СЕВЕРО-ЗАПАДНОЕ ОТДЕЛЕНИЕ РОССИЙСКОЙ АКАДЕМИИ ОБРАЗОВАНИЯ
РУССКАЯ ХРИСТИАНСКАЯ ГУМАНИТАРНАЯ АКАДЕМИЯ
Серия «Русский Путь: pro et contra» основана в 1993 г.


РУССКАЯ ХРИСТИАНСКАЯ ГУМАНИТАРНАЯ АКАДЕМИЯ
БЛЕЗ ПАСКАЛЬ:
PRO ET CONTRA
Лигностъ и творгеское наследие Паскаля в восприятии и оценке русских философов и писателей
Антология
Издательство
Русской христианской гуманитарной академии Санкт-Петербург
2013


Серия «РУССКИЙ ПУТЬ»
Серия основана в 1993 г.
Редакционная коллегия серии:
Д.К. Бурлака (председатель), В.Е. Багно, С.А. Гончаров, А.А. Ермичев, митрополит Иларион (Алфеев), К.Г. Исупов (ученый секретарь), А.А. Корольков, Р.В. Светлов, В.Ф. Федоров, С. С. Хоружий
Ответственный редактор тома
Д.К. Бурлака Составитель В.Д.Алташина
Исследование осуществлено при финансовой поддержке Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ), проект № 12-04-00180 а
Блез Паскаль: pro et contra, антология / Вступ. статья, сост., подготовка текста и комментарии В. Д. Алташиной.— СПб.: РХГА, 2013.— 1095 с.— (Русский Путь).
ISBN 978-5-88812-560-1
Очередной том в серии «Русский Путь» представляют тексты, отражающие восприятие личности и философских идей французского ученого и мыслителя XVII в. Блеза Паскаля (1623-1652). Антология состоит из семи разделов, представляющих разные аспекты освоения Паскаля в России на протяжении трех столетий — от XVIII до XXI в. в документальной (письма, дневники, мемуары), философской и художественной литературе. К идеям Паскаля обращались такие мыслители и писатели, как Хомяков, Мережковский, Л. Толстой, Тургенев, Достоевский, Флоренский, Франк и многие другие. Российские авторы не только упоминают имя французского философа и его труды, но и творчески перерабатывают его идеи, часто вдохновляясь ими для построения своих концепций.
Книга рассчитана как на специалистов — литературоведов и философов, культурологов, студентов, так и на самый широкий круг читателей, интересующихся мировой литературой и философией.
На фронтисписе:
Блез Паскаль. Портрет работы Филиппа де Шампеня
ISBN 978-5-88812-560-1
© В. Д. Алташина, вступ. статья, сост., коммент., 2013
© Русская христианская гуманитарная академия,2013
© «Русский Путь», название серии, 1993


ДОРОГОЙ ЧИТАТЕЛЬ!
Вы держите в руках очередное издание «Русского Пути» — «Блез Паскаль: pro et contra».
Позволим себе напомнить читателю замысел и историю реализации « Русского Пути», более известного широкой публике по подзаголовку «pro et contra».
Изначальный замысел проекта состоял в стремлении представить российскую культуру
Изначальный замысел проекта состоял в стремлении представить российскую культуру в системе сущностных суждений о самой себе, отражающих динамику ее развития во всей ее противоречивости. В качестве феноменов, символизирующих духовную динамику в развитии нашей страны, могли бы фигурировать события (войны, революции), идеи или мифологемы (свобода, власть), социокультурные формообразования и течения (монархия, западничество). Этот тематический слой уже включен в разработку. Однако мы начали реализацию проекта наиболее простым и, в том смысле, в котором начало вообще образует простое в составе целого, правильным путем.
На первом этапе развития проекта «Русский Путь» в качестве символов национального культуротворчества были избраны выдающиеся люди России. «Русский Путь» открылся в 1994 году антологией «Николай Бердяев: pro et contra. Личность и творчество Н. А. Бердяева в оценке отечественных мыслителей и исследователей». Последующие книги были посвящены творчеству и судьбам видных деятелей российской истории и культуры. Состав каждой из них формировался как сборник исследований и воспоминаний, компактных по размеру и емких по содержанию, оценивающих жизнь и творчество этих представителей нашей культуры со стороны других видных ее деятелей — сторонников и продолжателей либо критиков и оппонентов. Тексты антологий снабжались комментариями, помогающими современному читателю осознать исторические обстоятельства возникновения той или иной оценки, мнения.
За девятнадцать лет серия выросла и ныне представляет собой нечто подобное дереву, корень которого составляет сам замысел духовного осмысления


6
От издателя
культурно-исторических реалий, ствол образует история культуры в ее тематическом единстве, а ветви суть различные аспекты цивилизационного развития — литература и поэзия, философия и теология, политика. В литературнопоэтической подсерии «Русского Пути» были опубликованы антологии о А. С. Пушкине, М.Ю. Лермонтове, Н.В. Гоголе, Ф.И. Тютчеве, Л.Н. Толстом, А.П. Чехове, М. Горьком, В. В. Набокове, И. Бунине, Н. Гумилеве, А. Ахматовой, А. Блоке, А. Белом, В. Маяковском, 3. Гиппиус, Н. Заболоцком. Философско- теологическая подсерия представлена С. Булгаковым, Вл. Соловьевым, П.А. Флоренским, В. В. Розановым, а также, помимо других российских философов, западными мыслителями в русской рецепции — Платоном, Вл. Августином, Н. Макиавелли, Ж.-Ж. Руссо, И. Кантом, Ф. Шеллингом, Ф. Ницше. Научная и политическая ветви проекта представлены антологиями о Павлове и Вернадском, а также книгами, посвященными Петру I, Екатерине II, Александру I, Александру II, К.П. Победоносцеву. Этот круг, мы надеемся, будет в ближайшее время расширен. Следует отметить и таких фигурантов «Русского Пути», деятельность которых не поддается однозначной тематической рубрикации. В их числе Н. Карамзин, Н. Чернышевский, Д. Андреев. При всем различии их деятельности указанные личности являются субъектами именно нашей — российской — культуры.
Академии удалось привлечь к сотрудничеству в «Русском Пути» замечательных ученых, деятельность которых получила и продолжает получать поддержку Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ), придавшего качественно иной импульс развитию проекта. В результате «Русский Путь» расширяется структурно и содержательно. Итогом этого процесса может стать «Энциклопедия самосознания русской культуры». Антологию, посвященную Паскалю, можно рассматривать в качестве одного из шагов на пути реализации этого замысла.


В. Д. Алташина
БЛЕЗ ПАСКАЛЬ И РУССКАЯ КУЛЬТУРА: ОТ «БЫЛИНКИ» ДО «ТРОСТИНКИ»
Что знаем мы о Паскале? Для современных технарей и компьютерщиков — это скорее известный язык программирования1, чем создатель счетной машинки — прообраза компьютера, для физиков — наименование единицы измерения давления, для математиков — автор принципа «математического ожидания» — одного из основных понятий теории вероятности, для философов особое значение имеют его рассуждения о двух бесконечностях и ужасающем безмолвии Вселенной, что дает основания видеть в нем одного из предшественников экзистенциализма, для филологов — это его «Мысли», чаще всего воспринимаемые в контексте афористической литературы XVII в., и «Провинциальные письма» — образец блестящей галльской прозы. Найдутся те, кто слышал о «мыслящем тростнике» и о «носе Клеопатры», но вряд ли вспомнят автора этих бессмертных метафор. Русскому читателю скорее припомнится Ф. Тютчев с его «И ропщет мыслящий тростник?», благодаря которому этот образ прочно вошел в русскую литературную, главным образом поэтическую, традицию. Даже более сведущие в лучшем случае вспомнят образ «бездны», «монарха без развлечений» и потрясающее по своей емкости восклицание «Меня ужасает вечное безмолвие этих бесконечных пространств!». Кое-кто, быть может, припомнит «пари Паскаля», но вряд ли сможет объяснить его смысл. На сегодняшний день — это все, что осталось от творений великого 1 Паскаль (Pascal) — язык программирования общего назначения. Один из наи более известных языков программирования, широко применялся в промыш ленном программировании, обучении программированию в высшей школе, является базой для ряда других языков. Если набрать «Паскаль» в Интернете, то ссылка на язык программирования из Википедии оказывается в поисковых системах на втором месте после краткой справки о мыслителе.


8
В.Д.АЛТАШИНА
ученого, но и эта малость свидетельствует о его удивительной много- ликости и широте интересов.
Действительно, он одновременно мог работать над основами теории вероятности и интегрального исчисления, активно участвовать в религиозной полемике, размышлять о проблемах человеческого существования, изобретать общественный транспорт, быть акционером при осушении болот в Пуату, писать педагогические трактаты, при этом страдая от тяжелейших болей, не покидавших его с восемнадцатилетнего возраста.
Многообразие его деятельности нашло отражение в самом известном труде— «Мыслях» (1656-1662), над которыми он трудился в последние годы своей краткой жизни (1623-1662). Калейдоскопическая фрагментарность, приведшая в недоумение первых читателей, множество тем и проблем, порой только намеченных, являют нам наиболее достоверный портрет их создателя, опубликовавшего при жизни лишь малую толику своих сочинений.
Современникам он был известен как ученый, автор «Опыта о конических сечениях» (1640), «Новых опытов, касающихся пустоты» (1647), «Рассказа о великом опыте по равновесию жидкостей» (1648), атакже «Трактата о равновесии жидкостей» и «Трактата о весе массы воздуха» (1651, опубл. 1663), представляющих собой фрагменты несохранившегося «Трактатао пустоте», «Истории рулетки, или центроиды, и прилегающих к нему трактатов» (1658), «Писем об измерении кривых» (1659) и изданного посмертно, но, безусловно, известного ученому миру (этому посвящена переписка Паскаля с Ферма) «Трактата об арифметическом треугольнике и прилегающих к нему трактатов» (1654, опуб.1665).
Совсем с другой, неожиданной стороны раскрыли его «Провинциальные письма», публиковавшиеся с 1656 по 1657 гг., в которых Паскаль не только проявляет себя как страстный защитник истинной религии и приверженец янсенизма, но и демонстрирует свой удивительный полемический дар, который обеспечил этому творению славу образца сатирической прозы. О необычайном успехе этого творения свидетельствуют переиздания, последовавшие одно за другим: «Письма» были изданы отдельной книгой в 1657 г., в 1658 г. они были переведены на латинский язык самим Николем2, в 1659 г. переизданы снова, в последний раз при жизни их автора. «Письма к провинциалу» представляют собой сборник из восемнадцати писем полемического характера, опубликованных в 1656-1657 гг. Причиной его появления стала дискуссия между янсенистами и иезуитами о характере учения
См. коммент. 48 к статье И. Бутовского.


Блез Паскаль и русская культура: от «былинки» до «тростинки»
9
К. Янсения. Когда 31 января 1655 г. один из приятелей Паскаля, маркиз де Линкур, герцог де Ла Рош Гийон, пэр Франции, решил исповедаться, его духовник встретил его довольно холодно, пояснив, что церковь Сен-Сюльпис, к которой он принадлежал, не считает возможным терпеть более заблуждения герцога, доказательством которых является его пребывание в центре янсенизма Пор-Рояль, и отказался дать ему отпущение грехов, сославшись на то, что папская булла осудила «Августинус» Янсения3. Сей вопиющий факт возмутил приверженцев янсенизма, и один из их лидеров, Великий Арно4, опубликовал в мае 1655 г. памфлет под названием «Письмо знатному человеку», с которого началось наступление на папистов и иезуитов. За ним вскоре последовало «Второе письмо герцогу и пэру», в котором Арно открыто заявляет, что не обнаружил в тексте Янсения тех пяти положений, которые были осуждены Папой. Весь Париж говорит об этой полемике, а в Пор-Рояле начинают волноваться о том, какой будет официальная реакция: все уверены в том, что Арно будет отлучен от церкви, а монастырь закрыт.
Вот тут-то и появляется Паскаль. Одни источники утверждают, что сам Арно попросил его вмешаться, другие полагают, что идея принадлежит Паскалю, который решает помочь приятелю. Заметим, что двумя годами раньше другой его друг, де Мере, обратился к нему за помощью в расчетах игры в кости. Размышляя над поставленной им задачей, Паскаль создает арифметический треугольник и находит принцип «математического ожидания»: величайшие творения рождаются из дружеской помощи! Паскаль, который к тому времени еще почти ничего не написал, но ясность ума которого, четкость и логичность формулировок были хорошо известны близким, решил взяться за перо и буквально на следующий день написал первое письмо, которое доказало, что Паскаль, как и его сестра Жаклин, талантливая поэтесса, наделен литературным даром5.
История создания почти всех произведений Паскаля, будь они научные, религиозные или философские, примечательна, и почти всегда непосредственным толчком для их появления становится факт реальной действительности. Так, начало работы над «Мыслями» связано с «чудом о терне». Племянница и крестница Паскаля, воспитанница Пор-Рояля, 3 В целях экономии места отсылаю любознательного читателя ко второй части настоящего издания «Статьи о Паскале», и прежде всего, к статье Д. С. Мережковского, которая дает исчерпывающее представление об этой непростой религиозной полемике.
4 См. коммент. 47 к статье И. Бутовского.
5 См. об этом: Attali J. Blaise Pascal ou le génie français. P.: Fayard, 2000. P. 246-306.


10
В.Д.АЛТАШИНА
Маргарита Перье, оставившая впоследствии свои воспоминания, ставшие наряду с жизнеописанием, написанным ее матерью, бесценным источником для изучения жизни великого ученого, на протяжении трех лет страдала от абсцесса глаза, который, по мнению именитых медиков, перепробовавших все средства для лечения, неминуемо привел бы к смерти девочки. В марте 1656 г. в Пор-Рояль была привезена на два дня священная реликвия — терн венка Христа, купленного Св. Людовиком в 1229 г., частицы которого были распределены между церквями Франции. Когда монахини по очереди подходили к святой реликвии, Маргарита приложилась к ней больным глазом, и той же ночью свершилось чудо — глаз выздоровел. Все врачи, прежде лечившие девочку, констатировали факт чудесного исцеления, чудо было официально признано церковными властями и во многом способствовало восстановлению влияния Пор-Рояля и янсенизма в целом. Событие произвело очень сильное впечатление на Паскаля, сделавшего свои первые записи о чудесах, вошедшие затем в «Мысли».
Обращению Паскаля к религии способствовали еще два неординарных случая: первый связан со знаменитым происшествием на мосту в Нейи, когда передние лошади коляски, на которой ехал Паскаль, вдруг понесли и он чудом спасся, уцелев между «двух бездн» — полагают, что страх перед бездной возник у него именно после этого случая. Шарль Бодлер, для которого образ бездны является одним из ключевых, открывает свой сонет «Бездна» именем французского философа: «Pascal avait son gouffre, avec lui se mouvant» — «Ты бездну страшную, Паскаль, влачил с собою» (пер. Эллиса). Второе ключевое для Паскаля событие датируется 23 ноября того же 1654 г., когда среди ночи Паскаля ослепил огонь, он почувствовал присутствие Бога, потерял сознание, а очнувшись на заре записал свой знаменитый «мемориал», или «амулет», найденный после его смерти зашитым в платье.
Но хотя толчком для начала работы послужили чудесные события, необъяснимые с точки зрения науки и разума, именно к разуму апеллирует Паскаль в своем творении, предназначенном для его друзей, вольнодумцев, либертенов, которых он пытается вернуть в лоно религии. Несмотря на то что сам Паскаль был убежден, что человек не разумом, но сердцем постигает Бога, он выстраивает свое творение по всем законам логики, как это убедительно демонстрирует знаменитое «пари» Паскаля6, которое может быть выражено простой арифметической формулой: Человек — Бог < Человек + Бог, т. е. человек без Бога ничтожен, Человек с Богом велик. Этой схеме 6 Поскольку к «пари Паскаля» часто будут обращаться авторы данной антологии, мы помещаем его в Приложении.


Блез Паскаль и русская культура: от «былинки» до «тростинки»
11
соответствует деление в некоторых изданиях на две части: «Человек, не познавший Бога» и «Человек, обретший Бога». К сожалению, мы не можем себе представить, каким было бы это произведение, если бы Паскаль завершил его, до нас оно дошло лишь в виде разрозненных черновиков, набросков, порядок следования которых до сих пор вызывает споры и приводит к регулярным переизданиям, причем всякий раз в новом порядке. Свои заметки Паскаль писал на любом подручном материале, и после его кончины были найдены многочисленные «связки» (liasses), объединявшие около тысячи отрывков, различных по жанру, объему и степени завершенности, однако их последовательность самим автором определена не была, что и привело к различному расположению материала.
«Мысли о религии и других предметах», которые, по замыслу Паскаля, должны были вылиться в «Апологию христианской религии», увидели свет в 1669 г., шокировав читателя тем, что «мысли совершенные, последовательные и ясные» тонут в ворохе «мыслей несовершенных, беспорядочных, непоследовательных, которые не могут быть полезны»,— так писал их первый издатель, племянник Паскаля Этьен Перье, который в своем предисловии считает необходимым предупредить читателя, что тот увидит среди публикуемых фрагментов «кое-что от великого намерения господина Паскаля: но увидит он очень мало; и те вещи, которые он тут найдет, столь несовершенны, столь мало глубоки, столь мало удобоваримы, что могут дать лишь очень грубое представление о том, как он хотел бы их рассмотреть» 7. Это несовершенство современники объясняли тяжелой болезнью Паскаля, что привело к распространенной в последующие эпохи идее о его сумасшествии.
Вероятно, «паскалевский вопрос», наряду с гомеровским и шекспировским, так и останется неразрешенным. Различные классификации ведут к разному прочтению и пониманию, предлагая пример нелинейного построения текста. Вольтер заметил в отношении своего «Философского словаря», что если после статьи “amour” идет “antropophagie”, то это устанавливает незримые связи между предметами.
Подобно романам Павича, «Мысли» Паскаля публикуются, а следовательно, и читаются в разном порядке. Так, Брюншвиг, один из первых уважаемых классификаторов8, выбирает тематический 7 См.: Susini L. Pensées de Blaise Pascal. P.: Gallimard, 2007. P. 18-19.
8 Впервые Брюншвиг предложил свою классификацию в 1897 г., но наиболее полное издание было подготовлено им в соавторстве (Brunschvicg L., Boutroux P., Gazier F.) — Pascal B. Oeuvres complètes: In 14 vol. // Collection des Grands écrivains de la France. P., 1908-1925.


12
В.Д.АЛТАШИНА
подход, соединяя сходные по теме и образам фрагменты, не учитывая при этом, что сам Паскаль поместил их в разные «связки». Лафюма9, напротив, руководствуется порядком связок, что принимается во внимание и Ж. Шевалье10  11, который, стремясь дать читателю наиболее точное представление о замысле Паскаля, предложил свою классификацию фрагментов. Один из крупнейших исследователей Паскаля, Ж. Менар, предложил свое четырехтомное издание (1964-1992)п, а в конце прошлого века (1998-2000) появилось новое наиболее авторитетное на сегодняшний день двухтомное издание Ле Герна12.
Во Франции изучение жизни и творчества Паскаля представлено как фундаментальными исследованиями, так и многочисленными публикациями, посвященными частным проблемам. На родине писателя в Клермон-Ферране, университет которого носит его имя, организован международный центр Блеза Паскаля, ежегодно выпускающий информационный вестник13. Широко было отмечено трехсотлетие со дня его смерти (1962), в связи с чем были не только переизданы его творения (собрание его сочинений неоднократно переиздавалось в самом авторитетном во Франции издании «Плеяды»), но и прошли конференции, появились многочисленные статьи и монографии.
Современное паскалеведение развивается в основном в трех направлениях: интерес вызывает, прежде всего, сама личность гениального и парадоксального мыслителя, проявившего свои чудесные математические таланты в юном возрасте, прославившегося исследованиями в области математики и физики и внезапно, в результате чудесного обращения, разочаровавшегося в науке и пришедшего к Богу; с другой стороны, Паскаль как религиозный мыслитель оказывается в центре работ, посвященных церковной ситуации во Франции XVII в., янсенизму, Пор-Роялю и иезуитам. И, наконец, не прекращаются попытки реконструировать его величайшее творение «Мысли». Среди ведущих паскалеведов назовем Л. Брюншвига, чьи труды, появившиеся в начале XX в., привлекли внимание к творчеству Паскаля. Его эстафету в 1960-е гг. подхватил Л. Лафюма, в центре внимания которого была история создания и структура «Мыслей». Большой 9 Pascal В. Oeuvres completes. P., 1951. L. Lafuma. По этому изданию выполнен перевод Ю. Гинзбург.
10 Pascal В. Oeuvres complètes. P.: Bibliothèque de la Pléiade, 1954. J. Chevalier. Это издание легло в основу первого русского перевода Э. Липецкой.
11 Pascal В. Oeuvres complètes: In 4 vol. P., 1964-1992. J. Mesnard.
12 Pascal B. Oeuvres complètes: In 2 vol. P.: Bibliothèque de la Pléiade, 1998-2000.
M. Le Guern.
13 Courrier du Centre international Blaise Pascal.


Блез Паскаль и русская культура: от «былинки» до «тростинки»
13
вклад внес Жан Менар, посвятивший Паскалю около 40 работ14, выходивших с 1950 по 2011-е гг. В 1980-1990-х гг. появляются работы П. Манара15, посвященные философской составляющей творчества Паскаля. Начало XXI в. ознаменовалось новым всплеском интереса в связи с тем, что «Мысли» вошли в программу университетских экзаменов. Так, согласно библиографии «Вестника международного центра Блеза Паскаля», только за 2011 и неполный 2012 гг. появилось более сорока монографий, сборников и статей16.
Необходимо отметить, что большинство работ рассматривает личность и труды Паскаля в рамках XVII столетия, в связи с развитием науки, философии, литературы этого времени, в то время как влияние Паскаля на развитие европейской философии и литературы однозначно признается, но работ, посвященных данной проблеме, не много.
А какова судьба Паскаля в России? В XVIII в. интерес представляли исключительно его научные труды и опыты с трубками на горе Пюи дю Дом по измерению массы воздуха, которыми заинтересовался Ломоносов. Впервые в России его имя упоминается именно в связи с опытами Торричелли в 1728 г.17 В конце века его открывают как философа, автора «Писем к провинциалу» и «Мыслей», с которыми образованные русские знакомятся в оригинале. Любопытный факт: несмотря на то что в это время появляется много переводной литературы, прежде всего с французского, предыдущее столетие представлено, главным образом, творениями классицистов — Корнеля, Расина, Мольера, и лишь в начале XIX в. делаются попытки перевода «Мыслей». П. С. Бобрищев-Пушкин начинает трудиться над переводом еще до декабрьского восстания 1825 г. и продолжает работу уже в ссылке, где ему помогает И. И. Пущин, который, сознавая огрехи «русского Паскаля» — «младенец несколько ряб лицом», — просит о помощи Е. А. Энгельгарда, однако перевод так и не был издан: «Если Москва того же мнения как Петербург, то просим вас этого философа, не узнанного в русском костюме, возвратить, или лучше сказать, сослать в Сибирь. Пушкин просил меня вытребовать его детище»,— пишет Пущин, который весьма критически отнесся к первому переводу И. Бутовского, вышедшему в 1843 г., заметив, что удивляется, как 14 См. например: Mesnard J. Pascal, l’homme et l’oeuvre. P., 1951 ; Pascal et les Roan- nez: In 2 vol. P., 1965; Les Pensées de Pascal ont 300 ans. P., 1971; L’Horizon européen dans l’oeuvre de Pascal. P., 1992; Les Pensées de Pascal. P., 1993.
15 Magnard P. La clé du chiffre. P., 1991.
16 Courrier du Centre international Biaise Pascal. 2012. № 34. P. 46-47.
17 См.: Тарасов Б.H. «Мыслящий тростник». Жизнь и творчество Паскаля в восприятии русских философов и писателей. М., 2004. С. 247.


14
В.Д.АЛТАШИНА
такой перевод был напечатан, но не удивится, если «издатель перевода останется при своих экземплярах»18. Впрочем, и перевод Бобрищева- Пушкина был, по-видимому, немногим лучше: Л. Толстой, который часто цитирует Паскаля в «Круге чтения» и «Пути жизни», где переводит его сам, писал, что он «не вполне хорош», в нем «многого недостает: едва ли не самые замечательные статьи пропущены» 19.
Как видим, судьба «русского Паскаля» с самого начала была непростой. Впервые русский читатель смог открыть для себя Паскаля лишь в 1843 г., когда появился перевод, сделанный И. Бутовским. Хотя этот перевод получил высокую оценку В. Г. Белинского, который писал, что переводчик «заслуживает полную благодарность за перевод дельной книги»20, читатель вряд ли мог составить себе верное представление о труде Паскаля, ибо под общим заглавием «Мысли» были собраны отрывки из разных философских и научных трактатов («Введение к Трактату о пустоте», «Разговор с де Саси об Эпиктете и Монтене», «О геометрическом уме и об искусстве убеждать», «Три рассуждения о положении знати»). Автор перевода произвольно поделил текст на главы и назвал их. Весь текст занимает 299 страниц небольшого формата, где самая значительная часть, связанная с религией, оказалась опущена. Но винить в этом переводчика не приходится: его перевод точно соответствует первому тому издания Ренуара, вышедшему в 1803 г. и неоднократно переиздававшемуся на протяжении двух десятилетий21. Подобный подход свидетельствует о желании переводчика представить русскому читателю разные грани паскалевского таланта, но неизбежно приводит к чрезмерной лапидарности и разнородности материала, который не сложился в единое целое и не был способен дать сколь-нибудь адекватное представление об ученом и философе. Знаменитое паскалевское сравнение человека с «мыслящим тростником», помещенное в главу «Общее понятие о человеке», впервые на русском языке выглядело так: «Человек есть не что иное, как слабая былинка в природе; но это — былинка мыслящая»22. Значение издания И. Бутовского в том, что оно было первой попыткой не только познакомить русского читателя с творением Паскаля, но и представить самого автора: И. Бутовский 18 См. об этом: Там же. С. 258-262.
19 См.: Там же. С. 262.
20 Клаус Е.М., Погребысский И. Б., Франкфурт У. И. Паскаль (1623-1662). М., 1971. С. 304.
21 Pensees de Blaise Pascal publiées avec un Avertissement de A.-A. Renouard: In 2 vol. P., 1803(1812, 1820).
22 Паскаль В. Мысли. СПб., 1843. С. 103.


Блез Паскаль и русская культура: от «былинки» до «тростинки»
15
предваряет перевод своей статьей, помещенной в данной антологии. Любопытное совпадение: русский перевод выходит в знаковый для изданий Паскаля год, начиная с которого последуют переиздания «Мыслей» в связи со знаменитым выступлением В. Кузена во Французской академии о необходимости нового издания, соответствующего подлиннику23.
Бутовский явился основоположником широко практиковавшегося в дальнейшем перевода избранных мыслей Паскаля, продолженного Орловым и Гюнсбургом на рубеже веков. Эта традиция публикации отдельных мыслей была усвоена XX в., когда выходят сборники афоризмов французских моралистов XVII-XVIII вв. Ларошфуко, Лабрюйера, Паскаля и других.
Первый более основательный, хотя и не полный, перевод, сделанный П. Д. Первовым24, появился в конце XIX в., в 1888 г. (переиздан 1899 и 1905) на основании издания Ш. Луандра 1854 г.25, переизданного в 1866 г. Как указывает французский редактор, текст соответствует подлинному рукописному тексту, однако и в нем сохранено предложенное в более ранних изданиях (в издании Боссю26) деление на две части: о человеке и о религии, чего самим Паскалем предусмотрено не было, но что стабильно сохранялось и в более поздних изданиях, где уже четко было выделено две части: Человек без Бога и Человек с Богом.
В следующем году выходит книга А. И. Орлова «Французский мудрец Влас Паскаль. Его жизнь и труды» (переиздана в 191127), составитель которой выбирает, как об этом пишут Е. М. Кляус, И. Б. Погребысский, У. И. Франкфурт28, «преимущественно религиозные мысли». Однако на самом деле Орлов делает краткий перевод все тех же мыслей о величии и ничтожестве человека, которые уже были переведены Бутовским, но в еще меньшем объеме. Как отмечают все те же исследователи, этот план и перевод был одобрен Л. Толстым, который посоветовал свое расположение материала, од23 Cousin V. Rapport à l’Académie française sur la nécessité d’une nouvelle édition des Pensées de Biaise Pascal lu dans les séances du 1er avril, 1er mai, lerjuin, 1er juillet et 1er août 1842.
24 Паскаль Б. Мысли / Перевод П. Д. Первова. СПб.: «Пантеон литературы», 1889.
260 с.
26 Pensées de Pascal. Edition variorum d’après le texte du manuscrit autographe par Charles Louandre. Paris, 1854.
26 Oeuvres de Biaise Pascal: In 2 vol. La Haye, 1779.
27 Французский мудрец Паскаль, его жизнь и труды. Составлено А. И. Орловым: В 2 частях. М.: типография типографского дома М. В. Балдин, 1911. 62 с.
28 Кляус Е.М., Погребысский И. Б., Франкфурт У. И. Указ. соч. С. 321.


16
В.Д.АЛТАШИНА
нако это совместное начинание завершено не было. По этому же пути пойдет и М. Э. Гюнзбург, выпустивший в 1904 г. в Санкт-Петербурге «Избранные мысли Паскаля» в своем переводе: предельно краткое издание, насчитывающее лишь 42 страницы29.
В 1892 г. (переиздан в 1902) выходит новый перевод С. Долгова30, впервые с некоторыми комментариями, заимствованными из французского источника. К сожалению, не удалось установить, на какое французское издание опирался переводчик: полного совпадения ни с одним обнаружено не было. Можно предположить, что переводчик проявляет самостоятельность в расположении материала, перенимая опыт французских издателей, весьма вольно обращавшихся с материалом. Задача поисков источника — не из простых, ибо Паскаль переиздавался в огромном количестве, и каждый издатель старался внести свою лепту в труд мыслителя31.
О глубоком интересе Л. Толстого к Паскалю свидетельствуют многие произведения, но прежде всего «Круг чтения» (1904-1908) и «Путь жизни» (1910), в которых «Мысли» цитируются более 200 раз: в последнем чаще Паскаля упоминается только Иисус Христос. В этих книгах французский мыслитель заговорил языком Толстого, который с увлечением и весьма вольно переводит поразившие его отрывки.
Затем Паскаль был забыт почти на 70 лет, и новый перевод Э. Липецкой был изначально напечатан в значительном сокращении в сборнике «Франсуа де Ларошфуко. Максимы. Блез Паскаль. Мысли. Жан де Лабрюйер. Характеры» в 1974 г. Полный же перевод, сделанный по изданию Ж. Шевалье в «Плеяде» 1954 г., вышел лишь в 1995 г. в издательстве «Северо-Запад» в 1995 г. с основательными комментариями и обширной статьей о жизни и творчестве Паскаля И. Бабанова, публикуемой в нашем издании32. В этом же году появился и новый перевод, сделанный Ю. Гинзбург, который регулярно переиздается в последние десятилетия. Ю. Гинзбург делает перевод на основании издания Лафюма (1952)33. Переводчица 29 Избранные мысли Паскаля. Перевод с французского М. Э. Гюнсбурга. С кратким биографическим очерком автора. СПб.: В. Губинский, 1904.
30 Паскаль Б. Мысли. Перевод С. М. Долгова. М.: типография И. Д. Сытина, 1892. 208 с.
31 Согласно Генеральному каталогу Парижской национальной библиотеки с 1669 по 1873 г. вышло 10 различных изданий «Мыслей» Паскаля, многократно переиздававшихся, особенно на протяжении XIX века.
32 Паскаль Б. Мысли / Перевод Э. Липецкой. СПб.: «Северо-Запад», 1995.
33 Паскаль Б. Мысли / Пер. Ю. Гинзубрг. М.: издание Сабашниковых, 1995.


