону и порядку». Их ценности являются как раз противополож-
177

ными тем, которые мы связываем с нормальной жизнью: не живое,
а мертвое возбуждает и удовлетворяет их.
Для некрофила характерна установка на силу. Сила есть
способность превратить человека в труп, если пользоваться определением
Симоны Вей. Так же как сексуальность может производить жизнь,
сила может ее разрушить. В конечном счете всякая сила покоится
на власти убивать. Может быть, я и не хотел бы человека убивать, я
хотел бы только отнять у него свободу; может быть, я хотел бы его
только унизить или отобрать у него имущество,— но что бы я ни
делал в этом направлении, за всеми этими акциями стоит моя
способность и готовность убивать. Кто любит мертвое, неизбежно
любит и силу. Для такого человека наибольшим человеческим
достижением является не производство, а разрушение жизни.
Применение силы не является навязанным ему обстоятельствами
преходящим действием — оно является его образом жизни.
На этом основании некрофил прямо-таки влюблен в силу. Как
для того, кто любит жизнь, основной полярностью в человеке
является полярность мужчины и женщины, так для некрофилов
существует совершенно иная полярность — между теми, кто имеет
власть убивать, и теми, кому эта власть не дана. Для них существует
только два «пола»: могущественные и лишенные власти, убийцы и
убитые. Они влюблены в убивающих и презирают тех, кого
убивают. Нередко такую «влюбленность в убивающих» можно понимать
буквально: они являются предметом сексуальных устремлений и
фантазий, правда в менее наглядной форме, чем при упомянутой
выше перверсии или при так называемой некрофагии (потребности
пожирать труп). Такое желание нередко встречается в снах некро-
фильных личностей. Мне известен ряд снов некрофилов, в которых
они совершали половой акт со старухой или стариком, к которым
они не чувствовали никакого физического влечения, но которые
вызывали у них страх или восхищение благодаря своей власти или
деструктивности.
Влияние людей типа Гитлера и Сталина также покоится на их
неограниченной способности и готовности убивать. По этой
причине они были любимы некрофилами. Одни боялись их и, не желая
признаваться себе в этом страхе, предпочитали восхищаться ими.
Другие не чувствовали некрофильного в этих вождях и видели в них
созидателей, спасителей и добрых отцов. Если бы эти некрофиль-
ные вожди не производили ложного впечатления созидающих
защитников, число симпатизирующих им вряд ли достигло бы
уровня, позволившего им захватить власть, а число чувствующих
отвращение к ним предопределило бы их скорое падение.
В то время как жизнь характеризуется структурированным,
функциональным ростом, некрофил любит все, что не растет, все,
что механично. Некрофил движим потребностью превращать
органическое в неорганическое, он воспринимает жизнь механически,
178

как будто все живые люди являются вещами. Все жизненные
процессы, все чувства и мысли он превращает в вещи. Для него
существенно только воспоминание, а не живое переживание,
существенно обладание, а не бытие. Некрофил вступает в отношение с
объектом, цветком или человеком только тогда, когда он им
обладает; поэтому угроза его обладанию означает для него угрозу ему
самому; если он теряет владение, то он теряет контакт с миром.
Отсюда его парадоксальная реакция, которая заключается в том, что
он скорее потеряет жизнь, чем свое владение, хотя вместе с потерей
жизни он перестает существовать как владелец. Он хотел бы
господствовать над другими и при этом убивать жизнь. Его наполняет
глубокий страх перед жизнью, поскольку жизнь неупорядоченна и
неконтролируема соответственно своей сущности. Типичный
случай такой установки представляет собой женщина из истории о
соломоновом8 решении, которая несправедливо утверждала, что она
мать ребенка. ЭИга женщина препочитала иметь скорее часть
разрубленного надвое мертвого ребенка, чем потерять живого. Для
некрофилов справедливость означает правильный раздел, и они готовы
убивать или умереть за то, что они называют «справедливостью».
«Закон и порядок» — их идолы, и все, что угрожает закону и
порядку, воспринимается ими как дьявольское вторжение в высшие
ценности.
Некрофила привлекают ночь и темнота. В мифологии и поэзии
он представлен тянущимся к пещерам, в глубину океана или
слепым. (Тролли в ибсеновском «Пер Гюнте»9 — хороший пример
этого; они слепы*, они живут в пещерах и признают лишь нарцис-
сическую ценность «домашнего варева», или всего самодельного.)
Все, что отвращено от жизни или направлено против нее,
притягивает некрофила. Он хотел бы вернуться в темноту материнского
лона и в прошлое неорганического или животного существования.
Он принципиально ориентирован на прошлое, а не на будущее, к
которому относится с ненавистью и которого боится. Сродни этому
и его сильная потребность в безопасности. Но жизнь никогда не
бывает чем-то определенным, ее никогда нельзя предсказать и
поставить под контроль; чтобы сделать ее контролируемой, ее нужно
превратить в мертвое; смерть — единственное, что определенно в
жизни.
Обычно некрофильные тенденции явственнее всего
проявляются в снах такого человека. В них имеют место убийства, кровь,
трупы, черепа и экскременты; иногда в них появляются люди,
превращенные в машины, или люди, которые ведут себя как
машины. Многим время от времени снится что-то подобное, однако
это не служит указанием на некрофилию. У некрофильного челове-
Это символическое значение слепоты является чем-то совершенно иным,
нежели слепота в тех случаях, когда она символизирует «истинное прозрение».
179

ка такие сны появляются часто и, как правило, повторяется один и
тот же сон.
Высокую степень некрофильности человека часто можно
распознать по его внешним проявлениям и жестам. Он холоден, его кожа
кажется безжизненной, и нередко, глядя на его выражение лица,
можно подумать, что он ощущает дурной запах. (Это выражение
явно присутствует в лице Гитлера.) Некрофил одержим любовью к
принудительно-педантичному порядку. Подобную некрофильную
личность представлял собой Эйхман . Он был очарован
бюрократическим порядком и всем мертвым. Его высшими ценностями
были повиновение и упорядоченное функционирование
организации. Он транспортировал евреев так же, как транспортировал уголь.
Он едва ли воспринимал, что речь в данном случае идет о живых
существах. Поэтому вопрос, ненавидел ли он свои жертвы, не имеет
значения. Примеры некрофильного характера имеют место отнюдь
не только среди инквизиторов, среди гитлеров и эйхманов.
Существует бесчисленное множество людей, которые, хотя и не имеют
возможности и власти убивать, выражают свою некрофилию
другим, на первый взгляд более безобидным образом. Примером
такого рода является мать, которая интересуется только болезнями
и невзгодами своего ребенка и придает значение только мрачным
прогнозам относительно его будущего; напротив, поворот к
лучшему не производит на нее впечатления; она холодна к радости своего
ребенка и не обращает внимания на то новое, что в нем растет.
Вероятно, в ее снах появляются болезнь, смерть, трупы и кровь. Она
не причиняет своему ребенку очевидного вреда, однако постепенно
она может задушить его радость жизни, его веру в рост и в конце
концов заразить его собственным некрофильным ориентированием.
Часто некрофильное ориентирование находится в конфликте с
противоположными тенденциями, так что возникает своеобразный
баланс. Выдающимся примером такого типа некрофильного
характера был К.Г. Юнг11. В опубликованной после его смерти
автобиографии имеются многочисленные подтверждения этому. В его снах
часто появлялись трупы, кровь и убийства. В качестве типичного
выражения его некрофильного ориентирования в реальной жизни я
хотел бы привести следующий пример. Когда строился дом Юнга в
Боллингене, там были найдены останки французского солдата,
который утонул за 150 лет до этого во время вступления Наполеона
в Швейцарию. Юнг сделал фотографию трупа и повесил ее на стену.
Он похоронил мертвого и произвел три выстрела над могилой в
качестве военного салюта. Поверхностному наблюдателю это может
показаться несколько необычным, но, впрочем, не имеющим
значения. Однако это как раз одно из тех многих «незначительных»
действий, в которых лежащее в их основе ориентирование
проявляется яснее, чем в заранее спланированных важных акциях. За много
лет до этого Фрейду12 бросилось в глаза ориентирование Юнга на
180

мертвое. Когда он вместе с Юнгом направлялся в США, Юнг много
говорил о хорошо сохранившихся трупах, найденных в болотах под
Гамбургом. Фрейд не мог выносить этих разговоров и сказал Юнгу,
что тот так много говорит о трупах, поскольку неосознанно желает
ему (Фрейду) смерти. Юнг с возмущением отверг это, однако
несколько лет спустя, когда он уже расстался с Фрейдом, ему
приснился такой сон. У него было чувство, что он (вместе с неким
черным туземцем) должен убить Зигфрида. Он вышел из дома с
ружьем и, когда Зигфрид появился на вершине горы, застрелил его.
Затем его парализовал ужас, он очень боялся, что его преступление
раскроется. К счастью, пошел сильный дождь и смыл все следы
преступления. Когда Юнг проснулся, у него было ощущение, что он
должен покончить жизнь самоубийством, если не сможет дать
толкование этому сну. После некоторых раздумий он пришел к
следующему «толкованию»: убить Зигфрида означало не больше ие
меньше как убить героя в себе самом и, таким образом, проявить свое
смирение. Незначительного изменения Зигмунда на Зигфрида вполне
хватило человеку, чьим наиболее значительным достижением была
интерпретация снов, для того, чтобы скрыть от самого себя
действительное значение сна. Если задать вопрос, как стало возможным столь
интенсивное вытеснение, то ответ звучит следующим образом: сон
был выражением его некрофилыюго ориентирования, однако Юнг не
был в состоянии объяснить значение этого сна, поскольку он
интенсивно вытеснил это общее ориентирование. В данную картину вполне
вписывается тот факт, что Юнг был более всего очарован прошлым и
лишь изредка — настоящим и будущим, камни были его любимым
материалом и в детстве он мечтал о том, чтобы Бог разрушил церковь,
ниспровергнув на нее большую кучу нечистот. В его симпатиях к
Гитлеру и в расовых теориях также находит свое выражение
склонность к людям, которые любят мертвое.
Однако, с другой стороны, Юнг был необычайно творческим
человеком, а творчество является прямой противоположностью
некрофилии. Он разрешил свой внутренний конфликт благодаря
тому, что уравновесил деструктивные силы в себе своим желанием
и способностью лечить и сделал свой интерес к прошлому,
мертвому и разрушению предметом блестящих умозаключений.
Этим описанием некрофилыюго ориентирования я могу создать
впечатление, что все приведенные здесь признаки должны
непременно присутствовать у некрофила. И все же это верно, что столь
различные признаки, такие, как потребность убивать, поклонение
силе, влечение к мертвому и грязному, садизм, желание превратить
органическое в неорганическое посредством «порядка», в равной
мере относятся к основным установкам. Тем не менее у отдельных
индивидов имеются существенные различия в силе
соответствующих устремлений. Каждый из упомянутых здесь признаков может
быть выражен у одного больше, у другого меньше. Такие же
181

значительные различия существуют у разных людей в зависимости
от того, в каком соотношении находятся их пекрофильные и
биофильные черты и до какой степени они осознают или
рационализируют некрофильные тенденции. Однако понятие некрофилыю-
го типа личности ни в коем случае не является абстракцией или
обобщением различных несовместимых тенденций поведения.
Некрофилия представляет собой основополагающее ориентирование;
она является как раз тем ответом на жизнь, который находится в
полном противоречии с жизнью; она является наиболее
болезненным и опасным среди всех жизненных ориентирований, на которые
способен человек. Она является настоящей перверсией: хотя некто
жив, он любит не живое, а мертвое, не рост, а деструктивность. Если
некрофил отважится дать себе отчет в собственных чувствах, то
лозунг своей жизни он выразит в словах: «Да здравствует смерть!»
Противоположностью некрофилыюму ориентированию
является биофильное ориентирование, которое по своей сути есть любовь
к живому. Как и некрофилия, биофилия не состоит из одной-един-
ственной существенной черты, но представляет собой тотальное
ориентирование, полностью определяющее образ жизни человека.
Оно утверждает себя в его телесных процессах, в его чувствах,
мыслях и жестах; биофильная ориентация выражается во всем
человеке. В своей самой элементарной форме она проявляется в
тенденции жить, что можно обнаружить у любого живого
организма. В противоположность теории Фрейда об «инстинкте смерти», я
разделяю точку зрения многих биологов и философов, что
имманентное свойство любой живой субстанции — жить и сохраняться в
жизни. Спиноза13 выражает это следующим образом: «Всякая вещь,
насколько от нее зависит, стремится пребывать в своем
существовании (бытии)». Это стремление обозначается им как
«действительная... сущность самой вещи».
Эту тенденцию жить мы наблюдаем у любой живой субстанции
вокруг нас: у травы, которая сквозь камни ищет свой путь к свету и
жизни; у животного, которое борется до последнего, чтобы избежать
смерти; у человека, который делает почти все, чтобы сохранить себе
жизнь.
Тенденция к сохранению жизни и борьбе против смерти
является элементарнейшей формой биофилыюго ориентирования и
присуща любой живой материи. До тех пор, пока речь идет о
тенденции сохранить жизнь и бороться против смерти, она
представляет собой лишь один аспект стремления к жизни. Другой
аспект, более позитивный, состоит в том, что живая субстанция
имеет тенденцию объединяться и расти соответственно структуре.
Объединение и совместный рост характерны для всех процессов
жизни, причем, это имеет отношение не только к клеткам, но также
и к мышлению, чувствам.
182

Элементарнейшим выражением этой тенденции является
соединение клеток и организмов, от не-сексуального слияния клеток до
сексуального соединения у животных и людей. В последнем случае
сексуальное соединение происходит через притяжение,
существующее между мужским и женским полами. Полярность мужчины и
женщины образует ядро потребности к соединению, от которого
зависит продолжение человеческого рода. Вероятно, именно
поэтому природа оснастила человека самым интенсивным чувством
наслаждения при соединении обоих полов. В результате этого
соединения биологически обычно появляется новое существо.
Соединение, рождение и рост составляют цикл жизни, так же как цикл
смерти состоит из прекращения роста, из дезинтеграции и распада.
Но даже если половой инстинкт биологически служит жизни, с
психологической точки зрения он совсем не обязательно является
выражением биофилии. Кажется, едва ли существует какая-либо
интенсивная эмоция, которая не была бы связана с половым
инстинктом. Тщеславие, желание быть богатым, жажда
приключений и даже инстинкт смерти равным образом могут поставить себе
на службу половой инстинкт. Можно строить различные догадки,
почему так происходит, и пытаться предположить, что это хитрость
природы, которая создала половой инстинкт столь
приспособляемым, что он может быть мобилизован через интенсивные
устремления любого рода, даже если они находятся в противоречии с
жизнью. Но какова бы ни была причина, едва ли можно
сомневаться, что половой инстинкт и деструктивность тесно взаимосвязаны.
(При рассмотрении факта смешения инстинкта смерти с
инстинктом жизни Фрейд особо указывал на эту взаимосвязь, которая
встречается в случаях проявления садизма и мазохизма.) Садизм,
мазохизм, некрофагия и копрофагия15 являются перверсиями16
не только потому, что они отклоняются от обычных норм
сексуального поведения, но еще и потому, что они представляют собой
именно фундаментальные перверсии, то есть смешение живого и
мертвого.
Продуктивное ориентирование является полным развитием
биофилии. Кто любит жизнь, тот чувствует свое влечение к процессу
жизни и роста во всех сферах. Для него лучше создать заново, чем
сохранять. Он в состоянии удивляться и охотнее переживает нечто
новое, нежели ищет прибежища в утверждении давно привычного.
Жизненные приключения представляют для него большую
ценность, чем безопасность. Его установка на жизнь функциональна, а
не механистична. Он видит целое, а не только его части, он видит
структуры, а не суммы. Он хочет формировать и влиять
посредством любви, разума и примера, а не с помощью силы, не тем, что он
разнимает вещи и бюрократически управляет людьми, как будто
речь идет о вещах. Он радуется жизни и всем ее проявлениям
больше, чем возбуждающим средствам.
183

Биофильная этика имеет собственный принцип добра и зла.
Добро есть все, что служит жизни; злым является все, что служит
смерти. Добро есть «глубокое уважение к жизни», все, что служит
жизни, росту, развитию. Злым является все, что душит жизнь,
стесняет ее и расчленяет на куски. Радость —это добродетель, а
печаль — грех. И вполне соответствует концепции биофильной
этики упоминание в Библии о том, что евреи должны нести наказание
за основной грех: «За то, что ты не служил Господу Богу твоему с
веселием и радостью сердца, при изобилии всего». Биофил не
понуждаем своей совестью избегать зла и творить добро. Речь не
идет об описанном Фрейдом Сверх-Я, которое является строгим
воспитателем и ради добродетели использует садизм против самого
себя. Биофильная совесть мотивирована жизнью и радостью; цель
моральных усилий состоит в том, чтобы укрепить
жизнеутверждающую сторону в человеке. По этой причине биофил не мучается
угрызениями совести и чувством вины, которые, в конце концов,
являются только аспе;ктами ненависти к самому себе и печали. Он
быстро поворачивается лицом к жизни и пытается делать добро.
Этика Спинозы представляет собой впечатляющий пример
биофильной морали. Он говорит: «Удовольствие, рассматриваемое
прямо, не дурно, а хорошо; неудовольствие же, наоборот, прямо дурно».
И продолжает в том же духе: «Человек свободный ни о чем так мало
не думает, как о смерти, и его мудрость состоит в размышлении не
о смерти, а о жизни».
Любовь к жизни лежит в основе различных версий
гуманистической философии. Они, хотя и имеют различные системы
понятий, проникнуты тем же духом, что и философия Спинозы. Они
представляют принцип, согласно которому здоровый человек любит
жизнь, печаль является грехом, а радость— добродетелью; цель
человеческой жизни состоит в том, чтобы ощущать влечение ко
всему живому и отказаться от всего мертвого и механического.
Я попытался дать картину некрофильного и биофильного
ориентирования в их чистой форме. Конечно, в таком виде они
проявляются лишь изредка. Рафинированный некрофил —
душевнобольной; рафинированный биофил — святой. У большинства
людей некрофильная и биофильная тенденции смешаны, и речь идет
о том, какая из них доминирует. Те, у кого господствующим
является некрофильное ориентирование, будут постепенно
уничтожать в себе биофильную сторону. Обычно они не осознают своей
склонности к мертвому; они ожесточают свое сердце; они ведут себя
таким образом, что их любовь к мертвому является логичной и
разумной реакцией на то, что они переживают. Напротив, те, у кого
любовь к жизни взяла верх, страшатся, когда замечают, как близко
они находятся от «долины теней смерти», и эта боязнь может
побудить их к новой жизни. Поэтому очень важно не только
распознать, сколь сильны некрофильные тенденции в человеке, но
184

и до какой степени они им осознаются. До тех пор, пока он думает,
что находится в стране жизни, а между тем в действительности
пребывает в стране смерти, он потерян для жизни, поскольку для
него нет возврата.
При описании некрофильной и биофильной ориентации
возникает вопрос: как соотносятся эти понятия с Фрейдовыми понятиями
инстинкта жизни (эроса) и инстинкта смерти (танатоса)? Сходство
ясно распознаваемо. Когда Фрейд попытался выдвинуть гипотезу о
существовании дуализма обоих инстинктов в человеке, он
находился под влиянием первой мировой войны и глубоким впечатлением
от силы воздействия деструктивных импульсов. Он пересмотрел
свою более раннюю теорию, в которой противопоставлялся
сексуальный инстинкт инстинктам «Я» (при допущении, что обе стороны
служат выживанию и, таким образом, жизни), и заменил ее
гипотезой, согласно которой как инстинкт жизни, так и инстинкт смерти
присущ самой живой материи. В работе «По ту сторону принципа
удовольствия» он высказал мнение, что, вероятно, филогенетически
существует более старый принцип, обозначенный им как
«неизбежность возобновления», согласно которому можно восстановить
прежнее состояние и в конечном итоге вернуть органическую жизнь
в первоначальное состояние неорганического существования. «Если
справедливо,—говорит Фрейд,—что в незапамятные времена и
непредставимым образом из неживой материи однажды появилась
жизнь, то, согласно нашему предположению, тогда же должен был
возникнуть инстинкт, направленный на то, чтобы ее уничтожить и
снова восстановить неорганическое состояние. Если мы увидим в
этом инстинкте самодеструкцию нашей гипотезы, то мы сможем
осознать ее как выражение инстинкта смерти, который не может
отсутствовать ни в одном жизненном процессе».
В самом деле, можно наблюдать, что инстинкт смерти направлен
либо вовне—против других, либо вовнутрь—против нас самих и
что он часто тесно связан с сексуальным инстинктом, например при
садистских и мазохистских извращениях. Инстинкту смерти
противостоит инстинкт жизни. В то время как инстинкт смерти (в
психоаналитической литературе он, правда не самим Фрейдом,
иногда обозначается как танатос) имеет функцию разделения и
дезинтеграции, функция эроса состоит в том, чтобы связывать,
интегрировать, объединять друг с другом организмы, а также
клетки внутри организма. Соответственно этому жизнь любого
человека является полем битвы между этими двумя
основополагающими инстинктами: между «эротическими инстинктами, которые
все больше и больше хотят сплотить живую материю в единое
целое» и «инстинктами смерти, которые противостоят этому
стремлению и хотят вернуть живое в неорганическое состояние», то есть
ликвидировать как раз то, чего пытался достичь эрос.
185

Сам Фрейд предлагал эту новую теорию с некоторыми
сомнениями и лишь в качестве гипотезы. Это и неудивительно, поскольку
она базируется на предположении о неизбежности возобновления,
которое само является в лучшем случае бездоказательным
умозаключением. В самом деле, кажется, что ни один из аргументов,
приведенных в пользу его дуалистической теории, не в состоянии
снять возражений, основанных на многочисленных
противоречащих ей данных. Очевидно, что большинство живых существ
борются за свою жизнь до последнего вздоха и лишь в исключительных
случаях разрушают себя сами. Кроме того, деструктивность у
отдельных личностей сильно варьируется, и не только в отношении
проявлений инстинкта смерти, направленных вовне или вовнутрь.
Мы встречаем людей, которые отмечены особенно сильной
страстью убивать других, в то время как у большинства людей
деструктивность не проявляется в такой мере. Однако эта более умеренная
степень деструктивности в отношении других отнюдь не идет рука
об руку с соответственно более высокой степенью саморазрушения,
мазохизма, болезни и т.д.
С учетом всех этих возражений против теорий Фрейда
неудивительно, что многие другие ортодоксальные аналитики, например
О.Фенихель, отказывались признавать его теорию об инстинкте
смерти или признавали ее лишь условно и со значительными
ограничениями. Сам я предлагаю следующее направление развития
теории Фрейда: противоречие между эросом и деструктивностыо,
между связью с живым или связью с мертвым на самом деле
является основополагающим противоречием в человеке. При этом
речь идет не о дуализме двух биологически присущих ему
инстинктов, относительно устойчивых и пребывающих в постоянной
борьбе друг с другом, пока наконец не победит инстинкт смерти, а о
дуализме первичной и основополагающей тенденции всего живого
-—удерживаться в жизни* и ее противоположности, которая
появляется, когда человек упускает эту цель. Согласно этой точке зрения,
«инстинкт смерти» является феноменом зла, который разрастается
и берет верх, если не развивается «эрос». Инстинкт смерти
относится к психопатологии и не является, как предполагал Фрейд,
составной частью нормальной биологии. Соответственно инстинкт жизни
представляет собой первичную потенциальность в человеке;
инстинкт смерти является вторичной потенцальностыо. Первичная
потенциальность развивается, когда имеются соответствующие
Против возражения, что если бы инстинкт смерти был настолько силен, то
люди обычно склонялись бы к совершению самоубийства, Фрейд защищался,
говоря, что организм хочет умереть только своим способом... При этом возникает
парадокс: живой организм самым энергичным образом сопротивляется
воздействиям (опасности), которые помогли бы ему достичь своей жизненном
цели кратчайшим путем (так сказать, с помощью короткого замыкания).
186

жизненные условия, подобно семени, которое хорошо растет, если
есть необходимая влажность, температура и т.д. Если нет
необходимых предпосылок, то в человеке появляются некрофильные
тенденции, которые начинают господствовать над ним.
Какие же условия приводят к некрофилии? Согласно теории
Фрейда, можно предположить, что сила инстинкта жизни или
инстинкта смерти остается постоянной и что для последнего
существует только одна альтернатива —обратить свою силу вовне или
вовнутрь. Поэтому факторы окружающей среды могут
способствовать выбору направления, в котором действует инстинкт смерти, но
не его интенсивности. Если же, напротив, признается справедливой
изложенная выше гипотеза, то возникает вопрос: какие факторы в
целом ведут к некрофилыюму, а какие к биофильному
ориентированию, а точнее, к большей или меньшей интенсивности
ориентирования на мертвое у определенных индивидов или групп?
Я не знаю полноценного ответа на этот важный вопрос и считаю
весьма существенным дальнейшее исследование проблемы. Тем не
менее на основании моего опыта практикующего психоаналитика,
а также моих наблюдений и анализа группового поведения я мог бы
отважиться сделать некоторые предположения.
Для ребенка важнейшей предпосылкой развития любви к жизни
является его совместное проживание с людьми, которые любят
жизнь. Любовь к живому так же заразительна, как и любовь к
мертвому. Она передается без всяких слов и объяснений и,
разумеется, без каких-либо проповедей по поводу того, что надо любить
жизнь. Она находит свое выражение скорее в поведении, чем в
идеях, скорее в интонации голоса, чем в словах. Она ощущается в
общей атмосфере человека или группы, а не в определенных
принципах и правилах, но которым они устраивают свою жизнь. Среди
специфических условий, необходимых для развития биофилии, я
хотел бы упомянуть следующие: теплые, преисполненные любви
контакты с людьми в период детства; свобода и отсутствие угроз;
обучение принципам, которые ведут к внутренней гармонии или силе,
причем скорее примером, чем увещеваниями; введение в «искусство
жизни»; оживленный обмен с другими людьми и обустройство жизни,
определяемое подлинными интересами. Противоположные
предпосылки способствуют развитию некрофилии: созревание среди людей,
которые любят мертвое; недостаток инициативы; страх; условия,
которые делают жизнь рутинной и неинтересной; механический
порядок вместо рационального устройства жизни, обусловленного
непосредственными отношениями между людьми.
Совершенно очевидно, что общественные условия оказывают в
этом смысле решающее влияние на развитие индивида. Я хотел бы
привести еще некоторые соображения по этому поводу, даже если
они будут несколько поверхностны.
187

Больше всего бросается в глаза, что мы находимся в ситуации,
в которой резко противостоят друг другу избыток и недостаток как
в экономической, так и в психологической области. Пока люди
будут затрачивать основную энергию на то, чтобы защитить свою
жизнь от посягательств, и на то, чтобы не умереть с голоду, любовь
к жизни должна чахнуть, а некрофилия процветать. Другой важной
социальной предпосылкой для развития биофилии является
устранение несправедливости. При этом я вовсе не думаю, что
несправедливость—это когда каждый не обладает в точности тем же, что и
другой. Я против такой общественной ситуации, в которой один
социальный класс эксплуатирует другой и навязывает ему условия,
не допускающие развития полной, достойной человека жизни, или,
другими словами, где один социальный класс лишает другой
признанного достойным образа жизни. В конечном счете под
несправедливостью я понимаю такую общественную ситуацию, в которой
человек не является самоцелью, а лишь средством для достижения
целей других людей.
В конце концов, и свобода является важной предпосылкой для
развития биофилии. Но «свобода от» политических оков не является
достаточной предпосылкой. Если говорить о развитии любви к
жизни, то должна иметь место «свобода для чего-то», свобода
созидать и строить, удивляться и на что-то отваживаться. Такая
свобода предполагает, что индивид активен и полон сознания
ответственности, что он не является рабом или хорошо смазанной
шестеренкой в машине.
Подводя итоги, следует сказать, что любовь к жизни будет
развиваться наилучшим образом, если в обществе будут иметься
следующие предпосылки: безопасность в том смысле, что
материальные основы достойного человека существования не будут
находиться под угрозой; справедливость в том смысле, что никто не
сможет использовать человека в качестве средства для целей других,
и свобода в том смысле, что каждый человек имеет возможность
быть активным и осознанно ответственным членом общества.
Последний пункт особенно важен. Даже в обществе, где господствуют
безопасность и справедливость, любовь к жизни может не
развиться, если в нем не будет поощряться самостоятельная твлрческая
деятельность индивида. Недостаточно, чтобы люди не были рабами;
если общественные условия приводят к существованию автоматов,
результатом будет не любовь к живому, а любовь к мертвому.
...Я сделал попытку показать, что понятия биофилии и
некрофилии, хотя и родственны Фрейдовым инстинктам жизни и смерти,
все же отличаются от них. Они также родственны другим важным
понятиям Фрейда, которые относятся к его ранней теории либидо17:
«анальному либидо» и «анальному характеру». Это
основополагающее открытие Фрейд сделал в своей работе «Характер и анальная
эротика». Там говорится: «Личности, которых я собираюсь оиисы-
188

вать, выделяются тем, что они проявляют следующие три свойства
в постоянном сочетании: они особенно аккуратны, бережливы и
своенравны. Каждое из этих слов обозначает небольшую группу или
ряд родственных друг другу черт характера. «Аккуратность»
подразумевает как чистоплотность, так и добросовестность при
исполнении небольших обязанностей, надежность, противоположностью
этому были бы: неаккуратность, небрежность. Бережливость может
вырасти до размеров жадности; своенравие переходит в упрямство,
с которым легко увязывается склонность к гневу и жажда мести.
Бережливость и своенравие теснее связаны друг с другом, чем с
аккуратностью; они являются также более устойчивой частью всего
комплекса, но мне все же представляется неизбежным, что все три
черты характера неким образом связаны между собой».
Фрейд считает вероятным, что «в свойствах характера —
аккуратности, бережливости и своенравии,—часто проявляющихся у
бывших анальных эротиков, можно распознать ближайшие и наиболее
устойчивые результаты сублимации анальной эротики». Фрейд и
другие психоаналитики после него указывали на иные формы
бережливости, которые направлены не на эксперименты, а на
деньги, грязь, собственность и на владение бесполезными вещами.
Было также доказано, что анальный характер часто проявляет черты
садизма и деструктивности. Психоаналитические исследования
подтвердили значимость открытия Фрейда посредством обширного
клинического материала. Различия во мнениях состоят, однако, в
теоретическом объяснении «анального характера», или
«накопительного характера», как я его обозначил. В соответствии со своей
теорией либидо, Фрейд предполагал, что энергия, питающая
анальное либидо и его сублимацию18, находится в связи с эрогенной
зоной (в данном случае с задним проходом) и что это анальное
либидо через конституциональные факторы и дополнительные
индивидуальные переживания сильнее выражено у индивида,
воспитанного в особой чистоплотности, чем у обычного человека. Я
придерживаюсь другой точки зрения, нежели Фрейд, поскольку
предположение, что анальное либидо как частный случай
сексуального либидо является динамической основой для развития
анального характера, представляется мне недостаточно доказанным.
Собственный опыт исследования анального характера привел
меня к заключению, что мы имеем здесь дело с личностями,
которые столь сильно интересуются человеческими выделениями
лишь потому, что они вообще чувствуют влечение ко всему
неживому. В конце концов экскременты удаляются из организма,
поскольку они ему не нужны. Обладатели анального характера
чувствуют свое влечение к экскрементам так же, как они чувствуют
влечение ко всему, что не имеет ценности для жизни,— грязи,
бесполезным вещам и имуществу, которое является только
владением и не служит производству или потреблению. Еще необходимы
189

будут обстоятельные исследования, для того чтобы выяснить, в чем
заключаются причины развития этого сродства со всем неживым.
Есть основания полагать, что наряду с конституциональными
факторами важную роль в этом играет характер родителей, и особенно
матери. Мать, которая непременно хочет воспитать своего ребенка
чистоплотным и проявляет повышенный интерес к его
испражнениям, является женщиной с сильно выраженным анальным
характером, то есть с сильным интересом к неживому и мертвому, и она
окажет влияние на своего ребенка в том же направлении. Кроме
того, у нее не будет жизнерадостности; она будет не возбуждать, а
приглушать интерес ребенка. Часто ее страх способствует тому, что
ребенок страшится жизни и чувствует влечение к неживому. Иначе
говоря, не воспитание чистоплотности, так таковое, со своими
воздействиями на аналогичное либидо приводит к формированию
анального характера, а характер матери, которая через свой страх
или ненависть к жизни заставляет интересоваться процессом
опорожнения и направляет детскую энергию на страсть обладать и
накапливать, используя множество других способов.
В данном описании легко усмотреть значительное сходство
анального характера в фрейдистском понимании и некрофилыюго
характера, как он представлен выше. В отношении проявления
интереса к неживому и мертвому эти характеры качественно
равнозначны. Однако они различаются интенсивностью этого свойства.
Я считаю некрофилышй характер злокачественной формой такой
структуры характера, доброкачественной формой которой
является «анальный характер», описанный Фрейдом. Подразумевается, что
не существует строго очерченных границ между анальным и некро-
фильным характерами, и часто бывает трудно различить, имеем ли
мы дело с тем или с другим.
Некрофильный характер следует рассматривать как связующее
звено между «анальным характером», в основе которого лежит
теория либидо Фрейда, и чисто биологическим заключением,
опираясь на которое он выводил свое понятие инстинкта смерти.
Подобным же образом биофильный характер является связующим
звеном между Фрейдовым понятием «генитального характера» и его
понятием инстинкта жизни. Тем самым сделан первый шаг к
наведению мостов между ранними и более поздними теориями
Фрейда, и можно надеяться, что дальнейшие исследования помогут
расширить эти мосты.
Если же мы снова обратимся к социальным предпосылкам
некрофилии, то возникает вопрос: какая связь существует между
некрофилией и духом современного индустриального общества? И
далее: какую роль играет некрофилия и равнодушие по отношению
к жизни в качестве мотивации атомной войны?
Я не буду здесь заниматься всеми аспектами, которые
мотивируют современную войну и которые по большей части имели место
190

уже и в более ранних войнах. Речь идет об одной очень важной
проблеме, специально касающейся атомной войны. Какие бы
основания ни приводились для прежних войн — будь то защита против
нападения, экономические преимущества, освобождение, слава,
сохранение определенного образа жизни, — все эти обоснования не
являются достаточно весомыми для атомной войны. Нельзя
говорить о защите, преимуществах, освобождении или славе, если «в
лучшем случае» половина населения в течение часов превратится в
пепел, если все культурные ценности будут разрушены, а жизнь
оставшихся будет настолько ожесточена, что они будут завидовать
мертвым*.
Как же получается, что, несмотря на все это, продолжаются
приготовления к атомной войне, причем не нарастают протесты
против нее? Почему люди вместе с детьми и внуками больше «е
возвышают голоса протеста? Как происходит, что люди, которые
имеют многое, для чего стоит жить, или которые по меньшей мере
производят впечатление таковых, спокойно принимают в расчет
всеобщее уничтожение? Наиболее убедительный ответ на эти**
вопросы: люди не боятся тотального уничтожения потому, что
они не любят жизнь, или потому, что они безразличны по
отношению к жизни, или даже потому, что многие испытывают влечение
к мертвому.
Эта гипотеза на первый взгляд противоречит всем нашим
предположениям относительно того, что люди любят живое и
боятся мертвого. Кроме того, наша культура, более чем любая
другая, предлагает им всевозможные развлечения и удовольствия.
Но, вероятно, следует спросить, не являются ли наши развлечения
и удовольствия чем-то совершенно иным, нежели радость и любовь
к жизни.
Чтобы найти ответ на этот вопрос, я должен еще раз вернуться
к своему анализу ориентирования на живое и мертвое. Жизнь
является структурированным ростом и по своей сути не может быть
строго контролируема и предопределяема. В жизненной сфере
можно оказывать влияние на других только посредством присущих
жизни сил таких, как любовь, побуждение или пример. Жизнь
Я не могу признать теорий, которые пытаются нас уверить, что (а) внезапное
уничтожение 60 миллионов американцев не будет иметь глубокого и губительного
влияния на нашу цивилизацию, или (б) после начала атомной войны противник
будет все еще столь благоразумен, чтобы вести войну по определенным правилам,
которые позволят избежать тотального уничтожения.
* Мне представляется, что существенный ответ на это заключается в том, что
большинство людей, хотя в основном и неосознанно, в своей частной жизни
преисполнены глубоким страхом. Постоянная борьба за более высокую ступень
на социальной лестнице и постоянная боязнь оказаться несостоятельным
порождают перманентное состояние страха и стресса, в котором средний человек
не задумывается больше об угрозе, нависшей над ним самим и над всем миром.
191

может быть пережита только в ее индивидуальных проявлениях: в
одном-единственном человеке, или в одной птице, или в одном
цветке. Не существует жизни «масс», нет абстрактной жизни. Наша
установка на жизнь становится все более механической. Наша
основная цель состоит в том, чтобы производить вещи, и в ходе
этого поклонения вещам мы превращаем самих себя в предметы
потребления. С людьми обращаются, как с номерами. Речь идет не
о том, хорошо ли обращаются с ними и хорошо ли кормят их (с
вещами тоже можно обращаться хорошо), а о том, являются ли
люди вещами или живыми существами. Люди находят больше
удовольствия в механических аппаратах, чем в живых существах.
Встреча с другими людьми происходит на
интеллектуально-абстрактном уровне. Ими интересуются как объектами, их общими
качествами, статистическими законами массового поведения, а не
отдельными живыми существами. Все это идет рука об руку с
постоянно возрастающей бюрократизацией. В гигантских центрах
производства, в гигантских городах, в гигантских странах людьми
управляют, как вещами; люди и те, кто ими управляет, превратили
себя в вещи и подчиняются законам вещей. Но человек не создан
вещью, он гибнет, если становится вещью, и, прежде чем это
случится, он впадает в отчаяние и хочет уничтожить жизнь.
В бюрократически организованном и централизованном
индустриальном государстве вкусы манипулируются таким образом, что
люди потребляют как можно больше; это заранее принимается в
расчет с целью получения прибыли. Их интеллигентность и
характер стандартизируются посредством постоянно возрастающей роли
тестов, которые отдают предпочтение посредственностям и людям,
избегающим риска, оригинальности и смелости. В
действительности бюрократически-индустриальная цивилизация, преобладающая
в Европе и Северной Америке, создала новый тип человека,
которого можно обозначить как человека организации, человека-автомата
и как Лото consumens. Кроме того, он является homo mechanicus, под
которым я подразумеваю систему человеческих органов,
чувствующую влечение ко всему механическому и испытывающую
отвращение ко всему живому. Все же человек наделен природой столь
сильными биологическими и психологическими сексуальными
инстинктами, что даже homo mechanicus все еще имеет сексуальные
устремления и оглядывается на женщин. Но, с другой стороны, нет
сомнений, что интерес человека-автомата к женщинам снижается.
Это точно подмечено в одной нью-йоркской карикатуре:
продавщица, которая хочет продать молодой покупательнице духи,
рекомендует их следующим образом: «Они пахнут, как новый спортивный
автомобиль». Каждый, кто сегодня внимательно наблюдает за
поведением мужчин, может подтвердить, что эта карикатура—нечто
большее, чем просто хорошая шутка. Совершенно очевидно, что
сегодня есть много мужчин, которых больше интересуют спортив-
192

ные машины, теле- и радиоаппаратура, космические полеты и
всевозможные технические игрушки, чем женщины, любовь,
природа и хорошая еда. Занятость неорганическими, механическими
вещами стимулирует их больше, чем жизнь. Едва ли будет слишком
большим преувеличением предположить, что гордость и
воодушевление homo mechanicus по поводу приборов, которые могут
уничтожить миллионы людей в течение минут и на протяжении многих
тысяч миль, гораздо больше, чем его страх и подавленность по поводу
масштабов уничтожения. Homo mechanicus все еще наслаждается
сексом и выпивкой, но он ищет эти радости в рамках механического и
неживого. Он думает, что где-то должна быть такая кнопка, которую
нужно только нажать, чтобы получить счастье, любовь и удовольствие.
(Многие идут к психотерапевту с иллюзией, что он может им сказать,
где находится данная кнопка.) Такой мужчина смотрит на женщину
теми же глазами, что и на автомобиль. Он знает кнопку, на которую
нужно нажать. Он наслаждается своей властью «раскочегарить» ее, но
при этом сам остается холодным зрителем и наблюдателем. Homo
mechanicus все больше интересуется машинами и все меньше —
участием в собственной жизни и ответственностью за нее.
Механическое приводит его в восторг, и, наконец, он чувствует; влечение к
мертвому и тотальному разрушению.
Можно было бы поразмыслить, какую роль играют убийства в
наших развлекательных программах. Фильмы, комиксы и газеты
действуют в высшей степени возбуждающе, поскольку содержат
огромное количество сообщений о разрушении, садизме и
жестокости. Миллионы людей ведут монотонную, но спокойную жизнь. В
возбуждение они приходят только тогда, когда видят, что кто-то
умирает, или когда они читают об этом, и совершенно безразлично:
идет ли речь об убийстве или о несчастном случае со смертельным
исходом во время автогонок. Разве это не является указанием на то,
сколько глубоко уж пустило в нас корни очарование мертвым?
Приходят на ум выражения типа «убийственно захватывающий»,
или «я смертельно влюблен», или «это меня просто убивает», и
начинаешь задумываться, о каком равнодушии к жизни говорят
многочисленные автомобильные катастрофы.
Короче говоря: интеллектуализация, квантификация19,
абстрагирование, бюрократизация и овеществление — отличительные
черты нынешнего индустриального общества—не есть принципы
жизни; они являются механическими принципами, если их
применяют к людям, вместо того, чтобы применять их к вещам. Люди,
живущие в такой системе, становятся равнодушными к жизни и
чувствуют влечение к мертвому. Правда, сами они этого не
замечают. Они принимают возбуждающие соблазны за радость жизни и
пребывают в иллюзии, что ведут очень живую жизнь, если обладают
и могут пользоваться множеством вещей. Скупые протесты против
атомной войны и дискуссия наших специалистов по атомной войне
7—465
193

о равновесии тотального или полутотального разрушения
показывают, как далеко мы забрели в «тем1гую долину смерти».
Эти признаки некрофильного ориентирования мы находим во
всех современных индустриальных обществах, независимо от их
политической структуры. Общее в русском государственном
капитализме и корпоративном капитализме существеннее, чем
различия в обеих системах. И тому и другому обществу присущи
бюрократически-механистические методы и подготовка тотального
разрушения.
То, что между некрофильным пренебрежением к жизни и
восхищением скоростью и всем механическим существует внутреннее
родство, было зафиксировано только в последние десятилетия.
Однако уже в 1909 г. к осознанию этой связи пришел Маринетти20,
рассуждая о ней в своем «Первом манифесте футуризма»:
1. Да здравствует риск, дерзость и неукротимая энергия!
2. Смелость, отвага и бунт—вот что воспеваем мы в своих
стихах.
3. Старая литература воспевала леность мысли, восторги и
бездействие. А вот мы воспеваем наглый напор, горячечный бред,
строевой шаг, опасный прыжок, оплеуху и мордобой.
4. Мы говорим: наш прекрасный мир стал еще прекраснее —
теперь в нем есть скорость. Под багажником гоночного автомобиля
змеятся выхлопные трубы и изрыгают огонь. Его рев похож на
пулеметную очередь, и по красоте с ним не сравнится никакая Ника
Самофраки йская2 1.
5. Мы воспеваем человека за баранкой: руль насквозь пронзает
Землю, и она несется по круговой орбите.
6. Пусть поэт жарит напропалую, пусть гремит его голос и будит
первозданные стихии.
7. Нет ничего прекраснее борьбы. Без наглости нет шедевров.
Поэзия наголову разобьет темные силы и подчинит их человеку.
8. Мы стоит на обрыве столетий!.. Так чего же ради оглядываться
назад? Ведь мы вот-вот прорубим окно прямо в таинственный мир
Невозможного! Нет теперь ни Времени, ни Проостранства. Мы
живем уже в вечности, ведь в нашем мире царит одна только
скорость.
9. Да здравствует война —только она может очистить мир. Да
здравствует вооружение, любовь к Родине, разрушительная сила
анархизма, высокие Идеалы уничтожения всего и вся! Долой
женщин!
10. Мы вдребезги разнесем все музеи, библиотеки. Долой
мораль, трусливых соглашателей и подлых обывателей!
11. Мы будем воспевать рабочий шум, радостный гул и
бунтарский рев толпы; пеструю разноголосицу революционного вихря в
наших столицах; ночное гудение в портах и на верфях под
слепящим светом электрических лун. Пусть прожорливые пасти вокзалов
194

заглатывают чадящих змей. Пусть заводы привязаны к облакам за
ниточки вырывающегося из их труб дыма. Пусть мосты
гимнастическим броском перекинутся через ослепительно сверкающую гладь
рек. Пусть пройдохи-пароходы обнюхивают горизонт. Пусть
широкогрудые паровозы, эти стальные кони в сбруе из труб, пляшут и
пыхтят от нетерпения на рельсах. Пусть аэропланы скользят по
небу, а рев винтов сливается с плеском знамен и рукоплесканиями
восторженной толпы.
Интересно сравнить некрофильную интерпретацию техники и
промышленности у Маринетти с их совершенно биофильной
интерпретацией в стихотворении Уолта Уитмена22. Стихотворение
«На бруклинском перевозе» заканчивается следующими строками:
Цветите вы, города, несите к ним грузы свои, несите
свое полноводье, широкие, сильные реки,
Растите, и ширьтесь, и будьте выше всего, что явлено в
царстве духа,
Материя, существуй, ибо что же другое бессмертно!
Вы ждали, безгласные лики, вы ждете, всегда прекрасны,
И мы принимаем вас, не колеблясь, мы жаждем вас
неизменно,
А вы не отринете нас, пред нами не затаитесь,
Вы наша помощь во всем, мы вас не отвергнем — мы вас
утверждаем в себе,
Мы вас не исследуем, нет! Мы просто вас любим — ибо вы
совершенны.
Вы отдаете лепту вечности,
И — велики вы или малы — вы отдаете лепту душе.
Или в конце его «Песни деревенской дороги» говорится:
Камерадо, я даю тебе руку!
Я даю тебе мою любовь, она драгоценнее золота,
Я даю тебе себя самого раньше всяких наставлений
и заповедей;
Ну, а ты отдаешь ли мне себя? Пойдешь ли вместе со
мной в дорогу?
Будем ли мы с тобой неразлучные до последнего дня
нашей жизни?
При сравнении взглядов Маринетти и Уитмена на
промышленность становится ясно, что промышленное производство, как
таковое, не обязательно должно противоречить принципам жизни. Речь
идет о том, подчинены ли принципы жизни механизации или они
сами берут верх. Совершенно очевидно, что наш индустриальный
мир до сих пор не нашел ответа на вопрос: каким образом может
быть осуществлен гуманистический индустриализм в противовес
индустриализму бюрократическому, который и сегодня правит
нашей жизнью?
7*
195

Фром Э. Душа человека. М., 1992 —
С. 21-46.
Примечания:
1. Фрустрация — психологическое состояние, возникающее в
результате недостижения какой-либо важной для человека цели.
2. Каин —в «Библии»: сын Адама и Евы, убивший из зависти
своего брата Авеля.
3. Иосиф и его братья —в библейской мифологии: Иосиф —
любимый сын Иакова и Рахили, из зависти проданный братьями в
рабство, впоследствии спасший их от голода.
4. Калигула — прозвище римского императора Гая Цезаря Гер-
маника (12-41 гг.). Отличался крайней жестокостью.
5. Регрессия — состояние психики, для которого характерен
процесс деградации, переход от высших состояний к низшим.
6. Авель— в «Библии»: сын Адама и Евы, убитый своим братом
Каином.
7. Сервантес Сааведра Мигель де (1547—1616) —испанский
писатель.
8. Соломоново решение —решение, для которого характерна
высшая справедлливость. Названо по имени царя Иудейского
царства Соломона (годы правления 965— 928 до н.э.), который
славился необычайной мудростью.
9. «Пер Гюнт» —драма норвежского писателя Генрика Ибсена.
10. Эйхман Карл (1906—1962) —немецко-фашистский
военный преступник.
11. Юнг Карл-Густав (1875—1961) —швейцарский психолог и
философ.
12. Фрейд Зигмунд (1856—1939) — австрийский невропатолог,
психолог, психиатр.
13. Спиноза Бенедикт (Барух) (1632—1677) — нидерландский
философ.
14. Некрофагия — патологическое влечение к поеданию трупов,
падали.
15. Корпрофагия — патологическое влечение к поеданию
экскрементов.
16. Перверсия — половое извращение.
17. Либидо —эротическая энергия, составляющая, по Фрейду,
основу человеческой психики.
18. Сублимация — психический процесс переключения
социальной энергии на культурное творчество.
19. Квантификация — количественное выражение измерения
качественных признаков.
20. Маринетти Филиппо Томмазо (1876 — 1944) — итальянский
писатель.
21. Ника Самофракийская — имеется в виду одно из
изображений древнегреческой богини победы Ники.
22. Уитмен Уолт (1819 — 1892) — американский поэт.
196

Э. Фромм
ИСКУССТВО ЛЮБИТЬ
II. ТЕОРИЯ ЛЮБВИ
1. ЛЮБОВЬ - РАЗРЕШЕНИЕ ПРОБЛЕМЫ
ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО СУЩЕСТВОВАНИЯ
Всякая теория любви должна начинаться с теории человека,
человеческого существования. Хотя и у животных мы можем
обнаружить любовь или, скорее, нечто на нее похожее, однако
привязанности животных относятся главным образом к области
инстинктов; но только остаточные проявления этих инстинктов
можно наблюдать у человека. Для существования человека особенно
важен тот факт, что он ушел из животного царства, из мира
инстинктивной адаптации, перешел границу природы —хотя он
при этом никогда ее не покидает; он — часть природы, но все же,
однажды оторвавшись от нее, он уже не может к ней вернуться; если
бы он, изгнанный однажды из рая — состояния первоначального
единства с природой,— попытался вернуться, ему преградили бы
путь херувимы с огненными мечами. Теперь можно идти только
вперед, развивая свой ум, отыскивая новую гармонию —
человеческую— взамен безвозвратно утерянной гармонии наших «дочелове-
ческих» предков. Когда человек рождается — неважно, идет ли речь
обо всем человеческом роде или об индивиде,— он изгоняется из
среды, столь же определенной, сколь определенны инстинкты, и
попадает в среду неопределенную, ненадежную, открытую. Он
уверен только в прошлом, а что касается будущего, то он может быть
уверен только в том, что рано или поздно он умрет.
Человек наделен разумом: он есть жизнъу осознающая себя; он
осознает себя и себе подобных, свое прошлое и свое возможное
будущее. Это осознание себя как отдельной сущности, осознание
краткости своего жизненного пути, осознание того, что он
независимо от своей воли родился и против своей воли умрет; того, что
либо он умрет раньше тех, кого он любит, либо они умрут раньше
него; осознание своего одиночества и отчужденности, своей
беспомощности перед силами природы и общества— все это превращает
его одинокое, обособленное существование в настоящую каторгу. И
если он не сможет освободиться от этой каторги, выйти на волю, не
сможет объединиться каким-то образом с людьми и внешним
миром, он сойдет с ума.
Переживание отчужденности порождает тревогу, и в конечном
счете тревога всегда происходит от этого. Быть отчужденным —
значит быть отрезанным от мира, не имея возможности воспользо-
197

ваться своими человеческими силами. Поэтому быть отчужденным
— значит быть беспомощным, неспособным активно
воздействовать на окружающий мир, на вещи и людей; это значит, что мир
может посягнуть на мои права, а я не смогу защититься. Таким
образом, отчужденность является источником внутреннего
беспокойства. Кроме того, это порождает стыд и чувство вины. Такое
переживание вины и стыда в отчуждении описано в библейском
рассказе об Адаме и Еве. Когда Адам и Ева вкусили от «древа
познания добра и зла», когда они ослушались (когда невозможно
ослушаться, нет ни добра, ни зла), когда они стали людьми,
освободившись от первоначального животного единства с природой,
то есть когда они родились как люди, «открылись глаза у них обоих,
и узнали они, что наги», и им стало стыдно. Значит ли это, что в
старой как мир легенде заключена ханжеская мораль XIX в. и
главное, о чем в ней рассказывается,— это смущение Адама и Евы
из-за того, что были видны их гениталии? Едва ли это так. И,
понимая эту легенду в викторианском духе, мы упускаем главное.
А главное здесь, видимо, в том, что осознав себя и друг друга,
мужчина и женщина осознали свою обособленность и различие,
обусловленное тем, что они принадлежат к разным полам. Но,
признав свою обособленность и различие, они остались чужими,
потому что еще не научились любить друг друга (что особенно ясно
видно из того, что Адам оправдывается, обвиняя Еву, вместо того
чтобы попытаться ее защитить).
Осознание человеческой разобщенности без воссоединения
любовью — вот источник стыда. И здесь же источник чувства вины и
тревоги.
Таким образом, самая глубокая потребность человека —это
потребность преодолеть свою отчужденность, освободиться из плена
одиночества. Абсолютная невозможность достичь этой цели ведет к
сумасшествию, потому что смятение полного одиночества можно
преодолеть, лишь совсем уйдя от внешнего мира, так что чувство
одиночества исчезнет постольку, поскольку исчезнет сам этот
внешний мир, от которого был отчужден индивид.
Человек любой эпохи и любой культуры сталкивается с одним
и тем же вопросом: как преодолеть одиночество, как достичь
единения, как выйти за пределы своей отдельной жизни и обрести
воссоединение. Вопрос этот —один и тот же для первобытного
пещерного человека, для кочевника, стерегущего свои стада, для
египетского крестьянина, для финикийского купца, для римского
солдата, для средневекового монаха, для японского самурая, для
современного чиновника или рабочего. Вопрос один и тот же,
потому что корни его одни и те же— положение человека, условия
его существования. Но отвечают на этот вопрос по-разному.
Ответом может быть культ животных, человеческие жертвоприношения,
военные завоевания, роскошь и вседозволенность, аскетизм и само-
198

забвенный труд, художественное творчество, любовь к Богу, любовь
к Человеку. Хотя существует множество ответов— их перечень есть
не что иное, как человеческая история,— неверно было бы думать,
что это множество необозримо. Напротив, как только мы
отвлечемся от несущественных различий, мы обнаружим, что существует
лишь ограниченное число ответов, которые когда-либо давались и
которые только и могли даваться людьми, принадлежащими к
различным культурам. История религии и философии есть история
этих ответов, во всем их разнообразии и во всей их ограниченности.
Ответ в большой мере зависит от степени самосознания
индивида. У младенца осознание своего «Я» развито еще крайне слабо;
он еще ощущает себя неотделимым от матери, и пока мать с ним,
он не чувствует отчуждения. Чувство одиночества у него снимается
физическим присутствием матери, ее груди, ее кожи. И только
когда ребенок достигает такой степени обособленности и
индивидуальности, что физического присутствия матери для него уже
недостаточно,— тогда возникает потребность преодолеть отчужденность
как-то иначе.
Точно так же и весь человеческий род в младенческую пору
своего развития еще ощущает себя единым с природой. Земля,
животные, растения еще составляют мир человека. Он
отождествляет себя с животными, и это выражается в ношении масок животных,
в поклонении тотему-животному или богам в образе животных. Но
чем больше человек освобождается от этих первичных уз, тем
больше он обособляется от мира природы, тем сильнее становится
потребность найти новые способы избежать одиночества.
Один из путей достижения этой цели — всевозможные орги-
астинеские состояния, которые могут принимать форму
аутогенного экстаза, иногда с помощью наркотических средств. Многие
ритуалы первобытных племен дают яркую картину такого решения.
В момент экзальтации внешний мир исчезает, и вместе с ним
исчезает чувство отчужденности. Поскольку этот ритуал
совершается сообща, сюда присоединяется переживание слияния с группой,
что делает это решение еще более эффективным. Близко связано и
часто сочетается с оргиастическим решением сексуальное
переживание. Половой оргазм способен вызывать состояние, подобное
экстазу или действию некоторых наркотических средств. Ритуал
групповых сексуальных оргий был частью многих первобытных
обрядов. По-видимому, после оргиастического переживания
человек некоторое время не страдает так сильно от своей отчужденности.
Постепенно напряжение и беспокойство усиливаются, и тогда его
снова ослабляют повторением ритуальных действий.
Когда подобные оргиастические состояния обычны для всех
членов племени, они не вызывают чувства вины или беспокойства.
Поступать так считается правильным, и даже добродетельным,
потому что так делают все, и это одобряется и предписывается
199

знахарями и жрецами; поэтому нет причин для чувства вины или
стыда. Совсем иначе обстоит дело, когда такое решение избирает
индивид, принадлежащий к культуре, где это не принято. В «не-ор-
гиастической» культуре это принимает формы алкоголизма и
наркомании. В противоположность тем, чье решение социально
запрограммировано, такие индивиды страдают от чувства вины и
угрызений совести. Стараясь избежать отчуждения в забытьи
опьянения, индивид ощущает одиночество еще сильнее, когда оргиасти-
ческое переживание проходит, и он вынужден вновь прибегать к
этим средствам — все чаще и интенсивнее. Лишь немногим
отличается от этого сексуально-оргиастическое решение. В какой-то
степени это естественный и нормальный способ преодоления
отчужденности, частично разрешающий проблемы изоляции. Для
немногих, особенно для тех, кто не знает иных способов облегчить
свое одиночество, стремление к половому оргазму выполняет почти
такую же функцию, как алкоголизм и наркомания. Это становится
безнадежной попыткой избавиться от беспокойства, порожденного
отчуждением, и ведет лишь к постоянному возрастанию чувства
отчуждения, поскольку половой акт без любви не может перекинуть
мост через пропасть между людьми, разве что на одно мгновение.
Есть три характерные черты, общие для всех форм оргиастиче-
ского соединения: оно отличается силой и даже страстностью; оно
охватывает всего человека —его душу и тело; оно преходяще и
периодически повторяется. Совсем иначе обстоит дело для другой
формы соединения, которая встречалась и встречается намного
чаще: соединения, основанного на подчинении группе, ее обычаям,
образу жизни верованиям. Эта форма также претерпела
значительные изменения в ходе своего развития.
В первобытном обществе группа невелика; она объединяет
родственников, живущих на одной территории. С развитием культуры
группа увеличивается; она объединяет уже граждан полиса, граждан
государства, членов церкви. Самый бедный римлянин гордился
тем, что мог сказать: «Я — римский гражданин»; Рим и империя
были его семьей, его домом, его миром. Точно так же и в
современном западном обществе соединение с группой — преобладающий
способ преодоления отчужденности. Это соединение, где
индивидуальное «Я» в значительной степени исчезает и где основная цель —
принадлежать к толпе. Если я похож на любого другого, если у меня
нет мыслей и чувств, которые отличали бы меня от других, если в
привычках, в одежде, в мыслях я следую общепринятому образцу,—
я в безопасности; я спасен от ужасающего переживания
одиночества. Диктатура добивается этого подчинения угрозами и
террором, демократия — внушением и пропагандой. Конечно, между
этими системами имеется существенное различие. В демократиях
неподчинение возможно и отнюдь не полностью отсутствует; при
тоталитарной системе лишь немногие герои и мученики способны
200

отказаться от повиновения. Но, несмотря на это различие, и в
демократических странах подчинение, безусловно, преобладает.
Дело в том, что потребность в соединении должна быть удовлетворена,
и если нет другого, лучшего способа, тогда преобладающим
становится способ соединения путем подчинения толпе. И только
осознав, насколько глубока потребность не быть отчужденным, можно
осознать всю силу страха быть не таким, как все, страха хоть на шаг
отойти от толпы. Иногда этот страх неподчинения
рационализируется как страх перед реальными опасностями, которые могут
угрожать непокорному. Но на самом деле люди гораздо сильнее хотят
подчиняться, нежели их к этому вынуждают,— по крайней мере, в
западных демократиях. Большинство людей даже не осознает этой
потребности подчиняться. Они свято уверены в том, что следуют
своим собственным вкусам и склонностям, что они
индивидуалисты, что они пришли к своим мнениям в результате собственных
размышлений, а то, что их мнения совпадают с мнением
большинства,— чистая случайность. Общее единодушие служит
доказательством правильности «их» взглядов. А если все же существует
потребность в некоторой степени ощутить себя индивидуальностью,
она удовлетворяется различием в мелочах: надпись на сумке или на
свитере, именная табличка банковского кассира, принадлежность к
демократической, а не к республиканской партии, к обществу
«Лосей», а не «Шрайнеров» — вот в чем выражаются
индивидуальные различия. Рекламная формула, гласящая: «Не такое, как у
других»,— сама по себе свидетельствует о жгучей потребности
отличаться, тогда как на самом деле нет никаких отличий.
Эта возрастающая тенденция к устранению различий тесно
связана с концепцией равенства в том виде, в каком она развилась
в передовых индустриальных странах. В религиозном контексте
равенство означало, что все мы — дети Бога, что у всех нас одна и
та же божественно-человеческая сущность, что все мы —одно. Это
означало также, что сами различия между индивидами
заслуживают уважения, что если верно, что все мы одно, то верно также и то,
что каждый из нас —единственная сущность и сам по себе —
вселенная. Такое убеждение в единственности индивида выражено,
например, в изречении из Талмуда2, в котором спасший одну
жизнь считается спасшим целый мир, а погубивший чью-то жизнь
— погубившим целый мир. И философы западного Просвещения
также понимали равенство как условие развития индивидуальности.
Это означало (как яснее всего сформулировал Кант3), что ни один
человек не должен служить средством для достижений целей
другого, что все люди равны, поскольку все они суть цели, и только цели,
и никоим образом не средства друг для друга. Следуя идеям
Просвещения, социалистические мыслители различных школ
определяли равенство как уничтожение эксплуатации человека чело-
201

веком, независимо от того, жестокая эта эксплуатация или
«гуманная».
В современном капиталистическом обществе смысл понятия
«равенство» претерпел изменения. Под «равенством» понимается
равенство автоматов, равенство людей, потерявших свою
индивидуальность. Равенство теперь означает скорее «единообразие», «нежели
«единство». Это — единообразие людей, которые выполняют
одинаковую работу, одинаково развлекаются, читают одни и те же газеты,
одинаково чувствуют и одинаково думают. С этой точки зрения к
таким нашим достижениям, как, скажем, равенство женщин,
превозносимое как признак прогресса, следует отнестись с известным
скептицизмом. Нечего и говорить, что я не против равенства
женщин; но положительные стороны этого стремления к равенству
не должны вводить нас в заблуждение. Это часть общей тенденции
к устранению различий. Равенство покупается имешю этой ценой:
женщины равны с мужчинами, поскольку они больше не
отличаются от них. Положение, выдвинутое философией Просвещения:
«Душа не имеет пола», получило применение повсюду.
Противоположность полов исчезает, а вместе с ней и эротическая любовь,
основанная на этой противоположности. Мужчина и женщина стали
одинаковыми, вместо того чтобы стать равными как
противоположные полюсы. Современное общество проповедует этот идеал
равенства без индивидуальности, потому что нуждается в человеческих
«атомах», неотличимых друг от друга, чтобы заставить их
функционировать всех в совокупности как единый механизм, без сбоев И
без трения; чтобы все подчинялись одним и тем же приказаниям,
но при этом каждый был уверен, что руководствуется своими
собственными желаниями. Как современное массовое производство
требует стандартизации товаров, так и общественное развитие
требует стандартизации человека, и эта стандартизация называется
«равенством».
Единение путем подчинения не носит бурного, неистового
характера; оно достигается спокойно, в силу заведенного порядка, и
именно поэтому его часто бывает недостаточно, чтобы снять
порожденное отчуждением беспокойство. Распространение в современном
западном обществе алкоголизма, наркомании, навязчивой
сексуальности, самоубийств— признак того, что подчинение толпе
недостаточно эффективно. Кроме того, такое решение затрагивает в
основном психику, а не тело, и это еще одна причина, в силу
которой она проигрывает в сравнении с оргиастическими
решениями. У подчинения толпе есть только одно преимущество: оно
постоянно и не носит судорожного характера. Уже в возрасте
трех-четырех лет индивид начинает следовать схеме подчинения и
впоследствии никогда не теряет связи с толпой. И даже его
похороны, которые он сам представляет себе как свое последнее важное
202

общественное дело, проходят в строгом соответствии с принятыми
стандартами.
Наряду с подчинением как способом облегчить порожденное
отчуждением беспокойство следует рассмотреть еще один
характерный для современной жизни фактор: ту роль, которую играют в ней
однообразная, привычная работа и однообразные, привычные
развлечения. Человек становится «отсиживателем с девяти до пяти»,
частью рабочей силы или частью бюрократической силы клерков и
менеджеров. Ему не нужно проявлять инициативу, его задачи
предопределены организацией работы; даже между теми, кто
находится на верхней и нижней ступеньках служебной лестницы,
существует лишь незначительная разница. Все они выполняют задания,
предопределенные структурой организации в целом, с заранее
определенной скоростью и заранее определенным способом.
Предопределены даже чувства: жизнерадостность, терпеливость,
уверенность в себе, честолюбие, способность ладить со всеми без
трений. Удовольствия также следуют заведенному порядку, хотя и
не столь неукоснительно. Книги навязываются читательскими
клубами, фильмы — владельцами киностудий и кинотеатров и ими же
оплачиваемой рекламой; остальное также стандартизировано:
воскресная прогулка в автомобиле, сидение у телевизора, карты,
вечеринки. От рождения до смерти, от понедельника до понедельника, с
утра до вечера —все действия запрограммированы и производятся
в соответстви с заведенным порядком. Как же человеку, попавшему
в эти сети повседневной рутины, не забыть, что он человек,
неповторимая индивидуальность, тот, кому дарована только эта,
единственная возможность жить, жить со своими надеждами и
разочарованиями, со своими печалями и страхами, со своей
страстной потребностью в любви и ужасом перед пустотой и
отчужденностью?
Третий способ достичь соединения — творческая деятельность,
деятельность художника или ремесленника. В любом виде
творческой деятельности человек объединяется с материалом, который
представляет окружающий мир. Будь это плотник, сколачивающий
стол, или ювелир, делающий украшение, будь это крестьянин,
растящий хлеб, или живописец, пишущий картину,—во всех видах
творчества работник и предмет его труда объединяются; человек
достигает соединения с миром в процессе творчества. Это, однако,
касается только плодотворного труда —труда, при котором я сам
планирую, произвожу и вижу результаты своей работы. В
современном трудовом процессе у служащего или у рабочего на конвейере
мало что остается от этой объединяющей функции труда, работник
здесь становится всего лишь придатком машины бюрократической
организации. Он перестал быть самим собой — и поэтому для него
не существует способов единения с миром, кроме подчинения.
203

Единство, достигнутое в плодотворном труде, не является
межличностным; единство, достигнутое в оргиастическом слиянии,
преходяще; единство за счет подчинения —лишь псевдоединство.
Таким образом, все это лишь частичные решения проблемы
человеческого существования. Полное решение проблемы —в
достижении межличностного единства, в слиянии с другим человеком, в
любви.
Это страстное стремление к единству с другим человеком
сильнее всех других человеческих стремлений. Это самая главная
страсть, это сила, которая скрепляет в единое целое семью, клан,
общество, весь человеческий род. Неудача в достижении такого
единства влечет к сумасшествию или уничтожению, будь то
самоуничтожение или уничтожение окружающих. Без любви
человечество не могло бы просуществовать ни дня. Однако, назвав
достижение межличностного единства «любовью», мы сталкиваемся
с серьезным затруднением. Слияние может достигаться разными
путями, и различия между разными формами любви не менее
важны, чем сходство. Можно ли все эти формы назвать «любовью »?
Или лучше оставить это слово лишь для какого-то особого вида
соединения, которое считается идеалом добродетели во всех
великих гуманистических религиях и философских системах в течение
последних четырех тысячелетий истории Запада и Востока?
Как и всегда, когда речь идет о смысле слов, ответ на этот вопрос
можно выбрать произвольно. Важно только знать, какое соединение
мы имеем в виду, говоря о любви: зрелое решение проблемы
существования или те незрелые ее формы, которые можно назвать
симбиотической связью? В последующем изложении я буду
называть любовью только первое. Однако сначала рассмотрим второе.
Биологический прообраз симбиотической связи — связь между
матерью и зародышем в ее утробе. Их двое, и все же это — одно
целое. Они живут «вместе» (греч — 'sym — biosis'), они нуждаются
друг в друге. Зародыш — часть матери, он получает от нее все
необходимое; мать —его мир; она его питает, защищает, но и ее
собственная жизнь стимулируется им. В психической
симбиотической связи тела независимы друг от друга, но психологически
налицо связь того же типа.
Пассивной формой симбиотической связи является подчинение,
или, выражаясь медицинским языком,— мазохизм. Мазохистская
личность избавляется от невыносимого чувства одиночества и
отчуждения, становясь неотъемлемой частью другого человека,
который направляет его, руководит им, защищает его; частью того,
который становится для него как бы его жизнью, его воздухом. Сила
того, кому он покорился, будь это человек или божество, невероятно
преувеличивается; он —все, а я —ничто, я значу что-то лишь
постольку, поскольку я — его часть. И, будучи его частью, я тем самым
становлюсь причастен к его величию, его силе, его уверенности.
204

Мазохистская личность никогда не принимает никаких решений,
никогда не рискует; она никогда не остается в одиночестве, но и
никогда не бывает независимой; ей не хватает целостности; этот
человек еще не вполне родился. В религиозном контексте предмет
поклонения называется идолом, но и в светском контексте
механизм взаимоотношений, основанных на мазохистской любви, по
сути своей тот же самый — идолопоклонство. Мазохистское
отношение может сочетаться с физическим половым влечением; в этом
случае человек покоряется не только душой, но и телом. Бывает
мазохистская покорность судьбе, болезни, поп-музыке, оргиастиче-
ским состояниям, вызванным наркотиками или гипнозом,— и во
всех этих случаях личность отрекается от своей целостности,
становится орудием кого-то или чего-то внешнего по отношению к себе,
ей не нужно решать проблему жизни посредством созидательной
деятельности.
Активная форма симбиотической связи — господство, или, если
пользоваться соотнесенным с мазохизмом психологическим
термином,— садизм. Садистская личность стремится освободиться из
плена и избежать одиночества, делая другую личность своей частью.
Она растет в собственных глазах и поддерживает себя тем, что
включает в себя как часть другую личность, которая ее боготворит.
Садистская личность так же зависима от того, кто ей покоряется,
как этот последний зависим от нее; ни один из них не может жить
без другого. Различие лишь в том, что садистская личность
распоряжается, эксплуатирует, унижает, причиняет боль, а мазохистская
— подчиняется распоряжениям, терпит эксплуатацию, унижение и
боль. В реальном смысле это значительное различие; но в смысле
более глубоком, эмоциональном, здесь больше общего, нежели
различного: и то, и другое есть слияние без целостности. Если мы
это поймем, то не удивимся, обнаружив, что чаще всего человек
ведет себя то как садистская, то как мазохистская личность, обычно
по отношению к разным объектам. Гитлер вел себя
преимущественно по-садистски по отношению к народу, но по-мазохистски по
отношению к судьбе, к истории, к «высшей власти» природы. И его
конец — самоубийство среди всеобщего разрушения — так же
характерен для него, как и его мечты о мировом господстве.
В противоположность симбиотической связи зрелая любовь есть
связь, предполагающая сохранение целостности личности, ее
индивидуальности. Любовь — действенная сила в человеке, сила,
разрушающая преграду между человеком и его собратьями, сила, которая
объединяет его с другими; любовь помогает человеку преодолеть
чувство одиночества и отчуждения и вместе с тем позволяет ему
оставаться самим собой, сохранить свою целостность. Парадокс
любви в том, что два существа составляют одно целое и все же
остаются двумя существами.
205

Признав любовь деятельностью, мы сталкиваемся, однако, с
определенной трудностью, которая состоит в неоднозначности слова
«деятельность». Под «деятельностью» в современном употреблении
слова обычно понимается действие, предполагающее некоторую
затрату энергии и влекущее за собой изменение существующего
положения вещей. Так, деятельным считается человек,
занимающийся бизнесом, изучающий медицину, работающий на конвейере,
изготовляющий столы или занимающийся спортом. Все эти виды
деятельности имеют между собой то общее, что все они направлены
на достижение некоторой внешней цели. Что же касается мотивов
деятельности, то они не принимаются во внимание. Вот, например,
человек, который взялся за нескончаемую работу, движимый
чувством одиночества и неуверенности; или другой —движимый
честолюбием или жадностью. В любом из этих случаев человек—раб
своей страсти, и его активность есть на самом деле «пассивность»,
потому что он гоним этой страстью. Его роль «страдательная», а не
«действительная». С другой стороны, человек, неподвижно сидящий
и созерцающий безо всякой видимой цели, кроме разве что
переживания своего единства с миром, считается «пассивным», потому
что он ничего не «делает». Но на самом деле такое состояние
сосредоточенной медитации —самая высшая форма деятельности
из всех, какие возможны: деятельность души, возможная только при
условии внутренней свободы и независимости. Одно понятие
деятельности—принятое в наше время — означает затрату энергии
ради достижения внешних целей; другое понятие деятельности
означает работу внутренних сил человека, независимо от того,
изменится ли что-нибудь от этого во внешнем мире. Определение
деятельности в этом последнем смысле наиболее четко
сформулировано Спинозой4. Он проводит различие между «активными» и
«пассивными» воздействиями, между «действиями» и «страстями».
Производя активное воздействие — «действие», человек свободен, он
хозяин своего воздействия; производя пассивное воздействие,
человек движим какими-то внешними мотивами и является их
объектом, не осознавая их. Таким образом, Спиноза приходит к выводу,
что способность и добродетель —одно и то же. Зависть, ревность,
честолюбие, всякого рода жадность —это страсти; любовь же —
всегда действие, проявление человеческой силы, что возможно
только в условиях свободы и никогда — вследствие принуждения.
Любовь — это деятельность, активность, а не пассивный эффект;
это «пребывание» в некотором состоянии, а не «впадение» в него.
Наиболее общее определение активного характера любви можно
сформулировать так: любить —значит прежде всего давать, а не
получать.
Что значит «давать»? Как ни прост на первый взгляд этот вопрос,
в действительности он таит в себе множество неясностей и
сложностей. Наиболее распространено ложное (неверное) понимание слова
206

«давать» как «отдавать» что-то безвозвратно, чего-то лишаться,
чем-то «жертвовать». Для людей, не поднявшихся в своем развитии
выше установки на получение, использование, накопление, «давать»
означает именно это. Человек с «рыночной» психологией охотно
отдает, но в обмен непременно хочет что-то получить; отдать,
ничего не получив,— значит для него быть обманутым. Люди с
«неплодотворной» установкой, отдавая, чувствуют себя
обедневшими. Поэтому такие люди по большей части отказываются давать.
Те, кто считает, что «давать» — значит «жертвовать», подчас возводят
это в добродетель. Им кажется, что нужно давать именно потому,
что это причиняет страдание; добродетельность этого акта для них
в том и состоит, что они идут на жертву. Моральная норма «лучше
давать, чем получать» означает для них «лучше терпеть лишение,
чем испытывать радость».
Для людей с установкой на плодотворную деятельность «давать»
означает совсем другое. Давать — это наивысшее проявление
могущества. Когда я отдаю, я ощущаю свою силу, свою власть, свое
богатство. И это переживание моей огромной жизненной силы и
моего могущества наполняет меня радостью. Меня переполняет
ощущение жизни, ощущение силы, переливающейся через края, и
от этого мне радостно. Отдавать много радостнее, чем получать, не
потому, что это лишение, а потому, что, отдавая, я ощущаю, что
живу.
В справедливости этого принципа нетрудно убедиться на
конкретных примерах. Самый простой пример дает сфера половых
отношений. Наивысшее проявление мужской половой функции
состоит в том, чтобы отдавать; мужчина отдает женщине себя, свой
половой орган. В момент оргазма он отдает ей свое семя. Он не
может не отдавать, если он нормальный мужчина; если он не может
отдавать, он импотент. Для женщины этот акт означает то же самое,
хотя здесь дело обстоит несколько сложнее. Она тоже отдается;
она открывает доступ к центру своего женского естества; получая,
она отдает; если она не может отдавать, а способна только получать,
она фригидна. Потом этот акт «отдавания» повторяется в ней уже не
в ее любовной, а в материнской ипостаси. Она отдает себя
растущему внутри нее зародышу, отдает младенцу свое молоко и тепло
своего тела. Не отдавать было бы для нее страданием.
В материальной сфере «отдавать» — значит «быть богатым». Не
тот богат, кто много имеет, а тот, кто много дает. Скряга, ревниво
оберегающий свое богатство от каких бы то ни было потерь, на
самом деле с психологической точки зрения — нищий, как бы
велико ни было его состояние. Богат тот, кто способен отдавать. Он
чувствует, что способен подарить себя другим. И только тот, у кого
ничего нет, кроме самых мизерных средств к существованию,
лишен радости отдавать материальное. Но повседневный опыт
показывает, что минимум самых необходимых средств к существо-
207

ванию в понимании того или иного человека в не меньшей степени
зависит от его характера, чем от реальных размеров его имущества.
Хорошо известно, что бедняки отдают охотнее, чем богачи. Тем не
менее, бедность может дойти до такой степени, что отдавать будет
уже нечего; тогда начинается разложение личности — не только
из-за страданий, непосредственно причиняемых нищетой, но и
из-за того, что бедняк лишается радости отдавать.
Но самое важное — отдавать не материальные, а специфически
человеческие ценности. Что же отдает один человек другому? Он
делится с ним самим собой, своей жизнью, самым дорогим, что у
него есть. Это отнюдь не значит, что он обязательно должен
жертвовать жизнью ради другого,— просто он делится тем, что есть
в нем живого: своей радостью, своими интересами, своими
мыслями, знаниями, своим настроением, своей печалью — всеми
проявлениями своей жизни. Итак, делясь своей жизнью, человек
обогащает другого, увеличивая его жизненную силу и тем самым
также и свою. Он отдает не затем, чтобы получить: отдавать — само
по себе для него радостно. Но, отдавая, человек непременно
привносит что-то в жизнь другого, и это «что-то» так или иначе
возвращается к нему; поэтому, отдавая, он все-таки получает: получает то, что
к нему возвращается. Отдавая, мы побуждаем другого в свою
очередь тоже отдавать, и, таким образом, мы оба разделяем эту
радость, которую мы сами вызвали к жизни. Когда двое отдают,
нечто рождается, и тогда оба благодарны за новую жизнь, которая
родилась для них обоих. Непосредственно но отношению к любви
это значит, что любовь есть сила, порождающая любовь;
импотенция—это неспособность порождать любовь. Эта мысль блестяще
выражена Марксом5: «Если считать человека человеком, а его
отношение к миру —человеческим, то за любовь можно платить
только любовью, за доверие — только доверием. Чтобы
наслаждаться искусством, нужно быть соответственно воспитанным; чтобы
оказывать влияние на других, нужно обладать способностью
побуждать людей к действию, вести их за собой, оказывать им поддержку.
В какие бы отношения с человеком и с природой вы ни вступали,
они непременно должны быть определенным выражением вашей
реальной, индивидуальной жизни, соответствующим объекту вашей
воли. Если ваша любовь безответна, то есть если ваша любовь не
порождает любовь; если, проявляя свою любовь, вы не добились
ответа и не стали тоже любимы,— значит, ваша любовь немощна,
значит, она не удалась». Но «отдавать» означает «получать» не только
в любви. Учитель учится у своих учеников, актера вдохновляет
публика, психотерапевт излечивается благодаря своему пациенту —
при условии, что они не рассматривают друг друга как объекты, а
общаются искренне и плодотворно.
Излишне напоминать, что способность любить отдавая зависит
от особенностей развития личности. Это предполагает, что личность
208

должна выработать в себе преимущественную установку на
плодотворную деятельность, преодолев зависимость, самолюбование,
склонность к накопительству и к помыканию другими; человек
должен поверить в собственные силы, должен отважиться
полагаться на себя в достижении целей. Чем менее развиты в человеке эти
качества, тем больше он боится целей. Чем менее развиты в
человеке эти качества, тем больше он боится отдавать, а значит,
боится любить.
Кроме того, что любить всегда значит отдавать, это всегда
значит также заботиться, нести ответственность, уважать и
знать. Это тоже проявления активного характера любви,
важнейшие черты, присущие всем ее формам.
То, что любовь — всегда забота, наиболее очевидно проявляется
в любви матери к ребенку. Ничто не убедит нас, что она его любит,
если мы увидим, что она не заботится о своем младенце, небрежно
относится к его кормлению и купанию, не стремится сделать так,
чтобы ему было хорошо и удобно; и напротив, в любви заботливой
матери мы никогда не усомнимся. И даже с любовью к животным
и цветам дело обстоит так же. Если женщина говорит, что любит
цветы, а мы увидим, что она забывает их поливать, то мы не
поверим в ее «любовь». Любовь есть деятельная озабоченность,
заинтересованность в жизни и благополучии того, кого мы любим.
Где нет такой деятельной озабоченности, там нет и любви. Это
свойство любви превосходно описано в книге Ионы6. Бог повелел
Ионе идти в Ниневию и предупредить ее жителей, что их ждет
близкая гибель, если они не перестанут творить злодеяния. Иона не
исполняет своей миссии, потому что боится, что люди раскаятся в
своих грехах, и Бог смилостивится и простит их. Это человек,
привыкший подчиняться, но не умеющий любить. Пытаясь
избежать своей миссии, он по воле Бога в наказание за свою черствость
попадает во чрево кита — символ плена и одиночества. Бог
освобождает его, и Иона покорно идет в Ниневию. Он проповедует жителям
Ниневии то, что повелел ему Бог. И вот случается то, чего он
больше всего боялся: люди раскаиваются в своих грехах. Бог
прощает их и отменяет свое решение разрушить их город. Иона
разочарован и рассержен. Он хотел «справедливого суда», а не
милосердия. Иона устраивается в тени дерева, которое выросло по
воле Бога, чтобы заслонить Иону от палящих лучей солнца, но Бог
делает так, что дерево засыхает, и опечаленный Иона ропщет на
Бога. Бог же отвечает: «Ты сожалеешь о растении, над которым ты
не трудился и которого не растил, которое в одну ночь выросло и в
одну же ночь и пропало: Мне ли не пожалеть Ниневии, города
великого, в котором более ста двадцати тысяч человек, не умеющих
отличить правой руки от левой, и множество скота?» Ответ этот
надо понимать символически. Бог объясняет Ионе, что сущность
любви заключается в том, чтобы «потрудиться», чтобы «что-то»
209

вырастить, что любовь и труд неразделимы. Любят то, над чем
трудятся, и трудятся над тем, что любят.
Тесно связан с заботой еще один аспект любви —
ответственность. В наше время ответственность часто отождествляется с
обязанностью, с чем-то навязанным извне. Но ответственность в
настоящем смысле этого слова — полностью добровольный акт; это
мой ответ на нужды другого, выраженные или невыраженные. Быть
«ответственным» — значит быть способным и готовым «ответить».
Иона не почувствовал ответственности за жителей Ниневии. Он мог
бы, подобно Каину, спросить: «Разве я сторож брату моему?» Тот,
кто любит, отвечает. Жизнь его брата касается не только его брата,
но и его самого. Он чувствует себя так же ответственным за своих
собратьев, как за себя. В случае матери и младенца эта
ответственность относится прежде всего к заботе, к физическим.потребностям.
В любви взрослых это относится прежде всего к душевным нуждам
другого.
Ответственность могла бы легко опуститься до подавления и до
отношения к человеку как к собственности, если бы не третья
составляющая любви— уважение. Уважение—это не страх и не
благоговение; слово «уважение» происходит от польского uwazac —
быть внимательным, наблюдать —и, следовательно, обозначает
способность видеть другого человека таким, каков он есть,
осознавать его индивидуальность. Уважать человека —значит быть
заинтересованным в том, чтобы он развивался по своему собственному
пути. Таким образом, уважение исключает использование одного в
целях другого. Я хочу, чтобы любимый человек развивался для себя
самого и по-своему, а не для того, чтобы служить мне. Если я
люблю, я ощущаю себя как одно целое с любимым человеком, но с
ним таким, каков он есть, а не с таким, какой он нужен мне для
каких-то моих целей. Ясно, что я могу уважать другого, только если
я сам независимый человек, если я могу стоять и ходить без
поддержки и не нуждаюсь в том, чтобы использовать кого-то в
своих целях. Уважение существует только на основе свободы: как
поется в одной старой французской песне, «любовь —дитя
свободы»; дитя свободы, а не господства.
Но уважать человека невозможно, не зная его; забота и
ответственность были бы слепы, если бы они не направлялись знанием. А
знание было бы бессодержательно, если бы оно не было обусловлено
озабоченностью и заинтересованностью. Существует много уровней
знания: то знание, которое является одной из сторон любви,
никогда не остается поверхностным, оно проникает в самую суть. Это
возможно, только если я могу подняться над заботой о себе, увидеть
другого с позиции его собственных интересов. Я могу знать,
например, что человек рассержен, даже если он этого не показывает, не
проявляет свою злобу открыто: но я могу знать его еще глубже, и
тогда я увижу, что он встревожен и обеспокоен, что его мучает
210

одиночество и чувство вины. Тогда я пойму, что его раздражение
всего лишь проявление чего-то более глубокого, я увижу, что он
стеснен и озабочен, что он не столько сердится, сколько страдает.
Знание связано с любовью еще в одном, и притом более
существенном, отношении. Фундаментальная потребность слиться
с другим человеком, чтобы вырваться из плена отчуждения, тесно
связана с еще одним специфически человеческим желанием —
познать «тайну человека». Если жизнь даже в своих чисто
биологических проявлениях есть чудо и тайна, то человек в своих
человеческих проявлениях тем более есть непостижимая тайна для самого
себя — и для своего собрата. Я знаю себя, но как бы я ни старался,
я все-таки себя не знаю. Так же я знаю и своего ближнего, и
все-таки я его не знаю, потому что я не вещь и мой ближний не
вещь. Чем дальше мы проникаем в глубину нашего существа или
существа нашего ближнего, тем дальше отодвигается цель нашего
познания. И мы не можем не стремиться постичь тайну
человеческой души, проникнуть в самую суть того, что есть человек.
Есть отчаянный способ постичь эту тайну: добиться
неограниченной власти над другим человеком, власти, способной заставить
его делать то, что мы хотим, думать и чувствовать так, как мы
хотим; власти, превращающей человека в мою вещь, мою
собственность. Крайнее проявление склонности познавать таким способом
— садизм: желание и способность мучить, причинять другому
человеку страдания, пытать его, чтобы заставить в муках выдать свою
тайну. И в этом страстном желании проникнуть в тайну человека, а
значит, и в тайну собственного «Я» —одна из главных причин
жестокости и стремления к разрушению. Эту мысль очень точно
выразил Исаак Бабель. Его герой, участник гражданской войны в
России, затоптавший до смерти своего бывшего барина, говорит:
«Стрельбой, я так выскажу, от человека только отделаться можно...
стрельбой до души не дойдешь, где она у человека есть и как она
показывается. Но я, бывает, себя не жалею, я, бывает, врага час
топчу или более часу, мне желательно жизнь узнать, какая она у нас
есть...».
Откровенное стремление к познанию таким способом часто
можно наблюдать у детей. Ребенок ломает вещь, чтобы узнать, что
у нее внутри; стараясь разгадать тайну живого существа, он с
удивительной жестокостью отрывает крылья у бабочки. Таким
образом, жестокость имеет глубокую причину —желание познать
тайну вещей и тайну жизни.
Другой путь познания «тайны» — любовь. Любовь — это
деятельное проникновение в другое существо, в котором моя жажда
познания утоляется путем соединения. В слиянии я познаю тебя, я
познаю себя, я познаю каждого, но я ничего не «узнаю». Я познаю
тайну всего живого единственно возможным для человека способом
— переживая это соединение, а не путем размышления. Садизм
211

порождается потребностью познать тайну. Но я знаю так же мало,
как и раньше. Я разрываю живое существо на части, но этим я
уничтожаю его — и ничего больше. И только любовь — в акте
соединения — может удовлетворить мое желание познать тайну. Только
любя, отдавая себя другому и проникая в него, я нахожу себя, я
открываю себя, я открываю нас обоих, я открываю человека.
Страстное желание познать себя и своего ближнего выражено в
изречении дельфийского оракула «Познай самого себя». Из этого
выросла вся психология. А поскольку желание состоит в том, чтобы
узнать все о человеке, то есть выведать его самую сокровенную
тайну, его нельзя удовлетворить, используя обычные знания,
полученные только путем размышления. Знай мы о самих себе даже в
тысячу раз больше, мы все равно никогда не исчерпали бы всего. И
мы сами, и окружающие оставались бы для нас такой же загадкой.
Единственный способ достичь полного опознания — это любовь-
действие. Это действие выходит за пределы слов и размышлений,
так как это — всепоглощающее переживание, переживание
соединения. Тем не менее интеллектуальное, то есть психологическое,
знание—необходимое условие полного познания в любви как в
действии. Мне нужно знать другого и себя объективно, чтобы
понять, каков он на самом деле, или, вернее, избавиться от иллюзий
и изменить то искаженное представление, которое я о нем имею. И
только создав для себя это объективное представление, я смогу
познать самую сокровенную сущность человека в любви.
Проблема познания человека перекликается с религиозной
проблемой познания Бога. Традиционная теология Запада пытается
познать Бога мыслью, делать умозаключения о Боге. Считается, что
я могу познать Бога размышлением. В мистицизме, который
закономерно порождается монотеизмом (как я попытаюсь показать
далее), размышление как путь познания Бога отвергается и
заменяется переживанием соединения с Богом, в котором нет места
знаниям о Боге, да и нужды в них.
Переживание единства с человеком, или, выражаясь
религиозным языком, с Богом, вовсе не является иррациональным.
Напротив, это, как указывал Альберт Швейцер7, самый фундаментальный
и самый отважный вывод из рационализма. В его основе лежит
наше знание принципиальной, а не случайной ограниченности
нашего познания, знание о том, что нам никогда не постичь тайны
человека и Вселенной, но что мы тем не менее можем познавать в
действенной любви. Психология как наука имеет свои ограничения,
и так же как мистицизм есть логическое следствие теологии, любовь
— необходимое и окончательное следствие психологии.
Забота и ответственность, уважение и знание взаимосвязаны.
Это неразрывный комплекс установок, которые должны быть у
зрелого человека, то есть человека, который плодотворно развивает
свои возможности, который отказался от нарциссических мечтаний
212

о всеведении и всемогуществе, которому свойственна скромность,
порожденная внутренней силой. А такую силу может дать лишь
настоящая созидательная деятельность.
До сих пор я говорил о любви как о способе преодоления
человеческой отчужденности, как об удовлетворении страстного
желания соединения. Но кроме всеобщей, экзистенциальной
потребности соединения возникает и более специфическая,
биологическая потребность: стремление к соединению мужского и женского
полюсов. Идея о поляризации наиболее ярко выражена в мифе о
том, что изначально мужчина и женщина составляли одно целое, а
потом их разрезали пополам, и с тех пор каждая мужская половина
обречена искать свою утраченную женскую, чтобы опять
соединиться с ней. (Та же мысль об изначальном единстве полов содержится
в библейском рассказе о том, что Ева была создана из ребра Адама,
хотя здесь, в духе патриархализма, женщина оказывается
«вторичной» по отношению к мужчине.) Значение этого мифа достаточно
ясно: существование противоположных полов заставляет человека
искать соединения на особом пути, на пути соединения с другим
полом. Противопоставление мужского и женского начала
существует и внутри каждого мужчины и каждой женщины. Так же как
физиологически в организме мужчины и женщины присутствуют
гормоны противоположного пола, они двуполы также и
психологически и несут в себе начала получения и проникновения, начала
материи и духа. Мужчина и женщина обретают единство внутри
себя только в соединении с противоположным полом. Эта
противоположность лежит в основе любого созидания.
Эта же противоположность мужского и женского служит основой
созидания человека. В биологическом плане это проявляется
очевидным образом: в результате слияния спермы и яйцеклетки
зарождается новая жизнь. Но и в чисто психологическом
отношении происходит то же самое: в любви мужчина и женщина
возрождаются. (При гомосексуальном извращении такого единства
противоположностей достичь невозможно, и поэтому
гомосексуалист страдает от непреодолимого, мучительного одиночества; так
же, впрочем, страдает и «нормальный» человек наиболее
распространенного типа, неспособный любить.)
Такая же противоположность мужского и женского начала
существует в природе; и не только в животном и растительном мире —
что очевидно,— но и в противоположности двух основных функций
получения и проникновения. Это противоположность земли и
дождя, реки и океана, ночи и дня, тьмы и света, материи и духа. Эта
мысль блистательно выражена великим мусульманским поэтом и
мистиком Руми :
Воистину, всегда того, кто любит,
Его возлюбленная ищет, как и он ее.
Когда стрела любви огнем проникла
213

В его сердце, знай,
Что ив ее сердце есть любовь.
Если ты возлюбишь Бога в своем сердце,
Не сомневайся, что Бог любит тебя.
Хлопка не будет, когда не две
Ладони в нем соединятся.
По мудрой воле Бога мы друг друга возлюбили,
Предначертанию свыше повинуясь.
Все так устроено в природе,
Что каждая частица мира свою имеет половину.
Он — Небо, а она — Земля:
Земля в себя приемлет то, что посылает Небо,
И вскармливает плоды его.
Когда ж Земле тепла недостает,
Его ей Небо посылает;
Оно же возвращает Земле утраченную влагу
И свежесть.
И Небо совершает ход свой,
Как муж-кормилец, что жену свою питает;
Земля ж хранит очаг домашний,
Во чреве носит, пестует младенцев.
Не скажешь разве ты, что разумом наделены Земля и Небо?
Ибо труды их суть труды существ разумных.
Когда б отрады эти двое друг в друге не обретали,
Зачем тогда б они стремились, как влюбленные, друг к другу?
Когда бы не было Земли, как было б цвесть цветку и древу?
Какой бы плод тогда рождали
Тепло и влага, исходящие от Неба?
Как в мужа и жену вложил Господь желанье для того,
Чтобы вселенная союзом их была сохранена,
Так каждую частицу мира
Он наделил стремленьем к другой частице.
И хоть по виду День и Ночь — враги,
Они единой служат цели.
В любви взаимной общие свои труды приумножают.
Когда б не Ночь, как в человеке могло б скопиться
Богатство то, что щедро тратит День?
В связи с проблемой противоположности мужского и женского
необходимо рассмотреть еще некоторые вопросы, касающиеся
любви и отношений полов. ...Фрейд9 ошибался, видя в любви выражение
— или сублимацию— полового инстинкта и не учитывая, что само
половое влечение есть одно Из проявлений потребности в любви и
соединении. Но заблуждение Фрейда было даже более серьезным. В
соответствии со своей физиолого-материалистической установкой
он рассматривал половой инстинкт как результат мучительного
напряжения, химического по своей природе, которое требует
разрядки. Цель полового влечения — снять это мучительное
напряжение; осуществление этого снятия и есть половое удовлетворение.
Такой взгляд был бы оправдан, если бы половое влечение действо-
214