Блез Паскаль и русская культура: от «былинки» до «тростинки»
17
знакомит читателя с Паскалем и погружает его в политическую и религиозную атмосферу эпохи в своей статье «Мысли о главном».
В 1994 г. О. Хома, возродив перевод Долгова, печатает в Москве и Киеве в издательстве под знаковым для Паскаля названием Пор- Рояль не только «Мысли»34, но и «Провинциальные письма», а также «Трактаты, полемические сочинения и письма» — целых три тома паскалевских сочинений в переводах конца XIX в.
В качестве курьеза отметим и книгу В. Халтомы «Импровизация на тему: французские моралисты», вышедшую в 2010 г. в Москве35, где избранные мысли, приведенные в переводе Ю. Гинзбург, переложены автором в назидательные четверостишия.
В настоящее время российский читатель имеет возможность познакомиться с «Мыслями» как в их полном виде — перевод Ю. Гинзбург, так и в отрывках. Начатая первым переводчиком Паскаля на русский язык И. Бутовским практика перевода и публикации выборочных высказываний продолжается и до настоящего времени.
Если о «Мыслях» русский читатель может при желании получить довольно полное представление, то о других произведениях он не имеет и не может иметь почти никакого понятия. Это относится не только к научным трудам, которые были переведены отрывочно и опубликованы в научных журналах, оказавшись доступными лишь узким специалистам, но и к «Письмам к провинциалу».
В России они были изданы лишь дважды с промежутком почти в 100 лет: в переводе А. И. Попова в Санкт-Петербурге в 1898 г. и в Киеве в 1997 г. тиражом 5000 экземпляров. Последнее издание, снабженное комментариями и дополнениями, в частности примечаниями Николя, представляет собой сверенный и отредактированный перевод А. И. Попова — единственный на данный момент. Что и говорить, издания раритетные, малодоступные даже для интересующегося читателя! Зато это сочинение на французском языке, разумеется, было хорошо известно русским интеллигентам XIX — начала XX столетия, о чем свидетельствуют произведения данной антологии. Чтобы читатель не испытал в дальнейшем чувство растерянности и непонимания и получил хотя бы поверхностное представление об этом шедевре сатирической прозы36, позволю себе вкратце остановиться 34 Паскаль Б. Мысли / Перевод О. Хомы и С. Долгова. Киев: Port-Royal, 1994.
36 Халтома В. Импровизация на тему: «Французскиеморалисты». М.: «Компания Спутник», 2010.
36 Статья об этом произведении с изложением его краткого содержания помещена в Словаре величайших произведений французской литературы (1998) (Grandes oeuvres de la littérature française. Dictionnaire. P.: Larousse, 1998).


18
В.Д.АЛТАШИНА
на истории его создания (исчерпывающий исторический очерк дадут представленные в данном сборнике статьи, посвященные Паскалю), но на его содержании, структуре и художественных особенностях.
Первое письмо, получившее горячее одобрение Пор-Рояля, было тайно напечатано 23 января 1656 года и вышло без указания имени автора под заголовком «Письмо к провинциалу одного из его друзей по поводу прений, проходящих сейчас в Сорбонне». Паскаль вел рассказ от лица наивного простака, пожелавшего самостоятельно разобраться в предмете спора и обратившегося за разъяснениями о главном предмете разногласий — Божьей Милости — то к иезуитам и их союзникам, то к янсенистам. «Я быстро стал великим теологом, подтверждения чему вы увидите в дальнейшем»,— пишет простак, пришедший к выводу, что цель прений не поиски истины, а осуждение Арно.
Появление письма произвело ошеломляющий эффект, но Арно все-таки был осужден и исключен из Сорбонны.
Во втором письме Паскаль продолжил разбор сути разногласий между янсенистами и иезуитами, в третьем он обращается к несправедливости нападок на Арно: обвинители не смогли привести из его трудов ни одной строки, заслуживающей порицания. Это письмо было подписано: «Ваш нижайший и покорнейший слуга EAAB.PA.F.D.E.P.S7 ». Аббревиатура означала: «и давнишний друг, Блез Паскаль, овернец, сын Этьена Паскаля».
При дворе письма вызвали сильнейшее негодование, по приказанию канцлера полиция ищет анонимного автора. Были произведены обыски у типографов, допросы рабочих типографий — безрезультатно. Письма тем временем распространялись по Франции, пользуясь большим успехом. Как писал один современник: «Никогда еще почта не зарабатывала столько денег. Оттиски посылались во все города королевства...» В четвертом письме, когда Паскаль переходит к критике моральной теологии иезуитов, чему он посвящает следующие шесть писем, появляются новые персонажи: «порядочный человек» в качестве наблюдателя со стороны и «добрый патер казуист» — главное действующее лицо этих писем, беспрекословно следующий догмам иезуитов и помогающий первому разобраться в их казуизме. Прототипом «доброго патера» стал Антонио Эскобар, автор «Нравоучительного богословия» (1640).
Письма вызвали бурную реакцию ордена: иезуиты яростно защищались: анонимный автор назывался в их проповедях и памфлетах безбожником, обвинялся в искажении цитат, осмеивании священных предметов. В последних письмах Паскаль, сменив комедийные при-
37 Et Ancien Ami Blaise Pascal, Auvergnat, Fils De Etienne Pascal.


Блез Паскаль и русская культура: от «былинки» до «тростинки»
19
емы и остроумие на сарказм, опровергал все обвинения оппонентов. Приводя спорные места, он доказывает, что никогда не искажает выдержек из трудов иезуитов. К этому времени Паскаль был вынужден переезжать с места на место, жить под чужим именем, так как его уже подозревали в авторстве «Писем». Для общины янсенистов опять наступили тяжелые времена: против них был подготовлен новый обвинительный формуляр, и 16 октября 1656 г. папа Александр VII, как и его предшественник, осуждает пять положений из «Августина». Когда королевский духовник отец Ahh;î выпускает брошюру, где объявляет янсенистов еретиками, Паскаль пишет в его адрес семнадцатое и восемнадцатое письма, в которых он возвращается к теме первых — Божьей Милости. Анонимный автор призывает своего противника доказать, а не голословно утверждать, что он еретик, что абсолютно невозможно, ибо он не пропустил ни одной службы и никогда не нарушил ни одной заповеди. Все обвинения отца Анна строятся на силлогизме: тот, кто пишет эти письма, принадлежит Пор- Роялю, Пор-Рояль провозглашен рассадником ереси, следовательно, тот, кто пишет письма, — еретик, хотя ни в речах, ни в письмах нет никаких тому доказательств. «Вы чувствуете удары невидимой руки, которые делают видимыми для всех ваши заблуждения». «Я ничего не жду от мира, я ничего в нем не боюсь, я ничего от него не хочу... А потому я остаюсь неуязвим для всех ваших нападок».
Существовал черновик и девятнадцатого письма, однако, оно не вышло в свет. Полемика прервалась. Вероятно, учитывая ход событий, янсенисты сочли невозможным продолжать ее. Сам же Паскаль впоследствии говорил, что если бы ему еще раз пришлось встать на путь теологической борьбы, то книга была бы написана еще резче. Отдельным сборником «Письма к провинциалу» были изданы в Кёльне в 1657 г. за подписью Луи де Монтальта38, и в том же году они были внесены в Индекс запрещенных книг. Узнав об этом, Паскаль сказал, что если «Письма» осуждены в Риме, это означает, что осуждаемое в них осуждено на небе39. Латинский перевод был также встречен враждебно и сожжен по постановлению королевского совета, но зато казуистической морали был нанесен серьезный удар.
В «Письмах» наиболее полно проявился писательский дар Паскаля. Их популярности способствовало и то, что автор избрал для обсуждения серьезных вопросов богословия «стиль приятный, иронический, 38 Les Provinciales ou les Lettres écrites par Louis de Montalte, â un Provincial de ses amis et aux révérands pères Jésuites sur le sujet de la morale et de la politique de ces Pères. A Cologne, chez Pierre de la Vallée.
39 См.: Тарасов Б. Блез Паскаль. M.: Молодая гвардия, 1979.


20
В.Д.АЛТАШИНА
развлекательный». Паскаль объяснял это стремлением быть понятым более широким кругом читателей: «Чтобы мои письма читали женщины и светские люди и уяснили себе опасность максим и предложений, которые распространялись тогда повсюду и воздействию которых легко поддавались». Чтобы выполнить эту задачу, Паскалю пришлось затратить немало сил: по воспоминаниям Арно, каждое письмо зачитывалось перед обитателями пор-рояльской общины, и если находился хотя бы один недовольный, то автор переделывал его до тех пор, пока не достигал единодушного одобрения.
Несомненно влияние «Писем» на последующее развитие французской литературы. Вольтер называл эту книгу «первой гениальной книгой, написанной прозой» и отмечал, что «этому произведению суждено было создать эпоху в окончательном оформлении языка».
На русский язык были переведены всего два научных трактата Паскаля: «Трактат о равновесии жидкостей» и «Опыт о конических сечениях»40, кроме того, сравнительно недавно появился перевод столь важного для понимания мировоззрения ученого текста, как «О геометрическом уме и искусстве убеждать», написанного в 1657 г., в переводе Г. Я. Стрельцовой, которая также перевела «Разговор с г. де Саси об Эпиктете и Монтене» и «Об обращении грешника». К сожалению, поскольку данные тексты были опубликованы как приложение к книге «Паскаль и европейская культура»41, они остаются малодоступны читателю. Ю. Гинзбург перевела не только «Мысли», но и несколько писем, а также малые сочинения — «Беседу с г-ном де Саси», «Сравнение первых христиан с нынешними», «Молитву, чтобы Бог дал мне употребить болезни во благо» и «Три беседы о положении сильных мира сего». Ей также принадлежит заслуга знакомства с «Жизнью господина Паскаля, написанной госпожой Перье, его сестрой, супругой господина Перье, советника палаты сборов в Клермоне» и «Заметками о жизни господина Паскаля, написанными мадемуазель Маргаритой Перье, его племянницей» — именно эти два мемуарных текста послужили основой для всех жизнеописаний Паскаля.
Однако несмотря на последние издания «Русский Паскаль», судьба которого складывалась непросто с самого начала, до сих пор ожидает своего исследователя, переводчика и издателя.
40 Паскаль Б. Трактат о равновесии жидкостей // Начала гидростатики (Архимед, Стевии, Галилей, Паскаль). М.; Л., 1933; Опыт о конических сечениях. Приложение: «Письмо Лейбница к Перье... племяннику г. Паскаля» // Историко-математические исследования. М., 1961.
41 Стрельцова Г.Я. Паскаль и европейская культура. М.: Республика. С. 434-472.


Блез Паскаль ирусская культура: от «былинки» до «тростинки»
21
В 1971 г. в издательстве «Наука» вышло глубокое и всестороннее исследование многогранной деятельности Паскаля, написанное коллективом авторов — Кляус Е. М., Погребысский И. Б., Франкфурт У. И.,— где он представлен и как физик, и как математик, и как философ, сыгравший видную роль в развитии науки, философии и литературы42. Личности Паскаля посвящены монографии Стрельцовой Г.Я., вышедшая в серии «Мыслители прошлого» (Блез Паскаль. М.: Мысль, 1979), и Тарасова Б. Н., вышедшая в серии «Жизнь замечательных людей» и неоднократно переиздававшаяся (М., 1979, 1982, 2006). Они же являются авторами книг «Паскаль и европейская культура» (1994) и «Мыслящий тростник: Жизнь и творчество Паскаля в восприятии русских философов и писателей» (2005) соответственно. Обе указанных монографии являются ценнейшими источниками сведений о восприятии Паскаля в последующие века в разных странах, они позволяют не только осознать широту и глубину воздействия автора «Мыслей» на мировую культуру, но и во многом восполняют ту лакуну в изучении Паскаля, которая образовалась в России. Авторы провели кропотливую работу по сбору и анализу богатого материала. Наиболее интересные отрывки из произведений наших исследователей включены в первую главу антологии, что позволит читателю оценить влияние Паскаля на русскую философию и литературу.
Любопытно, что российских исследователей Паскаль привлек именно с точки зрения его роли в русской культуре, в то время как в России, увы, не существует научных монографий, посвященных комплексному изучению его наследия. Появление обеих монографий свидетельствует о том стойком интересе, который проявляли российские литераторы и мыслители к его творчеству на протяжении нескольких столетий — с конца XVIII по начало XX в. Его практически полное забвение в социалистический период является весьма симптоматичным.
Как, на кого и в силу каких обстоятельств влиял Паскаль и призвана показать данная антология. Даже краткий список представленных в ней имен говорит сам за себя: Чаадаев и Гоголь, Толстой, Тургенев, Достоевский, Тютчев, Мережковский, Розанов, Флоренский, Франк, Вышеславцев...
Безусловно, именно «Мысли» оказались наиболее востребованными, однако и «Письма к провинциалу», стиль которых восхищал Тургенева, несмотря на его неприятие религии Паскаля, нашли своего внимательного читателя, о чем свидетельствует обращение 42 Кляус Е.М., Погребысский И. Б., Франкфурт У. И. Паскаль (1623-1662). М.: Наука, 1971.


22
В.Д.АЛТАШИНА
к самой форме письма в полемических (как у Чаадаева) или назидательных (как у Гоголя) целях, равно как и использование сюжетного диалога при рассмотрении философской проблемы у Хомякова или Герцена.
Разумеется, один том не смог бы вместить все русские отклики, цитаты, отсылки, упоминания, поэтому составитель решил руководствоваться принципом «единстваи многообразия»: с одной стороны, восприятие Паскаля в России представлено текстами биографическими, документальными, теоретическими, философско-религиозными и литературными. С другой стороны, авторы, помещенные в разных разделах, повторяются, что свидетельствует о том интересе, который они проявляли к Паскалю в теории и на практике. Таким образом, читатель может (обратимся опять к творчеству М. Павича!) знакомиться с антологией как по горизонтали — т. е. в ее линейной последовательности, так и по вертикали — выбрав определенного автора и пройдя за ним путь от документальности к художественности.
Первая глава освещает не очень богатое российское паскалеве- дение, представленное отрывками из книг наиболее авторитетных специалистов — Г. Я. Стрельцовой и Б. Н. Тарасова. Специалисты по истории науки У. М. Кляус, И. Б. Погребысский, У. И. Франкфурт в своей книге «Паскаль», глава из которой приводится в антологии, подробно освещают жизненный путь великого ученого, математика, физика, философа, не только рассматривая его научные идеи, но и обращаясь к истории его наследия. Статья И. Е. Бабанова о мыслителе была опубликована в первом полном издании «Мыслей» на русском языке, а одна из последних статей, написанная для данного издания известным филологом-романистом С. В. Власовым, проливает свет на малоизвестные факты русской переводной литературы. Таким образом, первая глава дает представление об отечественных работах, посвященных Паскалю с 1970-х по 2013 гг.
Во второй главе собраны очерки о жизни и творчестве неординарного ученого, начиная от первого представления Паскаля русскоязычному читателю И. Бутовского, через эмоциональное восприятие Л. Толстого, культурологический и исторический подход В. Розанова, размах и основательность Д. Мережковского к глубокому философскому анализу Б. Вышеславцева. Эта глава дает возможность не только глубже узнать жизнь Паскаля во всей ее противоречивости, оригинальности и непредсказуемости, познакомиться с необычной историей создания его творений, но и погрузиться в научную и религиозную атмосферу эпохи, ознаменовавшейся как важнейшими открытиями в математике и физике, так и серьезными и опасными религиозными разногласиями.


Блез Паскаль и русская культура: от «былинки» до «тростинки»
23
Следующая глава позволяет перелистать, вспомнить (или впервые прочесть?) наиболее интересные пассажи из «Мыслей» Паскаля, к цитированию которых обращаются В. Белинский и Л. Толстой, выступившие в качестве пропагандистов идей французского философа, еще плохо знакомого русскоязычному читателю. Если Белинский полагает, что творение Паскаля представляет интерес лишь в качестве «исторического памятника», то Толстой не просто приводит полюбившиеся ему места в собственном переводе, но дополняет их своими размышлениями, что позволяет нам увидеть ту незримую нить, что накрепко связала столь разных, но столь внутренне единых великих религиозных мыслителей, отразившись в литературном творчестве Л. Толстого, как это видно из его художественных произведений, представленных далее.
Цель четвертой главы — продемонстрировать степень знакомства с Паскалем в России. В ней содержатся письма, дневниковые записи, воспоминания, т. е. документальные свидетельства, в которых упоминается имя французского философа (Тургенев, Герцен, Достоевский), цитируются его творения («Мысли» или «Письма к провинциалу») или развиваются идеи близкие Паскалю, как это происходит в «Заметках» или «Дневнике писателя» Достоевского.
Две следующие главы посвящены философско-религиозному и литературному восприятию Паскаля. Пожалуй, впервые имя Паскаля на русском языке появляется в «Почте духов», которая заслуживает особого внимания. Это произведение считается значительным явлением в сатирической литературе эпохи, что, как и эпистолярная форма, бесспорно роднит его с «Провинциальными письмами». Журнал издавался Крыловым в 1789 г. под полным названием «Почта духов, или ученая, нравственная и критическая переписка арабского философа Маликульмулька с водяными, воздушными и подземными духами». Несмотря на то что некоторые исследователи подвергали сомнению авторство данного творения (так, одним из возможных соавторов считался А. Н. Радищев), а В. П. Семенников увидел в нем следы влияния иностранных, скорее всего французских, источников43, однако на протяжении почти двух столетий авторство Крылова не вызывало особых сомнений, пока в 1978 г. М.В. Разумовская44 не выявила многочисленные заимствования из «Кабалистических писем» (1737-1741) маркиза д’Аржанса (1704-1771), плодовитого 43 Семенников В.П. Литературно-общественный круг Радищева // Радищев А. Н. Материалы и исследования. М.; Л., 1936. С. 266.
44 Разумовская М.В. «Почта духов» И. А. Крылова и романы маркиза д’Аржана// Русская литература. 1978. № 1. С. 103-115.


24
В.Д.АЛТАШИНА
и известного французского писателя. Отметив сходство названия, структуры и повествования, ученый пишет: «Всего в составе “Почты духов” можно назвать 19 писем, переведенных из “Кабалистических писем” маркиза д’Аржана. <...>», причем заимствования делаются из разных томов семитомного романа французского автора без какой бы то ни было системы. «Подобное отсутствие системы особенно заметно на примере письма философа Эмпедокла (XL): его начало состоит из послания кабалиста Абукибака к Бен Киберу, а конец — из второй половины более раннего письма Бен Кибара к Абукибаку (герои “Кабалистических писем”. — В.А.)»45. Именно это письмо и помещено в нашей антологии, так как в нем мысль Паскаля46 не только цитируется, но и подвергается осмыслению. Крылов почти дословно переводит отрывок из письма LXXXII четвертого тома романа маркиза д’Аржанса, где французский философ назван «самым высочайшим разумом последних веков». Разделял ли эту мысль русский сатирик? Был ли он знаком с «Мыслями» Паскаля? Остается только гадать, но русский читатель впервые читал французского мыслителя по-русски, и, таким образом, Крылов может считаться одним из первых переводчиков Паскаля, правда, всего лишь одной его мысли!
Однако в основном в данных главах речь идет уже не о прямых отсылках, хотя и они встречаются, но о глубоком и скрытом влиянии или типологическом сходстве, наблюдаемом у столь разных авторов, между которыми устанавливается, таким образом, незримая связь.
Так, Ф.М. Достоевский, лишь в одном письме упомянув имя Паскаля, обнаруживает с ним глубинное «избирательное» сродство, что проявляется как в его дневниках и письмах, так и в его романах.
Центральный для обоих вопрос — о существовании Бога и тождественный ему вопрос о бессмертии. «Вопрос о бессмертии души так бесконечно важен, так глубоко нас затрагивает, что быть безразличным к его решению — значит вообще утратить всякое живое чувство. Наши дела и поступки должны целиком зависеть от того, есть ли у нас на45 Там же. С. 108.
46 Паскаль Б. Мысли. № 393. С. 172: «Видя слепоту и ничтожество человека, вглядываясь в немую Вселенную и в него, погруженного во мрак, предоставленного самому себе, словно заблудившегося в этом закутке мироздания и понятия не имеющего, кто его туда поместил, что ему там делать, что с ним станется после смерти, не способного к какому бы то ни было познанию, я испытываю ужас, уподабливаясь тому, кто во сне был перенесен на пустынный, грозящий гибелью остров и, проснувшись, не знает, где он, знает только — нету у него никакой возможности выбраться из гиблого места. Думая об этом, я поражаюсь,— как это в столь горестном положении люди не приходят в отчаянье!»


Блез Паскаль и русская ку льтура: от «былинки» до «тростинки»
25
дежда на вечное блаженство или ее нет»47 — мысль Паскаля, которая вполне могла бы выйти из-под пера Достоевского, полагавшего, что «коли веришь во Христа, то веришь, что жить будешь вовеки». «Мое бессмертие уже потому необходимо, что Бог не захочет сделать неправды и погасить совсем огонь раз возгоревшейся к нему любви в моем сердце»,— полагает Степан Трофимович Верховенский, символ веры которого звучит так: «Если есть Бог, то и я бессмертен»48. Именно этот вопрос, по словам Ивана Карамазова, является главным для «русских мальчиков»: «ну и что ж, о чем они будут рассуждать, пока поймали минутку в трактире-то? О мировых вопросах, не иначе: есть ли Бог, есть ли бессмертие? <...> — Да, настоящим русским вопросы о том: есть ли Бог и есть ли бессмертие <...> — конечно, первые вопросы и прежде всего, да так и надо,— отвечает ему Алеша. Бог и бессмертие неразрывно связаны и в рассуждениях черта: нет Бога, нет бессмертия, а значит — “все позволено”»49.
Для обоих писателей познание Бога немыслимо без обращения к светлому образу Иисуса Христа: « ...верить, что нет ничего прекраснее, глубже, симпатичнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа и не только нет, но с ревнивою любовью говорю себе, что и не может быть. Мало того, если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы остаться со Христом, чем с истиной»,— писал Достоевский в письме к Н. Д. Фонвизиной в 1854 г.50 «Только через Иисуса Христа могут / люди / приобщиться к Богу»,— пишет Паскаль, убежденный в том, что «кто познал Иисуса Христа, тот хранит равновесие, ибо в Нем мы явственно видим и Бога, и наше собственное горестное ничтожество»51.
Паскаль, полагая, что счастье можно найти только в Боге, делит людей на три категории52: «к первой относятся те, что обрели Бога и служат Ему», как Алеша или Соня; «ко второй — те, что, не обретя, 47 Паскаль Б. Мысли. СПб., 1995. № 334. С. 142. Несмотря на то что начиная с 1995 г. «Мысли» Паскаля издаются в новом переводе Ю. Гинзбург, здесь и далее приводятся цитаты по переводу Э. Липецкой, который, хотя тоже далек от совершенства, но зачастую более точно передает мысль автора.
48 Достоевский Ф.М. Бесы // Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений: В 30 т. Л.: Наука, 1972-1990. Т. 10. С. 505.
49 Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы // Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений: В 30 т. Л.: Наука, 1972-1990. Т. 14.С. 213.
60 Достоевский Ф.М. Письма 1832-1859 // Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений. Т. 28. Кн. 1. С. 176.
61 Паскаль Б. Мысли. № 75. С. 30.
52 Там же. С. 156.


26
В.Д.АЛТАШИНА
ищут Его» — Раскольников, Кириллов, Ставрогин, Иван Карамазов; «к третьей — те, что существуют, не обретя и не утруждая себя поисками», как, например, Федор Карамазов или Петр Верховенский. Первые, по Паскалю, «разумны и счастливы, третьи безумны и несчастливы, те, что посередине, — несчастны и разумны» — именно такие герои наиболее интересны Достоевскому; такой человек, не познавший, но ищущий Бога, в центре размышлений Паскаля.
Разрешению этого центрального для обоих мыслителей вопроса — веры и неверия, жизни с Богом или жизни без Бога, вечности или небытия, посвящено знаменитое «пари» Паскаля, открывающее в наиболее авторитетном на сегодняшний день издании Легерна раздел «Доказательства религии на примере еврейского народа. Пророчества и некоторые речи»53: «Бог либо есть, либо его нет»: если Бог есть — человека ждет бесконечность, если Его нет — человек обречен на небытие. Как же решает свое пари Паскаль?
Не взывая к доводам разума — «разум нам тут не помощник»54 — философ прибегает к игре: что выпадет — орел или решка? Что более вероятно — существование Бога или нет, на что лучше ставить, чтобы выиграть? Принцип математического ожидания55, ныне один из основных в теории вероятности, был сформулирован Паскалем применительно к игре в кости56  * *; на нем же основывается обоснование существования Бога. Что же можно проиграть и что выиграть? Если Бога нет, то жизнь конечна, но если Он есть, то вас ждет бесконечность, т. е. если вы ставите на то, что Бога нет, в том случае, если это так, вы ничего не теряете, но ничего и не обретаете. А если Он все-таки есть, то, ставя против Него, вы добровольно лишаете себя бесконечного блаженства. Если же вы поставите на Бога, а его нет — то вы ровным счетом ничего не теряете, но если он есть, то вы «выигрываете бесконечно блаженную бесконечную жизнь». И поскольку играть все равно приходится, «давайте откажемся от разума во имя жизни, рискнем этим самым разумом во имя бесконечно большего выигрыша, столь же возможного, сколь возможен и проигрыш — то есть 53 Pa.sca.lB. Pensées. Ed. de М. LeGuern. P., 2004. P. 247-253.
54 Паскаль Б. Мысли. № 451. С. 205.
55 Математическое ожидание — мера среднего значения случайной величины в теории вероятностей.
56 Друг Паскаля А. Гомбо де Мере (1607-1684) искал подтверждения своим вы
водам о том, сколько раз нужно бросить кости, чтобы вероятность выпадения
двух шестерок оказалась больше половины. Второй вопрос, заданный Паскалю де Мере, состоял в том, как следует разделить первоначальную ставку между игроками в том случае, если игра почему-то прервана. Из этих двух вопросов и возникла теория вероятности.


Блез Паскаль и русская культура: от «былинки» до «тростинки»
27
небытие». «Взвесим наш возможный выигрыш и проигрыш, если вы поставите на орла, т.е. на Бога. Сопоставим тот и другой: выиграв, вы выигрываете все, проиграв, не потеряете ничего. Ставьте же, не колеблясь на Бога!» — призывает Паскаль57.
Почти все герои Достоевского заключают пари Паскаля: «Ищите и обрящете»,— говорит Порфирий Раскольникову, убежденный в том, что если тот «веру или Бога» найдет, то и будет жить58. Все то же пари, но повернутое своей самой трагической стороной: без Бога — смерть, с Богом — жизнь.
«Я тебя вожу между верой и безверием попеременно»,— говорит Черт Ивану и рассказывает притчу о «мыслителе и философе», который все отвергал, «а главное — будущую жизнь», ибо это противоречило его убеждениям. Но когда перед ним после смерти забрезжила возможность райской двери, то он не поленился пройти квадриллионы квадриллионов километров и вечная жизнь со всей очевидностью предстала перед ним, да так, что он пропел ей осанну, ибо лишь за две такие секунды можно пройти квадриллионы километров59. Вопреки пари Паскаля, бессмертие открылось перед тем, кто ставил против Бога, но с тем, чтобы убедить в том, что надо ставить на Него.
В 1870 г. Достоевский писал в письме к Ап. Н. Майкову о замысле большого романа под предполагаемым названием «Житие великого грешника»: «Главный вопрос, который приведется во всех частях,— тот самый, которым я мучился сознательно и бессознательно всю мою жизнь,— существование Божие. Герой в продолжение жизни — то атеист, то верующий, то фанатик и сектатор, то опять атеист»60.
Для Ставрогина орел — Шатов, решка — Кириллов. «В то же самое время, когда Вы насаждали в моем сердце Бога <...>,— горестно восклицает Шатов,— Вы утверждали в нем (Кириллове. — В.А.) ложь и клевету и довели его разум до исступления» 61. Шатов, признающийся Ставрогину: «Я буду веровать в Бога»62, по словам Паскаля, носит печать «милосердия Господня», «силы человека, обретшего Бога». В отличие от Ставрогина и Кириллова, Шатов не кончает жизнь самоубийством, но трагически погибает просветленным, верующим во все 67 Паскаль Б. Мысли. № 451. С. 206-207.
68 Достоевский Ф.М. Преступление и наказание // Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений. Т. 6. С. 351.
69 Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы // Достоевский Ф. М. Указ. соч. Т. 15. С. 77-79.
60 Достоевский Ф.М. Письма 1869-1874 // Достоевский Ф. М. Указ. соч. Т. 29. Кн. 1. С. 117.
61 Достоевский Ф.М. Бесы // Достоевский Ф. М. Указ. соч. Т. 10. С. 197.
62 Там же. С. 201.


28
В.Д.АЛТАШИНА
прекрасное и светлое, обретшим Бога сердцем, а не умом: «Это и есть вера, — пишет Паскаль, — не умом, а сердцем чувствовать Бога»63.
Кириллов, напротив, несет печать «горестного ничтожества» и «бессилия» человека, не обретшего Бога, который, по Паскалю, неизбежно «впадает в отчаянье»64. «Если бы вы узнали, что вы в Бога веруете, то вы бы и веровали; но так как вы еще не знаете, что вы в Бога веруете, то вы и не веруете»65, говорит ему Ставрогин. Кириллов отчаянно хочет верить в Бога, но не может, ибо он, в отличие от Шатова, живет не сердцем, но разумом, который видит слишком много, чтобы отрицать, и слишком мало, чтобы уже ничем не смущаться, — в этом, по Паскалю, состоит главная трудность в признании божественного существования. Мысль эта выражена Иваном, который говорит Алеше, что его «ум эвклидовский, земной, а потому где нам решать о том, что не от мира сего. Да и тебе советую никогда об этом не думать: есть ли Он или нет. Все это вопросы совершенно несвойственные уму, созданному с понятием лишь о трех измерениях»66. В центре разговора Алеши с Иваном — все то же паскалевское пари: «како веруеши али вовсе не веруеши?». Доводы Ивана отражают рассуждения Паскаля, который, обращаясь к своим друзьям — либертенам, живущим разумом, пытается именно с точки зрения разума доказать существование Бога: «Мы знаем, что бесконечность существует, но не знаем, какова ее природа. Равно как знаем, что числам не может быть конца и, следовательно, некое число должно выражать бесконечность. И это все, что нам о нем ведомо: оно так же не может быть четным, как нечетным, ибо ничего не изменится, если к нему прибавить единицу; вместе с тем оно — число, а любое число либо четно, либо нечетно (правда, это относится к числам конечным). Значит, человек вполне может знать, что Бог есть, и при этом не ведать его сути»67. Сравним у Достоевского: «Если Бог есть,— рассуждает Иван,— и если он действительно создал землю, то, как нам совершенно известно, создал он ее по эвклидовой геометрии, а ум человеческий с понятием лишь о трех измерениях пространства. Между тем находились и находятся даже и теперь геометры и философы, и даже из замечательнейших, которые сомневаются в том, чтобы вся вселенная или, еще обширнее — все бытие было создано лишь по эвклидовой 63 Паскаль Б. Мысли. № 481. С. 221.
64 Там же. № 75. С. 30.
66 Достоевский Ф.М. Бесы // Достоевский Ф. М. Указ. соч. Т. 10. С. 189.
66 Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы // Достоевский Ф. М. Указ. соч. Т. 14. С. 214.
67 Паскаль Б. Мысли. № 451. С. 204.


Блез Паскаль и русская культура: от «былинки» до «тростинки»
29
геометрии, осмеливаются даже мечтать, что две параллельные линии, которые, по Эвклиду, ни за что не могут сойтись на земле, может быть и сошлись бы где-нибудь в бесконечности. Я, голубчик, решил так, что если я даже этого не могу понять, то где ж мне про Бога понять»68. И Паскаль и Достоевский отказываются от разумных доказательств Бога, ибо только сердце убеждает нас в том, что существует некое «начало начал», «и равно смешно, равно бесплодно разуму требовать от сердца доказательств» его существования. «Вот почему те, кого Бог сподобил обрести веру по велению сердечного чувства, так счастливы, а их убеждения так неколебимы. Что же касается всех прочих, нам остается одно — склонять этих людей к вере доводами разума», — пишет Паскаль, но в случае с Кирилловым доводы разума, напротив, убеждают его в неверии: пытаясь доказать существование Бога умом, он перестает чувствовать его сердцем. Мучаясь от неразрешимости данного противоречия, сознавая, что несчастен, он видит единственный выход в добровольной смерти.
Кириллов, вслед за Паскалем, рассуждает: «...если природа сотворена Богом, пусть неопровержимо подтвердит Его бытие <...>, пусть она убедит меня во всем или во всем разубедит, чтобы мне знать, чего держаться». Он жаждет постичь «что я такое и что мне должно делать», «обрести путь, который ведет к истинному благу» 69, но так и не находит его. Кириллов, подобно логическому самоубийце из «Дневника писателя», задает себе беспрерывно вопросы и не получает на них ответов, ибо «природа не только не признает за мной права спрашивать у нее отчета, но даже и не отвечает мне вовсе — и не потому, что не хочет, а потому, что и не может ответить» 70. Его, как и либертена Паскаля, «ужасает вечное безмолвие этих бесконечных пространств» 71. «Зная, что завтра же все это будет уничтожено», что все обратится «в ничто, в прежний хаос», он «не может быть счастлив под условием грозящего завтра нуля». «А так как природу я истребить не могу,— заключает самоубийца, то и истребляю себя одного, единственно от скуки сносить тиранию, в которой нет виноватого». Таков итог философских размышлений героя, убежденного в том, что «Бог необходим, а потому должен быть», и сознающего в то же время, «что его нет и не может быть» 72.
68 Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы // Достоевский Ф. М. Указ. соч. Т. 14. С. 214.
69 Паскаль Б. Мысли. № 414. С. 185
™ Достоевский Ф.М. Дневник писателя // Достоевский Ф.М. Указ. соч. Т. 23. С. 148.
71 Паскаль Б. Мысли. № 91. С. 47.
72 Достоевский Ф.М. Бесы // Достоевский Ф. М. Указ. соч. Т. 10. С. 469.


30
В.Д.АЛТАШИНА
Не веруя в «будущую вечную жизнь», Кириллов, в то же время отрицает смерть, провозглашая «здешнюю вечную» жизнь, когда время остановится и «будет вечно»73. По Достоевскому, как и по Паскалю, вера в Бога неотделима от веры в вечную жизнь, т. е., веря в вечную, пусть и названную им земной, жизнь, Кириллов не может не верить в Бога.
Таков же итог размышлений Ставрогина, который, по словам Кириллова, возвращающего его же парадокс, «если верует, то не верует, что он верует. Если же не верует, то не верует, что он не верует» 74 — все то же пари Паскаля: веровать или нет. Этот же парадокс — веры и неверия одновременно — подтверждает сам Ставрогин в разговоре с Шатовым, заявив, что «не лгал, говоря как верующий» и что «если бы веровал, то повторил бы это и теперь» 75. Ставрогин, как и Кириллов, ищет Бога, стремится обрести опору в жизни, но, как пишет Паскаль, «мы жаждем устойчивости, жаждем обрести наконец твердую почву и воздвигнуть на ней башню, вершиной уходящую в бесконечность, но заложенное нами основание дает трещину, земля разверзается, а в провале — бездна» 76. Ставрогину тоже не хватает разумных доказательств существования Бога — «чтобы сделать соус из зайца, надо зайца, чтобы уверовать в Бога, надо Бога»,— вспоминает его прежние слова Шатов, напоследок обещая достать ему «зайца». Для того чтобы Ставрогин уверовал, нужен «заяц», нужно, чтобы «гора сдвинулась», нужны реальные, осязаемые доказательства. Его беда в том, что он не может до конца отказаться от «эвклидова ума» (по Достоевскому), «от поисков достоверных и незыблемых знаний» (по Паскалю), полагая, что человеческий разум не может найти опоры между двух бесконечностей. В том срединном месте, которое обречен занимать человек, все вводит его в обман: «Разум и чувства только и делают, что без зазрения совести говорят друг другу неправду» 77. По словам отца Тихона, атеист «стоит на предпоследней верхней ступени до совершеннейшей веры», по его глубокому убеждению Ставрогин верует в Бога и будет прощен и Богом и Христом, ибо «Духа Святого чтет, не зная его». «Как еще долог путь от познания Бога до любви к нему!» — восклицает Паскаль78.
73 Там же. С. 188.
74 Тамже. С. 469.
75 Там же. С. 197.
76 Паскаль Б. Мысли. № 84. С. 42.
77 Тамже. №92. С. 48.
78 Тамже. № 476. С. 219.


Блез Паскаль и русская культура: от «былинки» до «тростинки»
31
В «Заключении» «Мыслей» Паскаль пишет79: «Познают Господа люди либо наделенные смиренным сердцем и, независимо от их ума, великого или малого, любящие все малое», как Соня, Алеша, Шатов или Степан Верховенский, «либо люди, наделенные таким умом, что ясно видят, в чем истина, даже тогда, когда вовсе этого не желают» — таковы Иван и Ставрогин.
Здесь мы затрагиваем другую, важную для Паскаля и Достоевского дилемму: противоречие разума и сердца. Утверждая, что «величие человека — в его способности мыслить»80, признаваясь, что не может представить себе человека, неспособного мыслить, призывая повиноваться во всем разуму, Паскаль в то же время признает неспособность человека руководствоваться разумом в своих поступках81, называет разум «вконец извращенным»82 и спесивым и призывает признать, что «существует множество явлений ему непостижимых»83, ибо «у сердца немало своих собственных разумных <...> чувств, непостижимых разуму»84. «Мы постигаем истину не только разумом, но и сердцем: именно сердце помогает нам постичь начало начал, и тщетны все усилия разума, неспособного к такому постижению, опровергнуть доводы сердца» 85.
Аналогичные идеи об «уме подлеце» мы находим и у Достоевского, который еще в своем студенческом письме к брату (31 октября 1838), публикуемом в антологии, пишет: «Чтоб больше знать (выделение Достоевского), надо меньше чувствовать, а обратно, правило опрометчивое, бред сердца. Что ты хочешь сказать словом знать? Познать природу, душу, Бога, Любовь... Это познается сердцем, а не умом. <...> Мысль зарождается в душе»86. Для обоих «философия есть та же поэзия, только высший градус ее»87, обоих не устраивают те «математические формулы», которые лежат в основе «современной философии», будь то век XIX или XVII — «насмехаться над философствованием и есть истинная философия»88. Именно с этой мыслью связано первое упоминание имени французского философа Достоевским, 79 Там же. № 839. С. 417-418.
80 Там же. № 257. С. 114.
81 Там же. № 422. С. 187.
82 Там же. № 230. С. 104.
83 Там же. № 466. С. 214.
84 Там же. № 477. С. 219.
86 Там же. № 478. С. 219.
86 Достоевский Ф.М. Письма 1832-1859 // Достоевский Ф.М. Указ. соч. Т. 28. Кн. 1. С. 53-54.
87 Там же.
88 Паскаль Б. Мысли. № 24. С. 16.


32
В.Д.АЛТАШИНА
который пишет в письме брату 9 августа 1838 г.: «Раз Паскаль сказал фразу: кто протестует против философии, тот сам философ. Жалкая философия!»89 Цитируя по памяти, он искажает смысл паскалевского утверждения, по сути столь близкого его собственной философии.
« Человека всегда раздирает междоусобица разума и страстей. Будь ему дан один только бесстрастный разум... Будь ему даны одни только безрассудные страсти... » 90: диалектическое единство сердца и разума у обоих мыслителей является отражением внутренней двойственности человека, его величия и ничтожества одновременно. «Ну, не фантастическое ли существо являет собой человек! Невидаль, чудище, хаос, клубок противоречий, диво дивное! Судия всему сущему, безмозглый червь, вместилище истины, клоака невежества и заблуждений, гордость и жалкий отброс Вселенной»91,— восклицает Паскаль, полагая, что человек должен сознавать двойственность своей природы, свою одновременную причастность и к ангелам и к животным92.
Розанов пишет, что у Достоевского сливаются «глубокое сознание человеческой слабости, граничащее с презрением к человеку, и одновременно любовь к нему» 93. Эта внутренняя двойственность особенно наглядно проявляется в беседе черта с Иваном, в «Двойнике» или «Записках из подполья», герой которых провозглашает высокое значение человеческой личности и свободы, но при этом прекрасно понимает, что «исторический человек неблагонравен и неблагоразумен». Мечтая стать героем, он превращается в антигероя94.
«Ты судил о людях слишком высоко,— говорит Великий инквизитор,— ибо, конечно, они невольники, хотя и созданы бунтовщиками». «Ты вознес их и тем научил их гордиться», хотя человек «слаб и подл», удел его — «неспокойство, смятение и несчастие»95. Но Великий инквизитор говорит так, ибо в Бога не верует. Так же и по Паскалю: человек без Бога «чувствует, что заблудился, что упал оттуда, где было истинное место», он «блуждает в непроглядной тьме»96,
89 Достоевский Ф.М. Письма 1832-1859 // Достоевский Ф. М. Указ. соч. Т. 28. Кн. 1. С. 50.
90 Паскаль Б. Мысли. № 316. С. 134.
91 Там же. №438. С. 194.
92 Там же. № 329. С. 137.
93 Розанов В. «Легендао Великом инквизиторе» Ф. М. Достоевского. М.: Респуб лика, 1996. С. 103.
94 Михновец Н. «Записки из подполья»: проблема пути // Достоевский Ф.М. Записки из подполья. СПб., 2010. С. 38.
95 Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы // Достоевский Ф. М. Указ. соч. Т. 14. С. 233-234.
96 Паскаль Б. Мысли. № 275. С. 118-119.


Блез Паскаль и русская культура: от «былинки» до «тростинки»
33
но философ порицает как того, кто только восхваляет человека, так и того, кто вечно его порицает; он — на стороне тех, что тяжко стеная неустанно ищет, как делают это герои Достоевского — «мыслящие тростники», «слабейшие из творений природы»97, в которых разумное и духовное получает чрезмерное развитие за счет физического и телесного: лихорадка Раскольникова, галлюцинации Ивана, нервное расстройство Ставрогина. Но, несмотря на свою слабость, «человек все равно возвышеннее своей погубительницы (Вселенной. — В.А), ибо сознает, что расстается с жизнью и что он слабее Вселенной, а она ничего не осознает»,— так заканчивает Паскаль свое знаменитое рассуждение о тростнике. Человек Паскаля, как и герои Достоевского, проваливается в бездну, «не отрывая глаз от неба» 98  99.
«“Я” хочет быть великим, но сознает, что ничтожно; хочет быть счастливым, но сознает, что несчастно; хочет быть совершенным, но сознает, что полно несовершенств» ". «Для каждого человека все сущее заключено в нем самом,— развивает свою мысль Паскаль,— потому что, когда он умирает, для него умирает и все сущее. Вот он и мнит, что для всех он тоже все сущее. Будем же судить о природе исходя не из нас, а из нее самой». Паскаль утверждает, что «я» способно любить только себя и печься только о себе 10°. «Отвлеченно еще можно любить ближнего <...>, но вблизи почти никогда» 101,— говорит Иван, и Достоевский развивает эту мысль в своих записках: «Возлюбить человека, как самого себя, по заповеди Христовой,— невозможно. Закон личности на земле связывает. Я препятствует. Один Христос мог, но Христос был вековечный от века идеал, к которому стремится и по закону природы должен стремиться человек. <...> высочайшее употребление, которое может сделать человек из своей личности, из полноты развития своего я,— это как бы уничтожить это я, отдать его целиком всем и каждому безраздельно и беззаветно. И это величайшее счастие. <...> Это-то и есть рай Христов»102. Голоса обоих мыслителей в очередной раз сливаются в слаженный дуэт при размышлении о человеке и его месте во Вселенной. «Ибо в конечном счете что же он такое — человек во Вселенной? Небытие в сравнении с бесконечностью, все сущее в сравнении с небытием, нечто среднее 97 Тамже. № 264. С. 115.
98 Там же. № 429. С. 189.
99 Тамже. № 130. С. 65.
100 Тамже. № 139. С. 71.
101 Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы // Достоевский Ф. М. Указ. соч. Т. 14.
С. 216.
102 Паскаль Б. Мысли. № 393. С. 172.


34
В. Д. АЛ ТАШ ИНА
между всем и ничем» 103, — размышляет Паскаль. «Кто я на земле? и что такое эта земля? и зачем все, что делаю я и другие?» — вот слова, которые, как полагает Розанов, слышатся сквозь «Легенду о Великом инквизиторе».
Но этими вопросами задаются не все: то стадо, которое изображает Великий инквизитор, и для которого свобода — «страшный дар, принесший только муки», те, кто прижимается в страхе, трепещет, с робкими умами и слезоточивыми глазами, те, кто тихо умрет и обря- щет лишь смерть, «ибо если б и было что на том свете, то уж, конечно, не для таких, как они», весь этот страшный, но счастливый в своем покорстве и бездумии мир, руководствующийся чужой волей, будет доволен своим низменным уделом. «Будет тысячи миллионов счастливых младенцев и сто тысяч страдальцев, взявших на себя проклятие познания добра и зла» — так Великий инквизитор видит идеальную жизнь людей, не задумывающихся над величием и низменностью своей природы. Так рисует новый мир и черт, полагая, что достаточно разрушить идею о Боге и тогда будет «все дозволено», тогда «люди совокупятся, чтобы взять от жизни все, что она может дать, но непременно для счастия и радости», тогда всякий узнает, что он «смертен весь» и «примет смерть гордо и спокойно». «Он из гордости поймет, что ему нечего роптать зато, что жизнь есть мгновение», но «одно сознание ее мгновенности усилит огонь ее настолько, насколько прежде расплывалась она в упованиях на любовь загробную и бесконечную» 104. Так будет, если люди перестанут задумываться над «первыми» и вечными вопросами о Боге и бессмертии, а для этого надо устроить их жизнь «как детскую игру», можно и грех разрешить, лишь бы они не задумывались о своей «горестной судьбе», любые развлечения хороши, если они уводят «прочь от подобных раздумий». «Попробуйте лишить монарха развлечений,— пишет Паскаль,— предоставить мыслям, долгим раздумьям о том, кто же он такой в действительности,— и это беззаботное счастье рухнет, монарх невольно вспомнит о грозящих ему бедах, <...>; вот тогда-то и окажется, что лишенный так называемых развлечений монарх несчастен» 105.
«Кто я на земле? И что такое эта земля? И зачем все, что делаю я и другие» — эти паскалевские вопросы слышатся, по мысли В. Розанова, сквозь «Легенду о Великом инквизиторе» 106.
103 Там же. № 84. С. 38.
104 Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы // Достоевский Ф. М. Указ. соч. Т. 14.
С. 233-236.
105 Паскаль Б. Мысли. С. 90.
106 Розанов В. Указ. соч. С. 101.


Блез Паскаль и русская культура: от «былинки» до «тростинки»
35
Общность двух мыслителей объясняется единством главного прецедентного для обоих текста — Писания, и произведения Достоевского можно было бы объединить под общим названием — «Апология христианской религии», тем самым, которое собирался дать своим «Мыслям» Паскаль, если бы успел завершить их.
Имя Л. Н. Толстого встречается в трех разделах нашей антологии: он помещает избранные мысли Паскаля в «Путь жизни» и «Круг чтения», где также публикует статью, посвященную французскому мыслителю, и обращается к его идеям в своем художественном творчестве. Особенностям восприятия Л. Н. Толстым идей Паскаля посвящена статья Б. Н. Тарасова, помещенная в первом разделе данного издания.
Среди русских мыслителей и писателей после Л. Н. Толстого имя Паскаля чаще всего упоминает А.И. Герцен. Письма, «Колокол», «Былое и думы», «С того берега» — вот далеко не полный список трудов Герцена, в которых в той или иной связи появляется автор «Мыслей», причем всякий раз паскалевская цитата, порой не совсем точная, служит отправной точкой для глубочайших размышлений Герцена.
Действие рассказа «Первая встреча» (1836) происходит в русском салоне в начале 1830-х гг. Центральным эпизодом, обрамленным светской беседой в гостиной, явились воспоминания «путешественника» о встречах с Гёте. В рассказе ставилась важнейшая для формирования эстетических взглядов Герцена проблема взаимоотношения искусства и реальности. Герцен подчеркивает необходимость тесно связать поиски идеала с изучением живой действительности, призывает не подменять абстрактными построениями деятельной борьбы за воплощение своих стремлений. Большое значение Герцен придавал заключительным строкам рассказа — упоминанию лорда Гамильтона, который, «проведя целую жизнь в отыскивании идеала изящного между куском мрамора и натянутым холстом», кончил тем, что «нашел его в живой ирландке», при этом он не раз обращал внимание на то, что в заключительные строки рассказа им вложена «мысль чисто политическая» и что эта мысль «разом выражает все расстояние сухих теоретических изысканий права и энергической живой деятельности, деятельности практической». В конце рассказа трижды упоминается имя Паскаля, с веком которого автор сравнивает век нынешний, «который похож на Пасхаля, не на Пасхаля всегда (слишком много чести), а на Пасхаля в те минуты, когда он принимал Христову веру потому, что не отвергал ее» 107. Любопытно, что
107 Герцен А.И. Собрание сочинений: В 30 т. М., 1956. T. 1.


36
В.Д.АЛТАШИНА
Герцен, весьма критически относившийся к религии, вспоминает здесь знаменитое уже упоминавшееся выше пари Паскаля, которое он разрешает, не прибегая к абстрактным схемам, но обращаясь к реальной действительности — именно это и было важно для Герцена, а потому упоминание Паскаля является не менее значимым, чем отсылка к Гамильтону.
Книгу «С того берега» рассматривают как насыщенный глубоким теоретическим содержанием лирический рассказ автора о своем «логическом романе», об идейных исканиях после поражения революции 1848 г. В этом важнейшем философском документе Герцена, развивающем его диалектическое убеждение в «невозможности остановить движение» и понимание того, что человечеству для его развития «надобно широкую дорогу» в очередной раз упоминается Паскаль. В диалоге «Перед грозой», где автор высказывает свою идейную позицию в споре с «мечтателем и идеалистом», знаменитая мысль Паскаля о развлечениях играет очень важную роль. «Паскаль говорил, что люди играют в карты для того, чтоб не оставаться с собой наедине. Мы постоянно ищем таких или других карт, соглашаемся даже проигрывать, лишь бы забыть дело. Наша жизнь — постоянное бегство от себя, точно угрызения совести преследуют, пугают нас». Из объемного отрывка Паскаля108 Герцен выхватывает лишь одно мелкое замечание о картах, однако весь дальнейший ход его рассуждений в точности следует за размышлениями французского философа, более того, можно сказать, что он создает свою вариацию паскалевской мысли, заменяя охоту, игры, женщин и войны «вином, нумизматикой, картами, скачками, женщинами, скупостью, благодеяниями». Герцен по-своему перефразирует мысль Паскаля о том, что «все мы ищем не того мирного и ленивого существования, которое оставляет сколько угодно досуга для мыслей о нашей горестной судьбе, не военных опасностей и должностных тягот, но треволнений, развлекающих нас и уводящих прочь от подобных раздумий» 109. Герцен, так же как и Паскаль, полагает, что человек не должен скрывать от себя правду о мире, ведь даже если не думать о смерти, нищете и невежестве, они не исчезнут.
В «Прививке конституционной оспы» рассуждение о том, что русские в мыслях переживали «вековые драмы западного развития, жили ими, страстно принимали их к сердцу, страдали их прошедшими страданиями — надеялись их надеждами», вызывает в памяти автора образы спящих царя и пастуха: «царь, спящий полсуток и видящий 108 Паскаль Б. Мысли. № 205-207. С. 89-96.
109 Тамже. № 205. С. 90.


Блез Паскаль и русская культура: от «былинки» до «тростинки»
37
во сне, что он пастух, и такой же сонливый пастух, так же видящий во сне, что он царь,— равны». Паскаль пишет: «Если бы ремесленник твердо знал, что каждую ночь, двенадцать часов сряду, будет грезить, что стал королем, думаю, он был бы почти так же счастлив, как король, которому каждую ночь, двенадцать часов сряду, снилось бы, что он стал ремесленником» 110. Далее Герцен размышляет о том, насколько близко к сердцу русские принимали все события французской революции: «Мы обижались, что иностранцы посадили Бурбонов на трон, и плакали с Беранже111 о утраченном знамени», что логично подводит его к основной мысли статьи — о прививной оспе: «Все эти сны — сны революции, сны философии, сны поэзии — были долею наяву, и в этом-то их важность. Прививная оспа все же действительная оспа, несмотря на то, что она слаба, снята с другого организма и не заставляет сильно страдать. Если б этого не было, она не предохраняла бы от натуральной, она не имела бы смысла».
Знаменитая мысль Паскаля о носе Клеопатры в статье «С Континента» Письмо из Неаполя от 5 октября 1863 г. «Нос Клеопатры: будь он чуть короче, весь облик Земли был бы сегодня иным» 112 ведет Герцена к размышлениям о геополитике, о важности для города или страны ее географического положения. Используя паскалевскую мысль для собственных нужд, Герцен переделывает ее: «Паскаль говорит, что если б у Клеопатры линия носа была другая, то судьбы древнего Рима были бы иные», ведь ему важно подчеркнуть не размеры, но именно очертания. «Шутка — линия носа! — продолжает он. Линия вообще! Отнимите у Неаполя линию моря, линию гор, полукруг его залива, что же останется? <...> А с ними, с этими линиями, будущность Неаполя обеспечена».
Обращаясь к «Мыслям» Паскаля, Герцен всякий раз подчеркивает в них именно то, что важно для него. Меняя форму, но не искажая при этом глубинного смысла идей французского философа, русский мыслитель умеет увидеть в нем своего единомышленника: мысли Паскаля становятся трамплином для параболического полета мыслей Герцена.
И. С. Тургенев, не слишком чествующий идеи французского религиозного мыслителя — «у меня свело оскоминой рот от этого чтения», — в то же время восхищается его художественным мастерством — «Какой свободный, сильный, дерзкий и могучий язык!» — 110 Там же. № 380. С. 167.
111 Беранже Пьер Жан де (1780-1857) — французский поэт и сочинитель песен, известный прежде всего своими сатирическими произведениями.
112 Паскаль Б. Мысли. № 180. С. 81.


38
В.Д.АЛТАШИНА
и своеобразно обращается к его наследию в творчестве. Сложность и неоднозначность тургеневского отношения к Паскалю, а также особенности его восприятия идей французского мыслителя глубоко анализируются Г. Я. Стрельцовой в разделе ее монографии «Паскаль и европейская культура» «Атеистическая традиция. И. С. Тургенев», который помещен в первой главе настоящего издания.
В 1887 г., перечитав «Выбранные места из переписки с друзьями» Н.В. Гоголя, Л. Н. Толстой сообщает в письме П. И. Бирюкову: «Очень меня заняла последнее время еще Гоголя переписка с друзьями. Какая удивительная вещь! За 40 лет сказано, и прекрасно сказано, то, чем должна быть литература. Пошлые люди не поняли, и 40 лет лежит под спудом наш Паскаль». Толстой, как никто знавший и чувствовавший Паскаля, очень точно подметил родство между двумя гениальными мыслителями, которое проявилось не только в общности мировоззрения, но даже и в самой жизни. Гоголь, как и Паскаль, переживает кризис, вызванный болезнью, в результате которого у него «постепенно вырабатываются аскетические устремления и все яснее вырисовывается христианский идеал» 113, в результате чего и появились «Выбранные места из переписки с друзьями». Это произведение считается центральной вещью позднего Гоголя, «в которой, как в фокусе, собраны и сконцентрированы все проблемы его писательской и личной биографии»114. «Мысли» Паскаля, как известно, также появились после пережитого им «озарения» в ночь с 23 на 24 ноября 1654 г. Паскаль, так же как и Гоголь, на протяжении многих лет страдал от физических и душевных мучений, из которых он желал извлечь пользу, как он пишет в своей «Молитве, чтобы Бог дал мне употребить болезни во благо », перекликающейся с гоголевским «Значением болезней» из «Выбранных мест». Гоголь составляет свое произведение из отрывков писем разным людям в разное время — та же фрагментарность отличает и «Мысли» Паскаля, которые, в отличие от творения Гоголя, остались несистематизированными. «Выбранные места из переписки с друзьями» были задуманы как цельное сочинение. Архимандрит Феодор (Бухарев), едва ли не единственный, кто пытался рассмотреть предмет книги, писал, что мысли Гоголя, «как они по внешнему виду ни разбросаны и рассеяны в письмах, имеют строгую внутреннюю связь и последовательность, а потому представляют стройное целое» 115. Выделим 113 Воропаев В.А. «Монастырь ваш — Россия» // Гоголь Н. В. Духовная проза.
М.: Русская книга, 1992. С. 5.
114 Там же. С. 17.
116 Там же. С. 25-26.


Блез Паскаль и русская культура: от «былинки» до «тростинки»
39
три кардинальных понятия, отсылающих нас к Паскалю: «мысли», «разбросанность», «внутренняя связь». Далее Бухарев выделяет в книге три раздела, из которых отметим первый, общий с Паскалем: «о бытии и нравственности, о судьбах рода человеческого, о Церкви, о России, о современном состоянии мира» 116. Таким образом, Паскаля и Гоголя волнуют одни и те же проблемы, которые они пытаются решить, обратившись к Богу. Гоголь, уверяющий, что «Без любви к Богу никому не спастись», полагающий, что «ум, вразумленный Богом, может сделать кое-что получше того ума, который не вразумлен им», утверждающий, что «Кто с Богом, тот глядит светло вперед и есть уже в настоящем творец блистающего будущего», как нельзя более близок к «Мыслям» Паскаля. Исследователи указывают на то, что книга Гоголя «ориентирована, прежде всего, на апостольские послания» , в ней прослеживают влияние жанра исповеди — от Блаженного Августина до Руссо, видят эпистолярное начало117, что не вызывает никаких сомнений, однако и паскалевский след заметен в этом творении, автор которого, как и Паскаль, выступает «как проповедник, духовный учитель, способный указать всем путь спасения» 118.
Но «русским Паскалем» был не только Гоголь, но и П. Флоренский, о котором Розанов писал в своем письме к Спасовскому (11 апреля 1918): «Это — Паскаль нашего времени. Паскаль нашей России». «Обвал» — внезапное озарение, случившееся с Флоренским, когда он разочаровывается в своем увлечении науками, очень напоминает «ночь огня», когда был записан знаменитый «Амулет» Паскаля, к которому Флоренский обращается в своей диссертации «Столп и утверждение истины». Знаменательным представляется общий путь двух величайших мыслителей от точных наук к религии и тем интереснее проследить восприятие одним идей другого.
Русский просветитель Новиков, по словам Г. Я. Стрельцовой, развивает одну из главнейших идей Паскаля — «величие человека», отнюдь не акцентируя внимания на его «ничтожестве». «Однако, в отличие от Паскаля, рассматривавшего человека в качестве “атома”, затерянного в бесконечных просторах вселенной, Новиков ставит человека в центр природы как самое совершенное творение Бога, как “цель всего мира”» 119. Как и Паскаль, Новиков предупреждает об опасности завышенного мнения о себе, проводит различение 116 Там же. С. 26.
117 Там же. С 29.
118 Там же. С. 29.
119 Стрельцова Г.Н. Русское Просвещение. Н. И. Новиков // Паскаль и европейская культура.


40
В.Д.АЛТАШИНА
достоинства человека «по природе» и «по установлению». «Новиков развивает и другую идею Паскаля — о всеобщей и универсальной связи в мире — причем применительно к человеку, который в природном плане есть “часть бесконечной цепи действительно существующих веществ”, а в социальном — гражданин своего отечества, “сочеловек” среди других людей, которым он служит и стремится быть полезен. Посему он не только “цель всего мира”, но и “средство” в нем, иначе он уподобился бы шмелю, который поедает мед у пчел, а сам его не производит» 12°.
А. С. Хомякова, который считал Паскаля своим учителем, роднит с французским философом не только энциклопедичность познаний, критика рационализма и противопоставление ему «пути сердца», но и обращение к проблемам церкви и религии120  121. «Я исполнил долг, заступившись за Церковь против ложных обвинений»,— пишет он, как вполне мог бы написать и автор «Писем к провинциалу», также обличавший папизм и его софистику, «искажение текстов через выхваченные из целого или неточные цитаты» (Новиков). Форма писем, живой характер изложения, использование диалога, характерные для русского мыслителя, заставляют вспомнить Паскаля.
Форму писем для своих «философических» размышлений, в частности о важнейшей для человека проблеме бессмертия, выбирает и Чаадаев, который называет душу и Бога двумя «абсолютными бесконечностями»: отсылки к Паскалю очевидны.
Над этой же мыслью о двух бесконечностях размышляет В. А. Жуковский: к ее толкованию он неоднократно возвращается в своих набросках122 и развивает в «Двух сценах из “Фауста”» (1849). «Человек в бесконечности — что он значит? » — задает себе этот паскалевский вопрос Жуковский, размышляя об относительности всего в мире, о величии и ничтожестве человека, жизнь которого есть «невидимая математическая линия, между двумя безднами идущая, между безна- чальностью и бесконечностью». Сравним у Паскаля: человек «равно не способен постичь небытие, из которого был извлечен, и бесконечность, которая его поглотит» 123.
И. М. Семенко связывала с кризисом в мировоззрении Батюшкова после потрясений 1812 г. его отказ «от маленькой» гедонистической философии и эпикуреизма и представила его эволюцию как движе120 Там же.
121 См.: Тарасов Б.Н.А. С. Хомяков и Паскаль // Тарасов Б. Н. «Мыслящий тростник ».
122 См.: Тарасов Б.Н. Мыслящий тростник. С. 250.
123 Паскаль Б. Мысли. № 84. С. 38.


Блез Паскаль и русская культура: от «былинки» до «тростинки»
41
ние от Монтеня к Паскалю124. Поворот Батюшкова к религиозности, углубление его пессимистического взгляда на мир и человека отразились в его «Опытах в стихах и прозе», где он развивает поистине паскалевскую философию сердца.
С. С. Глаголев в своей статье, помещенной в «Богословском вестнике», проводит параллели между религиозными представлениями Паскаля и православной религией, что во многом позволяет понять то глубокое влияние, которое французский янсенист оказал на русских религиозных философов.
Полемизируя с Паскалем в том, что тот отказывается от разума, признавая высшим суд Божий, Л. Шестов, полагавший, что для философа — прежде истина, потом Бог, видит в нем своего союзника в борьбе с секулярной мыслью. В своей работе «Афины и Иерусалим» (1938; русский текст — 1951), основная тема которой — антиномичность знания и веры, Л. Шестов ставит в один ряд с Паскалем Достоевского, Ницше и Кьеркегора, которые, по мнению мыслителя, не хотели мириться с вечными истинами и основанной на них мудростью. «Паскалю удивляются и проходят мимо него»,— пишет он в книге «На весах Иова», задаваясь вопросом о том, чему можно научиться у человека XVII столетия. Шестов предупреждает читателя о том, что от Паскаля не надо ждать снисходительности, ибо «он бесконечно жесток к себе, он так же бесконечно жесток к другим. Если вы хотите искать с ним — он вас возьмет с собой, но он вперед заявляет вам, что эти искания не принесут вам радостей. Его истины, то, что он называет своими истинами, жестоки, мучительны, беспощадны. Он не несет с собою облегчения и утешения. Он всякого рода утешения губит. Достаточно человеку остановиться, чтобы отдохнуть и прийти в себя, Паскаль тут как тут со своей непрекращающейся тревогой. Нельзя останавливаться, нельзя отдыхать: нужно идти, идти — без конца идти вперед». К этому же призывает и Шестов в завершении главы «Гефсиманская ночь», где философ глубоко и всесторонне анализирует «Мысли» и «Провинциальные письма», проводя между ними параллели, обращая внимание на неординарность паскалевского мышления, указывая на современность его идей. Завершая эпиграфом к главе, взятым из Паскаля: «Иисус будет в смертельным муках до конца мира: не должно спать в это время» (фр.) — Паскаль, «Тайна Иисуса» (из «Мыслей»)125, философ тем самым выделяет главную 124 Семенко И.М. Батюшков и его «Опыты» // Батюшков К. Н. Опыты в стихах и прозе. М., 1977. С. 469.
125 Паскаль Б. Мысли. № 736. С. 361. «Иисус будет терпеть муку до скончания света. Все это время не должно спать».