вало на организм точно так же, как голод или жажда. С этой точки
зрения половое влечение подобно зуду, а половое удовлетворение
состоит в устранении этого зуда. В сущности, если встать на эту
точку зрения, то идеальным способом полового удовлетворения был
бы онанизм. Фрейд, как это ни парадоксально, оставляет в стороне
психобиологическую сферу сексуальности — противоположность
мужского и женского — и желание преодолеть эту
противоположность в соединении. Этому странному заблуждению, возможно,
способствовала и его крайне патриархальная установка, которая
привела его к представлению, что сексуальность — по существу —
мужское качество, и тем самым к игнорированию специфически
женской сексуальности. Он выразил эту мысль в своих «Трех
статьях к вопросу о теории пола», утверждая, что либидо имеет, как
правило, «мужскую природу» независимо от того, у мужчины или
женщины оно возникает. В рационализированной форме эта же
мысль выражена в утверждении Фрейда о том, что маленький
мальчик воспринимает женщину как кастрированного мужчину, а
сама она всячески стремится компенсировать отсутствие мужского
полового органа. Но женщина— не кастрированный мужчина, и ее
сексуальность —по своей природе специфически женская, а не
мужская.
Взаимное влечение полов лишь отчасти мотивировано
потребностью снять напряжение; это прежде всего потребность
соединения с противоположным полюсом. В действительности эротическое
влечение проявляется отнюдь не только в виде сексуального
влечения. Существуют мужские и женские черты в характере, так же как
и в сексуальных: функциях. Мужской характер можно определить как
такой, которому присущи способность преодолевать препятствия и
руководить, активность, дисциплина, предприимчивость; женскому
характеру присущи способность плодотворно воспринимать,
покровительствовать; женский характер отличается реализмом,
выносливостью, материнским отношением к людям. (Нужно всегда иметь в
виду, что в каждом индивиде присутствуют и те, и другие качества,
но преобладают именно характерные для «его» или «ее» пола.) Очень
часто, если мужские качества в характере мужчины выражены
слабо, потому что эмоционально, психически он остался ребенком,
он старается восполнить этот недостаток, придавая особое значение
своей мужской роли в половых отношениях. В результате получается
Дон Жуан, который испытывает потребность проявить свои
мужские достоинства в сексе, потому что не уверен в своей
мужественности в характерологическом смысле. При самых тяжелых формах
недостаточности мужских качеств характера главлым — и
извращенным— их заменителем становится садизм (стремление к
насилию). Ослабленная или извращенная чувственность у женщины
превращается в мазохизм или стремление к зависимости.
215

Фрейда немало критиковали за преувеличение роли секса. Часто
эта критика вызывалась стремлением устранить из учения Фрейда
те черты, которые особенно раздражали консервативно настроенных
людей. Фрейд это ясно осознавал и именно поэтому сопротивлялся
любым попыткам изменить его теорию пола. Действительно, в то
время теория Фрейда носила бунтарский, революционный характер.
Но то, что было верно в 1900 г., стало неверным 50 лет спустя.
Нравы изменились настолько, что теория Фрейда уже не шокирует
средние классы западного общества, и когда сегодня
ортодоксальные психоаналитики все еще считают себя смелыми и
передовыми, потому что защищают фрейдовскую теорию пола,— это
радикализм, достойный Дон Кихота. В действительности этот вид
психоанализа — конформистский, он не пытается ставить
психологические вопросы, ведущие к критике современного общества.
Что касается меня, то я критикую теорию Фрейда не за то, что
он переоценил роль секса, а за то, что он понимал секс недостаточно
глубоко. Фрейд сделал первый шаг к раскрытию значения страстей
в отношениях между людьми; в соответствии со своими
философскими посылками он объяснял их физиологически. В ходе
дальнейшего развития психоанализа необходимо исправить и углубить
концепцию Фрейда, переведя его прозрение из физиологического в
биологический и экзистенциальный аспект.
Фромм Э.Душа человека.
М, 1992. С. 114-130.
Примечания:
1. «Лоси» — американская благотворительная организация;
«Шрайнеры» — американская масонская организация.
2. Талмуд — священная книга евреев, собрание
религиозно-философских, нравственных, бытовых предписаний.
3. Кант Иммануил (1724—1804) —немецкий философ и
ученый.
4. Спиноза Бенедикт (Барух) (1632—1677) —нидерландский
философ.
5. Маркс Карл Генрих (1818— 1883) — немецкий философ,
экономист, политический деятель.
6. Иона — ветхозаветный пророк, персонаж библейской книги
Ионы.
7. Швейцер Альберт (1875—1965) —немецко-французский
мыслитель, врач, музыкант.
8. Руми Джалаледдин (1207— 1273) — персидский поэт.
9. Фрейд Зигмунд (1856—1939) —австрийский невропатолог,
психолог, психиатр.
216

М. Монтень
ОПЫТЫ
Глава IV
О ТОМ, ЧТО СТРАСТИ ДУШИ ИЗЛИВАЮТСЯ
НА ВООБРАЖАЕМЫЕ ПРЕДМЕТЫ,
КОГДА ЕЙ НЕДОСТАЕТ НАСТОЯЩИХ
Один из наших дворян, которого мучали жесточайшие припадки
подагры, когда врачи убеждали его отказаться от употребления в
пищу кушаний из соленого мяса, имел обыкновение остроумно
отвечать, что в разгар мучений и болей ему хочется иметь под рукой
что-нибудь, на чем он мог бы сорвать свою злость, и что, ругая и
проклиная то колбасу, то бычий язык или окорок, он испытывает
от этого облегчение. Но, право же, подобно тому, как мы ощущаем
досаду, если, подняв для удара руку, не поражаем предмета, в
который метили, и наши усилия растрачены зря, или, скажем, как
для того, чтобы тот или иной пейзаж был приятен для взора, он не
должен уходить до бесконечности вдаль, но нуждается на
подобающем расстоянии в какой-нибудь границе, которая служила б ему
опорою:
Ventus ut amittit vires, nisi robore densae
Occurrant silvae, spatio diffusus inani1.
так же, мне кажется, и душа, потрясенная и взволнованная,
бесплодно погружается в самое себя, если не занять ее чем-то внешним;
нужно беспрестанно доставлять ей предметы, которые могли бы
стать целью ее стремлений и направлять ее деятельность. Плутарх2
говорит по поводу тех, кто испытывает чрезмерно нежные чувства
к собачкам и обезьянкам, что заложенная в нас потребность любить,
не находя естественного выхода, создает, лишь бы не прозябать в
праздности, привязанности вымышленные и вздорные. И мы
видим, действительно, что душа, теснимая страстями, предпочитает
обольщать себя вымыслом, создавая себе ложные и нелепые
представления, в которые и сама порою не верит, чем оставаться в
бездействии. Вот почему дикие звери, обезумев от ярости,
набрасываются на оружие или на камень, которые ранили их, или, раздирая
себя собственными зубами, пытаются выместить на себе
мучающую их боль.
Pannonis haud aliter post ictum saevior ursa,
Cum ifculum parva Libys amentavit habena
217

Se rotat in vulnus, telumque irata receptum
Impetit, et secum fugientem circuit hastam3.
Каких только причин ни придумываем мы для объяснения тех
несчастий, которые с нами случаются! За что ни хватаемся мы, с
основанием или без всякого основания, лишь бы было к чему
придраться! Не эти светлые кудри, которые ты рвешь на себе, и не
белизна этой груди, которую ты, во власти отчаянья, бьешь так
беспощадно, наслали смертоносный свинец на твоего любимого
брата: ищи виновных не здесь. Ливии4, рассказав о скорби
римского войска в Испании по случаю гибели двух прославленных
братьев5, его полководцев, добавляет: Flere omnes repente et offensare
capita6. Таков общераспространенный обычай. И разве не остроумно
сказал философ Бион' о царе, который в отчаянии рвал на себе
волосы: «Этот человек, кажется, думает, что плешь облегчит его
скорбь». Кому из нас не случалось видеть, как жуют и глотают
карты, как кусают игральную кость, чтобы выместить хоть на
чем-нибудь свой проигрыш? Ксеркс велел высечь
море—Геллеспонт8— и наложить на него цепи, он обрушил на него поток брани
и послал горе Афон вызов на поединок. Кир на несколько дней
задержал целое войско, чтобы отомстить реке Гинд за страх,
испытанный им при переправе через нее. Калигула9 распорядился снести
до основания прекрасный во всех отношениях дом из-за тех
огорчений, которые претерпела в нем его мать.
В молодости я слышал о короле одной из соседних стран,
который, получив от Бога славную трепку, поклялся отомстить за
нее; он приказал, чтобы десять лет сряду в его стране не молились
Богу, не вспоминали о нем и, пока этот король держит в своих руках
власть, даже не верили в него. Этим рассказом подчеркивалась не
столько вздорность, сколько бахвальство того народа, о котором шла
речь: оба эти порока связаны неразрывными узами, но в подобных
поступках проявляется, по правде говоря, больше заносчивости,
нежели глупости.
Император Август10, претерпев жестокую бурю на море,
разгневался на бога Нептуна и, чтобы отомстить ему, приказал на время
праздничных игр в цирке убрать его статую, стоявшую среди
изображений прочих богов. В этом его можно извинить еще
меньше, чем всех предыдущих, и все же этот поступок Августа более
простителен, чем то, что случилось впоследствии. Когда до него
дошла весть о поражении, понесенном его полководцем Квинтили-
ем Варом в Германии, он стал биться в ярости и отчаянье головою
о стену, без конца выкрикивая одно и то же: «О Вар, отдай мне мои
легионы!»11 Но наибольшее безумие — ведь тут примешивается еще
и кощунство,— постигает тех, кто обращается непосредственно к
Богу или судьбе, словно она может услышать нашу словесную
пальбу; они уподобляются в этом фракийцам, которые, когда
сверкает молния или гремит гром, вступают в титаническую борьбу с
218

небом, стремясь тучею стрел образумить разъяренного Бога. Итак,
как говорит древний поэт у Плутарха:
Когда ты в ярости судьбу ругаешь,
Ты этим только воздух сотрясаешь.
Впрочем, мы никогда не кончим, если захотим высказать все,
что можно, в осуждение человеческой несдержанности.
Монтень М. Опыты: В 3 кн.
Кн. 1.М., 1991. С. 31-34.
Примечания:
1. И как ветер, рассеявшись в пустынном пространстве, теряет
силу, если густые леса не встанут перед ним преградой (лат.).
2. Плутарх (ок. 45 —ок. 127) — древнегреческий писатель и
историк.
3. Так паннонская медведица, рассвирепев от удара копья,
которое метнул в нее с помощью короткого ремня ливиец,
изгибается к ране, в ярости стремится достичь вонзившийся наконечник
и мечется вокруг древка, убегающего вместе с нею (лат.).
4. Ливии Тит (59 до н.э.— 17 н.э.) — римский историк.
5. Имеются в виду Публий и Гней Сципионы. Оба погибли во
время второй Пунической войны в Испании (212 г. до н.э.), порознь
разбитые Газдрубалом.
6. Все тотчас же принялись рыдать и бить себя но голове (лат.).
7. Бион — греческий философ (ум. в 241 г. до н.э.).
8. Геллеспонт — древнее название Дарданелльского пролива.
9. Калигула —римский император (37 — 41).
10. Октавиан Август— первый римский император.
11. Публий Квинтилий Вар — римский полководец, потерявший
три легиона в Тевтобургском лесу (9 г. н.э.), куда он был завлечен
германцами, восставшими против римлян, покончил с собой.
Ж.-А. Сартр
ПЕРВИЧНОЕ ОТНОШЕНИЕ К ДРУГОМУ:
ЛЮБОВЬ, ЯЗЫК, МАЗОХИЗМ
Что справедливо относительно меня, справедливо относительно
другого. Пока я пытаюсь высвободиться из хватки другого, другой
пытается высвободиться из моей хватки; пока я пытаюсь подчинить
219

другого, другой пытается подчинить меня. Дело идет вовсе не о
каких-то односторонних отношениях с неким объектом-в-себе, а о
взаимных и подвижных отношениях. Нижеследующие описания
должны поэтому рассматриваться в свете конфликта. Конфликт —
это изначальный смысл бытия-для-другого.
Если исходить из первичного откровения другого как взгляда, то
мы должны признать, что воспринимаем свое неуловимое бытие-
для-другого в форме обладания. Мною владеет другой: взгляд
другого манипулирует моим телом в его обнаженности, заставляет
его явиться на свет, вылепливает его, извлекает его из
неопределенности, видит его так, как я его никогда не увижу. Другой владеет
тайной:тайной того, чем я являюсь. Он дает мне бытие и тем самым
владеет мною, я одержим им, и это его владение мною есть не более
и не менее как его сознание обладания мною. И я, признавая свою
объектность, ощущаю, что у него есть такое сознание. В плане
сознания другой для меня — это одновременно похититель моего
бытия и тот, благодаря которому «имеется» бытие, являющееся
моим бытием. Так я прихожу к пониманию этой онтологической
структуры: я ответствен за свое бытие-для-другого, но сам не
являюсь его основой; мое бытие-для-другого является таким
образом в виде случайной данности, за которую, однако, я ответствен, и
другой полагает основу моему бытию постольку, поскольку это
бытие имеет форму «имеющегося»; но другой за него не отвечает,
хотя он и создает его по своей вольной воле, в своей свободной
трансценденции1и ее силами. Так что в той мере, в какой я
раскрываюсь перед самим собой как ответственный за свое бытие,
я отвоевываю себе то бытие, каким, собственно, уже и являюсь; то
есть я хочу его отвоевать или, в более точных выражениях, я
являюсь проектом отвоевания для себя моего бытия. Эта вещь, мое
бытие, предстает мне как мое бытие, но издали, как пища Тантала*;
я хочу протянуть руку, чтобы схватить ее и поставить ее на
основание моей собственной свободы. В самом деле, если мое
бытие-объект, с одной стороны, есть невыносимая случайность и
чистое «обладание» мною другим человеком, то, с какой-то другой
стороны, это мое бытие есть как бы указание на то, что я обязан
отвоевать и обосновать в качестве моего собственного основания. Но
это невозможно себе представить иначе, как путем присвоения
мною себе свободы другого. Выходит, мой проект отвоевания
самого себя есть по существу проект поглощения другого. При всем
том проект этот должен оставить нетронутой природу другого.
Иначе говоря: 1) Пытаясь поглотить другого, я тем не менее не
перестаю утверждать другого, т.е. не перестаю отрицать свое
тождество с другим: ведь если другой, основание моего бытия,
растворится во мне, то мое бытие-для-другого испарится. Если, таким
образом, я проектирую осуществить единение с другим, то это
означает, что я проектирую вобрать в себя инаковость другого как
220

таковую, как мою собственную возможность. Дело для меня идет,
собственно, о том, чтобы придать своему бытию возможность
вбирать в себя точку зрения другого. Задача, однако, вовсе не в
приобретении просто какой-то еще одной абстрактной
познавательной способности. Ведь я проектирую присвоить себе не просто
категорию другого: такая категория неизвестна и даже немыслима.
Нет, отправляясь от конкретного, выстраданного и
прочувствованного опыта другого, я хочу вобрать в себя этого конкретного другого
как абсолютную реальность, в его инаковости. 2) Другой, которого
я пытаюсь ассимилировать, никоим образом не есть другой-объект.
Или, если хотите, мой проект инкорпорации другого никоим
образом не тождествен моему отвоеванию своего бытия-для-себя, моей
подлинной самости и преодолению трансценденции другого путем
осуществления моих собственных возможностей. Я вовсе не
намерен разрушить собственную объективность путем объективации
другого, что было бы равносильно избавлению меня от моего
бытия-для-другого; как раз наоборот, я хочу ассимилировать
другого как глядящего-на-меня-другого, и в такой прооект ассимиляции
входит составной частью возросшее признание моего бытия-под-
взглядом другого. Словом, я целиком отождествляю себя с моим
бытием-под-взглядом, чтобы сохранить внеположную мне свободу
глядящего на меня другого, и, поскольку мое бытие-объектом есть
мое единственное отношение к другому, постольку это
бытие-объектом оказывается единственным имеющимся у меня орудием для
присвоения мною себе чужой свободы. Так, в плане реакции на
провал третьего эк-стаза, мое для-себя хочет отождествить себя со
свободой другого, выступая гарантом его бытия-в-себе. Быть в
самом себе другим — идеал, конкретно выступающий всегда в виде
вбирания в себя ртого вот другого,— это первичное содержание
отношений к другому; иначе говоря, над моим бытием-для-другого
нависает тень некоего абсолютного бытия, которое оставалось бы
самим собою, будучи другим, и другим, будучи собою, и которое,
свободно придавая себе как другое свое бытие-собой и как свое —
бытие-другим, было бы не менее как бытием онтологического
доказательства, т.е. Богом. Этот идеал останется неосуществимым,
если я не преодолею изначальную случайность моих отношений к
другому, т.е. тот факт, что не существует никаких отношений
внутренней негативности между негацией, в силу которой другой
делается другим относительно меня, и негацией, в силу которой я
делаюсь другим для другого. Мы видели, что эта случайность
непреодолима: она — факт моих отношений с другим, как мое тело
есть факт моего бытия-в-мире. Единство с другим фактически
неосуществимо. Оно неосуществимо и юридически, потому что
ассимиляция бытия-для-себя и другого внутри одной и той же
трансценденции с необходимостью повлекла бы за собой
исчезновение у другого черт его инаковости. Таким образом, условием для
221

того, чтобы я проектировал отождествление другого со мною,
является постоянное отрицание мною, что я — этот другой.
Наконец, этот проект объединения есть источник конфликта, коль скоро
я ощущаю себя объектом для другого и проектирую
ассимилировать его, оставаясь таким объектом, тогда как он воспринимает
меня как объект среди других объектов мира и ни в коей мере не
проектирует вобрать меня в себя. Приходится, стало быть,—
поскольку бытие для другого предполагает двойное внутреннее
отрицание—действовать на то внутреннее отрицание, в силу которого
другой трансцендирует мою трансценденцию и заставляет меня
существовать для другого, т.е. действовать на свободу другого.
Этот неосуществимый идеал в той мере, в какой он высится над
моим проектом отвоевания самого себя в присутствии других,
нельзя уподобить любви постольку, поскольку любовь есть
предприятие, т.е. органическая совокупность проектов развертывания
моих собственных возможностей. Однако он —идеал любви, ее
движущее начало и ее цель, ее собственное содержание. Любовь как
первичное отношение к другому есть совокупность проектов,
посредством которых я намерен осуществить это содержание.
Эти проекты ставят меня в прямую связь со свободой другого.
Именно в этом смысле любовь есть конфликт. В самом деле, мы
отмечали, что свобода другого — это основание моего бытия. Но как
раз потому, что я существую за счет свободы другого, я как бы
ничем не обеспечен, я нахожусь под угрозой со стороны этой
свободы; она замораживает мое бытие и заставляет меня быть, она
наделяет меня содержаниями и отнимает их у меня, мое бытие
из-за нее оказывается вечным пассивным ускользанием от самого
себя. Не имеющая передо мной никакой ответственности и
недосягаемая, эта протеическая свобода, к которой я привязан, может со
своей стороны связать меня тысячью различных способов бытия.
Мой проект отвоевания моего существа не может осуществиться,
кроме как если я овладею этой свободой и редуцирую ее к такой
свободе, которая подчинена моей свободе. Одновременно это и
единственный способ, каким я могу действовать на то свободное
отрицание интериорности, в силу которого Другой конституирует
меня в Другого, т.е. в силу которого передо мной открываются пути
будущего отождествления Другого со мной. Для прояснения здесь
можно было бы обратиться к проблеме, которая кажется чисто
психологической: почему любящий хочет быть любимым? В самом
деле, если бы Любовь была чистым желанием физического
обладания, ее можно было бы во многих случаях без труда удовлетворить.
Например, герой Пруста, который поселяет свою любовницу у себя,
может видеть ее и обладать ею в любое время суток и сумел
поставить ее в положение полной материальной зависимости,
должен был бы излечиться от своей тревоги. Однако его, наоборот, как
известно, гложет забота. Сознание — вот пространство, в которое
222

Альбертина ускользает от Марселя даже тогда, когда он рядом с ней,
и вот почему он не знает покоя, кроме как в минуты, когда видит
ее спящей. Ясно, таким образом, что любовь хочет пленить
«сознание». Но почему хочет? И каким образом?
Понятие «собственности», так часто привлекаемое для
объяснения любви, по сути дела никак не может быть первичным. Зачем
мне хотеть присвоения другого в свою собственность? Это мне
нужно ровно в той мере, в какой мое бытие оказывается функцией
Другого. Однако этим предполагается совершенно определенный
способ присвоения: мы хотим овладеть именно свободой другого
как таковой. И не через волю к власти: тиран насмехается над
любовью; ему довольно страха. Если он ищет любви своих
подданных, то лишь ради политики, и если он находит какой-то более
экономичный способ их поработить, то сразу хватается за него. Кто
хочет быть любимым, тот, напротив, не желает порабощения
любимого существа. Его не манит перспектива стать объектом гнетущей,
механической страсти. Он не хочет обладать автоматом, и если вы
намерены его оскорбить, вам стоит только изобразить перед ним
страсть любимого как результат психологического детерминизма:
любящий почувствует свою любовь и свое бытие неполноценными.
Если Тристан и Изольда1 безумеют от какого-нибудь любовного
снадобья, они становятся менее интересны; и случается, что полное
порабощение любимого существа убивает любовь любящего. Он
промахнулся мимо цели: если любимый превратился в автомат,
любящий остается в одиночестве. Таким образом, любящий не
хочет обладать любимым как обладают какой-нибудь
собственностью; он мечтает о совершенно особом виде присвоения. Он хочет
обладать свободой именно как свободой.
Но, с другой стороны, он не может удовлетвориться таковой, в
общем-то, возвышенной формой свободы, как свободное и
добровольное обязательство. Кого устроит любовь, выступающая чистой
верностью однажды данной клятве? Кто согласится, чтобы ему
сказали: «Я вас люблю, потому что я по своей свободной воле связал
себя обязательством любить вас и не хочу изменять своему слову;
я вас люблю ради своей верности самому себе»? Поэтому любящий
требует клятв —и клятвы его раздражают. Он хочет быть любим
свободой — и требует, чтобы эта свобода в качестве свободы уже не
была свободной. Он хочет, чтобы свобода Другого сама придала себе
образ любви,— причем не просто в начале любовной связи, а в
каждый ее момент —и в то же самое время он хочет, чтобы эта
свобода пленилась им любящим, именно в своем качестве свободы,
чтобы она возвращалась к самой себе, как в безумии, как в
сновидении, и желала своего плена. И этот план должен быть
свободной и вместе завороженной отдачей себя в наши руки. В
любви мы не хотим от другого ни детерминизма страстной
одержимости, ни недосягаемой свободы: мы хотим свободы, которая
223

играет роль страстной одержимости и сама захвачена своей ролью.
А в отношении себя любящий претендует на роль не причины такой
радикальной модификации свободы, а уникального и
привилегированного повода для нее. В самом деле, стоит ему пожелать быть
причиной, как он сразу делает любимого просто вещью среди вещей
мира, неким инструментом, поддающимся трансцендированию. Не
здесь суть любви. В Любви любящий хочет, напротив, быть «всем в
мире» для любимого; это значит, что он ставит себя рядом с миром;
он сосредоточивает в себе и символизирует весь мир, он есть это
вот, которое объемлет собою всех других «этих вот», он — объект и
согласен быть объектом. Но, с другой стороны, он хочет быть
объектом, в котором готова потонуть свобода другого; объектом, в
котором другой согласен обрести как бы свою вторую данность, свое
бытие и смысл своего бытия; предельным объектом трансценден-
ции, объектом, в стремлении к которому трансцендентность
Другого трансцендирует все другие объекты, но который сам никоим
образом не поддается для нее трансцендированию. И прежде всего
любящий хочет, чтобы свобода Другого замкнула сама себя в
некоем круге; т.е. чтобы в каждый момент сознательного принятия
любимого в качестве непреодолимого предела своей трансценден-
ции свобода Другого была движима уже совершившимся фактом
внутреннего принятия. Он хочет, чтобы его избрали в качестве
такой цели, которая по сути дела заранее уже избрана. Это позволяет
нам окончательно понять, чего, собственно, любящий требует от
любимого: он не хочет дествоватъ на свободу Другого, а желает
быть априори объективным пределом этой свободы, то есть такой
же изначальной данностью, как и она сама, и с первых же шагов
выступать в качестве такого предела, который она должна принять
как раз для того, чтобы стать свободной. Тем самым он хочет как
бы «склеивания», связывания свободы другого ею же самой: этот
встроенный в свободу предел есть по существу данность, и само
появление этой данности как предела свободы означает, что свобода
приходит к существованию внутри этой данности, будучи своим
собственным запретом на трансцендирование последней. И такой
запрет необходим любящему одновременно как жизненный факт, то
есть как нечто пассивно переживаемое,— одним словом, как
непреложное обстоятельство — и вместе с тем как свободно принятое
решение. Запрет должен быть свободно принятым решением,
потому что неразрывно сливается со становлением свободы,
избирающей саму себя в качестве свободы. Но он же должен быть и простой
жизненной данностью, потому что должен быть всегда
присутствующим императивом, фактом, пронизывающим свободу Другого
вплоть до ее сердцевины; и это выражается психологически в
требовании, чтобы свободное решение любить меня, заранее
принятое любящим, таилось как завораживающая движущая сила внутри
его сознательной свободной привязанности.
224

Мы схватываем теперь смысл этого требования: фактичность,
призванная стать содержательным пределом для Другого (в моем
требовании быть им любимым) и долженствующая в конечном
итоге оказаться его собственной фактичностью,— это моя
фактичность. Именно в той мере, в какой я являюсь объектом,
начинающим существовать в глазах Другого, я должен быть пределом,
присущим самой его трансцендентности,— так, чтобы Другой,
восходя к бытию, придал и мне бытие непревосходимого абсолюта, не
в качестве уничтожающего для-себя-бытия, но в качестве бытия-
для-другого-посреди-мира. Таким образом, желание быть
любимым равносильно «заражению» другого своей собственной
фактичностью; равносильно желанию заставить его постоянно
воссоздавать меня как условие его свободы, свободно подчиняющей и
обязывающей себя; и в то же время равносильно желанию, чтобы
эта свобода дала жизнь факту, а факт возвысился над свободой. Если
бы такой результат мог быть достигнут, то я оказался бы прежде
всего обеспечен со стороны сознания Другого. В самом деле, ведь
причина моей тревоги и моего стыда в том, что я воспринимаю и
ощущаю себя в своем бытии-для-другого как нечто такое, через что
другой всегда может перешагнуть в стремлении к чему-то иному,—
как простой объект оценочного суждения, простое средство, простое
орудие. Источник моей тревоги в том, что мне приходится хотя и
поневоле, но самому взять на себя бытие, навязанное мне другим в
его абсолютной свободе: «Одному Богу известно, чем я для него
являюсь! Бог знает, что он обо мне думает». Это значит: «Бог знает,
что он делает из моего бытия»; и меня преследует это бытие, с
которым мне грозит однажды встреча на каком-нибудь перекрестке,
которое мне так чуждо и которое, однако, является моим бытием,
хотя, как я при всем том хорошо понимаю, встретить его, несмотря
на все мои усилия, мне никогда не удастся. Но если Другой меня
любит, я становлюсь непревосходимым, и это значит, что я
оказываюсь абсолютной целью; тем самым я спасен от употребимости;
мое существование посреди мира становится точным
соответствием моей собственной трансценденции, потому что моя
независимость получает абсолютные гарантии. Объект, каким другой
заставляет меня быть, есть теперь объект-трансценденция,
абсолютная точка отсчета, вокруг которой группируются как простые
средства все вещи-орудия мира. Одновременно, будучи абсолютным
пределом свободы, т.е. абсолютным источником всех ценностей, я
защищен от всякого обесценения: я — абсолютная ценность. И в той
мере, в какой я принимаю свое бытие-для-другого, я принимаю
себя как такую ценность. Таким образом, хотеть быть любимым —
значит хотеть поставить себя вне всякой системы оценок,
полагаемой другим как условие любой оценки и как объективное основание
всех ценностей. Это требование составляет обычную тему бесед
между любящими и тогда, когда, как в «Тесных вратах»4, тот, кто
8-465
225

хочет быть любимым, отождествляет себя с аскетической моралью
самопреодоления и мечтает стать воплощением идеального предела
такого самопреодоления, и тогда, когда что бывает чаще, любящий
требует, чтобы любимый на деле пожертвовал для него
традиционной моралью, допытываясь, предаст ли любимый своих друзей ради
него, «украдет ли ради него», «убьет ли ради него» и т. д. С такой
точки зрения мое бытие неизбежно ускользает от взгляда любящего;
или, вернее, оно становится объектом взгляда иной структуры: не
меня теперь должны рассматривать на фоне мира как «это вот»
среди других «этих», а, наоборот, мир должен раскрываться
благодаря мне. Ведь в той мере, в какой становление свободы вызывает
мир к бытию, я как предельное условие этого становления
оказываюсь вместе и условием возникновения мира. Я
оказываюсь существом, функция которого — вызвать к существованию
леса и воды, города, поля, других людей, чтобы вручить их затем
другому, который построит из них мир, точно так же, как в
матронимических обществах мать получает титулы и имя не для
того, чтобы их сохранить для себя, а для того, чтобы немедленно
передать их своим детям. В каком-то смысле, если я хочу быть
любимым,— то я — объект, по уполномочению которого мир
начинает существовать для другого; а в каком-то ином смысле я и есть
мир. Вместо того, чтобы быть «этим-вот», рассматриваемым на
фоне мира, я становлюсь тем объектом-фоном, в свете которого
обнаруживается мир. Мое положение тем самым обеспечивается:
взгляд другого не пронзает меня больше насквозь, превращая в
конечную вещь; он уже не фиксирует мое существо просто таким,
каково оно есть; он уже не может рассматривать меня как
неприглядного, как низкорослого, как низменного, потому что эти черты
с необходимостью представляют собой ограничение факта моего
бытия и восприятие моей конечной вещности как именно конечной
вещности. Конечно, мои возможности остаются трансцендирован-
ными возможностями, «погашенными возможностями»; но зато я
обладаю всеми возможностями; я — все погашенные возможности
мира; тем самым я перестаю быть существом, которое можно
понять, исходя из других существ или из моих собственных
действий; я требую, чтобы любящий внутренним взором видел во мне
такую данность, которая вбирает в себя абсолютно все и служит
исходной точкой для понимания любых существ и любых действий.
Можно сказать, немного исказив знаменитую стоическую формулу,
что «любимый способен сделать тройной кульбит». Идеал мудреца
и идеал того, кто хочет быть любимым, действительно совпадают в
том, что тот и другой хотят быть объектом-тотальностью,
доступным такой глобальной интуиции, которая воспринимает поступки
в мире любимого и в мире мудреца как чистичные структуры,
подлежащие истолкованию, исходя из тотальности. И подобно
тому, как мудрость выступает в качестве состояния, достигаемого
226

путем абсолютной метаморфозы, точно так же свобода другого
должна абсолютно преобразиться, чтобы я мог достичь статуса
любимого.
До сих пор это описание могло бы совпасть со знаменитым
гегелевским5 описанием отношений между господином и рабом.
Любящий хочет быть для любимого тем, чем гегелевский господин
является для раба. Но здесь аналогия кончается, потому что
господин у Гегеля требует свободы раба лишь маргинальным6 и, так
сказать, имплицитным7 образом, тогда как любящий в первую
очередь требует от любимого свободного решения. Чтобы другой
любил меня, я должен быть свободно избран им в качестве
любимого. Мы знаем, что в расхожей терминологии любви к любимому
прилагается понятие «избранник». Выбор этот, однако, не должен
быть относительным, сделанным применительно к
обстоятельствам: любящий расстраивается и ощущает себя неполноценным,
когда думает, что любимый избрал его из числа других. «Ага, значит,
если бы я не приехал в этот город, если бы я не посещал такого-то,
ты бы не познакомилась со мной, не любила бы меня?* Эта мысль
терзает любящего: его любовь оказывается одной из многих других,
ограниченной фактичностью любящего и его собственной
фактичностью, случайными обстоятельствами встречи: она становится
любовью в мире, объектом, предполагающим существование мира и,
возможно, в свою очередь, существующим для каких-то других
объектов. Он требует чего-то совсем иного, выражая, однако, свое
требование в неловких формулах, отдающих «вещизмом»; он
говорит: «Мы созданы друг для друга», или, может быть, употребляет
выражение «родная душа». Тут требуется истолкование: он
прекрасно знает, что слова «созданы друг для друга» относятся к
изначальному выбору. Этот выбор может исходить от Бога как от существа,
обладающего абсолютным выбором; впрочем, Бог обозначает здесь
просто предельность абсолютного требования. Ведь любящий по
существу требует одного: чтобы любимый сделал его предметом
своего абсолютного выбора. Это означает, что все бытие-в-мире,
принадлежащее любимому, должно быть любящим-бытием. И
поскольку другой является основанием моего бытия-объекта, я
требую от него, чтобы свободное становление его бытия имело
единственной и абсолютной целью его выбор меня, то есть чтобы
он свободно избрал для себя существование, призванное
обосновывать мою объектность и мою фактичность. Тем самым моя
фактичность оказывается «спасенной». Она уже не есть та немыслимая и
непреодолимая данность, какою я был: она —то, для чего другой
свободно решает существовать; она — цель, которую он ставит перед
собой. Я заразил его своей фактичностью, но поскольку он
заразился ею по свободному решению, он возвращает ее мне как принятую
и санкционированную: он — ее основание в том смысле, что она —
его цель. В свете этой любви я уже иначе воспринимаю свое
8*
227

отчуждение и свою собственную фактичность. Она теперь —в ее
бытии-для-другого —уже не факт, а право. Мое существование
обеспечено тем, что оно необходимо» Это существование, насколько
я беру его на себя, становится чистым благодеянием. Я существую
потому, что раздариваю себя. Эти вены на моих руках, предмет
любви,— они существуют благодаря моей доброте. Как я хорош тем,
что у меня есть глаза, волосы, брови и я их неустанно раздариваю
в преизбытке щедрости в ответ на неустанное желание, в которое по
своему свободному выбору превращается другой. Тогда как раньше,
когда нас еще не любили, нас тревожил этот неоправданный, не
знающий себе оправдания протуберанец8, каким было наше
существование, тогда как раньше мы чувствовали себя «лишними»,
теперь мы ощущаем, что наше существование принято и безусловно
одобрено в своих мельчайших деталях абсолютной свободой,
вызванной к жизни этим же моим существованием,— свободой,
которая желанна и нашей собственной свободе. Вот источник радости
любви, когда она есть: чувство, что наше существование оправданно.
И вместе с тем, если любимый может нас любить, он всецело
готов быть присвоенным нашей свободой: ибо то бытие-любимым,
которого мы желаем, уже и есть онтологическое доказательство,
приложенное к нашему бытию-для-других. Наша объективная
сущность предполагает существование другого, и наоборот, именно
свобода другого служит обоснованием для нашей сущности. Если
бы нам удалось интериоризировать всю эту систему, мы оказались
бы обоснованием самих себя.
Такова, стало быть, реальная цель любящего постольку,
поскольку его любовь есть предприятие, то есть проецирование самого себя.
Такое проецирование неизбежно ведет к конфликту. В самом деле,
любимый воспринимает любящего как объект среди многих других
объектов, то есть видит его на фоне мира, трансцендирует и
использует его. Любимый есть взгляд. Он вовсе не расположен
растрачивать свою трансценденцию на то, чтобы установить
крайний предел для своих превосхождений, а свою свободу — чтобы она
сама себя взяла в плен. Любимый не склонен желать для себя
влюбленности. Любящий должен поэтому соблазнить любимого; и
его любовь неотличима от этого предприятия соблазнения.
Соблазняя, я никоим образом не пытаюсь раскрыть другому свою
субъективность; впрочем, я все равно смог бы это сделать лишь глядя на
другого, но этим взглядом я уничтожил бы его субъективность,
тогда как именно ее-то я и хочу ассимилировать. Соблазнять —
значит взять на себя полностью и как неизбежный риск бремя своей
объектности для другого; значит подставить себя под взгляд другого
и дать ему разглядывать себя; значит подвергнуться опасности
быть увиденным, без чего я не могу получить точку опоры для
присвоения себе другого, исходя из моей объектности и
посредством ее. ...Сооблазнение имеет целью вызвать в другом сознание
228

своего ничтожества перед лицом соблазнительного объекта.
Соблазняя, я намерен выступить в качестве полноты бытия и заставить
признать себя таковым. Для этого я делаю себя значущим
объектом. Мои действия призваны указывать в двух направлениях. С
одной стороны, в направлении того, что ошибочно называют
субъективностью и что есть скорее глубина объективного и сокровенного
бытия; поступок совершается не только ради него самого, нет, он
указывает на бесконечный и сплоченный ряд других реальных или
возможных поступков, которые в совокупности я преподношу как
содержание моего объективного и невидимого существа. Таким
путем я пытаюсь манипулировать трансцендирующей меня
трансцендентностью, отсылая ее к бесконечности моих «погашенных
возможностей» именно для того, чтобы показать себя непревосхо-
димым в том смысле, в каком непревосходима лишь бесконечность.
С другой стороны, каждый из моих поступков призван указать на
максимальную толщу «возможного мира» и должен представить
меня связанным с наиболее обширными сферами этого мира
независимо от того, дарю ли я мир любимому и пытаюсь
выступить в качестве необходимого посредника между ним и миром или
просто манифестирую своими действиями свою бесконечно
разнообразную власть над миром (деньги, влияние, связи и т.д.). В
первом случае я пытаюсь выступить в качестве бесконечной
глубины, во втором — идентифицировать себя с миром. Такими
разнообразными путями я предлагаю себя как непревосходимую величину.
Это мое предложение не стоит на собственных ногах, оно
обязательно требует вклада со стороны другого, оно не может приобрести
значимость факта без согласия свободы другого, которая должна
сама пленить себя, признав себя как бы ничем перед лицом
полноты моего абсолютного бытия.
Нам поставят на вид, что эти разнообразные попытки
самовыражения предполагают язык. Мы не будем возражать, мы скажем
лучше: они суть язык или, если хотите, фундаментальный модус
языка. Ибо если существуют психологические и исторические
проблемы, касающиеся существования, усвоения или применения
того или иного частичного языка, то не существует никакой особой
проблемы касательно того, что называют изобретением языка.
Язык не есть феномен, добавленный к бытию-для-другого; он и
есть изначально бытие-для-другого, то есть тот факт, что некоторая
субъективность воспринимается в качестве объекта для другой.
Язык ни в коем случае не смог бы быть «изобретен» в универсуме9
чистых объектов, поскольку он изначально предполагает отношение
к другому субъекту; а в интерсубъективности бытия-для-другого нет
никакой надобности его изобретать, потому что он уже дан в факте
признания Другого. В силу одного лищь того факта, что как бы я
ни поступал, мои свободно задуманные и исполненные действия,
мои проекты в направлении моих возможностей имеют вовне меня
229

смысл, который ускользает от меня и который я воспринимаю как
внеположную мне данность,— я есмъ язык. Именно в этом смысле
— и только в этом смысле — Хайдеггер10 прав, заявляя, что я есмь
то, что я говорю. По существу этот язык не есть инстинкт уже
сложившегося человеческого индивида, он не есть и изобретение
нашей субъективности; но не следует его сводить и к чистому
«бытию-вовне-себя», присущему «вот-бытию». Язык составляет
часть человеческой природы, он есть первоначально проба того, что
то или иное для-себя может сделать из своего бытия-для-другого, а
затем — выход за пределы этой пробы с использованием его для
осуществления моих возможностей, которые суть мои
возможности, то есть для осуществления моих возможностей быть тем или
иным для других. Он не отличается поэтому от признания мною
другого в качестве направленного на меня взгляда вызывает к
жизни язык как условие моего бытия. Этот примитивный язык —
не обязательно соблазнение, мы рассмотрим и другие его формы;
впрочем, мы уже отмечали, что не существует никакой изначальной
позиции перед лицом другого и что все позиции поочередно
сменяют друг друга, причем каждая имплицирует другую. Но и
наоборот, соблазнение не предполагает никакой заранее
существующей формы языка: оно все целиком есть воплощение языка; это
значит, что язык может обнаружить себя вполне и сразу через
соблазнение как первичный способ самовыражения. Само собой
разумеется, что под языком мы понимаем всякий феномен
выражения, а не только членораздельное слово, которое есть уже
производный и вторичный способ выражения, чье становление может
составить объект исторического исследования. В частности, при
соблазнении язык имеет целью не дать знать, а заставить ощутить.
Однако в этой первой попытке нащупать чарующий язык я
продвигаюсь вслепую, поскольку руководствуюсь лишь абстрактной
и пустой формой моей объективности-для-другого. Я не могу даже
представить себе, какой эффект будут иметь мои жесты и мои позы,
ведь каждй раз их будет воспринимать и обосновывать свобода,
трансцендирующая их, и они смогут иметь значение лишь в случае,
если эта свобода придаст им таковое. «Смысл» моих выражений
всегда ускользает от меня; я никогда не знаю точно, обозначаю ли
я то самое, что хочу обозначить, или даже обозначаю ли что-либо
вообще; в данной конкретной ситуации мне понадобилось бы
умение читать мысли другого, что в принципе невозможно. А
поскольку я не знаю, что же я в действительности выражаю другому,
я строю свою речь как незавершенный феномен, ускользающий от
меня. В момент выражения я могу лишь догадываться о смысле
того, что я выражаю, то есть, в конечном счете, о смысле того, чем
я являюсь, потому что в рассматриваемой нами перспективе
выражать и быть одно и то же. Другой всегда передо мною, он
присутствует и переживается мною как инстанция, придающая смысл моей
230

речи. Каждое выражение, каждый жест, каждое слово есть, с моей
стороны, конкретное переживание отчуждающей реальности
другого. Не только психопат может сказать, как например, в случае
психозов влияния, «у меня крадут мои мысли». Нет, самый факт
выражения есть кража мысли, поскольку мысль нуждается в
помощи отчуждающей свободы, чтобы конституироваться как объект.
Вот почему первичный аспект языка, поскольку я пользуюсь им,
обращаясь к другому, есть священное. В самом деле, священный
объект есть объект мира, указывающий на трансценденцию за
пределы мира. Язык обнаруживает для меня свободу того, кто
молчаливо слушает меня, то есть его трансценденцию.
Но в то же самое время я остаюсь для другого значащим
объектом — каким я всегда и был. Для меня нет никакого способа,
оставаясь при своей объектности, дать другому знать о моей транс-
ценденции. Позы, выражения и слова всегда указывают другому
лишь на другие позы, другие выражения, другие слова. Таким
образом, язык остается для другого просто неким свойством,
присущим магическому объекту, и самим этим магическим объектом:
он есть некое действие на расстоянии, эффект которого точно
известен другому. Таким образом, слово священно, когда использую
его я, и магично, когда его слышит другой. Таким образом, мой
язык известен мне не в большей степени, чем мое тело,— как его
видит другой. Я не могу ни услышать своей речи, ни увидеть своей
улыбки. Проблема языка в точности параллельна проблеме тела, и
описания, пригодные в одном случае, годятся и в другом.
Между тем, очарование, даже если ему случится вызвать в
другом зачарованность, само по себе вовсе не обязательно вызовет
любовь. Оратор, актер, эквилибрист может зачаровать — но это не
значит, что мы его любим. Конечно, мы не можем оторвать от него
глаз; но он пока еще всего лишь выделяется на фоне мира, и
очарование пока еще не делает чарующий объект последней целью
трансценденции; как раз наоборот, оно и есть трансценденция.
Когда же любимый в свою очередь станет любящим?
Ответ прост: когда он построит проект быть любимым. Сам по
себе другой-объект никогда не имеет достаточно силы, чтобы
вызвать любовь к себе. Если любовь имеет идеалом присвоение
другого в качестве другого, то есть в качестве глядящей на меня
субъективности, то этот идеал станет моим проектом лишь на почве
моей встречи с другим-субъектом, не с другим-объектом. Само по
себе очарование способно придать другому-объекту, пытающемуся
соблазнить меня, лишь характер драгоценного объекта, которым
хорошо бы обладать; возможно, она даже заставит меня пойти на
крупный риск ради его завоевания; но это желание присвоить один
объект среди объектов мира никак не спутаешь с любовью. Любовь
способна поэтому родиться в любимом лишь из переживаемого им
опыта отчуждения и из его бегства к другому. Но опять-таки
231

любимый, если он находится в таком положении, превратится в
любящего лишь если предпримет быть любимым, то есть если то,
чем он хочет завладеть, будет не телом, но субъективностью другого
как таковой. В самом деле, единственное средство, которое он может
себе представить для осуществления такого присвоения,— это
заставить себя любить. Мы видим, таким образом, что моя любовь есть
по своему существу мой проект сделать так, чтобы меня любили.
Отсюда — новое противоречие и новый конфликт: каждый из
любящих— в полной мере пленник другого, поскольку захвачен
желанием заставить его любить себя, отвергая всех прочих; но в то же
время каждый требует от другого любви, которая никоим образом
не сводится к «проекту быть любимым». Он требует, по существу,
чтобы другой, не стремясь, в первую очередь, к тому, чтобы его
полюбили, каким-то внутренним зрением, в созерцательной и
вместе аффективной интуиции увидел в своем любимом
объективный предел своей свободы, непреложное и предопределенное
основание своей транценденции, совокупность бытия и верхновную
ценность. Любовь, ожидаемая от другого, не должна ничего
требовать: она —чистая преданность без взаимности. Но как раз такая
любовь не может существовать иначе, как в виде потребности
любящего; и если любящий пленен, то чем-то совсем другим: он в
плену у своей собственной потребности — в той мере, в какой
любовь есть потребность быть любимым; он — свобода, которая
хочет телесно воплотиться и нуждается в чем-то вне себя самой; то
есть он — свобода, разыгрывающая бегство к другому, свобода,
которая именно в качестве свободы настаивает на собственном
отчуждении. Свобода любящего в самом его усилии заставить
другого любить себя в качестве объекта самоотчуждается, уходит в
тело-для-других, то есть выходит к существованию в аспекте бегства
к другому; она постоянно отказываетя выступить в качестве чистой
самости, потому что такое самоутверждение в качестве самого-себя
повлекло бы за собою исчезновение другого как взгляда и
возникновение другого-объекта, то есть сложилось бы положение вещей,
при котором подрывается самая возможность быть любимым, ибо
другой редуцируется до своего объектного измерения. Этот отказ
делает свободу зависимой от другого, и другой в качестве
субъективности становится непревосходимым пределом свободы для-се-
бя-бытия, верховной и конечной целью, поскольку он хранит ключ
от бытия любящего. Мы возвращаемся здесь к идеалу любовного
предприятия: к отчужденной свободе. Только отчуждает свою
свободу вовсе не любимый, а тот, кто хочет быть любимым, и ровно в
той мере, в какой хочет быть любимым. Моя свобода отчуждает
саму себя в присутствии чистой субъективности другого, на которой
как на своем основании стоит моя объективность; последняя никак
не могла бы прийти к самоотчуждению перед лицом
другого-объекта. Аналогичное самоотчуждение любимого, мечта любящего, ока-
232

залось бы противоречием в себе, потому что любимый может стать
основанием бытия любящего, которое объективировало само себя,
лишь принципиально трансцендйруя его в направлении других
объектов мира; ясно, что эта трансценденция не может
конституировать объект, за пределы которого она стремится, одновременно
как трансцендируемый объект и как предельный объект всякой
трансценденции. Скажем, в любящей паре каждый хочет быть
объектом, ради которого свобода другого отчуждает саму себя в
изначальной интуиции; но эта интуиция, которую можно было бы
назвать любовью в собственном смысле слова, есть неизбежно
противоречивый идеал для-себя-бытия; так что каждый отчужден
лишь ровно в той мере, в какой он требует отчуждения другого.
Каждый хочет, чтобы другой его любил, не отдавая себе отчета в
том, что любить — значит хотеть быть любимым и что тем
самым, желая, чтобы другой меня любил, я хочу лишь, чтобы
другой хотел заставить меня любить его. Таким образом, любовные
отношения представляют собой систему неопределенных отсылок,
подобную чистому «отраженному-отражению» сознания, под
идеальным знаком любви как ценности, то есть систему такого
слияния сознаний, при котором каждое из них должно каким-то
образом сохранять свою инаковость, чтобы быть основанием для
другого. Суть в том, что сознания разделены непреодолимым
«ничто»,— непреодолимым потому, что оно есть одновременно и
внутреннее отрицание одного сознания другим, и фактическое
ничто в промежутке между двумя внутренними отрицаниями.
Любовь есть противоречивое усилие преодоления фактического
отрицания с сохранением внутренного отрицания. Я требую, чтобы
другой меня любил, и ввожу в действие все, что могу, для
осуществления своего проекта; но если другой меня любит, он подсекает в
корне мои ожидания самою своей любовью: я-то ожидал, что он
подведет основание под мое бытие, сделав меня
привилегированным объектом и сохраняя себя как чистую субъективность перед
лицом меня; поскольку же он меня любит, он воспринимает во мне
субъекта и погружается в свою объективность перед лицом моей
субъективности. Проблема моего бытия-для-других остается
поэтому нерешенной, любящие остаются существовать каждый для себя
в своей тотальной субъективности; ничто не приходит к ним на
выручку, ничто не избавляет их от обязанности поддерживать свое
для-себя-бытие; ничто не снимает их случайности и не спасает их
от фактичности. Правда, каждый достиг, по крайней мере, того, что
уже не чувствует для себя угрозу со стороны свободы другого,— но
все вышло не так, как он думал: он вне угрозы вовсе не потому, что
другой сделал его предельным объектом своей трансценденции, а
потому, что другой воспринимает его как субъективность и не
желает воспринимать иначе. Да притом и это малое приобретение
постоянно оказывается под ударом: во-первых, в любой момент
233

каждое из сознаний может избавиться от своих цепей и внезапно
взглянуть на другого как на объект. Тогда чары рушатся, другой
становится средством среди прочих средств; он теперь, конечно,
объект для другого, чем он и хотел быть, но объект-орудие, объект
постоянно трансцендируемый; иллюзия, игра зеркальных
отражений, составляющая конкретную реальность любви, тотчас
рассеивается. Во-вторых, в любви каждое сознание пытается укрыться в
свободе другого, вручив ему свое бытие-для-других. Этим
предполагается, что другой находится за пределами мира в качестве
чистой субъективности, в качестве абсолюта, благодаря которому
мир восходит к бытию. Однако стоит лишь кому-то третьему
взглянугпь на обоих любящих, как каждый из них начинает ощущать
не только самого себя, но и другого объектом. Другой тем самым
перестает быть для меня абсолютной трансценденцией,
полагающей основание моему бытию, и оказывается трансцендированной
трансценденцией,— трансцендированной не мною, а кем-то другим;
и мое изначальное отношение к нему, то есть отношение меня,
любимого существа, к любящему, застывает «погашенной
возможностью». Это уже не переживаемое на опыте отношение предельного
объекта всякой трансценденции к обосновывающей его свободе; это
уже любовь-объект, вещь, полностью отчужденная по отношению к
третьему лицу. Здесь настоящая причина того, почему любящие
хотят остаться наедине. Появление кого-то третьего, кем бы он ни
был, разрушает их любовь. Впрочем, фактическое уединение (мы
одни в моей комнате) никоим образом не есть уединение
юридическое. В самом деле, даже если нас никто не видит, мы существуем
для всех сознаний и сами сознаем, что существуем для всех
сознаний; получается, что любовь как фундаментальный модус
бытия-для-других носит в своем бытии-для-других зародыш своего
разрушения. Мы только что обрисовали троякую разрушимость
любви: во-первых, она по своему существу есть обман и система
бесконечных отсылок, потому что любить —значит хотеть, чтобы
меня любили, то есть хотеть, чтобы другой хотел, чтобы я его
любил. И доонтологическое понимание этого обмана присутствует
в самом любовном порыве; отсюда идет вечная
неудовлетворенность любящего. Ее причина не та, о которой слишком часто
говорят, не недостоинство любимого существа, а имплицитное
понимание, что любовное прозрение в меня, любящего,
обосновывающее меня в моей объектности, есть недостижимый идеал. Чем
больше меня любят, тем вернее я утрачиваю свое бытие, тем
неотвратимее возвращаюсь к существованию на свой страх и риск,
к своей собственной способности обосновать свое бытие. Во-вторых,
пробуждение другого всегда возможно, он в любой момент может
сделать меня в своих глазах объектом: отсюда вечная
необеспеченность любящего. В-третьих, любовь есть абсолют, постоянно
превращаемый самим фактом существования других в нечто
234

относительное. Нужно было бы остаться во всем мире только мне
наедине с любимым, чтобы любовь сохранила свой характер
абсолютной точки отсчета. Отсюда постоянный стыд (или гордость —
что в данном случае одно и то же) любящего.
Итак, напрасны мои попытки спрятаться в своей объектности:
моя страсть мне ничуть не поможет; другой отсылает меня —либо
сам, либо через других — обратно к моей неоправданной
субъективности. Констатация этого способна спровоцировать полное
отчаяние и с ним новую попытку осуществить ассимиляцию другого и
меня самого. Идеалом теперь будет нечто противоположное тому,
что мы описали выше: вместо того, чтобы проектировать
поглощение другого с сохранением за ним его инаковости, я буду
проектировать теперь свое собственное поглощение другим, чтобы
спрятаться в его субъективности, отделавшись от своей
собственной. Такое предприятие выразится в конкретном плане в виде
мазохистской позиции: коль скоро другой — основание моего бы-
тия-для-других, то, вручив другому заботу об обосновании моего
существования, я стану просто неким бытием-в-себе,
опирающимся на его свободное бытие. В данном случае моя собственная
субъективность оказывается препятствием для того, чтобы другой
изначальным актом положил основание моему бытию; эту-то
субъективность я и должен прежде всего подвергнуть отрицанию
решением моей собственной свободной воли. Я стараюсь поэтому
полностью связать себя своим бытием в качестве объекта, я
отказываюсь быть чем бы то ни было, кроме как объектом, я отдаю свою
самость другому: и, поскольку я воспринимаю свое объектное бытие
со стыдом, я хочу стыдиться и люблю свой стыд как глубинный
знак моей объективности; поскольку же другой завладевает мною
как объектом через свое актуальное желание, я хочу быть
желанным, я стыдливо делаю себя объектом желания. Эта позиция была
бы очень похожа на любовь, если бы вместо попыток стать для
другого предельным объектом его трансценденции я не силился,
наоборот, вызвать к себе отношение как к объекту среди прочих
объектов, как к подручному инструменту; в самом деле, тут
подлежит отрицанию моя, а не его трансценденция. Я уже не строю
теперь проектов пленения его свободы; напротив, я хочу, чтобы эта
свобода была и хотела быть абсолютно свободной. Так что чем
определеннее будет мое ощущение, что через меня перешагивают в
стремлении к другим целях, тем больше я буду наслаждаться
отречением от собственной трансценденции. В пределе я
проектирую быть исключительно только объектом, то есть в радикальном
смысли бытием-в-себе. Но поскольку свобода, поглощающая мою
свободу, становится основанием этого моего бытия-в-себе,
постольку мое бытие вновь оказывается основанием самого себя.
Мазохизм, как и садизм,— это признание виновности. В самом деле, я
виновен уже в силу того простого факта, что я — объект. Я виновен
235

перед самим собой, потому что примирился со своим абсолютным
отчуждением, виновен перед другими, потому что подаю им повод
оказаться виновными в случае, если они совершенно пренебрегут
моей свободой как таковой. Мазохизм —это попытка не очаровать
другого моим объективным содержанием, а очаровать меня же
самого моей собственной объективностью для-других, то есть
заставить других сделать из меня объект настолько, чтобы перед лицом
того в-себе-бытия, каким я выступаю в глазах других, я нететически
воспринимал свою субъективность как ничто. Махохизм можно
охарактеризовать как род головокружения — головокружения не
перед каменистым обрывом, а перед пропастью чужой
субъективности.
Однако мазохизм как таковой оборачивается и не может не
обернуться неудачей: в самом деле, чтобы очаровать самого себя
моей объективной самостью, я должен был бы уметь интуитивно
воспринимать эту объективную самость такой, какова она для
другого, что в принципе невозможно. Моя отчужденная самость
остается в принципе неуловимой, так что я не могу даже начать
очаровывать себя ею. Мазохист напрасно ползает на коленях,
показывает себя в смешных позах, заставляет использовать себя как
простой неодушевленный инструмент: ведь это только для другого
он неприличен или просто пассивен, только для другого он
подвержен этим состояниям; для себя самого он навсегда обречен в них
входить, навязывать их себе. Лишь в силу своей трансцендентности
он способен распорядиться собою как трансцендируемым
существом; и чем настойчивее будут его попытки вжиться в свою
объективность, тем глубже он будет тонуть в сознании своей
субъективности, вплоть до мучительной тревоги. В частности,
мазохист, платящий женщине, чтобы она хлестала его плетью, по сути
дела использует ее как орудие и тем самым встает в положение
трансценденции по отношению к ней. Получается, что мазохист
все-таки третирует другого как объект и трансцендирует его в
направлении своей собственной объективности. Здесь можно
вспомнить, например, о терзаниях Захера Мазоха11, который,
чтобы заставить презирать, оскорблять, унижать себя, был вынужден
манипулировать страстной любовью, которую питали к нему
женщины, то есть воздействовать на них как раз с той стороны, с какой
они ощущали себя объектом для него. Так что объективность
мазохиста в любом случае ускользает от него, и может даже
случиться, да всего чаще и случается так, что, пытаясь фиксировать
себя в своей объективности, он сталкивается с объективностью
другого, что против его воли высвобождает его субъективность.
Мазохизм есть поэтому в принципе неудача. Мы не увидим здесь
ничего удивительного, если подумаем о том, что мазохизм — «грех»
и что грех есть в принципе влюбленность в неудачу. Впрочем, перед
нами здесь не стоит задача описания исходных структур греха.
236

Достаточно сказать, что мазохизм есть постоянное усилие,
имеющее целью уничтожение субъективности субъекта путем вручения
ее другому, и что это усилие сопровождается изматывающим и
сладостным сознанием провала, так что субъект в конечном счете
начинает стремиться к этому провалу как к своей главной цели.
Проблемы человека в западной
философии. М., 1988. С. 207 - 28.
Примечания:
1. Трансценденция — нахождение за пределами.
2. Тантал — в греческой мифологии лидийский или фригийский
царь, обреченный богами на вечные муки; стоя по горло в воде и
видя спускающиеся с дерева плоды, Тантал не мог утолить жажду и
голод, т.к. вода уходила из-под его губ, в ветвь с плодами
отстранялась.
3. Тристан и Изольда — герои французского рыцарского романа
о трагической любви рыцаря Тристана и жены корнуоллского
короля Изольды.
4. «Тесные врата» — роман Андре Жида (1909), героиня которого
жертвует своей любовью сначала ради счастья сестры, потом — из
преданности Богу, служение которому, по ее убеждению, отнимает
у человека право на земные привязанности.
5. Гегель Георг Вильгельм Фридрих (1770— 1831) — немецкий
философ.
6. Маргинальный — пограничный.
7. Имплицитный — подразумеваемый, невыраженный.
8. Протуберанец— некое образование, выступ.
9. Универсум — мир, взятый как целое.
10. Хайдеггер Мартин (1889 — 1976) — немецкий философ.
11. Захер Мазох (1836 — 1895) — австрийский писатель.
Ж.-П. Сартр
СТЕНА
Нас втолкнули в просторную белую комнату. По глазам резанул
яркий свет, я зажмурился. Через мгновение я увидел стол, за ним
четырех субъектов в штатском, листающих какие-то бумаги. Прочие
арестанты теснились в отдалении. Мы пересекли комнату и
присоединились к ним. Многих я знал, остальные были, по-видимому,
иностранцы. Передо мной стояли два круглоголовых похожих друг
237

на друга блондина, я подумал: наверно, французы. Тот, что пониже,
то и дело подтягивал брюки — явно нервничал.
Все это тянулось уже около трех часов, я совершенно отупел, в
голове звенело. Но в комнате было тепло, и я предчуствовал себя
вполне сносно: целые сутки мы тряслись от холода. Конвойные
подводили арестантов поодиночке к столу. Четыре типа в штатском
спрашивали у каждого фамилию и профессию. Дальше они в
основном не шли, но иногда задавали вопрос: «Учавствовал в краже
боеприпасов?» или: «Где был и что делал десятого утром?» Ответов
они даже не слушали или делали вид, что не слушают, молчали,
глядя в пространство, потом начинали писать. У Тома спросили,
действительно ли он служил в интернациональной бригаде.
Отпираться было бессмысленно —они уже изъяли документы из его
куртки. У Хуана не спросили ничего, но как только он назвал свое
имя, торопливо принялись что-то записывать.
— Вы же знаете,— сказал Хуан,— это мой брат Хозе — анархист.
Но его тут нет. А я политикой не занимаюсь и ни в какой партии
не состою.
Они молча продолжали писать. Хуан не унимался:
— Я ни в чем не виноват. Не хочу расплачиваться за других —
Губы его дрожали. Конвойный приказал ему замолчать и отвел в
сторону. Настала моя очередь.
— Ваше имя Пабло Иббиета?
Я сказал, что да. Субъект заглянул в бумаги и спросил:
— Где скрывается Рамон Грис?
— Не знаю.
— Вы прятали его у себя с шестого по девятнадцатое.
— Это не так.
Они стали что-то записывать, потом конвойные вывели меня из
комнаты. В коридоре между двумя охранниками стояли Том и
Хуан. Нас повели. Том спросил у одного из конвоиров:
— А дальше что?
— В каком смысле? — отозвался тот.
— Что это было: допрос или суд?
— Суд.
— Ясно. И что с нами будет?
Конвойный сухо ответил:
— Приговор вам сообщат в камере.
То, что они называли камерой, на самом деле было больничным
подвалом. Там было дьявольски холодно и вовсю гуляли сквозняки.
Ночь напролет зубы стучали от стужи, днем было ничуть не лучше.
Предыдущие пять дней я провел в карцере одного архиепископства
— что-то вроде одиночки, каменный мешок времен средневековья.
Арестованных была такая прорва, что их совали куда придется. Я не
сожалел об этом чулане: там я не коченел от стужи, был один, а это
порядком выматывает. В подвале у меня, по крайней мере, была
238

компания. Правда, Хуан почти не раскрывал рта: он страшно
трусил, да и был слишком молод, ему нечего было рассказывать.
Зато Том любил поговорить и к тому же знал испанский отменно.
В подвале были скамья и четыре циновки. Когда за нами
закрылась дверь, мы уселись и несколько минут молчали. Затем
Том сказал:
— Ну все. Теперь нам крышка.
— Наверняка,— согласился я.— Но малыша-то они, надеюсь не
тронут.
— Хоть брат его и боевик, сам-то он ни при чем.
Я взглянул на Хуана: казалось, он нас не слышит. Том
продолжал:
— Знаешь, что они вытворяют в Сарагосе? Укладывают людей
на мостовую и утюжат их грузовиками. Нам один марокканец
рассказывал, дезертир. Да еще говорят, что таким образом они
экономят боеприпасы.
— А как же с экономией бензина?
Том меня раздражал: к чему он все это рассказывает?
— А офицеры прогуливаются вдоль обочины, руки в карманах,
сигаретки в зубах. Думаешь, они сразу приканчивают этих бедолаг?
Черта с два! Те криком кричат часами. Марокканец говорил, что
сначала он и вскрикнуть-то не мог от боли.
— Уверен, что тут они этого делать не станут,— сказал я,—
чего-чего, а боеприпасов у них хватает.
Свет проникал в подвал через четыре отдушины и круглое
отверстие в потолке слева, выходящее прямо в небо. Это был люк,
через который раньше сбрасывали в подваль уголь. Как раз под ним
на полу громоздилась куча мелкого угля. Видимо, он
предназначался для отопления лазарета. Потом началась война, больных
эвакуировали; а уголь так и остался. Люк, наверно, забыли захлопнуть, и
сверху временами накрапывал дождь. Внезапно Том затрясся:
— Проклятье! — пробормотал он.— Меня всего колотит. Этого
еще не хватало!
Он встал и начал разминаться. При каждом движении рубашка
приоткрывала его белую мохнатую грудь. Потом он растянулся на
спине, поднял ноги и стал делать ножницы: я видел, как подрагивает
его толстый зад. Вообще-то Том был крепыш и все-таки жирноват.
Я невольно представил, как пули и штыки легко, как в масло, входят
в эту массивную и нежную плоть. Будь он худощав, я бы, вероятно,
об этом не подумал. Я не озяб и все же не чувствовал ни рук, ни ног.
Временами возникало ощущение какой-то пропажи, и я озирался,
разыскивая свою куртку, хотя тут же вспоминал, что мне ее не
вернули. Это меня огорчило. Они забрали нашу одежду и выдали
полотняные штаны, в которых здешние больные ходили в самый
разгар лета. Том поднялся с пола и уселся напротив.
— Ну что, согрелся?
239

— Нет, черт побери. Только запыхался.
Около восьми часов в камеру вошли комендант и два
фалангиста. У коменданта в руках был список. Он спросил у охранника:
— Фамилии этих трех?
Тот ответил:
— Стейнбок, Иббиета, Мирбаль.
Комендант надел очки и поглядел в список.
— Стейнбок... Стейнбок... Ага, вот он. Вы приговорены к
расстрелу. Приговор будет приведен в исполнение завтра утром.
Он поглядел в список еще раз:
— Оба других тоже.
— Но это невозможно,— пролепетал Хуан,— Это ошибка.
Комендант удивленно взглянул на него:
— Фамилия?
— Хуан Мирбаль.
— Все правильно. Расстрел.
— Но я же ничего не сделал,— настаивал Хуан.
Комендант пожал плечами и повернулся к нам:
— Вы баски?
— Нет.
Комендант был явно не в духе.
— Но мне сказали, что тут трое басков. Будто мне больше делать
нечего, кроме как их разыскивать. Священник вам, конечно, не
нужен?
Мы промолчали. Комендант сказал:
— Сейчас к вам придет врач, бельгиец. Он побудет с вами до
утра.
Козырнув, он вышел.
— Ну, что я тебе говорил,— сказал Том.— Не поскупились.
— Это уж точно,— ответил я.— Но мальчика-то за что? Подонки!
Я сказал это из чувства справедливости, хотя, по правде говоря,
паренек не вызывал у меня ни малейшей симпатии. У него было
слишком тонкое лицо, и страх смерти исковеркал его черты до
неузнаваемости. Еще три дня назад это был хрупкий мальчуган —
такой мог бы и понравиться, но сейчас он казался старой
развалиной, и я подумал, что, если б даже его отпустили, он таким бы и
остался на всю жизнь. Вообще-то мальчишку следовало пожалеть,
но жалость внушала мне отвращение, да и парень был мне почти
противен.
Хуан не проронил больше ни слова, он сделался
землисто-серым: серыми стали руки, лицо. Он снова сел и уставился
округлившимися глазами в пол. Том был добряк, он попытался взять
мальчика за руку, но тот яростно вырвался, лицо его исказила
гримаса.
— Оставь его,—сказал я Тому.—Ты же видишь, он сейчас
разревется.
240

Том послушался с неохотой: ему хотелось как-то приласкать
парнишку—это отвлекло бы его от мыслей о собственной участи.
Меня раздражали оба. Раньше я никогда не думал о смерти —не
было случая, но теперь мне ничего не оставалось, как задуматься о
том, что меня ожидает.
— Послушай,—спросил Том,—ты хоть кого-нибудь из них
ухлопал?
Я промолчал. Том принялся расписывать, как он подстрелил с
начала августа шестерых. Он определенно не отдавал себе отчета в
сложившемся положении, и я прекрасно видел, что он этого не
хочет. Да и сам я покуда толком не осознавал случившегося, однако
я уже думал о том, больно ли умирать, и чувствовал, как град жгучих
пуль проходит сквозь мое тело. И все же эти ощущения явно не
касались сути. Но тут я мог не волноваться: для ее уяснения впереди
была целая ночь. И вдруг Том замолчал. Я искоса взглянул на него
и увидел, что и он посерел. Он был жалок, и я подумал: «Ну вот,
начинается!» А ночь подступала, тусклый свет сочился сквозь
отдушины, через люк, растекался на куче угольной пыли, застывал
бесформенными пятнами на полу. Над люком я заприметил звезду:
ночь была морозной и ясной.
Дверь отворилась, в подвал вошли два охранника. За ними —
белокурый человек в бельгийской военной форме. Поздоровавшись
с нами, он произнес:
— Я врач. В этих прискорбных обстоятельствах я побуду с вами.
Голос у него был приятный, интеллигентный. Я спросил у него:
— А собственно, зачем?
— Я весь к вашим услугам. Постараюсь сделать все от меня
зависящее, чтобы облегчить вам последние часы.
— Но почему вы пришли к нам? В госпитале полно других.
— Меня послали именно сюда,— ответил он неопределенно. И
тут же торопливо добавил: — Хотите покурить? У меня есть
сигареты и даже сигары.— Он протянул нам английские сигареты и
гаванские сигары, мы отказались. Я пристально посмотрел на него,
он явно смутился. Я сказал ему:
— Вы явились сюда отнюдь не из милосердия. Я вас узнал. В
тот день, когда меня взяли, я видел вас во дворе казармы. Вы были
с фалангистами.
Я собирался выложить ему все, но, к своему удивлению, не стал
этого делать: бельгиец внезапно перестал меня интересовать.
Раньше если уж я к кому-нибудь цеплялся, то не оставлял его в покое
так просто. А тут желание говорить бесследно исчезло. Я пожал
плечами и отвел глаза. Через несколько минут поднял голову и
увидел, что бельгиец с любопытством наблюдает за мной.
Охранники уселись на циновки. Долговязый Педро не знал, куда себя деть
от скуки, другой то и дело вертел головой, чтобы не уснуть.
— Принести лампу? — неожиданно спросил Педро.
241

Бельгиец кивнул головой, и я подумал, что интеллигентности в
нем не больше, чем в деревянном чурбане, но на злодея он похоже
все-таки не был. Взглянув в его холодные голубые глаза, я решил,
что он подличает от недостатка воображения. Педро вышел и вскоре
вернулся с керосиновой лампой и поставил ее на край скамьи. Она
светила скудно, но все же это было лучше, чем ничего. Накануне мы
сидели в потемках. Я долго вглядывался в световой круг на потолке.
Вглядывался как завороженный. Вдруг все это исчезло, круг света
погас. Я очнулся и вздрогнул, как под невыносимо тяжелой ношей.
Нет, это был не страх, не мысль о смерти. Этому просто не было
названия. Скулы мои горели, череп раскалывался от боли.
Я поежился и взглянул на своих товарищей. Том сидел, упрятав
лицо в ладони, я видел только его белый тучный загривок.
Маленькому Хуану становилось все хуже: рот его был полуоткрыт, ноздри
вздрагивали. Бельгиец подошел и положил ему руку на плечо:
казалось, он хотел мальчугана подбодрить, но глаза его оставались
такими же ледяными. Его рука украдкой скользнула вниз и замерла
у кисти. Хуан не шевельнулся. Бельгиец сжал ему запястье тремя
пальцами, вид у него был отрешенный, но при этом он слегка
отступил, чтобы повернуться ко мне спиной. Я подался вперед и
увидел, что он вынул часы и, не отпуская руки, с минуту глядел на
них. Потом он отстранился, и рука Хуана безвольно упала. Бельгиец
прислонился к стене, затем, как если бы он вспомнил о чем-то
важном, вынул блокнот и что-то в нем записал. «Сволочь! — в
бешенстве подумал я.— Пусть только попробует щупать у меня
пульс, я ему тут же харю разворочу». Он так и не подошел ко мне,
но когда я поднял голову, то поймал на себе его взгляд. Я не отвел
глаз. Каким-то безынтонационным голосом он сказал мне:
— Вы не находите, что ту прохладно?
Ему и в самом деле было зябко: физиономия его стала
фиолетовой.
— Нет, мне не холодно,— ответил я.
Но он не сводил с меня своего жесткого взгляда. И вдруг я
понял, в чем дело. Я провел рукой по лицу: его покрывала испарина.
В этом промозглом подвале, в самый разгар зимы, на ледяных
сквозняках я буквально истекал потом. Я потрогал волосы: они
были совершенно мокрые. Я почувствовал, что рубашку мою хоть
выжимай, она плотно прилипла к телу. Вот уже не меньше часа
меня заливало потом, а я этого не замечал. Зато скотина-бельгиец
все прекрасно видел. Он наблюдал, как капли стекают по моему
лицу, и наверняка думал: вот свидетельство страха, и страха почти
патологического. Он чувствовал себя нормальным человеком и
гордился, что ему сейчас холодно, как всякому нормальному
человеку. Мне захотелось подойти и дать ему в морду. Но при первом
же движении мой стыд и ярость исчезли, и я в полном равнодушии
отпустился на скамью. Я ограничился тем, что снова вынул платок
242

и стал вытирать им шею. Теперь я явственно ощущал, как пот
стекает с волос, и это было неприятно. Впрочем, вскоре я перестал
утираться: платок промок насквозь, а пот все не иссякал. Мокрым
был даже зад, и штаны мои прилипали к скамейке. И вдруг
заговорил маленький Хуан:
— Вы врач?
— Врач,— ответил бельгиец.
— Скажите... а это больно и... долго?
— Ах, это... когда... Нет, довольно быстро,—ответил бельгиец
отеческим тоном. У него был вид доктора, который успокаивает
своего платного пациента.
— Но я слышал... мне говорили... что иногда... с первого залпа не
выходит.
Бельгиец покачал головой:
— Так бывает, если первый залп не поражает жизненно важных
органов.
— И тогда перезаряжают ружья и целятся снова?
Он помедлил и добавил охрипшим голосом:
— И на это нужно время?
Его терзал страх перед физическим страданием: в его возрасте
это естественно. Я же о подобных вещах не думал и обливался потом
вовсе не из страха перед болью. Я встал и направился к угольной
куче. Том вздрогнул и взглянул на меня с ненавистью: мои
башмаки скрипели, это раздражало. Я подумал: неужели мое лицо стало
таким же серым?
Небо было великолепно, свет не проникал в мой угол, стоило
мне взглянуть вверх, как я увидел созвездие Большой Медведицы.
Но теперь все было по-другому: раньше, когда я сидел в карцере
архиепископства, я мог видеть клочок неба в любую минуту, и
каждый раз оно пробуждало во мне различные воспоминания.
Утром, когда небеса были пронзительно-голубыми и невесомыми,
я представлял атлантические пляжи. В полдень, когда солнце было
в зените, мне вспоминался севильский бар, где я когда-то попивал
мансанилью, закусывая анчоусами и оливками. После полудня,
когда я оказывался в тени, припоминалась глубокая тень,
покрывающая половину арены, в то время как другая половина была залита
солнцем; и мне грустно было видеть таким способом землю,
отраженную в крохотном клочке неба. Но теперь я глядел в небо так,
как хотел: оно не вызывало в памяти решительно ничего. Мне это
больше нравилось. Я вернулся на место и сел рядом с Томом.
Помолчали.
Через некоторое время он вполголоса заговорил. Молчать он
просто не мог: только произнося слова вслух, он осознавал себя.
По-видимому, он обращался ко мне, хотя и смотрел куда-то в
сторону. Он, несомненно, боялся увидеть меня таким, каким я стал
— потным и пепельно-серым: теперь мы были похожи друг на
243

друга, и каждый из нас стал для другого зеркалом. Он смотрел на
бельгийца, на живого.
— Ты в состоянии это понять? — спросил он.— Я нет.
Я тоже заговорил вполголоса. И тоже поглядел на бельгийца.
— О чем ты?
— О том, что вскоре с нами произойдет такое, что не поддается
пониманию.— Я почувствовал, что от Тома странно пахнет.
Кажется, я стал ощущать запахи острее, чем обычно. Я съязвил:
— Ничего, скоро поймешь.
Но он продолжал в том же духе:
— Нет, это непостижимо. Я хочу сохранить мужество до конца,
но я должен по крайней мере знать... Значит, так, скоро нас выведут
ро двор. Эти гады выстроятся против нас. Как по-твоему, сколько их
будет?
— Не знаю, может, пять, а может, восемь. Не больше.
— Ладно. Пусть восемь. Им крикнут: «На прицел!* — и я увижу
восемь винтовок, направленных на меня. Мне захочется отступить
к стене, я прислонюсь к ней спиной, изо всех сил попытаюсь в нее
втиснуться, а она будет отталкивать меня, как в каком-то ночном
кошмаре. Все это я могу себе представить. И знал бы ты, до чего
ярко!
— Знаю,— ответил я.— Я представляю это не хуже тебя.
— Это, наверно, чертовски больно. Ведь они метят в глаза и рот,
чтобы изуродовать лицо,—голос его стал злобным.—Я ощущаю
свои раны, вот уже час, как у меня болит голова, болит шея. И это
не настоящая боль, а хуже: это боль, которую я почувствую завтра
утром. А что будет потом?
Я прекрасно понимал, что он хочет сказать, но мне не хотелось,
чтобы он об этом догадался. Я ощущал такую же боль во всем теле,
я носил ее в себе, как маленькие рубцы и шрамы. Я не мог к ним
привыкнуть, но так же, как он, не придавал им особого значения.
— Потом? — сказал я сурово.— Потом тебя будут жрать черви.
Дальше он говорил как бы с самим собой, но при этом не сводил
глаз с бельгийца. Тот, казалось, ничего не слышал. Я понимал,
почему он здесь: наши мысли его не интересовали: он пришел
наблюдать за нашими телами, еще полными жизни, но уже
агонизирующими.
— Это как в ночном кошмаре,— продолжал Том.— Пытаешься о
чем-то думать, и тебе кажется, что у тебя выходит, что еще минута
— и ты что-то поймешь, а потому все это ускользает, испаряется,
исчезает. Я говорю себе: «Потом? Потом ничего не будет». Но я не
понимаю, что это значит. Порой мне кажется, что я почти понял...
но тут все снова ускользает, и я начинаю думать о боли, о пулях, о
залпе. Я материалист, могу тебе в этом поклясться, и, поверь, я в
своем уме и все же что-то у меня не сходится. Я вижу свой труп: это
не так уж трудно, но вижу его все-таки Я, и глаза, взирающие на
244

этот труп, МОИ глаза. Я пытаюсь убедить себя в том, что больше
ничего не увижу и не услышу, а жизнь будет продолжаться — для
других. Но мы не созданы для подобных мыслей. Знаешь, мне уже
случалось бодрствовать ночи напролет, ожидая чего-то. Но то, что
нас ожидает, Пабло, совсем другое. Оно наваливается сзади, и быть
к этому готовым попросту невозможно.
— Заткнись,— сказал я ему.— Может, позвать к тебе
исповедника?
Он промолчал. Я уже заметил, что он любит пророчествовать,
называть меня по имени и говорить глухим голосом. Всего этого я
не выносил, но что поделаешь: ирланцы все таковы. Мне
показалось, что от него разит мочой. По правде говоря, я не испытывал к
Тому особой симпатии и не собирался менять своего отношения
только потому, что нам предстояло умереть вместе,— мне этого
было недостаточно. Я знал людей, с которыми все было бы иначе.
К примеру, Рамона Гриса. Но рядом с Хуаном и Томом я
чувствовал себя одиноким. Впрочем, меня это устраивало: будь тут Рамон,
я бы, вероятно, раскис. А так я был тверд и рассчитывал остаться
таким до конца. Том продолжал рассеянно жевать слова. Было
совершенно очевидно: он говорил только для того, чтобы помешать
себе думать. Теперь от него несло мочой, как от старого простатика.
Но вообще-то я был с ним вполне согласен, все, что он сказал,
наверняка мог бы сказать и я: умирать противоестественно. С той
минуты, как я понял, что мне предстоит умереть, все вокруг стало
мне казаться противоестественным: и гора угольной крошки, и
скамья, и паскудная рожа Педро. Тем не менее я не хотел об этом
думать, хотя прекрасно понимал, что всю эту ночь мы будем думать
об одном и том же, вместе дрожать и вместе истекать потом. Я
искоса взглянул на него, и впервые он показался мне странным:
лицо его было отмечено смертью. Гордость моя была уязвлена:
двадцать четыре часа я провел рядом с Томом, я его слушал, я с ним
говорил и все это время был уверен, что мы с ним совершенно
разные люди. А теперь мы стали похожи друг на друга, как
близнецы, и только потому, что нам предстояло вместе подохнуть.
Том взял меня за руку и сказал, глядя куда-то мимо:
— Я спрашиваю себя, Пабло... я спрашиваю себя ежеминутно:
неужели мы исчезнем бесследно?
Я высвободил руку и сказал ему:
— Погляди себе под ноги, свинья.
У ног его была лужа, капли стекали по штанине.
— Что это? — пробормотал он растерянно.
— Ты напустил в штаны,— ответил я.
— Вранье! — прокричал он в бешенстве.— Вранье! Я ничего не
чувствую.
Подошел бельгиец, лицемерно изображая сочувствие.
— Вам плохо?
245

Том не ответил. Бельгиец молча смотрел на лужу.
— Не знаю, как это вышло,— голос Тома стал яростным.— Но я
не боюсь. Клянусь чем угодно, не боюсь!
Бельгиец молчал, Том встал и отправился мочиться в угол.
Потом он вернулся, застегивая ширинку, снова сел на скамью
и больше не проронил ни звука. Бельгиец принялся за свои
записи.
Мы смотрели на него. Все трое. Ведь он был живой! У него были
жесты живого, заботы живого: он дрожал от холода в этом подвале,
как и подобает живому, его откормленное тело повиновалось ему
беспрекословно. Мы же почти не чувствовали нашил тел, а если и
чувствовали, то не так, как он. Мне захотелось пощупать свои
штаны ниже ширинки, но я не решался это сделать. Я смотрел на
бельгийца, хозяина своих мышц, прочно стоящего на своих гибких
ногах, на человека, которому ничто не мешает думать о завтрашнем
дне. Мы были по другую сторону —три обескровленных призрака,
мы глядели на него и высасывали его кровь, как вампиры. Тут он
подошел к маленькому Хуану. Трудно сказать, отчего ему
вздумалось погладить мальчика по голове, возможно, из каких-то
профессиональных соображений, а может, в нем проснулась
инстинктивная жалость. Если так, то это случилось единственный раз
за ночь. Он потрепал Хуана по голове и шее, мальчик не
противился, не сводя с него глаз, но внезапно схватил его руку и уставился
на нее с диким видом. Он зажал руку бельгийца между ладонями,
и в этом зрелище не было ничего забавного: пара серых щипцов, а
между ними холеная розоватая рука. Я сразу понял, что должно
произойти, и Том, очевидно, тоже, но бельгиец видел в этом лишь
порыв благодарности и продолжал отечески улыбаться. И вдруг
мальчик поднес эту пухлую розовую руку к губам и попытался
укусить ее. Бельгиец резко вырвал руку и, споткнувшись, отскочил
к стене. С минуту он глядел на нас глазами, полными ужаса:
наконец-то до него дошло, что мы не такие люди, как он. Я
расхохотался, один из охранников так и подскочил от
неожиданности. Другой продолжал спать, через полузакрытые веки
поблескивали белки. Я чувствовал себя усталым и перевозбужденным. Мне
больше не хотелось думать о том, что произойдет на рассвете, не
хотелось думать о смерти. Все равно ее нельзя было соотнести ни с
чем, а слова были пусты и ничего не значили. Но как только я
попытался думать о чем-то стороннем, я отчетливо увидел
нацеленные на меня ружейные дула. Не менее двадцати раз я мысленно
пережил свой расстрел, а один раз мне даже почудилось, что это
происходит наяву: видимо, я слегка прикорнул. Меня тащили к
стене, я отбивался и молил о пощаде. Тут я разом проснулся и
взглянул на бельгийца: я испугался, что мог во сне закричать. Но
бельгиец спокойно поглаживал свои усики, он явно ничего не
заметил. Если бы я захотел, то мог бы малость вздремнуть: я не
246

смыкал глаз двое суток и был на пределе. Но мне не хотелось терять
два часа жизни: они растолкают меня на рассвете, выведут
обалдевшего от сна во двор и прихлопнут так быстро, что я не успею даже
пикнуть. Этого я не хотел, я не хотел, чтоб меня прикончили как
животное, сначала я должен уяснить, в чем суть. И потом — я боялся
кошмаров. Я встал, прошелся взад-вперед, чтобы переменить
мысли, попытался припомнить прошлое. И тут меня беспорядочно
обступили воспоминания. Они были всякие: и хорошие и дурные.
Во всяком случае такими они мне казались ДО. Мне припомнились
разные случаи, промелькнули знакомые лица. Я снова увидел лицо
молоденького новильеро, которого вскинул на рога бык во время
воскресной ярмарки в Валенсии, я увидел лицо одного из своих
дядюшек, лицо Рамона Гриса. Я вспомнил, как три месяца шатался
без работы в двадцать шестом году, как буквально подыхал с голоду.
Я вспомнил скамейку в Гранаде, на которой однажды переночевал:
три дня у меня не было ни крохи во рту, я бесился, я не хотел
умирать. Припомнив все это, я улыбнулся. С какой ненасытной
жадностью охотился я за счастьем, за женщинами, за свободой. К
чему? Я хотел быть освободителем Испании, преклонялся перед
Пи-и-Маргалем, я примкнул к анархистам, выступал на митингах;
все это я принимал всерьез, как будто смерти не существовало. В
эти минуты у меня было такое ощущение, как будто вся моя жизнь
была передо мной как на ладони, и я подумал: какая гнусная ложь!
Моя жизнь не стоила ни гроша, ибо она была заранее обречена. Я
спрашивал себя: как я мог слоняться по улицам, волочиться за
женщинами, если б я только мог предположить, что сгину
подобным образом, я не шевельнул бы и мизинцем. Теперь жизнь была
закрыта, завязана, как мешок, но все в ней было не закончено, не
завершено. Я уже готов был сказать: и все же это была прекрасная
жизнь. Но как можно оценивать набросок, черновик— ведь я ничего
не понял, я выписывал векселя под залог вечности. Я ни о чем не
сокрушался, хотя было множество вещей, о которых я мог бы
пожалеть: к примеру, мансанилья или купанье в крохотной бухточке
неподалеку от Кадиса, но смерть лишила все это былого очарования.
Внезапно бельгийцу пришла в голову блестящая мысль.
— Друзья мои,— сказал он,— я готов взять на себя
обязательство—если, конечно, военная администрация будет не против —
передать несколько слов людям, которые вам дороги...
Том пробурчал:
— У меня никого нет.
Я промолчал. Том выждал мгновение, потом с любопытством
спросил:
— Как, ты ничего не хочешь передать Конче?
— Нет.
Я не выносил подобных разговоров. Но тут, кроме себя, мне
некого было винить: я говорил ему о Конче накануне, хотя обязан
247

был сдержаться. Я пробыл с ней год. Еще вчера я положил бы руку
под топор ради пятиминутного свидания с ней. Потому-то я и
заговорил о ней с Томом: это было сильнее меня. Но сейчас я уже
не хотел ее видеть, мне было бы нечего ей сказать. Я не хотел бы
даже обнять ее: мое тело внушало мне отвращение, потому что оно
было землисто-серым и липким, и я не уверен, что такое же
отвращение мне не внушило бы и ее тело. Узнав о моей смерти,
Конча заплачет, на несколько месяцев она утратит вкус к жизни. И
все же умереть должен именно Я. Я вспомнил ее прекрасные
нежные глаза: когда она смотрела на меня, что-то переходило от нее
ко мне. Но с этим было покончено: если бы она взглянула на меня
теперь, ее взгляд остался бы при ней, до меня он бы просто не
дошел. Я был одинок.
Том тоже был одинок, но совсем по-другому. Он присел на
корточки и с какой-то удивленной полуулыбкой стал разглядывать
скамью. Он прикоснулся к ней рукой так осторожно, как будто
боялся что-то разрушить, потом отдернул руку и вздрогнул. На
месте Тома я не стал бы развлекаться разглядыванием скамьи,
скорее всего это была все та же ирландская комедия. Но я тоже
заметил, что предметы стали выглядеть как-то странно: они были
более размытыми, менее плотными, чем обычно. Стоило мне
посмотреть на скамью, на лампу, на кучу угольной крошки, как
становилось ясно: меня не будет. Разумеется, я не мог четко
представить свою смерть, но я видел ее повсюду, особенно в вещах,
в их стремлении отдалиться от меня и держаться на расстоянии —
они это делали неприметно, тишком, как люди, говорящие
шепотом у постели умирающего. И я понимал, что Том только что
нащупал на скамье СВОЮ смерть. Если бы в ту минуту мне даже
объявили, что меня не убьют и я могу преспокойно отправиться
восвояси, это не нарушило бы моего безразличия: ты утратил
надежду на бессмертие, какая разница, сколько тебе осталось ждать
— несколько часов или несколько лет. Теперь меня ничто не
привлекало, ничто не нарушало моего спокойствия. Но это было ужасное
спокойствие, и виной тому было мое тело: глаза мои видели, уши
слышали, но это был не я — тело мое одиноко дрожало и обливалось
потом, я больше не узнавал его. Оно было уже не мое, а чье-то, и
мне приходилось его ощупывать, чтобы узнать, чем оно стало.
Временами я его все же ощущал: меня охватывало такое чувство,
будто я куда-то соскальзываю, падаю, как пикирующий самолет, я
чувствовал, как бешено колотится мое сердце, ^го меня отнюдь не
утешало: все, что было связано с жизнью моего тела, казалось мне
каким-то липким, мерзким, двусмысленным. Но в основном оно
вело себя смирно, и я ощущал только странную тяжесть, как будто
к груди моей прижалась какая-то странная гадина, мне казалось,
что меня обвивает гигантский червяк. Я пощупал штаны и убедил-
248

ся, что они сырые: я так и не понял, пот это или моча, но на всякий
случай помочился на угольную кучу.
Бельгиец вынул из кармана часы и взглянул на них. Он сказал:
— Половина четвертого.
Сволочь, он сделал это специально! Том так и подпрыгнул — мы
как-то забыли, что время идет: ночь обволакивала нас своим
зыбким сумраком, и я никак не мог вспомнить, когда она началась.
Маленький Хуан начал голосить. Он заламывал руки и кричач:
— Я не хочу умирать, не хочу умирать!
Простирая руки, он бегом пересек подвал, рухнул на циновку и
зарыдал. Том взглянул на него помутневшими глазами:
чувствовалось, что у него нет ни малейшего желания утешать. Да это было и
ни к чему: хотя мальчик шумел больше нас, его страдание было
менее тяжким. Он вел себя как больной, который спасается от
смертельной болезни лихорадкой. С нами было куда хуже.
Он плакал, я видел, как ему было жалко себя, а о самой смерти
он, в сущности, не думал. На мгновение, на одно короткое
мгновение мне показалось, что я заплачу тоже, и тоже от жалости к себе.
Но случилось обратное: я взглянул на мальчика, увидел его худые
вздрагивающие плечи и почувствовал, что стал бесчеловечным —я
был уже не в состоянии пожалеть ни себя, ни другого. Я сказал себе:
ты должен умереть достойно.
Том поднялся, стал как раз под открытым люком и начал
всматриваться в светлеющее небо. Я же продолжал твердить:
умереть достойно, умереть достойно — больше я ни о чем не думал. Но
с того момента, как бельгиец напомнил нам о времени, я невольно
ощущал, как оно течет, течет и утекает капля за каплей. Было еще
темно, когда Том сказал:
— Ты слышишь?
— Да.
Со двора доносились звуки шагов.
— Какого черта они там шатаются! Ведь не станут же они
расстреливать нас в потемках.
Через минуту все стихло. Я сказал Тому:
— Светает.
Педро, позевывая, поднялся, задул лампу и обернулся к своему
приятелю.
— Продрог как собака.
Подвал погрузился в сероватый полумрак. Мы услышали
отдаленные выстрелы.
— Начинается,— сказал я Тому.— По-моему, они это делают на
заднем дворе.
Том попросил у бельгийца сигарету. Я воздержался: не хотелось
ни курева, ни спиртного. С этой минуты они стреляли беспрерывно.
— Понял? — сказал Том.
249

Он хотел что-то добавить, но замолк и посмотрел на дверь. Дверь
отворилась, и вошел лейтенант с четырьмя солдатами. Том
выронил сигарету.
— Стейнбок?
Том не ответил. Педро кивнул в его сторону.
— Хуан Мирбаль?
— Тот, что на циновке.
— Встать! — выкрикнул лейтенант.
Хуан не шелохнулся. Двое солдат схватили его под мышки и
поставили на ноги. Но как только они его отпустили, Хуан снова
упал. Солдаты стояли в нерешительности.
— Это уже не первый в таком виде,— сказал лейтенант.—
Придется его нести, ничего, все будет в порядке.
Он повернулся к Тому:
— Выходи.
Том вышел, два солдата по бокам. Два других взяли Хуана за
плечи и лодыжки и вышли вслед за ними. Хуан был в сознании,
глаза широко раскрыты, по щекам текли слезы. Когда я шагнул к
двери, лейтенант остановил меня:
— Это вы — Иббиета?
— Да.
— Придется подождать. За вам скоро придут.
Он вышел. Бельгиец и два охранника последовали за ним. Я
остался один. Мне было неясно, что происходит, я предпочел бы,
чтоб они покончили со всем этим сразу. До меня доносились залпы,
промежутки между ними были почти одинаковы. И каждый раз я
вздрагивал. Хотелось выть и рвать на себе волосы. Но я стиснул
зубы и сунул руки в карманы: надо держаться. Через час за мной
пришли и провели на первый этаж в маленькую комнату, где пахло
сигарами и было так душно, что я едва ли не задохся. Два офицера
покуривали, развалясь в креслах, на коленях у них были разложены
бумаги.
— Твоя фамилия Иббиета?
— Да.
— Где скрывается Рамон Грис?
— Не знаю.
Тот, что меня спрашивал, был толстенький коротышка. Глаза
его жестко всматривались в меня из-под очков. Он сказал:
— Подойди.
Я подошел. Он поднялся и посмотрел на меня так свирепо, будто
хотел, чтоб я провалился в преисподнюю, и начал выкручивать мне
руки. Он делал это вовсе не потому, что желал причинить мне боль,
он просто играл: ему было необходимо ощущать себя властелином.
Он приблизил свое лицо и обдавал меня гнилостным дыханием.
Это продолжалось с минуту, и я едва удерживался от смеха. Для
того, чтобы испугать человека, который сейчас умрет, нужно что-
нибудь посильнее, так что тут он сыграл довольно слабо. Потом он
резко оттолкнул меня и снова сел. Он сказал:
— Или ты, или он. Если скажешь, где он, будешь жить.
250

И все же этим типам в их галстуках и сапожищах тоже
предстояло помереть. Правда, позже, чем мне, но в сущности не намного.
Они выуживали из своих бумаг какие-то имена, они гонялись за
людьми, чтобы посадить их или расстрелять: у них были свои
взгляды на будущее Испании и на многое другое. Их деловитая
прыть коробила меня и казалась комичной, они выглядели
спятившими, и я не хотел бы оказаться на их месте.
Смехотворный толстяк-коротышка неотрывно смотрел на меня,
похлопывая хлыстом но сапогу. Все его движения были точно
рассчитаны: ему хотелось производить впечатление лютого зверя.
— Ну что, ты понял?
— Мне не известно, где сейчас Грис,—ответил я.—Может, в
Мадриде.
Другой офицер вяло поднял руку. И эта вялость тоже была
рассчитанной. Я отлично видел все их загодя продуманные приемы
и поражался, что находятся люди, которым все это доставляет
удовольствие.
— Мы даем вам четверть часа на размышление,— сказал он,—
отведите его в бельевую, через четверть часа приведите обратно.
Если будет запираться, расстреляйте немедленно.
Сволочи, они знали, что делают: я провел в ожидании ночь,
потом меня заставили просидеть еще час в подвале, пока
расстреливали Хуана и Тома, а теперь они намеревались запереть меня в
бельевой — несомненно они подготовили эту штуку еще вчера. Они
решили, что нервы мои не выдержат всех этих проволочек и я
сломаюсь. Но тут они дали маху. Разумеется, я знал, где скрывается
Грис. Он прятался у своих двоюродных братьев, в четырех
километрах от города. Так же хорошо я знал, что не выдам его убежище, если
только они не начнут меня пытать (но, кажется, они об этом не
помышляли). Все это было для меня стопроцентно ясно, не
вызывало сомнений и, в общем, нисколько не интересовало. И все же мне
хотелось понять, почему я веду себя так, а не иначе. Почему я
предпочитаю сдохнуть, но не выдать Рамона Гриса? Почему? Ведь
я больше не любил Рамона. Моя дружба к нему умерла на исходе
ночи: тогда же, когда умерла моя любовь к Конче и мое желание
жить. Конечно, я всегда его уважал: это был человек стойкий. И
все-таки вовсе не потому я согласился умереть вместо него: его
жизнь стоила мне дороже моей — любая жизнь не стоит ни гроша.
Когда человека толкают к стене и палят по нему, пока он не
издохнет: кто бы это ни был — я, или Рамон Грис, или кто-то третий
— все в принципе равноценно. Я прекрасно знал, что он был нужнее
Испании, но теперь мне было начхать и на Испанию, и на
анархизм: ничто больше не имело значения. И все-таки я здесь, я могу
спасти свою шкуру, выдав Рамона Гриса, но я этого не делаю. Мое
ослиное упрямство казалось мне почти забавным. Я подумал: «Ну
можно ли быть таким болваном!» Я даже как-то развеселился. За
251

мной снова пришли и повели в ту же комнату. У ног моих
прошмыгнула крыса, это меня тоже позабавило. Я обернулся к
одному из фалангистов:
— Гляди, крыса.
Конвойный не ответил. Он был мрачен, он все принимал
всерьез. Мной овладело желание расхохотаться, но я сдержался:
побоялся, что если начну, то не смогу остановиться. Фалангист был
усат. Я сказал ему:
— Сбрей усы, кретин.
Мне показалось смешным, что человек допускает еще при
жизни, чтоб лицо его обрастало шерстью. Он лениво дал мне пинка,
я замолчал.
— Ну что,—спросил толстяк,—ты надумал?
Я взглянул на него с любопытством, как смотрят на редкостное
насекомое, и ответил:
— Да, я знаю, где он. Он прячется на кладбище. В склепе или в
домике сторожа.
Мне захотелось напоследок разыграть их. Я хотел поглядеть, как
они вскочат, нацепят свои портупеи и станут с деловым видом
сыпать приказами. Они действительно повскакали с мест.
— Пошли. Молес, возьмите пятнадцать человек у лейтенанта
Лопеса.
— Если это правда,— сказал коротышка,— я сдержу свое слово.
Но если ты нас водишь за нос, тебе не поздоровится.
Они с грохотом выскочили из комнаты, а я остался мирно
сидеть под охраной фалангистов. Время от времени я ухмылялся:
забавно было представлять, как они мчатся во весь опор к кладбищу.
Мне казалось, что я поступил очень остроумно. Я живо представлял,
как они распахивают двери склепов, приподымают могильные
камни. Я видел все это сторонним взглядом: упрямый арестант,
вздумавший корчить из себя героя, солидные усатые фалангисты и
люди в военной форме, шныряющие среди могил,— поистине
уморительная картина. Через полчаса толстяк вернулся. Я подумал:
сейчас он прикажет меня расстрелять. Остальные, очевидно,
остались на кладбище. Но офицер внимательно поглядел на меня. Он
вовсе не выглядел одураченным.
— Отведите его на главный двор, к остальным,— сказал он.
После окончания боевых действий его судьбу решит трибунал.
Я подумал, что не так его понял. Я спросил:
— Как, разве меня не расстреляют?
— Во всяком случае не сейчас. И йотом это уже не но моей
части.
Я все еще не понимал.
— Но почему?
Он молча передернул плечами, солдаты увели меня. На общем
дворе толпилось около сотни арестованных: старики, дети. В полном
недоумении я принялся бродить вокруг центральной клумбы. В
252

полдень нас повели в столовую. Двое или трое пытались со мной
заговорить. Очевидно, мы были знакомы, но я им не отвечал: я больше
не понимал, где я и что. К вечеру во двор втолкнули дюжину новых
арестантов. Среди них я узнал булочника Гарсиа. Он крикнул мне:
— А ты везучий! Вот уж не думал увидеть тебя живым.
— Они приговорили меня к расстрелу,— отозвался я,— а потом
передумали. Не могу понять почему.
— Меня взяли в два часа,— сказал Гарсиа.
— За что?
Гарсиа политикой не занимался.
— Понятия не имею,— ответил Гарсиа,— они хватают каждого,
кто думает не так, как они.
Он понизил голос:
— Грис попался.
Я вздрогнул.
— Когда?
— Сегодня утром. Он свалял дурака. В среду вдрызг разругался
с братцем и ушел от него. Желающих его приютить было хоть
отбавляй, но он никого не захотел ставить под удар. Он сказал мне:
«Я бы спрятался у Иббиты, но раз его арестовали, спрячусь на
кладбище».
— На кладбище?
— Да. Нелепая затея. А сегодня утром они туда нагрянули.
Накрыли его в домике сторожа. Грис отстреливался, и они его
прихлопнули.
— На кладбище!
Перед глазами у меня все поплыло, я рухнул на землю. Я
хохотал так неудержимо, что из глаз хлынули слезы.
Сартр Ж.-П. Стена: Избранные
произведения. М, 1992. С. 179-194.
А. Камю
АБСУРДНЫЙ ЧЕЛОВЕК
'Ставрогин если верует, то не верует, что он
верует. Если же не верует, то не верует, что он
не верует.
«Бесы»
«Поле моей деятельности,— говорил Гёте,— это время». Вот
вполне абсурдное речение. Что представляет собой абсурдный
человек? Он ничего не предпринимает ради вечности и не отрицает
253

этого. Не то чтобы ему вообще была чужда ностальгия. Но он отдает
предпочтение своему мужеству и своей способности суждения.
Первое учит его вести не подлежащую обжалованию жизнь,
довольствоваться тем, что есть; вторая дает ему представление о его
пределах. Уверившись в конечности своей свободы, отсутствии
будущности у его бунта и в бренности сознания, он готов
продолжить свои деяния в том времени, которое ему отпущено жизнью.
Здесь его ноле, место его действий, освобожденное от любого суда,
кроме его собственного. Более продолжительная жизнь не означает
для него иной жизни. Это было бы нечестно. А что говорить о той
иллюзорной вечности именуемой судом потомков, на который
полагалась г-жа Ролан1,— эта «опрометчивость наказана по
заслугам». Потомство охотно цитирует ее слова, но забывает судить по
ним о ней самой. Ведь г-жа Ролан безразлична потомству.
Нам не до ученых рассуждений о морали. Дурные человеческие
поступки сопровождаются изобилием моральных оправданий, и я
каждый день замечаю, что честность не нуждается в правилах.
Абсурдный человек готов признать, что есть лишь одна мораль,
которая не отделяет от бога: это навязанная ему свыше мораль. Но
абсурдный человек живет как раз без этого бога. Что до других
моральных учений (включая и имморализм), то в них он видит
только оправдания, тогда как самому не в чем оправдываться. Я
исхожу здесь из принципа его невиновности.
Невиновность опасна. «Все дозволено»,— восклицает Иван
Карамазов. И эти слова пронизаны абсурдом, если не истолковывать их
вульгарно. Обращалось ли внимание на то, что «все дозволено» — не
крик освобождения и радости, а горькая констатация?
Достоверность бога, придающего смысл жизни, куда более притягательна,
чем достоверность безнаказанной власти злодеяния. Нетрудно
сделать выбор между ними, Но выбора нет, и поэтому приходит горечь.
Абсурд не освобождает, он привязывает. Абсурд не есть дозволение
каких угодно действий. «Все дозволено» не означает, что ничто не
запрещено. Абсурд показывает лишь равноценность последствий
всех действий. Он не рекомендует совершать преступления (это
было бы ребячеством), но выявляет бесполезность угрызений совести.
Если все виды опыта равноценны, то опыт долга не более законен, чем
любой другой. Можно быть добродетельным из каприза.
Все моральные учения основываются на той идее, что действие
оправдывается или перечеркивается своими последствиями. Для
абсурдного ума эти следствия заслуживают лишь спокойного
рассмотрения. Он готов к расплате. Иначе говоря, для него существует
ответственность, но не существует вины. Более того, он согласен,
что прошлый опыт может быть основой для будущих действий.
Время воодушевляет другое время, жизнь служит другой жизни. Но
в самой жизни, в этом одновременно ограниченном и усеянном
возможностями поле, все выходящее за пределы ясного видения
254

кажется непредвиденным. Какое правило можно вывести из этого
неразумного порядка? Единственная истина, которая могла бы
показаться поучительной, не имеет формального характера: она
воплощается и раскрывается в конкретных людях. Итогом поисков
абсурдного ума оказываются не правила этики, а живые примеры,
доносящие до нас дыхание человеческих жизней. Таковы
приводимые нами далее образы — они придадут асбурдному рассуждению
конкретность и теплоту.
Нет нужды говорить, что пример не обязательно является
образцом для подражания (если таковой вообще возможен в мире
абсурда), что эти иллюстрации — вовсе не модели. Кроме того, что
я не склонен выдвигать образцовые модели, выдвигать их было бы
столь же смешно, как сделать из книг Руссо2 тот вывод, что нам
нужно встать на четвереньки, или вывести из Ницше3, что мы
должны грубить собственной матери. «Быть абсурдным
необходимо,— пишет один современный автор,— но нет нужды быть
глупцом». Установки, о которых пойдет речь, становятся вполне
осмысленными, только если мы рассмотрим и противоположные
установки. Внештатный разносчик писем равен завоевателю при
условии одинаковой ясности их сознания. Так что безразлично, о
каком опыте идет речь. Главное, служит он человеку или вредит ему.
Опыт служит человеку, когда осознается. Иначе он просто лишен
смысла: по недостаткам человека мы судим о нем самом, а не об
остоятельствах его жизни.
Мною выбраны только те герои, которые ставили своей целью
исчерпание жизни (или те, кого я считаю таковыми). Я не иду
дальше этого. Я говорю о мире, в котором и мысли, и жизни
лишены будущего. За всем, что побуждает человека к труду и
движению, стоит надежда. Так оказывается бесплодной
единственная нелживая мысль. В асбурдном мире ценность понятия или
жизни измеряется неплодотворностью.
ДОНЖУАНСТВО
Как все было бы просто, если бы было достаточно любить. Чем
больше любят, тем более прочным становится абсурд. Дон Жуан
торопится от одной женщины к другой не потому, что ему не
хватает любви. Смешно представлять его и фанатиком,
стремящимся найти какую-то возвышенную полноту любви. Именно потому,
что он любит женщин одинаково пылко, каждый раз всею душой,
ему приходится повторяться, отдавая себя целиком. Поэтому и
каждая из них надеется одарить его тем, чем до сих пор не удавалось
его одарить ни одной женщине. Всякий раз они глубоко ошибаются,
преуспевая лишь в том, что он чувствует потребность в повторении.
«В конце концов,— восклицает одна из них,— я отдала тебе свою
любовь!» И разве удивительно, что Дон Жуан смеется. «В конце
255

концов,— говорит он,— нет, в очередной раз». Разве для того, чтобы
любить сильно, необходимо любить редко?
Печален ли Дон Жуан? Нет, это невозможно себе представить.
Вряд ли стоит вспоминать хронику. Смех и победоносная дерзость,
прыжки из окон и любовь к театру — все это ясно и радостно. Всякое
здоровое существо стремится к приумножению. Таков и Дон Жуан.
Кроме того, печальными бывают по двум причинам: либо по
незнанию, либо из-за несбыточности надежд. Дон Жуан все знает и
ни на что не надеется. Он напоминает тех художников, которые,
зная пределы своего дарования, никогда их не преступают, зато
наделены чудесной непринужденностью в том, что им отпущено.
Гений — это ум, знающий свои пределы. Вплоть до границы,
полагаемой физической смертью, Дон Жуан не знает печали. А в тот
момент, когда он узнает о границе, раздается его смех, за который
все ему прощается. Он был бы печален, если бы надеялся. В
очередной миг губы очередной женщины дают ему ощутить
горький и утешительный привкус неповторимого знания. Да и горек ли
он? Едва ли: без несовершенства неощутимо и счастье!
Величайшая глупость — видеть в Дон Жуане человека,
вскормленного Экклесиастом4. Что для него суета сует, как не надежда на
будущую жизнь? Доказательством тому является игра, которую он
ведет против небес. Ему незнакомы раскаяния по поводу растраты
самого себя в наслаждениях (общее место всякого бессилия).
Раскаяния эти скорее подошли бы Фаусту, который достаточно верил в
бога, чтобы предаться дьяволу. Для Дон Жуана все намного проще.
«Озорнику» Молины5 грозит ад, а он все отшучивается: «Час
кончины? До нее еще далеко». То, что будет после смерти, не имеет
значения, а сколько еще долгих дней у того, кто умеет жить! Фауст
просил богатств этого мира: несчастному достаточно было
протянуть руку. Тот, кто не умеет радоваться, уже запродал душу. Дон
Жуан, напротив, стоит за пресыщение. Он покидает женщину вовсе
не потому, что больше ее не желает. Прекрасная женщина всегда
желанна. Но он желает другую, а это не то же самое.
Его переполняет жизнь, и нет ничего хуже, чем потерять ее. Этот
безумец, в сущности, великий мудрец. Живущие надеждами плохо
приспособлены ко вселенной, где доброта уступает место щедрости,
нежность — мужественному молчанию, а сопричастность — одинокой
храбрости. Все говорят: «Вот слабый человек, идеалист или святой».
Нужно уметь избавляться от столь оскорбительного величия.
Сколько возмущения (или натянутого смеха, принижающего то,
чем восхищаются) вызывает речь Дон Жуана, когда одной и той же
фразой он соблазняет всех женщин. Но тот, кто ищет количество
удовольствия, принимает в расчет только эффективность. Стоит ли
усложнять уже неоднократно испытанный пароль? Никто — ни жен-
256

щины, ни мужчины — не прислушивается к содержанию слов.
Важен произносящий их голос. Слова нужны для соблюдения правил,
условностей, приличий. Их проговаривают, после чего остается
приступить к самому важному. К этому и готовится Дон Жуан.
Зачем ему моральные проблемы? Он проклят не потому, что хотел
стать святым, как Маньяра у Милоша6. Ад для него есть нечто,
заслуживающее вызова. На гнев божий у него готов ответ человека
чести. «Речь идет о моей чести,— говорит он Командору,— и я
исполню обещанное, как положено дворянину». Но столь же
ошибочно делать из него имморалиста. Он в этом смысле «как все»:
мораль для него —это его симпатии и антипатии. Дон Жуан
понятен только в том случае, если все время иметь в виду то,
вульгарным символом чего он является: заурядный соблазнитель,
бабник. Да, он заурядный соблазнитель, с тем единственным
отличием, что осознает это, а потому абсурден. Но от того, что
соблазнитель, ясно мыслит, он не перестает быть соблазнителем. Соблазн
— таково его положение. Только в романах можно изменить свое
положение или стать лучше, чем ты был. Здесь же ничего не
меняется, но все трансформируется. Дон Жуан исповедует этику
количества, в противоположность святому, устремленному к
качеству. Абсурдному человеку свойственно неверие в глубокий смысл
вещей. Он пробегает по ним, собирает урожай жарких и
восхитительных образов, а потом его сжигает. Время — его спутник,
абсурдный человек не отделяет себя от времени. Дон Жуан вовсе не
«коллекционер» женщин. Он лишь исчерпывает их число, а вместе
с тем —свои жизненные возможности. Коллекционировать —
значит уметь жить прошлым. Но он не жалеет о прошлом. Сожаление
есть род надежды, а он не умеет вглядываться в портреты прошлого.
Но тем самым не эгоист ли он? На свой манер, конечно, эгоист.
Но и в данном случае все зависит от того, что считать эгоизмом.
Есть люди, созданные для жизни, есть — созданные для любви. По
крайней мере, так сказал бы Дон Жуан, с избранной им самим
точки зрения. Потому что о любви обычно говорят, приукрашивая
ее иллюзиями вечности. Все знатоки страстей учат нас, что не
бывает вечной любви без стоящих у нее на пути преград. Без борьбы
нет и страсти. Но последним противоречием любви является
смерть. Нужно быть Вертером или вообще не быть. Здесь также
возможны различные виды самоубийства: один из них —полная
самоотдача и забвение собственной личности. Дон Жуан не хуже
других знает, что это очень трогательно, но он относится к тем
немногим, кто понимает, что это не столь уж важно и что те, кого
большая любовь лишила всякой личной жизни, возможно, и
обогащаются сами, но наверняка обедняют существование их
избранников. Мать или страстно любящая женщина по необходимости
черствы сердцем, поскольку отвернулись от мира. Одно чувство,
одно существо, одно лицо поглотило все остальное. Дон Жуан живет
9—465
257

иной любовью, той, которая освобождает. Она таит в себе все лики
мира, она трепетна в своей бренности. Дон Жуан избрал ничто.
Видеть ясно — вот его цель. Любовью мы называем то, что
связывает нас с другими, в свете социально обусловленного способа
видения, порожденного книгами и легендами. Но я не знаю иной
любви, кроме той смеси желания, нежности и интеллекта, что
привязывает меня к данному конкретному существу. Для иного
существа другим будет и состав смеси. Я не вправе употреблять одно
и то же слово для всех случаев, что позволяло бы мне и действовать
всегда одинаково. Абсурдный человек и здесь приумножает то, что
не в силах унифицировать. Он открывает для себя новый способ
существования, освобождающий его по крайней мере настолько,
насколько он освобождает всех тех, кто к нему приходит. Щедра
любовь, осознающая одновременно свою неповторимость и
бренность. Все эти смерти и возрождения составляют букет жизни Дон
Жуана, таков его способ отдавать себя жизни. Рассудите сами,
можно ли тут говорить об эгоизме.
Я думаю сейчас обо всех, кто желал безусловной кары для Дон
Жуана. Не только в иной жизни, но и в этой. Я думаю обо всех
сказках и легендах, всех анекдотах о Дон Жуане в старости. Но ведь
Дон Жуан уже готов к ней. Для сознательного человека старость и
все ею предвещаемое не является неожиданностью. Человек
сознателен ровно настолько, насколько не скрывает от себя своего страха.
В Афинах был храм старости. Туда водили детей. Чем больше
смеются над Дон Жуаном, тем четче вырисовываются его черты. Он
отказывается от облика, уготованного ему романтиками. Никто не
станет смеяться над измученным и жалким Дон Жуаном. Раз его
жалеют люди, быть может, и само небо простит ему грехи? Но нет,
Дон Жуан предусмотрел для себя вселенную, в которой есть место
и насмешке. Он готов понести наказание, таковы правила игры.
Щедрость Дон Жуана в том, что он принимает все правила игры.
Он знает, что прав и что ему не уйти от наказания. Судьба не
является карой.
Таково преступление Дон Жуана, и неудивительно, что люди
взывают к вечности, чтобы та покарала его. Он достиг знания без
иллюзий, он отрицает все, что они исповедуют. Любить и обладать,
завоевывать и растрачивать — таков его метод познания. (Есть же
смысл в речении писания, согласно которому «познанием»
называется любовный акт.) Дон Жуан —злейший враг иллюзий именно
потому, что он их игнорирует. Некий летописец уверяет, будто
подлинный «Озорник» был убит францисканцами, которые желали
«положить конец бесчинствам и безбожию Дона Хуана, коему его
высокое рождение обеспечило безнаказанность». Столько странная
кара никем не засвидетельствована, хотя никто не доказал и
противоположного. Но даже не спрашивая, насколько это достоверно, я
мог бы сказать, что это логично. Мне хочется задержаться на слове
258

«рождение» (naissance) из этой летописи и обыграть его: жизнь
удостоверила невинность (innocence) Дон Жуана, свою ныне
легендарную виновность он получил от смерти.
А что представляет собой каменный Командор, эта холодная
статуя, приведенная в действие, дабы покарать осмелившуюся
мыслить живую кровь и человеческое мужество? Командор — это
совокупность всех сил вечного Разума, порядка, универосальной
морали, преисполненного гнева божественного величия, столь
чуждого человеку. Гигантский камень — вот символ тех сил, которые
всегда отрицал Дон Жуан. К этой символической роли сводится вся
миссия Командора. Гром и молния могут вернуться на то
вымышленное небо, откуда их призвали. Подлинная трагедия
разыгрывается без их участия. Нет, Дон Жуан не умирает от каменной руки.
Мне нетрудно поверить в ставшую легендарной браваду, в
безрассудный смех здравомыслящего челвовека, бросающего вызов
несуществующему богу. Но мне кажется, что в тот вечер, когда Дон
Жуан ожидал его у Анны, Командор не явился, и после полуночи
безбожник должен был почувствовать нестерпимую горечь своей
правоты. Еще охотнее я принимаю жизнеописание Дон Жуана,
согласно которому под конец жизни он заточил себя в монастырь.
Нравоучительная сторона этой истории не слишком
правдоподобна: какое спасение мог он вымолить у бога? Скорее здесь
вырисовывается логичное завершение жизни, до конца приникнутой
абсурдом, суровая развязка существования, полностью преданного
радостям без расчета на завтрашний день. Наслаждение
завершается аскезой. Необходимо уяснить себе, что это две стороны одной
медали. Трудно найти более устрашающий образ: человек, которого
предало собственное тело, который, не умерев вовремя, в ожидании
смерти завершает комедию, обратив лицо к богу, которому не
поклоняется и служит ему так, как ранее служил жизни. Он стоит
на коленях перед пустотой, с руками, протянутыми к молчащим
небесам, за которыми, как это ему известно, ничего нет.
Я вижу Дон Жуана в келье одного из затерянных среди холмов
испанских монастырей. Если он вообще смотрит на что бы то ни
было, то перед его глазами не призраки ушедшей любви. Сквозь
обожженную солнцем бойницу он видит молчаливую равнину
Испании, величественную и бездушную землю. В ней он узнает самого
себя. Да, остановимся на этом меланхолическом и лечезарном
образе. Смерть неизбежная, но навеки ненавистная, заслуживает
презрения.
ТЕАТР
«Зрелище — петля, чтоб заарканить совесть короля»,— говорит
Гамлет. Хорошо сказано — «заарканить», ибо схватить совесть
нужно на лету, в то неуловимое мгновение, когда она бросает беглый
взгляд на самое себя. Повседневный человек не любит
задерживаться, он в вечной гонке. Но в то же время он ничем, кроме самого себя,
не интересуется, в особенности когда речь идет о том, кем бы он мог
9*
259

стать. Отсюда его склонность к театру, к зрелищам, предлагающим
на выбор столько судеб. Он может ознакомиться с ними без
сострадания и горечи. В этом легко узнать бессознательного
человека, торопливо стремящегося к неведомо каким надеждам.
Абсурдный человек появляется, когда с надеждами покончено, когда ум
уже не восхищается игрой, а вступает в нее. Проникнуть во все
жизни, пережить их во всем их многообразии — вот что значит
играть. Я не хочу тем самым сказать, будто все актеры следуют
этому зову, что все они люди абсурда. Но их судьба — это абсурдная
судьба, она полна соблазна, она влечет к себе сердце ясно видящего
человека. Эта оговорка необходима, чтобы не было недоразумений
по поводу того, о чем пойдет речь.
Актер царит в преходящем. Известно, что его слава —одна из
самых эфемерных. Так, по крайней мере, говорят о ней. Но
эфемерна любая слава. С точки зрения обитателя Сириуса7, десять
тысячелетий превратят в пыль произведения Гете, предадут его имя
забвению. Всего несколько археологов, быть может, станут
разыскивать «свидетельства» нашей эпохи. В этой идее всегда было что-то
поучительное. Если продумать все ее следствия, то вся наша суета
исчезнет, уступив место полному благородства безразличию. Оно
направляет наши заботы по самому верному пути, то есть к
непосредственно данному. Наименее обманчива слава, которой
живут каждый день.
Так что актер избирает несметную славу: ту, что освящает и
оправдывает самое себя. Из того, что все когда-нибудь должны
умереть, он сделал наилучшие выводы. Актер либо состоялся, либо
нет. Даже никому не известный писатель сохраняет надежду,
полагая, что о нем будут свидетельствовать оставленные им
произведения. От актера нам в лучшем случает останется фотография. Каким
он был, со своими жестами и паузами, спертым дыханием и
любовными вздохами,— это до нас не дойдет. Не знать его — значит
не видеть его игры, не умирать сотни раз вместе с его героями,
которых он наделял своей душой и воскрешал на сцене.
Удивительно ли, что слава, воздвигнутая на фундаменте из столь
эфемерного материала, оказывается преходящей? У актера всего
три часа, чтобы быть Яго и Альцестом. Федрой или Глостером. В
короткий промежуток времени, на пятидесяти квадратных метрах
подмостков все эти герои рождаются и умирают по его воле. Трудно
найти другую, столь же полную и исчерпывающую иллюстрацию
абсурда. Эти чудесные жизни, эти уникальные и совершенные
судьбы, пересекающиеся и завершающиеся в стенах театра на
протяжении нескольких часов,— найдется ли еще более ясный вид
на абсурд? Сойдя со сцены, Сигизмунд8 превращается в ничто.
Через два часа он сидит в кафе. Возможно, тогда-то жизнь и есть
сон. Но вслед за Сигизмундом приходит другая роль. Страдающий
от неуверенности персонаж сменяет неистового мстителя. Пробегая,
260

таким образом, по векам и жизням, подражая людям, таким, как
они есть, или таким, какими они могли бы быть, актер сливается с
другим абсурдным персонажем — путешественником. Подобно
путешественнику, он исчерпывает что-то и спешит дальше. Актеры —
путешественники во времени, и, если брать лучших среди них, они
путешествуют, выслеживая души. Если мораль количества вообще
имеет питательную почву, то ею является эта единственная в своем
роде сцена. Трудно сказать, что за польза актеру в его персонажах.
Это неважно. Единственное, что необходимо знать: в какой степени
он отождествляет себя с этими неповторимыми жизнями? Да,
бывает так, что актер приносит их по своей жизни, и они слегка
выступают за пределы того времени и пространства, в котором
родились. Они сопровождают актера, ему уже нелегко отделаться от
тех, кем ему довелось побывать. Случается, что он берет стакан,
воспроизводя жест Гамлета, поднимающего чашу. Нет, дистанция
между ним и сыгранными персонажами не так уж велика.
Ежемесячно и ежедневно он иллюстрирует ту плодотворную истину, что
нет границы между тем, чем хочет быть человек, и тем, чем он
является. Своим повседневным лицедейством он показывает,
насколько видимость может создавать бытие. Ибо таково его
искусство—доведенное до совершенства притворство, максимальное
проникновение в чужие жизни. В итоге его призвание ясно: всеми
силами души он стремится быть ничем, то есть быть многими.
Чем уже границы, заданные ему при создании образа, тем больше
нужен талант. Через три часа он умрет под маской, которая на
сегодня стала его лицом. За три часа он должен пережить и
воплотить судьбу во всей ее неповторимости. Это и называется:
потерять себя, чтобы найти. За эти три часа он дойдет до конца
того безысходного пути, прохождение которого требует от
зрителя в партере всей его жизни.
Мим преходящего, актер лишь внешне упражняется и
совершенствуется. Театральные условности таковы, что выразить и
постичь муки сердца можно либо с помощью жеста, во плоти, либо
посредством равно принадлежащего душе и телу голоса. Закон этого
искусства гласит, что все должно уплотниться, перейти во плоть.
Если бы на сцене стали любить так, как любят в жизни,
вслушиваясь в неизъяснимый голос сердца, смотреть так, как созерцают друг
друга влюбленные, то языу театра превратился бы в никому не
понятный шифр. В театре должно говорить даже молчание. О любви
свидетельствует повышенный тон голоса, даже неподвижность
должна сделаться зрелищной. В театре царит тело. Ставшее по
недоразумению предосудительным слово «театральность»
полностью охватывает всю эстетику и всю мораль театра. Полжизни
человек проводит молча, отвернувшисть ото всех, говоря нечто само
собой разумеющееся. Актер вторгается в его душу, снимает с нее
чары, и раскованные чувства затопляют сцену. Страсти говорят в
261

каждом жесте, да что там говорят — кричат. Чтобы представить их
на сцене, актер словно бы заново сочиняет своих героев. Он
изображает их, лепит, он перетекает в созданные его воображением
формы и отдает призракам свою живую кровь. Само собой
разумеется, я говорю о настоящем театре, дающем актеру возможность
физически реализовать свое призвание. Посмотрите Шекспира. С
первого же явления мы видим в этом театре неистовый танец тел.
Ими все объясняется, без них все рухнет. Король Лир не начнет
своего пути к безумию без того брутального жеста, которым он
изгоняет Корделию и осуждает Эдгара. Именно поэтому трагедия
разворачивается под знаком сумасшествия. Души преданы пляске
демонов. В итоге— не меньше четырех безумцев (один по ремеслу,
другой по своей воле, еще двое из-за мучений): четыре
необузданных тела, четыре невыразимых лика одного и того же удела.
Недостаточны даже масштабы человеческого тела. Маски и
котурны, подчеркивающий черты лица грим, костюм, который
преувеличивает или упрощает,— в этом универсуме все принесено в
жертву видимости, все создано для глаз. Чудом абсурда является
телесное познание. Мне никогда по-настоящему не понять Яго,
пока я не сыграю его. Сколько бы раз я его не слышал, но постичь
могу, только увидев. С абсурдным персонажем актера роднит
монотонность: один и тот же силуэт, чуждый и в то же время знакомый,
упряКю сквозит во всех его героях. Отличительной чертой великого
произведения театрального искусства является то, что в нем мы
находим это единство тона. Вот почему актер противоречив: он один
и тот же, и он многообразен — столько душ проживет в его теле. Но
именно такова противоречивость абсурда: противоречив индивид,
желающий всего достичь и все пережить; противоречивы его суетные
усилия, его бессмысленное упрямство. Но то, что обычно находится в
противоречии, находит свое разрешение в актере. Он там, где тело
сходится с умом, где они теснят друг друга, где ум, утомившись от
крушений, возвращается к своему самому верному союзнику.
«Блажен,— говорит Гамлет,— в ком кровь и ум такого же состава. Он не
рожден под пальцами судьбы, чтоб петь, что та захочет».
Удивительно, что церковь не запретила актеру подобную
практику. Церковь осуждает в этом искусстве еретическую
множественность душ, разгул страстей, скандальное притязание ума,
отказывающегося жить лишь одной судьбой и склонного к
невоздержанности. Она налагает запрет на этот вкус к настоящему, на
этот триумф Протея9 — ведь это отрицание всего того, чему учит
церковь. Вечность — это не игра. Ум, настолько безумный, чтобы
предпочесть вечности комедию, теряет право на спасение. Между
«повсюду» и «всегда» нет компромисса. Поэтому столь низкое
ремесло может привести к безмерным духовным конфликтам.
262

«Важна не вечная жизнь,— говорит Ницше,— но вечная
жизненность*. Вся драма, действительно, в выборе между ними.
Адриена Лекуврёр10 на смертном ложе хотела было
исповедаться и причаститься, но отказалась отречься от своей профессии и тем
самым утратила право на исповедь. Разве это не
противопоставление богу всей силы чувства? В агонии эта женщина со слезами на
глазах не желает отречься от своего искусства — вот пример
величия, которого она никогда не достигала при свете рампы. Такова ее
самая прекрасная и самая трудная роль. Выбрать небеса или
смехотворную верность преходящему, предпочесть вечность или
низвергнуться в глазах бога — вот исконная трагедия, в которой
каждому необходимо занять свое место.
Комедианты той эпохи знали, что отлучены от церкви. Избрать
эту профессию означало избрать муки ада. Церковь видела в актерах
своих злейших врагов. Какие-то литераторы негодовали: «Как, ради
Мольера лишиться вечного спасения!» Но именно так стоял вопрос,
особенно для того, кто умирая на сцене под румянами, завершал
жизнь, целиком отданную распылению самого себя. В связи с этим
следуют ссылки на гениальность, которой все извинительно. Но
гениальность ничего не извиняет именно потому, что отказывается
от извинений.
Актер знал об уготованных ему карах. Но какой смысл имели
столь смутные угрозы в сравнении с последней карой, уготованной
для него самой жизнью? Он заранее предчувствовал ее и полностью
принимал. Как и для абсурдного человека, преждевременная смерть
непоправима для актера. Ничем не возместишь те лица и века,
которые он не успел воплотить на сцене. Но, как бы то ни было, от
смерти не уйти. Конечно, актер повсюду, пока жив, но он находится
и в своем времени, которое оставляет на нем отпечаток.
Достаточно немного воображения, чтобы ощутить, что означает
судьба лицедея. Во времени он создает одного за другим своих
героев. Во времени учится господствовать над ними. И чем больше
различных жизней он прожил, тем легче он отделяет от них свою
собственную жизнь. Но вот настанет время, когда ему нужно
умирать и на сцене, и в мире. Все прожитое стоит перед его глазами.
Взор его ясен. В своей судьбе он чувствует нечто мучительное и
неповторимое. И с этим знанием он готов теперь умереть. Для
престарелых комедиантов есть пансионы.
ЗАВОЕВАНИЕ
Нет, не верьте, что из-за любви к действию мне пришлось
разучиться мыслить,—говорит завоеватель.—Напротив, я вполне
могу дать определение своему символу веры, поскольку верую
всеми силами души, вижу определенно и ясно. Не доверяйте тем,
263

кто говорит: «Мы слишком хорошо это знаем, а потому не способны
выразить». Если не способны, то либо потому, что не знаете, либо
потому, что по лености не идете дальше видимости.
У меня не так уж много мнений. К концу жизни человек
понимает, что провел столько лет лишь для того, чтобы
удостовериться в одной-единственной истине. Если она очевидна, для жизни
достаточно ее одной. Что касается меня, то мне есть что сказать об
индивиде со всей определенностью. О нем должно говорить без
прикрас, а если необходимо, то и с известным презрением.
Человека делает человеком в большей мере то, о чем он
умалчивает, нежели то, что он говорит. Мне придется умалчивать о многом.
Но я непоколебимо убежден в том, что все судившие об индивиде
имели намного меньше опыта, чем есть у нас для обоснования
приговора. Возможно, интеллект со всей присущей ему тонкостью
предчувствовал то, что надлежит констатировать. Но своими
руинами и кровью наша эпоха предоставляет нам более чем достаточно
очевидностей. Для древних народов и даже вплоть до самого
недавнего времени, до прихода нашей машинной эры, можно было
сохранять равновесие между общественной и индивидуальной
добродетелями. Можно было предаваться изысканиям: какая из них
служит другой. Это было возможно благодаря упрямому
заблуждению человеческого сердца, согласно которому люди приходят в
мир, чтобы прислуживать или же пользоваться чьими-то услугами.
Это было возможно еще и потому, что ни общество, ни индивид еще
не показали, на что они способны.
Мне знакомы эти добрые души, исполненные восхищения по
поводу шедевров голландских художников, которых породили
кровавые войны во Фландрии, взволнованные молитвами силезских
монахов, которые возносились к небесам из недр ужасающей
Тридцатилетней войны. Они изумляются тому, что вечные ценности
уцелели в волнениях века. Но времена меняются. Сегодняшние
художники лишены былой безмятежности. Даже если у них сердце
творца, то есть черствое сердце, ему суждено остаться без
применения в наше время, когда весь мир мобилизован и даже святые не
избегли общей участи. Быть может, таково мое самое глубокое
чувство. С каждой недоношенной в траншеях прекрасной формой,
с каждой раздробленной железом линией, метафорой, молитвой
утрачивается какая-то частица вечного. Понимая, что мне не уйти
от моего времени, я решил стать плотью его плоти. Вот почему я не
придаю значения индивиду. Он кажется мне униженным и
ничтожным. Зная, что нет дел, ради которых стоило бы стремиться к
победе, я развил вкус к заведомо проигранным предприятиям. Они
требуют всех сил души, которая остается той же самой и в
поражениях, и в преходящих победах. Солидарность с судьбами мира
заставляет тревожиться по поводу столкновения цивилизаций. Я
вобрал в себя эту тревогу, когда решил сыграть свою роль. Выбор
264

между историей и вечностью завершился в пользу истории,
поскольку я люблю достоверность. Существование истории, по
крайней мере, не вызывает сомнений, да и как я могу отрицать силу,
готовую меня сокрушить?
Рано или поздно наступает время, когда нужно выбирать между
созерцанием и действием. Это и называется: стать человеком.
Мучения при этом ужасны, но для гордого сердцем нет середины.
Либо бог, либо время, или крест, или меч. Либо мир наделен
величайшим смыслом, бесконечно превосходящим все
треволнения, либо в нем нет ничего, кроме треволнений. Нужно жить своим
временем и умирать вместе с ним или же уклоняться от него во имя
высшей жизни. Я знаю о возможности сделки: можно жить в свое
время и верить в вечное. Это называется «принимать». Но я питаю
отвращение к сделкам, я требую: все или ничего. Если я выбираю
действие, не подумайте, что мне неведомо созерцание. Но оно не даст
мне всего, а потому, не имея вечности, я заключаю союз со временем.
Мне чужды тоска и горечь; я хочу только ясности видения. Я говорю
вам: завтра мобилизация. И для вас, и для меня она будет
освобождением. Индивид ничего не может, и тем не менее он способен на все. В
свете этой удивительной свободы вам станет понятно, почему я
одновременно возвеличиваю и уничтожаю индивида. Мир сминает
его, я даю ему свободу. Я предоставляю ему все права.
Завоеватели знают, что само по себе действие бесполезно.
Имеется лишь одно полезное действие, оно связывает человека с землей.
Я никогда и ни с чем его не связываю. Но приходится действовать
«как если бы», поскольку на пути борьбы происходит встреча с
живой плотью. Даже в низости своей плоть является моей
единственной достоверностью. Я могу жить лишь ею, моим отечеством
является тварное. Вот почему я выбрал абсурдное усилие, вот
почему я на стороне борьбы. Как я уже говорил, эпоха к ней готова.
До сих пор величие завоевателя было географическим, измерялось
протяженностью захваченных территорий. Смысл этого слова не
зря изменился11— оно более не означает победоносного генерала.
Величие перешло в другой лагерь, сделалось протестом и
жертвенностью, лишенными всякого будущего. Дело не в любви к
поражениям, победа была бы желательна. Но есть лишь одна победа,
которая относится к разряду вечных, а мне ее никогда не одержать.
Вот мой камень преткновения. Революции всегда совершались
против богов, начиная с Прометея, родоначальника современных
завоеваетелей. Это протест человека против своей судьбы:
требования бедняков являются только поводом. Но дух протеста уловим
лишь в его историческом воплощении, и только там я могу
воссоединиться с этим духом. Не подумайте, будто я нахожу в этом
удовольствие: моя человеческая противоречивость сохраняется и в
противоречиях самой сущности вещей. Я помещаю ясность моего
265

ума посреди того, что ее отрицает. Я возвышаю человека над тем,
что его подавляет; моя свобода, мой бунт, моя страсть сливаются
воедино в этом напряжении, в этой ясности видения, в этой
непомерности повторения.
Да, человек есть цель в себе. И он является своей единственной
целью. Если он и желает быть кем-то, то в этой жизни. Но тогда мне
известно и все остальное. Завоеватели говорят иногда о победах и
преодолениях. Но они всегда имеют в виду «преодоление себя». Вам
хорошо известно, что это значит. Есть мгновения, когда любой
человек чувствует себя равным богу. По крайней мере, так говорят.
Но богоравность приходит, когда, словно при вспышке молнии,
становится ощутимым поразительное величие человеческого ума.
Завоеватели — лишь те, кто чувствует силы для постоянной жизни
на этих вершинах, с полным сознанием собственного величия.
Вопрос арифметики — больше или меньше. Завоеватели способны
на самое большее. Но не больше самого человека, когда он этого
захочет. Поэтому они никогда не покидают горнило жизни,
погружаются в самое пекло революций.
Там они находят искалеченную тварь, но там же обнаруживают
и единственные ценности, заслуживающие их любви и
восхищения,—человека и его молчание. Здесь их нищета и их богатство.
Единственной роскошью для завоевателей остаются человеческие
отношения. Разве непонятно, что в этой уязвимой вселенной все
человеческое обретает самый жгучий смысл? Суровые лица,
поставленное под угрозу братство, сильная и целомудренная дружба — вот
подлинные богатства. Они подлинны, так как преходящи, в них
могущество и пределы ума, то есть его эффективность. Иные
говорят о гениальности. Но я предпочитаю ей интеллект, он тоже
может быть величественным. Он освещает эту пустыню и
владычествует над ней. Он знает свое рабство и не скрывает этого. Он
умирает вместе с телом. Но знание — вот его свобода.
Все церкви против нас, мы понимаем это. Нашим сердцам
недоступно вечное, и мы сторонимся церквей, претендующих на
вечность, будь они божественными или политическими. Счастье и
мужество, заработок или справедливость второстепенны для церкви.
Она провозглашает учение, которое все обязаны принимать. Но что
мне до идей и вечности — соразмерные мне истины я должен
добыть собственноручно. Это истины, от которых я не могу
отделаться. Поэтому вам никогда не сделать меня основанием чего бы
то ни было: от завоевателя не остается ничего, и уж тем более
каких-то учений.
Все завершается смертью. Мы знаем это, а также то, что она
кладет предел всему. Вот почему так отвратительны покрывающие
Европу кладбища, тень которых неотступно преследует некоторых
из нас. Украшений заслуживает лишь то, что мы любим, а смерть
отталкивает и утомляет. Ее также приходится завоевывать. Послед-
266

ний герцог Каррары, плененный в опустошенной чумой,
осажденной венецианцами Падуе, с диким воем метался по залам своего
опустевшего дворца: он призывал дьявола и требовал смерти. Это
один из способов преодоления смерти. Такова одна из черт сопри-
родного Западу мужества: для него отвратительны те места, где
полагается почитать смерть. Во вселенной бунта смерть
возвеличивает несправедливость. Она является высшим злодейством.
Другие противники сделки выбирают вечное и разоблачают
иллюзорность этого мира. Их кладбища украшены цветами и
птицами. Они подходят завоевателю как ясный образ им
отвергнутого. Им избраны почерневшая сталь или безымянный окоп.
Лучшие из выбравших вечность чувствуют иногда исполненный
почтительности и сострадания страх по отношению к живущим с
подобным образом собственной смерти. Но как раз этот образ дает
завоевателям силу и оправдание. Перед нами наша судьба, и нам
надлежит пройти через это искушение. Не столько из гордыни,
сколько из сознания нашего бессмысленного удела. Иногда мы
испытываем жалость к самим себе. Таково единственное
сочувствие, которое кажется нам приемлемым. Вы вряд ли сумеете понять
это чувство, оно покажется вам не слишком мужественным. На него
способны лишь самые смелые. Но мы призываем в свои ряды
мужественных и светлых разумом людей, и мы не нуждаемся в
силе, которая лишила бы нас ясности.
Приведенные выше образы не содержат моральных поучений и
не влекут за собой суждений. Это наброски, в них намечен стиль
жизни. Любовник, комедиант или авантюрист ведут абсурдную
игру. Но на это способны, при желании, и девственник, и
функционер, и президент республики. Достаточно знать и ничего от себя не
скрывать. В итальянских музеях встречаются маленькие
разрисованные ширмы. Священник держал такую перед глазами
приговоренного к смертной казни, скрывая от него эшафот. Скачок во всех
его формах, будь то низвержение в божественное или вечное, потеря
себя в повседневных иллюзиях или в «идее*,— это ширма,
прикрывающая абсурд. Но без ширмы могут жить и функционеры, вот что
я имел в виду.
Я выбрал крайние случаи, когда абсурд наделяют поистине
царской властью. Правда, это власть принцев, лишенных царства.
Но их преимущество перед другими в том, что они знают об
иллюзорности всех царств. Они знают, в этом их величие, и
напрасно было бы говорить о каком-то скрываемом ими несчастье
или пепле разочарования. Лишиться надежды еще не значит
отчаяться. Дым земных очагов стоит райских благовоний. Ни я, ни
кто-либо другой не могут быть здесь судьями. Они не стремятся
стать лучше, но хотят последовательности. Если слово «мудрец»
применимо по отношению к живущим тем, что есть, без спекуля-
267

ций о том, чего нет, то эти люди и являются мудрецами. Любой из
них—победитель, но в царстве духа; Дон Жуан, но от познания;
комедиант, но на подмостках интеллекта — знает это лучше, чем кто
бы то ни было: «Не заслужить привилегий ни на земле, ни на
небесах тому, кто довел почти до совершенства овечью кротость,
даже если признать, что он не лопается от тщеславия и не
напрашивается на скандал своими судейскими замашками, он остается
все же милой смешной овечкой, у которой нет ничего, кроме рожек».
Как бы то ни было, абсурдному рассуждению необходимо было
вернуть всю яркость красок. Воображение может добавить немало
других его обличий — изгнанников, прикованных к своему времени;
людей, которые, не зная слабости, умеют жить соразмерно
вселенной без будущего. Этот абсурдный и безбожный мир населен
утратившими надежду и ясно мыслящими людьми.
Камю А. Бунтующий человек.
Философия. Политика. Искусство. М., 1990.
С. 60-74.
Примечания:
1. Г-жа Ролан (Жанна Мари Ролан де ла Платьер, 1754—1793)
— жена Ж.М. Ролана, крупного политического деятеля времен
Великой французской революции. Принимала активное участие в
политической жизни. Казнена якобинцами.
2. Руссо Жан-Жак (1712—1778)— французский философ и
писатель.
3. Ницше Фридрих (1844—1900) — немецкий философ.
4. Экклесиаст — книга в составе «Библии». Авторство
приписывается Соломону.
5. Тирсо де Молина (наст имя Габриель Тельес, 1583—1648) —
испанский драматург.
6. Оскар Владислас де Любич-Милош (1877—1939) —
французский писатель и поэт.
7. Обитатель Сириуса. В «Микромегасе» Вольтера (1752)
главный герой, обитатель звезды Сириус, рассматривает жителей Земли
в микроском и с удивлением признает у них наличие разума.
8. Сигизмунд — герой пьесы Кальдерона «Жизнь есть сон».
9. Протей —в греческой мифологии морское божество,
принимающее облик различных существ.
10. Левуврёр Адриена (1692—1730) — французская актриса.
11. «Величие завоевателя... Смысл этого слова не зря
изменился» — Камю имеет в виду роман А. Мальро «Завоеватели» и его
главного героя Гарина, участвующего в китайской революции.
268

А. Камю
БУНТУЮЩИЙ ЧЕЛОВЕК
Что же представляет собой бунтующий человек? Это человек,
говорящий «нет». Но, отрицая, он не отрекается: это человек, уже
первым своим действием говорящий «да». Раб, всю жизнь
повиновавшийся господским распоряжениям, неожиданно считает
последнее из них неприемлемым. Каково же содержание его «нет»?
«Нет» может, например, означать: «слишком долго я терпел», «до
сих пор —так уж и быть, но дальше — хватит», «вы заходите
слишком далеко», и еще: «есть предел, переступить который я вам не
позволю». Вообще говоря, это «нет» утверждает существование
границы. Эта же идея предела обнаруживается в чувстве бунтаря, что
другой «слишком много на себя берет», простирает свои права
дальше границы, за которой лежит область суверенных прав,
ставящих преграду всякому на них посягательству. Таким образом,
порыв к бунту коренится одновременно и в решительном протесте
против любого вмешательства, которое воспринимается как просто
нестерпимое, и в смутной убежденности бунтаря в своей доброй
воле, а вернее, в его впечатлении, что он «вправе делать то-то и
то-то». Бунт не происходит, если нет такого чувства правоты. Вот
почему взбунтовавшийся раб говорит разом и «да» и «нет». Вместе с
упомянутой границей он утверждает все то, что неясно чувствует в себе
самом и хочет сберечь. Он упрямо доказывает, что в нем есть нечто
«стоящее», которое нуждается в защите. Режиму, угнетающему его
индивидуальность, он противопоставляет своего рода право терпеть
угнетение только до того предела, какой он сам устанавливает.
Вместе с отталкиванием чужеродного в любом бунте происходит
полное и непроизвольное отождествление человека с определенной
стороной его собственного существа. Здесь скрытым образом
вступает в игру ценностное суждение, и притом столь спонтанное, что
оно помогает бунтарю выстоять среди опасностей. До сих пор он по
крайней мере молчал, погрузившись в отчаяние, вынужденный
терпеть любые условия, даже если считал их глубоко
несправедливыми. Поскольку угнетаемый молчит, люди цолагают, что он не
рассуждает и ничего не хочет, а в некоторых случаях он и вправду
ничего уже не желает. А ведь отчаяние, так же как абсурд, судит и
желает всего вообще и ничего в частности. Его хорошо передает
молчание. Но как только угнетаемый заговорит, пусть даже произнося
«нет», это значит, что он хочет и судит. Бунтарь делает крутой поворот.
Он шел, погоняемый кнутом хозяина. А теперь встает перед ним
лицом к лицу. Бунтовщик противопоставляет все, что ценно для него,
всему, что таковым не является. Не всякая ценность обусловливает
269

бунт, но всякое бунтарское движение молчаливо предполагает
некую ценность. О ценности ли в данном случае идет речь?
Каким бы смутным сознание ни было, оно порождается
бунтарским порывом: внезапным ярким чувством того, что в человеке есть
нечто такое, с чем он может отождествлять себя хотя бы на время.
До сих пор раб реально не ощущал эту идентичность. До своего
восстания он страдал от всевозможного гнета. Нередко бывало так,
что он безропотно выполнял распоряжения куда более
возмутительные, чем то последнее, которое вызвало бунт. Вытесняя в глубь
сознания бунтарские устремления, раб молча терпел, живя скорее
своими повседневными заботами, чем осознанием своих прав.
Потеряв терпение, он теперь нетерпеливо начинает отвергать все, с
чем мирился раньше. Этот порыв почти всегда имеет и обратное
действие: ниспровергая унизительный порядок, навязанный ему
господином, раб вместе с тем отвергает рабство как таковое. Шаг за
шагом бунт заводит его куда дальше, чем завело бы простое
неповиновение. Он переступает даже границу, установленную им
для противника, требуя теперь, чтобы с ним обращались как с
равным. То, что было раньше упорным сопротивлением человека,
становится всем человеком, который отождествляет себя с
сопротивлением и сводится к нему. Та часть его натуры, к которой он
требовал уважения, теперь ему дороже всего, дороже даже самой
жизни и становится для бунтаря высшим благом. Живший дотоле
ежедневными компромиссами, раб в один миг («Потому что как же
иначе...») впадает в непримиримость —«Все или ничего». Сознание
рождается у него вместе с бунтом.
В этом сознании сочетаются и еще довольно туманное «все», и
«ничего», подразумевающие, что ради «всего» можно пожертвовать
и человеком. Бунтарь хочет быть или «всем», целиком и полностью
отождествляя себя с тем благом, которое он неожиданно осознал, и
требуя, чтобы в его лице люди признавали и приветствовали это
благо, или «ничем», то есть полностью лишиться всяких прав,
повинуясь превосходящей силе. Идя до конца, восставший готов к
последнему бесправию, каковым является смерть, если будет лишен
того единственного священного дара, каким, например, может стать
для него свобода. Лучше умереть стоя, чем жить на коленях.
По мнению многих достойных авторов, ценность «чаще всего
представляет собой переход от действия к праву, от желанного к
желательному (в общем, переход всегда посредован желанием)».
Переход к праву заявлен, как мы уже видели, в бунте. А тем самым
и переход от формулы «нужно было бы, чтобы это существовало» к
формуле «я хочу, чтобы было так». Но, быть может, еще важнее, что
речь идет о переходе от индивида ко благу, ставшему отныне
всеобщим. Вопреки ходячему мнению о бунте, возникновение
лозунга «Все или ничего» доказывает, что бунт, даже зародившийся в
недрах сугубо индивидуального, ставит под сомнение само понятие
270

индивида. Если индивид действительно готов умереть и в
определенных обстоятельствах принимает смерть в своем бунтарском
порыве, он тем самым показывает, что жертвует собой во имя блага,
которое, по его мнению, значит погибнуть, лишь бы не лишиться
защищаемого им права, то это означает, что он ценит это право
выше, чем самого себя. Следовательно, он действует во имя пусть
еще неясной ценности, которая, он чувствует, равно присуща как
ему, так и всем другим. Очевидно, утверждение, присущее любому
мятежному действию, простирается на нечто, превосходящее
индивида в той мере, в какой это нечто избавляет его от предполагаемого
одиночества и дает ему основание действовать. Но теперь уже важно
отметить, что эта предсуществующая ценность, данная до всякого
действия, вступает в противоречие с чисто историческими
философскими учениями, согласно которым ценность завоевывается
(если она вообще доступна завоеванию) лишь в результате
действия. Анализ бунта приводит по меньшей мере к догадке, что
человеческая природа действительно существует, подтверждая
представления древних греков и отрицая постулаты современной
философии. К чему восставать, если в тебе самом нет ничего устойчиво
постоянного, достойного, чтобы его сберечь? Если раб восстает,
то ради блага всех живущих. Ведь он полагает, что при
существующем порядке вещей в нем отрицается нечто, присущее не только
ему, а являющееся тем общим, в котором все люди, и даже тот, кто
оскорблял и угнетал раба, имеют предуготованное сообщество*
Такой вывод подтверждается двумя наблюдениями. Прежде всего,
следует отметить, что по своей сути бунтарский порыв не является
эгоистическим душевным движением. Спору нет, он может быть
обусловлен эгоистическими причинами. Но люди восстают равно и
против лжи, и против угнетения. Более того, поначалу движимый
этими причинами, бунтовщик в самой глубине души ничем не
дорожит, поскольку ставит на карту все. Конечно, восставший
требует к себе уважения, но в той мере, в какой он отождествляет
себя с естественным человеческим сообществом. Отметим еще, что
бунтовщиком становится отнюдь не только сам угнетенный. Бунт
может поднять и тот, кто потрясен зрелищем угнетения, жертвой
которого стал другой. В таком случает происходит отождествление
с этим угнетенным. И здесь необходимо уточнить, что речь идет не
о психологической уловке, при помощи которой человек
воображает, что оскорбляют его самого. Бывает, наоборот, мы не в состоянии
спокойно смотреть, как другие подвергаются тем оскорблениям,
которые мы сами терпели бы, не протестуя. Прием этого
благороднейшего движения человеческой души — самоубийства из протеста,
на которые решались русские террористы на каторге, увидев, как
Сообщество жертв — явление того же порядка, что и сообщество жертвы и
палача. Но палач об этом не ведает.
271

секут их товарищей по борьбе. Дело здесь не только в общности
интересов. Действительно, мы можем счесть возмутительной
несправедливость по отношению к нашим противникам. Есть только
отождествление судеб и принятого решения. Таким образом, для
себя самого индивид вовсе не является той ценностью, которую он
хочет защищать. Для создания этой ценности нужны все люди. В
бунте, выходя за свои пределы, человек сближается с другим, и с
этой точки зрения человеческая солидарность является
метафизической. Речь идет попросту о солидарности, рождающейся в оковах.
Можно еще уточнить позитивный аспект ценности,
предполагаемый всяким бунтом, сравнив ее с таки чисто негативным
понятием, как озлобление в дефиниции Макса Шелера1. И действительно,
мятежный порыв есть нечто большее, чем акт протеста в самом
сильном смысле слова. Озлобление отлично определено Шелером
как самоотравление, как губительная секреция затянувшегося
бессилия, происходящая в закрытом сосуде. Бунт, наоборот,
взламывает бытие и помогает выйти за его пределы. Застойные воды он
превращает в бушующие волны. Шеллер сам подчеркивает
пассивный характер озлобления, отмечая то большое место, которое она
занимает в душевном мире женщины, чья участь —быть объектом
вожделения и обладания. Источником бунта, напротив, является
переизбыток энергии и жажда деятельности. Шелер прав, говоря,
что озлобление ярко окрашивается завистью. Но завидуют тому,
чем не обладают. Восставший же защищает себя такого, каков он
есть. Он требует не только блага, которым не обладает или которого
могут его лишить. Он добивается признания того, что в нем уже
есть и что он сам почти во всех случаях признал более значимым,
чем предмет вероятной зависти. Бунт нереалистичен. Как считает
Шелер, озлобленность сильной души превразщается в карьеризм, а
слабой — в горечь. Но в любом случае речь идет о том, чтобы стать
иным, чем ты являешься. Озлобление всегда обращено против его
носителя. Бунтующий человек, напротив, в своем первом порыве
протестует против посягательств на себя такого, каков он есть. Он
борется за целостность своей личности. Он стремится поначалу не
столько одержать верх, сколько заставить уважать себя.
Похоже, наконец, что озлобленность заранее упивается муками,
которые она хотела бы причинить своему объекту. Ницше2 и Шелер
правы, усматривая прекрасный образчик такого чувства в том
пассаже Тертуллиана3, где тот сообщает читателям, что для
блаженных обитателей рая будет величайшей усладой видеть римских
императоров, корчащихся в адском пламени. Такова же и услада
добропорядочных обывателей, обожающих зрелище смертной
казни. Бунтарь же, напротив, принципиально ограничивается
протестом против унижений, не желая их никому другому, и готов
272

претерпевать боль, но только не допустить ничего оскорбительного
для личности.
В таком случае непонятно, почему Шелер полностью
отождествляет бунтарский дух и озлобление. Его критику злобности в
гуманитаризме (который трактуется им как форма нехристианской
любви к людям) можно было бы адресовать некоторым
расплывчатым формам гуманитарного идеализма или технике террора. Но эта
критика бьет мимо цели в том, что касается бунта человека против
своего удела и что касается порыва, который подымает его на
защиту достоинства, присущего каждому. Шелер хочет показать,
что гуманитаризм идет рука об руку с ненавистью к миру. Любят
человечество в целом, чтобы не любить никого в частности. В
некоторых случаях это верно, и Шелера можно понять лучше, когда
примешь во внимание, что гуманитаризм для него представлен
Бентамом4 и Руссо . Но привязанность человека к человеку может
возникнуть благодаря чему-то иному, нежели арифметический
подсчет интересов или доверие к человеческой природе (впрочем,
чисто теоретическое). Утилитаристам и воспитателю Эмиля
противостоит, например, логика, воплощенная Достоевским в образе
Ивана Карамазова, который начинает бунтарским порывом и
заканчивает метафизическим восстанием. Шелер, будучи знаком с
романом Достоевского, так резюмирует эту концепцию: «В мире не
так уж много любви, чтобы тратить ее на что-нибудь другое, кроме
человека». Даже если бы подобное резюме было верным, бездонное
отчаяние, которое чувствуется за ним, заслуживает чего-то лучшего,
нежели презрение. Но оно, по сути, не передает трагического
характера карамазовского бунта. Драма Ивана Карамазова,
напротив, заключается в переизбытке любви, не знающей, на кого
излиться. Поскольку эта любовь не находит применения, а Бог
отрицается, возникает решение одарить ею человека во имя
благородного сострадания.
Впрочем, как это следует из нашего анализа, в бунтарском
движении некий абстрактный идеал избирается не по причине
душевной бедности и не с целью бесплодного протеста. Необходимо
видеть в человеке то, что не сведешь к идее, тот его душевный жар,
который предназначен для существования и ни для чего иного.
Значит ли это, что никакой бунт не несет в себе озлобленности и
зависти? Нет, не значит, и мы об этом отлично знаем в наш
недобрый век. Но мы должны рассматривать понятие
озлобленности в самом широком его смысле, поскольку иначе рискует
исказить его, и тогда можно сказать, что бунт полностью преодолевает
озлобленность. Если в «Грозовом перевале» Хитклиф предпочитает
Богу свою любовь и просит отправить его в ад, только чтобы
соединиться там с любимой, то здесь говорит не только его
униженная молодость, но и мучительный опыт всей жизни. Тот же
самый порыв побудил Мейстера Экхарта в могучем приступе ереси
273

заявить, что он предпочитает ад с Иисусом раю без него. И здесь
все тот же порыв любви. Следовательно, вопреки Шелеру, я
всячески настаиваю на страстном созидательном порыве бунта, который
отличает его от озлобленности. По своей видимости негативный,
поскольку ничего не создает, бунт в действительности глубоко
позитивен, потому что он открывает в человеке то, за что всегда
стоит бороться.
Но не являются ли относительными и бунт, и ценность, которую
он несет в себе? Похоже, что причины бунта менялись вместе с
эпохами и цивилизациями. Очевидно, что у индусского парии, у
воина империи Инка, у туземца из Центральной Африки или у
члена первых христианских общин были различные представления
о бунте. Можно было бы даже с большой вероятностью утверждать,
что в данных конкретных случаях понятие бунта не имело смысла.
Однако древнегреческий раб, крепостной, кондотьер времен
Возрождения, парижский буржуа эпохи Регентства, русский
интеллигент 1900-х годов и современнвый рабочий, различаясь в своем
понимании причин бунта, единодушно признавали его законности.
Иначе говоря, можно предположить, что проблема бунта имеет
определенный смысл лишь в рамках западной мысли. Можно
высказаться еще точнее, отмечая вместе с Максом Шелером, что
мятежный дух с трудом находил выражение в обществах, где
неравенство было слишком велико (как в индусских кастах), или,
наоборот, в тех обществах, где равенство было абсолютным
(некоторые первобытные племена). В обществе бунтарский дух может
возникнуть только в тех социальных группах, где теоретическое
равенство скрывает огромные фактические неравенства. А это
означает, что проблема бунта имеет смысл только в нашем западном
обществе. В таком случает трудно было бы удержаться от соблазна
утверждать, что эта проблема связана с развитием индивидуализма,
если бы предыдущие размышления не насторожили нас против
такого вывода.
Из замечания Шелера можно с очевидностью вывести лишь то,
что в наших западных обществах благодаря теории политической
свободы в человеческой душе укореняется высокое понятие о
человеке и в результате практического использования этой же свободы
растет соответствующая неудовлетворенность своим положением.
Фактическая свобода развивается медленнее, чем представления
человека о свободе. Из этого наблюдения можно вывести лишь
следующее: бунт — это дело человека осведомленного, твердо
сознающего свои права. Но ничто не позволяет нам говорить только о
правах индивида. Напротив, очень вероятно, что, благодаря уже
упоминавшейся солидарности, род человеческий все глубже и
полнее осознает самого себя в ходе своей истории. Действительно, в
случае с инками или париями проблемы бунты не возникает.
274

поскольку она была разрешена для них традицией — еще до того,
как они могли поставить перед собой вопрос о бунте, ответ на него
уже заранее был дан в понятии священного. В сакрализованном
мире нет проблемы бунта, как нет вообще никаких реальных
проблем, поскольку все ответы даны раз и навсегда. Здесь место
метафизики занимает миф. Нет никаких вопрошаний, есть только
ответы и бесконечные комментарии к ним, которые могут быть и
метафизическими. Но человек есть вопрошание и бунт — пока он не
вошел в сферу священного и тогда, когда он вышел из нее, хотя
вопрошает и бунтует ради того, чтобы войти туда или выйти оттуда.
Человек бунтующий есть человек, живущий до или после
священного, требующий человеческого порядка, при котором и ответы
будут человеческими, то есть разумно сформулированными. С этого
момента всякий вопрос, всякое слово является бунтом, тогда как в
сакрализованном мире всякое слово есть акт благодати. Можно
было бы таким образом показать, что для человеческого духа
доступны только два универсума7 — универсум священного (или,
если воспользоваться языком христианства, универсум благодати)*
и универсум бунта. Исчезновение одно означает возникновение
второго хотя это возникновение может происходить в
озадачивающих формах. И тут мы вновь встречаемся с формулой «Все или
ничего». Актуальность проблемы бунта определяется единственно
тем, что сегодня целые общества стремятся обособиться от
священного. Мы живем в десакрализованной истории. Конечно, человек не
сводится к восстанию. Но сегодняшняя история с ее распрями
вынуждвет нас признать, что бунт — это одно из существенных
измерений человека. Он является нашей исторической
реальностью. И нам нужно не бежать от нее, а найти в ней наши ценности.
Но можно ли, пребывая вне сферы священного и его абсолютных
ценностей, обрести правило жизненного поведения? — таков вопрос,
поставленный бунтом.
Мы уже имели возможность отметить некую неопределенную
ценность, котоорая рождается у того предела, за которым
происходит восстание, теперь пора спросить у себя, обретается ли эта
ценность в современных формах бунтарской мысли и бунтарского
действия, и, если это так, уточнить ее содержание. Но прежде чем
продолжить рассуждения, отметим, что в основе этой ценности
лежит бунт как таковой. Солидарность людей обусловливается
бунтарским порывом, а он, в свой черед, находит себе оправдание
только в их соучастии. Следовательно, мы вправе заявить, что
любой бунт, позволяющий себе отрицать или разрушать человече-
Разумеется, возникновение христианства отмечено метафизическим бунтом ,
но воскресение Христа, провозвестие его второго пришествия и Царствия Божия,
понимаемое как обещание жизни вечной,—это ответы, которые делают бунт
бесполезным.
275

скую солидарность, перестает в силу этого быть бунтом и в
реальности совпадает с мертвящим соглашательством. Точно так же
лишенная святости человеческая солидарность обретает жизнь
лишь на уровне бунта. Тем самым заявляет о себе подлинная драма
бунтарской мысли. Для того чтобы жить, человек должен бунтовать,
но его бунт обязан уважать границы, открытые бунтарем в самом
себе, границы, за которыми люди, объединившись, начинают свое
подлинное бытие. Бунтарская мысль не может обойтись без памяти,
ей присуща постоянная напряженность. Следуя за ней в своих
произведениях и действиях, мы всякий раз должны спрашивать,
остается ли эта мысль верной своему первоначальному
благородству или, наоборот, забыла о нем —то ли по причине усталости и
безумия, то ли во хмелю тирании или раболепия.
А пока вот первый результат, которого добился мятежный дух
благодаря рефлексии, проникнутой абсурдностью и очевидной
бесплодностью мира. В опыте абсурда страдание индивидуально. В
бунтарском порыве оно приобретает характер коллективного
существования. Оно становится общим начинанием. Первое движение
ума, скованного отчужденностью, заключается в том, что он
разделяет эту отчужденность со всеми людьми, и в том, что человеческая
реальность страдает в своей целостности от обособленности,
отчужденности по отношению к самой себе и к миру. Зло, испытанное
одним человеком, становится чумой, заразившей всех. В наших
повседневных испытаниях бунт играет такую же роль, какую играет
«cogito» в порядке мышления: бунт является очевидностью. Но эта
очевидность извлекает индивида из его одиночества, она является
тем общим, что лежит в основе первой ценности для всех людей. Я
бунтую, следовательно, мы существуем.
Камю А. Бунтующий человек.
Философия. Политика. Искусство. М., 1990.
С. 127-134.
Примечания:
1. Шелер Макс (1874—1928) — немецкий философ.
2. Ницше Фридрих( 1944—1900) — немецкий философ.
3. Тертуллиан Квинт Септилий Флоренс (150/160 —ок. 222) —
христианский богослов.
4. Бентам Иеремия (1748—1832) — английский правовед и
моралист.
5. Руссо Жан-Жак (1712—1778) —французский философ и
писатель.
6. Воспитатель Эмиля — имеется в виду Ж.-Ж. Руссо, автор
романа «Эмиль, или О воспитании» (1762).
7. Универсум — мир, взятый как целое.
276

8. Метафизический бунт — восстание человека против своего
удела, своего места в мироздании.
А. Камю
ПОСТОРОННИЙ
Сегодня умерла мама. Или, может, вчера, не знаю. Получил
телеграмму из дома призрения: «Мать скончалась. Похороны
завтра. Искренне соболезнуем». Не поймешь. Возможно, вчера.
Дом призрения находится в Маренго, за восемьдесят
километров от Алжира. Выеду двухчасовым автобусом и еще засветло буду
на месте. Так что успею побыть ночью у гроба и завтра вечером
вернусь. Попросил у патрона отпуск на два дня, и он не мог мне
отказать— причина уважительная. Но видно было, что недоволен. Я
ему даже сказал: «Я ведь не виноват». Он не ответил. Тогда я
подумал — не надо было так говорить. В общем-то, мне нечего
извиняться. Скорей уж он должен выразить мне сочувствие. Но
потом, наверно, еще выразит — послезавтра, когда увидит меня в
трауре. А пока еще не похоже, что мама умерла. Вот после похорон
все станет ясно и определенно, так сказать — получит официальное
признание.
Выехал двухчасовым автобусом, было очень жарко. Позавтракал,
как всегда, в ресторане у Селеста. Там все огорчились за меня, а
Селест сказал: «Мать-то у человека одна». Когда я уходил, меня
проводили до дверей. Напоследок спохватился, что надо подняться
к Эмманюелю — взять взаймы черный галстук и нарукавную
повязку. Он месяца три назад схоронил дядю.
Чуть не упустил автобус, пришлось бежать бегом. Торопился,
бежал, да потом еще в автобусе трясло и воняло бензином, дорога и
небо слепили глаза, и от всего этого меня сморил сон. Проспал
почти до Маренго. А когда проснулся, оказалось —привалился к
какому-то солдату, он мне улыбнулся и спросил, издалека ли я. Я
сказал «да», разговаривать не хотелось.
От деревни до дома призрения два километра. Пошел пешком.
Хотел сейчас же увидеть маму. Но привратник сказал — надо сперва
зайти к директору. А он был занят, и я немного подождал. Пока
ждал, привратник так и сыпал словами, а потом я увидел директора,
он принял меня в кабинете. Это старичок с орденом Почетного
легиона. Он посмотрел на меня ясными глазами. Потом пожал мне
277

руку и долго не выпускал, я уж и не знал, как ее отнять. Он заглянул
в какую-то папку и сказал:
— Госпожа Мерсо пробыла у нас три года. Вы были ее
единственной опорой.
Мне показалось, он меня в чем-то упрекает, и я начал было
объясняться. Но он перебил:
— Не надо оправданий, дружок. Я перечитал бумаги вашей
матушки. Вы были не в силах ее содержать. Она нуждалась в уходе,
в сиделке. Заработки у вас скромные. Если все принять во
внимание, у нас ей было лучше.
Я сказал:
— Да, господин директор.
Он прибавил:
— Понимаете ли, здесь ее окружали друзья, люди ее лет. У нее
нашлись с ними общие интересы, которых нынешнее поколение не
разделяет. А вы молоды, с вами она бы скучала.
Это верно. Когда мама жила со мной, она все время молчала и
только неотступно провожала меня глазами. В доме призрения она
первые дни часто плакала. Но это просто с непривычки. Через
несколько месяцев она стала бы плакать, если бы ее оттуда взяли.
Все дело в привычке. Отчасти из-за этого в последний год я там
почти не бывал. И еще потому, что надо было тратить воскресный
день, уж не говорю — тащиться до остановки, брать билет да два часа
трястись в автобусе.
Директор еще что-то говорил. Но я почти не слушал. Потом он
сказал:
— Вы, наверно, хотите видеть вашу матушку.
Я ничего не ответил и встал, он повел меня к двери. На лестнице
он стал объяснять:
— У нас тут своя небольшая мертвецкая, мы перенесли
покойницу туда* Чтобы не тревожить остальных. Каждый раз, как в нашем
доме кто-нибудь умирает, остальные на два-три дня теряют
душевное равновесие. И тогда затруднительно за ними ухаживать.
Мы пересекли двор, там было много стариков, они собрались
кучками и толковали о чем-то. Когда мы проходили мимо, они
смолкали. А за спиной у нас опять начиналась болтовня. Будто
приглушенно трещали попугаи. У низенькой постройки директор со
мной простился:
— Я вас покидаю, господин Мерсо. Но я к вашим услугам, вы
всегда найдете меня в кабинете. Погребение назначено на десять
часов утра. Мы полагали, что вы захотите провести ночь подле
усопшей. И еще одно: говорят, ваша матушка в беседах не раз
высказывала желание, чтобы ее похоронили по церковному обряду.
Я сам обо всем распорядился, но хочу вас предупредить.
Я поблагодарил. Мама хоть и не была неверующей, но при
жизни религией вовсе не интересовалась.
278

Вхожу. Внутри очень светло, стены выбелены известкой, крыша
стеклянная. Обстановка — стулья да деревянные козлы. Посередине,
на таких же козлах, закрытый гроб. Доски выкрашены коричневой
краской, на крышке выделяются блестящие винты, они еще до
конца не ввинчены. У гроба — чернокожая сиделка в белом фартуке,
голова повязана ярким платком.
Тут у меня над ухом заговорил привратник. Наверно, он догонял
меня бегом.
Он сказал, запыхавшись:
— Гроб закрыт, но мне велели отвинитить крышку, что б вам
поглядеть на покойницу.
И шагнул к гробу, но я его остановил.
— Не хотите? — спросил он.
— Нет,— сказал я.
Он отступил, и я смутился, не надо было отказываться. Потом
он посмотрел на меня и спросил: s
— Что ж так?
Не с упреком спросил, а словно из любознательности. Я сказал:
— Не знаю.
Тогда он покрутил седой ус и, не глядя на меня, заявил:
— Понятно.
Глаза у него были красивые, голубые, и красноватый загар. Он
подал мне стул, а сам уселся немного сзади. Сиделка поднялась и
пошла к двери. Тут привратник сказал мне:
— У нее шанкр.
Я не понял и посмотрел на сиделку, лицо ее пересекала повязка.
На том месте, где положено быть носу, повязка была плоская. На
лице только и заметна белая повязка.
Когда он вышла, привратник сказал:
— Я вас оставлю одного.
Уж не знаю, верно, я сделал какое-то невольное движение, только
он остался. Он стоял у меня за спиной, и мне это мешало. Комнату
заливало яркое предвечернее солнце. В стекло с жужжаньем бились
два шершня. Меня стало клонить в сон. Не оборачиваясь, я спросил
привратника:
— Вы тут давно?
— Пять лет,— мигом ответил он, словно с самого начала ждал,
что я про это спрошу.
И пошел трещать. Мол, вот уж никогда не думал, что будет
доживать свой век в Маренго, привратником в богадельне. Ему уже
шестьдесят четыре, он парижанин. Тут я его перебил:
— А, так вы не здешний?
Потом я вспомнил: прежде чем проводить меня к директору, он
говорил про маму. Говорил, что надо хоронить поскорее, тут ведь
Алжир, да еще равнина, вон жара какая. Тогда-то он мне и сказал,
что прежде жил в Париже и никак не может его забыть. В Париже
279

с покойником не расстаются три дня, а то и четыре. А здесь нет
времени, не успеешь свыкнуться с мыслью, что человек умер, как
уже надо поспешать за дрогами. Тут жена его перебила: «Замолчи
ты, молодому человеку незачем про это слушать». Старик покраснел
и извинился. Тогда я вмешался и сказал: «Нет-нет, ничего».
По-моему, все, что он говорил, было верно и интересно.
Потом, в мертвецкой, он мне объяснил, что в дом призрения
попал по бедности. Но он еще крепок, вот и вызвался служить
привратником. Я заметил — значит, он тоже здешний пансионер.
Он возразил — ничего подобного! Меня еще раньше удивило, как он
говорил про здешних жителей: «они», «эти», иногда —«старики», а
ведь некоторые из них были ничуть не старше его. Но, конечно, это
совсем другое дело. Он ведь привратник и в какой-то мере над ними
начальство.
Тут вошла сиделка. Неожиданно настал вечер. Над стеклянной
крышей вдруг сгустилась тьма. Привратник повернул выключатель,
и меня ослепил яркий свет. Потом он предложил мне пойти в
столовую пообедать. Но есть не хотелось. Он сказал, что принесет
мне чашку кофе с молоком, и через минуту он вернулся с подносом.
Я выпил кофе. Захотелось курить. Сперва я сомневался, можно ли
курить возле мамы. А потом подумал, что это не имеет значения.
Предложил привратнику сигарету, и мы закурили.
Немного погодя он сказал:
— А знаете, друзья вашей матушки тоже придут посидеть около
нее. Такой здесь обычай. Пойду принесу еще стульев и черного
кофе.
Я спросил, нельзя ли погасить хоть одну лампу. Яркий свет
отражался от побеленных стен, это было утомительно. Привратник
сказал — ничего не поделаешь. Так уж тут устроено: либо горят все
лампы сразу, либо ни одной. После этого я его почти не замечал.
Он вышел, вернулся, расставил стулья. На один стул поставил
кофейник и нагромоздил чашки. Потом уселся напротив меня, по
ту сторону гроба. Сиделка все время оставалась в глубине комнаты,
спиной к нам. Мне не видно было, что она делает. Но по движениям
локтей я догадался — наверно, вяжет. Было тихо, я выпил кофе и
согрелся, из открытой двери тянуло запахом ночи и цветов.
Кажется, я вздремнул.
Меня разбудил шорох. Я успел отвыкнуть от яркого света, и
выбеленные стены совсем ослепили меня. Теней не было, каждый
предмет, каждый угол и изгиб вырисовывались так четко, что
резало глаза. В комнату входили мамины друзья. Их было человек
двенадцать, они неслышно скользили в слепящем свете. Они
уселись, и ни один стул не скрипнул. Никогда никого я не видел так
ясно, до последней морщинки, до последней складки одежды.
Однако их совсем не было слышно, просто не верилось, что это
живые люди. Почти все женщины были в фартуках, перетянутых в
280

талии шнурком, от этого еще заметней выдавались животы.
Никогда прежде я не замечал, что у старух бывает такой большой живот.
Мужчины были почти все тощие и опирались на палки. Больше
всего меня поразило в их лицах, что я не мог разглядеть глаз,
только что-то мерцало в сети морщин. Когда они уселись, многие
посмотрели на меня и неловко наклонили головы; у всех были
беззубые, запавшие рты; я не мог понять, то ли они со мной
здороваются, то ли головы их трясутся от старости. Наверно,
все-таки это они со мной здоровались. Тут я заметил, что все они,
качая головами, сидят напротив меня, по обе стороны от
привратника. У меня мелькнула нелепая мысль, будто они собрались меня
судить.
Вскоре одна женщина заплакала. Она сидела во втором ряду,
позади другой старухи, и я плохо видел ее. Она плакала на одной
ноте, то и дело всхлипывая; казалось, она никогда не перестанет.
Другие словно не слышали. Они все как-то обмякли, сидели
хмурые, молчаливые. Каждый уставился в одну точку— кто на гроб, кто
на собственную палку, на что попало —и уж больше никуда не
смотрел. А та женщина все плакала. Очень странно, совсе
незнакомая женщина. Мне хотелось, чтобы она замолчала. Но я не решался
ей этого сказать. Привратник наклонился к ней, заговорил, но она
только мотнула головой, что-то пробормотала и продолжала все так
же всхлипывать на одной ноте. Тогда привратник обошел гроб и сел
рядом со мной. Долго молчал, потом сказал, не глядя на меня:
— Она была очень привязана к вашей матушке. Она говорит,
ваша матушка одна здесь была ей другом, а теперь у нее никого не
осталось.
Мы долго так сидели. Понемногу та женщина стала вздыхать и
всхлипывать реже. Она еще какое-то время сопела и наконец утихла.
Спать больше не хотелось, но я устал, ныла поясница. Теперь меня
тяготило, что все они сидят так тихо. Только изредка слышался
какой-то странный звук, я не мог разобрать, откуда он. Потом
наконец понял: некоторые старики всасывали щеки внутрь, и тогда
в беззубом рте странно щелкало. А они этого не замечали, слишком
заняты были своими мыслями. Мне даже показалось, что они
собрались вокруг покойницы вовсе не ради нее самой. Теперь-то я
думаю — это мне просто показалось.
Привратник налил всем кофе, и мы выпили. Что было дальше,
не знаю. Миновала ночь. Помню, в какую-то минуту я открыл глаза
и вижу: все старики спят, обмякнув на стульях, только один не спит
— стиснул обеими руками палку, оперся на них подбородком и
уставился на меня, словно только того ждал, чтоб я проснулся.
Потом я опять задремал. Проснулся оттого, что у меня все сильнее
болела поясница. Над стеклянной крышей посветлело. Немного
погодя проснулся один из стариков и надолго раскашлялся. Он все
сплевывал в огромный клетчатый платок, и всякий раз у него
281

словно что-то рвалось внутри. Кашель разбудил всех остальных, и
привратник сказал, что им пора уходить. Они поднялись. После
утомительного бдения лица у всех стали серые. Очень странно:
уходя каждый пожал мне руку, будто эта ночь, когда мы не
обменялись ни словом, нас сблизила.
Я устал. Привратник проводил меня в сторожку, и я немного
привел себя в порядок. Выпил еще чашку кофе с молоком, было
очень вкусно. Когда я вышел из сторожки, уже совсем рассвело. Над
холмами, которые отгораживают Маренго от моря, небо
закраснелось. И ветер доносил из-за холмов соленый запах. Отличный
начинался денек. Давно уже я не бывал за городом, и так приятно
было бы прогуляться, если бы не мама.
А теперь я ждал во дворе, под платаном. Вдыхал свежий запах
земли, и спать больше не хотелось. Вспомнил о сослуживцах. В этот
**ас они встают и собираются на работу — для меня это всегда самое
трудное время. Я еще немного подумал обо все этом, а потом в доме
зазвонил колокол и отвлек меня. За окнами началась суета, потом
всё опять успокоилось. Солнце поднялось немного выше и
пригревало мне ноги. Подошел привратник и сказал, что меня ждет
директор. Я пошел в кабинет. Директор дал мне подписать какие-то
бумаги. На нем был черный сюртук и брюки в полоску. Он взялся
за телефон и сказал мне:
— Прибыли люди из похоронного бюро. Сейчас я велю
окончательно закрыть гроб. Угодно вам до этого в последний раз
посмотреть на вашу матушку?
Я сказал — нет. Понизив голос, он распорядился по телефону:
— Фижак, велите им, пусть приступают.
Потом сказал мне, что и сам будет на похоронах, и я
поблагодарил. Он сел за письменный стол, скрестил свои коротенькие ножки.
Мы с ним будем одни да еще дежурная сиделка, сказал он.
Обитателям дома не полагается присутствовать при погребении. Он
только разрешает им посидеть возле покойника ночь.
— Нельзя забывать о человеколюбии,— заметил он.
Но на сей раз он позволил одному пансионеру проводить
покойницу.
— Тома Перез —старый друг вашей матушки.—Тут директор
улыбнулся.— Понимаете, чувство это немного ребяческое. Но они с
вашей матушкой были неразлучны. В доме над ними подшучивали,
Переза называли женихом. Он смеялся. Им обоим это было
приятно. И надо признать, что смерть госпожи Мерсо для него тяжелый
удар. Я не счел нужным ему отказывать. А вот провести ночь у гроба
я ему запретил — так посоветовал наш врач.
Потом мы довольно долго молчали. Директор поднялся и
выглянул в окно. Чуть погодя он заметил:
— А вот и священник. Даже раньше времени.
282

И предупредил, что приходская церковь находится в самой
деревне Маренго и до нее идти по меньшей мере три четверти часа.
Мы вышли из кабинета. Перед домом стояли священник и два
мальчика-служки; один служка держал кадильницу, а священник,
наклонясь, подтягивал серебряную цепочку. Когда мы подошли, он
выпрямился. Он назвал меня «сын мой» и сказал мне несколько
слов. Потом вошел в мертвецкую; я последовал за ним.
Я тотчас заметил, что теперь винты глубоко ушли в дерево, и
увидел четырех человек в черном. Директор сказал, что катафалк
уже ждет, и тут же священник начал читать молитву. Все пошло
очень быстро. Люди в черном с покровом в руках подступили к
гробу. Священник, служки, директор и я вышли из мертвецкой. У
двери ждала какая-то почтенная женщина, прежде я ее не видел.
— Господин Мерсо,— представил меня директор.
Имени этой женщины я не расслышал, понял только, что оца
здешняя сиделка. Она поклонилась без улыбки, лицо у нее было
длинное и очень худое. Потом мы все посторонились, давая дорогу
носильщикам. Они вынесли гроб, и мы вышли вслед за ними из
ворот. За воротами ждал катафалк. Длинный, блестящий,
лакированный, совсем как пенал. Рядом стояли распорядитель —
низенький, нелепо одетый человечек— и старик, которому явно было не по
себе. Я понял, что это и есть Перез. На нем была мягкая фетровая
шляпа с круглой тульей и широкими полями (когда выносили гроб,
он ее снял), костюм не по росту, так что штанины гармошкой свисали
на башмаки, на шее — черный бант, чересчур маленький для рубашки
с таким широким белым воротничком. Нос угреватый, губы трясутся.
Под редкими седыми волосами видны престранные уши — нелепой
формы, торчащие и притом багрово-красные, это меня поразило,
потому что сам он был мертвенно-бледен. Распорядитель объяснил
нам, какой будет порядок. Впереди всех священник, за ним —
катафалк. Вокруг катафалка —четверо в черном. Позади — мы с
директором, а замыкают шествие сиделка и господин Перез.
Небо наполнилось солнцем. Уже начинало припекать, жара с
каждой минутой усиливалась. Не знаю, почему мы так долго не
двигались с места. В темном костюме я запарился. Старичок Перез
надел было шляпу, но опять снял. Я слегка повернулся в его сторону
и слушал, что говорит про него директор. Тот рассказывал, что по
вечерам мама с Перезом часто ходили гулять, их сопровождала
сиделка, и они доходили до самой деревни. Я поглядел вокруг.
Вереницы кипарисов тянулись к холмам у горизонта, меж
кипарисами сквозила земля — где зеленая, где рыжая,— отчетливо
вырисовывались редкие домики, и я понимал маму. Должно быть, вечер в
этом краю — как раздумчивое затишье. А вот сейчас под
неукротимым солнцем все вокруг содрогается и в свой черед становится
гнетущим и жестоким.
283

Мы двинулись в путь. И тут я заметил, что Перез прихрамывает.
Дроги катили все быстрей, и старик понемногу отставал. Один из
тех четверых тоже дал дрогам себя обогнать и пошел рядом со мной.
Удивительно, как быстро солнце поднималось все выше. Оказалось,
в полях давно уже гудят и жужжат насекомые, шелестит трава. У
меня по щекам струился пот. Шляпу я не захватил и обмахивался
носовым платком. Служащий похоронного бюро что-то мне сказал,
но я не расслышал. Он вытирал лысину платком, платок держал в
левой руке, правой приподнимал фуражку. Я переспросил:
— Что?
Он показал на небо и повторил:
— Ну и шпарит.
— Да,— сказал я.
Немного погодя он спросил:
— Вы покойнице кто — сын?
Я опять сказал — да.
— Старая она была?
— В общем, да,— сказал я, потому что не знал точно, сколько ей
было лет.
Тогда он замолчал. Я обернулся и увидел, что старик Перез
отстал уже метров на пятьдесят. Он торопился, как мог, размахивал
руками, в одной руке он держал шляпу. Поглядел я и на директора.
Он шагал с большим достоинством, не делая ни одного лишнего
движения. На лбу его блестели капли пота, но он их не вытирал.
Казалось, процессия понемногу ускоряет шаг. Вокруг сверкала и
захлебывалась солнцем все та же однообразная равнина. Небо
слепило нестерпимо. Одно время мы шли по участку дороги,
который недавно чинили. Солнце расплавило гудрон. Ноги вязли в
нем и оставляли раны в его сверкающей плоти. Клеенчатый
цилиндр возницы маячил над катафалком, словно тоже слепленный
из этой черной смолы. Я почувствовал себя затерянным между
белесой, выгоревшей синевой неба и навязчивой чернотой вокруг:
липко чернел разверзшийся гудрон, тускло чернела наша одежда,
черным лаком блестел катафалк. Солнце, запах кожи и конского
навоза, исходивший от катафалка, запах лака и ладана, усталость
после бессонной ночи... от всего этого у меня мутилось в глазах и
путались мысли. Я опять обернулся — Перез маячил далеко позади,
в знойной дымке, а потом и вовсе пропал из виду. Я стал озираться
и увидел: он сошел с дороги и двинулся через поля. Оказалось,
впереди дорога описывает дугу. Стало быть, Перез, которому эти
места хорошо знакомы, решил срезать напрямик, чтобы нас
нагнать. На повороте он к нам присоединился. Потом мы опять его
потеряли. Он снова пошел наперерез, полями, и так повторялось
несколько раз. Кровь стучала у меня в висках.
Дальше все разыгралось так быстро, слаженно, само собой, что
я ничего не запомнил. Разве только одно: когда мы входили в
284

деревню, сиделка со мной заговорила. У нее оказался
необыкновенный голос, звучный, трепетный, очень неожиданный при таком
лице. Она сказала:
— Медленно идти опасно, может случиться солнечный удар. А
если заторопишься, бросает в пот, и тогда в церкви можно простыть.
Да, правда. Выхода не было. В памяти уцелели еще какие-то
обрывки этого дня — например, лицо Переза, когда у самой деревни
он нас перехватил в последний раз. От усталости и горя по щекам его
текли крупные слезы. Но морщины не давали им скатиться. Слезы
расплывались и опять стекались и затягивали иссохшее лицо влажной
пленкой. Была еще церковь, и деревенские жители на тротуарах, и
кладбище, на могилах краснела герань, и Перез упал в обморок
(точь-в-точь марионетка, которую уже не дергают за нитки), и красная
как кровь земля сыпалась на мамин гроб, мешаясь с белым мясом
перерезанных корней, и еще люди, голоса, деревня, ожидание на
остановке перед кафе, потом непрестанное урчанье мотора, и как я
обрадовался, когда автобус покатил среди огней по улицам Алжира, и
я подумал: вот лягу в постель и просплю двенадцать часов кряду.
Камю А. Избранные произведения.
М., 1993. С. 5-17.
М. Пруст
В ПОИСКАХ УТРАЧЕННОГО ВРЕМЕНИ
Давно уже я привык укладываться рано. Иной раз, едва лишь
гасла свеча, глаза мои закрывались так быстро, что я не успевал
сказать себе: «Я засыпаю». А через полчаса просыпался от мысли,
что пора спать; мне казалось, что книга все еще у меня в руках и
мне нужно положить ее и потушить свет; во сне я продолжал думать
о прочитанном, но мои думы принимали довольно странное
направление: я воображал себя тем, о чем говорилось в книге,—
церковью, квартетом, соперничеством Франциска I или Карла V.
Это наваждение длилось несколько секунд после того, как я
просыпался; оно не возмущало моего сознания — оно чешуей покрывало
мне глаза и мешало им удостовериться, что свеча не горит. Затем
оно становилось смутным, как воспоминание о прежней жизни
после метемпсихоза; сюжет книги отделялся от меня, я волен был
связать или не связать себя с ним; вслед за тем ко мне
возвращалось зрение, и, к своему изумлению, я убеждался, что вокруг меня
темнота, мягкая и успокоительная для глаз и, быть может, еще
более успокоительная для ума, которому она представлялась, как
285

нечто необъяснимое, непонятное, как нечто действительно темное.
Я спрашивал себя, который теперь может быть час; я слышал
свистки паровозов: они раздавались то издали, то вблизи, подобно
пению птицы в лесу; но ним можно было определить расстояние,
они вызывали в моем воображении простор пустынных полей,
спешащего на станцию путника и тропинку, запечатлеющуюся в его
памяти благодаря волнению, которое он испытывает и при виде
незнакомых мест, и потому, что он действует сейчас необычно,
потому что он все еще припоминает в ночной тишине недавний
разговор, прощанье под чужой лампой и утешает себя мыслью о
скором возвращении.
Я слегка прикасался щеками к ласковым щекам подушки, таким
же свежим и пухлым, как щеки нашего детства. Я чиркал спичкой
и смотрел на часы. Скоро полночь. Это тот самый миг, когда
заболевшего путешественника, вынужденного лежать в незнакомой
гостинице, будит приступ и он радуется полоске света под дверью.
Какаое счастье, уже утро! Сейчас встанут слуги, он позвонит, и они
придут к нему на помощь. Надежда на облегчение дает ему силы
терпеть. И тут он слышит шаги. Шаги приближаются, потом
удаляются. А полоска света под дверью исчезает. Это — полночь;
потушили газ; ушел последний слуга — значит, придется мучиться
всю ночь.
Я засыпал опять, но иногда пробуждался ровно на столько
времени, чтобы успеть услыхать характерное потрескиванье
панелей, открыть глаза и охватить взглядом калейдоскоп темноты,
ощутить благодаря мгновенному проблеску сознания, как крепко
спят вещи, комната — все то бесчувственное, чьею крохотной
частицей я был и с чем мне предстояло соединиться вновь. Или же я без
малейших усилий переносился, засыпая, в невозвратную пору моих
раниих лет, и мной снова овладевали детские страхи; так, например,
я боялся, что мой двоюродный дед оттаскает меня за волосы, хотя
я перестал его бояться после того, как меня остригли,— этот день
знаменовал наступление новой эры в моей жизни. Во сне я забывал
об этом происшествии и опять вспоминал, как только мне
удавалось проснуться, чтобы вырваться от деда, однако, прежде чем
вернуться в мир сновидений, я из осторожности прятал голову под
подушку.
Иной раз, пока я спал, из неудобного положения моей ноги,
подобно Еве, возникшей из ребра Адама, воникала женщина. Ее
создавало предвкушаемое мной наслаждение, а я воображал, что это
она мне его доставляет. Мое тело, ощущавшее в ее теле мое
собственное тепло, стремилось к сближению, и я просыпался.
Другие люди, казалось мне, сейчас далеко-далеко, а от поцелуя этой
женщины, с которой я только что расстался, щека моя все еще
горела, а тело ломило от тяжести ее стана. Когда ее черты
напоминали женщину, которую я знал наяву, я весь бывал охвачен
стремлением увидеть ее еще раз —так собираются в дорогу люди,
которым не терпится взглянуть своими глазами на вожделенный
город: они воображают, будто в жизни можно насладиться
очарованьем мечты. Постепенно воспоминание рассеивалось, я забывал
приснившуюся мне девушку.
286

Вокруг спящего человека протянута нить часов, чередой
располагаются года и миры. Пробуждаясь, он инстинктивно сверяется с
ними, мгновенно в них вычитывает в каком месте земного шара он
находится, сколько времени прошло до его пробуждения, однако
ряды их могут смешаться, расстроиться. Если он внезапно уснет
под утро, после бессонницы, читая книгу, в непривычной для него
позе, то ему достаточно протянуть руку, чтобы остановить солнце и
обратить его вспять; в первую минуту он не поймет, который час,
ему покажется, будто он только что лег. Если же он задремлет в еще
менее естественном, совсем уже необычном положении, например,
сидя в кресле после обеда, то сошедшие со своих орбит миры
перемешаются окончательно, волшебное кресло с невероятной
быстротой понесет его через время, через пространство, и как только
он разомкнет веки, ему почудится, будто он лег несколько месяцев
тому назад и в других краях. Но стоило мне заснуть в моей постели
глубоким сном, во время которого для моего сознания наступал
полный отдых,— и сознание теряло представление о плане комнаты,
в которой я уснул: проснувшись ночью, я не мог понять, где я, в
первую секунду я даже не мог сообразить, Kto я такой; меня не
покидало первобытно простое ощущение того, что я существую,—
подобное ощущение может биться и в груди у животного; я был
беднее пещерного человека; но тут, словно помощь свыше, ко мне
приходило воспоминание — пока еще не о том месте, где я
находился, но о местах, где я жил прежде или мог бы жить,— и вытаскивало
меня из небытия, из которого я не мог выбраться своими силами;
в один миг я пробегал века цивилизации, и смутное понятие о
керосиновых лампах, о рубашках с отложным воротничком
постепенно восстанавливало особенности моего «я».
Быть может, неподвижность окружающих нас предметов
внушена им нашей уверенностью, что это именно они, а не какие-нибудь
другие предметы, неподвижностью того, что мы о них думаем.
Всякий раз, когда я при таких обстоятельствах просыпался, мой
разум тщетно пытался установить, где я, а вокруг меня все
кружилось впотьмах: предметы, страны, годы. Мое одеревеневшее тело по
характеру усталости стремилось определить свое положение,
сделать отсюда вывод, куда идет стена, как расставлены предметы, и на
основании этого представить себе жилище в целом и найти для него
наименованье. Память — память боков, колен, плеч — показывала
ему комнату за комнатой, где ему приходилось спать, а в это время
незримые стены, вертясь в темноте, передвигались в зависимости
от того, какую форму имела воображаемая комната. И прежде чем
сознание, остановившееся в нерешительности на пороге форм и
времен, сопоставив обстоятельства, узнавало обиталище, тело
припоминало, какая в том или ином помещении кровать, где двери,
куда выходят в окна, есть ли коридор, а заодно припоминало те
мысли, с которыми я и заснул и проснулся. Так, мой онемевший
бок, пытаясь ориентироваться, воображал, что он вытянулся у стены
в широкой кровати под балдахином, и тогда я говорил: «Ах, вот оно
что! Я не дождался, когда мама придет со мной проститься, и
уснул*; я был в деревне у дедушки, умершего много лет тому назад;
мое тело, тот бок, что я отлежал,— верные хранители минувшего,
287