42
В. Д. АЛ ТАШ ИНА
свою мысль и призывает: «Нельзя быть спокойным, нельзя спать. Не всем нельзя — а лишь некоторым, редким “избранникам” — или “мученикам”. Ибо если и они уснут, как уснул в достопамятную ночь великий апостол, то жертва Бога окажется напрасной и в мире окончательно и навсегда восторжествует смерть».
В своей статье «Проблема человека (К построению христианской антропологии)»126 Н. А. Бердяев писал, что для специфической проблемы человека ему гораздо «более интересны бл. Августин или Паскаль, чем Фихте или Гегель», ибо именно Паскаль «с наибольшей остротой» выразил двойственность самосознания и самочувствия человека, который одновременно и «низок и высок, ничтожен и велик». Бердяев развивает многие идеи Паскаля, например о том, что человек может и должен определить себя прежде всего в отношении к Богу: «Лишь в обращении к Богу он находит свой образ, возвышающий его над окружающим природным миром. И тогда только находит он в себе силу быть творцом в мире». Или о том, что «человек должен жить, зная, что умрет. Смерть есть самый важный факт человеческой жизни, и человек не может достойно жить, не определив свое отношение к смерти». А как по-паскалевски звучит тезис Бредяева о том, что «бессмертие — богочеловечно»!
Как и для Гоголя и Флоренского, для Бердяева очень важным оказывается пережитая им «религиозная драма», момент «резкого обращения», когда перед ним вдруг «блеснул свет», точно так же как некогда это произошло с Паскалем. Мы публикуем отрывок из «Самопознания», изображающий именно этот момент, столь важный для понимания философии Бердяева.
Восхищаясь «правдивостью, силой и проницательностью религиозной мысли Паскаля», С. Л. Франк не принимает его знаменитого «пари», видя в нем странное и кощунственное заблуждение. Вероятно, это непонимание вызвано тем, что философ забывает, для кого писал свою «Апологию» Паскаль и к кому он в ней обращался. Здесь уместно вспомнить Поля Валери (1871-1945), который в 1923 г. к трехсотлетию Паскаля пишет «Вариацию одной мысли»127, где автор суровейшим образом критикует Паскаля-христианина, не нашедшего Бога в небесах и провозгласившего «Меня ужасает вечное безмолвие этих бесконечных пространств». Валери, как ни странно, 126 Бердяев Н. А. Проблема человека // Путь. 1936. № 50. С. 3-26.
127 Valéry P. Variation sur une Pensée // Valéry P. Variété I. Paris, 1924. P. 118-129.
B 1941 г. Валери предложил свой антонимичный перевод паскалевской мысли: Le vacarme intermittent des petits coins où nous vivons nous rassure. (Tel Quel, 1941) — « Прерывистый шум закоулков, в которых мы живем, успокаивает нас ».


Блез Паскаль и русская культура: от «былинки» до «тростинки»
43
не понял Паскаля, выразившего в этой мысли тягостное состояние человека отпавшего от Бога, того самого либертена, для обращения которого и писалась «Апология христианской религии». К этой идее обращается и Франк, который также тягостно осознает «покинутость, бездомность человеческой души в равнодушном к ней, бесчувственном мире слепых и злых сил». Для самого же Паскаля, как и для Франка, идея о бессмертии непреложна, она вытекает «из веры как религиозного опыта в описанном выше смысле — из опыта нашей укорененности в Боге и нераздельного единства с Ним,— мы достоверно знаем другое: знаем вечность нашей души».
По Б. Вышеславцеву, автору книги «Значение сердца в религии», религия познается не разумом, но сердцем, как об этом писал Паскаль. Для него, так же как и для мыслителя XVII в., неверие в Бога равнозначно неверию в самого себя, неверию в свою абсолютную ценность и в свою абсолютную вечность. Г. Я. Стрельцова открывает свою главу « Метафизика сердца », помещенную в нашей антологии, такими словами: «По сравнению с западноевропейской “культурой разума” русские создали удивительную “культуру сердца”. “Философия сердца” Паскаля получила в ней самый живой отклик и сокровенное понимание». Ученый демонстрирует своеобразие этого «сокровенного понимания» на примере философских идей Б. П. Вышеславцева, П. А. Флоренского, С. Л. Франка и П. Д. Юркевича.
Заключает главу работа С. С. Аверинцева «Два рождения европейского рационализма», в которой предлагается широкий и глубокий обобщающий анализ философских тенденций, не последнее место среди которых занимают и идеи Паскаля.
И, наконец, последняя глава нашей антологии «Мыслящий тростник в русской поэзии» посвящена целой литературной традиции использования знаменитого паскалевского образа от глубокого и проникновенного тютчевского восприятия до предельно сниженных пародийно-шутовских четверостиший Губермана и Халтомы. Конечно, взыскательного читателя может оскорбить столь неравнозначное соседство, но, увы, нашей эпохе не до философских раздумий!
«И ропщет мыслящий тростник?» — эта строка Тютчева в России, наверное, известна не меньше, чем само изначальное паскалевское, ставшее хрестоматийным, сравнение человека с мыслящим тростником. Интересно, откуда же взялся этот образ?
Традиционно метафора связывается с библейским противопоставлением силы Иоанна Крестителя слабости колеблемого ветром тростника: « ...что смотреть ходили вы в пустыню? трость ли, ветром


44
В.Д.АЛТАШИНА
колеблемую? » — спрашивает Иисус (Мф 11:7). Можно найти и указания на то, что образ этот был якобы подсказан Паскалю его старшим другом, математиком Дезаргом, который также явился вдохновителем «Трактата о конических сечениях», не менее знаменитого в своих кругах, чем «мыслящий тростник». Ничего более конкретного найти не удалось. Любопытно, что при всем обилии работ о «Мыслях» Паскаля (во Франции, разумеется), эта самая известная метафора не была глубоко исследована, хотя Паскаль дважды использует этот образ, углубляя и оттачивая свою мысль. «Мыслящий тростник. Наше достоинство — не в овладении пространством, а в умении здраво мыслить. Я ничего не приобретаю, сколько бы ни приобретал земель: с помощью пространства Вселенная охватывает и поглощает меня, как некую точку; с помощью мысли я охватываю всю Вселенную»128.
И только после этого (№ 186 по Ле Герну): «Человек — всего лишь тростник, слабейшее из творений природы, но он — тростник мыслящий. Чтобы его уничтожить, вовсе не нужно, чтобы на него ополчилась вся Вселенная: довольно дуновения ветра, капли воды. Но пусть бы даже его уничтожила Вселенная,— человек все равно возвышеннее своей погубительницы, ибо сознает, что расстается с жизнью и что он слабее Вселенной, а она ничего не сознает»129. Этот отрывок однозначно и справедливо признается самым совершенным и отточенным из всех, порой обрывочных и недосказанных «бумаг мертвеца», которые, как писал первый их издатель, племянник Паскаля, могут дать лишь очень «грубое» представление о замысле мыслителя.
Библейская аллюзия ясна и прозрачна, однако Паскаль противопоставляет тростник, колеблемый ветром, тростнику мыслящему, утверждая, что вся сила человека в его «способности мыслить» — сквозная идея всех паскалевских размышлений.
Для того чтобы понять, в какой степени Паскаль обязан Де- заргу (1591-1661), пришлось обратиться к математическим трудам этого великого ученого, основоположника проективной и начертательной геометрии. В своих трактатах — «Трактат о перспективе» (Traité de la perspective, 1636), «Трактат о конических сечениях» (Traité des sections coniques, 1639) — математик использует весьма специфическую собственную терминологию, почерпнутую из ботаники: так, прямые, на которых расположены точки сечения, он называет «стволом», каждую из прямых, составляющих ствол,— «ветвью вербы» и т. п.
128 Паскаль Б. Мысли. № 265. С. 116. Pascal В. Pensées. P.: Gallimard, 2004. М. Le Guern. P. 106. № 104.
129 Там же. № 264. С. 115.


Блез Паскаль и русская культура: от «былинки» до «тростинки»
45
Тростник, правда, он не упоминает, однако от французского rameau — верба до roseau — тростник всего лишь один шаг — ив звучании и в самом образе,— сделанный Паскалем, который, кстати, использует дезарговский термин «узла» в своих рассуждениях о первородном грехе. В «Фундаментальном предложении об использовании перспективы» Дезарг пишет, что понятия сильного и слабого не абсолютны, но относительны, все зависит от взгляда, перспективы130. Паскаль безусловно был вдохновлен и этой научной идеей своего наставника и его своеобразной терминологией, которые сплелись в единый узел в знаменитой метафоре.
Наконец обращусь и к чисто литературной традиции, восходящей к басне Эзопа «Дуб и тростник»: «Дуб и тростник спорили, кто сильней. Подул сильный ветер, тростник дрогнул и пригнулся под его порывами и оттого остался цел; а дуб встретил ветер всей грудью и был выворочен с корнем. С сильнейшими не следует спорить». Сильнейшим у Эзопа является не только ветер, но и тростник, как и у Паскаля, который оказывается более хитрым — умным. Эта басня, несомненно, была известна Паскалю, равно как и его знаменитому соотечественнику и современнику Ж. де Лафонтену, написавшему свое поэтическое переложение в 1668 г. Баснописец, который считал это произведение своим шедевром, не мог знать «Мыслей» Паскаля, опубликованных впервые лишь в 1670 г. Видимо, образ слабого, но стойкого тростника просто витал в воздухе того времени!
Несколько слов о русских переводах знаменитого образа. Французская лексема roseau (m) представляет собой родовое название для группы однодольных растений, произрастающих на берегу прудов, и на русский язык может быть переведена как «тростник» и «камыш».
130 Desargues G. Oeuvres: In 2 t. P., 1861. T. 1. P. 99-100.


46
В.Д.АЛТАШИНА
Ни один из переводчиков Паскаля не использует второй вариант, вероятно, стремясь сохранить библейскую аллюзию и полагая, что тростник звучит поэтичнее, хотя некоторые, в том числе и первый переводчик И. Бутовский (1843), предлагают чисто русскую реалию «слабой былинки». Образ тростника, который мыслит131, появляется впервые в переводе П. Д. Первова, вышедшем в 1889 г.: «Человек не что иное, как тростник, очень слабый по природе, но этот тростник мыслит». «Тростник мыслит», конечно, похоже на «мыслящийтростник», но не то же самое! Откуда же в России взялся «мыслящий тростник»? Ответ на этот вопрос — в стихотворении Тютчева «Певучесть есть в морских волнах», написанном 11 мая 1865 г., где впервые появляется эта метафора. И это не случайно: неоднократно отмечалось глубокое воздействие идей французского философа на русского поэта, который полагал, что «Единственная философия, совместимая с христианством, целиком содержится в Катехизисе. Необходимо верить в то, во что верил святой Павел, а после него Паскаль, склонять колена перед Безумием креста или же все отрицать. Сверхъестественное лежит в глубине всего наиболее естественного в человеке. У него свои корни в человеческом сознании, которые гораздо сильнее того, что называют разумом, этим жалким разумом, признающим лишь то, что ему понятно, то есть ничего!» 132 Как тут не вспомнить призыв Паскаля: «Смирись, бессильный разум!» и его знаменитое пари.
Б.Н. Тарасов в статье «Тютчев и Паскаль (Антиномии бытия и сознания в свете христианской теологии)» пишет, что «знакомство Тютчева с творчеством Паскаля состоялось еще в студенческие годы», когда он начинает с увлечением читать авторов, писавших о божественности Иисуса Христа, в том числе и Паскаля, что отмечено в дневниковой записи М. П. Погодина (9 августа 1820). А в Рождество 1860 г., поэт дарит своей двадцатилетней дочери Марии, склонной к самоуглублению и нравственным исканиям, две книги Паскаля — «Мысли» и «Письма к провинциалу» 133. «Зная Паскаля, перелистайте Тютчева,— предлагают в своей книге о Паскале Кляус Е. М., Погребысский И. Б., Франкфурт У. И.134, — и у вас непременно возникнет ощущение, что стихи замечательного русского поэта, полные напряженной мысли, с их какой-то щемящей вселенской тоской, со стремлением “постичь загадку бытия” и “глубину души людской”, 131 Паскаль Б. Мысли. СПб., 1889. С. 47.
132 Тарасов Б. Н. Тютчев и Паскаль (Антиномии бытия и сознания в свете христианской антологии) // Русская литература. 2000. № 3. С. 55.
133 Там же. С. 55-56.
134 Кляус Е.М., Погребысский И.Б., Франкфурт У.И. Указ. соч. С. 309.


Блез Паскаль и русская культура: от «былинки» до «тростинки»
47
с их религиозной образностью и элементами мистицизма,— стихи эти определенно сродни, по самой сути своей, “Мыслям” Паскаля». Перелистаем Тютчева и мы в нашей антологии.
Обратимся к уже процитированному стихотворению, в котором образ тростника-камыша используется поэтом трижды: в эпиграфе, первой строфе и предпоследней. Первая строфа изображает гармонию природы: певучесть, гармоничность, стройность, и «зыбкий камыш» предстает как часть этого совершенного мира: его мусикийский, т.е. музыкальный, шорох «струится». Далее ему противопоставляется «мыслящий тростник» — человек, который «ропщет», идея, развитая в последней строфе:
И от земли до крайних звезд
Всё безответен и поныне Глас вопиющего в пустыне, Души отчаянной протест?
В этих четырех строках удивительным образом, доступным лишь поэзии, предельно лаконично и вместе с тем глубоко находит свое выражение сама суть паскалевских размышлений о человеке: в них звучит его главный вопрос — «Что такое человек во Вселенной?», в них выражен ужас перед «вечным безмолвием бесконечных пространств». В стихотворении поэт удивительно тонко обыгрывает двойной перевод: камыш соприроден, тростник очеловечен. Возможно, именно благодаря Тютчеву в русской переводческой традиции укрепился образ тростника, а не былинки или камыша, т. к. все переводы появятся позже.
Лишь жить в себе самом умей — Есть целый мир в душе твоей,—
призывает поэт в стихотворении Silentium, где вновь возникает образ безмолвной природы и где, как и у Паскаля, звучит мысль о непостижимости человека.
Столь важный для Паскаля и уже упоминавшийся образ «бездны» — «Кто вдумается в это, тот содрогнется и, представив себе, что материальная оболочка, в которую его заключила природа, удерживается на грани двух бездн — бездны бесконечности и бездны небытия,— исполнится трепета перед подобным чудом, и, сдается мне, любознательность сменится изумлением, и самонадеянному исследованию он предпочтет безмолвное созерцание»135 — появляется в стихотворении «Лебедь»:
35 Паскаль Б. Мысли. № 84. С. 38.


48
В.Д.АЛТАШИНА
Она, между двойною бездной, Лелеет твой всезрящий сон — И полной славой тверди звездной Ты отовсюду окружен.—
и «Как океан объемлет шар земной»:
И мы плывем, пылающею бездной Со всех сторон окружены,—
в которых сквозит то же изумление и тот же трепет, что у Паскаля, то же явное предпочтение «безмолвного созерцания» «самонадеянному исследованию». Можно отметить еще одну удивительную переводческую находку Тютчева, не востребованную переводчиками: «две беспредельности», появляющиеся в стихотворении «Сон на море», как нельзя более точно передают выражение Паскаля-математика “deux infinis”:
Две беспредельности были во мне, И мной своевольно играли оне.
А как по-пасклевски звучат заключительные строки стихотворения «Наш век»:
Впусти меня! — Я верю, Боже мой!
Приди на помощь моему неверью!..
Заслуга Тютчева и в том, что именно благодаря ему образ «мыслящего тростника» прочно вошел в русскую поэзию. Так, Игорь Северянин в сонете 1926 г., посвященном Тютчеву, пишет:
Мечта природы, мыслящий тростник, Влюбленный раб роскошной малярии, В душе скрывающий миры немые, Неясный сердцу ближнего, поник.
А Анна Ахматова в шестой книге стихотворений (1923-1940), названной «Тростник», в качестве одного из эпиграфов приводит все ту же строчку Тютчева и завершает первое стихотворение, открывающее сборник и посвященное М. Лозинскому, надеждой на то, чтобы «Тростник оживший зазвучал». Любопытно отметить, что комментаторы в примечаниях даже не упоминают имени Паскаля — тютчевский образ стал самодостаточным.


Блез Паскаль и русская культура: от «былинки» до «тростинки»
49
Но «мыслящий тростник» Паскаля не уходит из русской поэзии: к нему после Тютчева, и в данном случае без связи с ним, возвращается М. Цветаева в своей «Поэме лестницы» (1926), где мыслящий тростник противопоставлен образу современного бездуховного бильярдного кия.
Это ты — тростник-то Мыслящий? — Биллиардный кий! Застрахованность от стихий!
Все произведение Цветаевой строится на противопоставлении двух бездн — верха и низа, подвала и чердака, черной лестницы и карты звезд. Не случайно упомянут и сон Иакова: по библейскому преданию, Иакову приснилась во сне лестница, один конец которой упирался в землю, другой — в небо; по ней спускались и поднимались ангелы.
Обращение Цветаевой к Паскалю не является случайным: она очень чтила мыслителя и хорошо знала его произведения, о чем свидетельствует ее переписка. Так, она писала: «Мне интересно все, что было интересно Паскалю и не интересно все, что было ему не интересно» 136, и еще: «Я любуюсь на правильность своего инстинкта: недаром я не любила Valery, оказавшегося анти-паскальцем».
Во второй половине XX в. Паскаль — не самый известный и востребованный мыслитель, однако отсылки к нему встречаются и в поэзии этих лет. В 1984 г. Полина Дашкова, автор известных детективов, которая начинала свой творческий путь в поэзии, пишет стихотворение «Произнесемте: мыслящий тростник», эпиграфом к которому являются слова Паскаля, хотя и не совсем точные:
«Человек — самый слабый тростник во вселенной, но тростник мыслящий. Незачем всей природе вооружаться, чтобы погубить его.
Паскаль».
Дашкова обращается непосредственно к самому Паскалю, вступая с ним в доверительный разговор, овеянный мягкой иронией, в котором образ тростника становится лейтмотивом, а само стихотворение превращается в парафраз паскалевской мысли с упоминанием всех основных ее составляющих: Вселенная, слабость тростника, а порыв ветра и капля воды, что как не пустяк? Стихотворение очень информативно: оно не только парафразирует в доступном современному читателю варианте знаменитую мысль Паскаля, но и обозначает страну — Франция, эпоху — XVII в., называя ученого «геометром» 136 Цветаева М. Неизданное. Сводные тетради. М., 1997. С. 507.


50
В.Д.АЛТАШИНА
по сложившейся в то время традиции, когда под геометрией подразумевалась вся математика.
В 2003 г. Хельга Олыпванг издает книгу «Шесть стихотворений о мыслящем тростнике», где тростник выступает лишь в роли картинки, образа, лишившись своего паскалевского содержания. Образность проявляется, прежде всего, во внешнем виде стихотворений, изображающих тростник — калиграмма, отражающая хрупкость и тонкость человеческого восприятия, не более. Поэтесса обращается и к зрительному и к слуховому восприятию читателя, передавая за счет аллитераций шуршание тростника.
«Камыш» как аналог тростника не встречается в переводах Паскаля, зато эта синонимия сполна обыгрывается И. Губерманом в одном из его знаменитых «гариков».
В 2003 г. Вадим Халтома выпустил книгу «Импровизация на тему: “Французские моралисты”», где он в четверостишиях резюмирует известные афоризмы, стремясь показать их актуальность для сегодняшнего дня.
Что и говорить, «мыслящий тростник» прошел (или продолжает идти?) свой долгий и непростой путь и в русских переводах, и в русской поэзии: от «слабой былинки» до «камыша» и «мыслящей тростинки», от наиболее верного оригиналу и соответствующего мысли Паскаля тютчевского «мыслящего тростника», от его глубокого знания, осмысления и проникновения в мысль философа до образа- штампа, почти утратившего свое философское и религиозное значение и потерявшего связь со своим создателем — Паскалем.
И в заключение хочется пожелать читателю, чтобы он, совместив полезное с приятным, получил от предлагаемой антологии такое же удовольствие, как и составитель на протяжении всего времени работы над ней!


ПАСКАЛЬ В РУССКОЙ КРИТИКЕ


Е.М. КЛЯУС,
И. Б. ПОГРЕБЫССКИЙ,
У. И. ФРАНКФУРТ
От Паскаля до нас
...весь ряд людей, в течение всех веков, должен рассматриваться как один человек, который существует все время и поучается беспрерывно.
Паскаль*
1
Посмертная слава Паскаля долгое время была одиозна. Только смелые люди продолжали говорить о нем,— такие, например, как Буало и Бейль.
«Законодатель тогдашнего Парнаса», прямой, резкий и независимый Буало, в те годы сам склонявшийся к янсенизму, даже королю говоривший в глаза то, что думал, он открыто утверждал, что считает Паскаля единственным французским писателем, решительно превосходящим всех других авторов.
Неоднократно писал о Паскале и младший его современник — вольнодумец и атеист Пьер Бейль, чей разъедающий скептицизм, по определению Маркса, «разрушил метафизику»**. Правда, ему во многом развязывало руки то, что он почти половину жизни прожил вне Франции. Главное его творение, 16-томный «Исторический и критический словарь», содержащий 2044 статьи,— как бы прообраз будущей «Энциклопедии» Дидро. Паскаль упоминается там много раз, ему посвящена специальная статья. Бейль называет его «одним из высочайших умов на свете». В 1701 г. престарелый Шарль Перро выпустил книгу «Знаменитые люди Франции нашего века», где в числе двухсот биографий должна была быть и биография Паскаля. Перро * «Введение к трактату о пустоте». В кн.: Pascal. Oeuvres complètes, 1963, р. 232.
** К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 2, стр. 141.


54
Е.М. КЛЯУС, И. Б. ПОГРЕБЫССКИЙ, У. И. ФРАНКФУРТ
ее написал, но иезуиты добились того, что ее изъяли. Современники избегали писать и публично высказываться о Паскале, что стало неким негласным правилом, однако случай с книгой Перро обратил на себя общее внимание...
Особенно сложным было отношение к Паскалю в XVIII в. Почти все выдающиеся люди столетия — от Мелье до Кондорсе — либо испытали на себе его влияние, либо приняли участие в той борьбе, что велась вокруг его имени.
Так, Ламетри преклонялся перед «великим гением — Паскалем» *. Жан Мелье — простой деревенский кюре, полный коммунистических устремлений,— в «Завещании» останавливается только на одной мысли Паскаля, однако эта мысль — совершенно необыкновенна по своему «политэкономическому» подтексту. «Паскаль в своих “Мыслях”,— говорит Мелье,— отмечает, что захват всей земли и все бедствия, которые от этого последовали, произошли исключительно от того, что каждое частное лицо присваивало себе то, что ему надлежало оставить в общем пользовании. Эта собака — моя, говорили эти бедные дети земли; это — мое место под солнцем. Вот,— говорит этот автор,— как начался захват всей земли» **. (У Паскаля — 1-й отрывок седьмой главы.) Таково, по мнению Мелье, отношение Паскаля к первоначальной общности имущества.
В трактате Руссо «Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми» есть фраза, тоже ставшая широко известной: «Первый, кто, огородив участок земли, придумал заявить: “Это мое!” — и нашел людей достаточно простодушных, чтобы этому поверить, был подлинным основателем гражданского общества» ***. Прообраз этой фразы Шатобриан усматривал все в той же мысли Паскаля. Перекликается с Паскалем и знаменитый афоризм Руссо — «Человек велик только своим чувством». А призыв Руссо к возврату на позиции старины и слиянию с природой — чем это не Паскалева рекомендация «поглупеть», но только трансформированная, как и толстовский призыв к «опрощению»? У «великого человековеда» Руссо можно найти и другие следы влияния Паскаля. Читая в 1762 г. только что вышедшего «Эмиля», Вольтер оставил на полях многочисленные, большей частью саркастические замечания. Среди них есть и такое: «Подражание “Мыслям” Паскаля».
Именно «Мысли» и явились, так сказать, главным камнем преткновения между Паскалем и XVIII столетием.
* Ж. О. Ламетри. Избранные сочинения. М.; Л., 1925, стр. 160.
** Ж. Мелье. Завещание, т. IL М., 1954, стр. 220.
*** Ж.-Ж. Руссо. Трактаты. М., 1969, стр. 72.


От Паскаля до нас
55
2
Некоторые исследователи считают, что до Вольтера «Мысли» Паскаля, завоевывая все большее признание, «оставались неатакованными». Но это не так. Уже в первой трети века имело хождение несколько анонимных атеистических сочинений, где были нападки на отдельные места «Мыслей». Так, в одном из них — «Блаженство христиан, или Бич веры» — неизвестный автор, называя Паскаля, полемизирует с ним. Он пишет: «Каким большим счастьем и важным достижением было бы, если бы религия не обходилась без разума и могла с ним согласоваться! Не только католическая, но и чуть не каждая религия доказывает мне... что все другие религии неразумны, а разумна лишь она одна... И тогда я отхожу в сторону... и становлюсь судьей всех религий» *. В обошедшей всю Европу «Военной философии» анонимный автор писал: «Уподобить человеческий разум разуму зверя, оглупить его, изобразить его слепым, неспособным отличить истину от иллюзий,— это значит допустить две грубые несуразности: воспользоваться разумом, чтоб доказать, что разума нет... и представить Бога немощным и злонамеренным» **.
Однако первым, кто выступил против Паскаля широко и открыто, был именно Вольтер, осмелившийся, по выражению Лансона, «сказать громогласно то, что другие шептали на ухо».
В библиотеке Вольтера сохранились три издания «Мыслей». Он читал эту книгу еще до 1726 г. А через три года, по возвращении из Англии, работая над «Английскими письмами», он сообщает друзьям о своем решении «написать замечания на мысли Паскаля». Летом 1733 г. Вольтер писал Формону: «Я уже давно хочу сразиться с этим великаном... » *** Друзья пытались его отговорить, но Вольтер не внял их советам. В апреле 1734 г. «Английские письма», или, как их стали называть потом, «Философские письма», вышли в свет. «Замечания о мыслях Паскаля» составили 25-е, заключительное, письмо. «Замечаниям», коих было 57, предшествовало краткое предисловие. Впоследствии их стали печатать отдельно****. По приговору парижского парламента книга Вольтера была сожжена, как «скандальное произведение, противное * «Анонимные атеистические трактаты». М., 1969, стр. 30.
** Цит. по кн.: D. Finch. La critique philosophique de Pascal au XVlII-e siècle.
Philadelphia, 1940, p. 11.
*** Voltaire. Oeuvres completes, v. 33. Paris, 1880, p. 348.
**** «Remarques sur les pensees de Pascal». В кн.: Voltaire. Oeuvres complètes, v. 22.
Paris, 1879, p. 28-58.


56
Е.М. КЛЯУС, И. Б. ПОГРЕБЫССКИЙ, У. И. ФРАНКФУРТ
религии и добрым нравам и подрывающее уважение к властям» *. Вольтер избежал тюрьмы только потому, что скрылся. Он понимал, что его книга вызовет бурю и без 25-го письма.
В июле 1733 г. он писал своему другу Тирио: «Я не могу отложить публикование моего маленького “Анти-Паскаля” до второго издания; уж если должны вопить, я предпочитаю, чтоб вопили один раз, ибо после того, что я так смело высказал в моих “Английских письмах”, напасть на защитника религии снова, значило бы подвергать себя двойному преследованию» **.
Однако в своих нападках на Паскаля Вольтер этим не ограничился. В 1742 г. в издании его избранных сочинений появилось 16 новых замечаний, а в издании «Мыслей», осуществленном в 1776 г. Кондорсе, он добавил еще 94, что в общем, по замыслу издателей, должно было сыграть роль «противоядия» ***. Сущность замечаний Вольтера в основе оставалась неизменной. Уже в 1734 г. он точно и определенно сформулировал главные возражения и впоследствии их или развивал, или несколько видоизменял.
Таким образом, философская деятельность Вольтера началась и завершилась попыткой развенчать апологетику Паскаля. А если учесть, что этим Вольтер отчасти занимался и в других своих сочинениях, особенно в письмах, то видно, что борьба с Паскалем-философом стала одной из главных задач всей его деятельности. В чем причина такой враждебности? Вольтер ведь не был атеистом. Отрицая католицизм, он, однако, ограничивался деизмом. Он писал Фридриху II, что если бы Бога не было, его надо было бы выдумать... Но Паскаль, по мысли Вольтера, «мешал философии», его религиозным идеям не было места в том будущем, ради которого Вольтер трудился. Против чего же — конкретно — восставал Вольтер? Он говорит: «Мой большой спор с Паскалем касается самой основы его книги... » ****
Мы помним, Паскаль говорил о двойственности человеческой природы и на этом основывал один из главных аргументов своей апологетики: только христианская религия якобы в состоянии объяснить эту двойственность. Вольтер не принимает такого вывода. То, в чем Паскаль усматривает двойственность, для Вольтера есть состояние абсолютно естественное и закономерное. «Человек,— возражает он Паскалю,— это не загадка природы, как вы себе воображаете, чтобы иметь удовольствие ее разгадать,— человек в природе на своем месте... Он обладает * Вольтер. Избранные произведения. М., 1938, стр. 617.
** Voltaire. Oeuvres complètes, v. 33, p. 361.
*** См.: Ibid., v. 31, p. 3-40.
**** Ibid.,v.33, p. 519.


От Паскаля до нас
57
страстями, чтобы действовать, и разумом, чтобы управлять своими действиями. Если б человек был совершенством, он был бы Богом... Эта так называемая двойственность человека — идея столь же абсурдная, сколь и метафизическая...» (Замеч. 1734 г., III). «Человек — не Бог, но он на своем месте, как и все остальное в природе; человек не совершенен, ибо лишь Бог может быть совершенен, или лучше сказать, что человек ограничен, а Бог нет» (Замеч. 1778 г., XXXV).
Вольтер не принимает ни пессимизма Паскаля, ни его мизантропических афоризмов: Паскаль-де сильно преувеличивает беды человека и его несчастное жалкое положение. Люди не столь несчастны и не столь злы, как утверждает он. «Нужно признать,— говорит Вольтер,— что из всех живущих человек наиболее совершенен, наиболее счастлив и дольше всех живет. ...Вместо того чтобы... жаловаться на несчастья и краткость жизни мы должны удивляться нашему счастью и его продолжительности» (Замеч. 1734 г., XXVIII).
Десятилетием позже, словно вторя Вольтеру, молодой писатель-моралист Вовенарг в «Размышлениях и максимах» писал, что в природе человека вовсе нет тех противоречий, которые некоторые философы в ней усматривают, а то и просто выдумывают. «Кто запутывает таким образом понятия, чтобы потом приписать себе заслугу распутывания, тот шарлатан в морали» *. Горячий и непримиримый Вовенарг, любя Паскаля — гениального человека и ученого, подражая ему как стилисту, ненавидел его зато, что он толкает к христианству, протестовал против портрета человека, им нарисованного. Работая — вместе с веком — над «реабилитацией человека», Вовенарг в знаменитом изречении Паскаля (человек одновременно велик и ничтожен) признавал лишь величие человека. «Рабство принижает до любви к нему»,— писал Вовенарг**. Он утверждал, что в основе человеческой природы лежит доброе начало, поэтому настаивал на свободном развитии наших душевных сил, а исходя из примата чувства над разумом, оправдывал человеческие страсти в противовес религиозному учению о необходимости их подавления. «Ум — око, а не сила души. Сила ее в сердце, то есть в страстях. Разум — самый просвещенный — не дает силы действовать и хотеть. Достаточно ли иметь хорошее зрение, чтобы ходить, не необходимо ли, кроме того, иметь еще и ноги, а также желание и силу двигать ими» ***. Дидро вскоре добавит к этому новому — материалистическому — учению * Цит. по кн.: Паскаль. Мысли, стр. 14.
** Цит. по кн.: Л. Н. Толстой. Полное собрание сочинений в90 томах (Юбилейное издание), т. 40. М., 1956, стр. 313.
*** Там же, стр. 315.