которое моему сознанию не забыть вовек,— приводили мне на
память свет сделанного из богемского стекла, в виде урны, ночника,
подвешенного к потолку на цепочках, и камин из сиенского
мрамора, стоявший в моей комбрейской спальне, в доме у дедушки и
бабушки, где я жил в далеком прошлом, которое я теперь принимал
за настоящее, хотя пока еще не представлял его себе отчетливо,—
оно вырисовывалось яснее, когда я просыпался уже окончательно.
Затем пробуждалось воспоминание о другом положении тела;
стена тянулась в другом направлении, я был в своей комнате у г-жи
де Сен-Лу, в деревне. Боже мой! Должно быть, одиннадцатый час;
наверное, уже отужинали! По-видимому, я долго спал после
обычной вечерней прогулся с г-жой де Сен-Лу—прогулки, которую я
совершаю перед тем, как надеть фрак. Много лет назад, когда мы
возвращались особенно поздно с прогулки в Комбре, я видел на
стеклах моего окна рдяные отблески заката. В Тансонвиле, у г-жи де
Сен-Лу, ведут совсем другой образ жизни, и совсем особенное
наслаждение испытываю я оттого, что гуляю вечерами, при луне, по
дорогам, на которых я когда-то резвился при свете солнца; когда же
мы возвращаемся, я издалека вижу комнату, где я сначала усну, а
потом переоденусь к ужину,— ее пронизывают лучи от лампы, от
этого единственного маяка в ночной темноте.
Круговерть расплывчатых воспоминаний всякий раз
продолжалась несколько секунд; нередко кратковременное мое недоумение по
поводу того, где я нахожусь, различало предположения, из которых
оно слагалось, не лучше, чем мы расчленяем в кинетоскопе
движения бегущей лошади. И все-таки я видел то одну, то другую
комнату, где мне случалось жить, и в конце концов, пока я,
проснувшись, надолго предавался мечтам, вспоминал все до одной;
вот зимние комнаты, где, улегшись в постель, закрываешься лицом
в гнездышко —ты свил его из разнообразных предметов: из уголка
подушки, из верха одеяла, из края шали, из края кровати, из газеты,
а затем, скрепив все это по способу птиц, на неопределенное время
в нем устраиваешься; зимние комнаты, где тебе особенно приятно
чувствовать в стужу, что ты отгорожен от внешнего мира (так
морская ласточка строит себе гнездо глубоко под землей, в земном
тепле); где огонь в камине горит всю ночь, и ты спишь под
широким плащом теплого и дымного воздуха, в котором мелькают
огоньки вспыхивающих головешек, спишь в каком-то призрачном
алькове, в теплой пещере, выкопанной внутри комнаты, в жаркой
полосе с подвижными границами, овеваемой притоками воздуха,
которые освежают нам лицо и которые исходят из углов комнты, из
той ее части, что ближе к окну и дальше от камина, и потому более
холодной; вот комнаты летние, где приятно бывает слиться с теплой
ночью; где лунный свет, пробившись через полуотворенные ставни,
добрасывает свою волшебную лестницу до ножек кровати; где
спишь словно на чистом воздухе, как спит синица, которую
колышет ветерок на кончике солнечного луча; иногда это комната в стиле
Людовика XVI, до того веселая, что даже в первый вечер я не
чувствовал себя там особенно несчастным,—комната, где тонкие
колонны, без усилий поддерживают потолок, с таким изяществом
расступались, чтобы, освободив место для кровати, не заслонять ее;
288

иногда это была совсем на нее непохожая, маленькая, но с очень
высоким потолком, частично обставленная красным деревом,
выдолбленная в двухэтажной высоте пирамида, где я в первую же
секунду бывал морально отравлен незнакомым запахом нарда и
убеждался во враждебности фиолетовых занавесок и наглом
равнодушии стенных часов, стрекотавших вовсю, как будто меня там не
было; где всему здесь чуждое и беспощадное квадратное зеркало на
ножках, наискось перегораживавшее один из углов комнаты,
врезалось в умиротворяющую заполненность уже изученного мною
пространства каким-то пустырем, всегда производившим
впечатление неожиданности; где моя мысль, часами силившаяся
рассредоточиться, протянуться в высоту, чтобы принять точную форму
комнаты и доверху наполнить ее гигантскую воронку, терзалась в
течение многих мучительных ночей, а я в это время лежал с
открытыми глазами, с бьющимся сердцем, напрягая слух, стараясь
не дышать носом до тех пор, пока привычка не изменяла цвет
занавесок, не заставляла умолкнуть часы, не внушала сострадания
косому жестокому зеркалу, не смягчала, а то и вовсе не изгоняла
запах нарда и заметно не уменьшала бросавшуюся в глаза высоту
потолка. Привычка искусная, но чересчур медлительная благоуст-
роительница! Вначале она не обращает внимания на те муки,
которые по целым неделям терпит наше сознание во временных
обиталищах, и все же счастлив тот, кто ее приобрел, ибо без
привычки, своими силами, мы ни одно помещение не могли бы
сделать пригодным для жилья.
Теперь я уже проснулся окончательно, мое тело описало
последний круг, и добрый ангел уверенности все остановил в моей
комнате, натянул на меня одеяло и в темноте более или менее
правильно водворил на место комод, письменный стол, камин, окно
на улицу и две двери. Но хотя я теперь знал наверное, что обретаюсь
не в тех помещениях, чей облик, пусть и не достаточно явственный,
на миг воскрешало передо мной неопытное пробуждение, намекая
на то, что я могу находиться и там,— памяти моей был дан толчок;
обычно я не пытался тут же заснуть; почти всю ночь я вспоминал,
как мы жили в Комбре, у моей двоюродной бабушки, в Бальбеке, в
Париже, в Донсьере, в Венеции и в других городах, вспоминал
местность, людей, которых я там знал, то, что я сам успевал за ними
заметить и что мне про них говорили другие.
В Комбре, в сумерки, до того момента, когда мне надо было
ложиться, моя спальня, где я томился без сна, вдали от матери и от
бабушки, превращалась для меня в тягостное средоточие тревог. Так
как вид у меня по вечерам бывал несчастный, кто-то придумал для
меня развлечение: перед ужином к моей лампе прикрепляли
волшебный фонарь, и, подобно первым зодчим и художникам по
стеклу готической эпохи, фонарь преображал непроницаемые стены
в призрачные переливы света, а сверхъестественные раноцветные
видения, в ожившие легенды, написанные на мигающем,
изменчивом стекле. Но мне становилось от этого только грустнее, потому
что даже перемена освещения разрушала мою привычку к комнате
10—465
289

— привычку, благодаря которой, если не считать муки лежанья в
постели, мне было здесь сносно. Сейчас я не узнавал свою комнату
и чувствовал себя неуютно, как в номере гостиницы или в «шале»,
куда бы я попал впервые прямо с поезда.
Поглощенный злым своим умыслом, Голо трусил на лошади;
выехав из треугольной рощицы, темно-зеленым бархатом
покрывавшей склон холма, он, трепеща, направлялся к замку несчастной
Женевьевы Брабантской. Замок был красиво обрезан —
просто-напросто тут был край овального стекла, вставленного в рамку,
которую вдвигали между чечевицами фонаря. То была лишь часть
замка, перед нею раскинулся луг, а на лугу о чем-то мечтала
Женевьева в платье с голубым поясом. И замок и луг были желтые,
и я это знал еще до того, как мне показали их в фонаре,— я увидел
ясно их цвет в отливавших золотом звуках слова «Брабант». Голо
останавливался и печально выслушивал пояснений, которое громко
читала моя двоюродная бабушка, по-видимому, это было ему вполне
понятно, ибо он, в строгом соответствии с текстом, принимал позу, не
лишенную некоторой величественности; затем снова трусил. И
никакая сила не могла бы остановить мелкой его рыси. Если фонарь
сдвигали, я видел, как лошадь Голо едет по оконным занавескам,
круглясь на складках и спускаясь в углубления. Тело самого Голо, из
того же необыкновенного вещества, что и тело его коня,
приспосабливалось к каждому материальному препятствию, к каждому предмету,
который преграждал ему путь: оно превращало его в свой остов и
наполняло его собой; даже к дверной ручке мгновенно применялось и
наплывало на нее красное его одеяние или же бледное его лицо, все такое
же тонкое и грустное, но не обнаруживавшее ни малейших признаков
смущения от этой своей бескостности.
Понятно, я находил прелесть в световых изображениях, которые
казалось, излучало меровингское прошлое, рассыпая вокруг меня
блестки глубокой старины. Но я не могу передать, как тревожило
меня вторжение тайны и красоты в комнату, которую мне в конце
концов удалось наполнить своим «я» до такой степени, что я
обращал на нее больше внимания, чем на самого себя. Как только
прекращалось обезболивающее действие привычки, ко мне
возвращались грустные думы и грустные чувства. Дверная ручка в моей
комнате, отличавшаяся для меня от всех прочих ручек тем, что она,
казалось, поворачивалась сама, без всяких усилий с моей
стороны,—до такой степени бессознательным сделалось для меня это
движение,—теперь представляла собой астральное тело Голо. И как
только звонил звонок к ужину, я бежал в столовую, где каждый вечер
светила большая висячая лампа, понятия не имевшая ни о Голо, ни
о Синей Бороде, но зато знавшая моих родных и осведомленная о
том, что такое тушеное мясо, и бросался в объятия мамы —
несчастья Женевьевы Брабантской еще сильнее привязывали меня
к ней, а злодеяния Голо заставляли с еще большим пристрастием
допрашивать свою совесть.
После ужина я должен был —увы!— уходить от мамы, а мама
беседовала с другими в саду, если погода была хорошая, или в
маленькой гостиной, где все сходились в ненастную погоду. Все, за
исключением бабушки, которая утверждала, что «в деревне жаль
290

сидеть в душной комнате», и в особенно дождливые дни вела
нескончаемые споры с моим отцом, который говорил мне, чтобы я
шел читать к себе в комнату. «Так мальчик никогда не будет у вас
крепким и энергичным,— с унылым видом говорила она,— а ему
необходимо поправиться и воспитать в себе силу воли». Отец
пожимал плечами и смотрел на барометр — он интересовался
метеорологией,—а мать, не поднимая шума из-за боязни рассердить
его, смотрела на него с умильной почтительностью, но не очень
пристально, чтобы как-нибудь не проникнуть в тайну его
превосходства. Зато бабушка в любую погоду, даже когда хлестал дождь и
Франсуаза спешила унести драгоценные плетеные кресла, а то как
бы не намокли, гуляла в пустом саду, под проливным дождем,
откидывая свои седые космы и подставляя лоб живительности
дождя и ветра. «Наконец-то можно дышать!» — говорила она и
обегала мокрые дорожки, чересчур симметрично разделанные
новым, лишенным чувства природы садовником, которого мой отец
спрашивал утром, разгуляется ли погода,—обегала восторженной
припрыжкой, управляемой самыми разными чувствами, какие
вызывало в ее душе упоенье грозой, могущество здорового образа
жизни, нелепость моего воспитания и симметрия сада, а желание
предохранить от грязи свою лиловую юбку, которую она ухитрялась
так забрызгать, что горничная приходила в недоумение и в
отчаяние от высоты брызг, было ей не знакомо.
Если бабушка делала по саду круги после ужина, то загнать ее в
дом могло только одно: ее, словно мошку, тянуло к освещенным
окнам маленькой гостиной, где на ломберном столе стояли бутылки
с крепкими напитками, и в тот момент, когда она, сделав очередной
полный оборот, оказывалась под окнами, слышался голос моей
двоюродной бабушки: «Батильда! Запрети же ты своему мужу пить
коньяк!» В самом деле: чтобы подразнить бабушка (она резко
отличалась от остальных членов семьи моего отца, и все над ней
подшучивали и донимали ее), моя двоюродная бабушка подбивала
дедушку, которому крепкие напитки были воспрещены, немножко
выпить. Бедная бабушка, войдя в комнату, обращалась к мужу с
мольбой не пить коньяку; он сердился, все-таки выпивал рюмочку,
и бабушка уходила печальная, растерянная, но с улыбкой на лице,—
она была до того кротка и добра, что любовь к ближним и
способность забывать о себе и о причиненных ей обидах
выражались у нее в улыбке, ирония которой — в противоположность
улыбкам большинства людей — относилась лишь к ней самой, нам же
она посылала поцелуй глазами: когда они были устремлены на тех,
кто вызывал у нее нежные чувства, она непременно должна была
приласкать их взглядом. Пытка, которой подвергала ее моя
двоюродная бабушка, напрасные ее мольбы и ее слабохарактерность,
обреченная терпеть поражения и тщетно пытавшаяся отнять у
дедушки рюмку,— все это относилось к числу явлений, к которым
так привыкаешь, что в конце концов наблюдаешь их со смехом,
более того: довольно решительно и весело становишься на сторону
преследователя, чтобы убедить самого себя, что тут, собственно,
никакого преследования и нет; но тогда все это внушало мне столь
сильное отвращение, что я бы с удовольствием побил мою двоюрод-
ю*
291

ную бабушку. И все же, когда я слышал: «Батильда! Запрети же ты
своему мужу пить коньяк!» —я, уже по-мужски малодушный,
поступал так, как все мы, взрослые, поступаем при виде
несправедливостей и обид: я от них отворачивался; я шел плакать наверх, под
самую крышу, в комнатку рядом с классной, где пахло ирисом и
куда вливалось благоуханье дикой черной смородины, росшей среди
камней ограды и протягивавшей цветущую ветку в растворенное
окно. Имевшая особое, более прозаическое назначение, эта комната,
откуда днем была издали видна даже башня замка Русенвиль-ле-
Пен, долгое время служила мне,— разумеется, оттого, что только
там я имел право запираться на ключ,—убежищем, где я мог
предаваться тому, что требует ненарушимого уединения: где я мог
читать, мечтать, блаженствовать и плакать. Увы! Я не знал, что
бабушку гораздо сильнее, чем незначительные нарушения режима,
допускавшиеся ее мужем, огорчали мое безволие и слабое здоровье,
внушавшие ей тревогу за мое будущее, когда она, склонив голову
набок и глядя вверх, и днем и вечером без конца кружила по саду и
ее красивое лицо, ее морщинистые, коричневые щеки, к старости
ставшие почти лиловыми, словно пашни осенью, на воздухе
прятавшиеся под приподнятой вуалью, с набежавшими на них от
холода или от грустных мыслей, непрошеными, тут же и
высыхавшими слезами, то исчезали, то появлялись.
Идя спать, я утешался мыслью, что после того как я лягу, мама
придет меня поцеловать. Но она приходила со мной прощаться так
ненадолго и так скоро уходила, что в моей душе больно отзывались
сначала ее шаги на лестнице, а потом легкий шелест ее летнего
голубого муслинового, отделанного соломкой платья,
проплывавший за двумя дверями по коридору. Шелест и шаги возвещали, что
я их услышу вновь, когда она от меня уйдет, когда она будет
спускаться по лестнице. Я уже предпочитал, чтобы это наше
прощанье, которое я так любил, произошло как можно позже, чтобы
мама подольше не приходила. Иной раз, когда она, поцеловав меня,
уже отворяла дверь, мне хотелось позвать ее и сказать: «Поцелуй
меня еще»,— но я знал, что она рассердится, оттого что уступка,
которую она делала моей грусти и моему возбуждению, приходя
целовать меня, даря мне успокоительный поцелуй, раздражала отца,
считавшего, что этот ритуал нелеп, и она стремилась к тому, чтобы
я отказался от этой потребности, от этой привычки, и, уж во всяком
случае, не намерена была поощрять другую привычку—просить,
чтобы она еще раз меня поцеловала в тот момент, когда уже
собиралась шагнуть за порог. Словом, сердитый ее вид нарушал то
умиротворение, которым от нее веяло на меня за секунду перед тем,
как она с любовью склонялась над моей кроватью и, словно
протягивая мне святые дары покоя, тянулась ко мне лицом, чтобы,
причастившись, ощутил ее присутствие и почерпнул силы для сна.
И все же те вечера, когда мама заходила ко мне на минутку, были
счастливыми в сравнении с теми, когда к ужину ждали гостей и она
ко мне не поднималась. Обычно в гостях у нас бывал только Сван;
если не считать случайных посетителей, он был почти
единственным нашим гостем в Комбре, иногда приходившим по-соседски к
ужину (что случалось реже после его неудачной женитьбы, так как
292

мои родные не принимали его жену), а иногда и после ужина,
невзначай. Когда мы сидели вечером около дома под высоким
каштаном вокруг железного стола и до нас долетал с того конца сада
негромкий и визгливый звон бубенчика, своим немолчным,
неживым дребезжаньем обдававший и оглушавший домочадцев,
приводивших его в движение, входя «без звонка», но двукратное, робкое,
округленное, золотистое звяканье колокольчика для чужих, все
задавали себе вопрос: «Гости! Кто бы это мог быть?» —хотя ни для
кого не представляло загадки, что это может быть только Сван: моя
двоюродная бабушка, желая подать нам пример, громко говорила
возможно более непринужденным тоном, чтобы мы перестали
шептаться, потому что это в высшей степени невежливо по
отношению к гостю, который может подумать, что мы шепчемся о нем, а
на разведку посылалась бабушка, радовавшаяся предлогу лишний
раз пройтись по саду и пользовавшаяся им, чтобы по дороге, для
придания розовым кустам большей естественности, незаметно
вынуть из-под них подпорки,— так мать взбивает сыну волосы,
которые прилизал парикмахер.
Мы ломали себе голову в ожидании известий о неприятеле,
которые должна была доставить бабушка, точно напасть на нас
могли целые полчища, но немного погодя дедушка говорил: «Я
узнаю голос Свана». Свана действительно узнавали только по
голосу; его гос с горбинкой, зеленые глаза, высокий лоб, светлые, почти
рыжие волосы, причесанные под Брессана,— все это было трудно
разглядеть, так как мы, чтобы не привлекать мошкару, сидели при
скудном свете, и тут я, уже не раздумывая, шел сказать, чтобы
подавали сиропы: бабушка боялась, как бы не создалось
впечатления, что сиропы у нас приносятся в исключительных случаях,
только ради гостей,— ей казалось, что будет гораздо приличнее, если
гость увидит сиропы на столе. Сван, несмотря на большую разницу
лет, был очень дружен с дедушкой — одним из самых близких
прителей его отца, человека прекрасного, но со странностями:
любой пустяк мог иногда остановить сердечный его порыв,
прервать течение его мыслей. Несколько раз в год дедушка рассказывал
при мне за столом одно и то же, как Сван-отец, не отходивший от
своей умирающей жены ни днем, ни ночью, вел себя, когда она
скончалась. Дедушка давно его не видел, но тут поспешил в именье
Сванов, расположенное близ Комбре, и ему удалось выманить
обливавшегося слезами приятеля на то время, пока умершую будут
класть в гроб, из комнаты, где поселилась смерть. Они прошлись по
парку, скупо освещенному солнцем. Внезапно Сван, схватив
дедушку за руку, воскликнул: «Ах, мой старый друг! Как хорошо
прогуляться вдвоем в такой чудесный день! Неужели вы не видите, какая
это красота — деревья, боярышник, пруд, который я выкопал и на
который вы даже не обратили внимания? Вы — желчевик, вот вы
кто. Чувствуете, какой приятный ветерок? Ах, что там ни говори, в
жизни все-таки много хорошего, мой милый Амедей!» Но тут он
вспомнил, что у него умерла жена, и, очевидно решив не
углубляться в то, как мог он в такую минуту радоваться, ограничился жестом,
к которому он прибегал всякий раз, когда перед ним вставал
сложный вопрос: провел рукой по лбу, вытер глаза и протер пенсне.
293

Он пережил жену на два года, все это время был безутешен и тем не
менее признавался дедушке: «Как странно! О моей бедной жене я
думаю часто, но не могу думать о ней долго». «Часто, но не долго-
как бедный старик Сван»,—это стало одним из любимых
выражений дедушки, которое он употреблял по самым разным поводам. Я
склонен был думать, что старик Сван — чудовище, но дедушка,
которого я считал самым справедливым судьей на свете и чей
приговор был для меня законом, на основании коего я впоследствии
прощал предосудительные в моих глазах поступки, мне возражал:
«Да ты что! У него же было золотое сердце!»
На протяжении многих лет сын покойного Свана часто бывал в
Комбре, особенно до женитьбы, а мои родные знать не знали, что
он порвал с кругом знакомых своей семьи и что они с отменным
простодушием ничего не подозревающих хозяев постоялого двора,
пустивших к себе знаменитого разбойника, оказывают
гостеприимство человеку, фамилия которого представляла для нас своего рода
инкогнито, ибо Сван являлся одним из самых элегантных членов
Джокей-клоба, близким другом графа Парижского и принца
Уэльского, желанным гостем Сен-Жерменского предместья.
Неведение, в котором мы пребывали относительно блестящей
светской жизни Свана, конечно, отчасти объяснялось его
сдержанностью и скрытностью, но еще и тем, что тогдашние обыватели
рисовали себе общество на индусский образец: им казалось, что оно
делится на замкнутые касты, что каждый член этого общества с
самого рождения занимает в нем то же место, какое занимали его
родители, и что с этого места ничто, кроме редких случаев
головокружительной карьеры или неожиданного брака, не в состоянии
перевести вас в высшую касту. Сван-отец был биржевым маклером;
его отпрыску суждено было до самой смерти принадлежать к той
касте, где сумма дохода, как в окладном листе, колебалась между
такой-то и такой-то цифрой. Были известны знакомства его отца;
следовательно, были известны и его знакомства; известно, с кем ему
«подобало» водиться. Если у него и бывали иного рода связи, то на
эти отношения молодого человека старые друзья его семьи, как,
например, моя родня, тем охотнее смотрели сквозь пальцы, что
осиротев, он продолжал бывать у нас постоянно; впрочем, смело
можно было побиться об заклад, что этим неизвестным лицам он
не решился бы поклониться в нашем присутствии. Если бы
понадобилось сравнить удельный вес Свана с удельным весом других
сыновей биржевых маклеров того же калибра, как его отец, то вес
этот оказался бы у него чуть-чуть ниже, потому что он был человек
очень неприхотливый, был «помешан» на старинных вещах и на
картинах и жил теперь в старом доме, который он завалил своими
коллекциями и куда моя бабушка мечтала попасть, но особняк
находился на Орлеанской набережной, а моя двоюродная бабушка
полагала, что жить там неприлично. «Вы в самом деле знаток? —
спрашивала она Свана.— Я задаю этот вопрос в ваших же
интересах,—уж, верно, торговцы всучивают вам всякую мазню». Она
действительно была убеждена, что Сван ничего в этом не смыслит,
более того: она вообще была невысокого мнения об его уме, потому
что в разговорах он избегал серьезных тем, зато проявлял осведом-
294

ленность в делах весьма прозаических, причем не только когда,
входя в мельчайшие подробности, снабжал нас кулинарными
рецептами, но и когда сестры моей бабушки говорили с ним об
искусстве. Если они приставали к нему, чтобы он высказался, он
упорно отмалчивался, так что это становилось почти неприличным,
и отделывался от них тем, что давал точные сведения, в каком музее
она находится и когда написана. Но обычно он ограничивался тем,
что, желая нас позабавить, рассказывал каждый раз новую историю,
которая у него вышла с кем-либо из тех, кого мы знали: с комбрей-
ским аптекарем, с нашей кухаркой, с нашим кучером. Разумеется, его
рассказы смешили мою двоюродную бабушку, но она не могла понять
чем: смешной ролью, которую неизменно играл в них Сван, или же
остроумием рассказчика: «Ну и чудак же вы, Сван!» Так она —
единственный член нашей семья — была довольно вульгарна, то, когда
заходила речь о Сване при посторонних, она старалась ввернуть, что,
если б он захотел, он мог бы жить на бульваре Османа или же на улице
Оперы, что отец оставил ему миллиона четыре, а то и пять, но что он
напустил на себя блажь. Впрочем, эта блажь представлялась ей
занятной, и когда Сван приносил ей в Париже на Новый год коробку
каштанов в сахаре, то, если у нее в это время кто-нибудь был, она не
упускала случая задать Ceairy вопрос: «Что же, господин Сван, вы все
еще живете у винных складов — боитесь опоздать на поезд, когда вам
надо ехать по Лионской дороге?» И тут она искоса, поверх пенсне,
поглядывала на гостей.
Но если бы ей сказали, что Сван, который в качестве сына
покойного Свана «причислен к разряду» тех, кого принимает у себя
цвет «третьего сословия», почтеннейшие парижские нотариусы и
адвокаты (между тем этой своей привилегией Сван, по-видимому,
пренебрегал), живет двойной жизнью; что, выйдя от нас в Париже,
он, вместо того чтобы идти домой спать, о чем он нас уведомлял
перед уходом, поворачивал за углом обратно и шел в такую
гостиную, куда ни одного маклера и ни одного помощника маклера на
порог не пускали, моей двоюродной бабушке показалось бы это
столь же неправдоподобно, как более начитанной даме показалось
бы неправдоподобной мысль, что она знакома с Аристеем и что после
бесед с ней он погружается в Фетидино подводное царство, в область,
недоступную взорам смертных, где, как о том повествует Вергилий,
его принимают с распростертыми объятиями; или — если
воспользоваться для сравнения образом, который скорее мог прийти в голову
моей двоюродной бабушке, потому что он смотрел на нее в Комбре с
маленьких тарелочек,,— столь же неправдоподобной, как мысль, что ей
предстоит обедать с Али-Бабой, который, убедившись, что он один,
проникнет в пещеру, где блестят несметные сокровища.
Однажды Сван где-то обедал в Париже и, придя оттуда к нам,
извинился, что он во фраке, а конда он ушел, Франсуаза со слов его
кучера сообщила, что обедал он «у принцессы полусвета!»
—пожимая плечами и не поднимая глаз от вязанья, с хладнокровной
насмешкой в голосе подхватила моя двоюродная бабушка.
Словом, она смотрела на него свысока. Она считала, что
знакомство с нами должно быть для него лестно, а потому находила вполне
естественным, что летом он никогда не появлялся у нас без корзин-
295

ки персиков или малины из своего сада и каждый раз привозил мне
из Италии снимки великих произведений искусства.
Мои родные без всякого стеснения посылали за ним, когда нам
нужен был рецепт изысканного соуса или же компота из ананасов
для званых обедов, на которые его не приглашали, потому что он не
пользовался настолько широкой известностью, чтобы им можно
было козырнуть в обществе людей, которые сегодня первый раз в
нашем доме. Если речь заходила об особах французского
королевского дома, моя двоюродная бабушка, обращаясь к Свану, в кармане
у которого, быть может, лежало письмо из Твикенгема, говорила: «С
этими людьми ни у вас, ни у меня никогда не будет ничего
общего,—уж как-нибудь мы и без них обойдемся, верно?»; в те
вечера, когда сестра моей бабушки пела, она заставляла его
аккомпанировать ей и переворачивать ноты — она проявляла по
отношению к этому человеку, с которым столькие искали знакомства,
простодушную грубость ребенка, обращающегося с какой-нибудь
редкой вещью так небрежно, как будто ей грош цена. Свана уже в то
время знали многие завсегдатаи клубов, а моя двоюродная бабушка,
конечно, рисовала его себе совершенно иным, пропитывая и
оживляя всем, что ей было известно о семье Сванов, возникавшую на
фоне вечернего мрака в комбрейском садике после того, как дважды
нерешительно звонил колокольчик, темную и неопределенную
фигуру человека, которого вела бабушка и которого мы узнавали по
голосу. Но ведь даже если подойти к нам с точки зрения житейских
мелочей, и то мы не представляем собой чего-то внешне цельного,
неизменного, с чем каждый волен познакомиться как с торговым
договором или с завещанием; наружный облик человека есть
порождение наших мыслей о нем. Даже такой простой акт, как
«увидеть знакомого», есть в известной мере акт интеллектуальный.
Мы дополняем его обличье теми представлениями, какие у нас уже
сложились, и в том общем его очерке, какой мы набрасываем,
представления эти играют^ несомненно, важнейшую роль. В конце
концов они приучаются так ловко надувать щеки, с такой
послушной точностью следовать за линией носа, до того искусно вливаться
во все оттенки звуков голоса, как будто наш знакомый есть лишь
прозрачная оболочка, и всякий раз, как мы видим его лицо и слышим
его голос, мы обнаруживаем, мы улавливаем наши о нем
представления. Разумеется, мои родные по неведению не наделили того Свана,
которого они себе создали, множеством свойств, выработанных в нем
его светской жизнью и способствовавших тому, что другие люди
смотрели на его лицо как на царство изящества, естественной
границей которого являлся нос с горбинкой; зато мои родные могли вливать
в его лицо, лишенное своих чар, ничем не заполненное и емкое, в
глубину утративших обаяние глаз смутный и сладкий осадок,—
полуоживший, полузабытый,—остававшийся от часов досуга,
еженедельно проводившихся вместе с ним после ужина, в саду или за
ломберным столом, в пору нашего деревенского добрососедства.
Телесная оболочка нашего друга была до такой степени всем этим
пропитана, равно как и воспоминания о его родителях, что этот Сван
стал существом законченным и живым, и у меня создается
впечатление, будто я расстаюсь с одним человеком и ухожу к другому,
296

непохожему на него, когда, напрягая память, перехожу от того
Свана, которого впоследствии хорошо знал, к первому Свану,— в
нем я вновь узнаю пленительные заблуждения моей юности, да и
похож он, кстати сказать, не столько на второго Свана, сколько на
других людей, с которыми я тогда был знаком: можно подумать, что
наша жизнь — музей, где все портреты одной эпохи имеют
фамильное сходство, общий тон,— к первому Свану, веявшему досужест-
вом, пахнувшему высоким каштаном, малиной и немножко —
дракон-травой...
Пруст М. В поисках утраченного
времени: В сторону Свана. Спб., 1992. С.
3-21.
М. Мамардашвили
ПСИХОЛОГИЧЕСКАЯ ТОПОЛОГИЯ ПУТИ
(М. Пруст «В поисках утраченного времени»)
Первые формы, в которых появилась философская мысль,— это
формы философии личного (или личностного) спасения в
предположении, что жизнь, в которой мы рождаемся (причем, нас не
спросили о том, хотим ли мы родиться, а если хотим, то где и
когда),— вот жизнь, в которой мы случайным образом родились,
она построена таким образом, что приходится спасаться, т.е.
проделать какой-то специальный путь, что-то с собой делать, чтобы
вырваться из обыденного круговорота жизни, который сам по себе
абсурден, бессмысленен, случаен, нелепо повторяется и является
тем, что древние называли «колесом рождений». То есть, если ты
родился и не спасся, пока был жив, то ты будешь все время заново
и заново рождаться. И причем, к тому же, индусы не гарантировали,
в каком виде ты будешь заново рождаться: в виде ли свиньи, птицы
или еще какого-нибудь другого животного.
Пруст был простой и слабый человек, слабый по сравнению с
жизнью, с тем круговоротом, о котором я говорил, и он хотел
спасаться. И вот его попытка спасаться внешне выразилась в том,
что ему пришлось для этого изобрести даже особую форму романа.
И моя мысль состоит в том, что сама эта усложненная и
необычайная форма романа, отличная от традиционного романа, связана с
задачами, которые можно коротко сформулировать так: задача
понять самого себя, кто мы такие перед лицом света (или лицом
сознания). Роман строится у Пруста клочками, клочковато. Там нет
никакой единой линии времени, там все время предполагается, и
сама форма позволяет переход из одного времени в другое. Сам
Пруст сравнивал вот такое необычное построение романа с тем, как
297

делается платье, т.е. он говорил: хотите мой роман использовать как
собор, в который вы вошли и рассматриваете разные части; одна
часть вам понравилась, в ней вы получили какое-то состояние,
пожалуйста, пусть мой роман будет таким собором, а может быть,
платьем. Вот я беру и делаю какое-то одеяние из двух кусков,
допустим, и вот вижу, что этим двум кускам нужен еще какой-то
третий, и беру и приспосабливаю для этого платья какой-то
произвольный кусок материи, который вовсе не для этого был создан. А
если вам что-то не понравится,— так может быть потому, что для
вас и для ваших задач МОЙ роман не годится и вам нужно что-то
другое.
Отнесемся к тексту, который содержит в себе некоторую
психологию и философию, как просто к чему-то, что делаем и мы в своей
жизни. Тем самым я хочу сказать, что мы имеем дело с тем, что в
философии называется экзистенциальным опытом. Это живой
экзистенциальный опыт, и все понятия, которые применял Пруст,
имеют смысл лишь в той мере, в какой мы можем дать этим
понятиям какое-то живое экзистенциальное содержание,
содержание какого-то живого переживания. И весь роман усеян символами
переживания, и поэтому он интересен,— символами лени и труда,
страха и мужества, жизни и смерти, и он весь ритмом своим похож
на какой-то отчаянный смертный путь человека, и в излагаемые
события и переживания в романе включаются только те, которые
имеют на себе отблеск того света, который излучается обликом
смерти. Под смертным отпечатком я имею в виду прежде всего
французскую страсть. Что является здесь французской страстью?
Это мания и смелость поставить себя целиком на карту. (Только
тогда ты что-то поймешь, если ты поставишь себя на карту и
будешь принимать в качестве материала понимания, переживания,
рассуждения только то, что идет от ТЕБЯ.) Пруст абсолютно таков.
Вы увидите в романе «маниакальную» эмоцию, которую Пруст все
время испытывает и которую он пытается сам себе пояснить,
усвоить, понять ее значение. Она есть, эта эмоция, но ему хочется
узнать, что она значит. Почему? Это эмоция радости особого рода.
Ну, радость такую, скажем, Пруст испытал, увидев три меняющиеся
конфигурации дерева, когда он ехал в фиакре, и они в пейзаже, по
которому этот фиакр проезжал, предстали перед ним на какие-то
мгновения носителем какого-то смысла, и душу его охватило
какое-то чудовищное состояние освобождающей радости, причем
для Пруста непонятной. Почему? Эти деревья такие же, как другие.
Почему, откуда эта радость? Или, когда он окунул печенье «мадлен»
в чашку чая, и вдруг опять его охватила эта радость. Но тут он
понял, в чем она состоит, потому что сумел расшифровать это
печенье «мадлен» и вызвать из вкуса печенья, обрадовавшего его, все
воспоминания, связанные с местами детства. Там возникли реки,
пейзажи, птицы, цветы — все это из чашки чая, из одного
ощущения, совпавшего с ощущением, которое было испытано в прошлом.
Потом Пруст, пытаясь прояснить себе, что значит эта радость, все
время на первых порах понимает одно, что она— признак истины.
Перевернем фразу: то, что истинно, вызывает такую радость,
которая ничем конкретным не обоснована. Эта радость не от того, что
298

ты голодный съел печенье и стал сытым, не от того, что ты увидел
какие-то три дерева, а радость какого-то состояния, которое
является твоим свободным состоянием, но возникло из твоей же
собственной жизни. То есть истина появляется тогда, когда твоя,
действительно тобой испытанная жизнь всплывает в тебе
очищенная и ясная: она —твоя. Так вот, эта тема, фактически и будет
нашей темой. Эта тема — пути. То, что относится к пути, состоит из
такого рода переживаний, такого рода мыслей, в которых мы
присутствовали как ангажированные и рискующие самими собой.
Это путь, ведущий в самого себя. (Сначала я должен найти способ
посмотреть внутрь самого себя и, лишь вынырнув потом из самого
себя, я увижу то, что я вижу). Всякая очевидность экзистенциальна,
она предполагает свое ангажированное присутствие, т.е. тебя самого.
Ты должен заниматься самим собой, чтобы понять не себя, а все
другое. То, что я назвал «французской страстью», возникло на волне
Возрождения. Возрожденческий человек — это особого рода человек,
который один на один стоит с миром и готов на своих плечах нести
всю тяжесть риска и ответственности и платит «кусками своего мяса
и души». Например, если вы помните, Петрарка когда-то
отправился на поиск так называемого сказочного города или острова под
названием Туле или Фуле (по-разному его транскрибируют
по-русски). Он его не нашел и, когда вернулся, сказал так: «Туле я не
нашел, но всю оставшуюся мне жизнь или время я употреблю на
то, чтобы познать самого себя».
Очевидно, Петрарка хотел сказать что-то, из-за чего он ехал в
Туле, это можно сделать, углубившись в себя. То есть не себя узнать
в эмпирическом смысле слова, а мир узнать, нырнув в себя. Так,
вот, перефразируя Петрарку и выражая тем самым точный смысл
прустовской жизни и самого того факта, что он взялся писать
роман, можно сказать: Альбертины-то я не нашел, займусь поиском
в себе самого себя. Потому что в действительности под видом
Альбертины (или под видом у Петрарки Туле) человек искал самого
себя.
Итак, мы имеем один из основных сквозных образов всего мира
Пруста, всего мира романа Пруста —образ путешествия особого
рода, некоторого внутреннего путешествия.
А образ путешествия особого рода, внутреннего,— сквозной
образ. Я напомню вам Данте.
Путешествие, которое проделывается у Данте, в
действительности символическое путешествие, и символы географии там
обозначают внутреннюю географию, обозначают точки пути, которые
проделываются при путешествии внутрь, в глубины своей
собственной души. А там,— и Ад, и Рай, и Чистилище. Более того, там даже
символика есть не только для точек пути этого путешествия в
глубины души, а для того, что мы должны сделать, чтобы вообще в
это путешествие суметь отправиться. Эти символы появляются
также и у Пруста. «Божественная комедия» начинается с того, что
«жизненный путь, пройдя до половины, я оказался в сумрачном
лесу». Темный лес — это символ заблудшей души, не знающей себя,
своего действительного положения в бытии. От своего вожатого
Данте слышит следующую фразу: «Здесь страх не должен подавать
299

совета». А на дверях Ада написано: «Оставь надежду всяк сюда
входящий». А в действительности слова «страх не должен подавать
совета» — это фраза, обозначающая: испытание доступно лишь тем,
кто не связан надеждой,— особого рода мужество. Мужество,
во-первых. И, во-вторых, «оставь надежду всяк сюда входящий» означает
отказ от надежды. Оба они являются символами. Чего? Двух
основных психологических механизмов, которые не позволяют нам
узнать самих себя. Первым таким механизмом является леность.
Поясню. Что такое экзистенция? Экзистенция — это то, что сейчас
здесь ты должен сделать. Она исключает откладывание на завтра
или перекладывание на плечи другого, на плечи ближнего, нации,
государства, общества. Ты должен сам. А человек не склонен это
делать. Обозначим эту склонность словом «лень». И вот тема лени
маниакально проходит через весь текст Пруста. У него все время
есть один враг или один психологический механизм, действительно
закрывающий вход в глубины, в колодец души. Колодец души
закрыт ленью. Вот появились три дерева, а ты не вгрызся в это
впечатление, чтобы распутать его —что я почувствовал? Почему,
например, радость? Ты отложил это назавтра или решил, что об
этом можно будет прочитать в книге, или кто-то об этом знает и
тебе расскажет в дружеской беседе. Это вот и есть лень. А лень —
связана со страхом. Это опять тема, символически обозначенная у
Данте и появляющаяся уже как хроническая тема у Пруста. Страх
— второй связанный с первым психологический механизм,
который закрывает нам колодец души. Но не в обыденном смысле слова
— страх или боязнь чего-то конкретного, как можно, например,
напугаться бешеной собаки, скачущей лошади, льва, врага и т.д., а
страх узнать, как на самом деле обстоит дело. Вот чего человек
хронически избегает, если для этого нужно расстаться как раз с
самыми идеальными, нас возвышающими и нашему сердцу
любезными представлениями, расстаться с любезными высокими
идеалами. В психологической и духовной жизни человека существует
масса конструкций или образований таких, которые созданы только
для того, чтобы не увидеть — такого, что человеку страшно. Ну,
страшно ведь узнать, например, что возлюбленная тебе изменяет. И
все жизненные события строятся таким образом, чтобы
максимально или как только можно избежать осознания факта,—да, она мне
изменяет,— и сделать отсюда вывод. В психологической жизни (в
данном случае любовной) появляются десятки надстраивающихся
одна на другую конструкций, которые все время позволяют этого
избежать. Это страх.
И третье,— надежда. Это не случайно у Данте сказано, что «оставь
надежду всяк сюда входящий». То есть всякий, кто вошел сюда,
увидев свой ад, вернее, увидит свой ад, только если он оставит
надежду. Иными словами: надежда —это то, что не позволяет нам
увидеть. Что увидеть? Ад. То есть то, что есть на самом деле.
Ну, простая вещь. Мы очень часто занимаемся тем, что гонимся
за надеждой и не знаем, что надежда —один из самых больших
врагов человека. Вот, например, дом разваливается, мы его чиним.
Почему? Потому что мы надеемся, что он будет хороший. Вместо
того, чтобы принять безнадежность, бросить его и построить другой
300

дом. Или мы бесконечно чиним семью, которая уже явно распалась.
Почему? А потому, что мы надеемся — завтра все будет хорошо. Она
или он поймет, исправится. А та решительность, которую может
дать только отказ от надежды, этой решительности у нас нет. В
данном случае я подчеркиваю очень простую мысль, что надежда
есть то, что мешает нам увидеть, мешает нам понять и мешает (если
воспользоваться снова образом путешествия) начать движение
через колодец души.
Кстати, поэтому в христианстве, в одной из грамотных религий,
надежда всегда замкнута на Боге, а не на человеке или на чем-то им
созданном.
И вот эта тема надежды у Пруста — основной стержень того, как
он понимает свою любовь к Альбертине.
Данте вел Вергилий. «Вел Вергилий» — еще один символ,
чудовищно важный и для Данте, и, конечно,— для Пруста. Вергилий —
это не аллегория или метафора, а символ искусства, как чего-то
такого, посредством чего можно начать двигаться по колодцу души,
и что является не просто опусом или произведением, а чем-то
таким, такой конструкцией, которая участвует, как машина или
какой-то механизм, в нашей собственной жизни, которая
начинается тогда, когда мы начинаем двигаться в глубины самих себя.
Значит, даже преодолев психологические механизмы,
символизированные страхом и надеждой, надо как-то реально делать,
двигаться. И вот, оказывается, Данте считал, а Пруст потом это будет
повторять, что двигаться можно только путем ПРОИЗВЕДЕНИЯ,
т.е. особого рода работы, но работы внутри жизни. Вергилий у Данте
символизирует то, посредством чего мы можем начинать двигаться,
понимать, видеть и т.д.—двигаться через колодец души внутрь,
чтобы потом вернуться, но уже (опять дантовский символ)
перевернувшись.
Коротко, чтобы цепь понимания замкнулась, я хочу сказать, что
и у Пруста, и у Данте символ заставляет нас видеть в произведениях
органы нашей жизни. Не нечто от нашей жизни отделенное, а нечто
такое, внутри чего происходит, производится жизнь. Однако
вернемся к перечислению образов. У Пруста есть еще один образ,
относящийся к чему-то, что как бы замыкает путь. Представьте себе
дугу, параболу, радугу, стоящую и замыкающую две точки,
отстоящие одна от другой. Они замкнуты параболой радуги или дугой
радуги. Вот символ пути у Пруста, в действительности, всегда
выступает именно так вот, как образ некоторой дуги (она, кстати,
строится как раз произведением искусства), которая замыкает путь
путешествия, путь движения в глубины самого себя. Это как бы
образ разорванных частей какого-то одного целого, которые
стремятся друг к другу и как бы запущены на воссоединение одна с
другой по какой-то захватывающей дух параболе. Она есть радуга,
стоящая над всем романом «В поисках утраченного времени».
Можно ее сравнить и с гиперболической поверхностью Римана1 и
движением по ней. Но этот образ разорванных частей чего-то
одного. Они разорвались, и поэтому в натяжении стремятся
воссоединиться. Это опять один из самых древних символов. Это ведет
меня как раз к последнему, что я хотел бы сказать.
301

С самого начала человеческого умозрения, т.е. с самого начала
появления философии был символ. Это Эрос — бог любви. Эрос был
верховным символом философствования. Очень странно, на
первый взгляд. Разве философия занимается любовью как предметом
рассуждения? Нет, имелось в виду как раз следующее. Почему, из
чего состоит этот символ? Почему слово «эрос» или фигура Эроса,
т.е. бога любви, стала символом духа? Или духовной работы,
символом мышления? Да потому, что все, о чем я говорил, в общем
и есть то, что называется мышлением. И в случае Данте, и в случае
Пруста, и т.д. Почему вдруг?
Любовь для древних была просто примером того случая, где
содержанием человеческого стремления, человеческой страсти,
направленной на какие-то объекты, людей, воображение человека,
испытывающего страсть, является стремление к воссоединению
того, что когда-то было единым. Скажем, Платон2 считает, что в
действительности первичный, исходный человек представлял собой
некоторое целое — ан дроги иное. То есть действительный цельный
человек или идея человека —это андрогин, т.е. двуполое существо,
не распавшееся на половины, каждая из которых —разный пол,
андрогин. И любовь, или эрос, потому правит человеческими
страстями, что человеческие страсти, в действительности, есть
стремление воссоединения того, что когда-то было единым.
Действительное напряжение и механизм страсти есть отыскание
воссоединения с самим собой, которое соединяет в себе и мужчину и
женщину и поэтому является такой независимой самозамкнутой
единицей, которая содержит все, что ей нужно, в самой себе. Ведь
что такое человеческая зависимость? Зависимость тогда, когда ты
сам не самодостаточен. Ты не содержишь внутри себя все, что тебе
нужно, и нуждаешься в том, что есть у другого, у третьего, у пятого,
у десятого, а это —идеальный образ некоторой самодостаточности,
когда все, что нужно — в тебе самом, полнота сознательной жизни...
Примечания:
1. Риман Бернхард (1826—1866) —немецкий математик;
рассматривал геометрию как учение о непрерывных совокупностях
любых однородных объектов (многообразиях).

Раздел HI
ЧЕЛОВЕК В ОБЩЕСТВЕ
И ПЕРЕД ЛИЦОМ
ОБЩЕСТВА

Проблема взаимодействия человека и общества — это вопрос об
отношении двух неизмеримостей, двух бесконечностей. Человек
смертен. В своей смертности, в сознании своей неизбежной смерти
он бесконечен. Смерть дает человеку всецелостность его
присутствия здесь, в этом мире, сознание непоправимости всего содеянного.
Человек торопится жить, он охвачен высоким страхом не успеть,
ошибиться, ибо второй попытки — не будет. Общество в его
сопоставлении с человеком — бессмертно. Оно представляет в своей
культуре, в языке, в государстве, в законах и морали, в Церкви, во
всей своей истории некий Абсолют, т.е. некое вечное, безусловное,
совершенное. Таким образом, человек и общество выступают по
отношению друг к другу как равноценности, эквивалентности.
Осмыслить две эти равноценности, эквивалентности — задача
непростая.
Английский публицист, историк и философ Томас Карлейль
(1795—1881) выдвинул концепцию «культа героев». Его главная
идея состоит в том, что история есть по существу биография
великих людей.
Культ героя, гения имеет глубокие мифологические корни.
Поэтому возвращение к мифологическим основам духовной жизни,
наблюдавшееся в XX веке, привело к новому всплеску подчас
совершенно варварских форм культивирования героя. В связи с
этим вполне понятна устойчивая реакция, направленная против
культа гениев. Она происходила и происходит не только в тезисе,
что роль героя в сущности иллюзорна и незначительна (как у
Л.Н. Толстого), но и в тезисе, что герой —это патологическое
начало в человеческой истории. Он либо безумец, либо преступник,
либо и то и другое. Конечно, и такой реакционный взгляд на героя
не мог избегнуть определенной двойственности в оценке его:
священное высокое безумие оборачивается просто глупостью и
уголовным преступлением (Родион Раскольников у Ф.М. Достоевского,
соизмерявший себя с Наполеоном), так и наоборот. Тезис о родстве
безумия и гениальности широко использовался в литературе
европейского романтизма, а из него перешел в позитивно-окрашенные
психологические и психиатрические исследования. История
оказывается не биографией великих людей, а в какой-то мере
«биографией сумасшедшего».
305

Приводимые в книге извлечения из основного труда немецкого
философа Макса Штирнера (настоящее имя и фамилия Каспар
Шмидт, 1806—1856) «Единственный и его собственность»
переводит вопрос, как кажется, в другую плоскость. Речь здесь не о том, в
какой мере человек, гениальный или бездарный, психически
здоровый или безумный, может или не может воздействовать на
всемирно-исторический процесс, речь о том, что человеку вообще нет дела
до истории, нет дела до общества, до человечества.
Индивидуалистический скандал, учиненный М.Штирнером в
середине XIX в., не был в сущности чем-то абсолютно новым и
поэтому он не может быть изжит последующим философским
развитием. Идеи, вдохновлявшие М.Штирнера, вдохновляли и
римского поэта Горация (65—8 до н.э.) (правда, не в такой
истерической и скандальной, а в спокойной и мягкой форме: «Живи
незаметно!»), и украинского философа, поэта, педагога Г.С.
Сковороду (1722—1794) («А я буду себе тихо Коротати милый век. Так
минет меня все лихо, Счастлив буду человек»), и русского
мыслителя В.В. Розанова (1856—1919) («Судьба бережет тех, кого она
лишает славы»), и многих других.
Ни в коей мере отрывки из работ крупнейших русских
философов, приводимых в книге, В.С.Соловьева (1853—1900) и СЛ.
Франка (1877—1950) не могут претендовать на «снятие» традиции,
которую столь эффективно и нервно выразил М. Штириер. Однако
в идеях B.C. Соловьева и СЛ. Франка есть то, что необходимо, дабы
поставить точку (хотя бы под вопросительным знаком), т.к.
человеческий дух не может существовать только в крайностях и надрывах.
Человеку дано существовать и в мире с обществом, несмотря на
то, что общество, казалось бы, не дает никаких оснований даже для
временного перемирия. И здесь на помощь приходят специальные
раздвоения, ясно выраженные СЛ. Франком: есть общество и
Общество, есть общественность и соборность. Есть общество, к
которому мы принадлежим, но принадлежностью к которому
тяготимся. Это общественность, проза обыденного расчета, мир
высматривания и выгоды, мир, рожденный материальными условиями
нашего бытия. Сфера отчуждения и самоотчуждеиия. И есть
общество, причастность к которому составляет нашу честь, подлинное
человеческое достоинство; это — соборность. Человек смертен, но
его причастность к соборности открывает ему путь к бессмертию. И
другого пути, кроме как через общество, через соборность к
бессмертию нет. Возможность, открываемая соборностью, снимает
фундаментальную трагедию человеческого бытия — трагедию его
смертности... Правда, речь идет только о возможности. Человек
между общественностью и соборностью суверенно выбирает свой
индивидуальный, уникальный и все-таки конечный путь.
306

Т. Карлейль
ЛЮДИ И ГЕРОИ
[I.] Искреннюю радость доставляет человеку возможность
восхищаться кем-нибудь; ничто так не возвышает его —хотя бы на
короткое время — над всеми мелочными условиями, как искреннее
восхищение. В этом смысле было сказано: «Все люди, в особенности
все женщины, склонны к преклонению» и преклоняются перед тем,
что хоть сколько-нибудь того достойно. Можно обожать нечто, хотя
бы оно было весьма незначительно; но невозможно обожать
чистейшее, ноющее ничтожество.
[II.] Я думаю, что уважение к героям, в различные эпохи
проявляющееся различным способом, является душой
общественных отношений между людьми и что способ выражения этого
уважения служит истинным масштабом нормальности или
ненормальности господствующих на свете отношений.
[III.] Богатство света состоит именно в оригинальных людях.
Благодаря им и их произведениям свет именно свет, а не пустыня.
Воспоминание о людях и история их жизни — сумма его
силы, его священная собственность на вечные времена,
поддерживающая его и насколько возможно помогающая ему проталкиваться
вперед сквозь неизведанную еще глубину.
[IV.] Можно возразить, что я проповедую «поклонение героям».
Если хотите, да, друзья, но поклонение прежде всего должно
выразиться в том, что сами мы будем героически настроены. Полный
мир героев вместо целого мира глупцов, в котором ни один
доблестный король не может царствовать,— вот чего мы
добиваемся! Мы со своей стороны отбросим все низкое и лживое; тогда мы
можем надеяться, что нами будет управлять благородство и правда,
но не раньше.
[V.] Сказано: Если сами мы холопы, то для нас не может быть
героев. Мы не узнаем героя: если мы увидим его, то примем
шарлатана за героя.
307

[VI.] Ты и я, друг мой, можем в этом отменно глупом свете быть,
каждый из нас, не глупцом, а героем, если захотим. Таким образом,
получились бы два героя для начала.—Мужайся!— таким
путем можно создать целый мир героев, или хотя бы по мере
возможности содействовать их появлению.
[VII.] Я предсказываю, что свет снова станет правдивым, станет
светом верующих людей, будет полон героических деяний, будет
полон геройского духа. Тогда, и только тогда, он сделается
победоносным светом.
Но что нам до света и его побед? Мы, люди, слишком много
говорим о свете. Пусть каждый из нас предоставит свет самому себе;
разве каждому из нас не дана личная жизнь? Жизнь — короткое,
очень короткое время между двумя вечностями; другой
возможности у нас нет. Благо нам, если мы проживем своей век не как глупцы
и лицемеры, а как мудрые, настоящие, истинные люди. От того, что
свет будет спасен, мы не спасемся; мы не погибнем, если погибнет
свет. Обратим поэтому внимание на самих себя. Наша заслуга и
наш долг состоит в выполнении той работы, которая у нас под
рукой. К тому же, по правде говоря, я никогда не слыхал, чтобы
«свет» можно было «спасти» другим путем. Страсть спасать миры
перешла к нам от XVIII века с его поверхностной
сентиментальностью. Не следует увлекаться слишком сильно этой задачей!
Спасение мира я охотно доверяю его создателю; сам же я позабочусь
лучше насколько возможно о собственном спасении, на что я имею
гораздо больше права.
[XVII.] Гении — наши настоящие люди, наши великие люди,
вожди тупоумной толпы, следующей за ними, точно повинуясь
велениям судьбы. <...> Они обладали редкой способностью не
только «догадываться» и «думать», но знать и в е р и т ь. По
натуре они склонны были жить, не полагаясь на слухи, а
основываясь на определенных воззрениях. В то время как другие,
ослепленные одной наружной стороной вещей, бесцельно носились по
великой ярмарке жизни, они рассматривали сущность вещей и шли
вперед как люди, имеющие перед глазами путеводную звезду и
ступающие по надежным тропам.
[XVIII.] Сколько есть в народе людей, которые вообще могут
видеть незримую справедливость неба и знают, что она всесильна
на земле,— столько людей стоит между народом и его падением.
Столько, и не больше. Всемогущая небесная сила посылает нам все
новых и новых людей, имеющих сердце из плоти, не из камня, а
тяжелое несчастье, и так уже довольно тяжелое, окажется учителем
людей! <...>
308

[XXV.] Как бы часто нам ни внушали, более близкое и подробное
ознакомление с людьми и вещами уменьшит наше восхищение или
что только темное и наполовину незнакомое может казаться
возвышенным, мы все-таки не должны этому безусловно верить. И здесь,
как и во многом другом, не знание, а лишь малое знание заставляет
гордиться и на место восхищения узнанным предметом ставит
восхищение самим узнавшим. Для поверхностно образованного
человека усеянное звездами, механически вращающееся небо не
представляет собой, быть может, ничего удивительного; оно кажется
ему менее удивительным, чем видение Иакова1. Для Ньютона же
оно удивительнее этого видения, потому что здесь, на небе, царит
еще все тот же бог, и священные влияния и посейчас еще, как
ангелы, подымаются вверх и спускаются вниз, и это ясное
созерцание делает остальную тайну еще глубже, еще божественнее. То же
самое происходит и с истинным душевным величием. В общем
теория «Нет великого человека для его камердинера» мало нам
помогает в освещении истинниой природы этого случая. Кроме
довольно явной поверхностности этого утверждения оно еще может
быть применено лишь к поддельным, ненастоящим героям или к
слишком настоящим лакеям. Для доброго Элвуда Мильтон2 всегда
оставался героем. <...>
[XXX.] Жизнь великого человека не веселый танец, а битва и
поход, борьба с властелинами и целыми царствами. Его жизнь не
праздная прогулка по душистым апельсиновым рощам <...>, а
серьезное паломничество через знойные пустыни, через страны,
покрытые снегом и льдом. Он странствует среди людей; он любит
их неизъяснимой, нежной любовью, смешанной с состраданием,
любовью, какой они его в ответ любить не могут, но душа его живет
в одиночестве, в далеких областях творения <...>. О свет, как тебе
застраховать себя от этого человека? Ты не можешь нанять его за
деньги и не можешь также обуздать его виселицами и законами. Он
ускользает от тебя, как дух. Его место среди звезд на небе. Тебе
это может представляться важным, тебе это может казаться
вопросом жизни и смерти, но ему безразлично, дашь ли ты ему место в
низкой хижиие на то время, пока он живет на земле, или отведешь
ему помещение в своей столь громадной для тебя башне. Земные
радости, те, которые действительно ценны, не зависят от тебя или
от твоего содействия. Пища, одежда и люди вокруг уютного очага
души, любимые им,— вот его достояние. Он не ищет твоих наград.
Заметь, он не боится и твоих наказаний. Даже убивая его, ты ничего
не добьешься. О если бы этот человек, из глаз которого сверкает
небесная молния, не был насквозь пропитан божьей справедливо-
309

стью, человеческим благородством, правдивостью и добротой, тогда
я дрожал бы за судьбу света. Но сила его, на наше счастье, состоит
из суммы справедливости, храбрости и сострадания, живущих в
нем. При виде лицемеров и выряженных стараниями портного
высокопоставленных шарлатанов, глаза его сверкают молнией; но
они смягчаются милосердием и нежностью при виде униженных и
придавленных. Его сердце, его мысли — святилище для всех
несчастных. Прогресс обеспечен навсегда.
Но имеешь ли ты представление, что такое «гениальный
человек»? Гений — «вдохновенный дар божий». Это бытие бога, ясно
выраженное в человеке. Более или менее скрытое в других людях,
оно в этом человеке заметно яснее, чем в остальных. Так говорит
Мильтон, а он должен был в этом что-нибудь понимать; так говорят
ему в ответ голоса всех времен и всех стран. Тебе хотелось бы свести
знакомство с таким человеком? Так будь действительно подобен
ему. В твоей ли это власти? Познай себя и свое настоящее, а также
кажущееся место и познай его и его настоящее и кажущееся место
и действуй сообразно со всем этим. <...>
[XXXVI.] В современном обществе, точно так же как и в древнем,
и во всяком другом, аристократы, или те, что присвоили себе
функции аристократов — независимо от того, выполняют ли они их
или нет,— заняли почетный пост, который является одновременно
и постом затруднений, постом опасности, даже постом смерти, если
затруднения не удастся преодолеть. «И faut payer de sa vie»3.
Это и есть настоящий, истинный закон. Всюду, постоянно
должен человек «расплачиваться ценой жизни», он должен,
как солдат, исполнять свое дело за счет своей жизни. <...>
[XLIV.] Что касается власти «общественного мнения», то всем
нам она хорошо знакома. Ее признают необходимо нужной и
полезной и соответственно уважают, но ее никоим образом не
считают решающей или божественной силой. Нам хочется
спросить: какое божественное, какое действительно великое дело было
когда-либо совершено силой общественного мнения?
Антология мировой философии: В 4 т.
Т. 3. М., 1971. С. 657-659.
Примечания:
1. Иаков —по Библии (Ветхий завет): младший из двух
сыновей-близнецов Исаака и Ревекки.
310

2. Мильтон Джон (1608—1674) — английский поэт и
политический деятель. Выступал как поборник суверенитета английской
республики.
3. Надо расплачиваться своей жизнью (франц.).
М. Штирнер
ЕДИНСТВЕННЫЙ И ЕГО СОБСТВЕННОСТЬ
Вы уверяете, что бог, человечество достаточно содержательны и
мощны, чтобы быть всем во всем, но я чувствую, что и во мне
имеется немало мощи и содержания, что мне не придется
жаловаться на собственную «пустоту». # — ничто, но не в смысле пустоты, а
в смысле творческого ничто;Я— ничто, из которого я сам почерпаю
все как творец-создатель.
Поэтому прочь всякое такое дело, которое не представляется,
всецело и безусловно, моим делом! Вы думаете, что моим делом
должно быть по меньшей мере «доброе дело». Но что есть добро и
что есть зло? — Ведь я сам составляю мое дело, а я не благ и не зол.
Ни в том ни в другом я никакого смысла для себя не вижу.
Божественное есть дело бога, а человеческое — дело «человека».
Мое же дело не есть ни божественное, ни человеческое дело; оно не
есть ни истина, ни благо, ни право, ни свобода; оно есть лишь мое
дело, и это дело не есть общее дело; оно есть дело единственное, как
и я сам — Единственный.
Мое Я для меня всего дороже!
С энергией отчаяния Фейербах1 хвастается за всю совокупность
содержания христианства и делает это не затем, чтобы отвергнуть
его, нет! а затем, чтобы завладеть им в собственность, чтобы его,
давно желанного и неуловимого, последним напряжением сил
совлечь с небес и навсегда оставить при себе. Не есть ли это шаг
крайнего отчаяния и борьбы на жизнь и на смерть и вместе с тем
не есть ли это христианская тоска и христианское томление по
жизни «того» света?
В этих словах не слышится ли тон попа? Кто в данном случае
выступает в роли бога? —Абстрактный «человек»! — Что в данном
случае считается «божественным»? — Все человеческое! —
Следовательно, здесь действительно произошло лишь превращение преди-
311

ката в субъект, и вместо положения: «Бог есть любовь» — получился
тезис: «Любовь божественна», а вместо тезиса: «Бог стал человеком»
— получился тезис: «Человек стал богом» и т.д. Но это есть не более
как новая религия.
Государство покоится на порабощении труда. Когда труд свергнет
это иго рабства, тогда придет конец и государству.
<...> Я не хочу ничего ни признавать, ни почитать в тебе: ни
собственника, ни оборванца-бедняка, ни даже человека; я хочу лишь
потребить тебя. <...> Для меня ты являешься лишь тем, чем ты
мне служишь, т.е. моим объектом, и так как ты— мой объект,
поэтому ты представляешь мою собственность. <...>
Но я в свою очередь утверждаю: освободи себя, насколько
можешь, и ты исполнишь свой долг, ибо не всякому дано
разрушить все преграды, или, выражаясь понятнее, не всякий видит
преграду в том, в чем видит ее другой. Поэтому и не трудись над
устранением преград чужих, довольно будет и того, если ты
уничтожишь твои собственные преграды. Когда же удавалось обрушить
хотя одну преграду для всех людей? Не «носятся» ли многие и
теперь, как и в иные времена, и столь же безуспешно, со
всевозможными «преградами и тормозами человечества»? Кому удастся
обрушить хотя одну из собственных преград, тот и укажет настоящий
путь и средство всем остальным, а устранение их преград остается
их собственным делом. Наконец, никто ничего иного и не делает.
Требовать от людей, чтобы они всецело очеловечились, значит,
предлагать им разрушить все человеческие загородки. Но это
совершенно невозможно, потому что «человек в себе» не знает никаких
преград и граней.
Я же, в свою очередь, полагаю, что земля принадлежит тому, кто
ее сумеет захватить или не позволит ее отнять у себя. Когда он
присвоит ее себе, тогда она ему и станет принадлежать вместе с
правом на нее. Таково эгоистическое право; что мне представляется
правом, то именно и есть право. В противном случае право всегда
будет двойственным. Тигр, нападающий на меня, прав, и я, убивая
тигра, тоже прав. Не свое право я отстаиваю против него, а самого
себя.
То, что приписывают идее человечества, принадлежит мне.
Например, ту свободу торга, которой человечество еще лишь
добивается, и которую, как восхитительное сновидение, оно относит к
отдаленному светлому будущему, я уже теперь присвоил себе в
собственность, и я осуществляю ее пока в форме контрабанды. <...>
312

Возможность и действительность всегда совпадают. Нельзя
делать того, чего мы не делаем, и мы не делаем ничего такого, чего не
могли бы делать.
Все истины, подвластны мне, я признаю, а таких истин, которые
росли бы выше меня и с которыми я должен был бы сообразоваться,
я не знаю. Для меня не существует истины, ибо я выше всего ценю
самого себя. Даже мое существо, или существо человека, я не ставлю
выше себя,—себя, хотя я только «капля в море» и «ничтожный
человек». <...>
Говорят, что во всемирной истории реализуется идея свободы.
Наоборот, эта идея уже реализована, коль скоро ее мыслит человек,
и она реальна в той самой мере, в какой она идея, т.е. поскольку я
ее мыслю или имею. <...>
Если религия установила тезис, что мы все грешники, то я ему
противополагаю другой тезис, что мы все совершенны, ибо мы во
всякий момент бываем всем, чем мы быть можем, и не должны
быть чем-то большим. В нас нет никаких недостатков, а потому и
грех является нелепостью.
<...> Фихтевское2 Я есть такое же вне моего Я обретающееся
существо, ибо таким Я является каждый, и, если лишь такое Я
наделено правами, тогда оно представляется абстрактным Я, а не
моим Я. Я уже представляюсь не одним из многих других Я, но
своим собственным единым Я: я — Единственный. Поэтому и все
мои потребности, деяния — словом все во мне единственно. И
только в качестве такого единственного Я все я и присвояю себе в
собственность, как я же в качестве такого Я себя осуществляю и
развиваю. Я развиваю себя не как человек и развиваю в себе не
человека, но себя, мое Я.
Таков смысл Единственного.
<...> Я собственник моей мощи, и таковым я становлюсь тогда,
когда сознаю себя Единственным. В Единственном даже
собственник-самобытник возвращается в свое творческое ничто, которое его
и породило.
Антология мировой философии: В 4 т.
Т. 3. М., 1971. С. 417-419.
Примечания:
1. Фейербах Людвиг (1804-1872) — немецкий философ.
2. Фихте Иоганн Готлиб (1762-1814) — немецкий философ.
313

B.C. Соловьев
ОПРАВДАНИЕ ДОБРА.
НРАВСТВЕННАЯ ФИЛОСОФИЯ
Личность и общество
I
Мы знаем, что добро в своем полном смысле, включающем и
понятие блага или удовлетворения, определяется окончательно как
действительный нравственный порядок, выражающий безусловно
должное и безусловно желательное отношение каждого ко всему и
всего к каждому. Это называется Царством Божиим, и с
нравственной точки зрения совершенно ясно, что только осуществление
Царства Божия есть окончательная цель всякой жизни и
деятельности, как высшее добро, благо и блаженство. Столь же ясно при
отчетливом и жизненном мышлении об этом предмете, что
действительный нравственный порядок, или Царство Божие, есть дело
совершенно общее и вместе с тем совершенно личное, потому что
каждый хочет его для себя и для всех и только вместе со всеми
может получить его. Следовательно, нельзя по существу противупо-
ставлять личность и общество, нельзя спрашивать, что из этих
двух есть цель и что только средство. Такой вопрос предполагал
бы реальное существование единичной личности как уединенного
и замкнутого круга, тогда как на самом деле каждое единичное
лицо есть только средоточие бесконечного множества
взаимоотношений с другим и другими, и отделять его от этих отношений
— значит отнимать у него всякое действительное содержание
жизни, превращать личность в пустую возможность
существования. Представлять личное средоточие своего бытия как
действительно отделенное от своей и общей жизненной сферы,
связывающей его с другими центрами, есть не более как
болезненная иллюзия самосознания.
Когда перед глазами петуха проводят мелом черту, он как
известно, принимает эту черту за какую-то роковую преграду,
переступить которую для него делается совершенно невозможным.
Он, очевидно, не в состоянии понимать, что подавляющее, роковое
для него значение меловой черты происходит только оттого, что он
исключительно занят этим необычным ему и неожиданным
представлением и, следовательно, не свободен относительно его.
Заблуждение, довольно естественное для петуха, менее естественно для
разумно-мыслящего человека. Однако и он слишком часто не
314

понимает, что данное ограничение его субъективности получает
свою непреодолимость и непроницаемость единственно лишь от
исключительного сосредоточения его внимания на этой
ограниченности, что роковая отдельность его «я» ото всего другого
заключается только в том, что он представляет ее себе роковою. Он тоже есть
жертва самовнушения, хотя и имеющего, конечно, объективные
точки опоры, но столь же условные и легко устранимые, как
проведенная мелом линия.
Этот самообман, в силу которого единичный человек считает
себя действительным в своей отдельности ото всего и такую свою
мнимую обособленность предполагает как настоящую основу и
даже единственно возможную исходную точку для всех своих
отношений,— этот самообман отвлеченного субъективизма производит
опустошения не только в области метафизики (которая с этой точки
зрения даже совсем упраздняется), но и в сфере нравственной и
политической жизни. Сколько здесь из-за этого возникает
запутанных теорий, непримиримых противоречий и роковых вопросов! И
вся эта неразрешимость и фатальность исчезла бы сама собой, если
бы мы, не путаясь громких имен, приняли в соображение тот
простой факт, что эти теории могли быть созданы и эти роковые
вопросы могли возникнуть единственно только с точки зрения
загипнотизированного петуха.
II
Человеческая личность, и, следовательно, каждый единичный
человек, есть возможность для осуществления неограниченной
действительности, или особая форма бесконечного содержания. В уме
человека заключается бесконечная возможность все более и более
истинного познания о смысле всего, а его воля содержит в себе
такую же бесконечную возможность все более и более совершенного
осуществления этого всеединого смысла в данной жизненной среде.
Человеческая личность бесконечна: это есть аксиома нравственной
философии. Но вот отвлеченный субъективизм проводит перед
глазами неосторожного мыслителя свою меловую черту, и
плодотворнейшая аксиома превращается в безысходную нелепость.
Личность человеческая как бесконечная возможность отделяется от
всяких действительных условий и действительных результатов
своего осуществления, представляемых чрез общество, и не только
отделяется, но и противуполагается им. Является неразрешимое
противоречие между личностью и обществом и «роковой вопрос»:
которое из двух начал должно быть принесено в жертву? С одной
стороны, гипнотики индивидуализма, утверждая
самодостаточность отдельной личности, из себя определяющей все свои
отношения, в общественных связях и собирательном порядке видят только
внешнюю границу и произвольное стеснение, которое должно быть
315

во что бы то ни стало упразднено; а с другой стороны, выступают
гипнотики коллективизма, которые, видя в жизни человечества
только общественные массы, признают личность за ничтожный и
преходящий элемент общества, не имеющий никаких собственных
прав и с которым можно не считаться во имя так называемого
общего интереса. Но что же это за общество, состоящее из
бесправных и безличных тварей, из нравственных нулей? Будет ли это во
всяком случае общество человеческое! В чем будет заключаться и
откуда возьмется его достоинство, внутренняя ценность его
существования, и какою силою оно будет держаться? Не ясно ли, что это
печальная химера, столь же неосуществимая, сколь и
нежелательная. И не такая ли же химера противуположный идеал себе-довле-
ющей личности? Отнимите у действительной человеческой
личности все то, что так или иначе обусловлено ее связями с
общественными или собирательными целыми, и вы получите
животную особь с одной лишь чистою возможностью, или пустою
формой человека, т.е. нечто в действительности вовсе не
существующее. Те, кому приходилось спускаться в ад или подниматься на
небеса, как напр. Дант и Сведенборг1, и там не нашли одинокой
личности, а видели только общественные группы и круги.
Общественность не есть привходящее условие личной жизни, а
заключается в самом определении личности, которая по существу
своему есть сила разумно-познающая и нравственно-действующая,
а и то и другое возможно только в образе бытия общественном.
Разумное познание со стороны формальной обусловлено общими
понятиями, выражающими единство смысла в неуловимой
множественности явлений; но действительная и объективная общность
(общий смысл) понятий обнаруживается в словесном общении, без
которого разумная деятельность, задержанная и лишенная
осуществления, естественно атрофируется, а затем и самая способность
разумения исчезает или переходит в состояние чистой
возможности. Язык— этот реальный разум — не мог быть создан личностью
одинокою, следовательно, личность одинокая не была бы существом
словесным, не была бы человеком. Со стороны же материальной
познание истины основано на опыте — наследственном,
собирательном и накопляющемся, опыт же единичного существа,
безусловно изолированного, если бы даже оно могло существовать, был
бы, очевидно, совершенно недостаточен для познания истины. Что
касается до нравственного определения личности, то хотя сама идея
добра или нравственной оценки и не есть только следствие
социальных отношений, как думают многие, однако слишком очевидно, что
осуществление этой идеи или действительное развитие
человеческой нравственности возможно для лица только в общественной
среде чрез взаимодействие с нею. И в этом главном отношении
общество есть не что иное, как объективно-осуществляемое
содержание личности.
316

Вместо неразрешимого противоречия двух исключающих друг
друга начал, двух отвлеченных измов мы находим в
действительности два соотносительных и логически и исторически взаимно друг
друга предполагающих и требующих термина. По существенному
своему значению общество не есть внешний предел личности, а ее
внутреннее восполнение, и относительно множественности
единичных лиц общество не есть их арифметическая сумма или
механический агрегат, а нераздельная целость общей жизни, отчасти уже
осуществленной в прошедшем и сохраняемой чрез пребывающее
общественное предание, отчасти осуществляемой в настоящем
посредством общественных служений и, наконец, предваряющей в
лучшем сознании общественного идеала свое будущее совершенное
осуществление.
Этим трем основным и пребывающим моментам
лично-общественной жизни — религиозному, политическому и
пророческому—соответствуют в целом ходе исторического развития три
последовательно выступающие, главные конкретные ступени
человеческого сознания и жизненного строя, а именно: 1) родовая,
принадлежащая прошедшему, хотя и сохраняемая в
видоизмененной форме семьи; 2) национально-государственный строй,
господствующий в настоящем; 3) всемирное общение жизни как идеал
будущего.
На всех этих ступенях общество по своему существенному
содержанию есть нравственное восполнение или осуществление
личности в данном жизненном круге; лишь объем этого круга не
одинаков: на первой ступени он ограничивается для каждого своим
родом, на второй — своим отечеством, а лишь на третьей личность
человеческая, достигшая ясного сознания своей внутренней
бесконечности, стремится соответственным образом осуществить ее в
совершенном обществе с упразднением уже всяких ограничений не
по содержанию только, но и по объему жизненного взаимодействия.
III
Каждый единичный человек как личность, обладает
возможностью совершенства, или положительной бесконечности, именно
способностью все понимать своим разумом и все обнимать
сердцем, или входить в живое единство со всем. Эта двоякая
бесконечность — силы представления и силы стремления и действия,
называемая в Библии (по толкованию отцов церкви) образом и
подобием Божиим, есть непременная принадлежность каждого
лица, в этом, собственно, состоит безусловное значение, достоинство
и ценность человеческой личности и основание ее неотъемлимых
прав. Ясно, что осуществление этой бесконечности, или
действительность этого совершенства обусловлена совместностью всех и не
может быть личною принадлежностью каждого, в отдельности
317

взятого, а усвояется им чрез взаимодействие со всеми,—иначе,
оставаясь в своей отдельности и ограниченности, единичное лицо
тем самым лишает себя действительной полноты всего, т.е. лишает
себя совершенства и бесконечности. Последовательно утверждать
свою отдельность или обособленность было бы для лица даже
физическою невозможностью. Все, что есть в жизни общей,
непременно так или иначе воздействует на единичных лиц, усвояется
ими и только в них и чрез них доходит до своей окончательной
действтельности, или завершения; а если смотреть на то же самое
дело с другой стороны —в жизни личной все действительное ее
содержание получается чрез общественную среду и так или иначе
обусловлено ее данным состоянием. В этом смысле можно сказать,
что общество есть дополненная или расширенная личность, а
личность — сжатое, или сосредоточенное, общество.
Мировая задача состоит не в создании солидарности между
каждым и всеми — она уже так существует по природе вещей, а в
полном сознании и затем духовном усвоени этой солидарности
со стороны всех и каждого, в ее превращении из метафизической
и физической только в нравственно-метафизическую и
нравственно-физическую. Жизнь человека уже сама по себе сверху, и
снизу есть невольное участие в прогрессивном существовании
человечества и целого мира; достоинство этой жизни и смысл
всего мироздания требуют только, чтобы это невольное участие
каждого во всем становилось вольным, все более и более
сознательным и свободным, т.е. действительно-лычш>ш, чтобы каждый
все более и более понимал и исполнял общее дело, как свое
собственное. Очевидно, только таким образом бесконечное
значение личности осуществляется, или из возможности переходит в
действительность.
Но самый этот переход — это одухотворение, или морализация
солидарности, по природе существующей,— есть тоже нераздельная
часть общего дела: исполнение этой высшей задачи завсит в своем
действительном успехе не от одних личных условий, а определяется
непременно и общим ходом мировой истории или наличным
состоянием общественной среды в данный исторический момент,
так что и личное совершенствование каждого человека никогда не
может быть отделено от общего, личная нравственность — от
общественной.
IV
Действительная нравственность есть должное взаимодействие
между единичным лицом и его данною средою (в широком смысле
этого слова, обнимающем все области бытия, высшие и низшие, с
которыми человек практически соотносится). Действительное
личное достоинство каждого несомненно выражается и воплощается в
318

его отношениях к тому, что его окружает. В этой
лично-общественной действительности постепенно осуществляются те бесконечные
возможности, которые заложены и в самой природе человеческой —
в каждом и во всех. Исторический опыт застает человека уже
восполненным некоторою общественною средой, и затем вся
история есть лишь возвышение и расширение той двусторонней, лично-
общественной жизни. Указанные мною три главные степени, или
формации, в этом процессе: родовая, национально-государственная
и универсальная — связаны, разумеется, множеством
промежуточных звеньев, и, помимо этого, высшая форма не заменяет и не
упраздняет всецело низшую, а только, вбирая ее в свою сферу,
видоизменяет ее, из самостоятельного целого делая подчиненною
частью. Так, родовой союз с возникновением государства
становится его подчиненным, частным элементом в виде семьи, в которой
родственная связь не упраздняется, а скорее углубляется
нравственно, изменяя только свое социологическое и правовое значение,
переставая быть основанием независимой власти или собственной
юрисдикции.
При переходе от низших форм собирательной жизни к высшим
личность в силу присущей ей бесконечной потенции понимания и
стремления к лучшему является в избранных своих представителях
началом движения и прогресса (динамический элемент истории),
тогда как данная общественная среда, как уже достигнутая
действительность, как законченная в своей сфере и на своей степени
объективация нравственного содержания, естественно представляет
косную, охранительную сторону (статический элемент истории).
Когда единичные лица, более других одаренные или более развитые,
начинают испытывать действие своей общественной среды не как
осуществление и восполнение их жизни, а лишь как внешнее
ограничение и препятствие для их положительных нравственных
стремлений, тогда они становятся носителями высшего
общественного сознания, которое стремится затем к воплощению в новых
соответствующих ему формах и порядках жизни.
Всякая общественная среда есть объективное проявление или
воплощение нравственности (должных отношений) на известной
степени человеческого развития; но нравственная личность в силу
своего стремления к безусловному добру перерастает данную
ограниченную форму воплощенного в обществе нравственного
содержания и начинает относиться к нему отрицательно—не к
самому но себе, а только к данной низшей ступени его
воплощения. Очевидно, такое столкновение не есть принципиальное
противоречие между личным началом и общественным началом как
таковыми, а только между прежнею и новою стадиями
лично-общественного развития.
319

V
Впервые нравственное значение и достоинство человека
проявляются в родовой жизни. Здесь мы находим зачаточное воплощение
или организацию всей нравственности: религиозной,
альтруистической и аскетической, другими словами, род есть осуществление
личного человеческого достоинства в самом тесном и основном
круге общества. Первое условие действительного достоинства
человека — благоговение перед тем, что выше его, перед
сверхматериальными силами, управляющими его жизнью,— осуществляется здесь
в почитании предков или умерших родоначальников; второе
условие личного достоинства — признание такового за другими —
выражается в солидарном взаимоотношении между членами рода, в их
любви и совете; наконец, третье (а с иной точки зрения — первое)
условие человеческого достоинства —свобода от преобладания
плотских влечений — достигается здесь в известной мере
посредством того или другого обязательного ограничения или упорядочения
половых сношений в различных формах брака, а также посредством
иных сдерживающих правил родового общежития, требовавших
того стыдения, о котором говорит древний летописец.
Таким образом, в этом первичном круге человеческой жизни
нравственное достоинство лица во всех отношениях осуществляется
обществом и в обществе. В чем же тут может выразиться и откуда
явиться принципиальное противоречие и противоборство между
личностью и обществом? Отношение между ними прямое и
положительное. Общественный закон не есть что-нибудь чужое для
личности, извне на нее налагаемое вопреки ее природе,— он только
сообщает определенную, объективную и постоянную форму
внутренним мотивам личной нравственности. Так, собственное
религиозное чувство человека (встречаемое в зачаточном состоянии уже у
отдельных животных) побуждает его чтить тайные причины и
условия его существования,—родовой культ предков дает только
предметное выражение этому стремлению; точно так же присущее
человеку чувство жалости и склоняет его к справедливому и
человеколюбивому обращению с его родичами,— закон общественный
только закрепляет этот личный альтруизм постоянными и
определенными формами и дает ему способ верного осуществления (так,
защита слабых членов рода от чужой обиды, невозможная для
человека одинокого, организуется в целом роде и союзе родов);
наконец, присущая человеческой личности стыдливость
реализуется в общественных заповедях определенного воздержания. Как
отделить здесь личную нравственность от общественной, когда
первая есть внутреннее начало второй, а вторая — предметное
осуществление первой? Раз правила родового общежития — каковы
почитание общих предков, взаимопомощь родичей, ограничение
чувственности браками — имеют нравственный источник и харак-
320

тер, то ясно, что исполнение этих общественных правил идет не в
ущерб, а в пользу личности. Чем более единичный член рода входит
на деле в смысл родового строя, требующего благоговения к
невидимым, солидарности с ближними и умерения плотских страстей,
тем нравственнее он, очевидно, становится, а чем он нравственнее,
тем выше его внутреннее значение или личное достоинство; таким
образом, подчинение обществу есть возвышение лица. С другой
стороны, чем свободнее это подчинение, т.е. чем самостоятельнее
единичное лицо следует внутренним побуждениям своей
нравственной природы, согласным с требованиями общественной
нравственности, тем более верною и прочною опорбю может такое лицо
служить для общества; значит, самостоятельность лица есть
основание крепости общественного союза. Другими словами, между
действительным значением личности и действительною силою
общества отношение не обратное, а прямое.
Итак, в чем же на самом деле могло бы выразиться в родовом
быту принципиальное восстание лица против общества и
возвышение над ним? Разве в том, что этот мнимый боец за права
личности осквернил бы гробницы своих предков, надругался бы
над своим отцом, опозорил мать, убил братьев и вступил в брак
с родными сестрами? Насколько ясно, однако, что такие деяния
ниже самого низкого общественного уровня, настолько ясно и то,
что действительное осуществление безусловного личного
достоинства невозможно чрез простое отрицание данного
общественного строя.
VI
Нравственное содержание родовой жизни
вековечно,—ограниченная форма родового быта неизбежно расторгается историческим
процессом при деятельном участии личности. Первоначальное
расширение элементарной жизни обусловлено, конечно,
естественным ходом размножения. Уже в пределах одного рода вслед за
ближайшими являются и более отдаленные степени родства, но
нравственные обязанности распространяются и на них. Затем,
подобно прогрессирующему делению живой органической
клеточки, происходит разделение общественной клеточки — рода на
многие роды, сохраняющие, однако, связь между собою и память
единого происхождения,— из родд образуется новая общественная
группа— племя, обнимающее несколько ближних родов. Так, напр.,
у североамериканских краснокожих племя Сенека, которого
.устройство и быт изучил и описал известный социолог Морган,
состояло из восьми самостоятельных родов, очевидно
происшедших из разделения одного первоначального рода, в силу чего они
сохраняли определенную связь между собою. Каждый род был
основан на признанном кровном родстве, и браки внутри рода
11—465
321

безусловно запрещались как кровосмешение. Такой род
пользовался автономией, которая, однако, уже была в известных отношениях
подчинена общей власти целого племени, именно племенному
совету, туда входили представители всех восьми родов. Кроме этого
военно-политического учреждения единство племени выражалось в
общности языка и в общих религиозных празднествах. Переходною
степенью между родом и племенем были те группы, на которые
Морган перенес классическое название фратрий. Так, племя
Сенека делилось на две фратрии с ровным числом родов в каждой;
первая заключала в себе роды: Волк, Медведь, Черепаха, Бобер;
вторая: Олень, Кулик, Цапля, Сокол; роды в каждой группе
считались между собою родами-брят&ллш, а по отношению к
родам другой группы — двоюродными. Ясно, первичный род, из
которого вышло племя Сенека, разделился сначала на два новых
рода, а из них каждый разделился впоследствии на четыре, и эта
постепенность сохранилась в общей памяти.
Нет причины, чтобы распространение общественной
солидарности на целую группу родов остановилось на границах племени.
Совершившееся расширение нравственного кругозора, с одной
стороны, и познанные выгоды совокупного действия — с другой,
побуждают многие племена сначала приступать к временным, а потом
входить и в постоянные союзы между собою. Так, племя Сенека
вместе со многими другими входит в союз племен, носящих общее
название Ирокезов. В таких племенных союзах общность
отдаленных предков есть, предположение обыкновенное, не составляя,
однако, непременного условия. Во многих, если не в большинстве
случаев несколько племен, родоначальники которых разошлись в
незапамятные времена и которые выросли затем и развились
самостоятельно, вне всякой связи между собою, сойдясь при новых
условиях, вступают в союз посредством договоров ради взаимной
защиты и общих предприятиий. Договор имеет здесь во всяком
случае несравненно более значения, нежели кровное родство,
которое может и вовсе не предполагаться.
Союз племен, в особенности таких, которые достигли известной
степени образованности и занимают определенную территорию,
есть уже переход к государству, зародыш нации. Ирокезы, как и
большинство других племен краснокожих, оставшихся в диких
лесах и степях Северной Америки, не пошли дальше такого
зародыша нации и государства. Но другие представители той же расы,
двинувшиеся к югу, довольно быстро перешли от военного союза
племен к постоянному политическому строю. Ацтеки в Мексике,
Инки в Перу основали настоящие национальные государства того
же типа, как великие теократические монархии2 Старого Света.
Внутренняя, существенная связь между первоначальною
общественною клеточкой — родом — и широкою политическою
организацией ясно выражается в слове отечество, которым обозначается на
322

всех почти языках союз национально-государственный. Выражая
отношение родственное, термин «отечество» (patria, Faterland и
т.д.) указывает этим не на то, что государственное единство есть
только разросшийся род,—что противоречило бы истине,—а на
то, что нравственный принцип этого нового великого союза
должен быть в сущности тот же, как и принцип малого союза —
родового. В действительности государства произошли из войн и
договоров, но это не мешает тому, что цель или смысл их
образования состоит в том, чтобы установить в широком кругу
народных и даже международных отношений такую же
солидарность, или мирное сожитие людей, какое существует искони в
пределах рода.
Процесс образования государств и связанные с ним перемены
во внешней жизни людей не входят в нашу задачу; нас занимает
только нравственное положение личности относительно этой новой
общественной среды. Пока над родом поднимались только начатки
и попытки образования высших форм — в виде племен и
племенных союзов,— положение личности существенно не изменялось или
изменялось, так сказать, лишь количественно: нравственное
сознание получало большое удовлетворение и полнее осуществлялось
благодаря расширению области практического взаимодействия —
вот и все. Бог-предок данного рода находил себе братьев в таких же
богах и других родов, происходило взаимное признание богов,
религии отдельных родов соединялись и получали отчасти
(периодически, во время общих племенных празднеств) собирательное
значение, но характер богопочитания оставался тот же. Точно так же
и выражение человеческой солидарности — защита своих и
обязанность воздаяния за обиды, им нанесенные,— при образовании
племени и союза племен оставалось неприкосновенным. Существенное
изменение явилось с возникновением отечества и государства. Хотя
бы национальная религия и произошла из развившегося культа
родоначальников, но это происхождение ее забыто самим народом;
точно так же бесстрастная государственная юстиция есть нечто
существенно иное, чем кровавая месть. Тут мы уже видим не
расширение только прежнего (родового) порядка, а создание нового.
И вот в связи с возникновением этого нового,
национально-государственного порядка могло явиться и действительно являлось
нравственное, принципиальное столкновение между образующими
общественными силами, которое на поверхностный взгляд может
быть принято за столкновение между личностью и обществом, как
таковыми.
VII
Не только племя и племенной союз, но и
национально-государственная организация — отечество — не упраздняет первичной об-
п*
323

щественной клеточки, а только изменяет ее значение. Это
изменение может быть выражено в такой краткой, но совершенно точной
формуле: государственный порядок превращает род в семью. В
самом деле, до образования государства семейной жизни, строго
говоря, не существует. Та элементарная группа связанных более или
менее близких кровным родством людей, которая образует
общественную организацию в те времена, совсем не похожа на
настоящую семью в весьма существенном отношении. Отличительный
признак семьи есть то, что она представляет форму жизни
частной, приватной, в противуположность публичной:
«публичная семья» есть противоречие в терминах. Но это различие между
публичным и частным могло возникнуть только с образованием
и развитием государственности, представляющей именно
публичную (по преимуществу) сторону общежития. А раньше, до
отделения юридических и политических отправлений
общественной жизни от бытовых, когда суд и расправа, война и мир были
еще собственным делом элементарных кровно связанных групп,
ясно, что такие группы, и даже самые тесные из них, не имели
отличительного признака семьи, или домашнего общества, и
получили этот новый характер лишь тогда, когда упомянутые
функции отошли к государству как к особой публичной или
всенародной организации.
Но это превращение прежнего рода, т.е. союза
политико-бытового, в семью, т.е. в союз исключительно бытовой, частный, или
домашний, могло быть понятно двояко: со стороны очищения и
внутреннего возвышения родовой связи и со стороны ее внешнего
умаления и унижения*. Так как обязанности лица к его роду были
долгое время единственным выражением его нравственности, то
натуры косные и пассивные могут находить безнравственным
подчинение рода новому, высшему единству —отечества или
государства. Для личного сознания является небывалый прежде вопрос: на
сторону какого из двух общественных союзов стать: на сторону
более тесного и близкого или же более широкого и отдаленного? Но
как бы ни решился этот вопрос тем или другим человеком, во
всяком случае ясно, что это не есть вопрос между личностью и
обществом и даже не вопрос между двумя видами общественной
связи — родственной и национальной, а только вопрос между
остановкою человеческой жизни на степени родового быта и прогрессом
этой жизни при посредстве государственного порядка.
Можно пояснить эту двоякую точку зрения аналогичным примером из
совершенно другой сферы отношений. На отнятие у римского папы светской
власти или на упразднение церковного государства даже искренние и добрые
католики могут смотреть различным и прямо противуположным образом: или как
на благоприятное условие для возвышения внутреннего нравственного авторитета
папы, или же как на прискорбное умаление и унижение его политической роли.
324

Если в родовом союзе, в его нравственных условиях и
учреждениях человеческая личность может лучше осуществлять свое
внутреннее достоинство, нежели в состоянии звериного обособления, то
уже исторический опыт показывает, что дальнейшее ее развитие
и совершенствование требует тех более сложных жизненных
условий, которые создаются лишь в образованных государствах.
Пусть незрелая фантазия начинающего поэта прославляет
полудикий быт кочующих цыган: непререкаемая оценка этой
фантазии заключается в том простом факте, что сын образованного
общества, Пушкин, мог создать своих «Цыган», тогда как сами
цыгане при своих мнимых преимуществах никак не могли
создать своего Пушкина.
Все, чем мы питаем свою духовную природу, все, что дает
красоту и достоинство нашей жизни в области религии, науки и
искусства, все это выросло на почве образованного общежития,
обусловленного государственным порядком,— все это создано не
родом, а отечеством. А потому те люди, которые при еще
господствующем родовом быте становились на сторону только еще
возникавшего или даже только еще предвидимого ими, ими же и
основываемого отечества, были носителями и высшего сознания,
лучшей лично-общественной нравственности, были благодетелями
человека и историческими подвижниками, и не напрасно
благодарные гражданские общины Греции и других стран почитали таких
людей как своих героев — эпонимов.
Прогресс общества не есть дело безличное. Столкновение
предприимчивой личности с ее ближайшею общественною средою
приводило к основанию более обширного и значительного
отечества. Носители сверхродового сознания или, точнее,
полусознательного стремления к более широкой нравственности и общественности,
чувствовавшие себя тесно в родовом быту, разрывали с ним связь,
собирали вокруг себя вольную дружину, основывали города и
государства. Произвол мнимонаучпой критики поспешил превратить в
миф беглянку Дидоиу, основывающую Карфаген, или
братьев-изгоев, основывающих Рим3. Но и времена вполне исторические
представляют достаточно примеров, внушающих нам законное
доверие к тем древним сказаниям. Личный подвиг, расторгающий
данные общественные границы для создания новых и высших
культурно-политических образований, есть явление слишком
основное, чтобы оно могло не встречаться во все возрасты
человечества.
Невозможно допустить не только на основании исторического,
но и естественно-исторического опыта, чтобы данная
организованная группа распалась или подверглась какому-нибудь
существенному преобразованию (напр., вошла бы в состав другого, более
обширного целого) иначе как при участии окончательных единиц,
ее составляющих. Окончательная единица человеческого общества
325

есть личность, и она всегда была деятельным началом
исторического прогресса, т.е. перехода от узко ограниченных и скудных форм
жизни к более обширным и содержательным общественным
образованиям.
VIII
Данная тесная общественная группа (скажем, род) имеет права
на единичного человека, так как только в ней и чрез нее он мог
начать реализацию своего внутреннего достоинства. Но эти
общественные права над личностью никак не могут быть
безусловными, потому что данная группа в своем обособлении представляет
лишь одну из относительных ступеней исторического прогресса,
тогда как личность человеческая может проходить все эти
ступени, имея в себе стремление к бесконечному совершенству,
которое, очевидно, не исчерпывается и не удовлетворяется
окончательно никаким ограниченным общественным строем.
Другими словами, личность в силу присущей ей внутренней
беспредельности может быть окончательно и безусловно солидарною и
нераздельною с общественною средою не в ее данных ограничениях,
а только в ее бесконечной целости, которая постепенно
проявляется по мере того, как общие формы во взаимодействии с
единичными лицами расширяются, возвышаются и
совершенствуются. Личный подвиг плодотворен только в обществе, но в
обществе подвижном. Беззаветно отдаться какой-нибудь
ограниченной и неподвижной форме общежития человек не только не
обязан, но и не имеет права, ибо он мог бы это сделать лишь в
ущерб своему человеческому достоинству.
Но если, таким образом, предприимчивый член рода
нравственно прав, восставая против родового консерватизма и содействуя
образованию государства, в силу которого прежние
самостоятельные общественные группы превращаются в элементарные клеточки
нового обширного целого, то отсюда же следует, что и этот новый
государственный строй не имеет безусловных прав над прежними
родовыми (отныне только семейными) связями. Представляя
сравнительно высшую, но никак не абсолютную форму человеческого
общежития, государственный порядок имеет лишь относительное
преимущество перед родовым бытом. А этот, будучи лишь
переходящею ступенью общественного развития, заключает в себе, однако,
и некоторый безусловный нравственный элемент, который
сохраняет свою силу и в государстве, должен быть священным и для него.
В самом деле, мы ясно различаем в родовой нравственности ее
двоякий состав: 1) то, что связано с представлением о роде как о
совершенно независимой, или самозаконной, форме общежития,
чем он и был в свое время, но чем перестал быть с образованием
государства,—это, значит, есть преходящий, упраздняемый эле-
326