58
Е.М. КЛЯУС, И. Б. ПОГРЕБЫССКИЙ, У. И. ФРАНКФУРТ
о страстях: «Умеренные страсти — удел заурядных людей... только великие страсти могут поднять душу до великих дел» *.
Что же касается назначения человека, то он, по Вольтеру, рожден для действия. «Что представлял бы собой человек,— спрашивает он,— который бы не действовал, а, предположим, только бы созерцал себя?., это был бы идиот, бесполезный обществу; более того, такой человек просто не мог бы существовать... Ничем не заниматься и не существовать — для человека одно и то же» (Замеч. 1734 г., XXIII). Эту «формулу Вольтера» («цель человека — действие») историк Мишле назовет потом «великим словом», «символом современности». «На горькие иеремиады Паскаля о несчастиях человека,— писал Мишле,— Вольтер достойно ответил: “Человек счастлив... я счастлив. Чем счастлив? Действием”» **. Финч подытоживает: «Вольтер сверху донизу перевернул Паскалеву концепцию человека... Во всем плохом, что Паскаль приводит как доказательство вмешательства и, следовательно, существования бога христиан, Вольтер хочет видеть только природу — умную, счастливую, предусмотрительную» ***.
На слова Паскаля, что «если есть Бог, нужно любить только его», Вольтер отвечает запальчиво: «Нужно любить — и очень нежно — все твари живые, нужно любить свою родину, свою жену, отца, своих детей... Принципы, противные этому, способны создавать лишь бесчеловечных резонеров» (Замеч. 1734 г., X).
Критику теологических позиций Паскаля Вольтер начинает с исторических предпосылок. Свои догмы и принципы, замечает он, христианство заимствовало у древних религий; это еще брахманы «изобрели теологический роман падения человека... ». О «Священном писании» он говорит: «Двадцать народов Востока копировали древних брахманов, прежде чем одна из плохих копий — осмелюсь сказать: самая плохая — дошла до нас» (Замеч. 1778 г., СХП).
Если экскурсы Паскаля в историю Вольтер принимает сдержанно, то к его апологетике в целом относится отрицательно. Так, утверждение Паскаля о невозможности доказать существование Бога одним только разумом заставляет его воскликнуть: «Странно, Паскаль думал, что разумом можно познать первородный грех, но почему- то нельзя познать, есть ли бог!» (Замеч. 1742 г., IV); «...возможно, Паскаль чувствовал себя недостаточно сильным, чтобы доказать существование Бога» (Замеч. 1742 г., VII). Совет Паскаля: «...познайте * Д. Дидро. Собрание сочинений, т. I, стр. 91-92.
** J. Michelet. Histoire de France, v. XVIII, 1885, p. 360.
*** D. Finch. La critique philosophique de Pascal... p. 22.


От Паскаля до нас
59
истину религии даже из самой неясности религии» — Вольтер комментирует серией своих ремарок: «Вот странные признаки истины, которые приводит Паскаль. Какие же тогда признаки имеет ложь? Выходит, чтобы вам поверили, достаточно сказать: “Я темен, я непонятен”. Было бы более осмысленно предъявить взору только светлые стороны веры вместо этих потемков эрудиции» (Замеч. 1734 г., XVIII). «Вот забавный способ учить! Направляйте меня, ибо я хожу в потемках» (Замеч. 1778 г., XXVII).
Несколько раз Вольтер возвращается и к пресловутому «аргументу пари», испытывая к этим страницам Паскаля особую враждебность. «Очевидно,— говорит он,— не заключать пари, что Бог есть,— это значит заключить пари, что его нет, так как тот, кто сомневается и просит, чтобы ему разъяснили, безусловно не станет заключать пари ни за, ни против. Впрочем, этот параграф кажется несколько неприличным и детским. Идея пари, потери и выигрыша не подходит к серьезности предмета... » (Замеч. 1734 г., V.)
Вывод Вольтера суров: книга Паскаля — «это мысли энтузиаста, а не философа» *. И еще: «Если бы книга, надуманная Паскалем, была построена из таких материалов, это было бы чудовищное здание, сооруженное на песке» **.
И все же Вольтеру, по вполне понятной причине, приходилось сдерживаться. В апреле 1734 г. он писал Мопертюи: «...знаете ли вы, что этому Паскалю я простил очень многое? Из всех пророчеств, что он приводит, нет ни одного, которое можно честно объяснить Иисусом Христом. Его глава о чудесах — насмешка. Тем не менее я о ней ничего не сказал, и об этом кричат. Но дайте мне волю, когда я окажусь в Базеле, я не буду столь осмотрителен» ***.
Выпады против Паскаля рассыпаны по многим письмам и сочинениям Вольтера. «Мне известно,— писал Вольтер,— что скончавшийся недавно французский священник Жан Мелье, умирая, просил у Бога прощения за то, что проповедовал христианство. Этот поступок умирающего священника производит на меня большее впечатление, чем энтузиазм Паскаля» ****. В философской повести «Микромегас» (1752) читаем: «...Блез Паскаль... сделался впоследствии довольно посредственным геометром и очень плохим метафизиком» *****. Кстати, эту * Voltaire. Oeuvres complètes, v. 30, p. 302.
** Цит. по кн.: M. M. Филиппов. Паскаль, стр. 7.
*** Voltaire. Oeuvres complètes, v. 33, p. 417.
**** Цит. по кн.: Г.С. Кучеренко. Судьба «Завещания» Жана Мелье в XVIII веке.
М.,1968, стр. 52.
***** вольтер. Избранные произведения, стр. 77.


60
Е.М. КЛЯУС, И.Б. ПОГРЕБЫССКИЙ, У.И. ФРАНКФУРТ
повесть Вольтер строит на контрасте по «схеме Паскаля»: ничтожество человека — крохотного атома в мировом пространстве — и его величие, которое заключено в могуществе его интеллекта. В диалоге «Обед у графа де Буленвилье» (1767) историк и писатель Фрерэ в пылу полемики с аббатом восклицает: «Ах, сударь, как много неверного и невежественного у Паскаля! Читая его, можно подумать, будто он видел, как допрашивали апостолов, и присутствовал при расправе над ними. Но где он вычитал, что их вообще подвергали мучениям? Кто ему сказал, что Симон Бар-Иона, прозванный Петром, был распят в Риме вниз головой? » *
Но, как мы видели, особенно откровенно и свободно Вольтер выражал свои взгляды в письмах. В одном из экземпляров «Мыслей», принадлежавшем Вольтеру, обнаружены его заметки на полях — «маргиналии». «Ненадо начинать таким категорическим тоном»,— отмечает Вольтер. «Зачем нам сообщать, что вы уже не раз об этом говорили? — «Плохо изложено». (Эти маргиналии критики потом назвали «придирками дурного тона»).
И в то же время отношение Вольтера к Паскалю никогда не было, да и не могло быть, всецело негативным. Он отдавал должное Паскалю-ученому, любил его «Провинциальные письма» и даже испытал на себе его влияние, усвоив и переработав многие его мысли. Бальзак потом скажет: «Вольтер продолжил дело Паскаля» **. Призывая Дидро, Даламбера, Дамилавиля и других энциклопедистов «раздавить гадину», т.е. религию, католицизм, Вольтер писал: «...вперед на фанатиков и плутов,— жалейте Блеза Паскаля, а Уттвиля и Аббади презирайте так, как если бы они были отцами церкви... грядущее поколение будет вам обязано разумом и свободой» ***. Готовясь к наступлению на Паскаля, Вольтер в июле 1733 г. писал Формону: «Какой это восхитительный свет — Паскаль, затемненный, однако, темнотой предмета, которым он занялся» ****. Наконец, в предисловии к изданию «Мыслей» 1778 г. он отмечает: «Из всех великих полемистов остается один Паскаль, потому что он один был гениальным человеком. Он один стоит на развалинах своего века» *****. И это как бы подводит итог всему, что сказано Вольтером о Паскале.
* Вольтер. Бог и люди (Статьи, памфлеты, письма), т. I. М., 1961, стр. 326.
** О. Бальзак. Собрание сочинений в 15 томах, т. 15, стр. 318.
*** Вольтер. Бог и люди, т. II, стр. 311. (Уттвиль и Аббади — французские богословы, враги Вольтера.)
**** Voltaire Oeuvres complètes, v. 33, p. 367.
***** Ibid., v. 31, p.4.


От Паскаля до нас
61
Писарев говорит: «Вольтер был гибок и эластичен, как хорошо закаленная стальная пружина» *. Готовясь выступить против Паскаля, Вольтер, по-видимому, рассчитывал на одобрение иезуитов. Однако в Вольтере иезуиты учуяли врага куда более опасного, нежели Паскаль. После выхода «Философских писем» сразу же стали появляться «опровержения». Первым, кто ополчился на Вольтера, был историк и юрист Пьер Лекок, «возмущенный наглостью театрального поэта», т. е. Вольтера, который «через шестьдесят лет дерзнул стать антагонистом и цензором г. Паскаля!». Другой «опровергатель», пастор Булье, писал: «Достаточно произнести имена критика и критикуемого: дистанция между ними столь огромна, что эта дерзость вызывает только смех...» При жизни Вольтера таких «опровержений» вышло около десяти, причем некоторые из них — это солидного объема книги. Однако ни один из этих авторов не сумел ни опровергнуть Вольтера, ни по-настоящему защитить Паскаля, что дало Сент-Веву повод заметить: «Религиозная дискуссия находилась тогда во Франции в упадке; никто из сонма священнослужителей не встал, чтобы поднять перчатку, да и, быть может, никто тогда на это не был способен... » **
3
Вольтер касался главным образом Паскалевой концепции человека и даже религиозные вопросы рассматривал в этом плане. Основное в его замечаниях — это защита природы и, в частности, человеческой натуры. Оставаясь на позициях деизма, Вольтер, естественно, не мог разгромить апологетику Паскаля. Дальше в этом продвинулся Дидро, опубликовавший в начале 1746 г. небольшое анонимное сочинение — «Философские мысли» ***. Вслед за тем Дидро написал «Прибавление к философским мыслям» ****, представляющее собой развитие предыдущей книги и ответ на критику. Дидро, примыкавший к школе Вольтера, в этих сочинениях еще деист. А «деизм — по крайней мере для материалиста — есть не более как удобный и легкий способ отделаться от религии» *****. Однако Дидро был деистом не застоялым, а круто идущим к атеизму, к Ламетри — главному в ту пору представителю атеизма в Европе.
* Д. И. Писарев. Сочинения в4 томах, т.4. М., 1956, стр. 155.
** Ch. Sainte-Beuve. Port-Royal, v. Ill, p.403.
*** Д. Дидро. Собрание сочинений, т. I, стр. 91-122.
**** Там же, стр. 123-135.
***** к. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 2, стр. 144.


62
Е.М. КЛЯУС, И.Б. ПОГРЕБЫССКИЙ, У.И. ФРАНКФУРТ
Будущему вдохновителю и издателю «Энциклопедии» потребовалось каких-нибудь два-три года, чтобы одолеть этот подъем. Через три года после «Философских мыслей» Дидро публикует «Письма о слепых в назидание зрячим», где он уже сложившийся мыслитель — материалист и атеист. «Неверие — первый шаг в философии»,— скажет Дидро на смертном одре. В «Философских мыслях» он писал: «То, что никогда не подвергалось сомнению, не может считаться доказанным. То, что не было исследовано беспристрастно, никогда не подвергалось исследованию. Стало быть, скептицизм есть первый шаг к истине. Он должен распространяться на все, потому что он — пробный камень истины» (XXXI). Однако, замечает Дидро: «Скептицизм не всякому по плечу. Он предполагает глубокое и бескорыстное исследование; кто сомневается потому лишь, что не знает оснований утверждаемого, тот простой невежда» («Филос. мысли», XXIV). И под острым взглядом скептика Дидро даже самые старые и, казалось бы, «вечные» истины поворачивались к читателю новыми гранями.
По силе стиля, по красноречию и ясности «Философские мысли» — произведение достойное пера Паскаля. Хотя имя Паскаля здесь названо только дважды (XIII и XIV) и дважды говорится о нем в «Прибавлении» (VII и LIX), мысли Дидро — это острейшая полемика с Паскалем. Причем отношение к Паскалю, к его теологическим идеалам, к его единомышленникам и последователям выражено с большой искренностью и силой. Изречения Дидро полны стрел, направленных — прямо и косвенно — как в Паскаля, так и в основные догмы, им проповедуемые и защищаемые. И эта связь настолько прозрачна, прицел столь определенен, что не требует специальных комментариев. Достаточно знать «Мысли» Паскаля, чтобы понять Дидро, на что последний определенно и рассчитывал, поскольку книга Паскаля была тогда уже достаточно широко известна. А назван Паскаль несколько раз, видимо, только для того, чтобы указать читателю мишень.
Дидро не скрывает своей неприязни к тем, кто «из религиозной ревности вытравляет в себе все естественные чувства», и к тем, которые «перестают быть людьми и превращаются в истуканов, желая стать истинными христианами!» («Филос. мысли», VI). Ибо в этом состоянии они «утверждают всё, не подвергнув ничего тщательному исследованию; они не сомневаются ни в чем, потому что у них не хватает на это ни терпения, ни смелости. Все вопросы они решают по наитию... » (там же, XXVIII). А вот параграф, который словно бы взят из «Провинциальных писем»: «Я знаю этих святош: им не много нужно, чтобы забить тревогу. Если они решат, что в настоящем сочинении содержится нечто противное их идеям, они не остановятся


От Паскаля до нас
63
ни перед какими клеветами, как они уже оклеветали тысячи людей, более достойных, чем я» (там же, LVIII).
Вера, по Паскалю,— источник истин, недостижимых для разума; и разум, и вера дополняют друг друга. На эти высказывания Вольтер почти не откликнулся. Дидро же решительно их опровергает серией неотразимо метких ударов. Для него вера — источник ошибок и заблуждений, это категории друг друга взаимоисключающие, несовместимые. Вера не только не выше разума, но разум — единственный наш руководитель в деле познания мира; только он может просветить человека о его состоянии и судьбе. «Отрекшись от своего разума, я останусь без путеводителя...» («Прибавл.», IV.) «Если мой разум дан мне свыше, значит, через него со мною говорит небо; я должен внимать ему» (там же, IX). «Если разум — дар неба и если то же самое можно сказать о вере, значит, небо ниспослало нам два дара, которые несовместимы и противоречат друг другу» (там же, V). «Если Бог, от которого мы получили разум, требует отказа от него, значит, он фокусник, который тут же отнимает то, что дал» (там же, III).
Защищая разум, Дидро, естественно, становится и на защиту человека. «Человек таков, каким его создали Бог или природа, а Бог или природа не создают ничего дурного» (там же, XLII). Дидро спрашивает: «Можно ли быть счастливым, не зная, кто ты, откуда пришел, куда идешь, для чего существуешь?» Безусловно можно. «Стоит ли скорбеть от отсутствия знаний, которых не мог приобресть и которые, наверное, уже не так необходимы мне, раз я лишен их? С таким же основанием, сказал один из гениальнейших умов нашего века [Вольтер], я мог бы огорчиться, что у меня нет четырех глаз, четырех ног и двух крыльев» («Филос. мысли», XXVIII).
«У Паскаля была честность,— отмечает Дидро,— но он был боязлив и легковерен. Изящный писатель и глубокий ум, он, наверное, пролил бы свет на тайны мироздания, если бы провидение не отдало его в руки людей, которые принесли его талант в жертву своей злобе. Как было бы хорошо, если бы он предоставил богословам своего времени вцепляться друг другу в волосы, а сам занялся бы разысканием истины без оглядки и без страха оскорбить Бога, используя все силы ума, который он получил от него... » (Там же, XIV.)
Иногда Дидро явным образом перекликается с Вольтером: «В первые века христианской эры существовало шестьдесят евангелий, которые пользовались почти одинаковым авторитетом. Пятьдесят шесть из них были отброшены, как ребяческие и вздорные. Не осталось ли кое-что из этого и в тех, которые были сохранены?» («Прибавл.», ЬХ1У.)Или о Библии: «Как жалок ее латинский перевод! Но и самые подлинники не являются литературными шедеврами. Пророки, апостолы


64
Е.М. КЛЯУС, И.Б. ПОГРЕБЫССКИЙ, У.И. ФРАНКФУРТ
и евангелисты писали как умели» («Филос. мысли», XLV). А что же по существу представляют собой эти книги? «В книгах, содержащих фундамент моей веры, я нахожу вместе с тем и основания для неверия. Эти книги — арсенал для всех. На моих глазах деист брал оттуда оружие против атеиста; деист и атеист сражались с евреем; атеист, деист и еврей объединялись против христианина... » (Там же, LXI.) С полной определенностью Дидро констатирует: «Время откровений, чудес и исключительных призваний миновало. Христианство не нуждается более в этих подпорках» (там же, XLI). Тем не менее все это «нельзя отрицать, не впавши в нечестие», как в это «нельзя поверить, не впавши в слабоумие» (там же, XLVIII). «Доказывать Евангелие с помощью чуда — значит доказывать нелепость с помощью противоестественного явления» («Прибавл.», XXI). «Я недурно знаю доказательства в пользу моей религии, и я не отрицаю их силы; но, будь они еще во сто раз сильнее, я все-таки не считал бы христианство доказанным. К чему же требовать от меня, чтобы я верил в триединство Бога так же твердо, как я верю в то, что сумма углов треугольника равна двум прямым? » («Филос. мысли», XLVIII.)
Острие многих изречений Дидро направлено против всех и всяких религий. «Истинная религия, важная для всех людей всегда и повсюду, должна была бы быть вечной, всеобщей и очевидной, но нет ни одной религии с тремя этими признаками. Тем самым трижды доказана ложность всех» («Прибавл.», XVIII). Он хотел бы, «чтобы по лицу земли распространилось всеобщее сомнение и чтобы все народы решили поставить под вопрос истинность всех религий...» («Филос. мысли», XXXVI), ибо «вера есть химерический принцип, не существующий в природе» («Прибавл.», VI).
Дидро бросает камень и в «аргумент пари»: «Паскаль сказал: “Если ваша религия есть ложь, вы ничем не рискуете, считая ее истинной; если она истинна, вы рискуете всем, считая ее ложной”. Какой-нибудь имам мог бы сказать то же самое, что Паскаль» («Прибавл.», LIX.)
Математик и логик Паскаль в своих теологических рассуждениях часто пристрастен и нелогичен. Дидро не может пройти мимо этого. «Паскаль, Николь и другие утверждают: “Положение, что Бог за грех одного виновного отца наказывает всех его невинных детей вечными муками, превышает разум, а не противно разуму”. Но найдется ли положение, противное разуму, если ему не противно то, в котором содержится явное кощунство?» (Там же, VII.)
И — как общий вывод: «Какое нагромождение глупостей и жестокостей!» (Там же, LII.)
Все эти примеры, которые можно умножить, позволяют считать, что «Философские мысли» и «Прибавление к философским мыслям»


От Паскаля до нас
65
метят в самое сердце апологетики Паскаля. Правда, «Прибавление» имеет еще подзаголовок — «Различные возражения против сочинений различных богословов». Однако этот «адрес» — «различные богословы» — не должен сбивать нас с толку: надо помнить, что в эпоху Дидро в Паскале, как в фокусе, были собраны все лучи богословия.
«Философские мысли» появились в такое время, когда во Франции начал нарастать ноток литературы, направленной против фанатизма церковников и лицемерия духовенства. Дидро выступил также и против иезуитов, отметая их притязания на истинность католической церкви. Он устанавливает, что такие же права имеют и все другие религии и вместе с тем у всех у них, включая религию католическую, притязания эти неосновательны. Маленькая книга Дидро стала для иезуитов большой помехой на пути реализации их авантюрных замыслов.
На фронтисписе «Философских мыслей» была изображена Истина, срывающая маску с Суеверия. И не случайно книга Дидро разделила судьбу «Философских писем» Вольтера: 7 июля 1746 г. парижский парламент осудил ее на сожжение за то, что в ней «с напускным притворством ставились все религии на один уровень, чтобы не признать в конце концов ни одной из них» *. Примечательно и то, что книга Дидро была осуждена вместе с « Естественной историей души » Ламетри, подрывавшей, как гласило то же постановление, «основы всякой религии, всякой добродетели».
4
Имя Паскаля встречается и у Даламбера, хотя о Паскале он специально не писал. Даламбер воспитывался в янсенистском коллеже Мазарини, поэтому с сочинениями Паскаля, надо полагать, познакомился довольно рано. Даламбер с детских лет поражал своими успехами в математике, а после того как он написал глубокомысленные комментарии к «Посланию апостола Павла к римлянам», юный Даламбер возбудил у своих наставников надежду, что-де явился второй Паскаль, который — пусть хотя бы частично — возродит былую славу янсенизма. Этого, однако же, не произошло. Даламбер был человеком великого и блестящего, но совершенно трезвого ума. Вольтера радовало, что надежды янсенистов не сбылись; он как- то заметил: «Даламбер — это Паскаль без суеверий» **. Примерно то же самое писал в 1777 г. Даламберу Александр Делейр, один
* Д. Дидро. Собрание сочинений, т. I, стр. 447.
** Цит. по кн.: D. Finch. La critique philosophique de Pascal..., p. 48.


66
Е.М. КЛЯУС, И. Б. ПОГРЕБЫССКИЙ, У. И. ФРАНКФУРТ
из энциклопедистов: «Он [Паскаль] вам завещал все, кроме своего янсенизма» *.
Даламбер строго разграничивал религию и науку. В своем сочинении «Элементы философии» (1759) он останавливается на мысли Паскаля о том, что религиозные знания — так называемые откровения — созданы более сердцем, нежели разумом. Вот почему, говорит Даламбер, эти знания должны быть исключены из сферы разума как совершенно ей чуждые, как построенные на иных принципах и преследующие совершенно иные цели. Весь человеческий опыт, утверждает Даламбер, относится к сфере разума, и только разум может его судить. А коль скоро вера не обращается к разуму, она не может быть верой истинной и в силу того не имеет права быть людям навязанной.
Знаменательно, что в эту эпоху только один из известных философов был большим поклонником Паскаля — немец Ф. Г. Якоби, представитель так называемой философии чувства и веры. Рассудочное знание, по Якоби, всегда относительно; никакие доказательства не в силах удостоверить нас в том, что реальный мир существует. Только вера и чувство дают непосредственное знание. Не случайно на своем знамени Якоби начертал слова Паскаля: «У сердца свои доводы, которых разум не знает».
По Даламберу, Паскаль — «универсальный и возвышенный гений», из плеяды тех «знаменитых философов, которые... сильно способствовали своими трудами прогрессу науки и, так сказать, приподняли угол завесы, скрывающей от нас истину» **.
Высоко ценя вклад Паскаля в науку, Даламбер сокрушался, что под конец жизни Паскаль поддался мистицизму. Известны стихи, которые Даламбер написал на портрете Паскаля. Паскаль, говорится там, «соединивший красноречие с талантами Урании, принес свой гений в жертву Богу». Обращаясь к религии, Даламбер восклицает: «Ты отняла этого великого человека у философии, позволь, по крайней мере, об этом хотя бы пожалеть!»
Самым развернутым из критических высказываний Даламбера о Паскале явилось «Похвальное слово аббату Уттвилю» (1772), произнесенное Даламбером в качестве непременного секретаря Французской академии. Паскалю здесь уделено несколько страниц и более десяти раз цитируются его «Мысли». Паскаль, отмечает Даламбер, «думал, что необходимо быть христианином, дабы не стать атеистом», и что он «быть может, довел бы метафизический скептицизм до сомнений * Там же, стр. 67.
** Ж. Л. Даламбер. Очерк происхождения и развития науки. В сб.: «Родоначальники позитивизма», вып. 1. СПб., 1910, стр. 145.


От Паскаля до нас
67
о существовании Бога... » *. Даламбер особенно подчеркивает мысль, что разумом невозможно доказать существование Бога, что надо обратиться к религиозным «откровениям», к чудесам и пророчествам. Это утверждал Паскаль. И Даламбер повторяет слова Паскаля как бы в положительном смысле. Однако в его устах они приобретают смысл противоположный: ведь для Даламбера рецепт Паскаля равносилен тому, чтобы признать себя фатально неспособным доказать существование Бога. Этим тонким приемом великий энциклопедист давал понять, что Паскаль где-то в тайниках души должен был непременно склоняться к неверию, что наивно было бы полагать, будто математик Паскаль — поборник «вечных принципов вечного разума», «верит верой». Таким образом, Даламбер как бы уличал Паскаля в неверии, в скрытом атеизме. Эти слова в чопорном академическом собрании, видимо, прозвучали чересчур резко и могли привести к нежелательным последствиям. Вот почему Даламбер поспешил заметить, что «всякий, кто обвинил бы Паскаля в этом [в атеизме] на основании таких доказательств, был бы отвратительным шарлатаном». Прием Даламбера — прозрачная маскировка, однако слово было сказано и, кем надо, услышано, понято...
В другом месте своей речи Даламбер заметил, что аббат Уттвиль в качестве одного из аргументов, на которых построены его рассуждения, берет высказывание Паскаля о чудесах. И Даламбер сокрушенно заключает: «К этому софизму такого гения, как Паскаль, прибавим комментарий Ньютона к апокалипсису и пожалеем человеческую природу» **. Огорчение Даламбера, видимо, было столь велико, что он забыл и об осторожности, и о маскировке.
Об атеизме Паскаля начал разговор не Даламбер, но именно его слова получили наибольший резонанс: их вскоре подхватит Кондорсе, чтобы обосновать и усилить.
5
Отношение к Паскалю XVIII в.— «века разума и просвещения» — своей вершинной точки достигло в деятельности Кондорсе — математика и астронома, социолога и просветителя, «последнего из энциклопедистов», друга Вольтера. Кондорсе не только синтезировал все то, что высказали о Паскале выдающиеся умы столетия, но и дал этой теме особое толкование. О самом Кондорсе уместно вспомнить * D’Alembert. Oeuvres philosophiques, historiques et littéraires, v.X. Paris, 1805, p. 199.
** Там же, стр. 191.


68
Е.М. КЛЯУС, И. Б. ПОГРЕБЫССКИЙ, У. И. ФРАНКФУРТ
слова Ламартина: «Наука была его добродетелью, человеческий разум — его божеством... Ученик Вольтера, Даламбера, Гельвеция, он... принадлежал к тому переходному поколению, через которое философия входила в революцию» *. «Это — вулкан, покрытый снегом»,— говорил о нем Даламбер.
В 1774 г., вскоре после того как Кондорсе приступил к исполнению обязанностей непременного секретаря Французской академии наук, им было составлено «Похвальное слово Паскалю». Это была первая биография Паскаля со времен книги Жильберты Перье. К воспоминаниям сестры Паскаля Кондорсе относился неодобрительно. «Тщетно было бы искать у мадам Перье,— отмечает он,— глубокие и остроумные слова, которые несомненно должен был произносить автор “Провинциальных писем” и “Мыслей”. Ее “Жизнь Паскаля” — это сочинение набожной янсенистки, озабоченной не столько тем, чтобы нарисовать портрет великого человека, сколько стремлением доказать, что ее брат — святой» **. Одну из своих задач Кондорсе видел в том, чтобы опровергнуть эту нелепую версию. Со страниц его «Слова» встает почти совершенно неизвестный до той поры Паскаль: это прежде всего — ученый, а не философ и апологист. Кондорсе мастерски набросал его портрет, подробно рассказал о его математических открытиях и работах по физике. Паскаль, говорил он, внес огромный вклад в науку и сделал бы еще больше, не обратись он к таким предметам, которые были недостойны его гения. Кондорсе считает, что, щедро одарив Паскаля талантами, природа только в одном ему отказала — «в здоровье, пропорциональном силе его ума». Постоянные недуги истощили его научный гений, заставили углубиться в теологию. Особенно роковую роль в этом повороте сыграл случай на мосту Нейи.
Что касается апологических сочинений Паскаля, то для Кондорсе это не более как «красноречие на службе суеверия». Повторив версию о ненормальности Паскаля в последние годы жизни, Кондорсе указал на опасность, которая якобы таится в этих его сочинениях: Паскаль не только ненормален сам, он стремится вызвать состояние ума, близкое к помешательству, и у своих читателей...
Только двумя годами отделено «Похвальное слово Паскалю» Кондорсе от академической речи Даламбера. Не многое изменилось за это время во Франции. Но то, о чем стареющий Даламбер говорил намеками, молодой Кондорсе выражает открыто и мужественно. Свое «Похвальное слово» Кондорсе заканчивает большим упреком Паскалю. Покинув науку ради религии, говорит он, Паскаль сошел * Ж. А. Кондорсо. Сочинения. СПб., 1882, стр. 8-9.
** J. A. Condorcet. Oeuvres, v. III. Ed. O’Connor — Arago, p. 625.


От Паскаля до нас
69
с того единственного пути, который ведет к счастью и прогрессу человечества. «Современник Декарта, Паскаль... не принял участия в той великой революции, что произвел Декарт в умах,— революции, которой род человеческий будет обязан своим счастьем, если только счастье возможно » *.
Рассматривая «Мысли» Паскаля, Кондорсе напомнил и о критике Вольтера, причем открыто принял его сторону. Он заявляет, что Вольтер — «достойный соперник Паскаля и как философ и как писатель» и что Вольтер «почти всегда был прав, хотя на его критику смотрели как на святотатство» **. Вслед за тем — в чем был дальний его прицел — Кондорсе заявил о необходимости переиздать «Мысли». И более того: не откладывая дела в долгий ящик, он берется за это сам. Книга вышла весной 1776 г. Одной из задач, которые Кондорсе выполнял, было утвердить добрую славу Паскаля-ученого. Вот почему он включил в текст «Мыслей» два не относящиеся сюда сочинения Паскаля — «О геометрическом уме» и «Об искусстве убеждать», которыми и открывалась книга. Но не только этим издание Кондорсе отличалось от издания Пор-Рояля. В анонимном предисловии Кондорсе объясняет, чем руководствовался издатель и что собой представляет это новое издание.
Паскаль, сообщает Кондорсе, беспорядочно набрасывал мысли, приходившие ему на ум; многие из этих мыслей заставляют усомниться, что они вышли из той же самой головы, которая придумала опыты по измерению давления воздуха и нашла способ вычислять вероятностные события. Но именно эти беспорядочные и случайные мысли Паскаля были собраны первыми издателями с наибольшим усердием. При этом они отсеяли немало такого, что никак нельзя было отсеивать, не исказив облик Паскаля. Вот почему, говорит Кондорсе, необходимо было новое издание книги Паскаля, из которого следовало бы изъять то, что прежде выпячивалось, и, наоборот, добавить то, что было изъято. Всю работу по составлению книги проделал сам Кондорсе по манускрипту аббата Луи Перье, племянника Паскаля.
Около половины книги занимало ранее не публиковавшееся. Кондорсе намеревался упразднить все то, на чем остались следы вмешательства издателей Пор-Рояля, но почему-то намерения своего не выполнил. Зато им сильно изменена самая сердцевина апологетики Паскаля. Мысли, касающиеся непосредственно христианской религии, Кондорсе свел к одной главе. Почти совершенно устранены * Там же, стр. 633.
** Там же, стр. 623-624.