мент родовой нравственности; 2) естественные обязанности,
вытекающие из близкой, кровной связи и постоянного сожития,
которые очевидно сохраняют все свое значение и при переходе к быту
государственному, или —что то же —при превращении рода в
семью. Жесткая оболочка родовой организации лопнула и
распалась, но нравственное зерно семьи осталось и останется до конца
истории. Между тем, когда переход из одного быта в другой только
что совершился, представители новообразованной
государственности в сознании ее недавно открывшегося преимущества перед
родовым союзом легко могли приписать новому порядку не
принадлежащее ему абсолютное значение и закон государственный
поставить выше закона естественного. В происходящих отсюда
столкновениях нравственная правота принадлежит уже не этим
представителям относительно высшего общественного порядка, а
защитникам того безусловного в старине, что должно оставаться
одинаково священным при всяком общественном порядке. Тут
консерватизм перестает быть слепою или же своекорыстною
косностью и становится чистым сознанием высшего долга; тут
воплощение охранительного начала —женщина —обычный
оплот низменной рутины — становится носительницею
нравственного героизма. Софоклова Антигона4 есть олицетворение того
безусловно ценного, что осталось и навсегда останется от родового
быта при превращении рода в семью с наступлением
государственного порядка. Она нисколько не помышляет о политической
автономии рода, о праве кровавой мести и т.д.,— она стоит только за свое
безусловное право на исполнение своей безусловной обязанности
благочестия и братолюбия: дать честное погребение ближайшему
родичу, который ни от кого, кроме нее, не может его получить. В
ней нет никакой вражды к государственному порядку в его
нравственных основах, а только сознание —совершенно истинное,—что
вне этих основ требования положительного закона не безусловны, а
имеют свои границы в праве естественном, освященном религией
и охраняющем семейные обязанности, хотя бы против государства,
когда оно присваивает себе недолжное. Столкновение Антигоны с
Креоном не есть коллизия двух нравственных сил —личной и
общественной, это есть столкновение нравственной силы, как такой,
с силою противонравствеиной. Нельзя согласиться с
общепринятым взглядом на Антигону как на носительницу и поборницу
личного чувства против общего закона, воплощенного в
представителе отечества — Креоне. Действительный смысл трагедии
совершенно иной. Религиозное отношение к умершим есть нравственная
обязанность, на исполнении которой основано всякое общество, а
личное чувство выражает только субъективную сторону дела. И в
наши дни погребение и почитание умерших родичей совершаются
не по одному личному чувству, тем более—во времена древние.
Чувства может и не быть, но обязанность остается. Сердечную
327

привязанность Антигона имела к обоим братьям, но священная
обязанность связывала ее с тем из них, который нуждался в ее
религиозной помощи. И будучи образцом нравственной личности,
Антигона вместе с тем и тем самым есть представительница
истинной общественности, которая держится только исполнением
обязанностей. Нисколько не скрывая своих чувств, она ссылается
как на основание своих действий не на них, а на священную
обязанность, которая должна быть исполнена до конца, хотя,
разумеется, эта обязанность не есть отвлеченный долг, выражение
вечного реального порядка:
так как более времени
Угождать мне подземным пред Здешними,
Ибо там пребуду навеки я. Ты ж, если хочешь.
Богами чтимое имей в небрежении.
И на вопрос Креона: и ты дерзнула объявленные преступить
законы? — она ссылается не на свое личное чувство, а на абсолютное
право вечного нравственного порядка, неотменимого гражданскими
законами:
Ибо не Зевс то был, кто возвестил мне их,
И не подруга богов подземных, Правда,
Такие людям дала Законы.
И не может быть столько силы в твоих веленьях,
Чтобы смертную волю поставить выше
Неписаных и неизгладимых божьих уставов.
Со своей стороны Креон никак не есть представитель
государственности, нравственная основа которой та же, что и в роде, лишь с
преимуществом более полного осуществления,— он есть
представитель государственности, извращенной или поставившей себя в
ложное положение — зазнавшейся. Но откуда же произошло это
извращение, не лежащее в существе и цели государства, как не от
злых личных страстей его представителей, в настоящем случае
Креона? Значит, можно было бы с одинаковым правом прямо
наоборот популярному представлению сказать, что Антигона есть
носительница общественного, а Креон —личного начала. Но и то, и
другое будет неточно и недостаточно. Ясно, что самое
противоположение личности и общества, личного и общественного начала в
этом случае, как и во всех других, несогласно с истиною дела.
Действительное противуположеиие и столкновение тут не
социологическое, а чисто-нравственное — между добром и злом, из коих
каждое проявляется нераздельно и в личной и в общественной
сфере. Каин убил Авеля5 не потому, что был представителем
личного начала против родственного союза,—ибо тогда бы все
развитые «личности» должны были непременно умерщвлять своих
братьев,—а потому убил, что был представителем злого начала,
которое может проявляться и единично, и собирательно, и лично, и
328

публично. И Креон, в свою очередь, запретил гражданам
исполнение известных религиозно-нравственных обязанностей не потому,
что был глава государства, а потому, что был зол и подчинялся тому
же началу, которое действовало в Каине раньше всякого государства.
Конечно, всякий закон есть акт государственный, но положение
Креона определяется не тем, что он издал закон, а тем, что он издал
закон нечестивый, а в этом виновата была уже не государственность,
а собственная нравственная негодность Креона; ибо едва ли кто
решится утверждать, что непременная функция государства состоит
в том, чтобы издавать не иные какие-либо, а именно только
нечестивые и бесчеловечные законы.
Итак, Креон есть носитель не государственного, а злого начала,
коренящегося в личной воле, но проявляющегося и
воплощающегося и в жизни общественной, в данном случае в виде дурного
государственного закона. И в свою очередь, Антигона, жертвующая
жизнью для исполнения религиозно-нравственной обязанности,
лежащей в основе общежития, есть только представительница
добра, также коренящегося в личной воле, но осуществляемого в
истинной общественности.
Всякое столкновение в жизни человечества окончательно
сводится не к относительным противоположениям социологическим,
а к безусловной противоположности добра и самоутверждающегося
зла. Но если, таким образом, глубочайшая сущность вопроса всегда
одна и та же, отсюда не следует, чтобы различные
исторические положения, в которых он снова и снова открывается, были
лишены — даже с этической точки зрения — собственного интереса
и значения. Внутреннее существо добра и зла с полною
отчетливостью познается не иначе как в их типичных проявлениях. Зло,
проявляющееся в извращении государственной идеи, или в
превознесении закона государственного над законом нравственным, есть
зло совершенно специфическое, или особая, более высокая степень
зла, чем, например, простое убийство или даже братоубийство, но
именно вследствие своей большей тонкости и сложности оно
субъективно более извинительно или меньше вменяется в вину, нежели
эти грубые злодеяния. Поэтому Креон, напр., должен быть признан
хотя общественно более вредным, но лично менее виновным,
нежели Каин.
Есть еще другой важный оттенок положения в этой глубочайшей
драме. Государственный порядок вообще есть высшая ступень
исторического развития сравнительно с родовым строем. Эта высшая
ступень только что достигнута в Элладе. В представителях нового
порядка еще свежа память о его возникновении, борьбе и торжестве.
Эта недавняя победа нового над старым, высшего над низшим не
есть что-нибудь случайное — ввиду явных преимуществ
объединяющей государственности перед родовым раздором ее торжество
сознается как явление прогрессивное, необходимое и должное.
329

Отсюда самоуверенность Креона в начале драмы. Изданный им
злой закон, ставящий преданность новому отечеству выше
первоначальных религиозных обязанностей, не есть только
злоупотребление государственною властью, а и злоупотребление победою — не
местною победою фивян над аргивянами, а общею победой
государственного порядка — отечества и города — над родом. Поэтому на
Креона нельзя смотреть — и древние не смотрели — как на тирана
только, в смысле представителя личного произвола и фактической
силы. В изданном им законе предполагалось выражение общей воли
граждан. Краткое предисловие Аристофана-грамматика,
помещаемое обыкновенно перед драмой, начинается так: Антигона,
похоронившая Полиника вопреки распоряжению города (или государства).
И у самого Софокла Йемена оправдывает свой отказ помогать
Антигоне, говоря, что она не может насиловать волю сограждан. И
Креон выступает не во имя самовластия, а во имя безусловного
значения патриотизма:
И всякого, кто выше отечества
Друга поставит,— за ничто почту.
Этико-психологическая основа дурного закона лежит, конечно, в
дурной воле Креона, но эта воля не есть только бессмысленный
личный произвол, а связана с общею идеей, ложною, но все-таки
идеею, в силу которой государственная власть и ее законы выше
закона нравственного. Креон формулирует эту ложную идею с
полною ясностью:
Кого город поставит, того должно слушаться
И в самом малом, в правде и против нее.
Этою идеей, несмотря на ее вопиющую ложь, вдохновлялись и
вдохновляются люди не имеющие того извинения, какое было у
Креона, увлекавшегося недавним прогрессом — победою
государственного строя над родовым и племенным безначалием. С
другой стороны, если в те полуисторические времена и не
поднимались, может быть, против этой ложной идеи такие ясные
протесты лучшего сознания, какие Софокл влагает в уста своей
Антигоне, то в эпоху самого Софокла лучшие умы уже достаточно
понимали, что исторический прогресс, создающий новые формы
общества, никак не может иметь преимущества перед коренными
основами всякой общественности, что он есть явление хотя и
необходимое и важное, но все-таки относительное, подчиненное
высшей цели, и что он теряет всякое оправдание, когда
обращается против того безусловного нравственного добра, ради
осуществления которого происходит все движение истории. И как бы
мы высоко ни ценили триумфаторов прогресса, но высочайшее
достоинство человека, вызывающее к нему полноту одобрения и
сочувствия, состоит не в том, чтобы побеждать во времени, а в
330

том, чтобы хранить пределы вечные, одинаково священные для
прошедшего и для будущего.
Соловьев B.C. Сочинения: В 2 т. Т. 1.
М., 1988. С. 281-300.
Примечания:
1.Имеются в виду «Божественная комедия» Данте и «Arcana
coelestia» Сведенборга (русский священный перевод — «О небесах, о
мире духов и об аде». Лейпциг, 1863).
2. Теократия — форма правления, при которой политическая
власть принадлежит главе церкви, духовенству.
3. Дидона — в античной мифологии сестра царя Тира,
основательница Карфагена; Ромул и Рем — близнецы, основатели Рима.
4. Имеется в виду героиня одноименной трагедии
древнегреческого поэта Софокла (ок. 496—406 до н.э.) «Антигона».
5. Каин —по Библии: старший сын Адама и Евы, земледелец.
Убил из зависти брата Авеля — «пастыря овец». Проклят Богом за
братоубийство и отмечен особым знаком («Каинова печать»).
СЛ. Франк
ДУХОВНЫЕ ОСНОВЫ ОБЩЕСТВА.
ВВЕДЕНИЕ В СОЦИАЛЬНУЮ ФИЛОСОФИЮ.
ОБЩЕСТВО И ИНДИВИД
Понимание постоянных закономерностей общества, тех вечных,
не от воли человеческой, а от высшей воли зависящих его условий,
которых не может безнаказанно преступать человек и сознательное
согласование с которыми одно только может обеспечить разумность
и успешность его жизни,— это понимание, как мы видели, должно
достигаться через познание самой имманентной природы общества.
Первый вопрос, который при этом возникает, заключается в
следующем: существует ли вообще общество как самобытная реальность,
как особая область бытия?
331

Вопрос может показаться на первый взгляд праздным. Кто же,
казалось бы, отрицает это? Не свидетельствует ли наличие самих
понятий «общества» и «общественной жизни», а также особой
области научного знания — «обществоведения», или так называемых
«общественных наук»,—о том, что все люди видят в обществе
особую сторону или область бытия, особый предмет знания? В
действительности дело обстоит не так просто. Подобно тому, как,
например, современный астроном, признавая астрономию особой
наукой, видит в ее предмете — небе — все же не особую, самобытную
реальность (как это было в античном и средневековом
мировоззрении), а только часть — однородную другим частям —общей
физико-химической природы, объемлющей и небо и землю,— или
подобно тому, как биолог-механист видит в царстве живой природы
лишь часть — быть может, немного усложненную, но
принципиально не отличную от всех других частей — мертвой природы,— так и
обществовед может в лице общества не усматривать никакой
самобытной реальности, а считать его только условно выделенной
частью или стороной какой-то иной реальности. Можно сказать
даже, что в большинстве современных социально-философских
воззрений именно это и имеет место. А именно, для большинства
позитивных социологов и обществоведов общество есть не что иное,
как обобщенное название для совокупности и взаимодействия
множества отдельных людей, так что никакой общественной реально-
сти они вообще не видят и не признают, сводя ее к суммированной
реальности отдельных людей. Поэтому первым вопросом
социальной онтологии должен явиться вопрос об отношении между
обществом и индивидом.
1. Сингуляризм
в его двух основных видах
Сингуляризм, или социальный атомизм, есть обычно простое
выражение позитивизма, или точки зрения «здравого смысла», в
социальной философии. Обычно говорят: если мы не хотим впасть
в какую-то туманную мистику или мифологию в понимании
общества, то можно ли вообще видеть в нем что-либо иное, кроме
именно совокупности отдельных людей, живущих совместной
жизнью и состоящих во взаимодействии между собой? Все разговоры
об обществе как целом, например об «общественной воле», о «душе
народа», суть пустые и туманные фразы, в лучшем случае имеющие
какой-то лишь фигуральный, метафорический смысл. Никаких
иных «душ» или «сознаний», кроме индивидуальных, в опыте нам
не дано, и наука не может не считаться с этим; общественная жизнь
есть в конечном счете не что иное, как совокупность действий,
вытекающих из мысли и воли; но действовать, хотеть и мыслить
могут только отдельные люди.
332

Дальше, в критике некоторых форм универсализма, мы
постараемся оценить, что есть верного в этом утверждении социально-
философского «здравого смысла», или «наивного реализма». Но
теперь мы должны посмотреть, прежде всего, как сингуляризм, со
своей точки зрения, объясняет конкретную природу общественной
жизни. Общество уже чисто эмпирически, именно в качестве
общества, есть ведь не чистый хаос, не беспорядочное и случайное
столкновение и скрещение между собой множества социальных
атомов, а некое единство, согласованность, порядок. Как объяснимо
это с точки зрения сингуляризма?
Здесь мы встречаемся с двумя возможными типами
объяснения. Старый наивный социальный атомизм, связанный с
рационалистическим индивидуализмом XVIII века, представляет себе
всякую согласованность, всякое единство общественной жизни
возможными только в результате сознательного, умышленного сговора
между отдельными людьми. Люди, в своих общих интересах,
сговариваются между собой о том, что все они будут соблюдать
известный общий порядок жизни, по возможности не мешать и не
вредить друг другу, подчиняться общим правилам, сообща
избранной власти и т.п. Единство общества есть результат добровольного,
умышленного согласования воль и сотрудничества действий между
отдельными людьми. В этом по существу и состояла знаменитая
когда-то теория «общественного договора».
Вряд ли сейчас найдется образованный социолог, который без
ограничения стал бы поддерживать эту точку зрения,— настолько
стало теперь очевидным, что она противоречит бесспорным фактам
общественной жизни. Дело в том, что наряду с порядками,
действительно «сознательно» введенными через законодательство, мы
встречаем в обществе много общего, единообразного,
упорядоченного, что никем не было сознательно «введено», о чем никто никогда
не думал и к чему никто умышленно не стремился. И притом
именно эта последняя область общественной жизни есть основная,
господствующая, в ней сторона. Кто когда-либо сговаривался,
например, о введении общего для всех членов народа языка? Ясно, что
этого не могло быть уже потому, что самый сговор уже предполагает
взаимное понимание, т.е. общность языка. Но и все вообще, что в
общественной жизни носит характер «общепринятого»,—нравы,
обычаи, моды, даже право, поскольку оно есть обычное право, цены
на товары (поскольку не существует государственной таксы и
нормировки) — все это существует без всякого сговора и
соглашения, возникая как-то «само собой», а не как умышленно
поставленная цель общей воли всех. История показывает, что и само
государство и государственная власть возникают и существуют
именно в таком же порядке, «сами собой», а отнюдь не суть итог
сознательного общественного соглашения. Только на основе этого,
стихийно и неумышленно сложившегося, общего порядка и един-
333

ства возможно вообще в дальнейшем, в некоторых частных и
ограниченных областях и случаях, умышленное соглашение или
вообще умышленное, сознательное воздействие на общественную
жизнь отдельных людей — вождей, народных представителей,
государственных деятелей.
Такой наивный рационалистический индивидуализм не может,
следовательно, объяснить и в своей слепоте просто не видит самого
основного и существенного в общественной жизни.
Несостоятельность его очевидна. Не так наивно просто, а гораздо более серьезно
смотрит на дело другой вид сингуляризма, возникший
преимущественно в литературе XIX века в результате преодоления первого его
вида. Философски наиболее точно и ясно он формулирован,
например, в «Социологии» Георга Зиммеля1.
Согласно этому воззрению, единство и общность в
общественной жизни возникают совсем не в результате умышленного
соглашения, а суть никем не предвидимый и сознательно не
осуществляемый итог стихийного скрещения воль и стремлений
отдельных людей. Дело в том, что человеческие стремления и
действия имеют, кроме сознательно ставимой ими цели, еще
другие, не предвиденные их участниками, последствия. И в
особенности это имеет место, когда они скрещиваются между собой; по
большей части люди вообще достигают на деле не того, к чему они
сами стремились, а чего-то совсем иного, часто даже им самим
нежелательного. «Человек предполагает, а Бог располагает»,—
говорит русская пословица, но под «Богом», с точки зрения этого
позитивного мировоззрения, надо разуметь здесь просто случай,
стихийный итог столкновений множества разнородных воль. Вожди
французской революции хотели осуществить свободу, равенство,
братство, царство правды и разума, а фактически осуществили
буржуазный строй; и так по большей части бывает в истории. По
этому же образцу можно объяснить никем не предвиденные общие
последствия скрещения стремлений, ставящих себе совершенно
иные, частные цели. Тропинки в лесу и поле возникают не потому,
что многие сговорились сообща проложить их, а потому, что
каждый в отдельности, один за другим, для себя самого и не
сговариваясь с другими, идет в определенном направлении; следы
от этой ходьбы множества людей сами собой складываются в
общую тропу. Каждый человек, покупая и продавая товары, не
думает о введении общей цены; но в результате стремлений
множества людей, думающих только о своей собственной выгоде, о том,
чтобы купить дешевле и продать дороже, складывается, как
равнодействующая спроса и предложения, общая цена на товар. Именно
таким образом складываются нравы, обычаи, мода, укрепляются
общественные понятия, утверждается власть и т.п. Так первые
князья, «собиратели земли», думая только о своей личной выгоде,
расширяют и обогащают государство; так массы земледельцев, в
334

поисках новой земли и более свободной жизни, в своем переселении
совместно, неведомо для себя, колонизуют новые страны и т.п.
Коротко говоря: единство и общность в общественной жизни,
будучи независимы от сознательной воли отдельных участников и
в этом смысле возникая «сами собой», все же суть не действие
каких-либо высших, сверхиндивидуальных сил, а лишь итог
стихийного, неумышленного скрещения тех же единичных воль и сил
— комплекс, слагающийся и состоящий только из реальности
отдельных, единичных людей.
Таково господствующее, современное объяснение общества с
точки зрения социального сингуляризма. О нем надо сказать
следующее: будучи само по себе, в качестве простого констатирования,
очевидно и безусловно правильным, оно имеет, однако, тот
существенный недостаток, что в действительности не объясняет именно
того, что здесь подлежит объяснению.
В самом деле, что все в обществе непосредственно есть итог
стихийного скрещения индивидуальных воль,— это совершенно
бесспорно; непонятно при этом только одно, но именно самое
существенное: отчего из этого скрещения получается не хаос и не
беспорядок, а общность и порядок? Представим себе, что нам
говорят: книга есть результат комбинации множества отдельных
букв. Это, конечно, несомненно; но все же если бы буквы не
подбирались наборщиком на основании рукописи автора, а просто
как попало, в результате случайности, сваливались бы в наборные
кассы, то из этого получилась бы не книга, а бессмысленный набор
букв. Отчего же в обществе не случается то же самое? Отчего
общество есть не хаос людей-атомов, несущихся в разные стороны,
случайно сталкивающихся между собой и механически
разлетающихся по разным направлениям, а общий порядок, общая форма?
Если ограничиться рассматриваемым объяснением, то
единственным «естественным» состоянием общества могла бы быть только
абсолютная, безграничная анархия. Но такое состояние уже не
может быть названо обществом, а есть именно его отсутствие.
Очевидно, что если из беспорядочного, неурегулированного
скрещения индивидуальных элементов получается нечто общее,
какое-то единство, какой-то порядок, то это возможно лишь при
условии, что через посредство индивидуальных элементов
действуют и обнаруживают свое влияние некие общие силы. Но в таком
случае загадка «общего» или «единства» в общественной жизни не
разрешена: а только отодвинута вглубь. Мы снова стоим перед
вопросом: как, в какой форме реально в обществе нечто общее, а не
только одни разрозненные, замкнутые в себе и лишь извне
соприкасающиеся между собой индивиды?
335

2. Логическая проблема «общего» и «единичного»
в применении к общественной жизни
Так поставленный вопрос принимает ближайшим образом
характер общефилософской или, томнее, логической проблемы
реальности и объективной значимости «общего» и «единичного».
Существует ли общее, как таковое, объективно, в самой реальности
вещей или «существует» в точном смысле слова только одно
единичное, тогда как общее есть лишь субъективный синтез, некое
лишь умственное объединение, производимое нашей мыслью,
нашим сознанием?
Здесь не место подробно обсуждать этот вопрос, образующий,
как известно, по существу, уже со времени Платона2 предмет
длительного спора между «номиналистами», отрицающими
реальность общего, и «реалистами», его утверждающими. Мы
ограничиваемся здесь ссылкой на итоги современной логики и теории науки,
с последней убедительностью показавшей, что общее, как таковое,
невыводимо из единичного и что при отрицании объективной
значимости и реальности общего оказывается необъяснимым ни
самое образование понятий, ни их значение для знания (Гуссерль3,
Лосский)4. Весь спор основан здесь на длительном, многовековом
недоразумении: человек «здравого смысла» предполагает, что
логический «реалист», утверждая реальность «общего», утверждает его
реальность в привычной для чувственного сознания форме
реальности единичного, т.е. в форме пространственно и временно
локализованного бытия; по меткому указанию Лосского, номиналист
воображает, что утверждение реальности «лошади вообще»
равносильно утверждению, что эта «лошадь вообще» пасется на каком-то
лугу. Если же принять во внимание, что общее, именно в качестве
общего, не есть единичное и потому не может «быть» в
определенном месте и определенной точке времени, а может быть только
сверхпространственно и сверхвременно —так что «лошадь вообще»
не может быть «единичной лошадью», а может быть только как
реальное единство, проникающее все множество единичных
лошадей и существующее в нем,— то недоразумение само собою исчезает.
«Лошадь вообще» не существует так, как существует отдельная
лошадь; но она реально есть как единство зоологического вида
лошади, который не выдуман людьми, а есть подлинная реальность
в самой природе.
Применяя эти общие соображения к проблеме общества, мы
можем сказать, что единство общества есть ближайшим образом
отражение реального единства «человека вообще», неких общих
человеческих начал и сил, действующих в единичных людях и через
их посредство и потому сказывающихся в реальности их
совместной жизни. Если бы каждый единичный человек был замкнутой в
336

себе и совершенно своеобразной реальностью, не имеющей ничего
общего с другим человеком, то общество как единство совместной
жизни было бы, очевидно, невозможным. Единство общества,
общность порядка и форм жизни определяются ближайшим образом
общностью человеческих потребностей, человеческой природы, и
эта общность есть подлинное реальное единство, скрытое за
множественностью отдельных индивидов, так же, как за
беспорядочной игрой «атомов» в физической природе стоит реальность
действующих в них общих сил природы, выражающихся в общей
закономерности явлений природы. Социальный «универсализм»
есть в этом смысле просто приложение к обществоведению
общего логического «реализма» как всеобъемлющего принципа
научного знания вообще.
На первый взгляд может казаться, что эти соображения, будучи
чисто формально-логическими, имеют разве только
отвлеченно-теоретический интерес, но не вносят ничего конкретно-существенного
в наше понимание общества. На самом деле— при всей их
недостаточности, о которой будет речь ниже,— они все же имеют и
существенное практическое значение. Кто представляет себе общество как
простую сумму или скопление единичных людей, кто здесь «за
деревьями не видит леса», тот, естественно, будет склонен думать,
что осуществление какой-либо общественной реформы, введение
того или иного общественного порядка сводится к воздействию на
волю и поведение отдельных людей, составляющих общество. А так
как такое воздействие практически при достаточной энергии
действующего, при надлежащей суровости и насильственности мер
воздействия беспредельно, то легко представить себе общество как
пассивный материал, как глину, из которой законодатель и
реформатор может вылепить любую форму, какая ему представляется
желательной. В особенности в нашу эпоху потрясений и внешней
удачи беспощадных, ни с чем не считающихся диктатур (например,
большевизма или фашизма) такой взгляд становится очень
распространенным; так, самые крайние и непримиримые противники
большевизма часто сходятся с большевиками в этом общем
убеждении во всемогуществе и успешности безграничного, ничем не
стесняющегося деспотизма. Но это есть все же одно из глубочайших
и опаснейших заблуждений общественной мысли, в которых
обнаруживается слепая, неизбежно имманентно караемая гордыня
человеческого своеволия, «революционного» — независимо от того или
иного содержания, осуществляемого при этом порядка — образа
мыслей. Общество никогда не есть абсолютно пассивный материал
в руках законодателя; в нем, помимо отдельных людей, на волю
которых можно влиять как угодно, или, точнее, в последней глубине
этих людей, взятых совместно, действуют общие силы, общие
условия, которые ставят некоторый непреодолимый предел
реформирующей умышленной воле законодателя. Общество, правда,
337

можно воспитывать в разных направлениях, приучать к тому или
иному образу жизни или порядку, но лишь в пределах того, что
диктуется общей природой человека; вылепить любую форму из
него здесь можно так же мало, как мало можно коренным образом
переделать заново живое существо, например, собаку превратить в
кошку или в птицу. Деспотизм своеволия в крайнем случае может
достигнуть здесь паралича, смерти, разложения общества—к чему
и сводится внешняя «успешность» большевизма,— но никак не
жизни в условиях и формах, противоречащих общим потребностям
и общим силам, действующим в данном обществе. Все подлинно
великие законодатели и реформаторы, при всем присущем им
дерзновении творческой воли, всегда это сознавали; их
гениальность, как и плодотворность их замыслов, определялась именно
тем, что они умели учитывать эти общие условия и считаться с
ними.
Но сколь ни существенно понимание и учтение реальности
общих начал в общественной жизни —изложенное выше
формально-логическое объяснение единства общества из реальности
«общего» в человеческой жизни, как во всяком бытии вообще, все же
оказывается недостаточным. Оно помогает нам понять природу
общества, но не объясняет самого основного вопроса: как возможно
вообще общество как упорядоченное единство совместной жизни?
В самом деле, «общее», в формально-логическом смысле, как
единство, конкретно выражающееся в одинаковости многих единичных
существ, очевидно, еще не содержит объяснения конкретного
единства их жизни, в смысле ее объединенности. Люди, конечно, во
многих отношениях одинаковы, будучи воплощением единого вида
«человека вообще»; все люди едят, пьют, работают, исполнены
одинаковых, в общем, потребностей, страстей, сил и слабостей. Но
эта одинаковость могла бы, казалось бы, выражаться в каждом
человеке и без того, чтобы люди были объединены в одно
конкретное целое, как есть виды животных, живущих обособленно, в
одиночку. Более того: ведь силы разъединяющие, силы корысти и
эгоизма, также общи всем людям] именно из того, что все люди,
обладая одинаковой природой и одинаковыми потребностями,
хотят одного и того же — но каждый для себя самого,— и вытекает
борьба между людьми, стремление не к совместной жизни, а к
взаимному уничтожению. Кант5 в своих этических рассуждениях
иронически отмечает ту мнимую «гармонию», которая вытекает из
этой общности эгоистических, разъединяющих человеческих
вожделений. Учение Гоббса6 о «естественном» состоянии как войне всех
против всех, т.е. как об отсутствии общества как объединенного
целого, также опирается ведь на утверждение общей природы
человека именно как «волка» в отношении своего ближнего.
Общество есть, таким образом, больше, чем единство, в смысле
одинаковости жизни; оно есть единство и общность в смысле
338

объединенности, совместности жизни, ее упорядоченности, как
единого конкретного целого. С другой стороны, это последнее
единство, образующее само существо общества, есть не только единство
однородного, но и единство разнородного в людях и их жизни.
Всякое общество основано на разделении труда, на взаимном
восполнении и согласовании разнородного. Основа, ячейка и прототип
общества — семья — имеет свое единство не просто в однородности
его членов, как «людей вообще», но вместе с тем в их разнородности
— в разнородности между мужем и женой, между родителями и
детьми. То же самое мы имеем в общественной объединенности
различных классов, сословий, профессий и т.п. Общество есть
конкретное целое, как единство разнородного, и потому и с этой
стороны усмотрение реальности общественного единства в одной
лишь реальности «общего», как такового, недостаточно.
Мы не можем поэтому в нашем анализе природы общества как
единства остановиться на этом усмотрении логической природы
«общего», а должны пойти глубже и поставить вопрос о конкретной
природе этого единства в той его форме, которая определяет именно
специфическую сущность общества.
3. Органическая теория общества
Если проникнуться этим сознанием, что общество есть
конкретное единство, некое реальное целое—целое не в смысле простой
суммы или совокупности отдельных людей, а в смысле первичной
и подлинной реальности,—то почти неизбежно возникает
представление об обществе как о живом существе, имеющем аналогию с
чувственно воспринимаемым индивидом, например, с отдельным
человеком или вообще каким-либо биологическим организмом. На
этом пути мысли возникает так называемая «органическая теория
общества», утверждающая аналогию или даже тождество между
обществом как первичным живым целым, и организмом.
Эта теория имеет очень давнее происхождение, так как она в
известном смысле как бы напрашивается сама собою. Одна из
первых ее формулировок находится в известной из древней
римской истории «басне» Менения Агриппы, с помощью которой он, по
преданию, прекратил борьбу между патрициями и плебеями
указанием, что разные классы общества исполняют функции разных
органов тела и что без мирного сотрудничества здесь, как и там,
невозможна жизнь целого. В Ветхом завете мы встречаем
неоднократно уподобление израильского народа живому существу,
например «невесте» или «жене» Бога. Христианская церковь сознает себя
как живое всеединство, как единое мистическое «тело Христово», а
отдельных членов церкви — органами этого тела (I Поел. Корин. 12,
12—27). <...> Гораздо важнее для нас общая идея органической
теории общества, независимая от чисто биологически-натуралисти-
339

ческой формы, которую она иногда принимает. Взятое в своей
общей форме, это воззрение, в сущности, утверждает именно только
бесспорный, выяснившийся нам факт первичного, подлинно
реального единства общества. В противоположность господствующему
мнению «здравого смысла», по которому подлинным единством,
единым существом представляется лишь то, что может быть
чувственно-наглядно воспринято как единство, это воззрение совершенно
справедливо усматривает, что и такие целые, как общество, которые
для чувственного восприятия состоят из отдельных разъединенных
друг от друга частей, все же суть реальные единства, деятельность
которых носит характер объединенной, целостной жизни некоего
единого существа. Если мы раньше видели, что «общее» есть не
создание нашего ума, а реальность, то то же самое надо сказать о
чувственно не воспринимаемом и не локализованном «целом»,
объединенном совместностью, взаимной связанностью жизни и
деятельности его частей. Но, взятая в таком виде, органическая
теория не есть, в сущности, объяснение реального единства
общества, а лишь простое его констатирование.
С другой стороны, она становится рискованной, поскольку это
единство начинает мыслиться по аналогии с единством
одушевленного существа, как подлинное единство сознания. Правда, такие
понятия, как, например, «душа народа», «дух эпохи» и т.п., суть
несомненно больше, чем простые метафорические выражения; они
указывают на какие-то подлинно реальные целостные силы или
начала. В духовной жизни человечества, в его истории,
действительно выступают и обнаруживают свое весьма существенное действие
такие вполне реальные собирательные целые; отрицать их
реальность может лишь сознание, для которого не существует ничего,
кроме чувственно-наглядно воспринимаемого; вопреки этой
тенденции «здравого смысла», «платонизм», способность видеть
реальность идеального, наглядно не данного, здесь, как и всюду,
сохраняет всю свою бесспорную силу. Упомянутая выше
мистическая теория церкви как живого духовного организма есть также не
«слепая» вера в нечто, реально не данное и даже невозможное, а
именно непосредственное мистическое усмотрение целостной
духовной реальности, недоступной лишь для чувственного
созерцания; и то же самое применимо ко всякому обществу. И все же таким
понятиям, когда они берутся в буквальном смысле, присуща
некоторая туманность, которая может сбить с правильного пути.
Существенное очевидное различие между обществом и
единичным одушевленным организмом заключается в том, что в
последнем нам дано его индивидуальное сознание, тогда как в обществе
нет единого субъекта целостного, соборного сознания, а духовное
единство выражается во внутренней связи отдельных индивидуальных
сознаний членов общества. Какая бы реальность ни была присуща,
например, «душе народа», она есть «душа» во всяком случае не в том
340

самом смысле, в каком мы говорим о душе отдельного человека.
Здесь, как указано, нет единого субъекта сознания; иначе говоря,
духовное единство, с которым мы имеем здесь дело, есть не простое,
абсолютное единство субъекта, а именно многоединство, единство,
сущее и действующее лишь в согласованности и объединенности
многих индивидуальных сознаний. Это многоединство не перестает
в силу этого — вопреки представлениям «здравого смысла» —быть
подлинным, реальным, а не только субъективно-мыслимым
единством, но оно есть единство другого рода, чем единство
индивидуального сознания. Если сохранить сравнение общества с
организмом, то единство общества скорее может быть уподоблено
бессознательному единству органической «энтелехий» — тому
таинственному действенно-формирующему началу, которое созидает из
зародыша сложное тело и определяет, вне всякого участия сознания,
его дальнейшее физическое развитие,— чем индивидуальному,
умышленно-телеологически действующему сознанию. Единство
общества выражается не в наличии особого «общественного»
субъекта сознания, а в приуроченности друг к другу, во взаимосвязан-
иости индивидуальных сознаний, сообща образующих реальное
действенное единство. Если свести это соображение к краткой
формуле, то можно сказать, что общество, в отличие от единичного
одушевленного существа, есть в качестве соборного единства не
некое «я», а «мы»; его единство существует, присутствуя и действуя,
как сознание общности, как идея «мы» в отдельных его членах.
Но что это значит? Что такое, собственно, есть то, что
разумеется под словом «мы»?
Не возвращаемся ли мы при этом к отвергнутому нами сингу-
ляризму, или социальному атомизму? Ведь «мы», казалось бы, есть
именно не что иное, как субъективный синтез, как производное,
лишь в сознании индивида, осуществляемое объединение многих
«я».
В действительности это не так. Напротив, в подлинно
адекватном постижении понятия «мы» как первичного единства многих
субъектов впервые может быть найдено действительно точное
понимание онтологической природы общества как единства.
4. «Я» и «мы»
Новая западноевропейская философия, начиная с Декарта7,
усматривает в «я», в неопределимом далее носителе личного
индивидуального сознания, некое абсолютно-первичное, ни с чем иным
не сравнимое и все иное объемлющее начало. Этот носитель и центр
личного сознания совпадает, с этой точки зрения, с тем что
называется «гносеологическим субъектом», т.е. с «познающим» или
«сознающим». Все остальное, что так или иначе доступно
человеческому сознанию и познанию, противостоит в качестве предмета или
341

содержания познания в качестве «не-я» этому «я» и вместе с тем
объемлется им, так как существует только в нем или в отношении
к нему, для него. По сравнению с этой абсолютной первичностью и
с этим верховенством «я», с этой идеальной точкой, в которой бытие
есть для себя, в которой оно впервые раскрывается, озаряется
сознанием, то собирательное целое, которое мы разумеем, «мы»,
есть нечто совершенно производное и внешнее. Под «мы» здесь
может разуметься (в согласии с обычным учением грамматики, для
которой «мы» есть «множественное число» от «я») только
субъективно сознаваемая множественность отдельных субъектов, собрание
или сумма многих «я», которая, в отличие от самого «я», есть уже
не «субъект», не что-то первичное и для себя самого сущее, а лишь
содержание сознания каждого отдельного «я».
Это философское учение—иногда, как у Беркли8, у Фихте9
первого периода, отчасти у Канта, кульминирующее в субъективном
идеализме, в представлении, что все сущее и доступное нам есть
лишь содержание «я» и существует лишь в нем как его
представление,— но и независимо от этого крайнего своего выражения, всегда
представляющее себе «я» как некую абсолютную, единственную
инстанцию, которой все остальное на свете противостоит как «не-я»,
как мертвый и слепой объект знания, ждущий своего озарения от
«я»,— это философское учение есть лишь отражение некого
первичного жизнечувствия нового европейского человека, его коренного и
инстинктивного индивидуализма. Оно кажется чем-то совершенно
самоочевидным, бесспорной и первичной философской аксиомой,
исходной точкой всякого дальнейшего философствования
(вспомним Декартово «cogito ergo sum»10, открытую Декартом
единственную и исключительную самодостоверность — среди всеобщей
сомнительности всего остального — личного самосознания). В
действительности же оно отражает, как указано, только своеобразное,
очень глубоко укорененное жизнечувствие индивидуализма; взятое
как объективная научно-философская теория, это учение не только
не самоочевидно, но полно безвыходных противоречий.
Прежде всего неверно, что то живое личное самосознание,
которое мы называем «я», совпадает с гносеологическим субъектом,
с «познающим». Субъект познания есть, правда, принадлежность
«я», но из того, что «познающий» есть «я», не следует, что «я»
тождественно с «познающим», с чистым «субъектом». Чистый
субъект познания есть как бы совершенно безличная, бескачественная,
неподвижная точка; мое «я» есть, наоборот, нечто живое,
качественно неповторимо-своеобразное, полное содержания и внутренней
жизни. Погружение в чистое созерцание, превращение себя в
чистый субъект познания связано всегда с исчезновением живого
индивидуального «я», как это особенно ясно на примере безлично-
созерцательной индустской мистики. Если бы «я» и субъект
познания совпадали между собой в смысле полной тождественности, то в
342

моем опыте, в том, что мне дано как объект знания, никогда не
могли бы встретиться другие, мне подобные существа, которых я
называю другими «я». Между тем замечателен следующий факт
истории философской мысли: если было много мыслителей,
которые не боялись утверждать субъективный идеализм и верили, что
все на свете, кроме моего «я», есть только «мое представление»,— то
не было ни одного (по крайней мере, сколько-нибудь крупного)
мыслителя, который решился бы отрицать существование других
сознаний, многих «я», т.е. исповедовать «солипсизм». Впадая в
противоречие с самими собою, все идеалисты признают
существование многих сознаний. Очевидно, наличие «чужого я» есть нечто
гораздо более убедительное и неотъемлемое от моего сознания, чем
существование внешнего мира. Но если бы «я» было тождественно
с субъектом познания, то очевидно, что оно (или ему подобное
существо или начало) не могло бы встречаться в составе объекта
познания.
Еще более для нас существенно, что и общее учение о
первичности и исключительной непосредственности «я» и о производности
в отношении его всего остального делает совершенно
неосуществимой теорию общения, встречи двух сознаний. «Наивный реализм»
представляет себе, что чужое сознание мне непосредственно дано,
как даны все остальные явления опыта. Философский анализ,
исходящий из первичной самоочевидности моего «я», легко
обнаруживает несостоятельность этого наивного воззрения. «Даны» мне
только чувственно-наглядные элементы чужого тела —голос,
жесты, лицо другого человека,— но не «чужое сознание». Нетрудно
показать, что и все попытки объяснить здесь знание о «чужом
сознании» как косвенное, опосредствованное знание, оказываются
несостоятельными. Сюда относится и так называемая теория
«умозаключения по аналогии» (по аналогии с моим собственным «я» я
заключаю, что за словами и жестами другого, мне подобного
человеческого тела, скрыто мне подобное сознание), и более тонкая
теория «вчувствования», развитая немецким психологом Липпсом
(при встрече с другим человеком я непосредственно «заражаюсь»
его душевным состоянием и, переживая его как «не мое», отношу к
чужому сознанию). Все эти теории разбиваются о тот простой факт,
что для того, чтобы как-либо дойти до «чужого сознания»,
«другого», т.е. не моего «я», надо уже заранее иметь понятие этого не моего
«я». Но если субъект сознания мне доступен именно только как мое
«я», как нечто принципиально единственное, то «чужое сознание»
есть такое же противоречие, как «черная белизна» и «круглый
квадрат». Что бы ни было дано в моем опыте, я должен
воспринимать его либо как мое собственное «я», либо как «не-я», как мертвый
объект, и из этого заколдованного круга нет абсолютно никакого
выхода.
343

Эта трудность, поскольку мы имеем в виду не простое
восприятие или познание «чужого я», а факт общения между сознаниями
усугубляется еще новой трудностью. В сущности, загадка «чужого
сознания», как она ставится в гносеологии, есть загадка того, что
грамматически выражается в понятии «он»\ «чужое сознание», о
котором здесь идет речь, есть просто объект познания. Но в
общении «чужое сознание», или, как обыкновенно говорится в
философии, «другое я», есть для меня не просто объект, который я
познаю и воспринимаю, но вместе с тем и субъект, который меня
воспринимает. В общении другое сознание есть для меня то, что
грамматически выражается как «ты», как второе лицо личного
местоимения. Но что такое есть это «ты», если анализировать его
абстрактно-гносеологически? Это есть также «чужое сознание»,
которое я воспринимаю как воспринимающее меня. Но и этого мало.
Оно в свою очередь воспринимает меня как воспринимающего его
и не просто как воспринимающего его, но как воспринимающего
его восприятие меня и т.д., до бесконечности. Как два зеркала,
поставленные друг против друга, дают бесконечное число
отражений, так и встреча двух сознаний, понимаемая как взаимное
внешнее восприятие, предполагает бесконечное число таких
восприятий, т.е. оказывается совершенно неосуществимой. Если уже
«он», т.е. «чужое сознание», как чистый объект, оказывается для
воззрения, для которого весь мир распадается на «я» и «не-я»,
категорией неосуществимой, то тем более неосуществимо или
необъяснимо для него понятие «ты», понятие противостоящего мне
'длена живого общения.
Что же из этого следует? Из этого следует, что то, что называется
«другим я» и что, точнее, есть для меня «шы» (ибо в строгом смысле
слова «я» действительно существует в единственном числе и
неповторимо, если оставить в стороне жуткую идею «двойника»), должно
быть не извне «дано» мне, быть для меня не «объектом», на который
наталкивается и который извне «воспринимает» мое сознание, а
первичным и исконным образом, «изнутри» присущи мне. Во
всяком общении мы имеем не простое скрещение двух лучей,
идущих в противоположных направлениях навстречу друг другу; в
самой мимолетной встрече двух пар глаз осуществляется какая-то
циркуляция единой жизни, какое-то общее духовное
кровообращение. Другими словами, не два независимых и самодовлеющих
существа здесь извне встречаются и становятся друг для друга «я»
и «ты»; их встреча есть, напротив, лишь пробуждение в них обоих
некого исходного первичного единства, и лишь в силу пробуждения
этого единства они могут стать друг для друга «я» и «ты». Познание
«чужого я», а тем более живая встреча с ним возможна лишь в силу
того, что наше «я», так сказать, искони ищет этой встречи, более
того, что оно идеально имеет отношение к «ты» до всякой внешней
встречи с отдельным реальным «ты», что это идеальное отношение
344

к «ты», это первичное единство с ним, конституирует самое
существо «я». «Я» никогда не существует и немыслимо иначе как в
отношении «ты» —как немыслимо «левое» вне «правого», «верхнее»
вне «нижнего» и т.п. Ибо «я» есть «отдельное», «обособленное» «я» не
в силу своего самодовлеиия, своей утвержденности в самом себе,
а именно в силу своего отделения, обособления от «иного я», от
«ты» — в силу своего противостояния «ты» и, следовательно, своей
связи с ним в самом этом противостоянии, Коррелатом,
соотносительным противочленном «я», служит вовсе не безличное «не-я»,
мертвый и слепой «объект»; этот объект есть коррелат лишь для
чистого «субъекта знания», а совсем не для живого «я», которое, как
мы видели, совсем нетождественно субъекту знания; коррелат «я»
есть именно «ты». Само «я» конституируется актом
дифференциации, превращающим некое слитное первичное духовное единство в
соотносительную связь между «я» и «ты».
Но что же такое есть это первичное единство? Оно есть не что
иное как начало, грамматически выражаемое в слове «мы». «Мы»
совсем не есть просто «множественное число» от «я» (как этому учит
обычная грамматика), простая совокупность многих «я». В своем
основном и первичном смысле «я», как уже указано, вообще не
имеет и не может иметь множественного числа; оно единственно и
неповторимо. Во многих экземплярах мне может быть дано «чужое
я», личность вне меня, предметно мыслимая или
воспринимаемая,— «он»; «они» есть, так сказать, законное множественное число
от «он». Как множество мне может быть дан и непосредственный
коррелат моего «я», соотносительный противочлен общения — «ты»;
я могу иметь непосредственное общение со многими, и тогда они
суть для меня «вы». Но я сам существую как нечто принципиально
для меня единственное не потому, правда, что я есть
всеобъемлющий «субъект знания», а потому, что я семь неповторимое
своеобразное внутреннее самообнаружение жизни и бытия. Конечно, я
могу посмотреть на себя и со стороны, отвлеченно-предметно; я
могу видеть в себе экземпляр «человеческого существа», «одного из
многих». Но тогда я перестаю для себя быть в первичном смысле,
я уже потерял себя в своей полноте и исконности и стал сам для
себя лишь «он»; и многие «я», о которых часто говорит философия,
суть лишь многие «он» —«они», но не «мы». Это видно уже из того,
что про это, допускающее множественное число, «я» философия и в
единственном числе говорит в третьем лице: «я существует, есть».
Но истинно и первичным образом я для себя существую, я еемь, и
в этом смысле множественное число в применении ко мне есть
просто бессмыслица. Поэтому «мы» есть не множественное число
первого лица, не «многие я», а множественное число как единство
первого и второго лица, как единство «я» и «ты» («вы»). В этом —
замечательная особенность категории «мы». Вечная
противопоставленность «я» и «ты», которые, каждое само по себе и в отдельности,
345

никогда не могут поменяться местами или охватить одно другое (в
попытке утверждать обратное заключается ложь индусского «tal tvam
asi»11, стремления превратить все в «я» или «я» во все),—эта
противопоставленность и противоположность преодолеваются в
единстве «мы», которое есть именно единство категориально
разнородного личного бытия, «я» и «ты». С этим непосредственно связана
и другая особенность «мы»: в отличие от всех других форм личного
бытия, оно принципиально безгранично. Правда, эмпирически
«мы» всегда ограничено: всякому «мы», будь то семья, сословие,
нация, государство, церковь, противостоит нечто иное, в него не
включенное и ему противостоящее—какие-то «вы» и «они». Но
вместе с тем «мы» в ином, высшем соединении может охватить и
включить в себя всех «вы» и «они»— принципиально все сущее; и
в высшем, абсолютном смысле не только все люди, но все сущее
вообще как бы предназначено стать соучастником
всеобъемлющего «мы» и потому потенциально есть часть «мы». Если я могу
сказать «мы» про узкое единство моей семьи, партии, группы, то
я могу вместе с тем сказать «мы —люди» или даже «мы —
тварные существа».
«Мы» есть, следовательно, некая первичная категория личного
человеческого, а потому и социального бытия. Сколь бы
существенно ни было для этого бытия разделение на «я» и «ты» или на «я» и
«они», это разделение само возможно лишь на основе высшего,
объемлющего его единства «мы». Это единство есть не только
единство, противостоящее множеству и разделению, но есть прежде
всего единство самой множественности, единство всего раздельного
и противоборствующего —единство, вне которого немыслимо
никакое человеческое разделение, никакая множественность. И даже
когда я сознаю полную чуждость мне какого-нибудь человека или
стою в отношении разъединения и вражды к нему, я сознаю, что
«мы с ним» — чужие или враги, т.е. я утверждаю свое единство с ним
в самом разделении, в самой враждебности.
Ибо, как мы уже видели, само различие и разделение между «я»
и «ты» рождается из единства, есть дифференциация единства —
того единства, которое, разлагаясь на двойственность «я» и «ты»,
вместе с тем сохраняется как единство «мы». Психогенетически
новорожденный ребенок впервые начинает осознавать свое «я» как
«я», разлагая первичную духовную атмосферу, в которой он живет,
на материнский взор или голос, ласковый или угрожающий, и «себя
самого», как виутренне-воспринимаемую жизнь того, на кого
направлена эта ласка или угроза и кто реагирует на нее.
Мы не хотим этим сказать, что «мы» есть категория абсолютно-
первичная, в отношении которой «я» есть нечто производное и
которая должна занять в философии место, обычно приписываемое
категории «я». В таком утверждении содержалась бы ложь
отвлеченного коллективизма, относительная лжи отвлеченного индивидуа-
346

лизма. Мы утверждаем лишь, что «мы» столь же первично—не
более, но и не менее,— чем «я». Оно не производно в отношении «я»,
не есть сумма или совокупность многих «я», а есть исконная форма
бытия, соотносительная «я»; оно есть некое столь же
непосредственное и неразложимое единство, как и само «я», такой же первичный
онтологический корень нашего бытия, как и наше «я».
Соотносительно между «я» и «ты» не исчерпывается рассматриваемое здесь
отношение; оно выражается вместе с тем в соотносительности «я» и
«мы». Каждое из этих двух начал предполагает иное и немыслимое
вне бытия иного; «я» так же немыслимо иначе, чем в качестве члена
«мы», как «мы» немыслимо иначе, чем в качестве единства «я» и
«ты». Духовное бытие имеет два соотносительных аспекта: оно есть
раздельная множественность многих индивидуальных сознаний и
вместе с тем их нераздельное исконное единство.
К этой двойственности аспектов или слов духовного и
социального бытия мы вернемся еще тотчас же ниже. Здесь нам
существенно подчеркнуть, что все справедливые и обоснованные требования
социального «универсализма» находят свое удовлетворение в
утверждении первичности духовной формы «мы». То, что называется
«народной душой», «общим духом» какого-либо социального целого,
то общее, как подлинно реальное единство, которое справедливо
утверждает универсализм, имеет своим носителем и реальным
субстратом не какого-либо фантастического коллективного
субъекта, а именно единство «мы». Общее как реальное единство конкретно
дано в социальной жизни в первичном единстве «мы», в единстве,
которое лежит не вне множественности индивидуальных членов
общения и само не имеет облика лично-индивидуального
всеобъемлющего субъекта (облика коллективного «я»); оно лежит в
первичном единстве самой множественности, в том, что сама
множественность отдельных индивидов может жить и действовать
лишь как самообнаружение объемлющего и проникающего ее
единства. Отдельность, обособленность, самостоятельность нашего
личного бытия есть отдельность лишь относительная; она не только
возникает из объемлющего его единства, но и существует только в
нем.
Уже чисто биологически очевидна несостоятельность,
поверхностность обычного индивидуалистического жизнечувствия и
жизнепонимания. Уже тот простой и неотменимый факт, что «я» есть по
рождению, а следовательно, и по существу, итог и воплощение
связи отца и матери, что живое существо имеет источником своего
существования то, что биологи называют «амфимиксией»
(взаимосочетанием двух), должно было бы подрезать корень той гордыни,
которая внушает личности мысль об ее абсолютной,
самодовлеющей и замкнутой в себе первичности. Эта онтологическая
зависимость моего «я» от иных существ в лице моих родителей отнюдь не
кончается актом рождения, выходом из материнской утробы и
347

физическим рассечением соединяющей пуповины. Не только в
моей крови, в глубочайшей витальной энтелехии моего существа
продолжают жить жизненно формирующие силы моих родителей и
предков, но и внешне мое дальнейшее формирование продолжает
совершаться на руках матери, в лоне семьи. И опять-таки уже тот
простой и бесспорный факт, что человек проходит долгий период
детства, в течение которого он физически не может быть
«самостоятельным», а может жить лишь под опекой других, в теснейшей
связи с ними,— что его фактическое и духовное созревание
совершается лишь в общении с другими, в лоне некого объемлющего его
«коллектива» семьи, есть достаточное опровержение
индивидуалистического жизнепонимания. Более глубокое восприятие
человеческого бытия легко сознает на этом пути, что это созревание и
формирование в лоне целого, в общении с другими, в сущности,
продолжается всю нашу жизнь. Так, вне языка, вне слова нет мысли
и осмысленного духовного бытия; язык же есть не только орудие
мысли, но и выражение общения; таким образом, наша мысль, наша
духовность есть плод общения и немыслима вне последнего. То же
надлежит сказать о нравственном сознании, которое
непосредственно берется из обычая, из сложившихся жизненных отношений
между людьми. Извне и извнутри весь духовный капитал, которым
мы живем и который составляет наше существо, не изначально
творится нами, не есть создание и достояние нашего уединенного и
замкнутого в себе «я», а унаследован и приобретен нами через
посредство общения; как наша физическая жизнь возможна только
через питание, через постоянное включение в себя материи
окружающей нас физической природы, так и наша духовная жизнь
осуществляется лишь через общение, через круговорот духовных
элементов, общих нам с другими людьми. И даже то, что есть наше
собственное, индивидуальное творчество, то, в чем выражается
последняя глубина и своеобразие нашего индивидуального «я»,
берется не из замкнутой и обособленной узкой сферы уединенного
«я», а из духовной глубины, в которой мы слиты с другими в некоем
последнем единстве; это видно уже из того, что наиболее
оригинальное и творчески-самобытное существо — гений — есть вместе с тем
наиболее «общечеловеческое» существо, в творчестве которого
раскрывается реальность, общая всем людям. (К этому более
глубокому соотношению мы еще вернемся ниже.)
Социальная, общественная жизнь не есть, таким образом, какая-
либо чисто внешняя, из утилитарных соображений объяснимая
форма человеческой жизни. То, что человеческая жизнь во всех ее
областях (начиная с семьи и экономического сотрудничества и
кончая высшими духовными ее функциями) научной,
художественной, религиозной жизни имеет форму общественной жизни,
совместного бытия или содружества,— это есть необходимое и
имманентное выражение глубочайшего онтологического всеединст-
348

ел, лежащего в основе человеческого бытия. Не потому человек
живет в обществе, что «многие» отдельные люди «соединяются»
между собой, находя такой способ жизни более удобным для себя,
а потому, что человек по самому существу своему немыслим иначе
как в качестве члена общества, подобно тому, как лист может быть
только листом целого дерева или как, по справедливому слову
старого Аристотеля, рука или нога могут вообще быть только в
составе целого тела, в качестве его органа.
Общество есть, таким образом, подлинная целостная
реальность, а не производное объединение отдельных индивидов; более
того, оно есть единственная реальность, в которой нам конкретно
дан человек. Изолированно мыслимый индивид есть лишь
абстракция; лишь в соборном бытии, в единстве общества подлинно
реально то, что мы называем человеком.
5. Соборность и общественность
Изложенные выше соображения, несмотря на всю их
бесспорность, встречают все же постоянный протест со стороны
эмпирического, «реалистически» настроенного сознания; они кажутся ему
какой-то «романтикой», каким-то мечтательным приукрашенным
или идеализацией трезвой и грубой реальности общественной
жизни, в которой мы видим господство эгоизма, обособленности
каждого человека от другого, вечного противоборства между
людьми и одиночества, на которое обречена человеческая душа. Как бы
неправомерен ни был этот протест по существу, он имеет свои
основания; в нем содержится доля истины, доселе нами не учтенная.
Эта истина заключается в моменте, которого мы мимоходом
коснулись уже выше, в том, что общество не есть цельное, как бы
сплошное и однородное всеединство, а имеет два аспекта, или,
точнее, два слоя: внутренний и наружный. Внутренний слой его
состоит именно в намеченном выше единстве «мы» или, точнее, в
связи всякого «я» с этим первичным единством «мы»; внешний же
слой состоит именно в том, что это единство распадается на
раздельность, противостояние и противоборство многих «я», что
этому единству противостоит раздельная множественность
отдельных, отделенных друг от друга людей. В учении социального
атомизма, по которому общество есть простая сумма или внешняя
совокупность отдельных людей, не все неверно; будучи ложным, в
качестве абсолютного, исчерпывающего понимания природы
общества, в качестве воззрения, которое поверхностную видимость
принимает за адекватную сущность общества, оно вместе с тем
частично истинно, поскольку эта поверхностная видимость есть все
же не простая «выдумка», не иллюзия, а подлинная реальность —
именно реальность поверхностного, наружного слоя общественного
бытия. В этом поверхностном, эмпирическом слое общественного
349

бытия первичное единство «мы», коренное всеединство
человеческого бытия действительно обнаруживается неизмеримо слабее, менее
явственно, чем раздельность и противоборство между отдельными
людьми — между «я» и «ты» (или «я» и «они»). Внутреннее
всеединство, первичная гармония и согласованность всечеловеческой
жизни хотя и лежит в основе общественного бытия и есть подлинная
реальность, однако не находит своего воплощения вовне или
находит лишь весьма неадекватное себе выражение в эмпирической
действительности общественной жизни. В этом заключается
подлинный трагизм человеческого существования, подлинное
несоответствие между его эмпирической реальностью и его
онтологической сущностью. Если выше мы рассматривали «сингу-
ляризм» и «универсализм» как два противоположных и
исключающих друг друга воззрения на один предмет, из которых мы должны
были выбирать (причем наш выбор в принципе пал на
«универсализм»), то теперь мы должны дополнить наши соображения
указанием, что оба воззрения относительно правомерны, поскольку они
оба выражают две объективно реальные стороны общественного
бытия, два его разных слоя (и ложны лишь, поскольку каждое из
них склонно один из этих слоев выдавать за исчерпывающую
природу общества, как такового).
Двойственность между внутренним и наружным слоем общества
(которую мы отныне будем различать как двойственность между
соборностью и общественностью в узком смысле слова)
непосредственно вытекает из двойственности человеческой природы вообще.
Человеческая личность есть, с одной стороны, для себя самой, так,
как она интуитивно осознает себя во внутреннем самопереживании,
некий бесконечный живой внутренний мир, изнутри связанный с
бытием и укоренный в бытии как целом; с другой стороны, извне
она является «душой» единичного телесного организма,
приуроченной к последнему и с ним связанной; через эту связь с телом,
которому присуща непроницаемость и пространственная
раздельность, она сама есть нечто «отдельное», противостоящее другим
«душам», или живым людям, и лишь извне с ними встречающееся.
Вместе с тем эта одиночная, приуроченная к отдельному телу душа
есть орган того «субъекта познания», который предметно познает
весь мир именно как внешний ему объект, в котором он
ориентируется и который практически является отчасти средством для его
целей, отчасти препятствием для их осуществления. Из этой
двойственности положения человека в бытии и отношения к нему, с
одной стороны, внутренне-интуитивного и живого, в котором
человек слит с бытием и извнутри его переживает, и, с другой стороны,
внешне-телесного и вместе с тем рационально-предметного
вытекают непосредственно два слоя общественной жизни: соборность и
внешняя общественность.
350

Рассмотрим сперва последнюю, в которой обнаруживается
относительная правда социального атомизма. С этой стороны,
общественная жизнь складывается из скрещения и внешних встреч
между действиями отдельных людей, каждый из которых не только
пространственно — через посредство своего тела — отделен от
другого, но и действует под влиянием своей воли, так или иначе
определенной его собственными телесными потребностями или, по
крайней мере, выступающей как направляющая сила отдельного
телесного организма. Весь остальной, «внешний» данному человеку
мир, включая и остальных людей, есть для его познания и действия
«объект», то «не-я», которое ограничивает его собственное «я» и
должно быть использовано или преодолено последним. Все другие
люди суть для него, в качестве таких объектов, «они» (о «ты» и «вы»
в этой связи в строгом смысле слова не может быть и речи), с
которыми он встречается извне и на которые он извне воздействует,
как и они на него. Такое взаимодействие возможно здесь в двух
формах. С одной стороны, оно может совершаться чисто
«атомистически» в форме свободного и случайного столкновения и скрещения
двух индивидуальных воль, приходящих к взаимному
согласованию, в форме «договора» и свободного обмена действий и услуг, как,
например, в сделке между продавцом и покупателем или во всяком
неорганизованном, «стихийном» внешнем общении и
сотрудничестве. С другой стороны, оно может осуществляться —поскольку
необходимо умышленное объединение людей, достижение
сознательно поставленной общей цели —в форме такого воздействия
одной воли на другую или на многие другие, которые носит
характер организации, создания коллективного единства через
внешнее подчинение единой направляющей воле. Сюда относятся
явления власти и права — не только в узком смысле, в котором они
образуют существо государства, но и в широком общем смысле, в
котором они присутствуют во всяком «коллективе», будь то
государство, семья или любой союз. Целое образуется здесь через внешнее
подчинение его членов общей направляющей воле—в форме или
индивидуальной, от случая к случаю определяющей воли
(«власти»), или через подчинение общим обязательным правилам,
действующим раз навсегда («праву»). И если отношения между
отдельными членами выступают здесь как отношения внешние, как
взаимодействие двух извне встречающихся и скрещивающихся
воль, то и отношение между частями и целым есть здесь отношение
внешнее, в котором целое властвует над частями, ограничивая
свободу каждой из них и налагая на них извне свою волю (как и,
наоборот, свободная воля каждой части ограничивает свободное
действие целого и ставит ему преграды). Этот момент организации
в общественной жизни надо строго отличать от ее внутренней
органичности] они не только не совпадают между собой, но прямо
противоположны друг другу. Все органическое, живое, живущее
351

внутренним единством и цельностью, не может быть организовано
— как нельзя искусственно организовать, например,
кровообращение и питание, нельзя вообще создать «гомункула» в реторте;
организовано может быть только мертвое, неорганическое, ибо
организация есть не что иное, как искусственное, умышленное
объединение и формирование того, что само по себе разделено и не
оформлено. Организована машина; единство ее действия определено
отчасти тем, что отдельным частям ее с самого начала придана
такая общая форма, через которую они складываются в одно,
совместно действующее целое (что соответствует моменту «права» в
обществе), отчасти же тем, что механик постоянно, от случая к
случаю, направляет и регулирует ее (что соответствует моменту
«власти»); в обоих отношениях единство достигается
внешне-механически, через подчинение пассивного и бесформенного материала
внешнему дейдствию воли. Напротив, органично живое существо, в
котором единство и оформленность не извне налагается на
раздробленность и бесформенность частей, а действует в них самих,
извнутри пронизывая их и имманентно присутствуя в их
внутренней жизни. Внешняя общественность —будет ли то свободное
случайное взаимодействие отдельных людей или момент организации
воль в праве и власти —есть, так сказать, механическая сторона
общества, в котором и отдельные части в их отношении одна к
другой, и части в их отношении к целому соприкасаются и
действуют извне, взаимно ограничивая и стесняя друг друга.
С другой стороны, однако, этот внешний, механический слой
общественной жизни невозможен иначе как на основе того живого
внутреннего, органического единства общества, которое мы
условились называть его «соборностью». Ведь отличие общественной
«машины» от машины технической, построенной из стали и железа,
состоит в том, что первой строитель и механик машины есть то
самое существо, которое есть и «материал» машины, именно
человек. В общественном механизме человек есть одновременно и
организуемый материал, и организующая его воля. Но если организу-
емое, предмет организации, есть всегда мертвое, раздельно и
пассивно сущее бытие, то организующим, умышленно формирующим
и объединяющим может быть только живое, органическое
существо; внешняя целесообразность и внешнее единство машины есть
всегда продукт и отражение в мертвом внутреннего единства и
внутреннее формирующей телеологичности живой разумной воли.
Поэтому все механическое, извне налаженное и объединенное в
человеческом обществе есть лишь внешнее выражение внутреннего
единства и оформленности общества, т.е. его соборности.
Это соотношение чрезвычайно существенно. Большинство
господствующих социально-философских теорий рассматривает
обычно то, что мы различаем под именем «соборности» и «внешней
общественности» как два возможных типа, две формы и потому
352

и два разных идеала общества. Так, весьма распространено
романтическое противопоставление капиталистического общества, как
чисто «механического», старым, патриархальным формам
общественной жизни, в которых усматривается тип органической
общественности, или противопоставление конституционного правления,
основанного на механическом равновесии и взаимоограничении
властей, абсолютной монархии, в которой власть и народ
объединены в органическое целое «семьи» и в которой отношения
определены взаимным доверием и духовной близостью членов общества. Но
в чем бы ни заключалось различие между разными возможными
формами общественности, оно не может сводиться к абсолютной
разнородности между «механически-внешним» и «органически-
внутренним» строем общества — именно потому, что это суть не
разные конкретные формы общества, а разные моменты
общественного бытия, необходимо совместно присущие всякому
обществу. В крайнем случае можно различать конкретные формы
общественной жизни по преобладанию в них того или другого из
этих двух соотносительных моментов, но никак не по присутствию
и отсутствию только одного из них.
Под всяким механическим, внешним отношением между
людьми и объединением людей скрывается и через него действует сила
соборности, внутреннего и человеческого единства. Возьмем
пример. Что может быть более механическим, чем организация армии,
основанная на жестокой чисто внешней дисциплине,
поддерживаемой суровыми карами,— организация, в которой совершенно
исчезает внутренняя жизнь личности, ее своеобразие и человек есть
только один из многих экземпляров, из огромной массы
«пушечного мяса»? Но никакая, самая суровая дисциплина не могла бы
создать армию и заставить ее сражаться, если бы солдаты не были
спаяны внутренним чувством солидарности, не сознавали
интуитивно себя членами единой нации. Патриотизм как чувство
внутренней принадлежности единой родине — это единство
соборно-духовного бытия есть основа, на которой только и может
быть утвержден внешний механизм армии. Другой пример:
отношение между продавцом и покупателем или между капиталистом и
рабочим в современном обществе приводится обычно как образец
холодно-утилитарного, чисто внешнего общения, в котором один
человек служит для другого только «контрагентом», только
источником извлечения личной выгоды, совсем не существуя для него как
«ближний», как человеческая личность, с которой человека
связывают чувства уважения, любви, солидарности. Но даже эти, наиболее
холодные и внешние, отношения между людьми были бы
совершенно невозможны, если бы они не опирались на хотя бы
элементарную и минимальную внутреннюю связь. Без элементарного
доверия к покупателю как к честному человеку продавец не впустил
бы его в свою лавку из боязни, что он может быть им просто
12—465
353

ограблен; без доверия к добросовестности рабочего — доверия,
которого не может заменить никакой контроль,— капиталист не мог бы
поручить ему никакой работы, и при безусловно враждебных или
индифферентных отношениях возможен со стороны рабочего тот
«саботаж», против которого бессильны все внешние меры. Различие
лишь по степени, а не принципиально-качественное отделяет эти
современные отношения от более патриархальных, в которых
ремесленник-ученик является членом семьи мастера-работодателя
или постоянный заказчик и покупатель —другом поставщика и
продавца.
В общей форме зависимости внешнего общения от внутренней
соборной связи между людьми определена тем простым, указанным
нами выше обстоятельством, которое обычно совсем не
учитывается, именно что самая мимолетная внешняя встреча двух людей или
внешне-утилитарное или принудительное их объединение
предполагает взаимное понимание между ними, усмотрение в другом
человеке «себе подобного», что возможно, как мы видели, только
через исконную внутреннюю сопринадлежность двух людей, через
интуитивное восприятие взаимного внутреннего единства. Так, без
единства языка, без некоторого единства нравов и нравственных
воззрений или, в предельном случае, без сознания единства
«человеческого образа» невозможна даже простая ветрена двух людей,
немыслимо никакое, даже самое внешнее их сотрудничество. И
внешне-утилитарные, и принудительные сношения между людьми
предполагают все же ту молчаливую встречу двух пар глаз, в
которой обнаруживается и пробуждается исконное чувство
внутренней их сопринадлежности, их соборное единство.
Религиозно-нравственное требование видеть в другом человеке своего ближнего,
относиться к нему, как к самому себе, есть лишь требование
максимальной напряженности и сознательности этого внутренне-
интуитивного отношения к нему, основанного на соборном
единстве между людьми; это требование именно потому безусловно
обязательно для нас (о чем подробнее мы будем говорить в другой
связи), что оно вовсе не есть только отвлеченная моральная норма,
а выражение неустранимой и необходимой основы всей нашей
жизни. Именно потому, что во всех без исключения человеческих
отношениях, начиная с самого интимно-любовного отношения
между мужем и женой или между матерью и ребенком и кончая
самыми холодно-деловыми отношениями между начальником и
его подчиненным или между продавцом и покупателем, действует
все же, хотя и в разной степени — вплоть до минимальной,— одна и
та же внутренняя духовная связь, вне которой немыслимо никакое
вообще общение между людьми,— именно поэтому закон любви к
ближнему может и должен быть подлинно универсальным законом,
которому должна быть подчинена вся наша жизнь.
354

Это внутреннее, органическое единство, которое мы называем
«соборностью» и которое лежит в основе всякого человеческого
общения, всякого общественного объединения людей, может иметь
разные формы или стороны, в которых оно действует как внутренне
объединяющее начало. Первичной и основной формой соборности
является единство бранно-семейное. Мы видели уже выше:
социальный атомизм забывает тот простой и универсальный космический
факт, что человек вообще существует лишь через физиологическую
связь с другими людьми. Что человек есть не просто человек, а
именно мужчина и женщина—как сказано в Библии: «мужчину и
женщину сотворил их» (Быт. 1, 27) — и что человек есть дитя своих
родителей, плод их соединения,— этот самоочевидный и вместе с
тем таинственный факт есть свидетельство того вечного
космического круговорота, той космической соборности, которая лежит в
основе даже нашего физического бытия, несмотря на раздельность
нашего телесного существования. Как прекрасно говорит старый
немецкий социолог Лацарус: «По сравнению с душевными связями
между людьми телесность представляется началом разделяющим и
изолирующим; но между матерью и ребенком воспоминание о
некогда полной, даже телесной сопринадлежности, окутанной
священною тьмою, утверждает вечно неразрывную нить». Из этого
физиологического внутреннего единства людей, как из корня,
вырастает первое их духовно-соборное единство семьи, этой вечной
основы всякого общества. Как бы антропологи и этнографы ни
представляли себе первых, примитивных форм семьи, остается
бесспорным, что семья от начала человеческой культуры и до
наших дней есть основная, неустранимая ячейка, из которой
складывается общество и в которой сохраняется и передается из
поколения в поколение внутреннее, духовно-культурное единство
исторической жизни.
Вторая жизненная форма, в которой осуществляется соборное
единство, есть религиозная жизнь. О значении религиозной жизни
как основы всякой общественности мы будем подробнее говорить
ниже, в следующей главе. Здесь достаточно указать на тот и
исторически уверенный, систематически-философски уяснимый
факт, что религиозность и соборность есть в основе своей одно и то
же или две стороны одного и того же всеопределяющего начала
человеческой жизни. Ибо, с одной стороны, религиозность в общей
своей природе есть не что иное, как раскрытие замкнутой,
изолированной в других отношениях человеческой души, интуитивное
чувство связи человеческой души с абсолютным началом и
абсолютным Единством. В религиозном сознании человек живет уже не
внутри своего отдельного замкнутого существа, а именно своей
связью с тем, в чем он укоренен и из чего к нему притекают
духовные питательные силы; религиозное чувство есть чувство
сопринадлежности или отношения к тому абсолютному началу,
12*
355

которое лежит в основе вселенской соборности бытия. И, с другой
стороны, человеческая соборность, чувство сопринадлежности к
целому, которое не извне окружает человеческую личность, а
извнутри объединяет и наполняет ее, есть по существу именно
мистическое религиозное чувство своей утвержденности в
таинственных, охватывающих нашу личность глубинах бытия. Поэтому и
подлинное эротически-брачное отношение, и отношение между
родителями и детьми, и всякое вообще отношение кровной связи,
но далее и всякое вообще сознание соборного единства есть
мистическое чувство, выводящее человека из наружной, эмпирической
обособленности его бытия в таинственные глубины космического и
сверхкосмического единства. Так, религиозное чувство в самой
глубокой и чистой форме есть чувство родства между человеком и
Богом (Бог как Отец), и, с другой стороны, почитание родителей,
культ предков и семьи, домашний очаг как алтарь есть первичная
форма религиозной веры. Но и все остальные формы и выражения
общественной связи, покоясь на соборности, тем самым вырастают
из религиозной связи и держатся на ней. «Во все времена и
повсюду,— справедливо говорит итальянский философ Джоберти,—
гражданские порядки рождались из жреческих, города возникали из
храмов, законы исходили из оракулов... воспитание и культура
народа — из его религии. Религия в отношении всех прочих
учреждений и порядков есть то же самое, что Сущее —в отношении
существующего.., т.е. динамическое органическое начало, которое их
производит, сохраняет, возрождает и совершенствует».
К этим двум первично-органическим формам или выражениям
соборного единства присоединяется, наконец, третья его форма в
лице общности судьбы и жизни всякого объединенного множества
людей. Уже в семье к единству происхождения и кровной связи
присоединяется единство жизни, общность судьбы, радостей и
лишений. Всякая иная, даже самая внешняя совместимость жизни,
труда и судьбы отлагается в душах ее участников как внутреннее
единство, извнутри связующее и пронизывающее их. Уже
совместное питание, еда от одного куска или питье из общей чаши, создает
мистическое чувство внутреннего сродства, что мы видим в
древнейших обычаях «братания», и в религиозном таинстве евхаристии,
и даже в современном светском обряде «чоканья». Работники в
каждом общем деле спаиваются между собой чувством
товарищества, некоей внутренней близостью: солдаты, участники одних
походов и сражений, навсегда становятся братьями. Нации и
государства, хотя бы сначала основанные на насилии и завоевании,
на принудительном объединении разных, враждебных племен и рас,
общностью исторической судьбы, одинаковых радостей и печалей,
тревог и надежд, превращаются в живое внутреннее единство; и, как
известно, единство нации нельзя вообще иначе определить, как
единством исторической памяти. Постепенно слагающаяся об-
356

щность языка, поэзии, песни, нравов и нравственных понятий
превращается в таинственное духовно-кровное сродство. Эта
соборность, основанная на общности судьбы, не есть просто
субъективный психологический факт, единство сознания; духовная
жизнь, питаясь одним материалом, наполняясь единым
содержанием, и, по существу, жизненно-онтологически сливается в
подлинное внутреннее единство; совместная жизнь прядет нити,
подлинно проходящие сквозь души людей и извнутри связующие
их в онтологически-реальное, т.е. соборное, единство. В этом
заключается великое творческое и укрепляющее значение прошлого,
культурно-исторических традиций, в общественной жизни.
Указанные три формы соборности не суть конкретные формы,
которые могли бы существовать в отдельности; они суть лишь
абстрактно-выделимые стороны или сферы соборности. В
особенности две последние стороны жизни — религиозность и общность
жизни и судьбы — всегда существуют совместно: всякая соборная
связь переживается, как указано, мистически, имеет —осознанно
или неосознанно —религиозный фундамент под собой и вместе с
тем, с одной стороны, приводит к совместности жизни и судьбы и,
с другой стороны, укрепляется ею. Брачно-семейное, как бы
космическое начало в соборности есть, как указано, первичная основа и
как бы воспитательная школа соборности; конкретное общество в
смысле всеобъемлющего, охватывающего всю жизнь человека
государственно-национального целого— невозможна, если мыслить
отсутствующей эту космически-физическую ячейку духовного
единства. Но на ее основе могут развиваться формы общения, сами
по себе от нее не зависимые: лишь в так называемом родовом быте
семья и род слиты в неразделимом тождестве с церковью и с
государственно-племенным единством; на высших ступенях
духовно-культурного бытия человека соборность, как чисто духовное
единство, может отделяться от своей натурально-космической
первоосновы. Религиозное единство церкви, политическое единство
государства, духовное единство союзов всякого рода, связанных
общностью жизни, интересов и идеалов, уже выходит за пределы
семейно-родовой связи, перерастает это первичное натуральное
единство, предполагая его вместе с тем как общее условие и
воспитательную школу соборного единства и тем самым
совместной человеческой жизни вообще.
Укажем теперь те абстрактные моменты или признаки, которые
образуют само существо соборности как внутреннего слоя или
корня общественности и отличают его от наружной, эмпирически
данной природы внешне-общественной связи.
1) Соборность есть, как указано, органически неразрывное
единство «я» и «ты», вырастающее из первичного единства «мы». При
этом не только отдельные члены соборного единства («я» и «ты» или
«вы») неотделимы друг от друга, но в такой же неотделимой связи
357

и внутренней взаимопронизанности находятся между собой само
единство «мы» и расчлененная множественность входящих в него
индивидов. Как мы уже видели, единство «мы» не противостоит
здесь, как внешнее, трансцендентное начало, множественности, а
имманентно присутствует в нем и извнутри ее объединяет. А это
значит: не только отдельный член единства, будучи неотделим от
другого, тем самым неотделим от целого, не только «я» немыслимо
вне объемлющего его единства «мы», но и наоборот: единство «мы»
внутренне присутствует в каждом «я», есть внутренняя основа его
собственной жизни. Целое не только неразрывно объединяет части,
но налично в каждой из своих частей. Поэтому эти две инстанции,
единство целого и самостоятельность каждой его части, не
конкурируют здесь между собой, не стесняют и не ограничивают одна
другую. В отличие от внешнего общественного единства, где власть
целого нормирует и ограничивает свободу отдельных членов и где
единство осуществляется в форме внешнего порядка,
разграничения компетенций, прав и обязанностей отдельных частей, единство
соборности есть свободная жизнь, как бы духовный капитал,
питающий и обогащающий жизнь его членов.
2) С этим связано то, что соборное единство образует жизненное
содержание самой личности. Оно не есть для нее внешняя среда,
предметно воспринимаемая и стоящая в отношении внешнего
взаимодействия с личностью. Оно не есть объект
отвлеченно-предметного познания и утилитарно-практического отношения, а как
бы духовное питание, которым внутренне живет личность, ее
богатство, ее личное достояние. Всякое умаление действия соборности,
всякий отрыв от нее испытывается личностью как умаление,
обеднение ее самой, как лишение. Идет ли речь об одиночном
заключении, физически отрывающем личность от общения с ближними,
или о разрыве с другом или любимым человеком, или об
отверженности отлученного от церкви, от семьи, от национального союза,
или об одиночестве мыслителя и провозвестника новых идей и
идеалов — всюду «отрешенность» от соборного единства
испытывается как тягостное умаление полноты личной жизни. Другие люди
и общество как целое здесь — не внешние средства жизни, а именно
ее внутреннее содержание, от богатства которого зависят расцвет и
полнота самой жизни личности. В известном учении Хомякова о
природе единства церкви особенно ярко развита эта сторона
соборности. В конце концов, она лучше всего выражается в одном
простом слове: личность и целое, как и отдельные личности,
связаны между собой отношением любви. Любовь есть именно
название для той связи, в которой объект отношения, будучи вне
нас, есть вместе с тем наше достояние, в которой отдающий себя
внутренне обогащает самого себя.
3) Из этого, далее, следует, что в отношении соборного,
внутреннего единства можно стоять только к конкретному, индивидуально-
358

му целому. Соборное целое, частью которого чувствует себя
личность и которое вместе с тем образует содержание последней,
должно быть столь же конкретно-индивидуально, как сама
личность. Оно само есть живая личность (не в смысле отдельного
субъекта сознания, что было выше отвергнуто нами, а в смысле
именно конкретной индивидуальности его существа). Можно
чувствовать себя неотъемлемым звеном и вместе с тем носителем только
определенного индивидуального целого — данной семьи, данного
народа, данной церкви. Истинное «мы» столь же индивидуально, как
«я» и «ты». Любить можно только индивидуальное, ибо любовь есть
не абстрактное отношение, а сама жизнь, а жизнь есть жизнь
индивидуальности. Как нельзя в подлинном смысле слова любить
«человека вообще», а можно любить только данного человека, хотя
при всеобъемлющей идеальной любви каждый человек оказывался
таким данным, отдельным, конкретным объектом любви,—так
нельзя любить просто всякий народ или «все человечество», как
однородную массу всех людей вообще. Обычный гуманитаризм
подменяет здесь живое чувство и конкретную внутреннюю связь
бессильным абстрактным принципом. Человечество может в
пределе стать объектом любви и, следовательно, подлинно конкретным
соборным единством либо для того, кто в состоянии конкретно
воспринять и любить все народы — каждый в отдельности,— его
составляющие, либо же в том религиозном плане всеединства, для
которого «несть ни эллина, ни иудея», а есть единый соборный
организм Богочеловечества, единый великий вселенский Человек
(как это утверждает Паскаль)12.
4) Быть может, самое существенное отличие соборности, как
внутреннего существа общества, от внешне-эмпирического слоя
общественности заключается в ее сверхвременном единстве, в
котором мы находим новый, не учтенный нами доселе момент
подлинно реального первичного единства общества. Для
эмпирически-предметного восприятия представляется до банальности
очевидным, что общество состоит из живых людей, из людей, в
настоящее время населяющих землю и своей жизнью вплетенных
в общественное целое; мертвые, истлевающие в могилах, как и еще
не родившиеся, явно не входят в состав общества. Но если бы мы
ограничились этой стороной общества, если бы мы ничего иного не
видели позади или в глубине его, то мы упустили бы из виду самое
существенное в нем и ничего не понимали бы в его жизни. За
наружным, временным аспектом настоящего в общественной
жизни таится, как ее вечный фундамент и источник ее сил, ее
сверхвременное единство, первичное единство ее настоящего с ее прошлым
и будущим. Это сверхвременное единство есть прежде всего и
ближайшим образом выражение сверхвременности, присущей
сознанию и душевной жизни отдельного человека: человеческая
жизнь вообще возможна лишь на основе памяти и предвидения,
359

есть жизнь с помощью прошлого и для будущего, использование
прошлого в интересах будущего, и «настоящего» есть в ней только
идеальная грань между этими двумя направлениями — уже
пережитым и предстоящим. В каждое мгновение наша жизнь определена
силами и средствами, накопленными в прошлом, и вместе с тем
устремлена на будущее, есть творчество того, чего еще нет. Но
общественное единство совсем не ограничено памятью о том, что
актуально пережито ныне живущими его членами или теми
целями, которые они ставят для своей личной жизни. Существует
общественная память и общественное предвидение, выходящие за
пределя сверхвременности отдельной личности. В сознании членов
общества живет память о давнопрошедшем, о предках, об
историческом прошлом, и устремленность на цели, достижимые, быть
может, лишь отдаленными потомками, и общественное сознание
есть именно не что иное, как такое сверхвременное единство
сверхиндивидуальной памяти и сверхиндивидуальных целей. Еще
существеннее, чем это сверхврёменное сознание^ в общественном
бытии сверхвременность самой жизни. Обычаи и нравы,
господствующие в настоящее время, законы, которым мы повинуемся,
власть, которой мы подчиняемся, весь духовный склад
национальной жизни — все это, по общему правилу, создано не ныне
живущими людьми, а их давно умершими предками. Воля умерших правит
над волею живых. Закон был некогда выражением воли живого
человека, законодателя, и этот человек давно умер, но его воля в
лице закона продолжает действовать среди нас. Обычаи, нравы,
порядки, которые властвуют над нами и которым мы
беспрекословно и инстинктивно подчиняемся, некогда сложились волею людей,
давно истлевших в могилах; даже язык, которым мы говорим, был
создан нашими предками. Древние святыни, созданные давними
предками, пробуждают в отдаленных потомках волю к подвигу;
горечь прошлых обид, испытанных предками, рождает возмущение
потомков, никогда их на себе не испытавших (так, горечь
крепостного права через полвека после его отмены породила ту
всероссийскую пугачевщину, которая есть существо большевистской
революции). Этот консерватизм общественной жизни, присутствие
в ней прошлого в настоящем, как, впрочем, и ее «футуризм»,
наличие в ее настоящем (сознательной или бессознательной)
устремленности к великим целям и задачам, осуществление которых
предстоит в будущем,— не есть случайная, внешняя ее черта,
которая могла бы быть устранена из нее; это есть имманентный закон,
определяющий ее внутреннее существо, соотношение, вне которого
вообще немыслима общественная жизнь. Радикальные революции,
которые ставят себе целью истребить из общества все его прошлое
и построить жизнь наново из ничего, в сущности, столь же безумны
и неосуществимы, как попытка вылить из организма всю
накопленную им кровь и влить в него новую; и если бы они удались, они
360

привели бы просто к смерти общества. Да и сами революции, эти
судорожные и безумные покушения на самоубийство, суть тоже
выражения прошлого, обнаружения тенденций, идущих из
прошлого: в них сказывается губительное действие ядов, накопленных в
прошлом, и судорожные попытки освободиться от них. И если они
не приводят к гибели общества, то это всегда определено тем, что
израненный и обессиленный ими общественный организм через
некоторое время оживает под действием сохранившихся в нем
здоровых сил прошлого.
Так, во всяком данном временном своем разрезе, во всяком
своем настоящем видимое общество живет своей невидимой,
внутренней сверхвременной соборностью. Как, по учению церкви,
видимая церковь, как собрание живых верующих, есть лишь
эмпирическое воплощение в настоящем невидимой церкви, как
неразрывного соборного единства всех ее членов, единства давно
умерших и еще не рожденных с живыми, так и всякое видимое
общение есть эмпирический аспект невидимой соборности, как
сверхвременного единства человеческих поколений. К
общественной жизни применимо то, что Лейбниц13 сказал о космической
жизни вообще: во всякое мгновение она насыщена прошлым и
чревата будущим. Таинственное единство, в котором прошлое и
будущее живут в настоящем и которое составляет загадочное
существо живого организма, есть и в обществе то невидимое ядро, из
которого черпается его животворящая сила.
Русское зарубежье: Из истории
социальной и правовой мысли. Л., 1991.
С. 276-314.
Примечания:
1. Зиммель Георг (1858—1918) — немецкий философ и
социолог, основоположник так называемой формальной
социологии.
2. Платон (428/427—348/347 до н.э.) — древнегреческий
философ.
3. Гуссерль Эдмунд (1859—1938) — немецкий философ.
4. Лосский Николай Онуфриевич (1870—1965) — русский
философ; был профессором Петербургского университета. С 1922 г.—
в эмиграции.
5. Кант Иммануил (1724—1804) — немецкий философ.
6. Гоббс Томас (1588—1679) — английский философ.
7. Декарт Рене, в латинском написании Картезий (1596—1650)
— французский философ, математик, физик, физиолог.
361

8. Беркли Джордж (1685—1753) —английский философ.
9. Фихте Иоганн Готлиб (1762—1814) — немецкий философ.
10. Мыслю, следовательно, существую (лат.).
11. Это есть ты.
12. Паскаль Блез (1623—1662) — французский философ,
математик и физик.
13. Лейбниц Готфрид Вильгельм (1646—1716) — немецкий
философ, ученый, общественный деятель.