70
Е.М. КЛЯУС, И.Б. ПОГРЕБЫССКИЙ, У.И. ФРАНКФУРТ
ссылки на Иисуса Христа и принципы христианской религии, главы о чудесах и пророчествах, а также все доказательства в пользу христианской религии.
Вольтер, напоминал Кондорсе в предисловии, некогда выполнил смелое и полезное дело, показав нам, что не все вышедшее из-под пера Паскаля является одинаково великим. Вольтера обвинили в злопыхательстве и зависти, но кончили тем, что признали его правоту. Не лишне вспомнить об этом снова. Вот почему, писал Кондорсе, он счастлив возможностью поместить бблыпую часть его «Замечаний 1734 г.» в качестве приложения.
Комментарии написал тоже Кондорсе, причем некоторые из них чрезвычайно характерны. Так, после пятой главы, где Паскаль говорит о невозможности доказать существование Бога разумом, Кондорсе замечает: «Издателя, который собрал эти разрозненные мысли, обвинят, конечно, в том, что он атеист... Однако я прошу автора подобного обвинения иметь в виду, что это мысли Паскаля, а не мои, что это он написал их черным по белому и что ежели это мысли атеиста, то атеист Паскаль, а не я» *. После предисловия Кондорсе напечатал (анонимно) свое «Похвальное слово Паскалю», где тоже отмечалось, что «этот набожный философ не верил, что при помощи разума можно найти доказательства существования Бога... ».
Книга, изданная Кондорсе, должна была убедить читателя в следующем: Паскаль — выдающийся ученый, однако этот ученый полон отчаяния и пессимизма; кроме того, он атеист, хотя и уверяет в обратном, а «Мысли» его, хорошо и правильно понятые, благоприятствуют неверию. Предисловие и комментарии били в одну точку — в этом и заключалась тайная цель издателя: опираясь на Вольтера, реализуя «программу Даламбера», разоблачить в Паскале искусно замаскированного атеиста'.
Неудивительно поэтому, что издание Кондорсе Вольтер, как некогда и свои «Замечания», назвал «Анти-Паскалем». И встретил он его с большим удовлетворением. 22 октября 177R г. он писал Даламберу, что эта книга «заменяет целую библиотеку», что она « просвещает тех, которые хотят думать, умудряет тех, которые думают, и укрепляет тех, которые колеблются» **. Тираж книги был невелик — она, собственно, предназначалась не для продажи, а «для близких друзей издателя». Вольтер сразу же заговорил о необходимости распространить «Паскаля Кондорсе» среди широкой публики, и сам этому содействовал: написал предисловие к прежним своим «Замечаниям» и значительно увеличил * Цит. покн.: D. Finch. La critique philosophique de Pascal..., р. 63.
** Voltaire. Oeuvres complètes, v. 50, p. 110.


От Паскаля до нас
71
их число. Новое издание увидело свет весной 1778 г.— за несколько недель до смерти Вольтера. Сразу же появились резко враждебные отзывы. «Цель этого издания,— писалось в одном,— превратить “Мысли” Паскаля в сочинение, потворствующее безбожию. Искажать так книгу, читаемую и почитаемую уже более ста лет,— разве это не безумие, достойное сумасшедшего дома?» «Кондорсе дошел до того, что включил в “Мысли” Паскаля критические замечания патриарха неверующих [Вольтера]»,— заявлял другой рецензент. А третий утверждал, что «“Мысли” Паскаля благодаря заботам комментатора стали самой дьявольской книгой против христианства — книгой, способной порождать материалистов, деистов, атеистов, что, вероятно, и составляло цель издателей, которой они превосходно достигли». Отзываясь на избрание Кондорсе во Французскую академию, известный критик и просветитель Фридрих Гримм писал, что комментарии Кондорсе о Паскале «содержат самые решительные принципы самого решительного атеизма» *.
Однако враждебных выпадов против Кондорсе было значительно меньше, чем когда-то против Вольтера и Дидро. Оно и понятно: наступили другие времена, утверждалось иное миропонимание; все явственнее складывалась предреволюционная ситуация — было не до защиты Паскаля и его религиозных концепций. Г. В. Плеханов отмечает: «Если материализму XVIII в. удалось победить метафизику XVII в., то этим мы обязаны прежде всего практическим требованиям французской жизни. Внимание общества было поглощено реальными интересами» **.
Свое сочинение о Паскале Кондорсе намеревался переделать, причем так, чтобы Паскаля-апологиста подвергнуть еще более суровой критике. Но этого намерения он не осуществил, хотя к критике Паскаля обращался еще неоднократно, в частности как биограф, издатель и комментатор 92-томного собрания сочинений Вольтера. Так, в «Жизни Вольтера» Кондорсе о «Философских письмах» последнего писал: «Это — точно логика и шутка “Провинциальных писем” Паскаля, но применяемая к более высоким предметам и без монастырской набожности... он разбирал там некоторые места из “Мыслей” Паскаля — сочинения, которое даже сами иезуиты принуждены были уважать, как и сочинения блаженного Августина; показалось оскорбительным, что поэт, мирянин осмелился рассуждать о Паскале. Казалось, что, нападая на единственного защитника христианской религии, пользовавшегося у людей светских репутацией великого * Цит. по кн.: D. Finch. La critique philosophique de Pascal..., p. 68.
** Г. В. Плеханов. Сочинения, т. XVIII. M.; Л., 1925, стр. 333.


72
Е.М. КЛЯУС, И. Б. ПОГРЕБЫССКИЙ, У. И. ФРАНКФУРТ
человека, значило нападать на самую религию и что его доказательства потеряют свою силу, если будет доказано, что геометр, посвятивший себя на ее защиту, не всегда правильно рассуждал» *,
6
Мы вправе спросить: а во имя чего философам и писателям XVIII в. понадобилось сражаться с «тенью Паскаля»?
Правильно оценивая величие Паскаля-ученого, философы и писатели XVIII в. видели в лице Паскаля-философа своего идейного врага, причем врага сильного и действенного. Его необходимо было сокрушить, дабы он не мешал философии. Чем достигалось это? С одной стороны, критикой основных положений, им выдвинутых, а с другой — тем, что Паскаль — проповедник христианской морали — объявлялся замаскированным атеистом, да к тому же еще помешанным. Причем делалось это не злокозненно, не путем передергиваний и подтасовок, а с глубоким убеждением, что так оно и есть. «В мыслях, в чувствах, в желаниях Вольтера, Дидро, Гольбаха не было ничего похожего на раздвоенность или нерешительность,— говорит Писарев.— Эти люди не знали никаких колебаний и не чувствовали никогда ни малейшей жалости или нежности к тому, что они отрицали и разрушали» **. Кондорсе писал: «Во Франции Бейль, Фонтенель, Вольтер, Монтескье и школы, образованные этими знаменитыми людьми, сражались за истину, пользуясь попеременно всеми средствами, которые эрудиция, философия, ум, литературное дарование могут доставить разуму... » ***
В свое время иезуиты предали Паскаля анафеме. Первым об его атеизме заговорил некто аббат Гардуэн, опять-таки иезуит. В 1671 г.— сразу после появления «Мыслей» — этот аббат выступил с антиян- сенистским сочинением; критикуя «аргумент пари» и «опираясь» на другие сочинения Паскаля, он обвинил его в том, что он-де имел намерение насаждать атеистов под предлогом борьбы с ними, «хотел вооружить безбожников» и что он сам был атеистом. Понимая иезуитов, мы вправе заключить, что это делалось во имя того, чтобы подвести мину под ненавистные всему их ордену «Письма к провинциалу». Гольбах в «Системе природы» писал: «Декарт, Паскаль и даже доктор Кларк были обвинены современными им теологами в атеизме, что ни* Ж. А. Кондорсе. Сочинения, стр. 32-33.
** Д. И. Писарев. Сочинения в4 томах, т. 4, стр. 222-223.
*** Ж. А. Кондорсе. Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума. М., 1936, стр. 175.


От Паскаля до нас
73
сколько не помешало позднейшим теологам воспользоваться их аргументами как очень убедительными... » * Прием этот не был нов и тогда, не отказались от него и в последующее время. Например, уже в XX в. некоторые исследователи Монтеня, Паскаля, Бейля (Ф. Стровский, А. Бюссон, О. Газье) утверждали обратное, а именно, что «скептицизм — это форма, которую принимает у Монтеня религиозное чувство», что «скептицизм Монтеня... является превосходной подготовкой к религии», что этот скептик ставит веру выше разума и приписывает церкви монополию на истину. Одним словом, Монтень «был тем, кого называют фидеистом» **. Не менее парадоксально интерпретировали и Бейля. «Еще в XIX в. Сент-Бев “обнаружил” у Бейля “истинный дух христианства”. Защитником христианства, глубоко верующим кальвинистом изображают его Серюрье (1912) и Барбер (1952). Сборник, посвященный Бейлю и приуроченный к 250-летию со дня его смерти (вышел в 1959 г.), открывается статьей П. Дюбона“Второе открытие Бейля”, где опровергается “миф о Бейле” — антирелигиозном философе и доказывается, что это фидеист, сторонник протестантизма. В обширных трудах Элизабет Лябрусс, внесшей выдающийся вклад в исследование жизни Бейля и его литературного наследства, тоже доказывается, что Бейль — “провозвестник религиозной истины”, особенно пригодной для XX в., что он “воздвиг в скрытой глубине своей души алтарь невидимому Богу” и т. д. Лябрусс настаивает на том, что перед нами христианин и кальвинист. Не между Монтенем и Вольтером его надо поместить, а между Кальвином и Руссо» ***.
Если же постараться взглянуть на вопрос объективно,— что же можно сказать об атеизме Паскаля? Выдерживает ли эта концепция критику? Нет, не выдерживает, ибо не соответствует действительным фактам. Паскаль — это не вольнодумец-деист XVIII в., но он никогда не был и законченным фидеистом. Свои «Мысли» он создавал не накануне Великой французской революции, а во времена Кромвеля и буржуазной английской революции, которая совершалась под знаменами религии — пусть даже религии рационалистической. Воспитание Паскаля, его среда, его нравственные принципы и, наконец, его всегдашняя искренность — все это убеждает в обратном: Паскаль не был атеистом, поэтому не следует поднимать вопрос и об его пиетизме. Мы помним, что одно время Паскаль был близок с салонными вольнодумцами, щеголявшими своим атеизмом примерно так же, как * П. Гольбах. Избранные сочинения, т. 1. М., 1963, стр. 434.
** Б. М. Богуславский. У истоков французского атеизма и материализма. М., 1964, стр. 16-17.
*** См.: П. Бейль. Исторический и критический словарь, т. 1, стр. 45-46.


74
Е.М. КЛЯУС, И. Б. ПОГРЕБЫССКИЙ, У. И. ФРАНКФУРТ
золотым шитьем на камзолах. Быть может, это пустое фанфаронство стало одной из причин того, что болезненно восприимчивый Паскаль отшатнулся в противоположную сторону... Впрочем, об этом можно только гадать. Но как бы там ни было, а Паскаль безусловно верил. Конечно, никто не мешает нам поставить вопрос иначе: насколько органичной была его вера? Не была ли это вера, в значительной степени зиждившаяся на силе воли? Возможно, Паскаль просто принуждал себя верить, принуждал вопреки рассудку и его доводам. А так как он был человеком исключительной силы воли, это у него получалось убедительно. Однако не все, как выяснилось, верили в его веру. Да и многим из тех, что как будто верили, она казалась «верой с некоторого рода отчаянием».
Скептик Пьер Бейль подрывал религиозный дух общества тем, что вскрывал несогласованность религиозных догматов с требованиями разума. Однако Бейль, оговариваясь, усматривал заслугу в том, чтобы верить вопреки разуму. Так что такого рода вера была в обиходе того времени. И в самих «Мыслях» мы встречаем замечания о том, что «воля есть один из главных органов веры... » (стр. 62, VII). И в другом месте, где Паскаль утверждает, что «мы представляем собою настолько же автомат, насколько ум», читаем: « ...мы должны заставить верить свои обе составные части: ум — доводами разума, в которые достаточно вникнуть раз в жизни, автомат — привычкой, которая не позволяла бы нам уклоняться в противоположную сторону» (стр. 123, IV). Это, несомненно, одно из завуалированных признаний Паскаля.
В «Рассуждении о счастье» Ламетри отмечает: «Сенекапытался быть добродетельным, как Паскаль пытался верить» *.
Версия о ненормальности Паскаля получила хождение сразу после его смерти. О расстроенном рассудке Паскаля писал еще молодой Лейбниц (конечно, без всякой задней мысли, а лишь с глубоким состраданием). Впоследствии эта версия обросла «подробностями», сделалась еще более «убедительной» : да, утверждала молва, Паскаль был помешан и подвергался галлюцинациям... по крайней мере время от времени.
В сочинении «Человек-машина» Ламетри сообщает: «В обществе или за столом Паскалю всегда была необходима загородка из стульев или сосед слева, чтобы не видеть страшной пропасти, в которую он боялся упасть, хотя знал цену подобным иллюзиям» **. Тут же Ламетри старается найти этому объяснение: «Паскаль может служить поразительным примером действия воображения или усиленного * Ж. О. Ламетри. Избранные сочинения, стр. 340.
** Тамже, стр. 206-207.


От Паскаля до нас
75
кровообращения в одном только мозговом полушарии. В его лице мы видим, с одной стороны, гениального человека, с другой — полусумасшедшего. Безумие и мудрость обе имели в его мозгу свои отделения или свои лопасти, отделенные друг от друга так называемой “косой”». В скобках Ламетри добавляет: «Интересно бы знать, которым из этих отделений тянулся он к господам из Пор-Рояля?»
А в «Трактате о душе» Ламетри есть высказывание еще более категорическое: « ...это принимает характер помешательства, как было с Паскалем, который настолько истощил умственной работой духов своего мозга, что воображал, будто видит с левой стороны огненную пропасть... » *
Немалую лепту внес в эту версию и Вольтер. В 1741 г. он писал Гравизанду: « ...в последние годы жизни меланхолия расстроила рассудок Паскаля... Паскаль достиг того, что расстроил органы своего мозга»**.— «Гениальный безумец, родившийся веком ранее, чем следовало». А вот некоторые из «Замечаний 1778 г.»: «Настоящий разговор больного».— «Галлюцинации больного мозга».— «Я говорю Паскалю: великий человек, вы сошли с ума?»
Не обошел молчанием этот вопрос и Гольбах, славившийся своей деликатностью. Он замечает (правда, с искренним сожалением): «Пример Паскаля доказывает только, что и гений может иметь в сердце уголок, где гнездится безумие, и становится ребенком, как только им овладевает суеверие» ***.
Кажется, лишь Гельвеций не разделял этого взгляда на ущербность интеллекта Паскаля. Он писал: «Некоторые врачи... утверждали, что люди наиболее сильного и мужественного темперамента — самые умные люди, однако никогда еще не указывали на Расина, Буало, Паскаля, Гоббса, Толанда, Фонтенеля и т. д. как на сильных и мужественных людей» ****. И в другом месте (полемизируя с Руссо, который в «Эмиле» утверждает: «Для того чтобы можно было извлечь выгоду из орудия нашего разума, тело должно быть здоровым и крепким») Гельвеций пишет: «Но пусть только Руссо обратится к опыту, и он убедится, что болезненные, хрупкие и горбатые люди имеют столько же ума, сколько стройные и здоровые люди. Примерами этого служат Паскаль, Поп, Буало, Скаррон» *****.
* Ж. О. Ламетри. Избранные сочинения, стр. 80.
** Voltaire. Oeuvres completes, v. 36, p. 63.
*** П. Гольбах. Письма к Евгении. Здравый смысл. М., 1956, стр. 391.
**** К. А. Гельвеций. О человеке, его умственных способностях и его воспитании, стр. 50.
***** Там же, стр_ 82_


76 Е.М. КЛЯУС, И. Б. ПОГРЕБЫССКИЙ, У. И. ФРАНКФУРТ
Издание «Мыслей», предпринятое Кондорсе, изменило отношение к Паскалю, причем — на некоторое время — в сторону явно отрицательную. Мнение Вольтера и Кондорсе разделял, например, молодой поэт и публицист Андре Шенье, писавший: «Паскаль... потратил много таланта и гениальности, чтобы проклясть здравый смысл... Человек неуживчивый и спесивый под личиной смирения, он возмущался от одной только мысли, что какой-нибудь смертный посмеет подумать о том, чтобы сбросить иго, которое он [Паскаль] сам стремился нести; этот человек был рожден для славы и пользы своего века, если б только не стал растрачивать свою жизнь в занятиях скучных и диких и если б предпочел им мудрую славу усовершенствования наук... Горькое удовольствие — унижать род человеческий перед химерами, которые он сам придумал в своем безумии, и оскорблять... всякого, кто осмелился бы больше любить аргументы, чем софизмы, и доказательства — больше, чем догмы» *.
Идеи великих просветителей повлияли даже на такого писателя, как Шатобриан. Паскаль для него — великий мыслитель и великий христианин, гений которого зиждется на его вере. В своей книге «Гений христианства» (1802), направленной против атеизма и материализма XVIII в., Шатобриан, касаясь внутреннего разлада Паскаля и трагической борьбы в нем разума с чувством, говорит; «Я люблю его таким, когда он падает на колени, закрывая себе глаза обеими руками, и восклицает: “Я верую” — почти в ту же самую минуту, когда у него вырываются слова, заставляющие подозревать как раз противоположное» **.
Итак, одни тщетно пытались превратить Паскаля в новоявленного святого, другие же не без успеха доказывали, что он полубезумец и атеист. Диапазон куда как широк! Простим и тем и другим, поскольку ими двигали страсти и стратегия непримиримой борьбы.
7
В 1805 г. молодой Стендаль писал: «Когда я читаю Паскаля, мне кажется, что я вновь читаю себя. Я думаю, что это тот из писателей, на кого я наиболее похож душой» ***.
В XIX в. отношение к Паскалю как бы исподволь меняется; причем преобладает благожелательный интерес. Паскаль приковывает к себе все большее внимание, волновавшие его мысли отзываются * Цит. по кн.: F. Finch. La critique philosophique de Pascal..., p. 70.
** Цит. по кн.: Э. Бутру. Паскаль, стр. 205-206.
*** Цит. по кн.: Pascal. Oeuvres complètes, 1954, p. 1363.


От Паскаля до нас
77
то у одного, то у другого автора — и прямо, и косвенно. Так, у Людвига Берне читаем: «Подчинение государству — печальная необходимость; но не следует подчиняться больше, чем нужно» *. Это почти что цитата из Паскаля (см. стр. 189).
Стойкий интерес к Паскалю возникает в начале 20-х гг. Молодой критик и историк литературы Франсуа Вильмен выступил с утверждением, что только надежда избавиться от ужасающего сомнения заставила могучий ум Паскаля поддаться предрассудкам. Много лет Паскалем занимался Виктор Кузен в качестве философа, о чем речь пойдет ниже. Швейцарский историк литературы Винэ написал известный «Этюд о Паскале». Фожер и Авэ снабдили изданные ими «Мысли» Паскаля своими комментариями и статьями.
Сравнивая Паскаля с Пьером Бейлем, Людвиг Фейербах в 1838 г. писал: « ...чего хотел достичь своим благочестивым усердием Паскаль, но не достиг и не мог достичь именно потому, что он хотел этого достичь, того достиг Бейль в свободной стихии науки, которая была основной деятельностью его жизни, именно потому, что он не помышлял о том, чтобы достичь этого. Бейль — свободный от самого себя человек». И далее: «Религия призывает на помощь все искусства, чтобы расположить человека в свою пользу. Сила науки — ее собственная сила; она ничего не берет взаймы... Добродетели Паскаля прославляются, его смирение завоевывает расположение уже своей внешней привлекательностью, его бледное лицо сразу склоняет к себе участливое сердце; добродетели Бейля неизвестны или даже непризнаны» **.
Сент-Бев, начавший, по совету публициста и философа Ламенне, изучать историю Пор-Рояля и литературную деятельность «отшельников», в 1840 г. выпустил первый том своего шеститомного «Пор- Рояля» (последний том вышел в 1859 г.). В этом фундаментальном исследовании о писателях крамольного монастыря Паскалю, в общей сложности, посвящен почти целый том. Сент-Бев показал, как упорно и мучительно искали эти писатели нравственную истину, не устрашившись даже конфликта с папой. Откликаясь на новое издание «Мыслей», осуществленное Авэ, Сент-Бев утверждал: «Паскаль не только беспощадный диалектик, теснящий со всех сторон своего противника, бросающий ему тысячи вызовов во всех тех областях, которые обычно считаются самыми гордыми достижениями человеческой мысли, он вместе с тем и страждущая душа, испытавшая * Л. Берне. Парижские письма. Менцель-французоед. М., 1938, стр. XI-XII.
** Л. Фейербах. История философии (Собрание произведений в трех томах), т. 3. М.,1967, стр. 232-233.


78
Е.М. КЛЯУС, И. Б. ПОГРЕБЫССКИЙ, У. И. ФРАНКФУРТ
на себе все тягости борьбы и все страдания и выразившая их в слове»*. Предвидя, что многие «серьезные умы» и «прямодушные сердца» всерьез займутся изучением Паскаля, Сент-Бев дает им совет «не слишком углубляться в частные, чисто янсенистские воззрения Паскаля, удовольствовавшись угадыванием этой его стороны... а главное внимание обратить на драму нравственной борьбы, на бурную страсть, которую он питает к добру, и на его жажду возвышенного счастья» **. Свою статью Сент-Бев кончает цитатой из послесловия Авэ: «...мы, люди сегодняшнего дня, более трезвы в своем миропонимании, чем Паскаль, но для того, чтобы гордиться этим, нам бы следовало в то же время быть такими же чистыми, бескорыстными и милосердными, как он» ***.
Взгляды Сент-Бева на Паскаля разделял Гюго. Более того, на писателей Пор-Рояля он смотрел как на предтечей великих французских просветителей. Переосмысливая старую янсенистскую мораль, Гюго, работавший тогда над «Отверженными», создает образ епископа Бьенвеню.
А Луи Блан в своей 12-томной «Истории Французской революции» приписывал янсенизму еще большее значение: « ...янсенизм,— говорит он,— дав религиозную окраску политическим страстям магистратуры, способствовал поступательному движению буржуазии. Оп усилил биение пульса общественного мнения, этой мало известной до сих пор силы. Через него парламенты и королевская власть были брошены в схватку и рухнули в дикой, смертоносной свалке. В XVIII в. сорок лет кровопролитных безумств и боев достаточно свидетельствуют, каково было значение янсенизма» ****.
Знаменитый художник Делакруа оставляет в своем дневнике (январь 1857 г.) интересную запись. Размышляя о том, что такое прекрасное, он считает важным оспорить точку зрения Паскаля и опирается при этом на Вольтера. «Пуссен определяет прекрасное как наслаждение,— пишет Делакруа.— Рассмотрев все современные педантические определения, как, например, что прекрасное есть слияние добра, или что прекрасное есть соразмерность, или что, наконец, оно есть то, что ближе всего напоминает Рафаэля или античность, я сам без особого труда нашел его определение у Вольтера, в его статьях “Аристотель”, “Поэтика”, в “Философском словаре”, где он приводит глупое рассуждение Паскаля, заявляющего, что не принято говорить * Ш. Сент-Бев. Литературные портреты. Критические очерки. М., 1970, стр. 365.
** Там же, стр. 374-375.
*** Там же, стр. 377.
**** j[ Блан. История Французской революции, т. I, стр. 159.


От Паскаля до нас
79
красота геометрическая или красота медицинская и потому столь же ошибочно употреблять выражение красота поэтическая, потому что в двух первых случаях нам известен по крайней мере предмет геометрии и медицины, в то время как совершенно неизвестно, какому образцу природы мы должны подражать, чтобы получить прекрасное, составляющее сущность поэзии. Вольтер отвечает на это: “Совершенно очевидно, насколько жалок этот отрывок Паскаля. Всем превосходно известно, что ни в медицине, ни в свойствах треугольника нет ничего прекрасного и что мы называем прекрасным лишь то, что наполняет наши чувства и нашу душу наслаждением и восторгом” » *.
В том же 1857 г. выходят «Цветы зла» Бодлера. Поэт, сам живший в страхе перед ущельями и пропастями, посвящает Паскалю сонет « Пропасть » :
Паскаль носил в душе водоворот без дна.
— Все пропасть алчная: слова, мечты, желанья. Мне тайну ужаса открыла тишина, И холодею я от черного сознанья.
Вверху, внизу, везде бездонность, глубина, Пространство страшное с отравою молчанья. Во тьме моих ночей встает уродство сна Многообразного,— кошмар без окончанья.
Мне чудится, что ночь — зияющий провал И кто в нее вступил,— тот схвачен темнотою. Сквозь каждое окно — бездонность предо мною.
Мой дух с восторгом бы в ничтожестве пропал, Чтоб тьмой бесчувствия закрыть свои терзанья. — А! Никогда не быть вне Чисел, вне Созданья!
(Перевод К. Бальмонта )
В 1863 г. ученый, философ и драматург, «мастер исторической живописи» Эрнест Ренан выпустил книгу «Жизнь Иисуса». Его Иисус — это образ не Бога, а человека, причем нарисованный с большим психологизмом. Книга имела огромный успех, но автор возбудил против себя ненависть клерикалов. Если вникнуть, то Иисус Ренана очень близок к Иисусу Паскаля...
А вот что писал в те же годы молодой Эмиль Золя о впечатлении, которое производил на него Паскаль: «Обычно я пугался своего * Э. Делакруа. Дневник, т. 2. М., 1961, стр. 217.


80
Е.М. КЛЯУС, И.Б. ПОГРЕБЫССКИЙ, У.И. ФРАНКФУРТ
неверия, а еще больше — его веры; меня прошибал холодный пот, когда он показывал всю мерзость моего скепсиса, и тем не менее я не променял бы своих страхов на страхи, обступавшие его, который верил». И далее: «Паскаль-моралист выступает в той высокой роли... в роли человека, отважившегося на борьбу с самим Богом; он явил миру пример великого ума, ибо сквозь толщу своих заблуждений сумел все же расслышать чистый голос истины» *.
Однако как проповедник религиозных идей Паскаль нередко вызывает и осуждение. Так, поэт Сюлли-Прюдом утверждал: «Вера у Паскаля — это сплошная агония» **. Еще более резок отзыв критика Жюля Леметра. Имея в виду Паскаля — автора «Мыслей о религии», он писал: «Ты водрузил крест на могиле, в которой похоронил свой разум, свою славу, свой гений. И над холмом живых останков снова разверзлась бездна... » ***
Бальзак был одним из тех, кто в Паскале подчеркивал главное: «Паскаль — великий геометр и одновременно великий писатель» ****. А известный английский астроном Джон Гершель отмечал еще одно важное обстоятельство: Паскаль, писал Гершель, более чем кто- либо другой способствовал упрочению в умах людей расположения к опытному познанию.
Знаменитый французский зоолог, один из предшественников Чарльза Дарвина, Этьен Жоффруа Сент-Илер в 1829 г. отметил: «Паскаль, выдающийся философ, глубокий геометр, обогатил несколькими открытиями физику, но никогда не занимался ни естественной историей, ни медициной» *****. Однако же к голосу Паскаля начали прислушиваться даже естествоиспытатели. Тот же Жоффруа Сент-Илер в книге «Прогрессивные этюды натуралиста» (1835) писал: «Бэкон в своей “Nova Atlantis” говорит об экспериментальном метаморфозе органов и о выяснении с помощью этих опытов, каким образом виды умножались и стали многообразными. Так же и Паскаль пришел к выводу и не побоялся написать в момент, когда религиозная одержимость не мешала ему проникновенно мыслить как физику, что живые существа в своей основе представляют собой бесформенные индивидуумы, строение которых первоначально было определено постоянными условиями среды, в которой они жили».
* Э. Золя. Собрание сочинений в26 томах, т. 24. М., 1966, стр. 81.
** Цит. по кн.: «Ученые записки ЛГУ (серия филологических наук)», вып. 8.
Л., 1941, стр. 53.
*** Цит. по кн.: Э. Бутру. Паскаль, стр. 206.
**** «Бальзак об искусстве». М.; Л., 1941, стр. 182.
***** g Жоффруа Сент-Илер. Избранные сочинения. М. ,1970, стр. 413.


От Паскаля до нас
81
И несколькими строчками ниже Жоффруа Сент-Илер подчеркивается рассуждаю здесь в духе высказываний Паскаля, а именно: “Живые существа в своей основе представляют собой бесформенные индивидуумы, способные заключать в себе различные возможности”. Отсюда, переходя к следствиям этой великой истины, мы можем осветить и объяснить весь ряд взаимообусловленных явлений, о которых говорилось выше» *.
Паскаля начинают издавать и переиздавать, снабжают обширными комментариями. Он еще не понят в должной степени и не раскрыт, в нем еще полно неясностей и загадок, но его глубина властно притягивает взоры и ученых, и философов, и поэтов. Одна за другой выходят книги о нем. Авторы их — Дроз, Равессон, Сюлли-Прюдом, Ро, Жозеф Бертран, Леон Бруншвиг, Виктор Жиро, Эмиль Бутру...
«В наше время господствует дух анализа,— писал Бутру,— люди меньше расположены искать в Паскале аргументы для той или иной доктрины; они стремятся изучать его без всякой предвзятой мысли, желая составить себе правильное понятие о том, чем в сущности он был» **. Никак нельзя сказать, что сам Бутру (да и другие исследователи) изучал Паскаля «без всякой предвзятой мысли», однако Бутру верно почувствовал, что в паскалеведении началась новая фаза, равно как и в той борьбе, что велась вокруг имени Паскаля... «До сих пор еще трудно указать хотя бы одно исследование о Паскале, не имеющее характера либо защитительной речи, либо обвинительного акта» ***,— отмечал М. М. Филиппов.
Против посягательств на Паскаля боролась — в течение почти тридцати лет, т. е. вплоть до 70-х гг.,— группа Сент-Бева и академика Нуррисона. Последний издал объемистую «Защиту Паскаля», в которой полемизировал даже с писателями XVIII в. А посягательств на Паскаля было немало. Так, около середины века вновь выплыла на свет легенда о его сумасшествии, в чем был повинен известный психиатр Лелю, один из первых психофизиологов, изучавший особенности отношения веса мозга к умственной деятельности. Кондорсе в свое время упомянул об амулете, который носил на себе Паскаль, а Лелю написал об этом целую книгу — «Амулет Паскаля как пособие при изучении галлюцинаций» (1846), где очень тонко обыграл все известные и малоизвестные факты, доказывая, что Паскаль был ненормален. Книга произвела сенсацию. Кажется странным, однако Лелю находил поддержку даже у таких людей, как Кузен. Братья Гонкуры, * Там же, стр. 508, 509.
** Э. Бутру. Паскаль, стр. 208.
*** М.М. Филиппов. Паскаль, стр. 5.


82
Е.М. КЛЯУС, И.Б. ПОГРЕБЫССКИЙ, У.И. ФРАНКФУРТ
говоря в своем дневнике о «великой глубине Паскаля», тут же сакраментально цитируют психиатра Моро де Тура: «Гениальность — это нервная болезнь» *. А Гюго потом в «Отверженных» напишет: «Монсеньер Бьенвеню не был гением. Его устрашили бы эти вершины духа, откуда даже столь великие умы, как Сведенборг и Паскаль, соскользнули в безумие» **.
Безусловно, в последние годы жизни Паскаль был психически надломленным человеком. Причем недуг его был запущен и прогрессировал; возможно, Паскаль был даже подвержен галлюцинациям (вспомним «бездну», которая мерещилась ему с левой стороны). Однако говорить о его сумасшествии — значит перегибать палку. Характер его недуга современные психиатры определяют термином «депрессивный бред». Во время депрессии человека может чрезвычайно волновать бренность мира, своя и чужая греховность, он стремится к искуплению. В такие минуты больной способен совершать так называемые альтруистические убийства: убить близких и дорогих ему людей, дабы избавить их от мнимых страданий и бед. И Паскаль, увы, совершал такого рода убийства — разумеется, не в прямом, а в переносном смысле. Его первой жертвой была Жаклина. Мы помним, что это благодаря его стараниям заточила она себя в монастырь. Вел он наступление и на Жильберту. И тоже не без успеха, хотя тут дело осложнялось тем, что Жильберта была матерью семейства и могла уважить брата только в одном — преломив янсенистские строгости преимущественно в бытовом плане (пища, одежда, светские удовольствия). Были и еще жертвы: герцог де Роанне и его сестра Шарлотта; тут Паскаль-проповедник, как мы помним, одержал полную победу...
Не обошли Паскаля вниманием и литературные мистификаторы. В 1867 г. была опубликована якобы его переписка, касавшаяся вопросов приоритета по ряду научных открытий. Как выяснилось, эти письма сфабриковал некто Врен-Люка, ловкий и плодовитый мистификатор, подделывавший писания не только реально существовавших лиц, но и лиц мифических, как то: царя Ирода, Иуды Искариота, апостолов и т. д.
Знаменитый математик Жозеф Бертран, высоко чтивший научный гений Паскаля, не принимал, видимо, Паскаля-человека и нарисовал такой его портрет: «Блез Паскаль был старик: еще свежий в детстве, хорошо сохранившийся в юности, почтенный с колыбели. Всякая * Эдмон и Жюль де Гонкур. Дневник (Избранные страницы в двух томах), т. 1. М., 1964, стр. 540.
** В. Гюго. Собрание сочинений в 15 томах, т. 6, стр. 73.