Раздел IV
ЧЕЛОВЕК В ИСТОРИИ
И ПЕРЕД ЛИЦОМ
ИСТОРИИ

Последний раздел книги посвящен философии истории,
которую называют также историософией, т.е. мудростью (мудрыми
мыслями) об истории. Она представляет собой раздел философии,
связанный со стремлением понять смысл исторического процесса.
Термин «философия истории» впервые употребил французский
писатель и мыслитель Вольтер (1694—1778) для обозначения
универсального исторического обозрения человеческой культуры.
Значение специальной философской дисциплины, призванной
ответить на вопрос: Существуют ли неизменные законы развития
человеческого общества, и если да, то каковы они?, философия
истории впервые получает в сочинении немецкого философа Герде-
ра (1744—1803) «Идеи к философии истории человечества» (т. 1—4,
1784—1791). Содержание и проблематика философии истории в
той или иной степени изменяются от эпохи к эпохе и от мыслителя
к мыслителю.
Идея исторического, как идея осмысленной последовательности
событий в мире людей и шире—во Вселенной, по-видимому,
впервые была ясно сформулирована древними евреями в виде идеи
(мифологемы) священной истории, согласно которой мир имел
начало (творение его Богом) и будет иметь в определенном смысле
слова конец, связываемый с приходом мессии. Для древних евреев
мессия —напряженно ожидаемый ими царь, пророк и
первосвященник, который должен спасти свой народ от угнетения и
установить мир и справедливость на земле. Царствование его не будет
иметь конца, а могущество распространится до пределов земли,
считают они. Понятие о мессии было существенным образом
переосмыслено в христианстве. Христиане считают^ что мессия уже
один раз явился — Иисус Христос. Они ждут Его второго
пришествия, которое будет означать конец («разрешение») истории
здешнего мира, после которого волею Бога возникнет новый мир —«новое
небо и новая земля». С христианской точки зрения, история имеет
смысл, судьбу (то, что суждено людям Богом), цель смены череды
поколений людей. «Всемирная история есть внутреннее раскрытие
Апокалипсиса»,—так выражает христианскую идею осмысленности
истории русский философ НА. Бердяев (1874—1948). Слово
«Апокалипсис»—греческое, и означает оно откровение (о чем-то).
Бердяев под «Апокалипсисом» имеет в виду «Откровение Иоанна
Богослова» (прим. 95 год) — последнюю по порядку книгу, доволь-
365

но-таки поздно включенную в христианскую Библию, автор
которой называет себя Иоанном, сосланным на остров Патмос «за слово
Божие и за свидетельство Иисуса Христа» (Откр. 1, 9).
«Апокалипсис» дает ответы на два из важнейших вопроса, волновавших и до
сих пор волнующих христиан: 1) почему Бог допускает
преследования верных Ему? 2) каковы конечные судьбы мира? «Апокалипсис»
— одна из самых таинственных книг Библии — видения, открытые
Богом тайнозрителю Иоанну, выражены на языке символов и
аллегорий. Основной сюжет «Апокалипсиса» — борьба Бога и
дьявола, которая закаливается сокрушительным поражением
последнего и его служителей (падших ангелов, антихриста и их пособников),
преображением материального и духовного миров и торжеством
Иисуса Христа (Спасителя, Агнца) и верных Ему.
Впервые христианская схема истории — прошлой, настоящей,
будущей — получила развернутое изложение в трактате
христианского богослова и философа блаженного Августина (354—430) «О
граде Божием» (ок. 413—426). Августин говорит о
противоположности между градом (т.е. городом) мира сего (град земной) и градом
Небесным (град Божий). Если град Божий — сообщество
избранников, царствующих вечно с Богом, то град земной — сообщество
проклятых, обреченных на вечные муки с сатаной. Мир, в котором
мы живем сейчас, является «смешанным»: в нем земной и
небесный грады перемешаны. Со вторым пришествием Христа
осуществится окончательное отделение града Божьего от града земного,
окончательное отделение «овец» от «козлищ», знаменующее конец
истории. «В настоящей жизни людям не дано знать, кто из них в
конце концов окажется в числе избранников,— считает Августин».
Древнееврейское и христианское ожидание светлого будущего
преображенного мира было воспринято учениями об историческом
прогрессе, связанными с поиском «законов» истории, аналогичных
законам физического мира. Причем ожидание это в данном случае
получило не-религиозную («светскую», «научную») интерпретацию.
К наиболее известным учениям такого рода относится
марксистская идеология «научного коммунизма».
К разряду философии истории относятся также исследования,
ставящие своей целью анализ объяснения и предсказания в истории
— основных методов достижения понимания исторических
событий. Поиск удовлетворительных объяснений и предсказаний в
истории сталкивается с немалыми трудностями, связанными, в
частности, с так называемыми «аберрациями» (искажениями),
имеющими основание в свойствах человеческого восприятия
исторических событий. Эти аберрации описаны видным русским историком
и географом Л.Н. Гумилевым (1912—1992): 1) аберрация близости
— преувеличение грандиозности недавних событий по сравнению с
более отдаленными от нас во времени; 2) аберрация дальности —
расплывчатость далеких событий, создающая ложное впечатление
366

их незначительности; 3) аберрация состояния — восприятие
наблюдателем динамики долгоидущего процесса как совокупности
статических состояний («ничего не происходит...») вследствие
кратковременности интервала восприятия — долговременное и
постепенное изменение воспринимается как неизменное состояние...
В исторической науке используются два основных типа
объяснения исторических событий: 1) причинное объяснение—поиск
причин события; 2) телеологическое объяснение—поиск смысла
события («Для какой цели осуществилось событие X?»). Два
главных вида причинных объяснений: 1) объяснение путем указания на
достаточные условия осуществления события (отвечает на вопрос
«Почему необходимо событие X?»); 2) объяснение путем указания
лишь на необходимые условия (отвечает на вопрос «При каких
условиях возможно событие X?»). Последний вид объяснения
применим в исторической науке гораздо чаще, чем объяснение
путем указания на достаточные условия осуществления события.
Но больше всего в истории применимо телеологическое
объяснение, т.е. поиск смысла событий. Скажем, в некоторой стране в
прошлом произошла последовательность событий: демонстрации,
забастовки, вооруженные стычки и т.п. Историк задается вопросом:
Что это было? — предкризисное состояние общества? революция?
гражданская война?.. Это пример вопроса поиска смысла событий.
Вообще говоря, этот поиск может быть потенциально бесконечным:
после некоторого этапа в поиске смысла всегда возможен
следующий этап... Тем более, что знание последующих событий
неизбежно заставляет переосмысливать предшествующие события: октябрь
1917 года в России в 1918 году оценивался иначе, чем в 1993...
Отсюда—принципиальная незавершенность истолкования
прошлого. История — свободно осуществляющаяся последовательность
событий. Именно с этим связаны принципиальные трудности в
предсказании будущего. Трудности предсказания будущего
усугубляются трудностью проведения четкой границы между подлинным
предсказанием будущего и его формированием (конструированием,
осуществлением) с помощью «предсказания».
Итак, основная задача философии истории — выяснение смысла
исторического процесса. Но есть и такая позиция относительно
истории: история никакого внутреннего смысла не имеет
—представляет собой цепь случайностей... В книге эта позиция
представлена авторизованным переводом российского поэта СЯ. Маршака
(1887—1964) одной из английских народных песенок, а также —
несколькими мыслями французского ученого и философа Б.
Паскаля (1623—1662) на этот счет.
Далее приводятся довольно-таки обширные выдержки из
эпилога эпопеи Л. Толстого (1828—1910) «Война и мир»,
представляющие взгляд на историю, противоположный вышеупомянутому:
«История лишь на первый, поверхностный, взгляд предстает перед
367

нами как цепь случайностей,— говорит Толстой,— в
действительности же она подчиняется каким-то таинственным
закономерностям. История куда-то нацелена, к чему-то стремится...» К чему
же? — На этот вопрос Толстой не отвечает, точнее говоря, отвечает
примерно так: для нас недоступно познание конечной цели
человеческой истории, мы этого никогда не узнаем.
Согласно Толстому, конечные цели исторических лиц и народов
недоступны для нас — смысл исторических событий непознаваем в
сколько-нибудь значимой полноте. Не столь пессимистично
смотрят на возможности исторического познания французский историк
М. Блок (1886—1944) и английский археолог, историк и философ
Р.Дж. Коллингвуд (1889—1943). В книге приводится описание
Блоком главных черт исторического наблюдения, в котором он
вполне убедительно показывает, что исходные (наблюдаемые)
данные исторической науки не менее надежны, т.е. обеспечивают не
меньшее основание для обоснованных теоретических выводов, чем
данные многих так называемых «точных» наук. Коллингвуд в
помещаемых фрагментах из его сочинений выражает основу своей
концепции в виде трех принципов подхода к изучению прошлого:
1) историк может изучать лишь то прошлое, которое не мертво, а
живет в настоящем (например, современный историк имеет
возможность изучать средние века лишь настолько, насколько в
настоящем еще живут способы мышления людей средних веков); 2)
историческое знание (история как наука) — воспроизведение и
проигрывание заново в уме историка мысли, историю которой он
изучает, поскольку всякая история (как некая последовательность
событий) есть не что иное, как история мысли; отсюда—
историческая наука представляет собой самопознание духа (книга, керамика,
остатки разрушенной башни и т.д.— тексты, свидетельства, которые
историк должен расшифровать — понять как выражение каких-то
целей, которые люди ставили в прошлом, понять как смыслы,
которые люди вкладывали в свои создания, понять способ
мышления людей о своей жизни в прошлом); 3) историческое знание —
воспроизведение прошлой мысли в окружающем ее контексте
мыслей настоящего, которые удерживают воспроизводимую мысль в
плоскости, отличной от их собственной (т.е. удерживают нас от
смешения прошлого с настоящим). Если для естествоиспытателя
причина событий — совокупность законов природы, действие
которых вызвало данное событие, то для историка причина события —
внутреннее состояние события, совокупность конкретных мыслей в
сознании человека, осуществляющего событие (мыслей,
проявляющихся в ходе события и определяющих этот ход), считает
Коллингвуд.
В книге приводятся тексты из сочинений различных авторов, в
той или иной степени связанные с предсказаниями Иисуса Христа
о «конце света». Прежде всего слово дается Самому Иисусу Христу
368

— цитируется Евангелие... Далее помещаются рассуждения
Бердяева о том, что катастрофические эпохи, время от времени
переживаемые человечеством, особенно благоприятны для занятий
философией истории, для уяснения смысла и тайны истории.
Важнейшим путем приобщения к священной тайне исторического
Бердяев считает проникновение в смысл исторического предания,
понимаемого им не столько как «легенды и сказания о прошлом»,
сколько как выражение существеннейшего, если можно так
выразиться, сердцевинно-идеалыюго начала истории — начала,
являющегося высшим побудителем исторического движения... Работа
Бердяева, отрывок из которой приводится, писалась в 1919—1920
гг. В те же катастрофические для нашей родины годы создавался
труд другого выдающегося русского философа Е.Н. Трубецкого
(1863—1920). Смысл катастрофических периодов в мировой
истории Трубецкой видит в том, что катастрофические
переживания вызывают высший духовный подъем в человечестве...
«Каждая мировая историческая катастрофа,— считает он,—
репетиция Апокалипсиса». Катастрофы очищают и духовно
возвышают мир... В пример приводится пелепонесская война в Древней
Греции, важнейшим итогом которой, по мнению Трубецкого,
оказалось достижение вершины национального духовного развития
греков —создание великих произведений греческих трагиков и
комедиографов, философии Сократа, Платона и др. Показывается
смысл революционной катастрофы в России: Россия имеет
хорошую возможность (Бог дает ей этот шанс!) возродиться
духовно очищенной и возвышенной, пройдя через мучительный кризис
революционной катастрофы, переболев... Так считает Трубецкой.
Едва ли не центральным, наиболее значительным
произведением русской, если не мировой, исторической мысли, на наш
взгляд, является глава «Великий инквизитор» из «Братьев
Карамазовых» Ф.М. Достоевского (1821—1881). В книге приведен также
довольно-таки значительный фрагмент из обширного комментария
русского мыслителя В.В. Розанова (1856—1919) на «Великого
инквизитора», представляющего собой в значительной степени
самостоятельный и очень интересный философский труд. Ключевая
мысль «Великого инквизитора» — мысль о том, что сутью человека
в его истории является свобода, которой наделил его Бог. Но
свобода для нас — не только дар, но и бремя, часто — слишком
тяжелое бремя, поскольку она неразрывно связана с обязанностью
выбирать,'а значит —сомневаться, колебаться, страдать...
Достоевский убежден, что свобода человека, по замыслу Христа,— основа
истории. Отсюда — «дисгармоничность» истории. Замысел
«Великого инквизитора» —насильно «гармонизировать» историю
путем «изъятия» у людей свободы под предлогом «взваливания
ненавистной для людей свободы на свои, инквизиторские, плечи»...
369

Не является ли путь «социалистических» революций — путем
«Великого инквизитора»? В книге приводится обширная выдержка
из статьи российского математика и социального мыслителя И.Р.
Шафаревича (р. 1923) «Социализм», в которой он убедительно
показывает, что «реальный» социализм, т.е. социализм,
воплотившийся в государственных устройствах, не «светлое будущее», а
«темное прошлое» человечества был «построен» в Месопотамии в
XXII—XXI вв. до Р.Х., в Древнем Египте, в империи инков...
Социалистический идеал, формулировавшийся идеологами,
начиная с античных времен,— равенство людей (уничтожение
иерархии), уничтожение частной собственности, религии, семейной
жизни. Основа этого идеала —идея уравнительности, из которой
логически следует все остальное—и атеизм («устранение»
фундаментальной иерархии: Бог —человек), уничтожение частной
собственности (устранение экономической иерархии), и уничтожение
семьи («уравнивание» мужчин и женщин в их правах, точнее, в
бесправии — друг на друга). Шафаревич показывает, что социализм
— одна из основных и наиболее универсальных сил, действующих
на протяжении всей истории человечества. Социализм — сила,
действующая подобно инстинкту и выражающая волю к
самоуничтожению (к смерти) человечества. Сила «воли к социализму» угрожает
самому существованию человечества. Автор не предлагает «рецептов
борьбы» с инстинктом социализма, но можно сделать
самостоятельный вывод: понять этот инстинкт, просветлить его светом
разума, уже начать изживание, преодоление его, высвобождение
из-под его воздействия... Изживание социалистического инстинкта
— путь к свободе человека, к той самой свободе, о которой говорится
в «Великом инквизиторе»...
Человек свободен! Отсюда —принципиальные трудности, с
которыми мы сталкиваемся, когда пытаемся предвидеть, предсказать
будущее состояние общества, положение дел в мире людей... О
невозможности предсказывать будущее—в небольшом фрагменте
из работы «Нищета историцизма» современного английского
философа и социолога К.Поппера (р. 1902). Поппер считает, что мы не
можем предсказывать будущее хотя бы потому, что мы не можем
предсказывать будущий рост научного знания, которое оказывает
сильное влияние на ход истории.
Утверждение о свободе как самом существенном в человеке
эквивалентно утверждению о том, что человек—не «штифтик» в
общественной машине, а индивидуальность. Именно в
индивидуальном усматривает основание, центр, смысл и значительность
истории В.В. Розанов. Эта мысль выражена в помещаемом
фрагменте из его очерка, посвященного биографии Достоевского.
В философии истории существует и пользуется популярностью
направление, которое распространяет понятие индивидуальности на
все исторически появляющиеся культуры и цивилизации. Это —
370

теория культурно-исторических типов. Согласно этой теории,
общественная и культурная жизнь людей развертывается в смене (во
времени) и совокупности (в пространстве) «типических циклов*,
каждый из которых своеобразен и не сводим к другому. Каждая
эпоха —своего рода «организм» (целостна во времени). Каждый
народ —тоже организм, вносящий свой органический принцип в
мировую жизнь (но он целостен уже не только во времени, но и в
пространстве). Подобные организмы замкнуты в себе и живут по
собственным законам. Эту теорию параллельно друг другу
разрабатывали русские писатели и мыслители А А. Григорьев (1822—1864)
и А.И. Герцен (1812—1870). Впоследствии ее развивали также
русские мыслители НЯ. Данилевский (1822—1885) и К.Н. Леонтьев
(1831—1891). Ограниченные в пространстве и времени культуры и
цивилизации (культурно-исторические типы) считаются, подобно
живым организмам, проходящими стадии возмужания, дряхления
и гибели... Как и живые организмы, они находятся в постоянной
борьбе друг с другом и с внешней средой... История — смена
вытесняющих друг друга культурно-исторических типов... В рамках этой
теории Леонтьев сформулировал свой «закон триединого процесса»:
всякий организм от исходной простоты восходит к «цветущей
сложности*, от которой через «вторичное упрощение» и
«уравнительное смешение» идет к смерти. Этот закон, по его мнению,
определяет ступени развития и биологических организмов, и
человеческих культур. В книге приводится выдержка из работы
Леонтьева, в которой содержится описание закона триединого процесса.
(Родственные теории позже разрабатывали также западные
мыслители: О. Шпенглер (1880-1936) и А. Тойнби (1889-1975.)
Возможна ли окончательная разгадка человеком смысла
истории? Думается, что невозможна. Но несмотря ни на что, не считаясь
ни с чем, люди будут стремиться разгадать этот смысл... И это
стремление —не упорство маньяка, а одно из немногих занятий,
достойных человека — существа разумного. «Окончательно»
разгадать смысл истории невозможно, но продвижения — пусть
микроскопические! — по пути разгадки вполне возможны. В данном
случае главное —не достижение цели, а неуклонное движение к
ней... В притче аргентинского писателя и мыслителя XЛ. Борхеса
(1899—1986), завершающей как этот раздел, так и книгу в целом,
содержится превосходно развернутая метафора как неустанности,
так и потенциальной бесконечности попыток человека уяснить
смысл истории.
371

CJL Маршак
ГВОЗДЬ И ПОДКОВА
Не было гвоздя —
Подкова
Пропала.
Не было подковы —
Лошадь
Захромала.
Лошадь захромала —
Командир
Убит.
Конница разбита —
Армия
Бежит.
Враг вступает
В город,
Пленных не щадя,
Оттого что в кузнице
Не было
Гвоздя!
Английские стихи для детей. М.,
1986. С. 37.
Б. Паскаль
ИЗ МЫСЛЕЙ
... Нос Клеопатры: будь он чуть покороче — облик земли стал бы
иным1.
Кромвель2 грозил стереть с лица земли всех истинных
христиан; он уничтожил бы королевское семейство и привел бы к власти
372

свое собственное, если в его мочеточнике не оказалась крупица
песка. Несдобровать бы даже Риму, но вот появилась эта песчинка,
Кромвель умер, его семейство вернулось в ничтожество, водворился
мир, король снова на троне.
«За что ты меня убиваешь?» — «Как за что? Друг, да ведь ты
живешь на том берегу реки! Живи ты на этом, я и впрямь совершил
бы неправое дело, злодейство, если бы тебя убил. Но ты живешь по
ту сторону, значит, дело мое правое, и я совершил подвиг!»
Ларошфуко Ф. дс. Максимы. Паскаль
Б. Мысли. Лабрюйер Ж. де.
Характеры. М., 1974. С. 147,149,158.
Примечания:
1. Египетская царица Клеопатра была красива собой. Ее любили
последовательно Юлий Цезарь и Марк Антоний. Последний
вступил в войну с Римом на стороне Египта (любовь!), был разгромлен
и т.д. Короче: «Не было гвоздя...».
2. Кромвель Оливер (1599—1658) — деятель Английской
буржуазной революции XVII века.
Л.Н. Толстой
ИЗ РАЗМЫШЛЕНИЙ ОБ ИСТОРИИ
I
Предмет истории есть жизнь народов и человечества.
Непосредственно уловить и обнять — словом, описать жизнь не только
человечества, но одного народа, представляется невозможным.
Все древние историки употребляли один и тот же прием для
того, чтобы описать и уловить кажущуюся неуловимой жизнь
народа. Они описывали деятельность единичных людей, правящих
народом; и эта деятельность выражала для них деятельность всего
народа.
На вопросы о том, каким образом единичные люди заставляли
действовать народы по своей воле и чем управлялась сама воля этих
людей, древние отвечали: на первый вопрос — признанием воли
божества, подчинявшей народы воле одного избранного человека; и
373

на второй вопрос — признанием того же божества, направлявшего
эту волю избранного к предназначенной цели.
Для древних вопросы эти разрешались верою в
непосредственное участие божества в делах человечества.
Новая история в теории своей отвергла оба эти положения.
Казалось бы, что, отвергнув верования древних о подчинении
людей божеству и об определенной цели, к которой ведутся народы,
новая история должна бы была изучать не проявления власти, а
причины, образующие ее. Но новая история не сделала этого.
Отвергнув в теории воззрения древних, она следует им на практике.
Вместо людей, одаренных божественной властью и
непосредственно руководимых волею божества, новая история поставила или
героев, одаренных необыкновенными, нечеловеческими
способностями, или просто людей самых разнообразных свойств, от
монархов до журналистов, руководящих массами. Вместо прежних,
угодных божеству целей народов: иудейского, греческого, римского,
которые древним представлялись целями движения человечества,
новая история поставила свои цели — блага французского,
германского, английского и, в самом высшем своем отвлечении, цели
блага цивилизации всего человечества, под которым разумеются
обыкновенно народы, занимающие маленький северо-западный
уголок большого материка1.
Новая история отвергла верования древних, не поставив на
место их нового воззрения, и логика положения заставила
историков, мнимо отвергших божественную власть царей и фатум2
древних, прийти другим путем к тому же самому — к признанию того,
что: 1) народы руководятся единичными людьми и 2) что
существует известная цель, к которой движутся народы и человечество.
Во всех сочинениях новейших историков от Гиббона до Бокля ,
несмотря на их кажущееся разногласие и на кажущуюся новизну их
воззрений, лежат в основе эти два старые неизбежные положения.
Во-первых, историк описывает деятельность отдельных лиц, по
его мнению, руководивших человечеством (один считает таковыми
одних монархов, полководцев, министров; другой —кроме
монархов и ораторов — ученых-реформаторов, философов и поэтов). Во-
вторых, цель, к которой ведется человечество, известна историку
(для одного цель эта есть величие римского, испанского,
французского государств; для другого — это свобода, равенство, известного
рода цивилизация маленького уголка мира, называемого Европою).
В 1789 году поднимается брожение в Париже; оно растет,
разливается и выражается движением народов с запада на восток.
Несколько раз движение это направляется на восток, приходит в
столкновение с противодвижением с востока на запад; в 12-м году
оно доходит до своего крайнего предела — Москвы, и, с
замечательной симметрией, совершается противодвижение с востока на запад,
точно так же, как и в первом движении, увлекая за собой серединные
374

народы. Обратное движение доходит до точки исхода движения на
западе до Парижа и затихает.
В этот двадцатилетний период времени огромное количество
полей не паханы; дома сожжены; торговля переменяет направление;
миллионы людей беднеют, богатеют, переселяются, и миллионы
людей-христиан, исповедующих закон любви ближнего, убивают
друг друга.
Что такое все это значит? Отчего произошло это? Что
заставляло этих людей сжигать дома и убивать себе подобных? Какие были
причины этих событий? Какая сила заставила людей поступать
таким образом? Вот невольные, простодушные и самые законные
вопросы, которые предлагает себе человечество, натыкаясь на
памятники и предания прошедшего периода движения.
За разрешением этих вопросов здравый смысл человечества
обращается к науке истории, имеющей целью самопознание
народов и человечества.
Ежели бы история удержала воззрение древних, она бы сказала:
божество, в награду или в наказание своему народу, дало Наполеону
власть и руководило его волей для достижения своих божественных
целей. И ответ был бы полный и ясный. Можно было веровать или
не веровать в божественное значение Наполеона; но для верующего
в него, во всей истории этого времени, все бы было понятно и не
могло бы быть ни одного противоречия.
Но новая история не может отвечать таким образом. Наука не
признает воззрения древних на непосредственное участие божества
в делах человечества, и потому она должна дать другие ответы.
Новая история, отвечая на эти вопросы, говорит: вы хотите
знать, что значит это движение, отчего оно произошло и какая сила
произвела эти события? Слушайте:
«Людовик XIV был очень гордый и самонадеянный человек; у
него были такие-то любовницы и такие-то министры, и он дурно
управлял Францией. Наследники Людовика тоже были слабые люди
и тоже дурно управляли Францией. И у них были такие-то любимцы
и такие-то любовницы. Притом некоторые люди писали в это время
книжки. В конце XVIII столетия в Париже собралось десятка два
людей, которые стали говорить о том, что все люди равны и
свободны. От этого во всей Франции люди стали резать и топить
друг друга. Люди эти убили короля и еще многих. В это же время
во Франции был гениальный человек — Наполеон. Он везде всех
побеждал, то есть убивал много людей, потому что он был очень
гениален. И он поехал убивать для чего-то африканцев, и так
хорошо их убивал и был такой хитрый и умный, что, приехав во
Францию, велел всем себе повиноваться. И все повиновались ему.
Сделавшись императором, он опять пошел убивать народ в Италии,
Австрии и Пруссии. И там много убил. В России же был император
Александр, который решился восстановить порядок в Европе и
375

потому воевал с Наполеоном. Но в 7-м году он вдруг подружился с
ним, а в 11-м опять поссорился, и опять они стали убивать много
народа. И Наполеон привел шестьсот тысяч человек в Россию и
завоевал Москву; а потом он вдруг убежал из Москвы, и тогда
император Александр с помощью советов Штейна и других
соединил Европу для ополчения против нарушителя ее спокойствия. Все
союзники Наполеона сделались вдруг его врагами; и это ополчение
пошло против собравшего новые силы Наполеона. Союзники
победили Наполеона, вступили в Париж, заставили Наполеона отречься
от престола и сослали его на остров Эльба, не лишая его сана
императора и оказывая ему всякое уважение, несмотря на то, что
пять лет тому назад и год после этого все его считали разбойником
вне закона. А царствовать стал Людовик XVIII, над которым до тех
пор и французы и союзники только смеялись. Наполеон же,
проливая слезы перед старой гвардией, отрекся от престола и поехал в
изгнание. Потом искусные государственные люди и дипломаты (в
особенности Талейран, успевший сесть прежде другого на известное
кресло и тем увеличивший границы Франции) разговаривали в
Вене и этим разговором делали народы счастливыми или
несчастными. Вдруг дипломаты и монархи чуть было не поссорились; они
уже готовы были опять велеть своим войскам убивать друг друга;
но в это время Наполеон с батальоном приехал во Францию, и
французы, ненавидевшие его, тотчас же все ему покорились. Но
союзные монархи за это рассердились и пошли опять воевать с
французами. И гениального Наполеона победили и повезли на
остров Елена, вдруг признав его разбойником. И там изгнанник,
разлученный с милыми сердцу и с любимой им Францией, умирал
на скале медленной смертью и передал свои великие деяния
потомству. А в Европе произошла реакция, и все государи стали опять
обижать свои народы».
Напрасно подумали бы, что это есть насмешка; карикатура
исторических описаний. Напротив, это есть самое мягкое
выражение тех противоречивых и не отвечающих на вопросы ответов,
которые дает вся история, от составителей мемуаров и историй
отдельных государств до общих историй и нового рода историй
культуры того времени.
Странность и комизм этих ответов вытекают из того, что новая
история подобна глухому человеку, отвечающему на вопросы,
которых никто ему не делает.
Если цель истории есть описание движения человечества и
народов, то первый вопрос, без ответа на который все остальное
непонятно,—следующий: какая сила движет народами? На этот
вопрос новая история озабоченно рассказывает или то, что
Наполеон был очень гениален, или то, что Людовик XIV был очень горд,
или еще то, что такие-то писатели написали такие-то книжки.
376

Все это очень может быть, и человечество готово на это
согласиться; но оно не об этом спрашивает. Все это могло бы быть
интересно, если бы мы признавали божественную власть,
основанную на самой себе и всегда одинаковую, управляющую своими
народами через Наполеонов, Людовиков и писателей; но власти
этой мы не признаем, и потому, прежде чем говорить о Наполеонах,
Людовиках и писателях, надо показать существующую связь между
этими лицами и движением народов.
Если вместо божественной власти стала другая сила, то надо
объяснить, в чем состоит эта новая сила, ибо именно в этой-то силе
и заключается весь интерес истории.
История как будто предполагает, что сила эта сама собой
разумеется и всем известна. Но, несмотря на все желание признать
эту новую силу известною, тот, кто прочтет очень много
исторических сочинений, невольно усомнится в том, чтобы новая сила эта,
различно понимаемая самими историками, была всем совершенно
известна.
II
Какая сила движет народами?
Частные историки биографические и историки отдельных
народов понимают эту силу, как власть, присущую героям и владыкам.
По их описаниям, события производятся исключительно волей
Наполеонов, Александров или вообще тех лиц, которые описывает
частный историк. Ответы, даваемые этого рода историками на
вопрос о той силе, которая движет событиями, удовлетворительны,
но только до тех пор, пока существует один историк по каждому
событию. Но как скоро историки различных национальностей и
воззрений начинают описывать одно и то же событие, то ответы,
ими даваемые, тотчас же теряют весь смысл, ибо сила эта
понимается каждым из них не только различно, но часто совершенно
противоположно. Один историк утверждает, что событие
произведено властью Наполеона; другой утверждает, что оно произведено
властью Александра; третий —что властью какого-нибудь третьего
лица. Кроме того, историки этого рода противоречат один другому
даже и в объяснениях той силы, на которой основана власть одного
и того же лица. <...> Бонапартист говорит, что власть Наполеона
была основана на его добродетели и гениальности, <...>
республиканец говорит, что она была основана на его мошенничестве и на
обмане народа. Так что историки этого рода, взаимно уничтожая
положения друг друга, тем самым уничтожают понятие о силе,
производящей события, и не дают никакого ответа на
существенный вопрос истории.
Общие историки, имеющие дело со всеми народами, как будто
признают несправедливость воззрения частных историков на силу,
377

производящую события. Они не признают этой силы как власть,
присущую героям и владыкам, а признают ее результатом
разнообразно направленных многих сил. Описывая войну или покорение
народа, общий историк отыскивает причину события не во власти
одного лица, но во взаимодействии друг на друга многих лиц,
связанных с событием.
По этому воззрению власть исторических лиц, представляясь
произведением многих сил, казалось бы, не может уже быть
рассматриваема как сила, сама по себе производящая события. Между
тем общие историки в большей части случаев употребляют понятие
о власти опять как силу, саму в себе производящую события и
относящуюся к ним как причина. По их изложению, то
историческое лицо есть произведение своего времени, и власть его есть
только произведение различных сил; то власть его есть сила,
производящая события. <...>
III
Идет паровоз. Спрашивается, отчего он движется? Мужик
говорит: это черт движет его. Другой говорит, что паровоз идет оттого,
что в нем движутся колеса. Третий утверждает, что причина
движения заключается в дыме, относимом ветром.
Мужик неопровержим. Для того чтобы его опровергнуть, надо,
чтобы кто-нибудь доказал ему, что нет черта, или чтобы другой
мужик объяснил, что не черт, а немец движет паровоз. Только тогда
из противоречий они увидят, что они оба не правы. Но тот, который
говорит, что причина есть движение колес, сам себя опровергает,
ибо, если он вступил на почву анализа, он должен идти дальше и
дальше: он должен объяснить причину движения колес. И до тех
пор, пока он не придет к последней причине движения паровоза, к
сжатому в паровике пару, он не будет иметь права остановиться в
отыскивании причины. Тот же, который объяснял движение
паровоза относимым назад дымом, заметив, что объяснение о колесах
не дает причины, взял первый попавшийся признак и, со своей
стороны, выдал его за причину.
Единственное понятие, которое может объяснить движение
паровоза, есть понятие силы, равной видимому движению.
Единственное понятие, посредством которого может быть
объяснено движение народов, есть понятие силы, равной всему
движению народов.
Между тем под понятием этим разумеются различными
историками совершенно различные и все не равные видимому
движению силы. Одни видят в нем силу, непосредственно присущую
героям,—как мужик черта в паровозе; другие —силу производную
из других некоторых сил,— как движение колес; третьи —
умственное влияние,— как относимый дым.
378

До тех пор, пока пишутся истории отдельных лиц,—будь они
Кесари, Александры или Лютеры и Вольтеры, в не история всех, без
одного исключения всех людей, принимающих участие в
событии,— нет никакой возможности описать движение человечества без
понятия о силе, заставляющей людей направлять свою
деятельность к одной цели. И единственное известное историкам такое
понятие есть власть. <...>
IV
Отрешившись от воззрения древних на божественное
подчинение воли народа одному избранному и на подчинение этой воли
божеству, история не может сделать ни одного шага без
противоречия, не выбрав одного из двух: или возвратиться к прежнему
верованию в непосредственное участие божества в делах
человечества, или определенно объяснить значение той силы, производящей
исторические события, которая называется властью.
Возвратиться к первому невозможно: верованье разрушено, и
потому необходимо объяснить значение власти.
Наполеон приказал собрать войска и идти на войну.
Представление это до такой степени нам привычно, до такой степени мы
сжились с этим взглядом, что вопрос о том, почему шестьсот тысяч
человек идут на войну, когда Наполеон сказал такие-то слова,
кажется нам бессмысленным. Он имел власть, и потому было
исполнено то, что он велел.
Ответ этот совершенно удовлетворителен, если мы верим, что
власть дана была ему от бога. Но как скоро мы не признаем этого,
необходимо определить, что такое эта власть одного человека над
другими.
Власть эта не может быть той непосредственной властью
физического преобладания сильного существа над слабым,
преобладания, основанного на приложении или угрозе приложения
физической силы,— как власть Геркулеса; она не может быть тоже
основана на преобладании нравственной силы, как то, в простоте
душевной, думают некоторые историки, говоря, что исторические
деятели суть герои, то есть люди, одаренные особенной силой души
и ума и называемой гениальностью. Власть эта не может быть
основана на преобладании нравственной силы, ибо, не говоря о
людях-героях, как Наполеоны, о нравственных достоинствах
которых мнения весьма разноречивы, история показывает нам, что ни
Людовики XI-е, ни Меттернихи, управлявшие миллионами людей,
не имели никаких особенных свойств силы душевной, а, напротив,
были по большей части нравственно слабее каждого из миллионов
людей, которыми они управляли.
Если источник власти лежит не в физических и не в
нравственных свойствах лица, ею обладающего, то очевидно, что источник
379

этой власти должен находиться вне лица — в тех отношениях к
массам, в которых находится лицо, обладающее властью.
Так точно и понимает власть наука о праве... <...>
Власть есть совокупность воль масс, перенесенная выраженным
или молчаливым согласием на избранных массами правителей.
В области науки права, составленной из рассуждений о том, как
бы надо было устроить государство и власть, если бы можно было
все это устроить, все это очень ясно, но в приложении к истории это
определение власти требует разъяснений.
Наука права рассматривает государство и власть, как древние
рассматривали огонь, как что-то абсолютно существующее. Для
истории же государство и власть суть только явления, точно так же,
как для физики нашего времени огонь есть не стихия, а явление.
От этого-то основного различия воззрения истории и науки
права происходит то, что наука права может рассказать подробно о
том, как, по ее мнению, надо бы устроить власть и что такое есть
власть, неподвижно существующая вне времени; но на вопросы
исторические о значении видоизменяющейся во времени власти
она не может ответить ничего.
Если власть есть перенесенная на правителя совокупность воль,
то Пугачев есть ли представитель воль масс? Если не есть, то почему
Наполеон I есть представитель? Почему Наполеон III, когда его
поймали в Булони, был преступник, а потом были преступники те,
которых он поймал?
При дворцовых революциях, в которых участвуют иногда два-
три человека, переносится ли тоже воля масс на новое лицо? При
международных отношениях переносится ли воля масс народа на
своего завоевателя? ...
На эти вопросы можно отвечать трояко:
1) признать, что воля масс всегда безусловно передается тому
или тем правителям, которых они избрали, и что поэтому всякое
возникновение новой власти, всякая борьба против раз переданной
власти должна быть рассматриваема только как нарушение
настоящей власти;
2) признать, что воля масс переносится на правителей условно
под определенными и известными условиями, и показать, что все
стеснения, столкновения и даже уничтожения власти происходят от
несоблюдения правителями тех условий, под которыми им
передана власть;
3) признать, что воля масс переносится на правителей условно,
но под условиями неизвестными, неопределенными, и что
возникновение многих властей, борьба их и падение происходят только от
большего или меньшего исполнения правителями тех неизвестных
условий, на которых переносятся воли масс с одних лиц на другие.
Так трояко и объясняют историки отношения масс к
правителям.
380

V
Жизнь народов не вмещается в жизнь нескольких людей, ибо
связь между этими несколькими людьми и народами не найдена.
Теория о том, что связь эта основана на перенесении совокупности
воль на исторические лица, есть гипотеза, не подтверждаемая
опытом истории. <...>
Теория эта кажется неопровержимой именно потому, что акт
перенесения воль народа не может быть проверен, так как он
никогда не существовал.
Какое бы ни совершилось событие, кто бы ни стал во главе
события, теория всегда может сказать, что такое лицо стало во главе
события, потому что совокупность воль была перенесена на него.
Ответы, даваемые этой теорией на исторические вопросы,
подобны ответам человека, который, глядя на двигающееся стадо и не
принимая во внимание ни различной доброты пастбища в разных
местах поля, ни погони пастуха, судил бы о причинах того или
другого направления стада по тому, какое животное идет впереди
стада.
«Стадо идет по этому направлению потому, что впереди идущее
животное ведет его, и совокупность воль всех остальных животных
перенесена на этого правителя стада». Так отвечает первый разряд
историков, признающих безусловную передачу власти.
«Ежели животные, идущие во главе стада, переменяются, то это
происходит оттого, что совокупность воль всех животных
переносится с одного правителя на другого, смотря по тому, ведет ли это
животное по тому направлению, которое избрало все стадо». Так
отвечают историки, признающие, что совокупность воль масс
переносится на правителей под условиями, которые они считают
известными. (При таком приеме наблюдения весьма часто бывает, что
наблюдатель, соображаясь с избранным им направлением, считает
вожаками тех, которые по случаю перемены направления масс не
суть уже передовые, а боковые, а иногда задние.)
«Если беспрестанно переменяются стоящие во главе животные и
беспрестанно переменяются направления всего стада, то это
происходит оттого, что для достижения того направления, которое нам
известно, животные передают свои воли тем животным, которые
нам заметны, и для того, чтобы изучать движение стада, надо
наблюдать всех заметных нам животных, идущих со всех сторон
стада». Так говорят историки третьего разряда, признающие
выражениями своего времени все исторические лица, от монархов до
журналистов.
Теория перенесения воль масс на исторические лица есть только
перифраза — только выражение другими словами слов вопроса.
— Какая причина исторических событий? — Власть.— Что есть
власть? — Власть есть совокупность воль, перенесенных на одно
381

лицо.— При каких условиях переносятся воли масс на одно лицо?
— При условиях выражения лицом воли всех людей. То есть власть
есть власть. То есть власть есть слово, значение которого нам
непонятно.
Если бы область человеческого знания ограничивалась одним
отвлеченным мышлением, то, подвергнув критике то объяснение
власти, которое дает наука, человечество пришло бы к заключению,
что власть есть только слово и в действительности не существует.
Но для познавания явлений, кроме отвлеченного мышления,
человек имеет орудие опыта, на котором он поверяет результаты
мышления. И опыт говорит, что власть не есть слово, но действительно
существующее явление. <...>
(Однако.— Сост.). не допуская божественного участия в делах
человечества, мы не можем принимать власть за причину собцтий.
Власть, с точки зрения опыта, есть только зависимость,
существующая между выражением воли лица и исполнением этой воли
другими людьми.
Для того чтобы объяснить себе условия этой зависимости, мы
должны восстановить прежде всего понятие выражения воли,
относя его к человеку, а не к божеству.
Ежели божество отдает приказание, выражает свою волю, как то
нам показывает история древних, то выражение этой воли не
зависит от времени и ничем не вызвано, так как божество ничем не
связано с событием. Но, говоря о приказаниях —выражении воли
людей, действующих во времени и связанных между собой, мы, для
того чтобы объяснить себе связь приказаний с событиями, должны
восстановить: 1) условие всего совершающегося: непрерывность
движения во времени как событий, так и приказывающего лица; 2)
условие необходимой связи, в которой находится приказывающее
лицо к тем людям, которые исполняют его приказание.
VI
<...> Восстанавливая первое упущенное условие — условие
времени, мы увидим, что ни одно приказание не может быть
исполнено без того, чтобы не было предшествовавшего приказания,
делающего возможным исполнение последнего.
Никогда ни одно приказание не появляется самопроизвольно и
не включает в себя целого ряда событий; но каждое приказание
вытекает из другого и никогда не относится к целому ряду событий,
а всегда только к одному моменту события.
Когда мы говорим, например, что Наполеон приказал войскам
идти на войну, мы соединяем в одно одновременно выраженное
приказание ряд последовательных приказаний, зависевших друг от
друга. Наполеон не мог приказать поход на Россию и никогда не
382

приказывал его. Он приказал нынче написать такие-то бумаги в
Вену, в Берлин и в Петербург; завтра — такие-то декреты и приказы
по армии, флоту и интендантству и т.д., и т.п., миллионы
приказаний, из которых составился ряд приказаний, соответствующих ряду
событий, приведших французские войска в Россию.
Если Наполеон во все свое царствование отдает приказания об
экспедиции в Англию, ни на одно из своих предприятий не тратит
столько усилий и времени и, несмотря на то, во все свое
царствование даже ни разу не пытается исполнить своего намерения, а делает
экспедицию в Россию, с которой он, по неоднократно
высказываемому убеждению, считает выгодным быть в союзе, то это
происходит оттого, что первые приказания не соответствовали, а вторые
соответствовали ряду событий.
Для того, чтобы приказание было наверное исполнено, надо,
чтобы человек выразил такое приказание, которое могло бы быть
исполнено. Знать же то, что может и что не может быть исполнено,
невозможно не только для наполеоновского похода на Россию, где
принимают участие миллионы, но и для самого несложного
события, ибо для исполнения того и другого всегда могут встретиться
миллионы препятствий. Всякое исполненное приказание есть
всегда одно из огромного количества неисполненных. Все невозможные
приказания не связываются с событием и не бывают исполнены.
Только те, которые возможны, связываются в последовательные
ряды приказаний, соответствующие рядом событий, и бывают
исполнены.
Ложное представление наше о том, что предшествующее
событию приказание есть причина события, происходит оттого, что
когда событие совершилось и те одни из тысячи приказаний,
которые связались с событиями, исполнились, то мы забываем о
тех, которые не были, потому что не могли быть исполнены. <...>
Мы говорим: Наполеон захотел и сделал поход в Россию. В
действительности же мы никогда не найдем во всей деятельности
Наполеона ничего подобного выражению этой воли, а увидим ряды
приказаний или выражений его воли, самым разнообразным и
неопределенным образом направленных. Из бесчисленного ряда
неисполненных наполеоновских приказаний составился ряд
исполненных приказаний для похода 12-го года не потому, чтобы
приказания эти чем-нибудь отличались от других, неисполненных
приказаний совпал с рядом событий, приведших французские
войска в Россию <...>
Так что, рассматривая во времени отношение приказаний к
событиям, мы найдем, что приказание ни в коем случае не может
быть причиной события, а что между тем и другим существует
известная определенная зависимость.
Для того чтобы понять, в чем состоит эта зависимость,
необходимо восстановить другое упущенное условие всякого прика-
383

зания, исходящего не от божества, а от человека, и состоящее в том,
что сам приказывающий человек участвует в событии.
Это-то отношение приказывающего к тем, кому он приказывает,
и есть именно то, что называется властью. Отношение это состоит
в следующем:
Для общей деятельности люди складываются всегда в известные
соединения, в которых, несмотря на различие цели, поставленной
для совокупного действия, отношение между людьми,
участвующими в действии, всегда бывает одинаковое.
Складываясь в эти соединения, люди всегда становятся между
собой в такое отношение, что наибольшее количество людей
принимают наибольшее прямое участие и наименьшее количество
людей —- наименьшее прямое участие в том совокупном действии,
для которого они складываются. <...>
... Чем непосредственнее люди участвуют в совершении
действия, тем менее они могут приказывать и тем их большее
число; и <...> чем меньше то прямое участие, которое люди
принимают в самом действии, тем они больше приказывают и тем
число их меньше <...>
VII
Когда совершается какое-нибудь событие, люди выражают свои
мнения, желания о событии, и так как событие вытекает из
совокупного действия многих людей, то одно из выраженных мнений
или желаний непременно исполняется, хотя бы приблизительно.
Когда одно из выраженных мнений исполнено, мнение это
связывается с событием, как предшествовавшее ему приказание.
Люди тащат бревно. Каждый высказывает свое мнение о том,
как и куда тащить. Люди вытаскивают бревно, и оказывается, что
это сделано так, как сказал один из них. Он приказал. Вот
приказание и власть в своем первобытном виде.
Тот, кто больше работал руками, мог меньше обдумывать то, что
он делал, и соображать то, что может выйти из общей деятельности,
и приказывать. Тот, кто больше приказывал, вследствие своей
деятельности словами, очевидно, мог меньше действовать руками.
При большем сборище людей, направляющих деятельность на одну
цель, еще резче отделяется разряд людей, которые тем менее
принимают прямое участие в общей деятельности, чем более
деятельность их направлена на приказывание.
Человек, когда он действует один, всегда носит сам в себе
известный ряд соображений, руководивших, как ему кажется, его
прошедшей деятельностью, служащих для него оправданием его
настоящей деятельности и руководящих его в предположении о
будущих его поступках.
384

Точно то же делают сборища людей, предоставляя тем, которые
не участвуют в действии, придумывать соображения, оправдания и
предположения об их совокупной деятельности.
По известным или неизвестным нам причинам французы
начинают топить и резать друг друга. И соответственно событию ему
сопутствует его оправдание в выраженных волях людей о том, что
это необходимо для блага Франции, для свободы, для равенства.
Люди перестают резать друг друга, и событию этому сопутствует
оправдание необходимости единства власти, отпора Европе и т.д.
Люди идут с запада на восток, убивая себе подобных, и событию
этому сопутствуют слова о славе Франции, низости Англии и тд.
История показывает нам, что эти оправданные события не имеют
никакого общего смысла, противоречат сами себе, как убийство
человека, вследствие признания его прав, и убийство миллионов в
России для унижения Англии. Но оправдания эти в современном
смысле имеют необходимое значение.
Оправдания эти снимают нравственную ответственность с
людей, производящих событий. Временные цели эти подобны щеткам,
идущим для очищения пути по рельсам впереди поезда: они
очищают путь нравственной ответственности людей. Без этих
оправданий не мог бы быть объяснен самый простой вопрос,
представляющийся при рассмотрении каждого события: каким образом
миллионы людей совершают совокупные преступления, войны,
убийства и т.д.?
При настоящих, усложненных формах государственной и
общественной жизни в Европе возможно ли придумать какое бы то ни
было событие, которое бы не было предписано, указано, приказано
государями, министрами, парламентами, газетами? Есть ли какое-
нибудь совокупное действие, которое не нашло бы себе оправдания
в государственном единстве, в национальности, в равновесии
Европы, в цивилизации? Так что всякое совершившееся событие
неизбежно совпадает с каким-нибудь выраженным желанием и, получая
себе оправдание, представляется как произведение воли одного или
нескольких людей.
Куда бы ни направился движущийся корабль, впереди его всегда
будет видна струя рассекаемых им волн. Для людей, находящихся
на корабле, движение этой струи будет единственно заметное
движение.
Только следя вблизи, момент за моментом, за движением этой
струи и сравнивая это движение с движением корабля, мы
убедимся, что каждый момент движения струи определяется движением
корабля и что нас ввело в заблуждение то, что мы сами незаметно
движемся.
То же самое мы увидим, следя момент за моментом за
движением исторических лиц (то есть восстанавливая необходимое
условие всего совершающегося — условие непрерывности движения во
13—465
385

времени) и не упуская из виду необходимой связи исторических
лиц с массами.
Когда корабль идет по одному направлению, то впереди его
находится одна и та же струя; когда он часто переменяет
направление, то часто переменяются и бегущие впереди его струи. Но куда
бы он ни повернулся, везде будет струя, предшествующая его
движению.
Что бы ни совершилось, всегда окажется, что это самое было
предвидено и приказано. Куда бы ни направлялся корабль, струя, не
руководя, не усиливая его движения, бурлит впереди его и будет
издали представляться нам не только произвольно движущейся, но
и руководящей движением корабля.
Рассматривая только те выражения воли исторических лиц,
которые отнеслись к событиям как приказания, историки полагали,
что события находятся в зависимости от приказаний. Рассматривая
же самые события и ту связь с массами, в которой находятся
исторические лица, мы нашли, что исторические лица и их
приказания находятся в зависимости от события. Несомненным
доказательством этого вывода служит то, что, сколько бы ни было
приказаний, событие не совершится, если на это нет других причин;
но как скоро совершится событие — какое бы то ни было,—то из
числа всех беспрерывно выражаемых воль различных лиц найдутся
такие, которые по смыслу и по времени отнесутся к событию как
приказания.
Придя к этому заключению, мы можем прямо и положительно
ответить на те два существенных вопроса истории:
1) Что есть власть?
2) Какая сила производит движение народов?
1) Власть есть такое отношение известного лица к другим
лицам, в котором лицо это тем менее принимает участие в
действии, чем более оно выражает мнения, предположения и оправдания
совершающегося совокупного действия.
2) Движение народов производит не власть, не умственная
деятельность, даже не соединение того и другого, как то думали
историки, но деятельность всех людей, принимающих участие в
событии и соединяющихся всегда так, что те, которые принимают
наибольшее прямое участие в событии, принимают на себя
наименьшую ответственность; и наоборот.
В нравственном отношении причиною события представляется
власть; в физическом отношении — те, которые подчиняются
власти. Но так как нравственная деятельность немыслима без
физической, то причина события находится ни в той, ни в другой, а в
соединении обеих.
Или, другими словами, к явлению, которое мы рассматриваем,
понятие причины неприложимо.
386

В последнем анализе мы приходим к кругу вечности, к той
крайней грани, к которой во всякой области мышления приходит
ум человеческий, если не играет своим предметом. Электричество
производит тепло, тепло производит электричество. Атомы
притягиваются, атомы отталкиваются.
Говоря о взаимодействии тепла и электричества и об атомах, мы
не можем сказать, почему это происходит, и говорим, что это так
есть потому, что немыслимо иначе, потому что так должно быть,
что это закон. То же самое относится и до исторических явлений.
Почему происходит война или революция? мы не знаем; мы знаем
только, что для совершения того или другого действия люди
складываются в известное соединение и участвуют все; и мы
говорим, что это так есть, потому что немыслимо иначе, что это
закон.
Толстой Л.Н. Война и мир: В 4 т.
Т. 3-4. М., 1968. С. 656-681.
Примечания:
1. Имеется в виду Европа.
2. Фатум — судьба, рок, неизбежность.
3. Гиббон Эдуард (1737—1794) —английский историк.
4. Бокль Генри Томас (1821—1862) —английский историк.
Марк Блок
ГЛАВНЫЕ ЧЕРТЫ
ИСТОРИЧЕСКОГО НАБЛЮДЕНИЯ
Что имеют в виду под изучением прошлого?
Наиболее очевидные особенности изучения истории <...>
описывались неоднократно. Историк как таковой, говорят нам, начисто
лишен возможности лично установить факты, которые он изучает.
Ни один египтолог не видел Рамсеса1. Ни один специалист по
наполеоновским войнам не слышал пушек Аустерлица. Итак, о
предшествующих эпохах мы можем говорить лишь на основе
13*
387

показаний свидетелей. Мы играем роль следователя, пытающегося
восстановить картину преступления, при котором сам он не
присутствовал, или физика, вынужденного из-за гриппа сидеть дома и
узнающего о результатах своего опыта по сообщениям
лабораторного служителя. Одним словом, в отличие от познания настоящего,
познание прошлого всегда будет «непрямым».
Что в этих замечаниях есть доля правды, никто не станет
отрицать. Однако они еще нуждаются в существенных уточнениях.
Представим себе полководца, одержавшего победу и тут же
начавшего собственноручно писать о ней отчет. Он составил план
сражения. Он этим сражением управлял. Благодаря незначительной
территории (чтобы в нашей игре были пущены в ход все козыри,
мы воображаем стычку старых времен, происходящую на
небольшом пространстве) он мог наблюдать всю схватку—она
развертывалась на его глазах. И все же не будем обольщаться: многие
существенные эпизоды ему придется описывать по донесениям
своих помощников. Но и тогда он, став рассказчиком, будет,
вероятно, вести себя так же, как за несколько часов до того, во время
боя. Когда ему приходилось ежеминутно направлять движение
своих отрядов, сообразуясь с изме1пивым ходом баталии, какая
информация, по-вашему, была для него полезней: картины боя,
более или менее смутно видимые в подзорную трубу, или же
рапорты, которые доставляли ему, скача во весь опор, нарочные и
адъютанты? Изредка полководец и впрямь может самолично быть
полноценным свидетелем своих действий. Но даже в нашей столь
благоприятной гипотетической ситуации остается ли хоть
что-нибудь от этого пресловутого прямого наблюдения, мнимой
привилегии изучения настоящего?
Дело в том, что непосредственное наблюдение —почти всегда
иллюзия, и как только кругозор наблюдателя чуть-чуть
расширится, он это понимает. Все увиденное состоит на добрую половину из
увиденного другими. Если я экономист, я изучаю движение
товарооборота в данный месяц, в данную неделю; делаю я это на основе
статистических сводок, которые составлял не я. Если я исследую
животрепещущее настоящее, я принимаюсь зондировать
общественное мнение по главным проблемам дня: я ставлю вопросы,
записываю, сопоставляю и классифицирую ответы. Что же составят
они, как не более или менее неуклюже исполненную картину того,
что мои собеседники, как им кажется, самостоятельно думают, или
же ту картину мыслей, какую они хотят мне представить. Они суть
объекты моего опыта. Но если физиолог, анатомирующий морскую
свинку, видит собственными глазами язву или аномалию, которую
ищет, то я знакомлюсь с состоянием духа моих «людей с улицы»
лишь по картине, которую им самим угодно мне представить. Ибо
в хаотическом сплетении событий, поступков и слов, из которых
складывается судьба некоей группы людей, индивидуум может
388

обозреть лишь маленький уголок, он жестко ограничен своими
пятью чувствами и собственным вниманием. Кроме того, он знает
непосредственно лишь собственное состояние ума; всякое изучение
человечества, каков бы ни был избранный для этого момент, всегда
будет черпать большую часть своего содержания в свидетельствах
других людей. Исследователю настоящего досталась в этом смысле
ненамного лучшая доля, чем историку прошлого.
Но надо ли считать, что наблюдение прошлого, даже весьма
отдаленного, всегда до такой степени является «непрямым»?
Легко понять, почему впечатление об этой отдаленности объекта
познания от исследователя царило в умах многих теоретиков
истории. Дело в том, что они прежде всего имели в виду историю
событий, эпизодов, т.е. такую историю, в которой (верно это или
неверно, пока еще не время говорить) придается крайняя важность
точному воспроизведению действий, речей или позиций
нескольких личностей, участвующих в сцене, где, как в классической
трагедии, сосредоточены все движущие силы кризисного момента:
день революции, сражение, дипломатическая встреча.
Рассказывают, что 2 сентября 1792 г. голову принцессы Ламбаль пронесли на
острие пики под окнами Тампля , где находилась королевская
семья. Что это —правда или вымысел? Пьер Карон, написавший
удивительно добросовестную книгу о сентябрьской резнеЗ, не
решается высказать свое мнение. Если бы ему выпало самому наблюдать
с одной из башен Тампля этот жуткий кортеж, он, наверное, знал
бы, как было дело. При том условии, что он, сохранив в этих
обстоятельствах — что вполне правдоподобно — хладнокровие
историка и справедливо не доверяя своей памяти, позаботился бы
вдобавок тут же записать свои наблюдения. В подобном случае
историк, несомненно, чувствует себя по отношению к честному
очевидцу события в несколько унизительном положении. Он как бы
находится в хвосте колонны, где приказы передаются от головы по
рядам. Место не слишком удачное для получения правильной
информации. Мне пришлось наблюдать во время ночного перехода
такой случай. По рядам было передано: «Внимание, воронка от
снаряда налево!». Последний в колонне услышал уже: «Шагом марш
налево!»,— сделал шаг в сторону и провалился.
Есть, однако, и другие ситуации. В стенах сирийских крепостей,
сооруженных за несколько тысячелетий до Рождества Христова,
нынешние археологи нашли совершенно нетронутые сосуды,
наполненные скелетами детей. Трудно предположить, что эти кости
оказались тут случайно; очевидно, мы имеем дело со следами
человеческих жертвоприношений, совершенных во время
строительства и как-то с ним связанных. О верованиях, нашедших себе
отражение в подобных ритуалах, нам придется, конечно,
разузнавать в источниках того времени, если они существуют, или же
рассуждать по аналогии, основываясь на других свидетельствах.
389

Можно ли ознакомиться с верой, которую не разделяешь, иначе чем
с чужих слов? Так обстоит дело, повторяю, со всеми явлениями
сознания, когда они нам чужды. Что ж до самого факта
жертвоприношения, тут, напротив, наше положение совсем иное. Конечно, мы
этот факт, строго говоря, не устанавливаем чисто
непосредственным восприятием; равно как геолог— факт существования
аммонита4, окаменелости которого он находит; равно как физик —
движение молекул, воздействие которого он обнаруживает в
броуновском движении. Но весьма простое рассуждение, исключающее
возможность иного толкования, позволяет нам перейти от
бесспорно установленного объекта к факту, доказательством которого
служит этот объект. Такой ход примитивного истолкования в целом
весьма близок инстинктивным умственным операциям, без
которых никакое ощущение не может стать восприятием; в этом случае
между объектом и нами нет ничего, что бы требовало
посредничества другого наблюдателя. Специалисты в области метода обычно
понимали под непрямым познанием такое, которое доходит до ума
исследователя по каналам других человеческих умов. Определение,
пожалуй, не слишком удачное; оно указывает только на присутствие
посредника— но почему это звено должно быть непременно
человеческой породы? Не будем, однако, спорить о словах, и примем
общеупотребительное значение. В этом смысле наши знания о
жертвах, захороненных в стенах сирийских крепостей, никак нельзя
назвать непрямыми.
Многие другие следы прошлого также доступны прямому
восприятию. Это почти все огромное количество неписьменных
свидетельств и даже большое число письменных. Если бы известнейшие из
теоретиков нашей методологии5 не относились к приемам, присущим
археологии, со столь странным и высокомерным безразличием, если
бы они в плане документальном не были заворожены рассказом, как
в плане фактическом — происшествием, они бы наверняка не спешили
отбросить нас к наблюдению, всегда от кого-либо или от чего-либо
зависящему. В Халдее, в царских гробницах Ура6 были найдены
бусины из амазонита. Поскольку ближайшие его залежи находятся в
центре Индии или в окрестностях Байкала, напрашивается вывод, что,
начиная с третьего тысячелетия до нашей эры, города Нижнего
Ефрата поддерживали торговые отношения с весьма далекими
краями. К индукции7 можно относиться по-разному. Но считать ли ее
надежной или нет, здесь, бесспорно, индукция самого классического
типа; она основана на установлении факта, и ничьи словесные
показания тут не замешаны.
Однако материальные свидетельства —далеко не единственные,
обладающие привилегией непосредственной доступности. И
кремень, обточенный ремесленником каменного века, и особенность
языка, и включенная в текст правовая норма, и зафиксированный в
ритуальной книге или изображенный на стеле обряд —все это
390

реальности, которые мы воспринимаем сами и толкуем с помощью
чисто индивидуального умственного усилия. Здесь нет надобности
призывать в качестве толмача ум другого. Вернемся к нашему
недавнему сравнению: вовсе неверно, будто историк обречен
узнавать о том, что делается в его лаборатории, только с чужих слов. Да,
он является уже тогда, когда опыт завершен. Но, если условия
благоприятствуют, в результате опыта наверняка получился осадок,
который вполне можно увидеть собственными глазами.
* * *
Итак, определять бесспорные особенности исторического
наблюдения следует другими терминами, менее двусмысленными и
более содержательными.
Специфическая его черта в том, что познание всех фактов
человеческой жизни в прошлом и большинства из них в настоящем
должно быть, по удачному выражению Франсуа Симиана,
изучением по следам. Идет ли речь о костях, замурованных в сирийской
крепости, или о слове, чья форма или употребление указывают на
некий обычай, или о письменном рассказе очевидца какой-либо
сценки из давних или новых времен, что понимаем мы под словом
«источник», если не «след», т.е. доступный нашим чувствам знак,
оставленный феноменом8, который сам по себе для нас недоступен?
Не беда, если сам объект по природе своей недоступен для
ощущения, как атом, чья траектория становится видимой в трубке Крукса,
или если он под воздействием времени только теперь стал
недоступным, как папоротник, истлевший за тысячелетия и оставивший
отпечаток на куске каменного угля, или же церемонии, давно
ушедшие в прошлое, которые изображены и комментированы на
стенах египетских храмов. В обоих случаях процесс восстановления
одинаков, и все науки дают тому ряд примеров.
Но из того, что многим исследователям во всех науках
приходится воспринимать какие-то главные феномены лишь через
посредство других, производных, вовсе не следует, что приемы, к
которым они прибегают, совершенно одинаковы. Одни, как физики,
имеют возможность сами провоцировать появление таких следов.
Другие, напротив, вынуждены ждать, пока эти следы предоставит
им прихотливая игра сил, на которые они не имеют никакого
влияния. В том и другом случае положение ученых, очевидно, будет
совершенно различным. А как же с наблюдателями фактов
человеческих? Тут вступает в свои права проблема датировки.
Кажется очевидным, что сравнительно сложные человеческие
факты невозможно воспроизвести или произвольно направлять...
Существует, правда, психологический эксперимент — начиная с
самых элементарных измерений ощущений до утонченнейших
интеллектуальных и эмоциональных тестов9. Но его, как правило,
391

применяют только к индивидууму. Коллективная же психология
почти не поддается эксперименту. Невозможно — да на это никто
бы и не отважился, даже если б мог,—умышленно вызвать панику
или взрыв религиозного энтузиазма. Однако, когда изучаемые
феномены принадлежат настоящему или совсем недавнему
прошлому, наблюдатель, хоть он и неспособен заставить их
повториться или повлиять на их развитие, не так безоружен по отношению к
их следам. Он может буквально вызвать к жизни некоторые из них.
А именно: сообщения очевидцев.
5 декабря 1805 г. события Аустерлица были столь же
неповторимы, как и сегодня. А если спросить, как действовал во время
сражения тот или иной полк? Пожелай Наполеон через несколько
часов после прекращения огня осведомиться об этом, ему стоило
бы сказать одно слово, и кто-нибудь из офицеров представил бы ему
отчет. Неужто никогда не была составлена такого рода реляция ,
доступная всем или секретная? Напрасно мы будем задавать этот
вопрос — он, скорее всего, останется без ответа, как и многие другие,
гораздо более важные. Кто из историков не мечтал о возможности,
подобно Улиссу11, накормить тени кровью, чтобы они заговорили?
Но чудеса «неквии»12 теперь уже не в моде, и у нас нет другой
машины времени, чем та, что работает в нашем мозгу на сырье,
доставляемом прошлыми поколениями.
Без сомнения, не следует преувеличивать и преимущества
изучения настоящего. Вообразим, что все офицеры, все солдаты полка
погибли, или, еще проще, что среди уцелевших не нашлось
очевидца, чья память и внимательность были бы достойны доверия.
Наполеон тогда оказался бы не в лучшем положении, чем мы.
Всякий, кто являлся участником, пусть самым скромным, какого-
нибудь крупного события, хорошо это знает; случается, что
важнейший эпизод невозможно восстановить уже спустя несколько часов.
Прибавьте, что не все следы одинаково поддаются последующему
воспроизведению. Если по халатности таможни не регистрировали
ежедневно в течение ноября 1942 г. ввоз и вывоз товаров, у меня в
декабре практически нет данных для оценки объема внешней
торговли за предыдущий месяц. Короче, между исследованием далекого
и исследованием совсем близкого —различие опять-таки лишь в
степени. Оно не затрагивает основы методов. Но из-за этого оно не
становится менее существенным, и мы должны сделать отсюда
надлежащие выводы.
Прошлое, по определению, есть некая данность, которую уже
ничто не властно изменить. Но изучение прошлого развивается,
непрестанно преображается и совершенствуется. Кто в этом
усомнится, пусть вспомнит, что произошло в течение немногим больше
века на наших глазах. Огромные массивы человечества вышли из
мглы. Египет и Халдея сбросили свои саваны. Изучение мертвых
городов Центральной Азии позволило нам узнать языки, на кото-
392

рых уже никто не умел разговаривать, и религии, давным-давно
угасшие. На берегах Инда поднялась из могилы неведомая
цивилизация. Работа идет, изобретательные исследователи, все усердней
роющиеся в библиотеках, копающие в древних землях все новые
траншеи, не одиноки в своем труде, и, возможно, это еще не самый
эффективный способ обогатить наше представление о временах
минувших.
Возникли приемы исследования, прежде неизвестные. Мы
теперь умеем лучше, чем наши предшественники, искать в языках,
ответы о нравах и в орудиях труда — о самих тружениках. А главное,
мы научились глубже анализировать социальные явления. <...> Все
это несомненно. Все это открывает нам более обширные
перспективы. Но не безграничные. Нам отказано в надежде на действительно
беспредельное развитие, которое внушает наука вроде химии,
способной даже создать свой собственный объект. Дело в том, что
разведчики прошлого — люди не вполне свободные. Их тиран —
прошлое. Оно запрещает им узнавать о нем что-либо, кроме того,
что оно само, намеренно или ненамеренно, им открывает. Мы
никогда не сумеем дать статистику цен в меровингскую эпоху13, так
как ни один документ не отразил эти цены с достаточной полнотой.
Мы также никогда не проникнем в образ мыслей людей Европы XI
в. в такой же мере, как в мышление современников Паскаля или
Вольтера; ведь от тех не сохранилось ни частных писем, ни
исповедей, и лишь о некоторых из них мы знаем по плохим
стилизованным биографиям. Из-за этого пробела немалая часть нашей
истории неизбежно принимает несколько безжизненный облик
истории мира без индивидуумов.
Но не будем чрезмерно сетовать. В подчинении неумолимой
судьбе нам, бедным адептам14 истории, часто высмеиваемым
новейшими науками о человеке, досталась не худшая доля, чем
многим нашим собратьям, которые посвятили себя дисциплинам
более старым и более уверенным в себе. Такова общая участь всех
исследований, чья миссия вникать в явления завершенные. Я
полагаю, что исследователь доисторических времен столь же
неспособен из-за отсутствия письменных данных восстановить
религиозные обряды каменного века, как и палеонтолог —железы
внутренней секреции плезиозавра, от которого сохранился лишь
скелет. Всегда неприятно сказать: «я не знаю», «я не могу узнать».
Но говорить об этом надо только после самых энергичных,
отчаянных розысков. Бывают, однако, моменты, когда настоятельный долг
ученого велит, испробовав все, примириться со своим незнанием и
честно в нем признаться.
БлокМ. Апология истории, или
Ремесло историка. М., 1986. С. 30—36.
393

Примечания:
1. Рамсес — имя ряда египетских фараонов.
2. Эпизод из истории Великой французской революции. Когда в
конце августа — начале сентября 1792 г. во французской столице
стало известно, что прусские войска перешли границу и движутся
на Париж, был объявлен набор добровольцев в армию.
Одновременно по Парижу распространился слух, что после ухода армии
заключенные в парижских тюрьмах «заговорщики» вырвутся на свободу и
перебьют семьи ушедших на фронт патриотов. Произошел массовый
самосуд над заключенными — было убито от 1100 до 1400
заключенных, среди нил и принцесса Ламбаль («сентябрьская резня»).
3. Пьер Карон — автор книги «Сентябрьские убийства» (1935).
4. Аммонит — ископаемый головоногий моллюск.
5. Методология — учение о методе научного исследования.
6. Ур — город в древнем Шумере (Месопотамия).
7. Индукция — умозаключение, в котором из частных суждений
выводится общее.
8. Феномен — явление.
9. Тест —задания стандартной формы, по которым проводятся
испытания для определения умственного развития, способностей,
волевых качеств и др. психофизиологических характеристик
человека.
10. Реляция — письменное донесение командира о положении
или боевых действиях своих войск.
11. Улисс —латинизированное имя Одиссея.
12. «Неквия» — жертва, которую приносили мертвым для того,
чтобы вызвать их из подземного царства (см. XI книгу «Одиссеи»).
13. Период в истории Франкского государства с середины V до
середины VIII в., названный так по династии Меровингов (от ее
легендарного основателя Меровея).
14. Адепт — ревностный приверженец чего-либо.
Р Дж. Коллингвуд
ИДЕЯ ИСТОРИИ
Ножницы и клей
Существует разновидность истории, которая полностью зависит
от свидетельства авторитетов. <...> В действительности это вообще
не история, но у нас нет другого термина для нее. Метод, с помощью
394

которого она создается, таков: сначала решают, о чем мы хотим
знать, затем переходят к поиску свидетельств о нем, свидетельств
устных или письменных, предположительно исходящих от прямых
участников интересующих нас событий, или от их очевидцев, или
же от лиц, повторяющих то, что участники и очевидцы событий
рассказывали им, или их информантам1, или же информантам их
информантов и т.д. Обнаружив в такого рода суждении нечто,
относящееся к поставленной проблеме, историк извлекает его из
источника и включает, сделав, если нужно, перевод и изложив его в
подобающем, по его мнению, стиле в свою собственную историю.
Как правило, в тех случаях, когда в распоряжении историка
оказывается много высказываний такого рода, одно из них говорит ему
то, чего не говорит другое. Тогда оба высказывания включаются в
собственное повествование историка. Иногда же он находит, что
одно из этих высказываний противоречит другому. Тогда, если у
него нет способа примирить их, он должен решить, какое из них
должно быть отброшено, а это, если он добросовестен, приведет его
к критическому рассмотрению относительной достоверности
противоречащих друг другу авторитетов. А иногда один из его
источников или даже все они расскажут ему нечто такое, чему он просто
не сможет поверить, историю, типичную, может быть, для
предрассудков того времени, когда жил автор источника, или кружка, в
который он входил, но не вызывающую доверия в более
просвещенную эпоху, историю, которую поэтому следует опустить.
Историю, конструируемую с помощью отбора и
комбинирования свидетельств различных авторитетов, я называю историей
ножниц и клея. Я повторяю, что в действительности это не история
вообще, потому что в ней не удовлетворяются необходимые условия
научного знания; но до недавнего времени существовала только
такая история, и большая часть того, что люди читают и даже
пишут по истории сегодня, принадлежит истории этого типа.
Следовательно, люди, которые мало знают об истории <...>, скажут
с некоторым нетерпением: «Почему Вы говорите, что это не
история, это как раз сама история; ножницы и клей, но это и есть
история, и потому история — не наука. Это знают все, несмотря на
беспочвенные претензии историков-профессионалов, желающих
возвысить значение своего труда». Поэтому я скажу еще несколько
слов о пороках истории ножниц и клея.
Метод ножниц и клея был единственным историческим
методом, известным поздней античности или средним векам. Он
существовал тогда в своей простейшей форме. Историк собирал
свидетельства, устные или письменные, исходя из своей оценки их
достоверности, и соединял их воедино для публикации. Работа,
которую он проделывал при этом, была отчасти литературной: он
подавал материал в форме связного, однородного и убедительного
повествования, а отчасти риторической2, если уместно прибегнуть
395

к данному слову, чтобы отметить тот факт, что большинство
древних и средневековых историков стремились к доказательству
какого-нибудь положения, особенно философского, политического
или теологического характера.
Только в семнадцатом веке, после того как возрожденческая
реформа естествознания была полностью завершена, историки
стали думать, что и их дом следует привести в порядок. С этого
времени начались новые поиски в области исторического метода.
Одни из них были связаны с систематическим исследованием
авторитетов3 для определения их относительной достоверности, в
частности исследование принципов оценки достоверности
источника. Другие связаны были со стремлением расширить базу истории
за счет нелитературных источников, таких, как монеты, надписи и
подобные остатки древности, которые до сих пор интересовали не
историков, а только собирателей разных достопримечательностей.
Первое направление не преступало границ истории ножниц и
клея, но постоянно меняло ее характер. Коль скоро поняли, что
утверждение автора никогда не должно приниматься за
историческую истину до тех пор, пока достоверность этого автора вообще и
этого утверждения в частности не будет подвергнута всесторонней
проверке, само слово «авторитет» исчезло из словаря исторического
метода и сохраняется только как архаический пережиток. Ибо тот,
кто высказывал определенное историческое суждение, отныне стал
рассматриваться не как человек, чьи слова должны быть приняты
за истину, что и предполагает само значение слова «авторитет», а
как человек, который добровольно занял положение свидетеля на
процессе и должен подвергнуться перекрестному допросу.
Документ, до той поры называвшийся авторитетом, теперь приобрел
новый статус, который правильнее всего может быть передан
термином «источник», термином, указывающим просто, что в нем
содержится данное утверждение, но никак не выводы относительно
ценности этого утверждения. <...> Судит о ней историк.
Такова «критическая история» в том ее виде, как она
разрабатывалась, начиная с семнадцатого века. В девятнадцатом же столетии
она была официально провозглашена апофеозом исторического
сознания. В связи с ней нужно отметить две вещи: во-первых, она
все еще была одной из форм истории ножниц и клея; во-вторых,
она уже в принципе вытеснялась чем-то дрзтим, радикально
отличным от нее.
1. Проблема, для которой историческая критика предлагает свое
решение, никого не интересует, кроме практики в области истории
ножниц и клея. Предпосылкой постановки самой проблемы
критической истории является то, что в некотором источнике содержится
некоторое утверждение, имеющее отношение к предмету,
исследуемому нами. Проблема сводится к следующему: включим ли мы это
утверждение в наше собственное повествование или нет? Методы
396

исторической критики имеют своей целью решить эту проблему
одним из двух возможных способов: либо положительно, либо
отрицательно. В первом случае отрывок из источника
рассматривается в качестве материала, пригодного для включения в папку, где
собраны данные, во втором случае он предназначается для корзины.
2. Но многие историки в девятнадцатом столетии и даже в
восемнадцатом осознавали ложность этой дилеммы. Сейчас
общепринято мнение, что, если в источнике вы обнаруживаете
утверждение, которое по каким-то причинам нельзя принять за безусловно
истинное, вы не должны на этом основании отбрасывать его как
бесполезное. Оно может быть определенным способом, и даже
общепринятым способом, которым по обычаям того времени, когда
оно было написано, выражали что-то, и вы, не зная тех обычаев, не
понимаете его значения.
Первым человеком, высказавшим эту мысль, был Вико4, и
сделал он это в начале восемнадцатого века. <...> Всякий, кто читал
Вико или слышал даже простое изложение его идей, должен знать,
что действительно важным вопросом о любом утверждении,
содержащемся в источнике, является не вопрос, истинно оно или ложно,
а что оно означает. Но задать вопрос, что значит то-то и то-то,
значит решительно порвать с историей ножниц и клея и выйти в
мир, где история создается не копированием свидетельств лучших
источников, но тем, что вы приходите к собственным
умозаключениям в результате собственной мыслительной работы.
Критическая история представляет интерес для современного
исследователя исторического метода только как конечная форма,
принятая историей ножниц и клея накануне ее упадка. Я бы не
рискнул назвать ни одного историка или даже хотя бы одну
историческую работу, в которой окончательно исчезли веб следы
этой истории. Но я осмелюсь сказать, что любой историк, если
имеется таковой, который последовательно применяет ее, или
любая историческая работа, написанная полностью в соответствии с
предписаниями этого метода, отстают от науки по крайней мере на
столетие.
Этого достаточно для характеристики одного из двух движений,
вдохнувших новую жизнь в историю семнадцатого столетия. Другое
археологическое движение было совершенно враждебно принципам
истории ножниц и клея и могло возникнуть только тогда, когда
сами эти принципы уже отмирали. Не нужно особенно разбираться
в монетах и надписях, чтобы понять: то, о чем они говорят, никак
не может считаться безусловно достоверным и вообще должно
рассматриваться скорее как пропаганда, а не как беспристрастная
констатация фактов. Тем не менее именно это обстоятельство и
придает им историческую ценность, ибо пропаганда тоже имеет
свою историю.
397

Кто убил Джона Доу?
Когда Джона Доу нашли рано утром в воскресенье лежащим на
столе с кинжалом между лопатками, никто не думал, что его убийцу
можно будет определить с помощью свидетельских показаний.
Было маловероятно, чтобы кто-нибудь видел это убийство. Еще
менее вероятно, чтобы кто-нибудь из доверенных лиц преступника
его выдал. И самым невероятным было бы ожидать, что убийца
явится в деревенский полицейский участок с повинной. Тем не
менее общественность требовала, чтобы он предстал перед судом, и
у полиции были некоторые надежды на то, что ей удастся
удовлетворить это требование, хотя единственным ключом к разгадке
тайны преступления было небольшое пятно свежей зеленой краски
на рукоятке кинжала, краски, похожей на ту, которой была окрашена
железная калитка между садами Джона Доу и местного священника.
Полиция надеялась найти убийцу не потому, что она ожидала
получить со временем ценные свидетельские показания. Напротив,
когда такое показание было дано в виде заявления престарелой
старой девы, живущей по соседству и сказавшей, что она убила
Джона Доу собственными руками за то, что он подло пытался
покуситься на ее честь, то даже деревенский констебль (не особенно
умный, но добрый парень) посоветовал ей пойти домой и принять
аспирин. Позднее в тот же день в полицию явился деревенский
браконьер и сказал, что он видел, как егерь влезал в окно кабинета
Джона Доу, но его показания вызвали еще меньшее доверие. И
наконец, когда дочь священника в сильном возбуждении ворвалась
в полицейский участок и заявила, что убила его, то единственным
результатом этого заявления был звонок констебля местному
инспектору. Констебль напомнил инспектору, что молодой приятель
девушки Ричард Роу — студент-медик и потому должен знать, где у
человека сердце, и что он провел субботнюю ночь в доме
священника, находящемся в непосредственной близости от дома убитого.
В ту ночь была буря с проливным дождем между двенадцатью и
часом ночи, и инспектор при допросе горничной священника узнал,
что ботинки м-ра Роу были утром очень мокрыми. При допросе
Ричард признался, что он выходил в середине ночи, но отказался
отвечать, зачем и куда.
Джон Доу был шантажистом. В течение многих лет он
шантажировал священника, угрожая опубликовать факты о некоторых
похождениях в молодости его умершей жены. Плодом этих
похождений была девушка, считавшаяся дочерью священника и
родившаяся шесть месяцев спустя после его брака. В распоряжении
Джона Доу были письма, доказывающие это. К моменту
преступления он уже заполучил все состояние священника, а утром в ту
роковую субботу потребовал передачи ему и всего наследства
покойной, которое она оставила священнику на содержание своей дочери.
398

Священник решил покончить с этим. Он знал, что Джон Доу
засиживался за письменным столом поздно по ночам; он знал, что
за сидящим слева было французское окно, а напротив — коллекции
восточного оружия; и он знал, что теплыми вечерами окно остается
открытым, пока Джон Доу не пойдет спать. В полночь он
потихоньку вышел из дома в перчатках, но Ричард, который заметил его
душевное состояние и был им очень обеспокоен, случайно выглянул
из своего окна и увидел, что священник идет через сад. Он
поспешно оделся и последовал за ним. Однако, когда он выбежал в сад,
священника уже не было. В это время разразилась буря. Между тем
план священника великолепно удался. Джон Доу спал, его голова
лежала на пачке старых писем. Только после того, как кинжал
вонзился в его сердце, священник взглянул на эти письма и узнал
почерк своей жены. Конверты были адресованы «Джон Доу,
эсквайру». До этого времени он не знал, кто был соблазнителем его жены.
Инспектор розыска Дженкинс из Скотланд-Ярда, вызванный на
место преступления главным констеблем по настоятельным
просьбам маленькой дочери его старого друга, обнаружил в мусорном
ящике священника много пепла, главным образом, от сгоревши*
бумаг, но также и от кожи, по-видимому, от сгоревшей пары
кожаных перчаток. Свежая краска па калитке сада Джона Доу (он
сам выкрасил ее утром того дня) объяснила, почему нужно было
сжечь перчатки; а среди пепла были найдены металлические
пуговицы с именем известного галантерейщика на Оксфорд-стрит, у
которого всегда делал покупки священник. Следы краски с калитки
Джона Доу были найдены и на правом обшлаке пиджака,
пострадавшего от недавнего ливня, пиджака, подаренного в понедельник
священником бедному прихожанину. Впоследствии инспектора по
розыску сильно бранили за то, что он позволил священнику попять,
в каком направлении он осуществляет свое расследование, и тем
самым дал ему возможность принять цианистый калий и избежать
виселицы.
Методы уголовного розыска не во всем тождественны методам
научной истории, потому что нетождественны их конечные цели. В
руках уголовного суда —жизнь и свобода гражданина, и в странах,
где граждане считаются обладающими какими-то правами, суды
поэтому обязаны действовать, и действовать быстро. Время,
необходимое для того, чтобы прийти к какому-то решению, является
существенным фактором определения ценности, т.е.
справедливости, самого этого решения. Если какой-нибудь молодой судья
скажет: «Я совершенно уверен, что через год, когда мы на досуге
обдумаем все обстоятельства этого дела, мы будем в состоянии
лучше понять, о чем они свидетельствуют»,—то ему ответят: «Да,
здесь вы правы в известном смысле, но то, что Вы предлагаете,
невозможно. Ваша задача—не просто вынести приговор, но
вынести его сейчас, и Вы будете сидеть здесь до тех пор, пока не сделаете
399

этого». Вот почему судья должен удовлетвориться чем-то меньшим,
чем научное (историческое) доказательство, а именно той степенью
уверенности или убежденности, которая будет достаточна в любых
практических делах повседневной жизни.
<...> Историк совсем не обязан прийти к какому-то решению в
заданный интервал времени. Для него существенно только одно —
правильность принимаемого им решения, а это значит, что
последнее с необходимостью должно вытекать из имеющихся в его
распоряжении данных.
Однако, коль скоро мы имеем это в виду, аналогия между
юридическими и историческими методами имеет известную
ценность для понимания истории и даже, я полагаю, большую
ценность для того, чтобы оправдать приведенный мною пример из
литературы. В противном случае было бы ниже достоинства
читателя обращать его внимание на него.
Вопрос
Фрэнсису Бэкону5, юристу и философу, принадлежит
знаменитое высказывание о том, что естествоиспытатель должен
«допрашивать Природу». Когда Бэкон писал это, он отрицал, что отношение
ученого к природе должно быть отношением уважительного
внимания, которое ждет ее показаний, а сам ученый должен строить свои
теории на основе того, что она согласится ему поведать. Фактически
он утверждает здесь две вещи: во-первых, что инициатива в
исследовании принадлежит ученому, который для себя решает, что он
хочет знать, и в соответствии с этим сам формулирует свою
проблему; во-вторых, что ученый должен найти средства заставить
природу отвечать, придумать те пытки, которые развяжут ей язык.
В кратком афоризме Бэкон раз и навсегда сформулировал
истинную теорию познания экспериментальной науки.
Но это положение, хоть Бэкон в том и не догадывался, является
и подлинной теорией исторического метода. В истории ножниц и
клея историк стоит на добэконовских позициях. Его отношение к
авторитетам, как показывает само слово «авторитет»,—отношение
уважительного внимания. Он ждет того, что они пожелают
сообщить ему, и позволяет им говорить так, как они хотят, и тогда, когда
они хотят. Даже тогда, когда он открыл метод исторической
критики, а авторитеты превратил просто в источники, это отношение в
основе осталось неизменным. В известной мере отношение
изменилось, но лишь поверхностно. Оно заключалось просто в принятии
некоторой методики, позволяющей делить очевидцев на овец и
козлиц. Одни дисквалифицируются как свидетели, к другим
относятся точно так же, как относились к авторитетам в соответствии с
правилами старого метода. Но в научной истории, истории в
собственном смысле слова, произошла бэконовская революция.
400

Научный историк, несомненно, тратит большое количество
времени, читая те же самые книги, что читал историк ножниц и клея,—
Геродота6, Фукидида7, Ливия8, Тацита9 и т.д., но читает он в
совершенно ином, фактически бэконовском духе. Историк ножниц
и клея читает их чисто рецептивно10, стараясь установить, что в них
говорится. Научный историк читает их, поставив перед собой
проблему, беря на себя инициативу в решении вопроса о том, что
он хочет найти в них. Далее, историк ножниц и клея читает их,
исходя из допущения, что в них нет ничего, о чем бы они прямо не
говорили читателю; научный же историк подвергает их пыткам,
выжимая из них сведения, которые, на первый взгляд, говорят о
чем-то совершенно ином, а на самом деле дают ответ на вопрос,
который он решил поставить. Там, где историк ножниц и клея
скажет с полной уверенностью: «У такого-то автора нет ничего по
такому-то вопросу»,— научный, или бэконовский, историк ответит:
«Разве? А вы не видите, что этот отрывок, посвященный совсем
другому сюжету, фактически предполагает, что автор
придерживался таких-то и таких-то взглядов на вопрос, о котором, согласно
вашему утверждению, текст ничего не говорит».
Приведем пример из моего рассказа. Деревенский констебль не
арестовал дочку священника и не избивал ее резиновой дубинкой,
чтобы вынудить ее признаться. Он начал с использования методов
критической истории. Он сказал себе: «Убийство было совершено
кем-то, обладающим большой физической силой и некоторыми
познаниями в области анатомии. У этой девушки, бесспорно, нет
такой физической силы и, по-видимому, нет анатомических
познаний. Во всяком случае, я знаю, что она никогда не посещала
медицинских курсов. Кроме того, если бы она и убила, то она
никогда не обвинила бы саму себя с такой поспешностью. Ее
рассказ — ложь».
После этого критический историк потерял бы интерес к ее
рассказу и выбросил бы его в корзину для бумаг. Научный же
историк заинтересовался бы им и проверил его, как делает химик с
неизвестным веществом, определяя его по тому, как оно реагирует
на реактивы. Он был бы в состоянии это сделать потому, что, будучи
научным мыслителем, он бы знал, какие вопросы следовало задать
в этом случае. «Почему она лжет? Потому, что она старается
прикрыть кого-то. Кого же? Либо своего отца, либо своего молодого
человека. Был убийцей ее отец? Нет, священник — убийца?! Значит,
это ее молодой человек. Хорошо ли обоснованы эти подозрения?
Может быть, он был здесь в то время; он достаточно силен и
достаточно сведущ в анатомии». Читатель припомнит, что в
уголовном розыске, занимаясь поиском преступника, основываются на
наиболее вероятных линиях поведения людей в обыденной жизни,
в то время как в истории мы требуем достоверности. Во всем же
остальном налицо полная параллель. Деревенский констебль (неум-
401

ный парень, как я уже писал, но ведь и научно мыслящий
исследователь не обязан быть умным, он должен только знать свою работу,
т.е. знать вопросы, которые ему следует ставить) был обучен
элементарным правилам полицейской работы, и эта подготовка
позволила ему задать нужные вопросы и тем самым прийти на
основании ложных показаний девушки против самой себя к выводу,
что она подозревает в убийстве Ричарда Роу.
Единственной ошибкой констебля было то, что, поспешив с
ответом на вопрос: «Кого подозревает эта девушка?»,— он упустил
из виду вопрос: «Кто убил Джона Доу?» Именно здесь у инспектора
Дженкинса и было преимущество перед констеблем: не потому, что
он был умнее его, а потому, что тщательнее выучил правила своего
ремесла. Я думаю, что инспектор рассуждал следующим образом.
«Почему дочь священника подозревает Ричарда Роу?
По-видимому, потому, что она знает, что он был вовлечен в какие-то
странные события, происходившие в усадьбе священника в ту ночь.
Одно странное событие, как нам известно, там действительно
произошло. Ричард вышел из дому в грозу, и уже этого одного
совершенно достаточно, чтобы возбудить подозрения. Но мы хотим
знать, он ли убил Джона Доу. Если он, то когда он это сделал? После
того, как разразилась гроза, или до этого? Не до грозы, потому что
па грязи садовой дорожки священника мы видели его следы в обоих
направлениях: они начинаются в нескольких ярдах от двери дома,
ведущей в сад, и идут от дома, так что он находился в том месте
и двигался в этом направлении, когда начался ливень. Так, но
принес ли он грязь в кабинет Джона Доу? Нет, там нет никакой
грязи. Может быть, он снял ботинки, перед тем как войти в
кабинет. Давайте подумаем. В каком положении был Джон Доу,
когда он получил удар кинжалом в спину? Прислонился ли он к
спинке кресла или сидел прямо? Нет, потому что спинка
защитила бы его. Он, должно быть, наклонился вперед. Возможно, и
даже вероятно, он спал в том положении, в котором он все еще
лежит. Как действовал убийца? Если Доу спал, то убить его было
очень легко: тихо войти внутрь, взять кинжал— и дело с концом.
Если Доу не спал, а просто наклонился вперед, то можно было
сделать то же самое, но не с такой легкостью. Теперь, задержался
ли убийца перед кабинетом, чтобы снять башмаки? Невозможно.
И в том, и в другом случае главным была быстрота: все должно
быть сделано до того, как он откинется на спинку кресла или
проснется. Следовательно, отсутствие грязи в кабинете
освобождает Ричарда от подозрений.
Если это так, то почему же он вышел в сад? Прогуляться?
Невозможно: собиралась гроза. Покурить? В этом доме курят везде.
Встретиться с девушкой? Нет никаких признаков, что она была в
саду, и почему, собственно, им надо было встречаться в саду? В их
распоряжении после ужина была гостиная, а священник был не из
402

тех, кто прогнал бы молодых людей спать. Он человек свободных
взглядов. Итак, почему же молодой Ричард вышел в сад? Что-то его
обеспокоило, я думаю. Там что-то должно было происходить.
Что-то странное.
Вот и вторая странная вещь в усадьбе священника, о которой мы
ничего не знаем.
Что бы это могло быть? Если убийца вышел из усадьбы
священника, о чем свидетельствует краска, и если Ричард увидел его
из своего окна, то это могло побудить его выйти из дому: ведь
убийца подошел к дому Джона Доу до того, как начался дождь, а
Ричард был застигнут им в десяти ярдах от калитки. Как раз в то
время. Давайте подумаем, что произошло бы, если убийца
действительно вышел из дома священника. По всей видимости, он бы туда
и вернулся. Но у нас нет никаких следов на мокрой земле. Почему?
Потому что он достаточно хорошо знал сад и шел обратно по траве,
даже в этой кромешной тьме. <...> Не был ли убийцей сам
священник?
Теперь, почему Ричард отказался говорить, что заставило его
выйти в сад? Вероятно, чтобы избавить кого-то от беды, и почти
наверняка от беды, связанной с этим убийством. Этим кем-то
был не он сам, потому что я сказал ему, что мы знаем о его
непричастности к убийству. Кто-то другой. Кто? Может быть,
священник? Невозможно представить, чтобы им был кто-то
другой. Предположим, что это —священник, как бы он
действовал в таком случае? Очень просто. Он вышел бы около полуночи
в теннисных туфлях и перчатках. Прошел совершенно бесшумно
по дорожкам усадьбы: на них нет никакого гравия. Подошел к
маленькой железной калитке сада Джона Доу. Знал ли он, что она
свежевыкрашена? Очевидно, нет: она была выкрашена после
завтрака. Поэтому он взялся за нее руками. Пятна краски на
перчатках. Видимо, и на пиджаке. Подошел по траве к окну
кабинета Джона Доу. Тот, сидя в своем кресле, склонился над
столом; может быть, заснул. Теперь дело в скорости, скорости, не
представляющей труда для хорошего теннисиста. Шаг левой ногой
в комнату, правой ногой вправо, хватает кинжал, шаг левой ногой
вперед — и кинжал вонзает в спину.
Но что делал Джон Доу за столом? На столе, как известно,
ничего не было. Странно. Не проводил же он вечер, сидя за пустым
столом. За этим что-то скрывается. Что мы в Скотланд-Ярде знаем
об этом субъекте? Шантажист — вот оно что! Не шантажировал ли
он священника? Не смаковал ли он какие-нибудь письма или что-то
в этом роде в тот вечер? И не застал ли его священник спящим за
столом? Но это не наше дело. Предоставим защите разобраться в
этом. Я бы не напирал на такой мотив убийства в обвинительной
речи.
403

А теперь, Джонатан, не спеши. Ты привел его в комнату убитого,
теперь выведи его обратно. Что же он делает теперь? Только что
начался проливной дождь. Назад он идет под дождем. Снова
пачкается у калитки. Идет по траве, поэтому никакой грязи на обуви.
Вернулся домой. Весь мокрый, перчатки запачканы краской.
Стирает краску с дверной ручки. Закрывает дверь. Кладет письма (если
это были письма) и перчатки в водогрей ванной комнаты.., пепел
все еще должен быть в мусорном ящике. Снимает всю одежду и
вешает ее в шкаф ванной комнаты...— высохнет к утру. И она
действительно высохла, но пиджак безнадежно испорчен. Что же он
будет делать с пиджаком? Сначала он ищет следы краски на нем.
Если бы он нашел краску, то постарался бы уничтожить ее, но горе
человеку, пытающемуся уничтожить пиджак в доме, где заправляют
женщины. Если же он не обнаружил краску, он, несомненно,
постарался бы потихоньку избавиться от него, подарив его, скажем,
бедным.
Отлично, отлично, получается очень забавно. Но как установить,
правильно я думаю или нет? Надо поставить два вопроса.
Во-первых, можно ли найти пепел сгоревших перчаток? И
металлические пуговицы, если эта пара похожа на все другие пары,
найденные у него? Если мы сумеем найти пепел и пуговицы, мы
на верном пути. Если нам удастся отыскать также груду пепла от
сгоревших бумаг, то версия с шантажом верна. Во-вторых, где
пиджак? Если бы мы смогли найти мельчайшие следы краски с
калитки Джона Доу на нем, то тогда вся наша версия была бы
полностью подтверждена».
Я несколько углубился в этот анализ потому, что хотел выделить
два момента в постановке вопросов, т.е. в том, что играет
главенствующую роль в истории, как и во всякой науке.
1. Каждый шаг в ходе рассуждений зависит от постановки
соответствующего вопроса. Вопрос — это гремучая смесь в пистоне
патрона, движущая сила каждого взрыва. Но данная метафора не
совсем точна. При каждом новом взрыве пистона взрывается один
и тот же вид гремучей смеси. Но никто из тех, кто понимает метод
постановки вопросов в исследовании, не будет задавать все время
один и тот же вопрос: «Кто убил Джона Доу?» Каждый раз он будет
ставить другой вопрос. И совершенно недостаточно иметь только
набор вопросов, охватывающих все поле исследования, и задавать
их в произвольной последовательности — вопросы должны
ставиться в правильном порядке. <...>
2. Эти вопросы не задает один человек другому в надежде, что
тот просветит его, дав ответы на них. Как и все научные вопросы,
ученый задает их самому себе. Это сократовская идея, которую
выразил Платон, определив мысль как «диалог души с самой
собою», причем из собственных произведений Платона ясно видно,
что под диалогом он подразумевал процесс выработки правильного
404

вопроса и ответа на него. Когда Сократ учил своих молодых
учеников, задавая им вопросы, он учил их, как ставить вопросы
самим себе, и показывал им на примерах, к каким поразительным
результатам может прийти даже самый темный из них, задавая
разумные вопросы самому себе...
История как самопознание духа
...Моя концепция истории сделала еще один шаг вперед <...> в
1928 г. во время моих каникул в Ле Мартуре, в небольшой
деревенский домик близ Дье. Я сидел там под платанами на террасе и
записывал по возможности максимально кратко уроки, вынесенные
мною из девяти последних лет исторических исследований и из
моих раздумий над ними. <...>
В моих рукописях того времени впервые проведено различие
между историей в собственном смысле слова и псевдоисторией. Под
последней я понимал повествования геологии, палеонтологии,
астрономии и других естественных наук, которые в конце
восемнадцатого и в девятнадцатом веке приобрели по крайней мере некоторое
подобие историчности. Размышляя над своим археологическим
опытом, я нашел, что в этих науках речь действительно идет всего
лишь о подобии. Археологи часто обращали внимание на сходство
их стратиграфических методов11 с методами геологии. Сходство,
безусловно, налицо, но было и различие.
Если археолог находит слой земли, камней и цемента, в который
вкраплены керамические изделия и монеты, после чего идет
некультурный слой, а за ним снова слой с керамикой и монетами, то
вполне понятно, что оба набора керамических изделий и монет он
использует точно так же, как геолог использует свои окаменелости:
он показывает, что два слоя принадлежат к различным периодам, и
датирует их, сопоставляя со слоями, выявленными в других местах
и содержащим реликты12 того же самого типа.
Эта аналогия напрашивается сама собой, но она неверна. Для
археолога все эти вещи — не камни, глина и металл, а строительный
материал, керамика и монеты, это остатки здания, домашней
утвари, средства обмена. Все они принадлежат ушедшему времени,
которое они раскрывают перед ним. Он сможет использовать их как
исторические свидетельства только тогда, когда поймет назначение
каждой вещи. В противном случае для него, как для археолога,
данные объекты бесполезны. Он мог бы и выбросить их, если бы не
надеялся, что другой археолог, более ученый и более
изобретательный, сумеет когда-нибудь решить эту загадку. Он ищет цель и
смысл не только в мелочах, вроде булавок и пуговиц, но и во всем
здании, во всем поселении. <...>
История и псевдоистория состоят из повествований. Но в
истории они говорят нам о целенаправленной деятельности и свидетель-
405

ствами служат остатки прошлого (неважно, книги или керамика —
принцип здесь один и тот же), которые становятся свидетельствами
лишь постольку, поскольку историк может воспринять их как
выражение какой-то цели, понять, для чего они были
предназначены. В псевдоистории категории13 цели нет места; имеются только
остатки прошлого, и различие между ними обусловлено тем, что
они принадлежат разным периодам.
Эту новую концепцию истории я выразил фразой: «Всякая
история — история мысли». Исторически вы мыслите тогда, так
понимал я эту максиму, когда говорите о чем-нибудь: «Мне ясно,
что думал человек, сделавший это (написавший, использовавший,
сконструировавший и т.д.)». До тех пор пока вы не можете так
сказать, вы, возможно, и пытаетесь мыслить исторически, но
безуспешно. И нет ничего, кроме мысли, что могло бы стать
предметом исторического знания. Политическая история —
история политической мысли, не «политической теории», а именно
мысли, владевшей умами людей, занятых политической
деятельностью, разработкой определенной политики, планированием путей ее
осуществления, попытками провести ее в жизнь, преодолением
враждебного отношения к ней других и т.д. Посмотрите, как
историк повествует о какой-нибудь знаменитой речи. Его не интересуют
какие-то чувственные элементы: тембр голоса оратора, твердость
скамей, на которых сидит аудитория, глухота джентльмена в
третьем ряду. Историк концентрирует свое внимание на том, что оратор
хочет сказать (на мыслях, которые выражены в его словах), на том,
как аудитория восприняла его (на мыслях слушателей и на том, как
повлияла речь государственного деятеля на эти мысли). Военная
история в свою очередь не есть описание утомительных маршей в
зной и холод, дрожи и трепета боя или затяжной агонии смертельно
раненых. Она —описание планов и контрпланов, размышлений о
стратегии и тактике и в конечном счете описание того, что думали
рядовые солдаты о войне.
При каких условиях можно познать историю мысли?
Во-первых, мысль должна найти свое выражение либо в том, что мы
называем языком, либо в любой другой из многочисленных форм
коммуникативной деятельности14. Исторические живописцы,
вероятно, видят в простертой руке и указующем персте характерный
жест, выражающий мысль офицера, отдающего приказ. Бегство
выражает мысль, что все надежды на победу потеряны. Во-вторых,
историк должен быть в состоянии продумать заново мысль,
выражение которой он старается понять. Если по той или иной причине
он не способен это сделать, то ему лучше оставить выбранную им
проблему. Здесь очень важно подчеркнуть, что историк, изучая
определенную мысль, должен продумать заново именно эту самую
мысль, а не что-то, ей подобное. Если кто-нибудь — назовем его
математиком — записал, что дважды два —четыре, и если кто-то
406

другой — назовем его историком — хочет знать, что думал
математик, оставивший на бумаге эту запись, то он никогда не сможет
ответить на вопрос, если сам не будет в достаточной мере
математиком, чтобы правильно понять, о чем думал математик, записывая
мысль о том, что два, умноженные на два, равны четырем. Когда
историк интерпретирует эту запись и говорит: «Этими знаками
математик хотел сказать, что дважды два равно четырем», то он
одновременно думает, что: а) дважды два равно четырем; б)
математик также думал об этом; в) он выразил данную мысль, оставив
эти знаки на бумаге. Я не собираюсь стать легкой добычей читателя,
который в ответ на мое рассуждение возразит: «Ну да, Вы облегчаете
свою задачу, взяв пример действительно из истории мысли; но Вы
не смогли бы объяснить таким же образом историю сражения или
политической кампании». Я смогу, читатель, и ты сможешь, если
постараешься.
Это рассуждение легло в основу второго положения моей
философии истории: «Историческое знание—воспроизведение в уме
историка мысли, историю которой он изучает».
Если я понимаю, что имел в виду Нельсон15, говоря: «Я получил
их с честью, с честью и умру вместе с ними»,— то я мысленно вхожу
в положение адмирала, в полной парадной форме и при всех
регалиях стоящего на палубе в пределах досягаемости ружейного
выстрела с вражеского корабля. Я знаю, мне советуют стать менее
заметной мишенью. Я спрашиваю себя, следует ли мне сменить
мундир? И отвечаю упомянутыми словами. Понимание этих слов
означает продумывание мною того, что думал Нельсон, произнося
их: сейчас не время снимать символы чести ради спасения своей
жизни. Если бы я был не в состоянии — хотя бы лишь на короткий
период— продумать все это, то слова Нельсона для меня были бы
лишены всякого смысла. Я смог бы только соткать словесную
паутину вокруг них, как какой-нибудь психолог, и болтать о
мазохизме16 и чувстве вины либо об интровертности и экстравертно-
сти17 и тому подобной чепухе.
Но это воспроизведение мысли Нельсона не является
адекватным. Мысль Нельсона и мысль, воспроизводимая мною,
конечно, одна и та же. И тем не менее это две разные мысли. В чем их
различие? Ни один вопрос в моих занятиях историческим
методом не вызывал у меня столько трудностей. Ответ пришел ко мне
всего лишь несколько лет назад. Различие заложено в контексте.
Для Нельсона эта мысль была мыслью настоящего времени; для
меня она мысль прошлого, живущая в настоящем, но (как я уже
однажды сформулировал) уже окруженная оболочкой,
несвободная.
Что же такое мысль, окруженная оболочкой? Эта мысль, хотя и
совершенно живая, не образующая элемента в вопросно-ответном
комплексе, как раз и составляющем то, что называют «реальной»
407

жизнью, поверхностное, или очевидное, настоящее любого
сознания. Для меня же вопрос, снять ли мне мои ордена, не возникает. У
меня рождаются другие вопросы. Такие, например, как:
«Продолжить ли мне чтение этой книги?», «На что была похожа палуба
''Виктории" для человека, думающего о смысле своей жизни?», и
далее, конечно: «Что бы я делал на месте Нельсона?» Ни один
вопрос из этой первичной серии, серии, образующей «мою»
реальную» жизнь, никогда не потребует ответа: «Я получил их с честью,
с честью и умру вместе с ними». Но вопрос, возникающий в этой
первичной серии, может действовать и как своеобразный
переключатель, уводящий меня в другое измерение.
Я погружаюсь в глубь моего сознания и там живу жизнью, в
которой не просто думаю о Нельсоне, но являюсь Нельсоном и,
думая о Нельсоне, таким образом, думаю о себе самом.
Но эта вторичная жизнь не может вторгнуться в мою первичную
жизнь, потому что она окружена оболочкой (как я ее называю), т.е.
существует в контексте первичного, или поверхностного, знания.
Оно удерживает ее на своем месте, не дает ей захлестнуть
первичную жизнь. Я здесь имею в виду такие знания, как знание о
Трафальгарском сражении как событии, случившемся 90 лет назад,
о себе как о маленьком мальчике в костюме джерси, о том, что подо
мною не Атлантика, а ковер в кабинете отца и там каминная
решетка, а не берега Испании.
Так я пришел к третьему положению своей философии истории:
«Историческое знание — это воспроизведение прошлой мысли,
окруженной оболочкой и данной в контексте мыслей настоящего. Они,
противореча ей, удерживают ее в плоскости, отличной от их
собственной».
Как же узнать, какая из этих плоскостей представляет собой
«реальную» жизнь, а какая — просто «история»? Наблюдая за тем,
как рождаются исторические проблемы. Каждая историческая
проблема в конечном счете возникает из «реальной» жизни.
Историки ножниц и клея думают иначе: они полагают, что самые
первые люди обрели привычку читать книги, а книги вызвали у
них вопросы. Но я не говорю здесь об истории ножниц и клея. В
том типе истории, о котором я думаю, в истории, которой я
занимался всю жизнь, исторические проблемы связаны с
практическими проблемами. Мы изучаем историю для того, чтобы нам
стала ясней та ситуация, в которой нам предстоит действовать.
Следовательно, плоскость, где в конечном счете возникают все
проблемы, оказывается плоскостью «реальной» жизни, а история
— это та плоскость, на которую они проецируются для своего
решения.
Если историк познает мысли прошлого и познает их,
продумывая их вновь в себе, то отсюда следует, что знание, обретаемое им в
ходе исторического исследования, не является знанием о его поло-
408

жении, противопоставленным познанию самого себя. Это —знание
своего положения, являющееся в то же время и познанием самого
себя. Продумывая вновь чью-нибудь мысль, он мыслит ее сам.
Зная, что кто-то другой мыслил таким образом, он узнает и о своей
способности мыслить таким образом. А убеждаясь, что он в
состоянии это делать, он устанавливает и то, каким человеком он сам
является. Если он в состоянии понять мысли людей самых
различных типов, воспроизведя их в себе, значит, в нем самом должны
присутствовать самые различные типы человека. Он должен быть
микрокосмом всей истории, которую он в состоянии познать.
Таким образом, познание им самого себя оказывается в то же самое
время и познанием мира людских дел.
Коллингвуд РДж. Идея истории.
Автобиография. М., 1980. С. 245—248,
253-261, 384-388.
Примечания:
1. Информант —лицо, передающее информацию.
2. «Риторический» — ораторский.
3 .«Авторитеты» — в данном случае — авторитетные
(заслуживающие доверия) источники исторического знания.
4. Вико Джамбаттиста (1668—1744) — итальянский философ.
5. Бэкон Фрэнсис (1561—1628) — английский философ.
6. Геродот (между 490 и 480 — ок. 425 до н.э.) — древнегреческий
историк, прозванный «отцом истории».
7. Фукидид (ок. 460 — 400 до н.э.) — древнегреческий историк.
8. Ливии Тит (59 до н.э.— 17 н.э.) — римский историк.
9. Тацит (ок. 58 — ок. 117) — римский историк.
10. «Рецептивно» — в данном случае — некритично, пассивно
воспринимательно...
11. Стратиграфия — раздел геологии, изучающий
последовательность формирования горных пород.
12. Реликт — организм, предмет или явление, сохранившиеся от
прошлых времен.
13. Категория — общее понятие.
14. «Коммуникативная деятельность» — общение между
людьми, основанное на взаимопонимании.
15. Нельсон Горацио (1758—1805) —английский флотоводец,
одержавший ряд побед над французским флотом, в том числе при
Трафальгаре (в этом бою был смертельно ранен).
16. Мазохизм — болезненная склонность к перенесению
мучений («напрашиваться на мучения»).
409^

17. Интровертность — погруженность в свою внутреннюю
жизнь; экстравертность — склонность к легкому (часто)
поверхностному общению, стремление «жить на людях»...
НОВЫЙ ЗАВЕТ ГОСПОДА НАШЕГО ИИСУСА ХРИСТА
От Матфея святое благовествование
Глава 24
И вышед Иисус шел от храма. И приступили ученики Его, чтобы
показать Ему здания храма.
2 Иисус же сказал им: видите ли все это? Истинно говорю вам:
не останется здесь камня на камне; все будет разрушено.
3 Когда же сидел Он на горе Елеонской, то приступили к Нему
ученики наедине и спросили: скажи нам, когда это будет? и какой
признак Твоего пришествия и кончины века?
4 Иисус сказал им в ответ: берегитесь, чтобы кто не прельстил
вас;
5 Ибо многие придут под именем Моим и будут говорить: «Я —
Христос», и многих прельстят.
6 Также услышите о войнах и о военных слухах. Смотрите, не
ужасайтесь; ибо надлежит всему тому быть. Но это еще не конец:
7 Ибо восстанет народ на народ, и царство на царство, и будут
глады, моры и землетрясения по местам;
8 Все же это начало болезней.
9 Тогда будут предавать вас на мучения и убивать вас; и вы
будете ненавидимы всеми народами за имя Мое.
10 И тогда соблазнятся многие; и друг друга будут предавать, и
возненавидят друг друга;
11 И многие лжепророки восстанут и прельстят многих;
12 И, по причине умножения беззакония, во многих охладеет
любовь;
13 Претерпевший же до конца спасется.
14 И проповедано будет сие Евангелие Царствия по всей
вселенной, во свидетельство всем народам; и тогда придет конец.
15 Итак, когда увидите мерзость запустения, реченную чрез
пророка Даниила, стоящую на святом месте,—читающий да
разумеет, —
410

16 Тогда находящиеся в Иудее да бегут в горы;
17 И кто на кровле, тот да не сходит взять что-нибудь из дома
своего;
18 И кто на поле, тот да не обращается назад взять одежды свои.
19 Горе же беременным и питающим сосцами в те дни!
20 Молитесь, чтобы не случилось бегство ваше зимою или в
субботу;
21 Ибо тогда будет великая скорбь, какой не было от начала
мира доныне, и не будет.
22 И если бы не сократились те дни, то не спаслась бы никакая
плоть; но ради избранных сократятся те дни.
23 Тогда, если кто скажет вам: «Вот здесь Христос», или «там»,—
не верьте;
24 Ибо восстанут лжехристы и лжепророки и дадут великие
знамения и чудеса, чтобы прельстить, если возможно, и избранных.
25 Вот, Я наперед сказал вам.
26 Итак, если скажут вам: «вот, Он в пустыне»,— не выходите;
«вот, Он в потаенных комнатах»,— не верьте;
27 Ибо, как молния исходит от востока и видна бывает даже до
запада, так будет пришествие Сына Человеческого;
28 Ибо, где будет труп, там соберутся орлы.
29 И вдруг, после скорби дней тех, солнце померкнет, и луна не
даст света своего, и звезды спадут с неба, и силы небесные
поколеблются;
30 Тогда явится знамение Сына Человеческого на небе; и тогда
восплачутся все племена земные и увидят Сына Человеческого,
грядущего на облаках небесных с силою и славою великою;
31 И пошлют Ангелов Своих с трубою громогласною, и соберут
избранных Его от четырех ветров, от края небес до края их. <...>
36 О дне же том и часе никто не знает, ни Ангелы небесные, а
только Отец Мой один; <...>
Глава 25
31 Когда же приидет Сын Человеческий во славе Своей и все
святые Ангелы с ним, тогда сядет на престоле славы Своей,
32 И соберутся пред Ним все народы; и отделит одних от других,
как пастырь отделяет овец от козлов;
33 И поставит овец по правую Свою сторону, а козлов—по
левую.
34 Тогда скажет Царь тем, которые по правую сторону Его:
«приидите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство,
уготованное вам от создания мира:
35 Ибо алкал Я, и вы дали Мне есть; жаждал, и вы напоили
Меня; был странником, и вы приняли Меня;
411

36 Был наг, и вы одели Меня; был болен, и вы посетили Меня;
в темнице был, и вы пришли ко Мне».
37 Тогда праведники скажут Ему в ответ: «Господи! когда мы
видели Тебя алчущим, и накормили? или жаждущим, и напоили?
38 Когда мы видели Тебя странником, и приняли? или нагим,
и одели?
39 Когда мы видели Тебя больным, или в темнице, и пришли к
Тебе?»
40 И Царь скажет им в ответ: «Истинно говорю вам: так-как вы
сделали это одному из сил братьев Моих меньших, то сделали Мне».
41 Тогда скажет и тем, которые по левую сторону: «Идите от
Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам
его:
42 Ибо алкал Я, и вы не дали Мне есть; жаждал, и вы не напоили
Меня;
43 Был странником, и не приняли Меня; был наг, и не одели
Меня; болен и в темнице, и не посетили Меня».
44 Тогда и они скажут Ему в ответ: «Господи! Когда мы видели
Тебя алчущим, или жаждущим, или странником, или нагим, или
больным, или в темнице, и не послужили Тебе?»
45 Тогда скажет им в ответ: «Истинно говорю вам: так-как вы не
сделали этого одному из сих меньших, то не сделали Мне».
46 И пойдут сии в муку вечную, а праведники в жизнь вечную.
Библия. М., 1992.
412

НА. Бердяев
О СУЩНОСТИ ИСТОРИЧЕСКОГО.
ЗНАЧЕНИЕ ПРЕДАНИЯ
Исторические катастрофы и переломы, которые достигают
особенной остроты в известные моменты всемирной истории, всегда
располагали к размышлениям в области философии истории, к
попыткам осмыслить исторический процесс, построить ту или
иную философию истории. Так бывало всегда в прошлом. Первая
замечательная философия истории, которая была построена в
христианский период всемирной истории, философия истории
Блаженного Августина1, в значительной степени предрешившая
дальнейшие построения философии истории, совпала с одним из
самых катастрофических моментов всемирной истории —с
крушением античного мира и падением Рима. Та своеобразная
философия истории, которая была в дохристианскую эру, эта первая
философия истории, которую знает человечество,— книга пророка
Даниила", также связана с исключительно катастрофическими
событиями в судьбе еврейского народа. После великой французской
революции, после Наполеоновских войн мысль человеческая тоже
обратилась к построениям в области философии истории, к
попыткам так или иначе постигнуть и осмыслить исторический процесс.
В миросозерцании Ж.де-Местра3 и Бональда4 немалую роль играет
философия истории. Я думаю, что не может быть особенных споров
о том, что не только Россия, но и вся Европа, и весь мир вступают
в катастрофический период своего развития. Мы живем во времена
грандиозного исторического перелома. Началась какая-то новая
историческая эпоха. Весь темп исторического развития
существенно меняется. Он не таков, каким был до начала мировой войны и
последовавших за мировой войной русской и европейской
революций,— он существенно иной. И темп этот не может быть назван
иначе, как катастрофическим. Открылись вулканические источники
в исторической подпочве. Все заколебалось, и у нас получается
впечатление особенно интенсивного, особенно острого движения
«исторического». Я думаю, что это острое чувство особенно важно
для того, чтобы мысль человеческая и сознание человеческое
обратились к пересмотру основных вопросов философии истории, к
413

попыткам построить по-новому философию истории. Мы вступаем
в эпоху, когда к этим проблемам будет обращено сознание
человеческое более, чем оно было обращено до сих пор. <...>
Что такое «историческое»? Для понимания «исторического», для
того, чтобы мысль была обращена и к восприятию «исторического»,
и к его осмысливанию, необходимо пройти через некое раздвоение.
В те эпохи, когда дух человеческий пребывает целостно и
органически в какой-либо вполне кристаллизованной, вполне устоявшейся,
вполне осевшей эпохе, не возникают с надлежащей остротой
вопросы философии, вопросы об историческом движении и о смысле
истории. Пребывание в целостной исторической эпохе не
благоприятствует историческому познанию, построению философии
истории. Нужно, чтобы произошло расщепление, раздвоение в
исторической жизни и в человеческом сознании, для того чтобы
явилась возможность противоположения исторического объекта и
субъекта, нужно, чтобы наступила рефлексия5, для того чтобы
началось историческое познание, для того чтобы получилась
возможность построения философии истории. Поэтому я думаю, что
можно представить в виде такой схемы три периода отношения к
«историческому». И я сейчас определю, как относится каждый из
этих периодов к историческому познанию. Первый период—
период непосредственного, целостного, органического пребывания в
каком-нибудь устоявшемся историческом строе. Этот период,
конечно, очень интересен для исторического познания, но в нем
историческое познание еще не зарождается. Это период, в котором
мысль статична, и поэтому динамичность объекта исторического
познания очень плохо воспринимается человеческим умом. Второй
период — неизбежно, роковым образом всегда и всюду
наступающий период раздвоения, расщепления, когда утвердившиеся
исторические устои начинают расшатываться в своих основах,
начинается историческое движение, исторические катастрофы и
катаклизмы, которые могут быть разного темпа, но органический
лад и ритм целостной жизни прекращается. Вот когда начинается
это раздвоение и расщепление: познающий субъект не чувствует
себя непосредственно и целостно пребывающим в самом
историческом объекте, зарождается рефлексия исторического познания. Этот
второй период важен для исторической науки, но для настоящего
построения философии истории, для настоящего осмысливания
исторического процесса он все-таки не благоприятен, потому что в
нем происходит разрыв между субъектом и объектом, выведение
рефлектирующего субъекта из той жизни, в которой он
непосредственно пребывал. Происходит разобщение с самой этой внутренней
жизнью, с самим «историческим». Происходит противоположение
между «историческим» и познающим, которое отдаляет от него
внутреннюю сущность «исторического». В этом периоде возникает
историческая наука, в этом периоде может даже возникнуть исто-
414

ризм в смысле общей точки зрения на культуру. Но <...> между
«историческим» и «историзмом» существует не тождество, а
огромная разница, и даже противоположность. Историзм, свойственный
исторической науке, сплошь и рядом бывает очень далек от тайны
«исторического». Он к пей не подводит. Он утерял все способы
сообщения с этой тайной. Историзм не познает, не понимает —
мало того, он отрицает «историческое». Для того чтобы
приобщиться к внутренней тайне «исторического», в которой пребывает
непосредственно человек в органическую целостную эпоху человеческой
жизни, которую, пребывая в ней, он не познает, над которой он не
рефлектирует, для того чтобы осмыслить «историческое», для этого
нужно пройти через противоположение познающего субъекта
познаваемому объекту, нужно по-новому, пройдя через тайну
раздвоения, приобщиться к тайне «исторического». Нужно вернуться к
тайникам исторической жизни, к ее внутреннему смыслу, к
внутренней душе истории для того, чтобы осмыслить ее и построить
настоящую философию истории. Это —третий период, третья
эпоха, эпоха возвращения к «историческому». И вот, когда я говорю,
что катастрофические моменты истории особенно благоприятны
для построения философии истории, я имею в виду такие
катастрофы духа человеческого, когда он, пережив крушение известного
жизненного исторического строя и лада, пережив момент
расщепления и раздвоения, может сопоставить и противопоставить эти два
момента — момент непосредственного пребывания в историческом
и момент расщепленности с ним, чтобы перейти в третье состояние
духа, которое дает особенную остроту сознания, особенную
способность к рефлексии и, вместе с тем, в нем совершается особенное
обращение духа человеческого к тайнам «исторического». Это и есть
то состояние, которое особенно благоприятно для постановки
вопросов философии истории. Для того чтобы стало ясно, о чем я
говорю, утверждая, что второй период, период раздвоения,
рефлексии, в котором возникает историческое познание и начинает
строиться философия истории, всегда роковым образом недостаточно
глубок, недостаточно проникает в тайники истории, я должен
остановиться на характеристике того, что называют эпохой
«просвещения» человеческой культуры.
Когда мы говорим об эпохе «просвещения», то речь идет не
только о просвещении XVIII века, классическом периоде
«просвещения» в новой истории. Я думаю, что через «просветительский»
период проходят культуры всех времен и народов. В развитии
культур всех народов есть известная цикличность. Это сходство
культурных процессов указывает па органический характер в
развитии кушЛур6. Греческая культура, одна из величайших культур,
которые знало человечество, тоже имела свою эпоху «просвещения»,
внутренне сходную с той эпохой, которую человечество пережило в
XVIII веке. Период софистов7 есть своего рода расцвет греческой
415

культуры, совершенно с теми же особенностями, которые
характерны и для эпохи «просвещения» XVIII века, хотя там были
специфические эллинские черты. В основном эпоха «просвещения»
греческой культуры так же разрушала священное в историческом,
органически-традиционное, предания исторические, как это делала
эпоха просвещения XVIII пека, как это делает всякая эпоха
«просвещения». Эпоха «просвещения» есть такая эпоха в жизни каждого
народа, когда ограниченный и самонадеянный человеческий разум
ставит себя выше тайн бытия, тайн жизни, тех божественных тайн
жизни, из которых исходит, как из своих истоков, вся человеческая
культура и жизнь всех народов земли. И вот, в эпоху «просвещения»
начинается постановка человеческого разума вне этих
непосредственных тайн жизни и над ними. Для этих эпох характерна попытка
сделать малый человеческий разум судьей над тайнами мироздания
и тайнами человеческой истории. При этом, конечно, человек
выпадает из непосредственного пребывания в историческом. Эпоха
«просвещения» отрицает тайну «исторического». Она отрицает
«историческое» как специфическую реальность. Она его разлагает,
производит над ним такие операции, что оно перестает быть той
первоначальной целостной реальностью, которая и делает его
«историческим». Она разобщает человеческий дух и человеческий
разум с «историческим». Поэтому эпоха «просвещения» XVIII века
была глубоко антиисторичной. Хотя в XVIII веке возник самый
термин «философия истории», который был впервые употреблен
Вольтером, и возник целый ряд исторических книг и произведений,
но антиисторизм XVIII века так общеизвестен, что нет надобности
на этом особо останавливаться. Сделалось истиной
общепризнанной в философии истории, что лишь романтическое движение,
ррмантическая реакция, направленная против просвещения XVIII
века в начале XIX, впервые приобщили нас к тайне исторического
и сделали возможным настоящим образом познание исторического
движения. Только эта реакция духовно вернула нас к тому, что
просветительная эпоха преследовала и уничтожала как мифы и
предания исторической старины. Она делала попытки их познать и
осмыслить, но по-своему. Разум «просветительный», разум эпохи
просвещения XVIII и XIX века есть самоутверждающийся,
самоограниченный разум. Это не тот разум, который внутренне приобщен
к разуму мировой истории, к разуму самой истории, потому что,
поистине, существует разум истории, с которым этот
просветительный разум внутренне разъединяется и становится над ним судьей.
«Просветительный» разум притязает быть судьей органического
разума истории. Но, поистине, высший разум должен заключать в
себе не только тот объем человеческого самосознания,
человеческого разума, который свойственен известной органической эпохе,
скажем эпохе XVIII и XIX века со всеми ее недостатками и
дефектами. Разум должен быть приобщен и к первобытной мудро-
416

сти человека, к тем первоощущениям бытия, первоощущениям
жизни, которые зарождаются на заре человеческой истории, и даже
на заре доисторической жизни, в том анимистическом понимании
мира , которое свойственно всем народам на самой первоначальной
стадии. Эта мудрость, свойственная первоначальным эпохам,
проходит затем через внутренние таинственные глубины жизни всей
истории человеческого духа, через зарождение христианства и через
средние века до нашего времени. Только такой разум постигает
внутренний свет, который присущ каждой из этих эпох. Только
такой разум будет истинным, просвещающим и просветленным
разумом. Но разум «просвещения», который праздновал свои
классические победы в XVIII веке, этот разум знает очень немного, к
очень немногому внутренно приобщен, очень немного понимает, с
большей частью тайн исторической жизни он внутренно разобщен.
Вот эта слепота «просветительного» разума есть внутренняя кара,
постигающая его за то самоутверждение, за то самодовольство, с
которым этот разум подчинил себе не только все человеческое, но и
сверхчеловеческое по своей природе.
В торжестве «просветительного» разума зародилась та наука,
которая противополагала познающий субъект познаваемому
объекту истории и в этом направлении совершила очень многое. Ей
удалось многое расчленить, собрать, накопить, частично опознать.
Но все это сопровождалось глубоким бессилием в опознании
самого существа «исторического». Постепенно происходит такой
процесс, в котором само познаваемое отдаляется, теряется из виду,
перестает существовать в той своей первоначальной реальности, в
которой оно только и может быть названо «историческим» и может
раскрыть тайну истории. Этот процесс особенно ясно
обнаруживается в области работы исторической критики9. Только в XIX веке
сделалась возможной настоящая историческая наука, потому что в
XVIII веке считали возможным, например, утверждать, что религию
выдумали жрецы для того, чтобы обманывать народ. В XIX веке это
уже невозможно. Но особенно ясно можно проследить этот процесс
в той работе, которая совершается над священным преданием в
области истории церковной. Это —новая область, которая раньше
была запретной. Интересно присмотреться, какой же процесс
происходит в этой критической работе? В христианском мире все
зиждется на священном предании, на священной преемственности
этого предания10. Историческая критика прежде всего начала его
разрушать. Началось это с эпохи реформации. Реформация впервые
начала сомневаться в священном предании. Она перестала с ним
считаться и, в силу половинчатости, присущей всякой реформации,
оставила только священное писание. Затем эта работа над
разрушением священного предания пошла дальше и дальше и привела
наконец к разрушению и самого священного писания. Поистине,
священное писание есть не что иное, как неотъемлемая часть

самого священного предания. Поэтому, раз отвергается священное
предание, неизбежно должно быть отвергнуто и священное писание.
Я привожу этот пример, чтобы показать, как эта историческая
критика сделалась совершенно бессильной объяснить самую тайну
религиозного явления. Она вокруг этой тайны вращалась, но самой
тайны возникновения христианства никак познать не могла. Вся
огромная немецкая критическая литература11 в этой области,
имеющая несомненные заслуги в разработке всякого рода материалов,
сознает невозможность постигнуть эту тайну. Все уходит из рук, все
выпадает из поля зрения. Какая-то основная тайна, которая была
дана в приобщении к преданию, в приобщении субъекта к объекту,
исчезает, и остается лишь мертвый материал истории. Я думаю, что
тот процесс, который происходит в области критики истории
церковной, происходит и в области истории вообще. Потому что,
поистине, существует не только священное предание церковной
истории, но существует и священное предание истории, священное
предание культуры, священные внутренние традиции. И только
тогда, когда познающий субъект не разрывает с этой внутренней
жизнью, может он приобщиться к ее внутреннему существу. Когда
разрывает,— он до конца должен пройти путь самоотрицания.
Получаются лишь клочья истории, получается какое-то сплошное
разоблачение исторических святынь.
Бердяев Н. Смысл истории. М., 1990.
С. 4-10.
Примечания:
1. Августин Блаженный Аврелий (354—430) — епископ гиппон-
ский (в Сев. Африке), христианский богослов и философ.
2. См.: Библия.
3. Местр Жозеф Map де (1753—1821) —граф, французский
публицист, политический деятель и философ.
4. Бональд Луи Габриель Амбруаз (1754—1840) — французский
политический деятель, публицист, философ.
5. Рефлексия в данном случае — философское размышление.
6. «Органический характер в развитии культур» означает то, что
культуры развиваются подобно организмам путем постепенного
раскрытия и последующего исчерпания внутренне присущи им
задатков: рождаются, расцветают, деградируют, умирают...
7. Софисты — древнегреческие философы (5 в. до н.э.),
выступавшие в роли профессиональных учителей мудрости и
красноречия. Их объединяет скептическое отношение к религии, стремление
объяснить явления природы, исходя лишь из естественных причин,
мнение об относительности моральных норм и т.п.
418

8. Анимизм — одушевление вещей и явлений окружающего
мира.
9. «Историческая критика» — критический анализ источников
исторического познания: документов, преданий и т.п.
10. В христианской доктрине выделяются две основные
составляющие: а) Священное Писание — Библия; б) Священное Предание
— совокупность сведений, изустно переданных потомкам. В
определенном смысле слова Св. Писание — часть Св. Предания, поскольку
первоначально его содержание излагалось устно и лишь затем было
записано.
11. В области критического анализа христианских исторических
источников особенно значительная работа была проделана
немецкими учеными.
Е.Н. Трубецкой
ИЗ РАЗМЫШЛЕНИЙ О СМЫСЛЕ ЖИЗНИ
Катастрофические эпохи и «последние дни»
Есть пророческие слова в Евангелии, совершенно точно
выражающие значение наших катастрофических переживаний.
Не думайте, что Я пришел принести мир на землю: не мир
пришел Я принести, по меч. Ибо Я пришел разделить человека с
отцом его, н дочь с матерью ее, н невестку с свекровью ее. И враги
человеку домашние его (Матф.Х, 34—37).
В октябре 1917 года, в дни московского расстрела, мне
пришлось наблюдать одну такую семейную драму — образец того, что в
катастрофические периоды истории переживается многими
семьями. Отец принадлежал к правящим большевистским сферам;
сыновья-офицеры сражались против большевиков, а мать была на
стороне сыновей против мужа. Так и говорится в Евангелии:
Предаст же брат брата на смерть н отец сына; н восстанут дети на
родителей и умертвлят их (Матф.Х, 21).
Между царствием Божиим и царствующим на земле злом не
может быть никаких компромиссов. Вот почему крушение
двойственных, противоречивых установлений, осуществляющих на земле
недопустимый компромисс между добром и злом, рассматривается
в Евангелии как признак близости второго пришествия Христа.
Чтобы осуществился на земле безусловный, вечный мир между
Богом и тварью, должен разрушиться тот ложный мир, который
V2i4* 419

соединяет тварь с чуждым и с враждебным Богу началом.
Решительное, ясное самоопределение твари к добру или ко злу не
оставляет для такого мира места на земле. Вот почему, по
Евангелию, близость второго пришествия Христа предвещается
катастрофическими событиями, в которых выражается глубочайшее
внутреннее разделение мировых начал. Чтобы определиться к
своему окончательному, грядущему образу, мир земной должен
перестать быть «смешанным телом». Суд вечного Логоса1 над миром и
есть тот острый меч, который рассекает всякие двусмысленные
сочетания, все, что носит на себе печать полулжи или полуправды.
И это рассечение— процесс болезненный, катастрофический.
В человечестве внутреннее разделение выражается прежде всего
в войнах; но война — не конец, а начало всеобщего разделения,
которое должно проникнуть во все общественные отношения. Так и
говорит Евангелие:
Когда услышите о войнах и о военных слухах, не ужасайтесь: ибо
надлежит сему быть; но это еще не конец (Марк, XIII, 7; Матф.,
XXIV, 6; Лк, XXI, 9).
Евангелие указывает и другие признаки всеобщего распада
человечества: глады и смятения (Марк, XIII, 8), моры (Матф.,
XXIV, 7). Мы знаем, что все эти явления тесно связаны с войной и
составляют естественное ее последствие. Смута рождается из войны,
потому что война расшатывает весь государственный механизм,
голод, потому что война и смута повреждают все народное
хозяйство и, наконец, моры, потому что война- всегда служит причиною
возникновения жестоких эпидемий. В Евангелии указывается еще
одно явление, служащее предвестником близкого конца вселенной,
землетрясения по местам (Матф., XXIV, 7, Марк, XIII, 8, Лк., XI,
11). Связь между этими явлениями вулканических сил и
событиями истории человечества в данном случае не очевидна и не может
быть вскрыта научным анализом; но мистически связь явлений
человеческой разрухи с явлениями разрушения космического
вполне понятна. Раз смысл всемирной истории есть тем самым и смысл
существования земной планеты,— конец человечества есть тем
самым и ее конец, поэтому и совпадение катастрофических событий
истории с «ужасными явлениями »(Лук., XI, 11) вполне естественно.
Само по себе крушение бессмыслицы еще не есть осуществление
смысла. Поэтому неудивительно, что во всех отмеченных здесь
проявлениях хаоса во внешней природе и в человечестве Евангелие
видит только начало болезнен (Матф., XXIV, 8; Марк, XIII, 8).
Предсмертная болезнь вселенной достигает кульминационной
точки своего развития лишь в тот момент, когда началом разделения
борющихся в мире стихий становится сам смысл мира, когда мир
раскалывается надвое в ожесточенной борьбе за или против
Евангелия. Для этого нужно, чтобы Евангелие Царствия было проповедано
но всей вселенной (Матф., XXIV, 14). Лишь после этого возможно
420

наступление того всемирного гонения против проповедников веры
Христовой, которое и будет ближайшим предвестником всеобщего
конца. Тоща будут предавать вас на мучения и убивать вас, и вы
будете ненавидимы всеми народами за имя Мое. И тоща
соблазнятся многие; и друг друга будут предавать и возненавидят друг друга
(Матф., XXIV, 9—10). Борьба будет вестись не только мечом крови,
но и духовным оружием лжехристов и лжепророков, которые
прельстят многих (Матф., XXIV, 5, 11).
Все указанные Евангелием признаки близости конца вселенной
налицо в наши дни, и, однако, мы должны быть чрезвычайно
осторожны в выводах из этого факта. В большей или меньшей
степени те же явления повторяются во все дни великих мировых
потрясений и кризисов. Не в первый раз мир обагряется кровью, и
не в первый раз из войны рождается смута и голод; также и гонение
против Церкви, начавшееся на наших глазах, не только не первое,
но и далеко не самое беспощадное. От начала христианской эры не
раз повторялись катастрофические эпохи, и всякий раз события
вызывали в христианском обществе эсхатологические
предчувствия"; сопоставляя их с пророчествами Евангелия, христиане
говорили о непосредственной близости конца. О последних днях
говорили христиане в дни крушения западной римской империи.
Средневековье, где состояние войны и междоусобия имело характер
хронический, было полно предчувствия непосредственной близости
конца. Предчувствия эти обострились в век реформации и
вызванных ею войн. У нас в России эсхатологическое настроение было
вызвано в царствование Петра Великого многочисленными
войнами и гонениями против раскольников; оно возродилось в дни войн
наполеоновских. Из века в век повторялся все тот же оптический
обман. Всякий раз оказывались одинаково неправыми те, кто
приурочивал евангельские предсказания к какой-либо
определенной дате, более того,— к определенной эпохе истории. А в то же
время всякий раз была и великая правда в тех предчувствиях.
Мировые катастрофы повторяются в истории. При каждом
повторении они становятся глубже и шире, распространяются на
все большую и большую область земной поверхности. Мы не знаем
и знать не можем, сколько раз суждено повторяться в мире
катастрофическим явлениям войны, смуты, голода и гонения, как часты
и как сильны будут в будущем землетрясения, которых также
бывает много во все века. Но, как бы часто не повторялись эти
ужасы, безусловный смысл их всегда один и тот же. Они всегда
означают не только близость конца, но и действительное его
приближение. Ошибка начинается только с момента, когда мы
начинаем мерить эту близость нашим человеческим аршином, т.е.
днями или годами в буквальном смысле и, в
особенности,—определенными датами.
15—465
421

Сам Христос жил в предчувствии близости последних дней.
Истинно говорю вам: не прейдет род сей, как все сие будет (Матф.,
XXIV, 34; Марк., XIII, 30; Лук., XXI, 32). Более того, все наши
человеческие умозаключения от катастрофических событий к
близости конца вселенной заранее оправданны в Евангелии. Так, и
когда вы увидите то сбывающимся, знайте, что близко царствие
Божне (Лук., XXI, 31). Но только не следует забывать, что
подлинный смысл этого изречения может быть понят лишь в связи с
другим изречением Христа. О дне же том или часе никто не знает,
ни ангелы небесные, ни Сын, но только Отец (Марк, XII, 32; Матф.,
XXIV, 36). Стало быть, уверенность в близости пришествия Христа
признается вполне правильным выводом из событий, но только она
не должна переходить в самонадеянное и легкомысленное гадание
о сроке. Христос, несомненно, чувствовал и сознавал Царствие
Божие, как имеющее наступить вскоре, находящееся близко, при
дверях (Марк, XIII, 29). И предчувствие это, разумеется, не
опровергается тем, что со дня рождения Спасителя идет уже двадцатый
век: ибо у Бога день, как тысяча лет3.
Что понимать под тою близостью Царствия Божия, о которой
говорят приведенные тексты,— близость срока или близость цели?
Раз срок составляет тайну не только для людей, но и для ангелов,
очевидно, что не о нем здесь идет речь. Притом, что следует
разуметь под сроком близким? Раз близость измеряется не
человеческою мерою, она имеет здесь иной, божественный и, стало быть,
вовсе не временный смысл. Ибо для Божества, которое объемлет все
течение времени во единый миг, близки все сроки, в том числе и
те, которые нам, людям, кажутся бесконечно отдаленными.
Очевидно, что под близостью тут следует разуметь нечто другое: именно
метафизическую близость цели . При таком толковании все
изречения Евангелия относительно признаков второго пришествия
Христа сразу приобретают глубокое конкретное применение ко
всем катастрофическим эпохам истории вообще и к нашей эпохе в
частности.
Путь спасения —вообще путь катастрофический. И каждый
новый шаг на этом пути, каждое новое огненное испытание готовит
катастрофу заключительную и тем самым приближает мир к его
вечному концу. Когда сгорает человеческое благополучие, гибнут
относительные ценности, рушатся утопии,— это всегда бывает
признаком, что Царство Божие близко, при дверях, потому что именно
через отрешение от утопического и относительного человек сердцем
приближается к вечному и безусловному. Именно катастрофа, в
которой гибнет временное, готовит грядущий космический
переворот. Царствие Божие вначале не приходит приметным образом: оно
зачинается во внутреннем мире человека. Но этот внутренний
переворот души, обращающейся к Богу, имеет необъятное,
космическое значение, ибо в нем осуществляется перемещение центра
422

мирового тяготения. Благодаря крушению земных надежд,
происходит величайший сдвиг в жизни духовной: человеческие помыслы,
желания, надежды переносятся из одного плана существования в
другой. И в этом сдвиге являются в мире величайшие творческие
силы. Именно в катастрофические эпохи человеческое сердце дает
миру лучшее, что в нем есть, а уму открываются те глубочайшие
тайны, которые в будничные эпохи истории заслоняются от
умственного взора серою обыденщиною. Среди пламени мирового
пожара, уничтожающего обветшавшие формы жизни, рождаются те
величайшие откровения Духа Божия на земле, которые предваряют
явления новой земли. Эти явления божеского в человеке,
несомненно, предвещают и готовят «последние дни», ибо именно в них,
видимо, воплощается смысл всего творения — конец и предел всего
мирового развития. Но было бы глубоко ошибочно видеть в этих
предвестниках конца какие-либо хронологические указания на тот
день, который придет, «как тать в нощи».
Конец—разрушение и конец—цель
Есть одна отдаленная эпоха древнего мира, которая дает
удивительно яркую иллюстрацию значения катастрофического в истории.
Я говорю о пелопенесской войне, которая была, несомненно,
величайшей катастрофой Древней Греции.
Связь положительного и отрицательного момента Божьего Суда
над миром может быть выяснена с величайшею наглядностью
именно на этом примере, потому что история Греции представляет
собою вполне закончившийся, во всех своих частях завершившийся
цикл мирового развития. Какой же урок дает нам эта война? После
величайшего национального успеха в борьбе с персами внезапно
открылся тяжкий смертельный недуг, подтачивавший всю
греческую культуру. Война разделила все в Элладе: и отдельные ее
государства, и общественные группы, и партии. Война
межгосударственная тут была логически и жизненно связана с войною
гражданскою между богатыми и бедными, ибо с самого начала она
велась между величайшей демократией и могущественнейшей
олигархией5 Эллады. И результат войны оказался гибельным для всех
— для победителя не менее, чем для побежденного. Война привела
к полному и всеобщему внутреннему истощению. Она разложила
всю греческую государственность и общественность, внесла
деморализацию во все общественные слои. Она сделала бедных
грабителями, богатых — заговорщиками и изменниками поневоле, ибо
заговор и измена в те дни были нередко единственным способом
защиты против несдержанного законом своеволия черни. В войне
же родилась и воспиталась отвратительная форма демагогической
тирании. Словом, война сделала в то время то же, что она делает в
15*
423

наши дни. Она воздвигла класс на класс и брата на брата. Тем
самым, она сделала Грецию легкою добычею внешней силы.
Междоусобная распря Спарты и Афин подготовила торжество
Македонии.
Казалось бы, что может быть бессмысленнее этого конца
Греции, самого культурного из народов древнего мира!.. Пелопонесская
война была началом конца Греции в двояком смысле: в смысле
разрушения временных форм быта и в смысле достижения высшей
духовной цели национального развития. В этом горении
временного явился тот безусловный смысл, который составляет
непреходящее содержание всей греческой культуры.
Не случайно, именно в дни пелопонесской войны или после нее,
под влиянием переживаний, ею вызванных, родились те духовные
ценности, которые составляют величайший вклад Эллады в
сокровищницу всемирной культуры. Не будь этих переживаний, не было
бы и многих великих творений греческих трагиков, комедий
Аристофана6, философии Сократа и Платона. В особенности, в истории
греческой философии бросается в глаза эта внутренняя связь между
катастрофическими переживаниями и высшим духовным
подъемом. Когда мы читаем вдохновенное изображение последних
минут жизни Сократа в платоновом Федоне, эта связь становится
очевидною. Неличная, а национальная катастрофа была двигателем
сократовской проповеди бессмертия. Сократ был свидетелем
великой разрухи общественной жизни, глубочайшего нравственного
падения родины. Отсюда — все дело его жизни: порочной и суетной
жизни родного города он противополагает иную, высшую жизнь,
основанную на знании божественного. Таинственным
демоническим внушением7 вызывается уход философа из политики. Этим же
откровением обусловливается и самый уход его из жизни, ибо
причина его казни — в его проповеди. Таким образом, откровение
этой возвышенной мысли и этой праведной жизни представляет
собою прямой ответ на современное философу обнажение
бессмыслицы.
С одной стороны — осатаневшая чернь, преступившая закон
божеский и человеческий, а с другой стороны — высший подвиг
добра, смерть праведника за правду — такова основная трагическая
противоположность эпохи. В ней суд Божий проявляется как
острый меч, отделяющий и рассекающий живое и мертвое, смысл и
бессмыслицу. Народ, умертвивший величайшего из своих сынов,
тем самым отрекся от смысла своего существования и обрек себя
смерти. Зато пророку, отверженному своими согражданами, дано
было явить миру откровение вечной жизни через смерть. Вся
философия Платона — это яркое видение другого мира^
представляет собою дальнейшее развитие и раскрытие этого сократовского
откровения. Потусторонняя красота мира божественных идей от-
424

крылась Платону в дни обнажения суеты и призрачности
человеческой жизни.
В последующей истории мы найдем множество таких примеров.
Видение нерушимого, вечного града Божия открылось Блаженному
Августину8 в катастрофические дни взятия Рима Аларихом9, в век
падения западной римской империи. Религиозный подъем
Савонаролы10 и фра-Беато11 был возможен в дни чудовищных явлений
зла, в век Макиавелли12 и Цезаря Борджиа . У нас, в России,
среди ужасов татарщины зародился тот духовный подъем,
который выразился в житии св.Сергия14 и в бессмертных
произведениях новгородской иконописи. Все эти и многие другие примеры
свидетельствуют об одном и том же: о положительном значении
катастрофического в мире, о связи глубочайших откровений с
крушением человеческого благополучия. Вот почему второму
пришествию Спасителя должна предшествовать такая скорбь, которой
не было от начала мира.
Как бы ни были соблазнительны исторические аналогии, из них
нельзя извлекать более, чем они дают на самом деле. Возможно, что
пережитая нами мировая война есть начало конца Европы;
возможно, что и здесь обе воюющие стороны работали в пользу Японии
или Китая, как некогда спартанцы и афиняне работали в пользу
Македонии. Но возможен и другой исход: возможна временная,
более или менее продолжительная остановка начавшегося на наших
глазах процесса мирового разрушения. Нам не дано знать, начались
ли уже теперь последние дни предельной высшей скорби. Верно
только одно: вечная жизнь мира осуществляется через смерть его
временных форм — достижение безусловного смысла готовится
разрушением всего половинчатого и двусмысленного. Постольку и
переживаемые нами испытания готовят конец мира в двояком
смысле: и в смысле прекращения суеты, и в смысле творческого
завершения мирового движения.
Совершается суд над миром, и все те духовные силы, которые
таятся в человечестве, должны обнаружиться в этом огненном
испытании. Самое разрушение мирского порядка доказывает, что
Царство Божие нас коснулось: оно близко, при дверях. Все то, что
его не вмещает, подлежит разрушающему действию огня,
разгоревшегося в мире. Но для тех народов, которые сумеют осознать и
вместить его откровения, наступает эпоха великих духовных
подвигов и высшего творчества. <...>
Фаталистическое и христианское понимание конца
<...> Конец мира есть второе и окончательное пришествие в мир
Христа Богочеловека; это — не простое прекращение мирового
процесса, а достижение его цели, исчерпывающее откровение и
осуществление его внутреннего (имманентного ему) смысла. Конец мира,
425

так понимаемый, не есть внешний для человечества фатум : ибо
Богочеловечество есть обнаружение подлинной идеи-сущности
всего человечества. Пришествие Христово означает полное
преображение всего человеческого и мирского в Божеское и Христово.
Такое космическое превращение по самому своему существу и
замыслу не может быть односторонним действием Божества.
Второе пришествие Христово как акт окончательного объединения двух
естеств16 во всем человечестве и во всем космосе есть действие не
только Божеское и не только человеческое, а Богочеловеческое.
Стало быть, это —не только величайшее чудо Божие, но вместе с
тем и проявление высшей энергии человеческого естества.
Христос не придет, пока человечество не созреет для Его
принятия. А созреть для человечества именно и значит обнаружить
высший подъем энергии в искании Бога и в стремлении к Нему.
Отсюда следует, что конец мира должен быть понимаем не
фаталистически, а динамически. Это не какой-либо внешний, посторонний
миру акт божественной магии, а двустороннее и при этом
окончательное самоопределение Бога к человеку и человека к Богу —
высшее откровение творчества Божества и человеческой свободы.
Очевидно, что такой конец миру может быть подготовлен не
пассивным ожиданием со стороны человека, а высшим
напряжением его деятельной любви к Богу, стало быть, и крайним
напряжением человеческой борьбы против темных сил сатанинских.
Как сказано, конец мира должен быть понимаем в
положительном смысле —достижения его цели. Цель мира —не прекращение
жизни, а наоборот, ее преизбыточествующая и совершенная
полнота. Поэтому и утверждение «близости конца вселенной» должно
звучать не как призыв к неделанию, а наоборот, как призыв к
энергии в созидании непреходящего и существенного. В наши дни,
когда постигшие нас тяжкие испытания заставляют людей говорить
и думать о близости конца, надо начать с уяснения понятия «конца»
в христианском значении этого слова...
Конец есть отрицание только пустых и суетных дел, только тех,
которые пребывают под законом смерти и всеобщего горения. Есть
другие дела, которые не сгорают, потому что они вносят в
Гераклитов ток17 непреходящее, субстанциальное содержание. По
отношению к таким делам, конец есть не отрицание, а завершение,
утверждение их в вечности.
Конец близок! Это значит, что жизнь должна идти полным
ходом к цели: непрерывно должно продолжаться то восхождение,
которое в процессе эволюции идет от зверочеловека к Богочеловеку.
И, так как восходящая линия поднимается из ступени в ступень, то
тем самым оправданны все ступени, благословенно всякое, даже
относительное усовершенствование. Всякая ступень необходима в
лествице18, и ни одной невозможно миновать человечеству, чтобы
достигнуть цели. Пусть эта человеческая лествица заостряется
426

кверху немногими вершинами. Вершины эти не могли бы
упираться в небо, если бы они не воздымались над широким человеческим
основанием. Все тут составляет одно целое: и основание, и вершина
— все одно другим утверждается и скрепляется в этой религиозной
архитектуре человеческой жизни. И, как бы низко не стояли
отдельные ступени, высота вершины свидетельствует об общем
стремлении ввысь.
Разъяснения эти могут вызвать возражения, и нам необходимо
на них ответить. В них есть как будто некоторая видимость
внутреннего противоречия. С одной стороны, с точки зрения
динамического понимания конца, мы вменяем людям в обязанность деятельно
заботиться о сохранении относительных ценностей культуры, в
частности, о спасении мирского порядка; с другой стороны, мы
говорили выше, что крушение государства и всего вообще мирского
благополучия может быть благодетельным, потому что
неблагополучие бывает нужно человеческой душе. Как совместить эти два
противоположных утверждения? Не убивает ли такое, хотя бы и
«динамическое» понимание конца, всякую энергию, если не в
стремлении к абсолютному, то, по крайней мере, в созидании
относительного? Не должно ли оно, в частности, подорвать веру в
ценность какой-либо государственной деятельности?
Возражения эти основаны на явном недоразумении. Во-первых,
неблагополучие может быть полезным только для тех, кто от него
страдает, а не для тех, кто его причиняет своими преступными
действиями или преступным бездействием. Для тех избранных
душ, которые закаляются в испытаниях, могут быть полезными не
только испытания, но и соблазны. Но горе тем, через кого соблазн
приходит. Во-вторых, как бы ни были проблематичны и
недолговечны относительные ценности жизни, самая деятельность
человека, направленная к их созиданию, может заключать в себе нечто
безотносительно ценное, в зависимости от того, какой дух в ней
проявляется, какими намерениями и началами она вдохновляется...
В.В.Соловьев , по чувству долга писавший публицистические
статьи, отвлекавшие его от любимых философских занятий,
сравнивал эту скучную для него, но, как он полагал, нужную для
общества работу, с послушанием монастырского послушника,
обязанного выметать сор из монастырской ограды.
Есть бесчисленное множество будничных, серых человеческих
дел, которые напоминают это выметание сора: всеми этими делами
создаются, разумеется, ценности в высокой степени относительные
и временные. Но когда в эти серые дела человек вносит религиозное
послушание и служение, когда он вкладывает в них чувство
беззаветной любви к Богу, к родине или даже просто к близким людям,
о которых он заботится, он тем самым созидает нечто неумирающее
и бесконечно дорогое, что на веки останется. Ибо этим самым он в
лице своем являет образ Божий на земле. Возможно, что публици-
427

стическая деятельность Соловьева была сплошь ошибочна:
возможно, что от нее не осталось ни единой живой мысли и что все
созданные ею относительные ценности сгорели. Одно во всяком
случае остается на веки нерушимым и ценным: это — смиренный
образ монастырского послушника, который выполняет тяжелое,
скучное ему дело не по внешнему принуждению, а потому что ему
бесконечно дорога его обитель. Создавая относительные ценности,
человек, сам того не замечая, делает нечто другое, неизмеримо
более важное: он определяет самого себя, выковывает тот свой
человеческий образ, который либо перейдет в вечную жизнь, либо
станет добычей второй смерти. Создание собственного своего образа
по образу и подобию Божию и есть то подлинное,
субстанциональное и творческое дело, к которому призван человек. Относительные
ценности служат лишь средством для этого творчества, но сами по
себе не выражают его сущности.
Однако, в качестве средства, эти ценности необходимы. И пища,
которою мы питаемся, и одежда, в которую мы облекаемся, и
здоровье, которым мы наслаждаемся, принадлежат к области благ
относительных. И тем не менее, если я позабочусь о пище, одежде
и здоровье моих ближних, я сам понесу безотносительную утрату.
Христос не хочет иметь ничего общего с теми, кто алчущего не
напитал, нагого не одел, а страждущего и находящегося в темнице
не посетил. Поскольку относительные ценности служат средствами
для осуществления любви, они приобретают высшее освящение,
ибо они становятся способами явления безусловного и вечного в
мире.
В числе других относительных ценностей такое освящение
получает и государство в христианском общежитии. Человек, который
равнодушно относится к одичанию человеческого общества, к
нарушению в нем всякого права и правды и к превращению людей в
стаю хищных зверей, тем самым доказывает полное отсутствие
любви к ближнему. Не этим холодным и пассивным отношением к
человечеству, а деятельным и самоотверженным ему служением
человек готовит то последнее, заключительное явление Богочелове-
чества, которое завершает всемирную историю.
Таким образом, мысль о близости конца не обесценивает
относительных ценностей, а только заставляет думать об их
подчиненном значении. Мысль о Христе-Богочеловеке, грядущем в мир, не
есть отрицание мирового процесса во времени, а осуществление его
основного стремления — откровение его вечного смысла. Этот все-
единый смысл объемлет в себе и вечное, и временное, и
безусловное, и относительное.
Трубецкой Е. Смысл жизни. М., 1918.
С. 230-247.
428

Примечания:
1. Иисуса Христа.
2. «Эсхатологические предчувствия» — предчувствия «конца
света».
3. «...У Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один
день» (2 Пст.З, 8).
4. «Метафизическая близость цели...» —- в данном случае слово
«метафизическая», видимо, призвано подчеркнуть, что
осуществление плана Бога относительно мира (достижение миром цели,
поставленной перед ним Богом) происходит — для Бога —вне
(физического) времени, в вечности, являющейся «местопребыванием»
Бога...
5. Олигархия —режим, при котором политическая власть
принадлежит узкой группе лиц (богачей, военных и т.п.).
6. Аристофан (ок. 445 — ок. 385 до н.э.) — древнегреческий поэт-
комедиограф, «отец комедии».
7. «демоническое внушение» Сократа — «своим демоном» Сократ
называл внутренний голос, как он утверждал, всегда удерживал его
от неправильных поступков.
8. Августин Блаженный Аврелий (354—430) — епископ гиппон-
ский (в Сев. Африке), христианский богослов и философ.
9. Аларих (ок. 370—410) — король вестготов, в 410 г.
захвативший и разграбивший Рим.
10. Савонарола Джироламо (1452—1498) — настоятель
доминиканского монастыря во Флоренции, выступавший против тирании
Медичи, обличавший пороки папства, призывавший церковь к
аскетизму, осуждавший гуманистическую культуру эпохи
Возрождения.
11. «фра-Беато» —Анджелико (собственно Фра Джованни да
Фьезоле; прозвище—Беато Анджелико) (ок.1400—1455)
—итальянский живописец эпохи Раннего Возрождения.
12. Макиавелли Никколо ди Бернардо (1469—1527) —
итальянский мыслитель, считавший допустимым в политической борьбе во
имя великих государственных целей пренебрегать законами морали
и применять любые средства («цель оправдывает средства»),
оправдывавший жестокость и вероломство правителей в их борьбе за
власть.
13. «Цезарь Борджиа» — Чезаре Борджа (ок. 1475—1507) —
правитель Романьи (Италия), создавший обширное государство в
Средней Италии, в котором пользовался абсолютной властью.
Крайне неприглядный в моральном отношении тип.
14. «св. Сергий» — преподобный Сергий Радонежский, великий
русский святой (ок. 1321—1391), основатель и игумен Троице-Сер-
гиева монастыря. Активно поддерживал объединительную и
национально-освободительную политику князя Дмитрия Донского.
429

15. Фатум — судьба, рок, неизбежность.
16. «два естества» — Божеское и человеческое...
17. «Гераклитов ток» — имеется в виду утверждение «всё течёт,
всё изменяется», представляющее собой популярное изложение
одного из принципов философии Гераклита (ок. 544 —ок. 483 до
н.э.) — древнегреческого философа.
18. «лествица» —лестница.
19. Соловьев B.C. (1853—1900) —русский философ, богослов,
публицист, поэт.
Ф.М. Достоевский
ИЗ РАЗМЫШЛЕНИЙ
О ВЕЛИКОМ ИНКВИЗИТОРЕ
— <...> Знаешь, Алеша, ты не смейся, я когда-то сочинил
поэму, с год назад. Если можешь потерять со мной еще минут
десять, то я б ее тебе рассказал?
— Ты написал поэму?
— О нет, не написал,— засмеялся Иван,— и никогда в жизни я
не сочинил даже двух стихов. Но я поэму эту выдумал и запомнил.
С жаром выдумал. Ты будешь первый мой читатель, то есть
слушатель. Зачем в самом деле автору терять хоть единого
слушателя,—усмехнулся Иван.—Рассказывать или нет?
— Я очень слушаю,— произнес Алеша.
— Поэма моя называется «Великий инквизитор», вещь нелепая,
но мне хочется ее тебе сообщить.
Великий инквизитор
— Ведь вот и тут без предисловия невозможно, то есть без
литературного предисловия, тьфу! — засмеялся Иван,—а какой уж
я сочинитель! Видишь, действие у меня происходит в
шестнадцатом столетии, а тогда,—тебе, впрочем, это должно быть известно
еще из классов,— тогда как раз было в обычае сводить в поэтических
произведениях на землю горние силы.... Ну вот и моя поэмка была
бы в том же роде, если б явилась в то время. У меня на сцене
является он1; правда, он ничего и не говорит в поэме, а только
появляется и проходит. Пятнадцать веков уже минуло тому, как он
дал обетование прийти во царствии своем, пятнадцать веков, как
пророк его написал: «Се гряду скоро». «О дне же сем и часе не знает
даже и сын, токмо лишь отец мой небесный»,— как изрек он и сам
430

еще на земле. Но человечество ждет его с прежнею верой и с
прежним умилением. О, с большею даже верой, ибо пятнадцать
веков уже минуло с тех пор, как прекратились залоги с небес
человеку:
Верь тому, что сердце скажет,
Нет залогов от небес.
И только одна лишь вера в сказанное сердцем! Правда, было
тогда и много чудес. Были святые, производившие чудесные
исцеления; к иным праведникам, по жизнеописаниям их, сходила сама
царица небесная. Но дьявол не дремлет, и в человечестве началось
уже сомнение в правдивости этих чудес. Как раз явилась тогда на
севере, в Германии, страшная новая ересь. Огромная звезда,
«подобная светильнику» (то есть церкви), «пала на источники вод, и стали
они горьки». Эти ереси стали богохульно отрицать чудеса. Но тем
пламеннее верят оставшиеся верными. Слезы человечества восходят
к нему по-прежнему, ждут его, любят его, надеются на него, жаждут
пострадать и умереть за него, как и прежде... И вот столько веков
молило человечество с верой и пламенем: «Бо господи явися нам»,
столько веков взывало к нему, что он, в неизмеримом сострадании
своем, возжелал снизойти к молящим. Снисходил, посещал он и до
этого иных праведников, мучеников и святых отшельников еще на
земле, как и записано в их «житиях». <...> И вот он возжелал
появиться хоть на мгновенье к народу— к мучающемуся,
страдающему, смрадно-грешному, но младенчески любящему его народу.
Действие у меня в Испании, в Севилье, в самое страшное время
инквизиции, когда во славу божию в стране ежедневно горели
костры и
В великолепных автодафе2
Сжигали злых еретиков.
О, это, конечно, было не то сошествие, в котором явится он, по
обещанию своему, в конце времен во всей славе небесной и которое
будет внезапно, «как молния, блистающая от востока до запада».
Нет, он возжелал хоть на мгновенье посетить детей своих и именно
там, где как раз затрещали костры еретиков. По безмерному
милосердию своему, он проходит еще раз между людей в том самом
образе человеческом, в котором ходил три года между людьми
пятнадцать веков назад. Он снисходит на «стогны жаркие» южного
города, как раз в котором всего лишь накануне в «великолепном
автодафе», в присутствии короля, двора, рыцарей, кардиналов и
прелестнейших придворных дам, при многочисленном населении
всей Севильи, была сожжена кардиналом, великим инквизитором,
разом чуть не целая сотня еретиков... Он появился тихо, незаметно,
и вот все —странно это —узнают его. Это могло бы быть одним из
лучших мест поэмы, то есть почему именно узнают его. Народ
431

непобедимою силой стремится к нему, окружает его, нарастает
кругом него, следует за ним. Он молча проходит среди них с тихою
улыбкой бесконечного сострадания. Солнце любви горит в его
сердце, лучи Света, Просвещения и Силы текут из очей его и,
изливаясь на людей, сотрясают их сердца ответною любовью. Он
простирает к ним руки, благословляет их, и от прикосновения к
нему, даже лишь к одеждам его, исходит целящая сила. Вот из
толпы восклицает старик, слепой с детских лет: «Господи, исцели
меня, да и я тебя узрю»,— и вот как бы чешуя сходит с глаз его, и
слепой его видит. Народ плачет и целует землю, по которой идет он.
<...> Он останавливается на паперти Ссвильского собора в ту
самую минуту, когда во храм вносят с плачем детский открытый
белый гробик: в нем семилетняя девочка, единственная дочь одного
знатного гражданина. Мертвый ребенок лежит весь в цветах. «Он
воскресит твое дитя»,— кричат из толпы плачущей матери.
Вышедший навстречу гроба соборный патер смотрит в недоумении и
хмурит брови. Но вот раздается вопль матери умершего ребенка.
Она повергается к ногам его: «Если это ты, то воскреси дитя мое!»
— восклицает она, простирая к нему руки. Процессия станавливает-
ся, гробик опускают на паперть к ногам его. Он глядит с
состраданием, и уста его тихо и еще раз произносят: «Талифа куми»3^—«и
восста девица». Девочка подымается в гробе, садится и смотрит,
улыбаясь, удивленными раскрытыми глазками кругом. В руках ее
букет белых роз, с которым она лежала в гробу. В народе смятение,
крики, рыдания, и вот, в эту самую минуту вдруг проходит мимо
собора по площади сам кардинал великий инквизитор. Это почти
девяностолетний старик, высокий и прямой, с иссохшим лицом, со
впалыми глазами, но из которых еще светится, как огненная
искорка, блеск. О, он не в великолепных кардинальских одеждах
своих, в каких красовался вчера перед народом, когда сжигали
врагов римской веры, нет, в эту минуту он лишь в старой грубой
монашеской своей рясе. За ним в известном расстоянии следуют
мрачные помощники и рабы его и «священная» стража. Он
останавливается пред толпой и наблюдает издали. Он все видел: он видел,
как поставили гроб у ног его, видел, как воскресла девица, и лицо
его омрачилось. Он хмурит седые густые брови свои, и взгляд его
сверкает зловещим огнем. Он простирает перст свой и велит
стражам взять его. И вот, такова его сила: и до того приучен,
покорен и трепетно послушен ему народ, что толпа немедленно
раздвигается пред стражами, и те, среди гробового молчания, вдруг
наступившего, налагают на него руки и уводят его. Толпа
моментально, вся как один человек, склоняется головами до земли пред
старцем-инквизитором, тот молча благословляет народ и проходит
мимо. Стража приводит пленника в тесную и мрачную сводчатую
тюрьму в древнем здании святого судилища и запирает в нее.
Проходит день, настает темная, горячая и «бездыханная» севильская
432

ночь. Воздух «лавром и лимоном пахнет». Среди глубокого мрака
вдруг отворяется железная дверь тюрьмы, и сам старик, великий
инквизитор, со светильником в руке медленно входит в тюрьму. Он
один, дверь за ним тотчас же запирается. Он останавливается при
входе и долго, минуту или две, всматривается в лицо его. Наконец
тихо подходит, ставит светильник на стол и говорит ему:
— Это ты? ты? — Но, не получая ответа, быстро прибавляет: —
Не отвечай, молчи. Да и что бы ты мог сказать? Я слишком знаю,
что ты скажешь. Да ты и права не имеешь ничего прибавлять к
тому, что уже сказано тобой прежде. Зачем же ты пришел нам
мешать? Ибо ты пришел нам мешать и сам это знаешь. Но знаешь
ли, что будет завтра? Я не знаю, кто ты, и знать не хочу: ты ли это
или только подобие его, но завтра же я осужу и сожгу тебя на костре,
как злейшего из еретиков, и тот самый народ, который сегодня
целовал твои ноги, завтра же по одному моему мановению бросится
подгребать к твоему костру угли, знаешь ты это? Да, ты, может
быть, это знаешь,— прибавил он в проникновенном раздумье, ни на
мгновение не отрываясь взглядом от своего пленника.
— Я не совсем понимаю, Иван, что это такое? — улыбнулся все
время молча слушавший Алеша,— прямо ли безбрежная фантазия
или какая-нибудь ошибка старика, какое-нибудь невозможное qui
pro quo?4
— Прими хоть последнее,— рассмеялся Иван,— если уж тебя так
разбаловал современный реализм и ты не можешь вынести ничего
фантастического — хочешь qui pro quo, то пусть так и будет. Оно
правда,— рассмеялся он опять,— старику девяносто лет, и он давно
мог сойти с ума на своей идее. Пленник же мог поразить его своею
наружностью. Это мог быть, наконец, просто бред, видение
девяностолетнего старика пред смертью, да еще разгоряченного
вчерашним автодафе во сто сожженных еретиков. Но не все ли равно нам
с тобою, что qui pro quo, что безбрежная фантазия? Тут дело в том
только, что старику надо высказаться, что, наконец, за все девяносто
лет он высказывается и говорит вслух то, о чем все девяносто лет
молчал.
— А пленник тоже молчит? Глядит на него и не говорит ни
слова?
— Да так и должно быть во всех даже случаях,— опять засмеялся
Иван.— Сам старик замечает ему, что он и права не имеет ничего
прибавлять к тому, что уже прежде сказано. Если хочешь, так в этом
и есть самая основная черта римского католичества, по моему
мнению, по крайней мере: «Все, дескать, передано тобою папе и все,
стало быть, теперь у папы, а ты хоть и не приходи теперь вовсе, не
мешай до времени по крайней мере». В этом смысле они не только
говорят, но и пишут, иезуиты по крайней мере. Это я сам читал у
их богословов5. «Имеешь ли ты право возвестить нам хоть одну из
тайн того мира, из которого ты пришел? — спрашивает его мой
433

старик и сам отвечает ему за него,— нет, не имеешь, чтобы не
прибавлять к тому, что уже было прежде сказано, и чтобы не отнять
у людей свободы, за которую ты так стоял, когда был на земле. Все,
что ты вновь возвестишь, посягнет на свободу веры людей, ибо
явится как чудо, а свобода их веры тебе была дороже всего еще тогда,
полторы тысячи лет назад. Не ты ли так часто тогда говорил: «Хочу
сделать вас свободными». Но вот ты теперь увидел этих «свободных»
людей,—прибавляет вдруг старик со вдумчивою усмешкой.—Да,
это дело нам дорого стоило,— продолжает он, строго смотря на
него,— но мы докончили наконец это дело во имя твое. Пятнадцать
веков мучились мы с этою свободой, но теперь это кончено и
кончено крепко. Ты не веришь, что кончено крепко? Ты смотришь
на меня кротко и не удостаиваешь меня даже негодования? Но знай,
что теперь и именно ныне эти люди уверены более чем
когда-нибудь, что свободны вполне, а между тем сами же они принесли нам
свободу свою и покорно положили ее к ногам нашим. Но это
сделали мы, а того ль ты желал, такой ли свободы?»
— Я опять не понимаю,— прервал Алеша,— он иронизирует,
смеется?
— Нимало. Он именно ставит в заслугу себе и своим, что
наконец-то они побороли свободу и сделали так для того, чтобы
сделать людей счастливыми. «Ибо теперь только (то есть он,
конечно, говорит про инквизицию) стало возможным помыслить в
первый раз о счастии людей. Человек был устроен бунтовщиком;
разве бунтовщики могут быть счастливыми? Тебя
предупреждали,— говорит он ему,—ты не имел недостатка в предупреждениях и
указаниях, но ты не послушал предупреждений, ты отверг
единственный путь, которым можно было устроить людей счастливыми,
но, к счастью, уходя, ты передал дело нам. Ты обещал, ты утвердил
своим словом, ты дал нам право связывать и развязывать, и уж,
конечно, не можешь и думать отнять у нас это право теперь. Зачем
же ты пришел нам мешать?»
— А что значит: не имел недостатка в предупреждении и
указании? — спросил Алеша.
— А в этом-то и состоит главное, что старику надо высказать.
«Страшный и умный дух, дух самоуничтожения и небытия,—
продолжает старик,— великий дух говорил с тобой в пустыне, и нам
передано в книгах, что он будто бы «искушал» тебя6. Так ли это? И
можно ли было сказать хоть что-нибудь истиннее того, что он
возвестил тебе в трех вопросах, и что ты отверг, и что в книгах
названо «искушениями»? А между тем, если было когда-нибудь на
земле совершено настоящее громовое чудо, то это в тот день, в день
этих трех искушений. Именно в появлении этих трех вопросов и
заключалось чудо. Если бы возможно было помыслить лишь для
пробы и для примера, что три эти вопроса страшного духа
бесследно утрачены в книгах и что их надо восстановить, вновь придумать
434

и сочинить, чтоб внести опять в книги, и для этого собрать всех
мудрецов земных — правителей, первосвященников, ученых,
философов, поэтов и задать им задачу: придумайте, сочините три
вопроса, но такие, которые мало того, что соответствовали бы
размеру события, но и выражали бы сверх того, в трех словах, в трех
только фразах человеческих, всю будущую историю мира и
человечества,—то думаешь ли ты, что вся премудрость земли, вместе
соединившаяся, могла бы придумать хоть что-нибудь подобное по
силе и по глубине тем трем вопросам, которые действительно были
предложены тебе тогда могучим и умным духом в пустыне? Уж по
одним вопросам этим, лишь по чуду их появления, можно
понимать, что имеешь дело не с человеческим текущим умом, а с
вековечным и абсолютным. Ибо в этих трех вопросах как бы
совокуплена в одно целое и предсказана вся дальнейшая история
человеческая и явлены три образа, в которых сойдутся все
неразрешимые исторические противоречия человеческой природы на всей
земле. Тогда это не могло быть еще так видно, ибо будущее было
неведомо, но теперь, когда прошло пятнадцать веков, мы видим, что
все в этих трех вопросах до того угадано и предсказано и до того
оправдалось, что прибавить к ним или убавить от них ничего нельзя
более.
Реши же сам, кто был прав: ты или тот, который тогда вопрошал
тебя? Вспомни первый вопрос; хоть и не буквально, но смысл его
тот: «Ты хочешь идти в мир и идешь с голыми руками, с каким-то
обетом свободы, которого они, в простоте своей и в прирожденном
бесчинстве своем, не могут и осмыслить, которого боятся они и
страшатся,— ибо ничего и никогда не было для человека и для
человеческого общества невыносимее свободы! А видишь ли сии
камни в этой нагой раскаленной пустыне? Обрати их в хлебы, и за
тобой побежит человечество как стадо, благодарное и послушное,
хотя и вечно трепещущее, что ты отымешь руку свою и прекратятся
им хлебы твои». Но ты не захотел лишить человека свободы и отверг
предложение, ибо какая же свобода, рассудил ты, если послушание
куплено хлебами? Ты возразил, что человек жив не единым хлебом,
но знаешь ли, что во имя этого самого хлеба земного и восстанет
на тебя дух земли, и сразится с тобою, и победит тебя, и все пойдут
за ним, восклицая: «Кто подобен зверю сему, он дал нам огонь с
небеси!» Знаешь ли ты, что пройдут века, и человечество
провозгласит устами своей премудрости и науки, что преступления нет, а
стало быть, нет и греха, а есть лишь только голодные. «Накорми,
тогда и спрашивай с них добродетели!» —вот что напишут на
знамени, которое воздвигнут против тебя и которым разрушится
храм твой. На месте храма твоего воздвигнется новое здание,
воздвигнется вновь страшная Вавилонская башня7, и хотя и эта не
достроится, как и прежняя, но все же ты бы мог избежать этой
новой башни и на тысячу лет сократить страдания людей, ибо к нам
435

же ведь придут они, промучившись тысячу лет со своей башней!
Они отыщут нас тогда опять под землей, в катакомбах,
скрывающихся (ибо мы будем вновь гонимы и мучимы), найдут нас и
возопиют к нам: «Накормите нас, ибо те, которые обещали нам
огонь с небеси, его не дали». И тогда уже мы и достроим их башню,
ибо достроит тот, кто накормит, а накормим лишь мы, во имя твое,
и солжем, что во имя твое. О, никогда, никогда без нас они не
накормят себя! Никакая наука не даст им хлеба, пока они будут
оставаться свободными, но кончится тем, что они принесут свою
свободу к ногам нашим и скажут нам: «Лучше поработите нас, но
накормите нас».
Поймут наконец сами, что свобода и хлеб земной вдоволь для
всякого вместе немыслимы, ибо никогда, никогда не сумеют они
разделиться между собою! Убедятся тоже, что не могут быть
никогда и свободными, потому что малосильны, порочны,
ничтожны и бунтовщики. Ты обещал им хлеб небесный, но, повторяю
опять, может ли он сравниться в глазах слабого, вечно порочного и
вечно неблагодарного людского племени с земным? И если за
тобою во имя хлеба небесного пойдут тысячи и десятки тысяч, то
что станется с миллионами и с десятками тысяч миллионов
существ, которые не в силах будут пренебрегать хлебом земным для
небесного? Иль тебе дороги лишь десятки тысяч великих и
сильных, а остальные миллионы, многочисленные, как песок морской,
слабых, но любящих тебя, должны лишь послужить материалом для
великих и сильных? Нет, нам дороги и слабые. Они порочны и
бунтовщики, но под конец они-то станут и послушными. Они будут
дивиться на нас и будут считать нас за богов за то, хпо мл/, став во
главе их, согласились выносить свободу и над ними господствовать
— так ужасно им станет под конец быть свободными! Но мы
скажем, что послушны тебе и господствуем во имя твое. Мы их
обманем опять, ибо тебя мы уж не пустим к себе. В обмане этом и
будет заключаться наше страдание, ибо мы должны будем лгагь. Вот
что значит этот первый вопрос в пустыне, и вот что ты отверг во
имя свободы, которую поставил выше всего. А между тем в вопросе
этом заключалась великая тайна мира сего. Приняв «хлебы», ты бы
ответил на всеобщую и вековечную тоску человеческую как
единоличного существа, так и целого человечества вместе—это: «пред
кем преклониться?» Нет заботы беспрерывнее и мучительнее для
человека, как, оставшись свободным, сыскать поскорее того, пред
кем преклониться. Но ищет человек преклониться пред тем, что уже
бесспорно, столь бесспорно, чтобы все люди разом согласились на
всеобщее пред ним преклонение. Ибо забота этих жалких созданий
не в том только состоит, чтобы сыскать то, пред чем мне или
другому преклониться, но чтобы сыскать такое, чтоб и все уверовали
в него и преклонились пред ним, и чтобы непременно все вместе.
Вот эта потребность общности преклонения и есть главнейшее
436

мучение каждого человека единолично и как целого человечества с
начала веков. Из-за всеобщего преклонения они истребляли друг
друга мечом. Они созидали богов и взывали друг к другу: «Бросьте
ваших богов и придите поклониться нашим, не то смерть вам и
богам вашим!» И так будет до скончания мира, даже и тогда, когда
исчезнут в мире и боги: все равно падут пред идолами. Ты знал, ты
не мог не знать эту основную тайну природы человеческой, но ты
отверг единственное абсолютное знамя, которое предлагалось тебе,
чтобы заставить всех преклониться пред тобою бесспорно, знамя
хлеба земного, и отверг во имя свободы и хлеба небесного. Взгляни
же, что сделал ты далее. И все опять во имя свободы! Говорю тебе,
что нет у человека заботы мучительнее, как найти того, кому бы
передать поскорее тот дар свободы, с которым это несчастное
существо рождается. Но овладевает свободой людей лишь тот, кто
успокоит их совесть. С хлебом тебе давалось бесспорное знамя:
дашь хлеб, и человек преклонится, ибо ничего нет бесспорнее хлеба,
но если в то же время кто-нибудь овладеет его совестью помимо
тебя — о, тогда он даже бросит хлеб твой и пойдет за тем, который
обольстит его совесть. В этом ты был прав. Ибо тайна бытия
человеческого не в том, чтобы только жить, а в том, для чего жить.
Без твердого представления себе, для чего ему жить, человек не
согласится жить и скорей истребит себя, чем останется на земле,
хотя бы крутом его всё были хлебы. Это так, но что же вышло:
вместо того чтоб овладеть свободой людей, ты увеличил им ее еще
больше! Или ты забыл, что спокойствие и даже смерть человеку
дороже свободного выбора в познании добра и зла? Нет ничего
обольстительнее для человека, как свобода совести, но нет ничего и
мучительнее.
И вот вместо твердых основ для успокоения совести
человеческой раз навсегда — ты взял все, что есть необычайного,
гадательного и неопределенного, взял все, что было по силам людей, а потому
поступил как бы и не любя их вовсе,— и это кто же: тот, который
пришел отдать за них жизнь свою! Вместо того чтоб овладеть
людскою свободой, ты умножил ее и обременил ее мучениями
душевное царство человека вовеки. Ты возжелал свободной любви
человека, чтобы свободно пошел он за тобою, прельщенный и
плененный тобою. Вместо твердого древнего закона — свободным
сердцем должен был человек решать впредь сам, что добро и что зло,
имея лишь в руководстве твой образ пред собою,— но неужели ты
не подумал, что он отвергнет же наконец и оспорит даже и твой
образ и твою правду, если его угнетут таким страшным бременем,
как свобода выбора? Они воскликнут наконец, что правда не в тебе,
ибо невозможно было оставить их в смятении и мучении более, чем
сделал ты, оставив им столько забот и неразрешимых задач. Таким
образом, сам ты и положил основание к разрушению своего же
царства и не вини никого в этом более. А между тем то ли
437

предлагалось тебе? Есть три силы, единственные три силы на земле,
могущие навеки победить и пленить совесть этих слабосильных
бунтовщиков, для их счастия,— эти силы: чудо, тайна и авторитет.
Ты отверг и то, и другое, и третье и сам подал пример тому. Когда
страшный и премудрый дух поставил тебя на вершине храма и
сказал тебе: «Если хочешь узнать, сын ли ты божий, то верзись вниз,
ибо сказано про того, что ангелы подхватят и понесут его, и не
упадет и не расшибется, и узнаешь тогда, сын ли ты божий, и
докажешь тогда, какова вера твоя в отца твоего»,— но ты, выслушав,
отверг предложение и не поддался, и не бросился вниз. О, конечно,
ты поступил тут гордо и великолепно как бог, но люди-то, но слабое
бунтующее племя это —они-то боги ли? О, ты понял тогда, что,
сделав лишь шаг, лишь движение броситься вниз, ты тотчас бы и
искусил господа, и веру в него всю потерял и разбился бы о землю,
которую спасать пришел, и возрадовался бы умный дух,
искушавший тебя. Но, повторяю, много ли таких, как ты? И неужели ты в
самом деле мог допустить хоть минуту, что и людям будет под силу
подобное искушение? Так ли создана природа человеческая, чтоб
отвергнуть чудо и в такие страшные моменты жизни, моменты
самых страшных основных и мучительных душевных вопросов
своих оставаться лишь со свободным решением сердца? О, ты знал,
что подвиг твой сохранится в книгах, достигнет глубины времен и
последних пределов земли, и понадеялся, что, следуя тебе, и человек
останется с богом, не нуждаясь в чуде. Но ты не знал, что чуть
лишь человек отвергнет чудо, то тотчас отвергнет и бога, ибо
человек ищет не столько бога, сколько чудес. И так как человек
оставаться без чуда не в силах, то насоздаст себе новых чудес, уже
собственных, и поклонится уже знахарскому чуду, бабьему
колдовству, хотя бы он сто раз был бунтовщиком, еретиком и
безбожником. Ты не сошел со креста, когда кричали тебе, издеваясь и дразня
тебя: «Сойди со креста и уверуем, что это ты». Ты не сошел потому,
что опять-таки не захотел поработить человека чудом и жаждал
свободной веры, а не чудесной. Жаждал свободной любви, а не
рабских восторгов невольника пред могуществом, раз навсегда его
ужаснувшим. Но и тут ты судил о людях слишком высоко, ибо,
конечно, они невольники, хотя и созданы бунтовщиками. Озрись и
суди, вот прошло пятнадцать веков, поди посмотри на них: кого ты
вознес до себя? Клянусь, человек слабее и ниже создан, чем ты о нем
думал! Может ли, может ли он исполнить то, что и ты? Столь
уважая его, ты поступил, как бы перестав ему сострадать, потому что
слишком много от него и потребовал,— и это кто же, тот, который
возлюбил его более самого себя! Уважая его менее, менее бы от него
и потребовал, а это было бы ближе к любви, ибо легче была бы ноша
его. Он слаб и подл. Что в том, что он теперь повсеместно бунтует
против нашей власти и гордится, что он бунтует? Это гордость
ребенка и школьника. Это маленькие дети, взбунтовавшиеся в
438

классе и выгнавшие учителя. Но придет конец и восторгу
ребятишек, он будет дорого стоить им. Они ниспровергнут храмы и зальют
кровью землю. Но догадаются наконец глупые дети, что хоть они и
бунтовщики, но бунтовщики слабосильные, собственного бунта
своего не выдерживающие. Обливаясь глупыми слезами своими,
они сознаются наконец, что создавший их бунтовщиками, без
сомнения, хотел посмеяться над ними. Скажут это они в отчаянии,
и сказанное ими будет богохульством, от которого они станут еще
несчастнее, ибо природа человеческая не выносит богохульства и в
конце концов сама же всегда и отмстит за него. Итак, неспокойство,
смятение и несчастие — вот теперешний удел людей после того, как
ты столь претерпел за свободу их! Великий пророк твой в видении
и в иносказании говорит, что видел всех участников первого
воскресения и что было их из каждого колена по двенадцати тысяч8. Но
если было их столько, то были и они как бы не люди, а боги. Они
вытерпели крест твой, они вытерпели десятки лет голодной и нагой
пустыни, питаясь акридами и кореньями,—и уж, конечно, ты
можешь с гордостью указать на этих детей свободы, свободной
любви, свободной и великолепной жертвы их во имя твое. Но
вспомни, что их было всего только несколько тысяч, да и то богов,
а остальные? И чем виноваты остальные слабые люди, что не могли
вытерпеть того, что могучие? Чем виновата слабая душа, что не в
силах вместить столь страшных даров? Да неужто же и впрямь
приходил ты лишь к избранным и для избранных? Но если так, то
тут тайна и нам не понять ее. А если тайна, то и мы вправе были
проповедовать тайну и учить их, что не свободное решение сердец
их важно и не любовь, а тайна, которой они повиноваться должны
слепо, даже мимо их совести. Так мы и сделали. Мы исправили
подвиг твой и основали его на чуде, тайне и авторитете. И люди
обрадовались, что их вновь повели как стадо и что с сердец их снят
наконец столь страшный дар, принесший им столько муки. Правы
мы были, уча и делая так, скажи? Неужели мы не любили
человечества, столь смиренно сознав его бессилие, с любовию облегчив его
ношу и разрешив слабосильной природе его хотя бы и грех, но с
нашего позволения? К чему же теперь пришел нам мешать? И что
ты молча и проникновенно глядишь на меня кроткими глазами
своими? Рассердись, я не хочу любви твоей, потому что сам не
люблю тебя. И что мне скрывать от тебя? Или я не знаю, с кем
говорю? То, что имею сказать тебе, все тебе уже известно, я читаю
это в глазах твоих. И я ли скрою от тебя тайну нашу? Может быть,
ты именно хочешь услышать ее из уст моих, слушай же: мы не с
тобой, а с ним, вот наша тайна! Мы давно уже не с тобою, а с ним,
уже восемь веков. Ровно восемь веков назад как мы взяли от него
то, что ты с негодованием отверг, тот последний дар, который он
предлагал тебе, показав тебе все царства земные: мы взяли от него
Рим и меч кесаря и объявили лишь себя царями земными, царями
439

едиными, хотя и доныне не успели еще привести наше дело к
полному окончанию. Но кто виноват? О, дело это до сих пор лишь
в начале, но оно началось. Долго еще ждать завершения его, и еще
много выстрадает земля, но мы достигнем и будем кесарями и
тогда уже помыслим о всемирном счастии людей. А между тем ты
бы мог еще и тогда взять меч кесаря. Зачем ты отверг этот
последний дар? Приняв этот третий совет могучего духа, ты
восполнил бы все, чего ищет человек на земле, то есть: пред кем
преклониться, кому вручить совесть и каким образом соединиться наконец
всем в бесспорный общий и согласный муравейник, ибо
потребность всемирного соединения есть и третье, и последнее мучение
людей. Всегда человечество в целом своем стремилось устроиться
непременно всемирно. Много было великих народов с великою
историей, но чем выше были эти народы, тем были и несчастнее,
ибо сильнее других сознавали потребность всемирности соединения
людей. Великие завоеватели, Тимуры и Чингисханы, пролетели как
вихрь по земле, стремясь завоевать вселенную, но и те, хотя и
бессознательно, выразили ту же самую великую потребность
человечества ко всемирному и всеобщему единению. Приняв мир и
порфиру кесаря, основал бы всемирное царство и дал всемирный
покой. Ибо кому же владеть людьми, как не тем, которые владеют
их совестью и в чьих руках хлебы их. Мы и взяли меч кесаря, а взяв
его, конечно, отвергли тебя и пошли за ним. О, пройдут еще века
бесчинства свободного ума, их науки и антропофагии9, потому что,
начав возводить свою Вавилонскую башню без нас, они кончат
антропофагией. Но тогда-то и приползет к нам зверь и будет лизать
ноги наши и обрызжет их кровавыми слезами из глаз своих. И мы
сядем на зверя и воздвигнем чашу, и на ней будет написано:
«Тайна!» Но только лишь тогда настанет для людей царство покоя
и счастия. Ты гордишься своими избранниками, но у тебя лишь
избранники, а мы успокоим всех. Да и так ли еще: сколь многие из
этих избранников, из могучих, которые могли бы стать
избранниками, устали наконец, ожидая тебя, и понесли и еще понесут силы
духа своего и жар сердца своего на иную ниву и кончат тем, что на
тебе же и воздвигнут свободное знамя свое. Но ты сам воздвиг это
знамя. У нас же все будут счастливы и не будут более ни бунтовать,
ни истреблять друг друга, как в свободе твоей, повсеместно. О, мы
убедим их, что они тогда только и станут свободными, когда
откажутся от свободы своей для нас и нам покорятся. И что же,
правы мы будем или солжем? Они сами убедятся, что правы, ибо
вспомнят, до каких ужасов рабства и смятения доводила их свобода
твоя. Свобода, свободный ум и наука заведут их в такие дебри и
поставят пред такими чудами и неразрешимыми тайнами, что одни
из них, непокорные и свирепые, истребят себя самих, другие
непокорные, но малосильные, истребят друг друга, а третьи,
оставшиеся, слабосильные и несчастные, приползут к ногам нашим и
440

возопиют к нам: «Да, вы были правы, вы одни владели тайной его,
и мы возвращаемся к вам, спасите нас от себя самих». Получая от
нас хлебы, конечно, они ясно будут видеть, что мы их же хлебы, их
же руками добытые, берем у них, чтобы им же раздать, безо всякого
чуда, увидят, что не обратили мы камней в хлебы, но воистину
более, чем самому хлебу, рады они будут тому, что получают его из
рук наших! Ибо слишком будут помнить, что прежде, без нас, самые
хлебы, добытые ими, обращались в руках их лишь в камни, а когда
они воротились к нам, то самые камни обратились в руках их в
хлебы. Слишком, слишком оценят они, что значит раз навсегда
подчиниться! И пока люди не поймут сего, они будут несчастны.
Кто более всего способствовал этому непониманию, скажи? Кто
раздробил стадо и рассыпал его по путям неведомым? Но стадо
вновь соберется и вновь покорится и уже раз навсегда. Тогда мы
дадим им тихое, смиренное счастье, счастье слабосильных существ,
какими они и созданы. О, мы убедим их наконец не гордиться, ибо
ты вознес их и тем научил гордиться; докажем им, что они
слабосильны, что они только жалкие дети, но что детское счастье
слаще всякого. Они станут робки и станут смотреть на нас и
прижиматься к нам в страхе, как птенцы к наседке. Они будут
дивиться и ужасаться на нас и гордиться тем, что мы так могучи и
так умны, что могли усмирить такое буйное тысячемиллионное
стадо. Они будут расслабленно трепетать гнева нашего, умы их
оробеют, глаза их станут слезоточивы, как у детей и женщин, но
столь же легко будут переходить они по нашему мановению к
веселью и к смеху, светлой радости и счастливой детской песенке.
Да, мы заставим их работать, но в свободные от труда часы мы
устроим им жизнь как детскую игру, с детскими песнями, хором, с
невинными плясками. О, мы разрешим им и грех, они слабы и
бессильны, и они будут любить нас, как дети, за то, что мы им
позволим грешить. Мы скажем им, что всякий грех будет искуплен,
если сделан будет с нашего позволения; позволяем же им грешить
потому, что их любим, наказание же за эти грехи, так и быть,
возьмем на себя. И возьмем на себя, а нас они будут обожать, как
благодетелей, понесших на себе их грехи пред богом. И не будет у
них никаких от нас тайн. Мы будем позволять или запрещать им
жить с их женами и любовницами, иметь или не иметь детей — все
судя по их послушанию — и они будут нам покоряться с весельем и
радостью. Самые мучительные тайны их совести —всё, всё
понесут они нам, и мы всё разрешим, и они поверят решению нашему
с радостию, потому что оно избавит их от великой заботы и
страшных теперешних мук решения личного и свободного. И
все будут счастливы, все миллионы существ, кроме сотни тысяч
управляющих ими. Ибо лишь мы, мы, хранящие тайну, только мы
будем несчастны. Будут тысячи миллионов счастливых младенцев
и сто тысяч страдальцев, взявших на себя проклятие познания
441

добра и зла. Тихо умрут они, тихо угаснут во имя твое и за гробом
обрящут лишь смерть. Но мы сохраним секрет и для их же счастия
будем манить их наградой небесною и вечною. Ибо если б и было
что на том свете, то уж, конечно, не для таких, как они. Говорят и
пророчествуют, что ты придешь и вновь победишь, придешь со
своими избранниками, со своими гордыми и могучимиЮ, но мы
скажем, что они спасли лишь самих себя, а мы спасли всех.
Говорят, что опозорена будет блудница, сидящая на звере и
держащая в руках своих тайну , что взбунтуются вновь малосильные, что
разорвут порфиру ее и обнажат ее «гадкое» тело. Но я тогда встану
и укажу тебе на тысячи миллионов счастливых младенцев, не
знавших греха. И мы, взявшие грехи их для счастья их на себя, мы
станем пред тобой и скажем: «Суди нас, если можешь и смеешь».
Знай, что я не боюсь тебя. Знай, что и я был в пустыне, что и я
питался акридами и кореньями, что и я благословлял свободу,
которую ты благословил людей, и я готовился стать в число
избранников твоих, в число могучих и сильных с жаждой
«восполнить число». Но я очнулся и не захотел служить безумию. Я
воротился и примкнул к сонму тех, которые исправили подвиг твой.
Я ушел от гордых и воротился к смиренным для счастья этих
смиренных. То, что я говорю тебе, сбудется, и царство наше
созиждется. Повторяю тебе, завтра же ты увидишь это послушное
стадо, которое по первому мановению моему бросится подгребать
горячие угли к костру твоему, на котором сожгу тебя за то, что
пришел нам мешать. Ибо если был, кто более всех заслужил наш
костер, то это ты. Завтра сожгу тебя. Dixi»12.
Иван остановился. Он разгорячился, говоря, и говорил с
увлечением; когда же кончил, то вдруг улыбнулся.
Алеша, все слушавший его молча, под конец же в чрезвычайном
волнении много раз пытавшийся перебить речь брата, но, видимо,
себя сдерживавший, вдруг заговорил, точно сорвался с места.
— Но... это нелепость! — вскричал он, краснея.— Поэма твоя
есть хвала Иисусу, а не хула.., как ты хотел того. И кто тебе поверит
о свободе? Так ли, так ли надо ее понимать! То ли понятие в
православии... Это Рим, да и Рим не весь, это неправда — это худшие
из католичества, инквизиторы, иезуиты!.. Да и совсем не может
быть такого фантастического лица как твой инквизитор. <...> Чем
же кончается твоя поэма? — спросил он вдруг, смотря в землю,—
или уж она кончена?
— Я хотел ее кончить так: когда инквизитор умолк, то некоторое
время ждет, что пленник его ему ответит. Ему тяжело его молчание.
Он видел, как узник все время слушал его проникновенно и тихо,
смотря ему прямо в глаза и, видимо, не желая ничего возражать.
Старику хотелось бы, чтобы тот сказал ему что-нибудь, хотя бы и
горькое, страшное. Но он вдруг молча приближается к старику и
тихо целует его в бескровные девяностолетние уста. Вот и весь ответ.
442

Старик вздрагивает. Что-то шевельнулось в концах губ его; он идет
к двери, отворяет ее и говорит ему: «Ступай и не приходи более... не
приходи вовсе... никогда, никогда!» И выпускает его на «темные
стогна града». Пленник уходит.
— А старик?
— Поцелуй горит на его сердце, но старик остается в прежней
идее.
Достоевский Ф.М. Братья
Карамазовы. М, 1973. С. 270-287.
Примечания:
1. Иисус Христос. (Мы ограничимся предельно краткими
примечаниями к «Великому инквизитору», в частности, потому что
непосредственно вслед за данным текстом из «Братьев
Карамазовых» помещается текст из «Легенды о великом инквизиторе
Ф.М. Достоевского» В.В. Розанова, представляющий собой
подробный комментарий к приводимому нами тексту.)
2. Аутодафе—публичное сожжение еретиков на костре по
приговору инквизиции — судебно-следственного органа католической
церкви, созданного в средние века для борьбы с религиозным
свободомыслием.
3. «Талифа куми» — «девица, тебе говорю, встань» (Евангелие от
Марка, глава 5, стих 41).
4. «Одно вместо другого», путаница, недоразумение (лат.).
5. Видимо, имеется в виду: 1) мнение католиков, что папа
римский — полноправный наместник Христа на земле; 2)
католический догмат о непогрешимости папы в делах веры и морали.
6. Далее, Достоевский «своими словами» описывает искушения
Иисуса Христа в пустыне. Евангельские описания этих искушений
приводит Розанов — см. текст, помещаемый непосредственно вслед
за данным текстом из Достоевского.
7. «Вавилонская башня»—1) Библия рассказывает о ее
строительстве так: «На всей земле был один язык и одно наречие.
Двинувшись с Востока они (потомки спасшегося после всемирного
потопа Ноя.— Сост.) нашли в земле Сеннаар равнину и поселились
там. <...> И сказали они: построим себе город и башню, высотою
до небес; и сделаем себе имя, прежде нежели рассеемся по лицу всей
земли. И сошел Господь посмотреть город и башню, которые
строили сыны человеческие. И сказал Господь: вот, один народ, и
один у всех язык; и вот что начали они делать, и не отстанут они от
того, что задумали делать. Сойдем же и смешаем там язык их, так
чтобы один не понимал речи другого. И рассеял их Господь оттуда
по всей земле...» (Бытие, глава И, стихи 1—8); 2) Символ
безрассудного богоборческого деяния людей.
443

8. См. «Откровение св. Иоанна Богослова» (глава 7, стихи 1—8).
9. Антропофагия — людоедство.
10. См. «Откровение св. Иоанна Богослова».
11. Ср. там же (глава 17). Отличие текста Достоевского от текста
«Откровения...»: в «Откровении...» блудница держит в руках не «тайну»,
а чашу, «наполненную мерзостями и нечистотою блудодейства ее»
(стих 4); а слово «тайна» написано «на челе ее» (стих 5), т.е. на лбу.
12. Я сказал (лат.).
В .В. Розанов
ЛЕГЕНДА О ВЕЛИКОМ
ИНКВИЗИТОРЕ Ф.М. ДОСТОЕВСКОГО.
ОПЫТ КРИТИЧЕСКОГО КОММЕНТАРИЯ
В одной фантастической повести1 Гоголь рассказывает, как
старый ростовщик, умирая, призвал к себе художника и неотступно
просил его срисовать с себя портрет; когда работа уже началась,
художник вдруг почувствовал непреодолимое отвращение к тому,
что делал, и к этому отвращению примешался какой-то страх.
Ростовщик, однако, все следил за работой, какая-то тоска и
беспокойство светились в его лице, но, когда он увидел, что по крайней
мере глаза окончены, в этом лице сверкнула радость. Художник
отошел на несколько шагов, чтобы посмотреть на свою работу; но
едва он взглянул на нее, как колена его задрожали: в глазах начатого
портрета светилась жизнь, настоящая жизнь, та самая, которая уже
потухала в его оригинале и каким-то тайным волшебством
перенеслась в эту копию. Палитра и кисть выпали из его рук, и он с ужасом
выбежал из комнаты. Через несколько часов ростовщик умер.
Художник окончил жизнь в монастыре.
Этот рассказ почему-то невольно припомнился нам, когда мы
задумали говорить о знаменитой легенде Достоевского. Сквозь всю
фантастичность в нем как будто мелькает какая-то правда, и, верно,
она-то вывела его на свет сознания из ряда других полузабытых
рассказов и связала мысль о нем с занимающим нас предметом.
XII
«Страшный и умный Дух, Дух самоуничтожения и небытия,—
так начинает Инквизитор,— Великий Дух говорил с Тобою в
пустыне, и нам передано в книгах, что он будто бы искушал Тебя... Так ли
это? И можно ли было сказать хоть что-нибудь истиннее того, что
444

он возвестил Тебе в трех вопросах, и что Ты отверг, и что в книгах
названо искушениями?2 <...>
Инквизитор с точки зрения трех искушений, как бы образно
представивших будущие судьбы человека, начинает говорить об этих
судьбах, анализируя смысл самих искушений. Таким образом,
вскрытие смысла истории и как бы измерение нравственных сил человека
делается здесь в виде обширного толкования на краткий текст
Евангелия. Вот как записано о самом искушении и первом «вопросе Духа» у
Евангелиста Матфея: «Тогда Иисус возведен был духом в пустыню
искуситься от Диавола. И постился дней сорок и ночей сорок, но
напоследок взалкал. И приступил к Нему Искуситель, и сказал: Если
ты — Сын Божий, что скажи, чтобы камни эти стали хлебами. Он же,
отвечая, сказал ему: Написано: не хлебом одним жив будет человек, но
всяким словом, исходящим из уст Божиих» (IV, 1—3).
«Реши же Сам,— говорит Инквизитор,— кто был прав. Ты или
тот, который тогда вопрошал Тебя?» Вспомни первый вопрос; хоть
и не буквально*, но смысл его тот: «Ты хочешь идти в мир и идешь
с голыми руками, с каким-то обетом свободы, которого они, в
простоте своей и в прирожденном бесчинстве своем не могут и
осмыслить, которого боятся они и страшатся, ибо никогда и ничего
не было для человека и для человеческого общества невыносимее
свободы! А видишь ли сии камни в этой нагой и раскаленной
пустыне? Обрати их в хлебы, и за Тобой побежит человечество как
стадо, благодарное и послушное, хотя и вечно трепещущее, что Ты
отымешь руку Свою и прекратятся им хлебы Твои. Но Ты не
захотел лишить человека свободы и отверг предложение: ибо какая
же свобода, рассудил Ты, если послушание куплено хлебами. Ты
возразил, что человек жив не единым хлебом: но знаешь ли, что во
имя этого самого хлеба земного и восстанет на Тебя Дух Земли, и
сразится с Тобою, и победит Тебя, и все пойдут за ним, восклицая:
«Кто подобен Зверю сему, он дал нам огонь с небеси!»
Здесь в апокалипсическом образе представлено восстание всего
земного, тяготеющего долу в человеке, против всего небесного в
нем, что устремляется вверх, и указан победный исход этого
восстания, которого мы все—грустные свидетели. Нужда, гнетущее
горе, боль несогретых членов и голодного желудка заглушит искру
божественного в человеческой душе, и он отвернется от всего святого
Действительно, очень замечательно, что ведь Дух искушал Богочеловека не
когда-нибудь посреди его служения на спасение рода человеческого, но перед
вступлением на это служение, и, следовательно, он, древний борец с Богом и враг
рода человеческого, как бы соблазнял его на другие возможные способы спасения,
указывая иные пути для этого, чем учение Его божественное и крестная смерть.
Искушения относились именно к целому служению Иисуса Христа, и поэтому
хлебы, чудо и власть, Искусителем предложенные, суть действительно три модуса
иного, не небесного, не божественного, не благодатного и таинственного
спасения .
445