От Паскаля до нас
83
усталость его истощала, всякий цветок завядал в его руке, всякое развлечение тревожило его совесть. Все для него обращалось в грусть... Тридцати девяти лет от рождения Паскаль умер от старости» *.
Однако все это — не более чем досадные или просто анекдотические частности. В целом же XIX в. был для Паскаля благоприятен, ибо явился не столько его судьей, сколько «утвердителем» его славы и величия. Каверзные проблемы — атеист Паскаль или не атеист, сумасшедший он или нет? — перестали довлеть над исследователями, которые теперь больше заботились о том, чтобы правильнее и глубже понять и Паскаля, и его духовную драму, полнее изучить и раскрыть его творчество, в том числе и научное. Итогом их деятельности было то, что Франция наконец-то обрела Паскаля и — как великую свою национальную гордость — поставила на пьедестал, дабы никогда уже больше ни снизить его, ни потерять. В этом плане Паскаль несомненно «классически академичен».
Вместе с тем открылся и другой план, связанный с бунтарским духом Паскаля, ярко проявившимся в его борьбе с иезуитами.
В своем последнем произведении «Новое христианство» (1825) Анри Сен-Симон писал: «Что же касается общества Иисуса, то знаменитый Паскаль так хорошо анализировал его дух, его образ действий и его цели, что я должен ограничиться отсылкой правоверных к чтению его “Lettres provinciates”. Прибавлю только, что новое общество Иисуса заслуживает бесконечно большего презрения, чем старое, потому что оно стремится восстановить перевес культа и догмы над моралью, перевес, уничтоженный революцией, в то время как первые иезуиты напрягали свои усилия лишь к тому, чтобы продлить существование тех злоупотреблений в этой области, которые были раньше введены в церковь.
Старые иезуиты отстаивали порядок вещей, который уже существовал, новые же подымают восстание против утверждающегося нового порядка вещей, более нравственного, чем старый» **.
В одном из сочинений, датированном 1827 г., был помещен такой эпиграф: «Возьмите 30 крупинок наглости, 4 фунта честолюбия, 40 унций нетерпимости, 6 кило развращенности, низость предателя, лукавство молодого красавца, исключите добродетель — и вы получите иезуита».
Ученики и последователи Сент-Симона (Базар и др.) констатировали: «Общество нападает на иезуитов — это превосходно: значит, слова Паскаля и Вольтера не пропали даром» ***. В то же примерно * Цит. по кн.: Н. А. Любимов. История физики, ч. III. СПб., 1896, стр. 566.
** А. Сен-Симон. Избранные сочинения, т. IL М.; Л., 1948, стр. 384-385.
*** «Изложение учения Сен-Симона». М., 1961, стр. 115.


84
Е.М. КЛЯУС, И.Б. ПОГРЕБЫССКИЙ, У.И. ФРАНКФУРТ
время, тревожась, престарелый Гете говорил о мракобесии, «которое угрожает вернуться вместе с иезуитами» *. Враждебность к иезуитам все росла, пока в 40-е гг. не развернулась широкая против них кампания. Историками Мишле и Кине был опубликован острый памфлет «Иезуиты». Мишле и Кине читали публичные лекции, разоблачающие иезуитов. Страшные их преступления изобразил в романе «Вечный жид» Эжен Сю. Добролюбов писал: «Париж сбегался на лекции Мишле и Кине, газеты проповедовали крестовый поход против иезуитов... » ** И в другом месте: «Мишле и Кине в своих бранных лекциях 1843 г. прямо говорят: “Кто такие иезуиты? Это — контрреволюция, это смерть свободы”» ***.
А поэт Ф.И. Тютчев в статье «Папство и римский вопрос» (1849) писал: «Орден иезуитов будет всегда загадкою для Запада: это одна из тех загадок, ключ к которым находится за его пределами. Можно не без основания сказать, что иезуитский вопрос слишком близко затрагивает религиозную совесть Запада, чтобы Запад мог когда-нибудь разрешить его вполне удовлетворительным образом». И далее: «Конечно, самое красноречивое, самое убедительное из всех оправданий, какие выставлялись в пользу этого знаменитого ордена, заключается в той ожесточенной и непримиримой ненависти, которую питают к нему все враги христианской веры; но, признавая это, нельзя также скрыть от себя, что многие католики — и притом наиболее искренние, наиболее преданные своей церкви, от Паскаля и до наших дней,— не переставали, из поколения и поколение, чувствовать открытое, непреодолимое отвращение к этому учреждению. Такое расположение духа значительной части католического мира создает, быть может, одно из самых потрясающих и трагических положений, в какие только может быть поставлена человеческая душа. В самом деле, невозможно вообразить себе более глубокой трагедии, чем та борьба, которая должна происходить в сердце человека, когда поставленный между чувством религиозного благоговения... с одной стороны, и отвратительной очевидностью, с другой, он усиливается замять, заглушить свидетельство собственной совести, лишь бы не признаться самому себе, что между предметом его поклонения и предметом отвращения существует тесная и бесспорная связь» ****.
В ходе этой борьбы опять было поднято имя Паскаля, а его «Письма к провинциалу», несколько раз переизданные, вновь стали читаемой * И. П. Эккерман. Разговоры с Гете. М.; Л., 1934, стр. 812.
** Н. А. Добролюбов. Собрание сочинений в9 томах, т. 1. М.; Л., 1961, стр. 462.
*** Там же, стр. 486.
**** ф. рц Тютчев. Полное собрание сочинений. СПб., 1913, стр. 316-317.


От Паскаля до нас
85
и злободневной книгой. Вот что говорит анонимный автор в предисловии к «Письмам»: «Среди громких и звонких, трескучих и певучих похвал Паскалю геометру, физику и художнику слова все еще слышится затаенная злоба против Паскаля моралиста и янсениста. Паскаль все еще остается опасным противником, против которого употребляются те же недостойные средства, что и двести сорок лет тому назад» *. Эти слова — убедительное подтверждение, что Паскаль не перестал быть действенным оружием.
В этой связи интересно отметить, что под именем Паскаля скрывался в 1876 г. в Лондоне писатель-коммунар Жюль Валлес. Активно переписывавшийся с ним Эмиль Золя романом «Доктор Паскаль» — через шестнадцать лет — завершил серию «Рутон-Маккары». Золя, надо полагать, отнюдь не случайно нарек своего героя — борца за науку и разум против мистики и мракобесия — этим славным, «живучим» именем. А когда в 1898 г., во время процесса Дрейфуса, самому Золя пришлось бежать в Англию, он тоже скрывался там под именем Паскаля.
В статье «“Деньги” Золя» (1891) Поль Лафарг писал об «экономическом чудовище» капитализма, «которое, как Бог Паскаля, существует везде и нигде, доводит их [людей] до стачки, кровавых битв и преступлений» **.
А что принесло XX столетие? Изучение творчества Паскаля и поиски новых документов продолжались все так же интенсивно. Было издано несколько его собраний сочинений, неоднократно выходили отдельно научные трактаты, «Мысли», «Провинциальные письма». Особый интерес представляет 14-томное собрание сочинений Паскаля, подготовленное Леоном Бруншвигом, Пьером Бутру и Феликсом Газье в 1904-1914 гг. (серия «Великие писатели Франции»). В него вошло не только то, что принадлежало Паскалю, но и то, что имело отношение к его творчеству или к истории вопроса. Не надо, однако, думать, что после этого все проблемы издания произведений Паскаля были разрешены и паскалеведение в целом вышло на гладкую дорогу. Жак Шевалье, выпустивший очередные издания сочинений Паскаля в 1925 г., а затем в 1954-м, в предисловии к последнему, на основании собственного нелегкого опыта, заявляет: «Издание сочинений Паскаля представляет трудности почти непреодолимые, которых не могут даже вообразить те, кто не пытался этого делать» ***.
Не изжиты сложности и другого порядка. В начале нашего века остро дискутировался вопрос — был ли Паскаль «плагиатором» или * «Письма к провинциалу», стр. IX.
** П. Лафарг. Литературно-критические статьи. М., 1936, стр. 213.
*** Цит. по кн.: Pascal. Oeuvres complètes, 1954, p. XVI.


86
Е.М. КЛЯУС, И.Б. ПОГРЕБЫССКИЙ, У.И. ФРАНКФУРТ
«талантливым фальшивомонетчиком»? Ф. Матье в серии статей, помещенных в «Kevue de Paris», пытался создать в этом плане новую легенду о Паскале. Однако подобные попытки выглядели в общем-то несерьезно, свидетельствуя о поверхностном знании фактов, а также их научного и исторического контекста. Но оставались трудности и куда более сложные. Известный современный историк науки Рене Татон говорит, что «трудности, вызванные толкованием некоторых документов или критикой различных свидетельств и лаконическим характером информации, относящейся к хронологии научных работ Паскаля, вдохнули вместе с тем новую жизнь в старые полемики об авторстве некоторых открытий, приписываемых ему. Дискуссии, которые тогда столкнули многих историков науки, философии и литературы, часто утрачивали хладнокровие, необходимое при подобных спорах. Зато они содействовали освещению некоторых вопросов и привлечению внимания к документальным источникам, недостаточно до тех пор исследованным. Первая мировая война практически оборвала этот слишком страстный обмен взглядов» *.
Позднейшие исследования творчества Паскаля, несколько сократившись в числе, приняли, однако, более спокойный характер. Вновь возобновился непосредственный анализ оригинальных документов и попытки критически осмыслить добытые свидетельства, увязать каждый документ с конкретными историческими фактами. Все сильнее проявляется тенденция исследователей сохранять беспристрастность...
Таково, так сказать, «общекультурное влияние» Паскаля, таковы главные проблемы и достижения паскалеведения. Особый вопрос — влияние Паскаля на развитие философии нового времени.
8
Первым из философов XIX в. всерьез занялся Паскалем Виктор Кузен. О его вкладе в паскалеведение, в связи с изданием «Мыслей», говорилось выше. Интересно, что к Паскалю Кузен обратился отнюдь не бескорыстно...
Мэн де Биран, Ройе-Коллар, а за ними и Кузен — родоначальники так называемого университетского, или официального, спиритуализма, в основе доктрины которого «лежала вера в существование Бога, в нематериальность и бессмертие души, в освободу внутреннего Я » **.
* R. Taton. Préfage. В сб.: «L’oeuvre scientifique de Pascal». Paris, 1964, p. VI-VII.
** Л. Сэв. Современная французская философия (Исторический очерк: от 1789 г. до наших дней). М., 1968, стр. 57.


От Паскаля до нас
87
Возникший еще при Наполеоне I, спиритуализм сделался «государственной философией» и почти за полтора века своего господства причинил французской мысли невообразимо огромный вред.
Сравнивая тактику буржуазии XVII и XIX вв., современный французский философ-марксист Люсьен Сэв говорит: «Разве ее смелость не носила тогда достаточно умеренного характера? Разве не процветало тогда, во всяком случае среди ее умеренной части, желание компромисса с реакционной идеологией? Конечно, речь шла о компромиссе восходящем, т. е. о таком, при котором материализм развивался по мере ослабления идеализма. В XIX же в. буржуазия, напротив, нуждалась в нисходящем компромиссе, в какой-то мере симметричном предыдущему. Поэтому мыслителей XVII в., подобных Декарту, можно было использовать без риска лишь после предварительной переработки их философии в духе компромисса, после ее “реставрации”... призванной устранить из нее все, что логически вело бы к материализму Дидро и демократизму Руссо. Была проделана огромная работа для установления и подтасовки прошлого французской философии; инициатором и первым организатором ее был Виктор Кузен» *.
Паскаль для Кузена был фигурой чрезвычайно удобной. Уже в 1830 г. Кузен открывает в нем скептика, что справедливо только отчасти, ибо до полного скептицизма Паскаль никогда не доходил. Вслед за этим Александр Вина «провозгласил принципом доктрины Паскаля пессимизм». («Таким образом,— с полным основанием констатирует Бутру,— почти все исследователи искали у Паскаля то, что подходило к их собственным идеям» **). Несколько лет Кузен изучает рукописи Паскаля, стремясь подтвердить свою точку зрения. Поскольку Паскаль ставил религиозное чувство выше интеллекта, которому свойственно в ходе познания поддаваться колебаниям, это позволяло из его скептицизма делать прямые выводы в пользу мистики, что и составляло цель Кузена. После июльских событий 1848 г. Кузен опубликовал позорно знаменитое сочинение «Справедливость и милосердие». Свои рассуждения он строил на основе регрессивной дедукции применительно к той политической задаче, которую он тогда выполнял, а именно: убедить читателя, что «рабочий имеет на работу не больше прав, чем бедняк — на вспомоществование». «Этот тезис,— замечает Л. Сэв,— в котором цинизм имущей буржуазии даже не завуалирован учеными словами, явился последовательным итогом спекулятивных рассуждений о “человеке, мыслящем тростнике”, о метафизической свободе и т. д. » ***.
* Л. Сэв. Современная французская философия, стр. 157.
** Э. Бутру. Паскаль, стр. 207.
*** Л. Сэв. Современная французская философия, стр. 161.


88
Е.М. КЛЯУС, И.Б. ПОГРЕБЫССКИЙ, У.И. ФРАНКФУРТ
Кузен был важной персоной: пэр Франции, государственный советник и министр просвещения правительства Луи-Филиппа. Выступая перед палатой пэров, он заявил: «В настоящее время ни в одном философском классе ни одного коллежа королевства не преподают такого учения, которое прямо или косвенно могло бы нанести ущерб католической религии» *. А своим профессорам он прямо вменял в обязанность: «Главное — никаких историй с епископами NN и SS».
«Вы не философы,— писал Сент-Бев о спиритуалистах.— И ваша философия не является более подлинной философией, ибо она заказана, ибо... она приводит к заранее установленным пунктам. А разве может быть подлинной та философия, которая не вольна... прийти к любым выводам, если ее приводит к ним ее собственное исследование?» ** Еще более резко выразился Эдгар Кине: «Уже давно их философские формулы, как они их называют на своем жаргоне, золотят гнусности» ***.
Спиритуализм был философией не более чем посредственной и не одарил мир глубокими истинами, однако, поддерживаемый правительством, рос и ширился. Своего апогея он достиг на грани XIX-XX вв. в творчестве «четырех больших Б» — Бутру, Бергсона, Блонделя и Брюнсвика. Представитель спиритуалистического позитивизма Эмиль Бутру утверждал, что сущность бытия постигается благодаря «внутреннему озарению». Основываясь «на примере Паскаля», он тщился доказать, что вера главенствует над знанием, повторяя этим, по сути, концепцию Шатобриана и Жозефа де Местра — одного из столпов католической реакции начала XIX в. Бутру писал: «От разума в узком смысле слова Паскаль отличает сердце — еще разум, т. е. порядок и связь, но разум бесконечно более тонкий; принципы его, с трудом распознаваемые, превышают значение геометрического ума... Сердце необходимо разуму для того, чтобы создать опору его рассуждениям. И как он чувствует, что пространство имеет три измерения, так неизвращенное сердце чувствует, что есть Бог» ****.
Портрет Паскаля, нарисованный Бутру в его книге, выдержан в духе христианской апологетики. Она открывается словами: «Паскаль, приступая к работе, имел обыкновение преклонять с молитвою колена: он просил Вечное Существо покорить всю его душу, чтобы глубина его духовного примирения равнялась той силе, которую он в себе ощущал.
* Там же, стр. 180.
** Там же, стр. 127.
*** Там же.
**** Э. Бутру. Наука и религия в современной философии. М., 1910, стр. 15.


От Паскаля до нас
89
Смирив себя, он отдавался вдохновению»*. Бутру с несомненным удовольствием констатирует: «Паскаль для нас богатый гений... который отдал все свои силы вере и любви к Богу, причем они от этого нисколько не ослабели»**. И еще: «Паскаль... великий мыслитель и вместе с тем великий христианин; он... обязан своим литературным гением своей вере» ***: — «Все, кто знал его при жизни близко, почитали его память, как память праведника и святого» ****. А глаза Паскаля «смущают своим неземным выражением» *****. Такими фразами пересыпана вся книга.
Что касается Анри Бергсона, то существенные элементы его «интуитивизма» , хоть он об этом и умалчивает, заимствованы у Шопенгауэра, Бугру и даже у Кузена. Тянется также нить и к Паскалю...
С другой стороны, «линию, идущую от посланий апостола Павла через философию Тертуллиана, Августина, средневековой мистики к пессимизму Паскаля»6*, продолжил датский теолог и философ Серен Кьеркегор в своей интерпретации христианства. Кьеркегор был виртуозом и по части рефлексии, т. е. самонаблюдения, анализа собственных мыслей и переживаний, напоминая этим, как и многими элементами своей философии, Паскаля.
Мы уже неоднократно называли писателей и философов, которые относились критически к идеям и мыслям Паскаля. Приведем теперь высказывание видного представителя заокеанской философской мысли — перуанца Мануэля Гонсалеса Прада, который в статье «Смерть и жизнь» (1890) писал: «Должны ли мы... надеяться на что- либо, опускаясь в ту пропасть, которая приводила в трепет Тюренна и ужасала Паскаля? Нет, не должны, чтобы не быть обманутыми или приятно удивленными, если там что-нибудь есть. Природа, которая создает цветы для того, чтобы их пожирали черви, и планеты для того, чтобы они были уничтожены взрывами, может также создать и человеческие общества, чтобы они были истреблены смертью. Кого же слушать? Никого» 7*.
Конец XIX в. ознаменовался невиданным дотоле научным и социальным прогрессом. Успехи науки, особенно естествознания, окончательно разрушили библейскую картину мироздания, стало * Э. Бутру. Паскаль, стр. 1.
** Там же, стр. 209.
*** Там же, стр. 205.
**** Там же, стр. 159.
***** Там же, стр_ 197_
6* «Философская энциклопедия», т.3. М., 1964, стр. 130.
7* «Мыслители Латинской Америки». М., 1965, стр. 264. Тюренн — французский полководец, известный своим бесстрашием.


90
Е.М. КЛЯУС, И.Б. ПОГРЕБЫССКИЙ, У.И. ФРАНКФУРТ
невозможно пробавляться ею дальше. Отчетливое понимание этого мы находим даже у такого автора, как Ренан: «Великая ошибка со стороны католицизма думать, будто можно бороться с успехами материализма сложной догматикой, ежедневно обременяя себя новым грузом чудесного» *.
Роковым просчетом спиритуализма был разрыв с наукой. Хотя спиритуализм и переживал подъем, однако дни его были сочтены. Идеалистическая философия начала лихорадочно перестраиваться. Появились и быстро усилились два новых течения — неотомизм и модернизм.
И неотомизм, и модернизм тесно смыкаются с современным мистицизмом. Не случайно, что из модернизма вышло самое мистическое из современных философских течений — экзистенциализм, который, вместе с феноменологией Гуссерля, заменил вконец одряхлевший спиритуализм.
Представители неотомизма и модернизма нередко обращались к Паскалю, чтобы опереться на него. И это им удавалось — настолько Паскаль богат, многопланов и... противоречив!
Опираются на Паскаля и представители экзистенциализма, возникшего в 20-е гг. нашего века. Пришло время — и «экзистенциальная философия занялась установлением своей родословной, ведя ее через Кьеркегора в прошлое — к Шеллингу, Паскалю, Августину» **. Протестантский теолог Тиллих отмечает, что экзистенциализм возник «в интеллектуальной жизни Запада в XVII в. с Паскаля». Комментируя эту мысль, американский критик-марксист Финкелстайн отмечает, что ряд основных положений этого течения выступает у Паскаля весьма отчетливо: человеческое существование как отправная точка философствования, отчаяние и страх человека перед лицом действительности, острое чувство одиночества, неустроенность, боязнь смерти, иррационализм... Понимая, однако, что полное отождествление взглядов Паскаля с экзистенциалистской философией было бы неправомерно, Финкелстайн заключает: «Вопрос о том, можно ли Паскаля считать экзистенциалистом, остается открытым. Однако уже по одному тому, что он сомневается в прогрессивности прогресса, не пытается разрешить его противоречий, видит лишь “суетность” его устремлений и противопоставляет этому призрак смерти, его можно отнести к экзистенциалистской традиции» ***.
* Э. Ренан. Антихрист. СПб., 1907, стр. 29.
** А. Хюбшер. Мыслители нашего времени. М., 1962, стр. 42.
*** С. Финкелстайн. Экзистенциализм в американской литературе. М., 1967, стр. 23-24.


От Паскаля до нас
91
9
В России отношение к Паскалю всегда было более ровное и более благожелательное, нежели на Западе, нежели у него на родине.
Первый раз в русской книге имя Паскаля встречается в «Комментариях» Академии наук 1728 г. На странице 110-йвстатье «О исправлении барометров» рассказано об опыте Торричелли; этот опыт здесь назван «искус пустоты» («искус» — в значении эксперимент, опыт). Далее читаем: «Разошлася слава сего искуса по Италии, Франции, способствующим Торицеллию, Марцению, когда же тойж-де искус повторен и описан особливою книгою от Паскалия, тогда на всю Эвропу сея вещи промчеся ведение» *.
Руанскими опытами «славного автора Пасхалия» интересовался М. В. Ломоносов. В переведенной им в 1745 г. с латинского языка «Волфианской експериментальной физике» говорится: «А ежели кто, равно как Пасхалий... возьмет трубку очень долгую в 33 фута и вместо ртути нальет воды, тогда она, на 31 фут поднявшись, с воздухом в равновесии стоять будет. Итак, ясно есть, что воздух своею тягостью столько же давит, сколько вода вышиною на 31 фут ренский» **.
С 1777 по 1780 г. великий русский просветитель Н.И. Новиков издавал журнал «Утренний свет» — первый в России философский журнал; он имел нравственно-религиозный уклон, в нескольких его номерах печатались «Мнения Паскаля».
В статье «Нравоучение как практическое наставление» Новиков подчеркивал значение Паскаля-моралиста: «Наконец, Бакон и Гроций возобновили путь, по которому следовали Волфий, Николе, Паскаль, из которых последнего особенно мы благодарить обязаны» ***. Отчасти этические воззрения самого Новикова, как то: его мысли о «величии человека» и человеческой природы, о науке «познания самого себя», — несомненно, навеяны Паскалем. Человек, говорит Новиков, есть «истинное средоточие сей сотворенной земли и всех вещей» ****, «нечто возвышенное и достойное» *****, «в природе человеческой находится много такого, что внушает в нас истинное к нему почитание * Цит. по кн.: Л. Л. Кутина. Формирование терминологии физики в России. М.; Л., 1966, стр. 53.
** М.В. Ломоносов. Полное собрание сочинений, т. 1. М.; Л., 1950, стр. 441. (31 ренский фут равен 9,728 метра.)
*** Н. И. Новиков. Избранные сочинения. М.; Л., 1951, стр. 403.
**** грам же, CTp_ ggg
***** Там же> СТр_ 3g5.


92
Е.М. КЛЯУС, И.Б. ПОГРЕБЫССКИЙ, У.И. ФРАНКФУРТ
и искреннюю любовь. Бессмертный дух, дарованный человеку, его разумная душа, его тело, с несравненнейшим искусством сооруженное к царственному зданию, и его различные силы суть такие вещи, которые безмерно важны... » *. Чтобы понять величие человека, необходимо знать его место в природе и обществе; вот почему Новиков призывает изучать «наших единоземцев»: «...души и дух их да будут единственным предметом нашим» **. И тут же с огорчением отмечает: «Многие науку познания самих себя не почитают за нужную и требующую великого прилежания: но яко не приносящую довольной пользы, считают за домашнее ремесло и легчайшее ко изучению» ***. Поэтому удивительно ли, что «познание самого себя есть наука, между людьми мало еще известная?» ****.
Как и Паскаль, Новиков считает, что «Богатство и знатность рода не точно проистекают из человеческия природы; следовательно, высокомерие богача или дворянина есть смешная гордость. Но кто хочет мыслить о себе возвышенно и гордиться человеческим достоинством, тот должен рассматривать себя совсем в других видах» *****. Так подводит Новиков читателя к мысли о том, что каждый человек «долженствует своему отечеству и каждому своему сочеловеку служить и быть полезен»6*. Только в общественной деятельности может человек проявить и утвердить данное ему при рождении «величие» и «достоинство».
Подобно Паскалю, Новиков питал неприязнь к иезуитам. В издававшемся им «Прибавлении к Московским ведомостям» (№ 69-71 за 1784 г.) была помещена статья «История ордена иезуитов», изобиловавшая фактами, весьма неблагоприятными для ордена. Екатерина II приказала арестовать тираж «Прибавления», объяснив это так: «...дав покровительство наше сему ордену, не можем дозволить, чтобы от кого-либо малейшее предосуждение оному учинено было». Это событие послужило формальным основанием для начала преследования Новикова, ограничения его писательской и издательской деятельности и закончилось через восемь лет заточением его в Шлиссельбургскую крепость...
Как и некоторые другие писатели той поры (Херасков, Василий Майков, Муравьев, Карамзин), Новиков был членом масонской ложи.
* Там же, стр. 387.
** Там же, стр. 383.
*** Там же, стр. 384.
**** Там же.
***** Там же, стр_ 388_
6* Н. И. Новиков. Избранные сочинения, стр. 392.


От Паскаля до нас
93
Должно быть, именно в этом смысле Плеханов отмечал, что «Паскаль проповедовал сомнение, а его любили масоны» *. Новикова в масонстве привлекали не мистические «искания» братьев, а нравственная философия и, в частности, тезис «познай самого себя», характерный для их учения. Этот тезис, пришедший от древних через Абеляра и Паскаля, стал программой новиковского журнала «Утренний свет» и «сыграл важную роль в развитии русской литературы. Именно отсюда ведет свое начало сентиментализм в дворянском своем варианте, достигший наибольшего расцвета в творчестве Карамзина. Ученик московских масонов, Карамзин воспринял их систему работы над собой, стал необычайно внимательно относиться к своим наблюдении, переживаниям, чувствам и, воспроизводя их на бумаге, получил необычайный эффект. То, что еще только намечалось у Хераскова... что начинало складываться у M. Н. Муравьева, отчетливо прозвучало в “Утреннем свете” Новикова и превратилось в творческий метод у Карамзина» **.
В 1790 г. молодой Карамзин побывал в Париже. В «Письмах русского путешественника» им отмечено: «В церкви св. Стефана, которой странная архитектура представляет вам соединение греческого вкуса с готическим, найдете вы гроб нежного Расина без всякой эпитафии, но его имя напоминает лучшие произведения французской Мельпомены — и довольно. Тут же погребен Паскаль (философ, теолог, остроумный автор, которого “Провинциальные письма” доныне ставятся в пример хорошего французского слога)... » *** А 5 декабря 1818 г. H. М. Карамзин, уже автор восьми томов «Истории государства Российского», в своей речи на торжественном собрании императорской Академии, по случаю принятия его в члены последней, отозвался о Паскале в еще более превосходной степени: «Великие тени Паскалей, Боссюэтов, Фенелонов, Расинов спасали знаменитость их отечества и в самые ужасные времена... » ****
В «Почте духов» И. А. Крылова о Паскале говорится, что это «самый высочайший разум последних веков». Обыкновенные люди «что могли бы сделать со всеми своими посредственными дарованиями, которые ничего не значат в сравнении с Паскалем, когда и ему те высочайшие дары, коими он щедро был награжден от природы, казалися достойными презрения?» *****
* «Литературное наследие Г. В. Плеханова», сб. VI. М., 1939, стр. 292.
** А. В. Западов. Русская журналистика XVIII века. М., 1964, стр. 157-158.
*** H. М. Карамзин. Избранные сочинения в2 томах, т. 1. М.; Л., 1964, стр. 456-457.
**** Там же, т. 2, стр. 241.
***** ц д Крылов. Полное собрание сочинений, т. I. М., 1945, стр. 225.


94
Е.М. КЛЯУС, И.Б. ПОГРЕБЫССКИЙ, У.И. ФРАНКФУРТ
Касаясь глубины Паскаля, его способности обобщать, В. А. Жуковский замечает: «Слово Паскаля имеет необъятное значение... » *
В конце XVII в. на русском языке выходят первые учебники физики: переводы с французского — «Физика Воллета» (1779-1781), «Физика Крафта» (1787), «Физика Мушенбрека» (1791), атакжеряд учебников русских авторов: «Краткое начертание физики» Головина, племянника Ломоносова, «Руководство по физике» Гиляровского, учебник Сперанского. В книге Нолле, переведенной Ив. Вельяшевым- Волынцовым, читаем: «Но никто больше не способствовал к открытию познания тягости в воздухе, как г. Пасхаль. Сей философ... вошел с великою ревностию и способностию в мысли Торрицеллиевы; и как сам собою, так и помощию свойственника своего г. Перриера получил в том великие успехи... » ** А будущий известный политический деятель, «составитель “Свода законов” Российской империи», Сперанский в своем весьма своеобразном учебнике, касаясь атмосферного давления и поставив вопрос: «какая должна быть сия причина?» — отвечает на него так: «На сем Торричелли остановился. Паскаль принял во Франции от отца Мерсеня сей опыт Торричелли; к умствованиям его присовокупил свои и окончил сию связь опытов, утверждающих давление воздуха» ***.
Что просвещает ум? питает душу? — чтенье. В чем уверяют нас Паскаль и Боссюэт,—
писал в 1810 г. в послании «К В. А. Жуковскому» В. Л. Пушкин, дядя великого поэта. С большой теплотой относился к Паскалю и сам Александр Сергеевич. Так, он иронически-доброжелательно записывает: «“Все, что превышает геометрию, превышает нас”, сказал Паскаль. И вследствие того написал свои философские мысли!» ****
Посылая в 1835 г. Пушкину свою басню «Топор», поэт П. А. Катенин писал: « ...прошу без промедления издать и прилагаемую при сем басню, в которой не вижу зацеп для г-жи Ценсуры, разве что в иных случаях правда борется со властью; но это старая аксиома, всего * В. А. Жуковский. Полное собрание сочинений, т. X. СПб., 1902, стр. 125.
** [Нолле]. Уроки експериментальной физики, сочиненные чрез г. Аббе Ноллета, т. II. СПб., 1779, стр. 297 298.
*** [М. М. Сперанский]. Физика, выбранная из лучших авторов, расположенная и дополненная Невской семинарии философии и физики учителем Михаилом Сперанским. СПб., 1797, стр. 141.
**** д g. Пушкин. Полное собрание сочинений в 10 томах, т. VII. стр. 56.


От Паскаля до нас
95
сильнее выраженная у набожного Паскаля в его Lettres provinciales, и, кажется, сказанное им не ставится в грех никому» *.
«Мысли» Паскаля начал переводить поэт-декабрист П.С. Боб- рищев-Пушкин еще до восстания; «...позже, уже на поселении, он вновь вернулся к этому труду, надеясь найти в его опубликовании источник существования, но в это время книга Паскаля вышла уже в свет в переводе Бутовского (1843), и, несмотря на очень дружные и энергичные усилия декабристов, многолетний труд Бобрищева- Пушкина так и не увидел света; рукопись его не сохранилась». «Декабристы,— отмечает далее М. К. Азадовский,— высоко ценили труд Бобрищева-Пушкина, придавали ему большое значение; упоминание о нем встречается в их переписке» (например, у Пушкина и Якушкина) **.
Только что названный И. Г. Бутовский — сотрудник газеты «Русский инвалид», двоюродный брат Надежды Дуровой, знаменитой «кавалерист-девицы», принимавший участие в издании ее «Записок» (1836), переводчик «Истории крестовых походов» Ж.Ф. Мишо. Надо сказать, что книга Паскаля Бутовским составлена весьма своеобразно: это не «Мысли» как таковые, а избранные философские сочинения Паскаля с извлечениями из «Мыслей». Книга, разделенная на двенадцать «статей», открывается большим очерком Бутовского «О жизни Паскаля и его сочинениях». Статьи IV-X — это собственно «Мысли», статьи I—III и XI-XH — философские трактаты Паскаля: «Об авторитете в предметах философских», «Размышление о геометрии вообще», «Об искусстве убеждения», «Нечто об Эпиктете и Монтене» и «О мирской знатности». Книга, в общем, дает довольно полное представление о Паскале-философе. Любопытно, что Бутовский почти целиком исключил из «Мыслей» религиозный элемент, хотя в предисловии он и превозносит добродетели Паскаля-христианина.
Подводя итог деятельности Паскаля, Бутовский говорит: «Сколько надежд унесла в могилу эта рановременная кончина! Сколько благодеяний мог бы еще оказать свету деятельный и многосторонний гений Паскаля! Оплакивая неумолимую жестокость рока, мы должны, однако, утешиться мыслию, что эта краткая, но полная жизнь оставила след самый светлый... » *** Очерк заканчивается «отповедью» * «Декабристы-литераторы». «Литературное наследство», т. 60, кн. 2. М., 1956, стр. 583.
** Там же, т. 59, стр. 775.
*** И. Г. Бутовский. О жизни Паскаля и его сочинениях. В кн.: «Мысли Паскаля». СПб., 1843, стр. XLVI.