и преклонится, как перед новою святынею, перед грубым и даже
низким, но кормящим и согревающим. Он осмеет как ненужных
людей своих прежних праведников и преклонится перед новыми
праведниками, станет составлять из них новые календари и святых и
чтить день их рождения как «благодетелей человечества». Уже Ог.
Конт4 на место христианства, которое он считал отживающею
религией), пытался изобрести некоторое подобие нового религиозного
культа, с празднествами и чествованием памяти великих людей,— и культ
служения человечеству все сильнее и сильнее распространяется в наше
время, по мере того как ослабевает служение Богу. Человечество обого-
товоряет себя, оно прислушивается теперь только к своим страданиям
и утомленными глазами ищет кругом, кто бы утолил их, утишил или,
по крайней мере, заглушил. Робкое и дрожащее, оно готово кинуться за
всяким, кто что-нибудь для него сделает, готово благоговейно
преклониться перед тем, кто удачною машиной облегчит его труд, новым
составом удобрит его поле, заглушить, хотя бы путем вечной отравы, его
временную боль. И смятенное, страдающее, оно точно утратило смысл
целого, как будто не видит за подробностями жизни своего главного и
чудовищного зла, со всех сторон на него надвигающегося: что чем более
пытается человек побороть свое страдание, тем сильнее оно возрастает
и всеобъемлющее становится,— и люди уже гибнут не единицами, не
тысячами, но миллионами и народами, все быстрее и все неудержимее,
забыв Бога и проклиная себя.
Мы приведем величественный образ из Откровения Св. Иоанна
— откровения о судьбах Церкви Божией на земле и также рода
человеческого, около нее волнующегося, ее усиливающегося
поглотить; образы здесь выражают иносказательно циклы в развитии
этих судеб и своим характером определяют их общий, отвлеченный
от всех подробностей смысл: «И стал я на песке морском и увидел
выходящего из моря Зверя с семью головами и десятью рогами: на
рогах его было десять диадем, а на головах его —имена
богохульные. И дал ему Дракон* силу свою, и престол свой, и власть
великую. И видел я, что одна из голов его как бы смертельно была
ранена; но эта смертельная рана исцелела. И дивилась вся земля,
следя за Зверем, и поклонились Дракону, который дал власть Зверю,
говоря: кто подобен Зверю сему и кто может сразиться с ним? И даны
были ему уста, говорящие гордо и богохульно; и дана была власть
действовать сорок два месяца. И отверз он уста свои для хулы на Бога,
чтобы хулить имя Его и жилище Его, и живущих на небесах. И дано
было ему вести брань со святыми и победить их; и дана была ему
власть над всяким коленом людей, и над родом, и языком, и
племенем. И поклоняется ему все живущее на земле, которых имена не
написаны в книге жизни у Агнца, закланного от создания мира. Кто
Т.е., по Апокалипсису, отпадший от Бога Первый Дух.
446

имеет ухо —да слышит. Если кого в пленение возьмет—в пленение
пойдет, если кого оружием убьет — подобает ему быть оружием
убитым. Здесь — терпение и вера святых» (Апок., XIII).
Знание кормящее, но уже не просвещающее человека, великий
промен духовных даров на вещественные дары, чистой совести на
сытое брюхо представлены в этом поразительном образе. С заботою
о «едином хлебе» закроются алтари, исчезнет великая устрояющая
сила, и люди вновь примутся за возведение здания на песке, за
построение своими силами и своею мудростью Вавилонской башни
своей жизни. На все это указывает Инквизитор в проникновенных
словах и тут же предсказывает, чем все это кончится:
«Знаешь ли Ты,— говорит он,— что пройдут века и человечество
провозгласит устами своей премудрости и науки, что преступления
нет, а, стало быть, нет и греха, а есть лишь только голодные».
«Накорми, тогда и спрашивай с них добродетели!» —вот что
напишут на знамени, которое воздвигнут против Тебя и которым
разрушится храм Твой*. На месте храма Твоего воздвигнется новое
здание**, воздвигнется вновь страшная Вавилонская башня; и хотя
и эта не достроится, как и прежняя, но все же Ты бы мог избежать
этой новой башни и на тысячу лет сократить страдания людей, —
ибо к нам же ведь придут они, промучившись тысячу лет с своею
башнею!» Они отыщут нас тогда опять под землей, в катакомбах,
скрывающихся, ибо мы будем вновь гонимы*** и мучимы, найдут
Разумеется теория относительности преступления, по которой оно ничем не
выделяется из ряда других фактов, совершаемых человеком, и, как все они,
вызывается влиянием среды, воспитания и вообще внешних обстоятельств. Воля,
всецело определяемая этими обстоятельствами, бессильна не совершить
какого-нибудь факта, в данном случае преступления, поэтому не свободна и,
следовательно, невиновна («греха нет»). «Преступление и наказание», «Бесы»
(некоторыми своими эпизодами) и, наконец, «Братья Карамазовы» могут быть
рассматриваемы как художественно-психологическая критика этой идеи XIX века
** В силу теории о невиновности индивидуальной воли все преступления, как и
всякое зле, относятся как к причине своей к неправильному устройству общества.
Отсюда вопрос о борьбе со злом сводится к вопросу о лучшем устроении
человеческого общества, что вводит теоретическую мысль как зиждущее начало
в историю на место бессознательных сил, в ней действующих <...>
***3десь говорится о периоде нестерпимых гонений, которые самоустрояющееся
и несчастное человечество воздвигнет против религии на некоторое время, и
именно перед тем, как обратиться к Богу. Преследования не против Церкви, но
против самого религиозного начала в человеке, бывшие в конце прошлого века
во Франции и теперь вспыхивающие то здесь, то там, могут быть рассматриваемы
как первые и легкие предвестники попытки искоренить его вовсе, искоренить
всюду на земле .
447

нас и возопиют к нам: «Накормите нас, ибо те, которые обещали
нам огонь с небеси, его не дали». И тогда мы и достроим их башню,
ибо достроит тот, кто накормит, а накормим лишь мы, во имя Твое,
и солжем, что во имя Твое. О, никогда, никогда без нас они не
накормят себя! Никакая им наука не даст хлеба, пока они будут
оставаться свободными, но кончится тем, что они принесут свою
свободу к ногам нашим и скажут нам: «Лучше поработите нас, но
накормите нас»*. Поймут наконец сами, что свобода и хлеб земной
вдоволь для них — вместе немыслимы: ибо никогда не сумеют они
разделиться между собою!** Убедятся тоже, что не могут быть
никогда свободными, потому что малосильны, порочны, ничтожны
и бунтовщики. Ты обещал им хлеб небесный, но, повторяю опять,
может ли он сравниться в глазах слабого, вечно порочного и вечно
неблагодарного людского племени — с земным? И если за Тобою во
имя хлеба небесного пойдут тысячи и десятки тысяч, то что
станется с миллионами и десятками тысяч миллионов существ,
которые не в силах будут пренебречь хлебом земным для
небесного?»
XIII
«Или Тебе дороги,— продолжает Инквизитор,— лишь десятки
тысяч великих и сильных,— остальные же миллионы,
многочисленные как песок морской, слабых, но любящих Тебя, должны лишь
послужить матерьялом для великих и сильных?»
Этими словами начинается поворот в его мысли, обращение ее
к вечному смыслу истории, который несовместим с абсолютною
правдой и милосердием. Пока этот смысл только мельком
указывается, но затем на нем именно Инквизитор и оснует свое отрицание.
Слишком известен взгляд, по которому высший цвет культуры
вырабатывается только немногими избранными, людьми высших
способностей; и для того чтобы они могли выполнять свою миссию
свободно и неторопливо, им доставляется обеспечение и досуг
трудом и страданиями нищенской жизни огромных народных масс.
Мы пройдем мимо, этот взгляд — слишком грубый, чтобы на нет
останавливаться, и приведем, чтобы сделать ясною последующую
Отчаяние экономических бедствий приведет (и уже приводит) к забвению всех
других видов идеалов, которые первоначально были неотделимы от идеала
равномерного распределения богатств: так, уже теперь крайние демократы
становятся индифферентны к заветам политической и общественной свободы
(конститу дионализму).
** При заботе «о хлебе едином» померкнет совесть в людях и с нею —
сострадание, так как невозможно этих чувств ни возвести «к хлебу», ни из «забот
о нем» вывести. <...> В вопросе об устроении общества на экономических
началах распределение продуктов производства <...> представляет главное, в
строгом смысле неразрешимое затруднение. <...>
448

речь Инквизитора, слова из Откровения Св. Иоанна «О малом числе
избранных и оправданных» в день Последнего Суда. Очевидно, этот
именно высокий и проникающий в сердце образ имеет он в виду,
развивая далее свою мысль:
«И взглянул я, и вот Агнец стоит на горе Сионе, и с Ним
сто сорок четыре тысячи, у которых имя Отца Его написано на
челах.
И услышал я голос с неба, как шум от множества вод и как звук
сильного грома; и услышал голос как бы гуслитов, играющих на
гуслях своих.
Они поют как бы новую песнь пред Престолом и пред четырьмя
животными и старцами: и никто не мог научиться этой песне,
кроме сих ста сорока четырех тысяч, искупленных от земли.
Это те, которые не осквернились с женами, ибо они
девственники; это те, которые следуют за Агнцем, куда бы Он ни пошел. Они
искуплены из людей, как первенцы Богу и Агнцу.
И в устах их нет лукавства, они непорочны пред Престолом
Божиим» (Апокал., г. XIV: ст. 1-5).
Какой чудесный зовущий идеал в этом образе; как поднимает он
в нас тоскующее желание; как мало удивляемся мы, только взглянув
на него, глубокому и быстрому перевороту, какой совершило
Евангелие на переход из древнего мира в новый.
И все-таки именно потому, что красота идеала так велика, что
один уже порыв к нему дает счастье, в нас тотчас пробуждается
неодолимая жалость к тем «многочисленным как песок морской»
человеческим существам, которые, выделив из себя эти «сто сорок
четыре тысячи», остались где-то забытыми и затоптанными в
истории.
Это чувство жалости наполняет и душу Инквизитора, и он
говорит твердо: «Нет, нам дороги и слабые»,— и быстро мелькает в
его уме мысль о том, как он и те, которые поймут его, устроятся с
этими слабыми: но уже устроятся совершенно одни, без Него, хотя
за отсутствием другой устрояющей идеи, во имя Его:
«Они порочны и бунтовщики,— говорит он,— но под конец они-
то и станут послушными. Они будут дивиться на нас и будут
считать нас за «богов за то, что мы, став во главе их, согласились
выносить свободу и над ними господствовать,—так ужасно им
станет под конец быть свободными! Но мы скажем, что послушны
Тебе и господствуем во имя Твое. Мы их обманем опять, ибо Тебя
уже мы не пустим к себе. В обмане этом и будет заключаться наше
страдание, ибо мы должны будем лгать».
И затем он переходит к неугасимым требованиям человеческой
души, зная которые и отвечая на них, можно и следует воздвигнуть
окотателыюе, вековечное здание его земной жизни: «В вопросе о
хлебах,— говорит он,— заключалась великая тайна мира сего:
приняв хлебы, Ты бы ответил на всеобщую вековечную тоску человече-
449

скую — как единоличного существа, так и целого человечества
вместе,—это: «пред кем преклониться». Нет заботы беспрерывнее и
мучительнее для человека, как, оставшись свободным, сыскать
поскорее то, перед чем преклониться. Но ищет человек
преклониться пред тем, что уже бесспорно, столь бесспорно, чтобы все эти люди
разом согласились на всеобщее пред ним преклонение. Ибо забота
этих жалких созданий не в том только состоит, чтобы сыскать то,
пред чем мне или другому преклониться, но чтобы сыскать такое,
чтоб и все уверовали в него и преклонились пред ним и чтобы
непременно все вместе. Вот эта потребность общности преклонения
и есть главнейшее мучение каждого человека единолично, как и
целого человечества с начала веков. Из-за всеобщего преклонения
они истребляли друг друга мечом. Они созидали богов и взывали
друг к другу: «Бросьте ваших богов и придите поклониться нашим,
не то смерть вам и богам вашим». И так будет до скончания мира,
даже и тогда, когда исчезнут в мире и боги: все равно — падут пред
идолами. Ты знал, Ты не мог не знать эту основную тайну природы
человеческой; но Ты отверг единственное абсолютное знамя,
которое предлагалось Тебе, чтобы заставить всех преклониться пред
Тобою, бесспорно,— знамя хлеба земного, и отверг во имя свободы
и хлеба небесного. Взгляни же, что сделал Ты далее,— и все опять
во имя свободы! Говорю Тебе, что нет у человека заботы
мучительнее, как найти того, кому бы передать поскорее тот дар свободы, с
которым это несчастное существо рождается. Но овладевает
свободой людей лишь тот, кто успокоит их совесть. С хлебом давалось
Тебе бесспорное знамя: дашь хлеб и человек преклонится, ибо
ничего нет бесспорнее хлеба; но если в то же время кто-нибудь
овладеет его совестью помимо Тебя,— о, тогда он даже бросит Хлеб
твой и пойдет за тем, который обольстит его совесть. В этом Ты был
прав. Ибо тайна бытия человеческого заключается не в том, чтобы
только жить, а в том, для чего жить. Без твердого представления
себе, для чего ему жить, человек не согласится жить и скорее
истребит себя, чем останется на земле, хотя бы кругом его все были
хлебы*. Это так. Но что же вышло? Вместо того, чтобы овладеть
свободой людей, Ты увеличил им ее еще больше! Или Ты забыл,
что спокойствие и даже смерть человеку дороже свободного выбора
в познании добра и зла? Нет ничего обольстительнее для человека,
как свобода его совести, но нет ничего и мучительнее. И вот вместо
твердых основ для успокоения совести человеческой раз навсегда —
Ты взял все, что есть необычайного, гадательного и
неопределенного, взял все, что было не по силам людей, а потому поступил как бы
и не любя их вовсе,— и это Кто же? Тот, Который пришел отдать за
них жизнь Свою! Вместо того, чтоб овладеть людскою свободой, Ты
Черта, верно подмеченная и одна своим идеализмом уравновешивающая все
низкое, что в этой же «Легенде» приписывается человеку.
450

умножил ее и обременил ее мучениями душевное царство человека
навеки. Ты возжелал свободной любви человека, чтобы свободно
пошел он за Тобою, прельщенный и плененный Тобою. Вместо
твердого древнего закона* свободным сердцем должен был человек
решать вперед сам, что добро и что зло, имея лишь в руководстве
Твой образ пред собою** — но неужели Ты не подумал, что он
отвергнет же наконец и оспорит даже и Твой образ и Твою правду,
если его угнетут таким страшным бременем, как свобода выбора?
Они воскликнут, наконец, что правда не в Тебе, ибо невозможно
было оставить их в смятении и мучении более, чем сделал Ты,
оставив им столько забот и неразрешимых задач. Таким образом,
сам Ты и положил основание к разрушению Своего же Царства, и
не вини в этом никого более».
Другими словами, учение, пришедшее спасти мир, своею
высотою и погубило его, внесло в историю не примирение и единство,
но хаос и вражду. История не закончена; и между тем она должна
закончиться, именно этого ищут народы в своей жажде найти
предмет общего и согласного поклонения. Они и истребляют друг
друга для того, чтобы, хотя путем гибели многих непримиренных,
наконец, соединились оставшиеся. Христианство не ответило этой
потребности человеческого сердца, предоставив все
индивидуальному решению, ложно понадеявшись на человеческую способность к
различению добра и зла. Даже древний, не столь высокий, но
точный и суровый закон более удовлетворял этой потребности:
побиение камнями извергало всякого, кто отступал от него, и люди
оставались в единстве, хотя насильственном. Еще лучше ответило
бы этой потребности, правда, уже совсем грубое средство — «земные
хлебы», закрытие от глаз человека всего небесного. Напитав его, оно
усыпило бы тревоги его совести.
Мы не отойдем, кажется, далеко от истины, если скажем, что с
искушением прибегнуть, овладевая судьбами человечества, к
«земным хлебам» здесь разумеется один страшный, но действительно
мощный исход из исторических противоречий: это — понижение
психического уровня в человеке. Погасить в нем все
неопределенное, тревожное, мучительное, упростить его природу до ясности
коротких желаний, принудить его в меру знать, в меру чувствовать,
Т.е. Закона Ветхозаветного, который от Новозаветного действительно
отличается дробностью, раздельностью, твердостью указаний и точностью мер
наказания, за нарушение его назначаемого (см. Второзаконие). Можно сказать,
перелагая все на юридические термины, что в Ветхом Завете даны правила, в
Новом — принципы.
* В трех этих строчках выражено понятие Достоевского о сущности христианства
и указан руководительный принцип для деятельности христианина: всегда
мысленно предстоящее дело относить к Христу и спрашивать себя: совершил ли
бы Он его или, видя, одобрил ли бы <... >
451

в меру желать — вот средство удовлетворить его наконец и
успокоить...
XIV
Все более и более склоняя свою речь к переходу от хаоса, в
который ввергло человечество Христианство и его учение о свободе,
к изображению будущего и окончательного успокоения его на
земле, Инквизитор обращается к разбору двух остальных
искушений дьявола. Вот слова, в которых они записаны у Евангелистов
Матфея и Луки:
«Тогда берет Его диавол во Святой Град и поставляет Его на
крыле храма и говорит Ему: «Если Ты Сын Божий — бросься вниз;
ибо о том написано: Ангелом своим заповедает о Тебе сохранить
Тебя, и на руках понесут Тебя, да не преткнешься о камень ногою
Твоею». Иисус же сказал ему: «Написано также: не искушай Господа
Бога Твоего».
«И вновь берет Его Диавол, и, возведя на высокую гору,
показывает все царства Вселенной во мгновении времени, и говорит Ему:
«Все это дам Тебе, если, падши, поклонишься мне». Тогда Иисус
говорит ему: «Отойди от меня, Сатана! Ибо написано: Господу Богу
твоему поклоняйся и Ему Единому служи».
«Тогда оставляет Его Диавол, и се Ангелы приступили и
служили ему» (Матф., гл. IV, ст. 5—11, Луки, IV, 5).
Инквизитор, сказав об элементах саморазрушения, которыми
наполнено Христианство, продолжает, обращаясь к Христу: «Между
тем* то ли предлагалось Тебе? Есть три силы, единственные три
силы на земле, могущие навеки победить и пленить совесть этих
слабосильных бунтовщиков для их счастья. Эти силы: чудо, тайна
и авторитет. Ты отверг и то, и другое, и третье, и Сам подал пример
тому. Когда страшный и премудрый Дух поставил Тебя на вершине
Храма и сказал Тебе: «Если хочешь узнать, Сын ли Ты Божий, то
верзись вниз, ибо сказано про того, что ангелы возьмут и понесут
Его, и не упадет, и не преткнется, и узнаешь тогда, Сын ли Ты
Божий, и докажешь тогда, какова вера Твоя в Отца Твоего», то Ты,
выслушав, отверг предложение, и не поддался, и не бросился вниз.
О, конечно, Ты поступил тут гордо и великолепно как Бог, но
люди-то, но слабое бунтующее племя это — оно-то боги ли? О, Ты
понял тогда, что, сделав лишь шаг, движение броситься вниз, Ты
тотчас бы и искусил Господа, и веру в Него всю потерял, и разбился
бы о землю, которую спасать пришел, и возрадовался бы умный
Дух, искушавший Тебя». <...>
«Но, повторяю,— продолжает Инквизитор,— много ли таких, как
Ты? И неужели Ты в самом деле мог допустить хоть минуту, что и
людям будет под силу подобное искушение? Так ли создана природа
человеческая, чтобы отвергнуть чудо и в такие страшные моменты
452

жизни, моменты самых страшных, основных и мучительных
душевных вопросов своих оставаться лишь с свободным решением
сердца? О, Ты знал, что подвиг Твой сохранится в книгах, достигнет
глубины времен и последних пределов земли, и понадеялся, что,
следуя Тебе, и человек останется с Богом, не нуждаясь в чуде. Но ты
не знал, что чуть лишь человек отвергнет чудо, то тотчас отвергает
и Бога*, ибо человек ищет не столько Бога, сколько чудес. И так как
человек оставаться без чуда не в силах, то насоздает себе новых
чудес, уже собственных**, и поклонится уже знахарскому чуду,
бабьему колдовству***, хотя бы он сто раз был бунтовщиком,
еретиком и безбожником. Ты не сошел со креста, когда кричали
Тебе, издеваясь и дразня Тебя: сойди со креста — и уверуем, что это
Ты. Ты не сошел: потому что опять-таки не захотел поработить
человека чудом и жаждал свободной веры, а не чудесной. Жаждал
свободной любви, а не рабских восторгов невольника пред
могуществом, раз навсегда его ужаснувшим****. Но и тут Ты судил о
людях слишком высоко, ибо, конечно, они невольники, хотя
созданы бунтовщиками. Озрись и суди; вот прошло пятнадцать веков,
поди, посмотри на них: кого Ты вознес до Себя? Клянусь, человек
слабее и ниже создан, чем Ты о нем думал!..»* ****<...>
Из чрезмерной высоты заветов Спасителя вытекло непонимание
их человеком, сердце которого извращено и ум потемней. Над их
великою непорочностью, чудною простотою и святостью он
наглумится, надругается, и это одновременно с тем, как преклонится
перед вульгарным и грубым, но поражающим его пугливое
воображение. Мощными словами Инквизитор рисует картину восстания
против религии, только малый уголок которого видела еще
всемирная история, и проницающим взглядом усматривает то, что за этим
последует.
«Человек слаб и подл. Что в том, что он теперь повсеместно
бунтует против нашей власти и гордится, что он бунтует! Это
гордость ребенка и школьника. Это маленькие дети, взбунтовавши-
Говорится, и с справедливым презрением, о том, как в истории — и до
настоящего времени — борьба против религии почти отождествлялась с борьбою
против чудесного, равно и обратно; и как, едва распутав что-нибудь, прежде
казавшееся в природе сверхъестественным, человек трусливо перебегал от веры
к неверию.
* * Говорится о позднейших открытиях науки и еще более о технических
изобретениях <...>
* * *Говорится о той особенной заинтересованности, с которою во времена
безбожия люди прислуживаются ко всему странному, исключительному, в чем бы
нарушился закон природы .
* * * * Говорится о неизъяснимой высоте Христианства с его простотою и
человечностью над всеми другими религиями, в которых элемент чудесного
преобладает над всем остальным.
* * * * Ъсновная мысль «Легенды». <... >
453

еся в классе и выгнавшие учителя. Но придет конец и восторгу
ребятишек— он будет дорого стоить им. Они ниспровергнут храмы
и зальют кровью землю. Но догадаются, наконец, глупые дети, что
хотя они бунтовщики, но бунтовщики слабосильные, собственного
бунта своего не выдерживающие. Обливаясь глупыми слезами
своими, они сознаются, наконец, что создавший их бунтовщиками,
без сомнения, хотел посмеяться над ними. Скажут это они в
отчаянии, и сказанное ими будет богохульством, от которого они
станут еще несчастнее, ибо природа человеческая не выносит
богохульства и, в конце концов, сама же всегда и отмстит за него».
Затем, подводя общий итог совершившемуся в истории,
Инквизитор переходит к раскрытию своей тайны, которая состоит в
поправлении Акта Искупления7 через принятие всех трех советов
«могучего и умного Духа пустыни», что в свою очередь совершилось
ради любви к человечеству, для устроения земных судеб его.
Оправдание им этого преступного исправления возводится к тому образу
немногих искупляемых, который мы привели выше из XIV гл.
Апокалипсиса; припоминая его, он говорит:
«Итак, неспокойство, смятение и несчастие — вот теперешний
удел людей после того, как Ты столь претерпел за свободу их!
Великий пророк Твой в видении и в иносказании говорит, что видел
всех участников первого воскресения и что было их из каждого
колена по двенадцати тысяч. Но если было их столько, то были и
они как бы не люди, а боги. Они вытерпели крест Твой, они
вытерпели десятки лет голодной и нагой пустыни, питаясь акридами
и кореньями, и, уж, конечно, Ты можешь с гордостью указать на этих
детей свободы, свободной любви, свободной и великолепной жертвы
их во имя Твое*. Но вспомни, что их было всего только несколько
тысяч, да и то богов, а остальные? И чем виноваты остальные слабые
люди, что не могли вытерпеть того, что могучие? Чем виновата слабая
душа, что не в силах вместить столь страшных даров?** Да неужто
же и впрямь приходил Ты лишь к избранным и для избранных? Но
если так, то тут — тайна, и не понять ее».
XV
Здесь, на этой непостижимости, что Тайна Искупления,
совершившись в высоких формах, оставила вне себя безвинно слабых, и
Какое удивительное, глубокое и верное понимание истинного смысла духовной
свободы; свободы от себя, от низкого в прцроде своей во имя высшего и святого,
что почувствовал и признал своею лучшею стороною вне себя. На эту свободу
указывается здесь в противоположность грубому ее пониманию: как
независимости низкого в себе от руководства ли или подчинения какому-нибудь
высшему, внележащему началу.
* * Вторая центральная мысль «Легенды».
454

начинается вступление диалектики Инквизитора в новый, высший
круг: отвержение самого Искупления; как выше, в исповеди Ив.
Карамазова8, на непостижимости тайны безвинного страдания
основывалось отвержение им будущей жизни, Последнего Суда.
Отрицания бытия этих актов —нет; есть, напротив, яркость их
ощущения, доходящая до ослепительности: есть против них
восстание, есть отпадение от Бога, второе на исходе судеб, после
завершившейся истории, но во всем подобное тому первому отпадению,
какое совершилось и перед началом этих судеб9, однако с
сознанием, углубленным на всю их тяготу.
«Если же — тайна,— говорит Инквизитор,— то и мы вправе были
проповедовать тайну и учить их, что не свободное решение сердец
их важно и не любовь, а — тайна, которой они повиноваться должны
слепо, даже мимо их совести. Так мы и сделали. Мы исправили
подвиг Твой и основали его на чуде, тайне и авторитете. И люди
обрадовались, что их вновь повели, как стадо, и что с сердец их снят,
наконец, столь страшный дар, принесший им столько муки*.
Правы мы были, уча и делая так, скажи? Неужели мы не любили
человечества, столь смиренно сознав его бессилие, с любовью
облепив его ношу и разрешив слабосильной природе его хотя бы и
грех, но с нашего позволения? К чему же теперь Ты пришел нам
мешать? И что Ты молча и проникновенно глядишь на меня
кроткими глазами своими? Рассердись, я не хочу любви Твоей,
потому что сам не люблю Тебя. И что мне скрывать от Тебя? Или
я не знаю с Кем говорю? То, что имею сказать Тебе, все Тебе уже
известно, я читаю это в глазах Твоих. И я ли скрою от Тебя тайну
нашу? Может быть, Ты именно хочешь услышать ее из уст моих,
слушай же: мы не с Тобой, а с Ним, вот наша тайна!.. Мы взяли от
Него то, что Ты с негодованием отверг: тот последний дар, который
он предлагал Тебе, показав Тебе все царства земные: мы взяли от
него Рим и меч Кесаря».
С этих только слов начинается раскрытие частной католической
идеи в истории. Все, что было сказано раньше, имеет совершенно
общее значение, то есть представляет собою диалектику
Христианства10 в его основной идее, одинаковой для всех верующих, в связи
с раскрытием природы человеческой, осуждением ее и к ней
состраданием. Но развиваясь далее и далее и, наконец, заканчиваясь
мыслью о религиозном устроении человеческих судеб на земле,
окончательном и всеобщем, эта диалектика, до сих пор совершенно
абстрактная, совпала с историческим фактом, ей отвечающим, и
невольно вовлекла его в себя, цепляясь оборотами мысли с
выдающимися чертами действительности. Этот факт
—Римско-католическая церковь с ее универсальными стремлениями, с ее внешнею
Т.е. свобода и свободное различение добра и зла.
455

объединяющею мощью; христианское семя, выросшее на почве
древнего язычества.
Инквизитор, оговариваясь, что дело их еще «не приведено к
окончанию», что оно «только началось», высказывает тем не менее
твердую уверенность, что оно завершится: «Долго еще ждать
этого,— говорит он,— и еще много выстрадает земля, но мы
достигнем и будем кесарями, и тогда уже помыслим о всемирном
счастии людей*. А, между тем, Ты мог бы еще и тогда взять меч
Кесаря. Зачем Ты отверг этот последний дар? Приняв этот третий
совет могучего Духа, Ты восполнил бы все, что ищет человек на
земле, то есть: пред кем преклониться, кому вручить совесть и
каким образом соединиться, наконец, всем в бесспорный общий
и согласный мурвейник**. Ибо потребность всемирного
соединения есть третье и последнее мучение людей. Всегда человечество
в целом своем стремилось устроиться непременно всемирно.
Много было великих народов с великою историею, но чем выше
были эти народы, тем были и несчастнее, ибо сильнее других
сознавали потребность всемирного соединения людей. Великие
завоеватели, Тимуры и Чингисханы, пролетели как вихрь по
земле, стремясь завоевать вселенную; но и те, хотя и
бессознательно, выразили ту же самую великую потребность человечества ко
всемирному и всеобщему единению. Приняв мир и порфиру
Кесаря, Ты основал бы всемирное царство и дал всемирный покой. Ибо
Мысль исключительно Достоевского и вовсе не принадлежащая Риму,
который если и стремился в древнее и новое время к всемирному господству, то
вовсе не для «счастья людей». Из этого примера лучше всего можно видеть, как
вплетает Достоевский в исторический факт, как его душу, свою особенную и
личную мысль.
! * Это уже язык и мысли, специально выработавшиеся у Достоевского и звучащие
несколько странно в устах Инквизитора в XVI веке. «Муравейник», «Хрустальный
дворец» и «Курятник» — это три образные выражения идеи всемирного соединения
людей и их успокоения, которые впервые обсуждаются у Достоевского в «Записках
из подполья». «Курятник» — это бедная и неудобная действительность, которая,
однако, предпочтительнее всего другого, потому что она хрупка, всегда может быть
разрушена и изменена и, следовательно, не отвечая второстепенным требованиям
человеческой природы, отвечает главной и самой существенной ее особенности —
свободной воле, прихотливому желанию, которое не погашается в индивидууме.
«Хрустальный дворец» —это искусственное, возведенное на началах разума и
искусства здание человеческой жизни, которое хуже всякой действительности,
потому что, удовлетворяя всем человеческим нуждам и потребностям, не отвечает
одной и главной — потребности индивидуального, особенного желания; оно
подавляет личность. В «Записках из подполья» отвергается вторая формула и
оставляется первая, за отсутствием для человека третьей — «Муравейника»: под
этим названием разумеется всеобщее и согласное соединение живых существ
какого-либо вида, основанное на присутствии в них одного общего и
безошибочного инстинкта построения общего жилища. Таким инстинктом
наделены все живущие обществами животные (муравьи), но его лишен человек;
поэтому в то время, как они строят всегда одинаково, повсюду одно и постоянно
мирно, человек строит повсюду различное, вечно трансформируется в своих
456

кому же владеть людьми, как не тем, которые владеют их совестью
и в чьих руках хлебы их. Мы и взяли меч Кесаря, а, взяв его,
конечно, отвергли Тебя и пошли за Ним».
Таким образом, в советах «могучего и умного Духа»,
искушавшего в пустыне Иисуса, заключалась тайна всемирной истории и
ответ на глубочайшие требования человеческой природы; советы
эти были преступны, но это потому, что самая природа человека уже
извращена. И нет средства иначе как через преступление ответить
на ее требования, нет возможности другим способом устроить,
сберечь и пожалеть племя извращенных существ, как приняв это
самое извращение в основу; собрать их рассыпавшееся стадо
извращенною мыслью, ложь которой ответила бы лжи их природы.
Розанов В.В. Несовместимые
контрасты жития. М., 1990. С. 37,128—
149.
Примечания:
1. Имеется в виду повесть Н.В. Гоголя «Портрет» (1834).
2. Здесь и всюду далее курсив Розанова: выделение курсивом
отдельных слов и фраз в тексте Достоевского для Розанова — часть
комментария — обращение внимания читателя на оттенки мысли
Достоевского, представляющиеся комментатору наиболее
важными. Несколько слов о заглавных буквах в местоимениях,
относящихся к Иисусу Христу, «Он», «Ему» и т.п.: Розанов пишет в старой
церковной традиции, почтительной по отношению к Творцу мира...
(В тексте же «Великого инквизитора», предшествующем данному
комментирующему его тексту, соответствующие местоимения
пишутся с малых букв. Объясняется это тем, что текст из «Братьев
Карамазовых» приводится нами по советскому «доперестроечному»
изданию романа: после Октябрьского переворота с целью
«унижения» Бога и слово «Бог» и местоимения, относящиеся к Нему и
Иисусу Христу, стали писать с малых букв. Но Бог поругаем не
бывает...)
3. Все примечания, помещаемые внизу страниц, принадлежат
Розанову.
4. Конт Огюст (1798—1857) — французский философ.
5. Ср. с гонениями на религию в СССР и других странах
«социалистического лагеря».
желаниях и понятиях; и едва приступит к построению всеобщего — разойдется в
представителях своих, единичных личностях, и притом со смертельною враждою
и ненавистью. Все эти формулы необходимо постоянно помнить при чтении
сочинений Достоевского.
16- 465
457

6. Ср с увлечением НЛО, «экстрасенсами» и т.п. в наше время.
7. Искупление — центральное понятие христианской доктрины:
христиане верят, что Иисус Христос — второе Лицо единого
Бога-Троицы — пришел на землю (воплотился) для спасения
людей от гибельных для них и для мира последствий первородного
греха — нарушения первыми людьми (Адамом и Евой) Божьего
запрета на вкушение ими плодов с райского дерева познания добра
и зла; спасение это осуществлено Им посредством Его крестных
мук и смерти — так Он искупил первородный грех...
8. См. главу «Бунт» в книге 5 «Братьев Карамазовых».
9. Имеется в виду грехопадение Адама и Евы.
10. Здесь под «диалектикой Христианства» разумеется жизнь
(метаморфозы) христианской идеологии в человечестве.
И.Р. Шафаревич
СОЦИАЛИЗМ
1. Социализм сегодня
...В число важнейших для нашего времени выдвигается вопрос
-ЧТО ТАКОЕ СОЦИАЛИЗМ?
каково его происхождение?
какие силы он использует?
каковы причины его успеха?
куда он идет?
В качестве первого приближения попробуем <...> описать
общие черты современных нам социалистических государств и
учений. Наиболее ярко провозглашен и широко известен, конечно,
экономический принцип: обобществление средств производства,
национализация, различные формы государственного контроля над
экономикой. Эта первичность экономических требований среди
основных принципов социализма подчеркнута и в
«Коммунистическом манифесте» Маркса и Энгельса: «...коммунисты могут
выразить свою теорию одним положением: уничтожение частной
собственности». <...>
...Социализм не является лишь экономическим укладом, как
капитализм, но также, а может быть, и в первую очередь,— ИДЕО-
458

ЛОГИЕЙ. Только из идеологии вытекает не объяснимая ни
экономическими, ни политическими причинами ненависть
социалистических государств к религии. Как некоторый родовой признак она
проявляется во всех них, хотя и не одинаково ярко: от почти
символического конфликта итальянского фашистского государства
с Ватиканом до полного запрета религии в Албании и
провозглашения ее «первым в мире атеистическим государством». <...>
...В социалистических учениях мы обнаружим и такие
принципы, которые, по крайней мере, явно не провозглашаются
социалистическими государствами. Так, всякий, кто непредвзято
перечитает «Коммунистический манифест», удивится: как много
места там отведено уничтожению семьи, воспитанию детей в
отрыве от родителей в государственных учебных заведениях, общности
жен. Споря со своими противниками, авторы нигде от этих
положений не отступаются, но доказывают, что они выше тех принципов,
на которых строится современное им буржуазное общество.
Неизвестно и об отказе от этих взглядов в последующем. <...>
Итак, среди принципов, которые присущи многим не
связанным друг с другом социалистическим государствам или течениям
современности и поэтому могут быть отнесены к числу основных
положений социализма, мы встретили: упразднение частной
собственности, уничтожение религии, разрушение семьи. Социализм
выступает перед нами не как чисто экономическая концепция, но
как несравненно более широкая система взглядов, охватывающая
почти все стороны существования человечества.
2. Прошлое социализма
Является ли возникновение социалистических государств
исключительной особенностью нашего века или же это событие имело
прецеденты? Вряд ли здесь возможны два ответа: много веков и
даже тысячелетий тому назад существовали общества, которые
гораздо более полно и последовательно осуществили те
социалистические тенденции, которые мы можем наблюдать в современных
государствах. Приведем только два примера:
а) Месопотамия в XXII—XXI вв. до Р.Х. Месопотамия была
одним из тех очагов, где в IV тысячелетии до Р.Х. зародились
первые известные историкам государства. Они сложились на базе
хозяйств отдельных храмов, вокруг которых собирались
значительные массы крестьян и ремесленников, и где возникло основанное
на ирригации интенсивное сельское хозяйство. К середине III
тысячелетия Двуречье разбивается на небольшие царства, в которых
основными хозяйственными единицами остаются отдельные
храмы. С аккадского царя Саргона начинается эпоха государств,
объединяющих все Двуречье. Здесь мы резюмируем некоторые факты,
касающиеся государства, которое в XXII—XXI вв. объединяло Дву-
16*
459

речье, Ассирию и Элам. Его столицей был город Ур, и весь этот
период называется эпохой III династии Ура.
Археологами обнаружено громадное количество клинописных
табличек, отражающих экономическую жизнь того времени. Из них
мы знаем, что основой экономики остаются храмовые хозяйства,
однако они полностью теряют свою независимость и превращаются
в ячейки единого государственного хозяйства. Их управляющие
назначаются царем, они представляют в столицу подробную
отчетность, контролируются царскими ревизорами. Группы рабочих
часто перебрасываются из одного хозяйства в другое.
Рабочие, занятые в сельском хозяйстве, мужчины, женщины и
дети были разделены на партии, возглавляемые надзирателями.
Они работали круглый год, переходя с одного поля на другое и
получая посевной материал, орудия и рабочий скот из храмовых и
государственных складов. Так же, партиями с начальниками во
главе, они приходили за довольствием на склады. Семья не
рассматривалась как хозяйственная единица: продукты выдавались не
главе семьи, а каждому рабочему, чаще даже начальнику партии. В
одних документах говорится о мужчинах, в других — о женщинах, в
третьих — о детях, в четвертых — о сиротах. По-видимому, для этой
категории рабочих речь не только не может идти о владении, но
даже и пользовании определенными участками земли.
Другие группы жителей получали урожай с выделенных им
участков. Так, существовали поля отдельных лиц, поля
ремесленников, поля пастухов. Но обрабатывались эти поля теми же рабочими,
что и государственные земли, и руководили работой
государственные чиновники.
В городах существовали государственные ремесленные
мастерские, особенно крупные—в столице Уре. Рабочие получали от
государства орудия, сырье и полуфабрикаты. Продукция
мастерских поступала на государственные склады. Ремесленники, как и
сельскохозяйственные рабочие, были разделены на партии,
возглавляемые надзирателями, Довольствие они получали по спискам с
государственных складов.
Рабочие, занятые в сельском хозяйстве и ремесле, фигурируют
в отчетах как работники полной силы, 2/3 силы, 1/6 силы. От этого
зависели нормы их довольствия. Существовали нормы выработки,
от выполнения которых также зависел размер получаемого рабочим
пайка. Хозяйства представляли списки умерших, больных,
отсутствовавших на работе (с указанием причин прогула). Рабочие могли
перебрасываться с одного поля на другое, из мастерской в
мастерскую, иногда—в другой город. Сельскохозяйственные рабочие
направлялись на подсобные работы в ремесленные мастерские,
ремесленники — в сельское хозяйство или на бурлаченье.
Несвободное положение широких слоев населения подчеркивается большим
количеством документов о побеге. Сообщается (с указанием имен
460

родственников) о побегах — и не только цирюльника или сына
пастуха, но и — сына жреца или жреца... Картина жизни рабочих
приоткрывается регулярными сообщениями о смертности (для
снятия умерших с довольствия). В одном документе сообщается,
что в партии за год умерло 10% рабочих, в другом — 14%, в третьем
— 28%. Особенно велика была смертность среди женщин и детей,
которые были заняты на самых тяжелых работах, таких как бурла-
ченье.
б) Империя инков. Эта грандиозная империя, насчитывавшая
несколько миллионов жителей и охватывавшая территорию от
современного Чили до Эквадора, была завоевана испанцами в XVI
в. Завоеватели оставили подробные описания, дающие яркие
картины жизни, которую они могли наблюдать или узнать по
рассказам туземцев. Характер существовавшего там социального уклада
вырисовывается при этом столь ясно, что даже в заголовках
современных исторических книг об этом государстве эпитет
«социалистическое» встречается очень часто.
В государстве инков полностью отсутствовала частная
собственность на средства производства. Большинство жителей вообще не
обладало почти никаким имуществом. Деньги были неизвестны.
Торговля не играла сколько-нибудь заметной роли в хозяйстве.
Основа хозяйства —земля —теоретически принадлежала главе
государства — Инке, то есть была государственной собственностью,
и жителям передавалась лишь в пользование. Члены
господствующего сословия — инки — владели некоторыми землями в том
смысле, что получали доходы с них. Обрабатывались же эти земли
крестьянами в порядке государственной повинности и под
руководством государственных чиновников.
Крестьянин получал в пользование участок определенной
величины и прирезки по мере увеличения семьи. В случае смерти
пользователя вся земля возвращалась в государственный фонд.
Существовали и еще две большие категории земель,
принадлежащие непосредственно государству и храмам. Все земли
обрабатывались разделенными на отряды крестьянами по указаниям и под
надзором чиновников. Даже момент начала работы определялся
сигналом, который подавал чиновник, трубя в рог со специально
для этого построенной башни.
Крестьяне же занимались и ремеслом. Они получали сырье от
государственных чиновников и сдавали им продукцию. Крестьяне
вели и строительные работы, для чего из них создавались
громадные трудовые армии, доходившие до 20000 человек. Наконец,
крестьяне несли и воинскую повинность.
Вся жизнь населения регламентировалась государством. Для
инков, составлявших правящее сословие страны, существовало
единственное поле деятельности — участие в военной или
гражданской бюрократии. Подготовку они проходили в закрытых государ-
461

ственных школах. Их личная жизнь была подчинена детальному
контролю государства. Было предписано, например, сколько чинов-
пик каждого ранга может иметь жен и наложниц, сколько золотой
и серебряной посуды и так далее.
Но, конечно, несравненно более сурово регламентировалась
жизнь крестьянина. Ему предписывалось, что он должен делать в
какой период своей жизни: от 9 до 16 лет быть пастухом, от 16 до
20— слугой в доме инка и т.д., вплоть до старости. Крестьянки
могли быть направлены чиновниками в дома инков в качестве
служанок или наложниц, они же поставляли материал для массовых
человеческих жертвоприношений1. Браки крестьян заключались
чиновником один раз в год на основании заранее заготовленных
списков.
Было предписано, что крестьяне могли есть, какого размера
иметь хижину, какую утварь. Специальные ревизоры разъезжали по
стране, следя, чтобы крестьяне не преступали всех этих запретов и
всегда трудились.
Свою одежду—плащ—крестьянин получал с государственных
складов. В каждой провинции плащ был определенного цвета.
Менять его цвет и покрой запрещалось. Эти меры, так же как и
предписанный в каждой провинции характер стрижки волос,
служили для надзора за населением. Крестьянам запрещалось покидать
свою деревню без разрешения властей. У мостов и застав стража
проверяла прохожих.
Весь этот уклад поддерживался системой наказаний,
поражающих своей тщательной разработанностью. Почти всегда они
сводились к смертной казни, осуществлявшейся с необычайным
разнообразием: осужденных сбрасывали в пропасть, побивали
камнями, подвешивали за волосы или подвешивали за ноги, бросали в
пещеру с ядовитыми змеями, а иногда сверх того — перед казнью
пытали, а после казни тело запрещали погребать, из костей
выделывали флейты, кожу пускали на барабаны...
Приведенные нами два примера не являются какими-то
изолированными, парадоксальными явлениями, которые можно было бы
пренебречь. Можно привести много других. Так через 150 лет после
завоевания государства инков испанцами иезуиты в изолированной
от всего мира части Парагвая построили общество на весьма
близких принципах. В нем отсутствовала частная собственность на
землю, не было торговли и денег, и жизнь индейцев была подчинена
столь же строгому контролю властей.
Близким как по своему укладу, так и по времени к государствам
Двуречья является Египет Древнего Царства. Фараон считался
собственником всей земли и отдавал ее лишь во временное
пользование. Крестьяне рассматривались как один из продуктов земли и
передавались вместе с нею. Они были обязаны отбывать повинность
для государства: рыть каналы, строить пирамиды, бурлачить, добы-
462

вать и транспортировать камень. Ремесленники и рабочие в
государственных хозяйствах получали орудия и сырье из царских
кладовых и сдавали туда свою продукцию. Бюрократию писцов,
руководивших этими работами, Гордон Чайлд сравнивает с
«комиссарами в Советской России». <...>
Можно указать и другие примеры обществ, жизнь которых была
в значительной мер£ основана на социалистических принципах. Но
уже и приведенные нами достаточно ясно показывают, что
появление социалистических государств не является привилегией ни
какой-либо одной эпохи, ни какого-либо континента. Именно в
этой форме, по-видимому, и возникло государство: «Первыми в
мире социалистическими государствами» были самые первые
государства вообще.
Обращаясь к социалистическим учениям, мы видим и здесь
похожую картину. Эти учения не возникли ни в XX, ни XIX веке,
они существуют уже более двух тысяч лет. Историю их можно
разделить на 3 периода:
а) Социалистические идеи были хорошо известны еще в
античности. Первая социалистическая система, влияние которой можно
видеть во всех ее бесчисленных вариациях, вплоть до современных,
была создана Платоном. Через платонизм социалистические
концепции проникли в гностические секты2, окружавшие только что
возникшее христианство, а также в манихейство3. В этот период
идеи социализма распространялись в философских школах и узких
мистических кружках;
б) В средние века социалистические учения нашли путь в
широкие массы народа. Облеченные в религиозную форму, они
распространялись внутри еретических течений: катаров, братьев
свободного духа, апостольских братьев, беггардов. Не раз они
вдохновляли мощные народные движения: например, патаренов в
Италии в XIV в. или таборитов в Чехии в XV в. Особенно сильно их
влияние было в эпоху Реформации. Еще в английской революции
XVII в. можно заметить их следы;
в) Начиная с XVI в. возникает новое направление в развитии
социалистической идеологии. Оно отбрасывает мистическую и
религиозную форму, основывается на материалистическом и
рационалистическом мировоззрении4. Для него характерно враждебное,
воинственное отношение к религии. Еще раз меняется сфера
распространения социалистических учений: место проповедников,
обращающихся к ремесленниками и крестьянам, занимают
философы и писатели, стремящиеся подчинить своему влиянию
читающую публику, высшие слои общества. Расцвет этого
направления падает на XVIII в., «Век Просвещения». В конце этого
столетия осознается новая цель: вывести социализм из салонов и
кабинетов философов в предместья, на улицу. Происходит первая
463

попытка опять положить социалистические идеи в основу
массового движения.
Ни XIX, ни XX век, по мнению автора, не внес чего-либо
принципиально нового в развитие социалистической идеологии.
3. Теория и практика социализма
...Социализм нельзя связать ни с определенной эпохой, ни с
географической средой, ни с культурой. Все его черты, знакомые
нам по современности, мы встречали в разнообразных
исторических, географических и культурных условиях: в социалистических
государствах — упразднение частной собственности на средства
производства, государственный контроль над жизнью, подчинение
личности власти бюрократии; в социалистических учениях —
уничтожение частной собственности, религии*, семьи, брака, общность
жен, <...>
...Если социализм присущ почти всем историческим эпохам и
цивилизациям, то его происхождение не может быть объяснено
никакими причинами, связанными с особенностями конкретного
периода или культуры: ни противоречием производительных сил и
производственных отношений при капитализме, ни свойствами
психики <...> народов. Попытки такого понимания безнадежно
искажают перспективу, втискивая это грандиозное
всемирно-историческое явление в непригодные для него рамки частных
экономических, исторических и расовых категорий. Мы попробуем дальше
подойти к тому же вопросу, исходя из противоположной точки
зрения, признав, что СОЦИАЛИЗМ ЯВЛЯЕТСЯ ОДНОЙ ИЗ
ОСНОВНЫХ И НАИБОЛЕЕ УНИВЕРСАЛЬНЫХ СИЛ,
ДЕЙСТВУЮЩИХ НА ПРОТЯЖЕНИИ ВСЕЙ ИСТОРИИ
ЧЕЛОВЕЧЕСТВА. <...>
...Такая идеология, как социализм, способная вдохновлять
грандиозные народные движения, создавать своих святых и
мучеников,— не может быть основана на фальши, должна быть проникнута
глубоким внутренним единством. <...> История показывает много
примеров того, как поразительно откровенно и в каком-то смысле
честно подобные движения прокламируют свои цели. <...>
Идеология платоновского «Государства» является, как нам кажется,
иррелигиозной, религия из нее устранена.
Средневековые ереси имеют вид религиозных движений. Но они
яростно враждебны той конкретной религии, которую исповедовало окружающее
человечество. Убийство монахов и священников, осквернение церквей, сожжение
крестов — отмечают всю их историю. И как раз эта ненависть составляла то
i общее им всем ядро, из которого развивались остальные стороны их
мировоззрения. (Примечания И. Шафаревича.)
464

...Социалистическая идеология содержит ЕДИНЫЙ, спаянный
внутренней логикой комплекс представлений. Конечно, в
различных исторических условиях социализм приобретает разнообразные
формы, не может не смешиваться с другими взглядами. Тут нет
ничего удивительного, с тем же мы столкнулись бы, разбирая любое
явление подобного исторического масштаба, например, религию.
Однако можно выделить очень четкое ядро, сформулировать
«социалистический идеал», полно или частично, с большими или
меньшими примесями проявляющийся в различных ситуациях.
Социалистические теории провозгласили этот идеал в наиболее
последовательной, радикальной форме. История социалистических
государств показывает цепь попыток приближения к некоторому
идеалу, который никогда еще не был полностью осуществлен,
однако по этим приближенным его реализациям может быть
реконструирован. Этот реконструируемый идеал социалистических
государств совпадает с идеалом социалистических учений, в нем мы и
можем видеть единый «СОЦИАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛ».
4. Социалистический идеал
<...> Много раз были провозглашены основные положения
социалистического мировоззрения: уничтожение частной
собственность, религии, семьи. Не столь часто высказывается в виде одного
из основных принципов, хотя не менее распространено —
требование равенства, уничтожения сложившейся в обществе иерархии.
Идея равенства в социалистической идеологии имеет совершенно
особый характер, исключительно важный для понимания
социализма. В наиболее последовательных социалистических системах
равенство понимается столь радикально, что приводит к отрицанию
принципиальных различий между индивидуумами: «равенство»
превращается в «тождество». <...>
Классическим описанием социалистической концепции
равенства является «шигалевщина» — социалистическая утопия,
приведенная Достоевским в «Бесах»6. Вот ее изложение:
«Жажда образования есть уже жажда аристократическая. Чуть-
чуть семейство или любовь, вот уже и желание собственности. Мы
уморим желание: пустим пьянство, сплетни, донос; мы пустим
неслыханный разврат; мы всякого гения потушим в младенчестве.
Все к одному знаменателю, полное равенство».
«Каждый принадлежит всем, а все—каждому. Все рабы и в
рабстве равны. В крайних случаях клевета и убийство, а главное —
равенство. Первым делом понижается уровень образования, наук и
талантов. Высокий уровень наук и талантов доступен только
высшим способностям, не надо высших способностей! Высшие
способности всегда захватывали власть и были деспотами. Высшие
способности не могут не быть деспотами и всегда развращали более,
465

чем приносили пользы; их изгоняют или казнят. Цицерону
отрезывают язык, Копернику выкалывают глаза, Шекспира побивают
камнями — вот шигалевщина! Рабы должны быть равны: без
деспотизма еще не бывало ни свободы, ни равенства, но в стаде должно
быть равенство, и вот шигалевщина!» <...>
Было и такое социалистическое движение, которое придавало
равенству столь исключительное значение, что произвело от него
свое название: «Союз равных»7. Вот их толкование этой концепции:
«Мы хотим действительного равенства или смерти —вот чего
мы хотим».
«Ради него мы согласны на все; согласны смести все, чтобы
держаться его одного. Пусть исчезнут, если надо, все искусства,
только бы нам осталось подлинное равенство». <...>
Социалистический идеал —тот основной комплекс идей,
который многие тысячелетия лежит в основе социалистической
идеологии, может быть теперь нами сформулирован:
Равенство, уничтожение иерархии;
Уничтожение частной собственности;
Уничтожение религии;
Уничтожение семьи.
5. Куда ведет социализм?
Выше мы пришли к выводу о существовании единого идеала,
который провозглашается социалистическими учениями и — с
большей или меньшей степенью приближения —реализуется
социалистическими государствами. Наша задача сводится теперь к
тому, чтобы попытаться понять, какие принципиальные изменения
жизни вызвало бы его осуществление. Этим и будет описана цель
социализма и его роль в истории.
Многообразные социалистические системы и жизнь
социалистических государств дают возможность представить себе
конкретное воплощение этих общих положений. Перед нами возникает
образ, хотя и пугающий, на первый взгляд кажущийся странным,
но обладающий целостностью, внутренней логичностью,
правдоподобием. Мы должны представить себе мир, в котором все люди —
мужчины и женщины —«милитаризованы», превращены в солдат.
Они живут в общих бараках или общежитиях, трудятся под
руководством командиров, питаются в общих столовых, досуг проводят
только вместе со своим отрядом. Выход ночью на улицу, прогулки
за город, переезд в другой город разрешены лишь при наличии
пропуска. Одеты все одинаково, одежда мужчин и женщин
отличается мало, выделяется лишь форма командиров. Деторождение и
отношения полов находятся под абсолютным контролем властей.
Отсутствует индивидуальная семья, брак, семейное воспитание
466

детей. Дети не знают своих родителей и воспитываются
государством. В искусстве допущено лишь то, что способствует воспитанию
граждан в нужном для государства духе, все остальное в старом
искусстве уничтожается. Запрещены все размышления в области
философии, морали и особенно —религии, из которой оставлена
лишь обязательная исповедь своим начальникам и поклонение
обоготворяемому главе государства. Непослушание карается
обращением в рабство, наказаний, которое играет большую роль в
экономике. Существует много других наказаний, причем
наказываемый должен раскаиваться и благодарить палачей. Народ
принимает участие в казнях (выражая им публично одобрение или
побивая преступника камнями). В устранении нежелательных
участвует и медицина.
Все эти черты взяты нами <...> из известных социалистических
систем или практики социалистических государств, причем
отобраны лишь те, которые типичны, встречались в нескольких вариантах.
...Установление общественного строя, полностью
осуществившего принципы социализма, приведет к полному изменению
отношения человека к жизни, к коренной ломке структуры человеческой
индивидуальности.
Одной из основных особенностей человеческого общества
является наличие индивидуальных отношений между людьми. Как
показали прекрасные исследования, проведенные в последние
десятилетия этологами (специалистами по психологии
поведения), мы сталкиваемся здесь с явлением очень древнего, еще
дочеловеческого происхождения. Существует много видов
общественных животных, и образуемые ими общества делятся на два
типа: анонимные и индивидуализированные. В первых
(например, в стае селедок) их члены не знают индивидуально друг друга,
в своих отношениях взаимозаменяемы. Во вторых же (например,
в стае диких гусей) возникают отношения, при которых один
член общества играет в жизни другого особую, никем не
заменяемую роль. Наличие таких отношений в некотором смысле и
является определением индивидуальности. Разрушение этих
индивидуальных отношений и прокламирует социализм как одну из
своих целей: отношений жены и мужа, детей и родителей.
Поразительно, что среди сил, которые, согласно исследованиям
этологов, поддерживают индивидуализированные общества, мы
встречаем: иерархию и собственную территорию. И в
человеческом обществе иерархия и собственность, прежде всего, на свой
дом и участок земли способствуют укреплению
индивидуальности: обеспечивают свое, индивидуальное, никем не оспариваемое
место в жизни, создают чувство независимости и собственного
достоинства. И их уничтожение тоже относится к числу основных
целей, выдвигаемых социализмом.
467

Конечно, только самый фундамент человеческого общества
имеет такое биологическое происхождение. Основные же силы,
способствующие развитию индивидуальности, являются специфически
человеческими. Это —религия, мораль, чувство личного участия в
истории, ответственность за судьбу человечества. Социализм
враждебен и им. <...>
...Социализм приводит к подавлению индивидуальности. <...>
Как же повлияет на жизнь такое изменение духовной атмосфе-
ты, при котором уничтожается человеческая индивидуальность во
всех наиболее существенных формах ее проявления?
Подобный переворот был бы равносилен уничтожению
Человека, по крайней мере в том смысле, который до сих пор
вкладывался в это понятие. Уничтожению не только абстрактному, как
понятия, но и реальному. Можно указать модель обсуждаемой
нами ситуации, когда аналогичный процесс протекал в гораздо
меньших масштабах,— это столкновение примитивных народов с
европейской цивилизацией. Большинство этнографов считает,
что главной причиной вымирания многих первобытных народов
было не истребление их европейцами, не занесенные белыми
болезни или алкоголизм, но — разрушение их религиозных
представлений, ритуалов и всего того жизненного уклада, который
придавал смысл их существованию. Даже в тех случаях, когда
европейцы, казалось бы, способствовали улучшению условий их
жизни, организуя медицинскую помощь, распространяя новые
виды домашних растений и животных или препятствуя
межплеменным войнам, это не меняло положения. Среди туземцев
распространялась апатия, они преждевременно старели,
переставали держаться за жизнь, гибли от болезней, которые раньше
легко переносили. Рождаемость быстро падала, и население
сокращалось.
Кажется очевидным, что жизнь, полностью воплотившая
социалистические идеалы, должна привести к тому же итогу, с той лишь
разницей, что гораздо более радикальные изменения приведут и к
более универсальному результату: ВЫМИРАНИЮ ВСЕГО
ЧЕЛОВЕЧЕСТВА, ЕГО СМЕРТИ.
...Смерть человечества — это неизбежное, логическое следствие
социалистической идеологии и одновременно реальная
возможность, черты которой сквозят в каждом социалистическом
движении и государстве более или менее четко в зависимости от того,
насколько верно оно следует социалистическому идеалу.
6. Движущая сила социализма
Если таков объективный итог, к которому ведет социализм, то
какова же его субъективная цель: что вдохновляет все эти движения,
дает им силы? <...>
468

...Органическая связь социализма со смертью подсознательно
или полусознательно ощущается его последователями, но отнюдь
их не отпугивает: наоборот, именно она создает притягательность
социалистических движений, является их движущей силой. Такой
вывод, конечно, не может быть доказан при помощи логических
дедукций, его можно проверить только сопоставлением с
социалистической литературой, с психологией социалистических
движений. Мы же здесь вынуждены ограничиться лишь несколькими
разрозненными иллюстрациями.
Если, например, Нечаев8, призывая молодежь в революцию,
предупреждал ее, что «бесследная гибель большинства
революционеров — такова перспектива» (редкое пророчество, полностью
сбывшееся!), то чем же он мог ее привлечь? Ведь он-то не мог
апеллировать ни к Богу, ни к бессмертной душе, ни к
патриотизму, ни даже к чувству чести, так как именно от «чувства
родства, дружбы, любви, благодарности и даже самой чести» он и
предлагал отказаться, «чтобы стать хорошим социалистом». И в
его, и в бакунинских прокламациях ясно чувствуется, что
притягивало их самих и заражало других: пафос гибели и
«безудержного разрушения», «абсолютного и исключительного». В этом
пожаре обречено было сгореть все поколение их современников-
революционеров, зараженное «гнуснейшими условиями жизни»,
годное только на то, чтобы уничтожать и быть уничтоженными.
Такова единственная цель, которую Бакунин ставил, любые
положительные идеалы не только отсутствовали, о них запрещено
было и думать: «Мы прямо отказываемся от выработки будущих
жизненных условий», «не хотим обманывать себя мечтой, что у
нас хватит сил на созидание».
В СССР нашему поколению еще хорошо помнится, как мы в
пионерских колоннах шагали и воодушевленно пели (а до нас —и
молодежь гражданской войны и красногвардейцы):
Смело мы в бой пойдем
За власть Советов
И как один умрем
В борьбе за это!!!
И больше всего воодушевления, взлета общего чувства вызывало
вот это КАК ОДИН УМРЕМ! <...>
На то, что влечение к самоуничтожению не чуждо человечеству,
указывают многие признаки: пессимистическая религия
—буддизм, ставящая в качестве последней цели человечеству — слияние
с ничто, нирваной; философия Лао Цзе9, для которой такой целью
является разрешение в небытие; философская система Гартмана10,
предсказывающая сознательное самоуничтожение человечества...
469

Да, наконец, на фундаментальную роль стремления к
самоуничтожению уже давно обратили внимание в биологии. Так, Фрейд
считал его (под названием инстинкта смерти, или танатоса) одной
из двух основных сил, определяющих психическую жизнь
человека11.
И социализма, захватывающий и подчиняющий себе
миллионы людей в движении, идеальной целью которого является
смерть человечества, конечно, не может быть понят, если не
допустить, что те же идеи применимы и в области социальных
явлений, то есть, что СРЕДИ ОСНОВНЫХ СИЛ, ПОД
ДЕЙСТВИЕМ КОТОРЫХ РАЗВЕРТЫВАЕТСЯ ИСТОРИЯ, ИМЕЕТСЯ
СТРЕМЛЕНИЕ К САМОУНИЧТОЖЕНИЮ, ИНСТИНКТ
СМЕРТИ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА.
Понимание этого стремления как силы, аналогичной
ИНСТИНКТУ, также дает возможность объяснить некоторые
особенности социализма. Проявления инстинкта всегда связаны с областью
эмоций, выполнение инстинктивных действий вызывает чувство
глубокого удовлетворения, эмоционального подъема, а у человека —
ощущение воодушевления, счастья. Этим можно объяснить
притягательность социалистического мировоззрения, то состояние
горения, духовного подъема, тот неисчерпаемый запас сил, которые
можно встретить у вождей и участников социалистических
движений. В этих движениях проявляется и свойство заразительности,
типичное для многих инстинктов.
Наоборот, понимание, способность к обучению, к
интеллектуальной оценке ситуации — почти не совместимы с действием
инстинкта. У человека влияние инстинкта, как правило, понижает
критическую способность; аргументы, направленные против тех
целей, которые стремится осуществить инстинкт, не только не
рассматриваются, но воспринимаются как низменные, достойные
презрения. Все эти черты мы встречаем в социалистическом
мировоззрении. <...>
...Сила, которая проявляется в социализме, действует не через
разум,... она подобна инстинкту. Тем же объясняется неспособность
социалистической идеологии реагировать на результаты опыта
или, как говорят этологи, неспособность к обучению. Паук,
строящий кокон, будет совершать все 6400 нужных для этого
движений, даже если от жары его железы высохли и не производят
никакой паутины. Но куда драматичнее пример социалистов, с
таким же автоматизмом в который раз строящих по своим
рецептам общество равенства и справедливости: для них как
будто и не существуют многочисленные и многообразные
прецеденты, всегда приводившие к одному и тому же результату.
Многотысячелетний опыт отбрасывается и заменяется
штампами, находящимися по ту сторону разума, П70 все
предшествующие образцы социализма или осуществленные в другой части
470

планеты были не подлинные, что в наших, особых условиях все
будет по-другому, и т.д. и т.п.
Таково же объяснение живучести той массы предрассудков и
ходячих мнений, которые окружают социализм, вроде
отождествления социализма с социальной справедливостью или веры в его
научный характер. Они принимаются безо всякой проверки и
укореняются в умах как абсолютные истины.
Именно в наш переломный век все яснее становится глубина и
сложность проблемы, с которой столкнулось человечество: ему
противостоит мощная сила, грозящая его существованию и
парализующая одновременно его самое надежное орудие — разум.
Из-под Глыб. Париж, 1974. С. 29—72.
Примечания:
1. Богам, в которых веровали инки.
2. Гностицизм —религиозное движение поздней античности,
притязавшее на знание особого таинственного смысла Библии,
часто противоположного прямому смыслу. Гностическое движение
оформилось в ряд раннехристианских ересей, то есть отклонений от
официального христианского вероучения.
3. Манихейство —религиозное учение, в основе которого лежит
представление о борьбе света и тьмы, добра и зла как изначальных
и равноправных принципов бытия. Основано манихейство персом
Мани в III в.
4. Рационализм — мировоззрение, стремящееся в своих выводах
опираться прежде всего на разум, на логику.
5. «Государство» в данном случае — диалог Платона, в котором
он излагает свои социалистические идеи.
6. См. главу седьмую части второй «Бесов» Достоевского.
7. Союз равных был организован французом Гракхом Бабёфом
(1760-1797).
8. Нечаев С.Г. (1847—1882) — русский революционер,
организатор тайного общества «Народная расправа».
9. Лао Цзе, Лаоцзы (6—5 вв. до н.э.) — древнекитайский
философ.
10. Гартмаи Э. (1842—1906) — немецкий философ-пессимист.
11. Фрейд 3. (1856—1939) — австрийский врач-невропатолог и
психиатр; второй основной силой, определяющей психическую
жизнь человека, он считает инстинкт жизни (эрос).
471

К. Поппер
НИЩЕТА ИСТОРИЦИЗМА
...Под «историцизмом» я имею в виду такой подход к
социальным наукам, согласно которому приципиальной целью этих наук
является историческое предсказание, а возможно оно благодаря
открытию «ритмов», «моделей», «законов» или «тенденций»,
лежащих в основе развития истории. <...>
..Я хочу в нескольких словах изложить основные принципы
опровержения историцизма. Аргументы могут быть резюмированы
в следующих пяти утверждениях.
(1) Ход человеческой истории в значительной степени зависит
от роста человеческого знания. (Истинность этой предпосылки
должны принять даже те, кто видит в человеческих идеях, в том
числе научных, всего лишь побочный продукт материального
развития, в каком бы смысле это последнее ни понималось.)
(2) Используя рациональные или научные методы, мы не
можем предсказать, каким будет рост научного знания. <...>
(3) Следовательно, мы не можем предсказывать ход
человеческой истории.
(4) Это означает, что <...> невозможна никакая научная теория
исторического развития, которая служила бы основой для
исторического предсказания.
(5) Следовательно, основная цель историцистского метода <...>
поставлена неверно: историцизм терпит крах.
Поппер К. Нищета историцизма.
Вопросы философии. 1992, № 8. С.
50,53.
В.В. Розанов
ИЗ МЫСЛЕЙ ОБ ИСТОРИИ
В индивидуальном — основание истории, ее главный центр, ее
смысл, ее значительность; ведь, человек в противоположность жи-
472

вотному — всегда лицо, ни с кем не сливаемое, никого не
повторяющее собою; он — никогда не «род»; родовое— в нем несущественно,
а существенно — особенное, чего ни в ком нет, что впервые пришло
с ним на землю и уйдет с нее, когда он сам отойдет от нее в «миры
иные». Не от этого ли и попытки дать философию истории в смысле
законов исторического развития всегда были напрасны: ведь, эти
законы, если они и есть, обнимают самое незначащее в истории; в
противоложность природе, где, обнимая родовое, общее —они
обнимают все существенное. В Цезаре, в Петре, в тебе, читатель, и во
мне, который пишет эти строки, разве главное —то, в чем мы не
отличаемся от всех других людей? Как главное в планетах, конечно,
не их разное расстояние от солнца, а фигура эллипса и законы,
повинуясь которым они по этой фигуре все одинаково движутся.
Здесь — тайна безуспешности науки и философии понять человека,
его жизнь, его историю; тайна безуспешности их истинно в ней
наставить, просветить, и, к удивлению, проблески истинного
знания о себе, какое человек почерпает в областях, ничего общего с его
умствованиями не имеющих —в религии и высоком художестве.
Они не знают законов и не ищут их; но, не находя их, не находят
только несущественного; они обращены к сердцу человека, всегда
говорят его лицу—главному, что есть в нем; и, зная это сердце,
проникая в самые его сокровенные движения, говорят этому лицу с
глубочайшим знанием, какого только может он допытываться о
себе самом. Вот где понятная нам, уразумеваемая в истории сторона
значительности религии; вот где тайна, почему так прилепляется
человек к высокому художеству, первое любит его в истории, с
последним им расстается, обращается к нему в тревожные и
светлые минуты своей жизни.
Розанов В. Ф.М. Достоевский (Крити-
ко-биографический очерк).— В кн.:
Полное собрание сочинений Ф.М.
Достоевского. Т. 1. М., 1894. С. VI.
К.Н. Леонтьев
ЧТО ТАКОЕ ПРОЦЕСС РАЗВИТИЯ?
Я спрошу себя прежде всего: что значит слово «развитие»
вообще? Его недаром употребляют беспрестанно в наше время.
473

Человеческий ум в этом отношении, вероятно, на хорошей дороге;
он прилагает, может быть, очень верно идею, выработанную
реальными, естественными науками, к жизни психической, к
исторической жизни отдельных людей и обществ.
Говорят беспрестанно: «Развитие ума, науки, развивающийся
народ, развитый человек, развитие грамотности, законы развития
исторического, дальнейшее развитие наших учреждений» и т.д.
Все это хорошо. Однако есть при этом и ошибки, именно при
внимательном разборе видим, что слово развитие иногда
употребляется для обозначения вовсе разнородных процессов или
состояний. Так, напр., развитый человек часто употребляется в смысле
ученый, начитанный или образованный человек. Но это совсем не
одно и то же. Образованный, сформированный, выработанный
разнообразно человек и человек ученый — понятия разные. Фауст —
вот развитый человек, а Вагнер у Гёте —ученый, но вовсе не
развитый.
Еще пример. Развитие грамотности в народе — мне кажется,
вовсе не подходящее выражение.
Распространение, развитие грамотности — дело другое.
Распространение грамотности, распространение пьянства,
распространение холеры, распространение благонравия, трезвости,
бережливости, распространение железных путей и т.д. Все эти
явления представляют нам разлитие чего-то однородного, общего,
простого.
Идея же развития собственно соответствует в тех реальных
точных науках, из которых она перенесена в историческую область,
некоему сложному процессу и, заметим, нередко вовсе
противоположному с процессом распространения, разлития, процессу как бы
враждебному этому последнему процессу.
Присматриваясь ближе к явлениям органической жизни, из
наблюдений которой именно и взялась эта идея развития, мы
видим, что процесс развития в этой органической жизни значит вот
что:
Постепенное восхождение от простейшего к сложнейшему,
постепенная индивидуализация, обособление, с одной стороны, от
окружающего мира, а с другой — от сходных и родственных
организмов, от всех сходных и родственных явлений.
Постепенный ход от бесцветности, от простоты к
оригинальности и сложности.
Постепенное осложнение элементов составных, увеличение
богатства внутреннего и в то же время постепенное укрепление
единства.
474

Так что высшая точка развития не только в органических телах,
но и вообще в органических явлениях, есть высшая степень
сложности, объединенная неким внутренним деспотическим единством.
Самый рост травы, дерева, животного и т.д. есть уже осложнение;
только, говоря «рост», мы имеем в виду преимущественно
количественную сторону, а не качественную, не столько изменение формы,
сколько изменение размеров.
Содержание при росте количественно осложняется. Трава,
положим, еще не дала ни цветов, ни плода, но она поднялась, выросла;
значит, если нам незаметно было никакого в ней ни внутренного
(микроскопического), ни внешнего, видимого глазу <...>
изменения, обогащения, то мы имеем все-таки право сказать, что трава
стала сложнее, ибо количество ячеек и волокон у нее умножилось.
К тому же, ближайшее наблюдение показывает, что всегда при
процессе развития есть непрестанное, хоть какое-нибудь изменение
и формы, как в частностях (напр., в величине, виде самих ячеек и
волокон), так и в общем (т.е., появляются новые черты, дотоле
небывалые в картине всецелого организма).
То же и в развитии животного тела, и в развитии человеческого
организма, и даже в развитии духа человеческого, характера.
Я сказал: не только целые организмы, но и все органические
процессы, и все части организмов,— одним словом, все
органические явления подчинены тому же закону.
Возьмем, напр., картину какой-нибудь болезни*. Положим,
воспаление легких... Начинается оно большею частью просто, так
просто, что его нельзя строго отличить в начале от простой
простуды... Недомогание, жар, боль в груди или в боку, кашель. Если бы в
эту минуту человек умер от чего-нибудь другого (напр., если бы его
застрелили), то и в легких нашли бы мы очень мало изменений,
Я опасаюсь здесь упрека за длинноту и подробность того, что иные готовы
счесть обыкновенным уподоблением.
Уподобление не только красит речь, но даже делает главный предмет более
доступным и ясным, если оно уместно и кратко. Длинные же, утомительные
уподобления только путают и отвлекают мысль.
Но спешу сознаться, что я имею здесь претензию на нечто гораздо большее,
чем уподобление: я имею претензию предложить нечто вроде гипотезы для
социальной или исторической науки.
Прав ли я или нет, хорошо ли я выразил мою мысль или худо,— это другой
вопрос. Я хочу только предупредить, что дело здесь не в уподоблениях, а в
желании указать на то, что законы развития и падения государств, по-видимому,
в общих чертах однородны не только с законами органического мира, но и
вообще с законами возникновения, существования и гибели <...> всего того
сущего, что нам доступно. Всякий знает, что государство падает, но как? При
каких признаках? И есть ли теперь такие ужасные признаки? У кого? Вот цель!
(Примеч. автора, 1874 г.).
475

очень мало отличий от других легких. Болезнь не развита, не
сложна еще и потому и не индивидуализированна, и не сильна (еще
не опасна, не смертоносна, еще маловлиятельна). Чем сложнее
становится картина, тем в ней больше разнообразных
отличительных признаков, тем она легче индивидуализируется,
классифицируется, отделяется и, с другой стороны, тем она все сильнее, все
влиятельнее. Прежние признаки еще остаются: жар, Соль, горячка,
слабость, кашель, удушье и т.д., но есть еще новые: мокрота,
окрашенная, смотря по случаю, от кирпичного до лимонного цвета.
<...> Потом приходит минута, когда картина наиболее сложна: в
одной части легких простой bronchus subcrepitans1, свойственный и
другим процессам, в другой — bronchus crepitans2 (подобный
нежному треску волос, которые мы будем растирать медленно около уха),
в третьем месте выслушивание груди дает бронхиальное дыхание
<...>, наподобие дуновения в какую-нибудь трубку; это —опечене-
ние легких, воздух не проходит вовсе. Наконец, может случиться,
что рядом с этим будет и нарыв, пещера, и тогда мы услышим и
увидим еще новые явления, встретим еще более сложную картину.
То же самое нам дадут и вскрытия: 1) силу; 2) сложность; 3)
индивидуализацию.
Даже, если дело идет к выздоровлению организма, то картина
болезни упрощается.
Если же дело к победе болезни, то, напротив, упрощается или
вдруг, или постепенно картина самого организма.
Если дело идет к выздоровлению, то сложность и разнообразие
признаков, составляющих картину болезни, мало-помалу
уменьшаются. Мокрота становится обыкновеннее (менее
индивидуализированна); хрипы переходят в более обыкновенные, схожие с хрипами
других кашлей; жар спадает, опеченение разрешается, то есть легкие
становятся опять однороднее, однообразнее.
Если дело идет к смерти, начинается упрощение организма.
Предсмертные, последние часы у всех умирающих сходнее, проще,
чем середина болезни. Потом следует смерть, которая, сказано
давно, всех равняет. Картина трупа малосложнее картины живого
организма; в трупе все мало-помалу сливается, просачивается,
жидкости застывают, плотные ткани рыхлеют, все цвета тела
сливаются в один зеленовато-бурый. Скоро уже труп будет очень трудно
отличить от другого трупа. Потом упрощение и смешение
составных частей, продолжаясь, переходит все более и более в процесс
разложения, распадения, расторжения, разлития в окружающем.
Мягкие части трупа, распадаясь, разлагаясь на свои химические
составные части, доходят до крайней неорганической простоты
476

углерода, азота, водорода и кислорода, разливаются в окружающем
мире, распространяются. Кости, благодаря большей силе
внутреннего сцепления извести, составляющей их основу, переживают все
остальное, но и они при благоприятных условиях скоро распадутся,
сперва на части, а потом и на вовсе неорганический и безличный
прах.
Итак, что бы развитое мы ни взяли: болезнь ли (органический,
сложный и единый процесс) или живое, цветущее тело (сложный и
единый организм), мы увидим одно, что разложению и смерти
второго (организма) и уничтожению первого (процесса)
предшествуют явления: упрощение составных частей, уменьшение числа
признаков, ослабление единства, силы и вместо с тем смешение. Всё
постепенно понижается, мешается, сливается, а потом уже
распадается и гибнет, переходя в нечто общее, не с<^>ой уже и не для себя
существующее.
Перед окончательной гибелью индивидуализация как частей,
так и целого слабеет. Гибнущее становится и однообразнее
внутренне, и ближе к окружающему миру, и сходнее с родственными,
близкими ему явлениями (т.е. свободнее).
Так, яички всех самок и внутренне малосложны, и ближе к
организму матери, чем будут близки зародыши, и сходнее со
всякими другими животными и растительными первоначальными
ячейками.
Разные животные зародыши отдельнее яичек имеют уже больше
их микроскопических отличий друг от друга, они уже менее сходны.
Утробные зрелые плоды еще разнороднее и еще более отдельны. Это
оттого, что они и сложнее, и единее, то есть развитее.
Младенцы, дети еще сложнее и разнороднее; юноши, взрослые
люди, до впадения в дряхлость, еще и еще развитее. В них все
больше и больше (по мере и степени развития) сложности и
внутреннего единства и потому больше отличительных признаков,
больше отдельности, независимости от оружающего, больше
своеобразия, самобытности.
И это, повторяем, относится не только к организмам, но и к
частям их, к системам (нервной, кровеносной и т.д.), к аппаратам
(пищеварительному, дыхательному и т.д.), относится и к процессам
нормальным и патологическим; даже и к тем идеальным, научным,
собирательным единицам, которые зовутся: вид, род, класс и т.д.
Чем выше, чем развитее вид, род, класс, тем разнообразнее отделы
(части, их составляющие), а собирательное, целое все-таки весьма
едино и естественно. Так, собака домашняя — животное весьма
развито; поэтому то отделение млекопитающих, которое известно
477

под названием домашняя собака,— отделение весьма полное,
имеющее чрезвычайно много разнообразных представителей. Род
кошек (в широком смысле), четверорукие (обезьяны), позвоночные
вообще — представляют, при всем своем необычном разнообразии,
чрезвычайное единство общего плана. Это все отделения весьма
развитых животных, весьма богатых зоологическим содержанием,
индивидуализированных, богатых признаками.
То же самое мы можем наблюдать и в растительных организмах,
процессах, органах, и в растительной классификации по отделам, по
собирательным единицам.
Все вначале просто, потом сложно, потом вторично упрощается,
сперва уравниваясь и смешиваясь внутренно, а потом еще более
упрощаясь отпадением частей и общим разложением, до перехода
в неорганическую «нирвану»3.
При дальнейшем размышлении мы видим, что этот триединый
процесс свойствен не только тому миру, который зовется
собственно органическим, но, может быть, и всему, существующему в
пространстве и времени. Может быть, он свойствен и небесным
телам, и истории развития их минеральной коры, и характерам
человеческим; он ясен в ходе развития искусств, школ живописи,
музыкальных и архитектурных стилей, в философских системах, в
истории религий...
Тому же закону подчинены и государственные организмы, и
целые культуры мира. И у них очень ясны эти три периода: 1)
первичной простоты; 2) цветущей сложности и 3) вторичного
смесительного упрощения.
Леонтьев К.Н. Цветущая сложность.
Избранные статьи. М., 1992.
С. 67-74.
Примечания:
1. Латинское название специфического хрипа в бронхах.
2. Латинское название более выразительного хрипа в легких, чем
вышеупомянутый.
3. Нирвана —в буддизме — состояние высшего покоя,
отрешенности от всех жизненных забот и стремлений; у Леонтьева же
термин «нирвана» употребляется для обозначения предельного
упрощения и распада системы.
478

ХЛ. Борхес
ПИСЬМЕНА БОГА
Каменная темница глубока; изнутри она схожа с почти
правильным полушарием; пол (тоже каменный) чуть меньше его
наибольшей окружности, и потому тюрьма кажется одновременно гнетущей
и необъятной. Посредине полусферу перерезает стена; очень
высокая, она все же не достигает верхней части купола; с одной стороны,
нахожусь я, Тсинакан, маг пирамиды Кахолома, которую сжег
Педро де Альварадо; с другой — ягуар, мерящий ропными и
незримыми шагами пространство и время своей клетки. В центральной
стене, на уровне пола, пробито широкое зарешеченное окно. В час
без тени (полдень) вверху открывается люк, и тюремщик, ставший
от времени безликим, спускает нам на веревке кувшины с водой и
куски мяса. Тогда в темноту проникает свет, и я могу увидеть
ягуара.
Я потерял счет годам, проведенным во мраке; когда-то я был
молод и мог расхаживать по камере, а теперь лежу в позе мертвеца,
и мне остается только ждать уготованной богами кончины. Когда-то
длинным кремневым ножом я вспарывал грудь людей, приносимых
в жертву; теперь без помощи магии я не сумел бы подняться с
пыльного пола.
Накануне сожжения пирамиды сошедшие с высоких коней
люди пытали меня раскаленным железом, чтобы выведать, где
находится сокровищница. У меня на глазах была низвергнута
статуя Бога, но Бог не оставил меня и помог промолчать под
пыткой. Меня бичевали, били, калечили, а потом я очнулся в этой
темнице, откуда мне уже не выйти живым.
Чувствуя необходимость что-то делать, как-то заполнить время,
я, лежа во тьме, принялся мысленно воскрешать все, что когда-то
знал. Я проводил целые ночи, припоминая расположение и число
каменных змеев или свойства лекарственных деревьев. Тогда мне
удалось обратить в бегство годы и снова стать властелином того, что
мне принадлежало. Однажды ночью я почувствовал, что
приближаюсь к драгоценному воспоминанию: так путник, еще не увидевший
моря, уже ощущает его плеск в своей крови. Через несколько часов
воспоминание прояснилось: то было одно из преданий, связанных
с Богом. Предвидя, что в конце времен случится множество бед и
несчастий, он в первый же день творения начертал магическую
479

формулу, способную отвратить все эти беды. Он начертал ее таким
образом, чтобы она дошла до самых отдаленных поколений и чтобы
никакая случайность не смогла ее исказить. Никому не ведомо, где
и какими письменами он ее начертал, но мы не сомневаемся, что
она тайно хранится где-то и что в свое время некий избранник сумеет
ее прочесть. Тогда я подумал, что мы, как всегда, находимся при конце
времен и что моя судьба — судьба последнего из служителей Бога —
быть может, даст мне возможность разобрать эту надпись. То
обстоятельство, что я находился в темнице, не лишало меня надежды; вполне
вероятно, что я уже тысячи раз видел эти письмена в Кахоломе, только
не смог их понять.
Эта мысль одобрила меня, а затем довела до головокружения. По
всей земле разбросано множество древних образов, неизгладимых
и вечных; любой из них способен служить искомым символом.
Словом Бога может оказаться гора, или река, или империя, или
сочетание звезд. Но горы с течением времени рассыпаются в прах,
реки меняют свои русла, на империи обрушиваются превратности
и катастрофы, да и рисунок звезд не всегда одинаков. Даже
небосводу ведомы перемены. Гора и звезда — те же личности, и личность
появляется и исчезает. Тогда я стал искать нечто более стойкое,
менее уязвимое. Размышлять о поколениях злаков, трав, птиц,
людей. Быть может, магическая формула начертана на моем
собственном лице, и я сам являюсь целью моих поисков. В этот миг я
вспомнил, что одним из атрибутов Бога служил ягуар.
И благоговейный восторг овладел моей душой. Я представил
себе первое утро времен, вообразил моего Бога, запечатлевающего
свое послание на живой шкуре ягуаров, которые без конца будут
спариваться и приносить потомство в пещерах, зарослях и на
островах, чтобы послание это дошло до последних людей. Я
представил себе эту кошачью цепь, этот лабиринт огромных кошек,
наводящих ужас на поля и стада во имя сохранности
предначертания. Рядом со мной находился ягуар; в этом соседстве я усмотрел
подтверждение моей догадки и тайную милость Бога.
Долгие годы я провел, изучая форму и расположение пятен.
Каждый слепой день дарил мне мгновение света, и тогда я смог
закрепить в памяти черные письмена, начертанные на рыжей
шкуре. Одни из них выделялись отдельными точками, другие
сливались в поперечные полосы, третьи, кольцевые, без конца
480

повторялись. Должно быть, то был один и тот же слог или даже
слово. Многие их них были обведены красноватой каймой.
Не буду говорить о тяготах моего труда. Не раз я кричал,
обращаясь к стенам, что разобрать эти письмена невозможно. И
мало-помалу частная загадка стала мучить меня меньше, чем
загадка более общая: в чем же смысл изречения, начертанного
Богом?
«Что за изречение,— вопрошал я себя,— может содержать в себе
абсолютную истину?» И пришел к выводу, что даже в человеческих
наречиях нет предложения, которое не отражало бы всю вселенную
целиком; сказать «тигр» — значит вспомнить о тиграх, его
породивших, об оленях, которых он пожирал, о траве, которой питались
олени, о земле, что была матерью травы, о небе, произведшем на
свет землю. И я осознал, что на божьем языке эту бесконечную
перекличку отзвуков выражает любое слово, но только не скрытно,
а явно, и не поочередно, а разом. Постепенно само понятие о
божьем изречении стало мне казаться ребяческим и
кощунственным. «Бог,—думал я,—должен был сказать всего одно слово,
вмещающее в себя всю полноту бытия. Ни один из произнесенных им
звуков не может быть менее значительным, чем вся вселенная или
по крайней мере чем вся совокупность времен. Жалкие и
хвастливые человеческие слова такие, как «все», «мир», «вселенная»,— это
всего лишь тени и подобия единственного звука, равного целому
наречию и всему, что оно в себе содержит».
Однажды ночью (или днем) — какая может быть разница между
моими днями и ночами? — я увидел во сне, что на полу моей
темницы появилась песчинка. Не обратив на нее внимания, я снова
погрузился в дремоту. И мне приснилось, будто я проснулся и
увидел две песчинки. Я опять заснул, и мне пригрезилось, что
песчинок стало три. Так они множились без конца, пока не заполнили
всю камеру, и я начал задыхаться под этой горой песка. Я понял, что
продолжаю спать и, сделав чудовищное усилие, пробудился.Но
пробуждение ник чему не привело: по-прежнему давил на меня. И некто
произнес: «Ты пробудился не к бдению, а к предыдущему сну. А этот
сон, в свою очередь, заключен в другом, и так до бесконечности,
равной числу песчинок. Путь, на который ты вступил, нескончаем; ты
умрешь, прежде чем проснешься на самом деле».
Я почувствовал, что погибаю. Рот у меня был забит песком, но
я сумел прокричать: «Приснившийся песок не в силах меня убить,
и не существует сновидений, порождаемых сновидениями!» Меня
481

разбудил отблеск. В мрачной вышине вырисовывался светлый круг.
Я увидел лицо и руки тюремщика, блок и веревку, мясо и кувшины.
Человек мало-помалу принимает обличье своей судьбы,
сливается воедино со своими обстоятельствами. Я был отгадчиком, и
мстителем, и жрецом Бога, но прежде всего — узником. Из
ненасытного лабиринта сновидений я вернулся в тюрьму, как возвращаются
домой. Я благословил сырую темницу, благословил тигра,
благословил световой люк, благословил свое дряхлое тело, благословил мрак
и камень.
Тогда произошло то, чего я никогда не забуду, но не смогу
передать словами. Свершилось мое слияние с божеством и со
вселенной (если только два этих слова не обозначают одно и то же
понятие). Экстаз не выразишь с помощью символов; один может
узреть Бога в проблеске света, другой — в мече, третий — в
кольцевидных лепестках розы. Я увидел некое высочайшее Колесо; оно
было не передо мной, и не позади меня, и не рядом со мной, а
повсюду одновременно. Колесо было огненным и водяным и, хотя
я видел его обод, бесконечным. В нем сплелось все, что было, есть
и будет; я был одной из нитей этой ткани, а Педро де Альварадо,
мой мучитель,— другой. В нем заключались все причины и
следствия, и достаточно мне было взглянуть на него, чтобы попять все,
всю бесконечность. О радость познания, ты превыше радости
воображения и чувств! Я видел вселенную и постиг сокровенные
помыслы вселенной. Видел начало времен, о котором говорит Книга
Совета. Видел горы, восстающие из вод, видел первых людей, чья
плоть была древесиной, видел нападавшие на них каменные сосуды,
видел псов, что пожирали их лица. Видел безликого Бога, стоящего
позади богов. Видел бесчисленные деяния, слагавшиеся в единое
блаженство, и, понимая все, постиг также и смысл письмен на
шкуре тигра.
То было изречение из четырнадцати бессвязных (или
казавшихся мне бессвязными) слов. Мне достаточно было произнести его,
чтобы стать всемогущим. Мне достаточно было произнести его,
чтобы исчезла эта каменная темница; чтобы день вошел в мою ночь,
чтобы ко мне вернулась молодость, чтобы тигр растерзал
Альварадо, чтобы священный нож вонзился в грудь испанцев, чтобы
восстала из пепла пирамида, чтобы воскресла империя. Сорок
слогов, четырнадцать слов — и я, Тсинакан, будут властвовать над
землями, которыми некогда владел Моктесума1. Но я знаю, что ни
за что не произнесу этих слов, ибо тогда забуду о Тсинакане.
482

И да умрет вместе со мной тайна, запечатленная на шкурах
тигров. Кто видел всю вселенную, кто постиг пламенные помыслы
вселенной, не станет думать о человеке, о жалких его радостях и
горестях, даже если он и есть тот самый человек. Вернее сказать,
был им, но теперь это ему безразлично. Ему безразличен тот,
другой, безразлично, к какому племени тот принадлежит — ведь сам
он стал теперь никем. Вот почему я не произнесу изречения, вот
почему я коротаю дни, лежа в темноте.
Борхес ХЛ. Коллекция. Спб., 1992.
С. 263-268.
Примечания:
1. Моктесума (Монтесума, Монтекусома) — 1) (1390—ок.1469),
вождь ацтеков, возглавлявший союз племен; 2) (1466—1520),
правитель ацтеков; захвачен в плен Э. Кортесом, призывал покориться
испанцам, за что убит восставшими индейцами.

ОГЛАВЛЕНИЕ
Введение 5
Раздел I
ЧЕЛОВЕК В МИРЕ И ПЕРЕД ЛИЦОМ МИРА
Генри Моррис. Две модели 13
Библия 16
П.Кемп, К. Арме. Очерк. Чарлз Дарвин 20
Пол Девис. Суперсила 23
А.В. Мень. История религии 24
Э. Фромм. Ситуация человека 26
Б. Рассел. Почему я не христианин? 31
Книга экклесиаста. 35
A. Шопенгауэр. О ничтожестве и горестях жизни 48
В.Татаркевич. Счастье и несчастье 58
И.А. Бунин. Легкое дыхание 61
А.С. Пушкин. Воспоминание 65
В.В. Розанов. Уединенное 66
Ф.М. Достоевский. Приговор 70
Н.Ф. Федоров. Из мыслей о человеке и мире 73
Б. Паскаль. Из мыслей 78
СЛ. Франк. Смысл жизни 83
В.Франкл. Человек в поисках смысла 91
Ф.И. Тютчев. Silentium! 97
Л.Н. Толстой. Исповедь 98
Л.Н. Толстой. Смысл жизни 104
Библия. Новый завет Господа нашего Иисуса Христа 107
Л.Н. Толстой. Суд над Сократом и его защита 113
Платон. Федон 116
B. Гюго. Неверующий 125
Раздел II
ЧЕЛОВЕК ПЕРЕД САМИМ СОБОЙ
Н.А. Бердяев. Экзистенциальная диалектика божественного и
человеческого 139
Э. Фромм. Душа человека. Ее способность к добру и злу 166
Э. Фромм. Искусство любить 197
М. Монтень. Опыты 217

Ж.-А. Сартр. Первичное отношение к другому: любовь, язык,
мазохизм 219
Ж.-П. Сартр. Стена 237
А. Камю. Абсурдный человек 253
А. Камю. Бунтующий человек 269
А. Камю. Посторонний 277
М. Пруст. В поисках утраченного времени 285
М. Мамардашвили. Психологическая топология пути 297
Раздел III
ЧЕЛОВЕК В ОБЩЕСТВЕ И ПЕРЕД ЛИЦОМ ОБЩЕСТВА
Т. Карлейль. Люди и герои 307
М. Штирнер. Единственный и его собственность 311
B.C. Соловьев. Оправдание добра. Нравственная
философия 314
СЛ. Франк. Духовные основы общества. Введение в
социальную философию 331
Раздел IV
ЧЕЛОВЕК В ИСТОРИИ И ПЕРВД ЛИЦОМ ИСТОРИИ
С.Я. Маршак. Гвоздь и подкова 372
Б. Паскаль. Из мыслей 372
Л.Н. Толстой. Из размышлений об истории 373
Марк Блок. Главные черты исторического наблюдения 387
Р.Дж. Коллингвуд. Идея истории 394
Новый завет Господа нашего Иисуса Христа 410
Н.А. Бердяев. О сущности исторического. Значение
предания 413
Е.Н. Трубецкой. Из размышлений о смысле жизни 419
Ф.М. Достоевский. Из размышлений о великом
инквизиторе 430
В.В. Розанов. Легенда о великом инквизиторе
Ф.М. Достоевского. Опыт критического комментария 444
И.Р. Шафаревич. Социализм 458
К. Поппер. Нищета историцизма 472
В.В. Розанов. Из мыслей об истории 472
К.Н. Леонтьев. Что такое процесс развития? 473
ХЛ. Борхес. Письмена Бога 479

МИР
ЧЕЛОВЕКА
Хрестоматия для учащихся
старших классов
Зав. редакцией В. И. Михалевская
Техн. редактор Г.З. Кузнецова
ЛР Nq 060663 от 05.02.92
Подписано в печать 15.06.95. Формат 60x90/16.
Бумага тип 2. Гарнитура «Тайме». Печать офсетная.
Усл. печ. л. 30,5. Тираж 50 000 экз. Зак. 465.
Фирма «Интерпрако
103031, Москва, Звонарский пер.,4
Отпечатано с готового оригинал-макета
в АООТ "Ярославский полиграфкомбинат"
150049, г. Ярославль, ул. Свободы, 97