96
Е.М. КЛЯУС, И.Б. ПОГРЕБЫССКИЙ, У.И. ФРАНКФУРТ
«скептикам и вольнодумцам» XVIII столетия: «...перед ними часто являлась грозная тень Паскаля. Тщетно силились они ослабить его изобличительное слово, беспокоившее их из-за пределов жизни. Нередко, в бессильной досаде, они прибегали к жалкому орудию клеветы. Так, старались они распространить мнение, что в последние годы, в которые Паскаль преимущественно открывал свету свои религиозные правила, голова его была расстроена... Одно только небольшое затруднение представляется в этой лжи: этот рассудок, повредившийся в 1654 г., произвел в 1656-м “Провинциальные письма”, а в 1658-м решение проблем, относящихся к циклоиде, и, наконец, можем повторить, и эти самые “Мысли”, которые предлагает в переводе нашим читателям Иван Бутовский» *.
В рецензии, посвященной выходу «Мыслей Паскаля», В. Г. Белинский писал: «Переводчик заслуживает полную благодарность за перевод дельной книги» **. Вообще, все высказывания великого критика о Паскале отмечены большой к нему симпатией. В той же рецензии он утверждает: «Паскаль занимает важное место в летописях наук и литературы Европы. Это один из замечательнейших людей XVII века. Заслуги его в области математики чрезвычайно велики. Но Паскаль знаменит еще и как мыслитель...» *** Рассуждая в одной из статей о Рабле и Паскале, Белинский заключает: «...содержание их сочинений всегда будет иметь свой живой интерес, потому что оно тесно связано с смыслом и значением целой исторической эпохи» ****.
Вспоминая свои первые шаги в изучении математики и помощь профессора H. Н. Тырлова, соседа по имению, Софья Ковалевская писала: «Но когда я рассказала ему, каким путем я дошла до объяснения тригонометрических формул, то он совсем переменил тон. Он сейчас же отправился к моему отцу и горячо стал убеждать его в необходимости учить меня самым серьезным образом. При этом он сравнил меня с Паскалем» *****.
В одной из ранних статей «Очерк направления иезуитского ордена особенно в приложении к воспитанию и обучению юношества» Н. А. Добролюбов замечает, что Паскаль «сильно нападал» на иезуитскую мораль и «провозгласил по всей Европе, что иезуитская мораль основана на обмане»6*. Можно подумать, что Добролюбов * Там же, стр. XLVIII-XLIX.
** В. Г. Белинский. Полное собрание сочинений, т. VII, стр. 597.
*** Тамже, стр. 595.
**** грам же> т. jx, СТр_ 444.
***** с. В. Ковалевская. Воспоминания и письма. М., 1961, стр. 140.
6* Н. А. Добролюбов. Собрание сочинений в 9 томах, т. 1, стр. 481.


От Паскаля до нас
97
вроде бы не одобряет Паскаля, когда далее предупреждает читателя, что из этого «нельзя... делать такого преступления, какое вывел Паскаль» *. Однако здесь употреблен характерный для критика маскировочный прием иронии, «опрокидывание» прямого смысла, что ясно подчеркивается последующим текстом. «Пусть говорят рационалисты против иезуитских принципов и их деятельности,— пишет Добролюбов,— им это простительно потому, что они ничего не видят за пределами земной жизни. Но мы смотрим на дело иначе. Правда, заключаем мы, мысль имеет мало простора в иезуитском воспитании, ум развивается односторонне, но нам и не нужно особенного разгула мыслей и особенно премудрого ума: мы ум Христов имамы. Правда, иезуитизм подавляет личность, стесняет, умерщвляет; учение иезуитов останавливает свободное развитие, это есть смерть человечества. Но — не оживет, аще не умрет, скажем мы словами апостола и охотно подвергнемся этой смерти душевной, которая должна послужить для нас залогом духовной, небесной, вечной жизни» **.
Высмеивая умственно ленивых и умственно несостоятельных «баранов», представителей «убогого большинства», Писарев язвительно вопрошал якобы от имени одного из этих «баранов» : «Не помогут ли мне в моем затруднительном положении “Опыты” Монтеня, “Размышления” Паскаля, “Максимы” Ларошфуко, басни Лафонтена или “Характеры” Лабрюйера?» ***
В 1836 г. из Вятки молодой Герцен сетовал: «Да, все теории о человечестве — вздор. Человечество есть падший ангел; откровение нам высказало это, а мы хотели сами собою дойти до формулы бытия его и дошли до нелепости (эклектизм). Все понимавшие верили в потерянный рай — Вико, Пасхаль...» **** В рассказе «Первая встреча», написанном в это же время, образ Паскаля использует один из героев, чтобы охарактеризовать «наше время, когда все дышит посредственностью, все идет к ней, в наш век, который похож на Пасхаля, не на Пасхаля всегда (слишком много чести), а на Пасхаля в те минуты, когда он принимал Христову веру потому, что не отвергал ее» *****.
Ненависть к самодержавию и крепостничеству, мысли о незрелости русского общества, о «пороках времени» — все это не давало Герцену покоя, горьким гнетом лежало на его душе. В книге «С того берега»,
* Там же, стр. 482.
** Там же, стр. 487.
*** Д. И. Писарев. Сочинения в 4 томах, т. 4, М., 1956, стр. 289.
**** д Герцен. Собрание сочинений вЗО томах, т. XXL М., 1961 стр. 101.
***** д# и. Герцен. Собрание сочинений в 30 томах, т. I, стр. 120.


98
Е.М. КЛЯУС, И. Б. ПОГРЕБЫССКИЙ, У. И. ФРАНКФУРТ
написанной после поражения революции 1848 г. и отражающей пережитую Герценом драму, есть такие строки: «Паскаль говорил, что люди играют в карты для того, чтоб не оставаться с собой наедине. Мы постоянно ищем таких или других карт, соглашаемся даже проигрывать, лишь бы забыть дело. Наша жизнь — постоянное бегство от себя, точно угрызения совести преследуют, пугают нас» *. Эту мысль Паскаля Герцен вспоминал и цитировал неоднократно. Интересно, что и Александр Блок, касаясь в своей речи «Крушение гуманизма» истории культуры XIX в., цитирует известного швейцарского историка культуры Гонеггера: «Мы имеем право сказать о себе словами Паскаля, что человек бежит от самого себя. Таков недуг нашей эпохи, и симптомы его так же очевидны для человека мыслящего, как физическое ощущение приближения грозы» **.
В статье «Прививка конституционной оспы», напечатанной 1 марта 1865 г. в «Колоколе», Герцен с сарказмом писал: «Мы пережили в темную, глухую ночь, рядом сновидений, всю западную эпопею. Пасхаль говорит, что царь, спящий полсуток и видящий во сне, что он пастух, и такой же сонливый пастух, так же видящий во сне, что он царь,— равны. К нашему меньшинству это совершенно идет, тем больше, что сны наши не были простые. Мы дремали — слыша сквозь сон какой-то стон, разлитой в воздухе, дремали — придавленные свинцовой гирей, и притом сны были так ярки, так ясны, что их можно назвать временным переселением душ» ***.
А полутора годами ранее, и тоже в « Колоколе », Герцен воспользовался ссылкой на Паскаля, чтобы заклеймить духовное убожество неаполитанской жизни той поры. «Паскаль говорит, что если б у Клеопатры линия носа была другая, то судьбы древнего Рима были бы иные. Тут нет ничего удивительного. Шутка — линия носа! Линия вообще! Отнимите у Неаполя линию моря, линию гор, полукруг его залива, что же останется? Кишащее гнездо нравственной ничтожности и добродушного шутовства, грязь, вонь, нестройные звуки, ослиный крик возчиков и самих ослов, крик и брань торговок, дребезжанье скверных экипажей и хлопанье бичей — рядом с совершенным умственным затишьем и с отсутствием всякого стремления выйти из него» ****.
Имя Паскаля мы встречаем и в эпопее «Былое и думы». Характеризуя Прудона, Герцен писал: «Говорят, что у Прудона германский ум. Это неправда, напротив, его ум совершенно французский; * Там же, т. VI, стр. 20.
** А. Блок. Собрание сочинений в8 томах, т. 6. М.; Л., 1962, стр. 107.
*** А. И. Герцен. Собрание сочинений в 30 томах, т. XVIII стр. 321-322.
**** Там же, т. XVII, стр. 280.


От Паскаля до нас
99
в нем тот родоначальный галло-франкский гений, который является в Рабле, в Монтене, в Вольтере и Дидро... даже в Паскале» *.
«Разделяю твое восхищение математическим гением Паскаля» **,— писал из Вилюйска ссыльный Чернышевский сыну своему Александру, изучавшему математику.
С необыкновенной теплотой относился Чернышевский к Паскалю и как к человеку. Он совершенно правильно, например, оценивал здоровье и умственные силы Паскаля. Он писал сыновьям из Сибири: «Это было у него, бедняжки больного и к тому же запуганного и одураченного его родными и друзьями — янсенистами, патологическое состояние души. Янсенисты были, конечно, менее шарлатаны, чем иезуиты, но и они были хороши» ***. А в одной из последних своих статей Чернышевский говорит: «...погибать от избытка умственных сил — какая славная погибель. Это судьба Пико-де-Мирандолы и Паскаля» ****.
В 1888 г. вышло первое на русском языке полное издание «Мыслей» в переводе П. Д. Первова. Его перевод очень точен, отлично передает мысль Паскаля, лапидарность его слога, его глубокую поэтичность. Первов, продолжая совершенствовать перевод, выпустил еще два издания — в 1899 и 1905 гг. Профессор западной литературы Н. И. Стороженко в своих лекциях говорил тогда «“Мысли” Паскаля заключают в себе массу глубочайших наблюдений над жизнью и людьми, и притом выражены таким слогом, что легко удерживаются в памяти. Стараясь определить сущность человеческой природы, Паскаль должен был невольно сделаться моралистом, и высказанные им мысли о человеке составляют едва ли не половину всех его “Pensées”. Подобно тому как в древней трагедии один говорит за весь хор, выражая общие всем хоревтам чувства, так и в истории изредка появляются люди, носящие на себе бремя общей скорби и в силу этого получающие право говорить за все человечество. К числу таких избранников нужно отнести и Паскаля. Его “Мысли” будут бессмертны, пока загадка человеческого существования не будет разрешена, пока каждый из нас не перестанет видеть в его словах более сильное выражение того, что смутно бродит в нашей собственной душе» *****.
В 1891 г. в серии «Жизнь замечательных людей», издававшейся Ф. Павленковым, вышел биографический очерк «Паскаль, его жизнь * Там же, т. X, стр. 185.
** Н. Г. Чернышевский. Полное собрание сочинений в 16 томах, т. XV, стр. 317.
*** Там же, т. XIV, стр. 668.
**** грам же> т_ х, стр. 860.
***** ц д Стороженко. Очерк истории западноевропейской литературы (Лекции, читанные в Московском университете). М., 1908, стр. 233-234.


100
Е.М. КЛЯУС, И.Б. ПОГРЕБЫССКИЙ, У.И. ФРАНКФУРТ
и научно-философская деятельность», написанный известным тогда публицистом и ученым M. М. Филипповым. Это была первая книга о Паскале на русском языке. «За Паскалем история философии должна... признать ту заслугу,— отмечал Филиппов,— что он поставил вопросы прямее, искреннее и талантливее, чем большинство писавших в том же духе; что у него слово не расходилось с делом, и вся его жизнь была точным воплощением его идей. Если у него были слабости и заблуждения, то он искупил их годами тяжелых нравственных и физических страданий. Беспощадный обличитель иезуитского лицемерия и фарисейства, он одним этим заслужил место в истории человеческого развития, не говоря уже о его гениальных научных трудах» *.
10
Отчетливо выступает «паскалевская струя» в философской лирике Тютчева. Зная Паскаля, перелистайте Тютчева,— и у вас непременно возникнет ощущение, что стихи замечательного русского поэта, полные напряженной мысли, с их какой-то шумящей вселенской тоской, со стремлением «постичь загадку бытия» и «глубину души людской», с их религиозной образностью и элементами мистицизма,— стихи эти определенно сродни, по самой сути своей, «Мыслям» Паскаля. Назовем некоторые из них: «Ночные голоса», «Смотри, как на речном просторе», «Дума за думой, волна за волной», «Как дымный столб светлеет в вышине», «Певучесть есть в морских волнах», «Фонтан», «Как океан объемлет шар земной», «День и ночь», «Наш век», «О, вещая душа моя», «Природа — сфинкс», «Насмерть брата», «Сегодня, друг, пятнадцать лет минуло», «Последний катаклизм»...
Поэт спрашивает:
Скажите мне, что значит человек?
Откуда он, куда идет,—
И кто живет под звездным сводом?
( «Вопросы» )
Его, как и Паскаля, угнетают бездны мироздания и бытия:
Кто смеет молвить: до свиданья! Чрез бездну двух или трех дней?
(«Увы, что нашего незнанья...» )
* M. М. Филиппов. Паскаль, стр. 78.


От Паскаля до нас
101
Небесный свод, горящий славой звездной, Таинственно глядит из глубины, И мы плывем, пылающею бездной Со всех сторон окружены.
(«Как океан объемлет шар земной» )
В природе — «созвучье полное», «невозмутимый строй» и гармония. И только между человеком и природой — вековечный разлад.
Откуда, как разлад возник?
И отчего же в общем хоре Душа не то поет, что море, И ропщет мыслящий тростник'.* («Певучесть есть в морских волнах» )
В другом месте, варьируя эту же мысль, вглядываясь в новые оттенки ее и грани, поэт вопрошает:
Что ж негодует человек, Сей злак земной?..
(«Сижу задумчив и один» )
А что же отвечает природа на этот его « души отчаянный протест » ? Ответ у нее — неизменный, неумолимый, для всех и на все времена единственный:
Поочередно всех своих детей,
Свершающих свой подвиг бесполезный, Она равно приветствует своей
Всепоглощающей и миротворной бездной.
(«От жизни той, что бушевала здесь» )
Валерий Брюсов писал: «В этом постоянном влечении к хаосу, к роковому для человека, Тютчев чувствовал свою душу «жилицею двух миров». Она всегда стремилась переступить порог «второго» бытия. И Тютчев не мог не задавать себе вопроса, возможно ли переступить этот порог, доступно ли человеку «слиться с беспредельным».
Уже в одном юношеском стихотворении («Проблеск») Тютчев дал отрицательный ответ на этот вопрос. Заглянуть в хаос можно лишь на краткое мгновение:
Здесь и ниже курсив в стихах Тютчева наш.— Ред.


102
Е.М. КЛЯУС, И.Б. ПОГРЕБЫССКИЙ, У.И. ФРАНКФУРТ
Мы в небе скоро устаем, И не дано ничтожной пыли Дышать божественным огнем.
Развивая эту мысль, Тютчев приходит к выводу, что всякое человеческое знание обречено на недостоверность. Сущность бытия — хаос, тайна; человеку хаос недоступен; следовательно, мир для человека непостижим. Поэтическое выражение этой мысли Тютчев нашел в сравнении «смертной мысли» с фонтаном. Струя водомета может достигнуть лишь определенной, «заветной» высоты, после чего осуждена «пылью огнецветной ниспасть на землю». То же и человеческая мысль:
Как жадно к небу рвешься ты! Но длань незримо-роковая, Твой луч упорный преломляя, Свергает в брызгах с высоты.
Отсюда был уже один шаг до последнего вывода: «Мысль нареченная есть ложь». И Тютчев этот вывод сделал...
Но если «мысль», т.е. всякое рассудочное познание, есть ложь, то приходится ценить и лелеять все нерассудочные формы постижения мира. И действительно, Тютчев с исключительным пристрастием относился к мечте, к фантазии, ко сну *. Здесь же у поэта и соприкосновение с роковым, тайным, мистическим и та своеобразная религиозная «подцветка», которая придает тютчевским стихам совершенно особый колорит — от полнозвучной патетики до самоуничтожа- ющей иронии. «Наличие религиозных мотивов и образов в лирике Тютчева,— отмечает К. В. Пигарев,— лишь свидетельствует, с одной стороны, о силе традиций, с другой — о настойчивом, хотя и тщетном, желании поэта “верить в то, во что верил апостол Павел, а после него Паскаль” » **.
11
Определенную роль сыграла философия Паскаля и в формировании мировоззрения Достоевского, преломилась в его творчестве. У Достоевского с Паскалем, что называется, «общая идеологическая * В. Я. Брюсов. Ф. И. Тютчев (Критико-биографический очерк). В кн.: «Полное собрание сочинений Ф. И. Тютчева». СПб., 1913, стр. 32.
** К. В. Пигарев. Жизнь и творчество Тютчева. М., 1962, стр. 196. (Курсив наш; это — подлинные слова Тютчева.— Ред.)


От Паскаля до нас
103
платформа»: защита и оправдание христианства, стремление найти в христианском вероучении ответы на загадки бытия, борьба с атеизмом и собственным неверием, мучительные поиски нравственной чистоты, недоверие к разуму и преувеличение роли сердца, ненависть к иезуитизму...
Узнав Паскаля еще в отрочестве, Достоевский потом не выпускал его из поля зрения уже всю жизнь. Особенно сильно его влияние проявилось в последнем романе писателя — его философском кредо — в «Братьях Карамазовых».
Юноша Достоевский писал брату: «Раз Паскаль сказал фразу: кто протестует против философии, тот сам философ. Жалкая философия!» * Так началась его полемика с Паскалем, его постижение Паскаля. Совсем по-паскалевски мучаясь между «безднами» неверия своего и жаждой веры, Достоевский писал из Сибири, из ссылки: «...я — дитя века, дитя неверия и сомнения до сих пор и даже (я знаю это) до гробовой крышки. Каких страшных мучений стоило и стоит мне теперь эта жажда верить, которая тем сильнее в душе моей, чем более во мне доводов противных» **. «Но колебания, но беспокойство, но борьба веры и неверия — это ведь такая иногда мука для совестливого человека, вот как ты, что лучше повеситься,— скажет потом черт Ивану Карамазову: — А ведь иные... такие бездны веры и неверия могут созерцать в один и тот же момент, что, право, иной раз кажется, только бы еще один волосок — и полетит человек “вверх тормашки...”» ***
Макар Иванович Долгорукий, один из центральных героев романа «Подросток», постигает мир не «глупым умом», а «умным сердцем». Только таким путем, по мысли Достоевского, и может быть познана правда на земле.
А вот какими словами старец Зосима в «Братьях Карамазовых» порицает «мирских»: «Живут лишь для зависти друг к другу, для плотоугодия и чванства. Иметь обеды, выезды, экипажи, чины и рабов-прислужников считается уже такою необходимостью, для которой жертвуют даже жизнью, честью и человеколюбием... И достигли того, что вещей накопили больше, а радости стало меньше. Другое дело путь иноческий. Над послушанием, постом и молитвой даже смеются, а между тем лишь в них заключается путь к настоящей, истинной уже свободе; отсекаю от себя потребности лишние и ненужные, самолюбивую и гордую волю мою смиряю и бичую * Ф. М. Достоевский. Письма в4 томах, т. I. М.; Л., 1928, стр. 46.
** Там же, стр. 142.
*** Ф. М. Достоевский. Собрание сочинений в 10 томах, т. 9. М., 1958, стр. 174.


104
Е.М. КЛЯУС, И.Б. ПОГРЕБЫССКИЙ, У.И. ФРАНКФУРТ
послушанием, и достигаю тем, с помощью божьей, свободы духа, а с нею и веселья духовного!» * Паскаль-проповедник здесь стоит, можно сказать, за каждым словом.
Рассматривая влияние Бальзака на творчество Достоевского, Леонид Гроссман говорит: «Но к этому времени из писателей XVII столетия свою власть над ним сохранил другой величайший и, может быть, единственный трагик французской литературы — Паскаль».
Имя автора «Мыслей» мелькает уже в школьных письмах Достоевского, повторяется в его позднейших романах («Бесы»), а невидимое присутствие его чувствуется и в «Дневнике писателя» и в поучениях Зосимы.
В этом трагическом мыслителе Достоевский почувствовал необыкновенно родственную душу. « Сияющая личность Христа», к которой сводится все учение Паскаля, его суровый, негодующий, подчас даже нетерпимый тон в обращениях к атеистам, его принижение разума во имя полного расцвета непосредственной жизни сердца, наконец, его нескрываемая неприязнь к людям и какой-то раздраженный, больной, истерический тон его воззваний — все это определенно чувствуется и в Достоевском. Кажется, иногда он непосредственно вдохновлялся в «Дневнике писателя» «бессмертными черновиками» Паскаля — «Humiliez vous, raison impuissante! Taisez vous, nature imbecile!» **. Разве не отголосок этого восклицания слышится в знаменитом воззвании пушкинской речи: «Смирись, гордый человек, потрудись, праздный человек!» ***
Следует помнить, что Достоевский — мастер пародийных «опрокидываний», любитель всякого рода маскировок, надевания личин, засекречиваний. Полемизирует он обычно не называя объекта, скрыто, а то, от чего отталкивается, у него глубоко упрятано. Первым это, кажется, разгадал Салтыков-Щедрин еще в 1864 г. Имея в виду героя «Записок из подполья», он писал: «Свои доказательства он почерпает преимущественно из Фомы Аквинского, но так как он об этом умалчивает, то читателю кажется, что эти мысли принадлежат собственно рассказчику» ****.
Разговоры Ивана Карамазова с чертом — самая настоящая пародия на философию от Декарта и Паскаля до Канта и Гегеля, острый спор с различными философскими системами. Однако, поскольку Достоевский — «коварный» автор, все это у него не на поверхности.
* Там же, т. 10, стр. 393.
** «Смирись, бессильный разум! Умолкни, глупая природа!» («Мысли», стр. 110).
*** Л. П. Гроссман. Библиотека Достоевского. Одесса, 1919, стр. 97-98.
**** м. Е. Салтыков-Щедрин. Собрание сочинений в 20 томах, т. 6. М.,1968, стр. 493.


От Паскаля до нас
105
Вспомним, сколь глубоко была запрятана в «Братьях Карамазовых» полемика с Кантом и какой блестящий образец раскрытия «секрета автора» дал нам Я. Э. Голосовкер в своей книге «Достоевский и Кант», совершенно как бы по-новому прочитавший роман Достоевского. В редакционном предисловии к этому своеобразному исследованию говорится: «Показывая, как “расшифровал” Достоевский Канта и как должен быть “расшифрован” роман Достоевского, автор вместе с тем дает нам образец искусства чтения, пристального вглядывания в текст исследуемого произведения» *. Подобного же анализа требует и тема «Достоевский — Паскаль».
12
Не мог пройти мимо Паскаля и такой огромной культуры человек, как И. С. Тургенев, хорошо знавший и современную ему философию, и историю философии вообще. Более того, есть основания говорить «о преимущественном воздействии» философии Паскаля на Тургенева. «...На протяжении целых десятилетий мировоззрение писателя ощутимо соприкасается с философией Паскаля, то усваивая из нее очень близкие для себя черты, получающие затем развитие и отражение в творчестве, то активно отвергая несродное и чуждое,— пишет А. Батюто.— Философия Паскаля несомненно способствовала кристаллизации и отшлифовке убеждений Тургенева, связанных с его подходом к проблеме “человек и природа”» **.
В апреле 1848 г. Тургенев писал Полине Виардо: «Жизнь — эта красноватая искорка в мрачном и немом океане Вечности — это единственное мгновение, которое вам принадлежит и т. д., и т. д., и т. д., это все избито, а между тем это верно... Что я делал вчера, в субботу? Я читал книгу, о которой часто отзывался с большой похвалой, каюсь, не читая ее, “Провинциальные письма” Паскаля» ***.
Рассказ Тургенева «Поездкав Полесье» (1857) открывается почти что прямым пересказом не названного здесь Паскаля — вариация на тему «природа и ничтожество человека». «“Мне нет до тебя дела,— говорит природа человеку,— я царствую, а ты хлопочи о том, как бы не умереть”. ...Неизменный, мрачный бор угрюмо молчит или воет глухо — и при виде его еще глубже и неотразимее проникает в сердце * Я.Э. Голосовкер. Достоевский и Кант (Размышление читателя над романом «Братья Карамазовы» и трактатом Канта «Критика чистого разума»). М.,1963,стр. 3.
** А. Батюто. Тургенев и Паскаль. «Русская литература», 1964, № 1, стр. 161.
*** И. С. Тургенев. Полное собрание сочинений и писем в 28 томах. Письма, т. I, М.; Л., 1961, стр. 458.


106
Е.М. КЛЯУС, И.Б. ПОГРЕБЫССКИЙ, У.И. ФРАНКФУРТ
людское сознание нашей ничтожности. Трудно человеку, существу единого дня, вчера рожденному и уже сегодня обреченному смерти, трудно ему выносить холодный, безучастно устремленный на него взгляд вечной Изиды... » *
Не назван Паскаль и в романе «Отцы и дети», однако следы его влияния «на строй базаровской мысли» выступают — с разной степенью четкости — во многих местах романа. Можно бы даже сказать: подчас в самых неожиданных местах,— если, конечно, не учитывать парадоксальности мышления героя.
После разговора с Базаровым Одинцова «увидала... даже не бездну, а пустоту». Базаров же, уезжая от нее, говорит Аркадию Кирсанову: «Каждый человек на ниточке висит, бездна ежеминутно под ним разверзнуться может, а он еще сам придумывает себе всякие неприятности, портит свою жизнь» **. И несколько далее: «...я вот лежу здесь, под стогом... Узенькое местечко, которое я занимаю, до того крохотно в сравнении с остальным пространством, где меня нет и где дела до меня нет; и часть времени, которую мне удастся прожить, так ничтожна перед вечностию, где меня не было и не будет... А в этом атоме, в этой математической точке кровь обращается, мозг работает, чего-то хочет тоже... Что за безобразие! Что за пустяки! » ***
« Этим размышлениям Базарова придается трагически-бунтарская тональность, усиливающаяся по мере приближения романа к концу. Ими усугубляется скепсис Базарова, граничащий с отказом от активной общественно-политической деятельности. Ими в какой-то степени предопределены также и его безотрадные раздумья о своей ненужности для России... » ****
Атеист Базаров, будучи позитивистом в философии, отнюдь не случайно при всем том светит иногда Паскалевым светом. Он — медик, т.е., как и Паскаль, представитель точной науки — «натуральной философии». Это не могло не сблизить их образ мыслей, чем Тургенев и пользуется в обрисовке своего героя. Как и Паскаль, Базаров скептически относится к возможностям разума. Подчеркивая собственное ничтожество перед лицом «вечности» и Вселенной, он тем самым — «по формуле Паскаля» — проявляет несомненное величие, в чем один из главных ключей к пониманию его образа. Так миросозер* И. С. Тургенев. Полное собрание сочинений и писем в28 томах. Сочинения, т. VII, стр. 51.
** Там же, стр. 323.
*** И. С. Тургенев. Полное собрание сочинений и писем в28 томах. Сочинения, т. VIII, стр. 300.
**** д Батюто. Тургенев и Паскаль, стр. 157.


От Паскаля до нас
107
цание Базарова — русского человека 50-х гг. XIX столетия — через философию Паскаля переплетается с миросозерцанием общечеловеческим. И даже самая смерть Базарова как бы иллюстрирует одну из главных философских идей Паскаля: чтобы умертвить человека, незачем ополчаться всей Вселенной,— достаточно порыва ветра или нескольких капель воды, достаточно порезать палец, что и случилось с Базаровым. Базаров умирает не как герой: не на баррикаде (подобно Рудину) и не в преддверии подвига (подобно Инсарову). Его смерть нелепа, случайна. Этим Тургенев показал свое неверие в успех дела, которому посвятили себя Базаровы. Вместе с тем смерть Базарова направлена и против религиозного смирения Паскаля, который, например, риторически-осуждающе вопрошал: «Неужели это мужество, если умирающий человек станет, среди слабости и агонии, вооружаться против Бога, всемогущего и вечного?» * Но именно так Базаров и встретил свой смертный час. Поэтому у читателя на вопрос Паскаля может явиться только один ответ: Базаров умер как мужественный человек, не дрогнув пред «бездной вечности».
«Объективно полемичен по отношению к философии Паскаля и эпилог “Отцов и детей”,— пишет А. Батюто.— Паскаль призывал атеистов к примирению с Богом. И на могиле, в которой скрылось “страстное, грешное, бунтующее сердце” атеиста Базарова, цветы говорят о “вечном примирении”, но это примирение не с Богом, а с “равнодушной” природой... » **
В марте 1864 г. Тургенев писал Фету: «Любезнейший Афанасий Афанасьевич, надобно непременно нам возобновить нашу переписку; и не потому, что мы имеем пропасть вещей сообщить друг другу — а просто потому, что не следует двум приятелям жить в одно и то же время на земном шаре и не подавать друг другу хоть изредка руку. Вы только обратите внимание на следующий рисунок:
вечность а вечность...
Точка а представляет то кратчайшее мгновенье — ce raccourci d’atome, как говорит Паскаль,— в теченье которого мы живем,— еще мгновенье — и поглотит нас навсегда немая глубина нихтзейн’а... *** Как же не воспользоваться этой точкой?» ****
* «Мысли», стр. 223, ХЫ.
** А. Батюто. Тургенев и Паскаль, стр. 160.
*** От немецкого Nichtsein — небытие. — Ред.
**** Тургенев. Полное собрание сочинений и писем в28 томах. Письма, т. V, стр. 245-246.


108
Е.М. КЛЯУС. И.Б. ПОГРЕБЫССКИЙ, У.И. ФРАНКФУРТ
Эта милая философическая шутка заставляет вспомнить «красноватую искорку» из письма к Полине Виардо. А вот герой рассказа «Призраки» уже с надрывом спрашивает: «И зачем я так мучительно содрогаюсь при одной мысли о ничтожестве?» * На трагической этой ноте, словно бы из арсенала героев Достоевского, рассказ и кончается.
Мистическая сторона философии Паскаля Тургеневу всегда оставалась чуждой. Об этом красноречиво свидетельствует письмо Тургенева к Полине Виардо (июнь 1859 г.): « ...чтобы развлечься в пути, я выбрал “Мысли” Паскаля, самую ужасную, самую несносную книгу из всех когда-либо напечатанных. Он растаптывает все, что есть дорогого у человека, и бросает вас на землю, в грязь, а затем, чтобы вас утешить, предлагает вам религию, которую разум (разум самого П [аскаля]) не может не отвергнуть, но которую сердце должно смиренно принять». И далее: «...никогдаеще никто не подчеркивал того, что подчеркивает Паскаль: его тоска, его проклятия — ужасны. В сравнении с ним Байрон — розовая водица. Но какая глубина, какая ясность — какое величие!.. Какой свободный, сильный, дерзкий и могучий язык!.. У меня свело оскоминой рот от этого чтения... » ** По рассказу же «Довольно» можно заключить, что в середине 60-х гг. Тургенев как будто вообще отдаляется от Паскаля. Так, мы читаем: « ...одно остается человеку, чтобы устоять на ногах и не разрушиться в прах: ...спокойно отвернуться ото всего, сказать: довольно! — и, скрестив на пустой груди ненужные руки, сохранить последнее, единственно доступное ему достоинство, достоинство сознания собственного ничтожества; то достоинство, на которое намекает Паскаль, когда он, называя человека мыслящим тростником, говорит, что если бы целая Вселенная его раздавила — он, этот тростник, был бы все-таки выше Вселенной, потому что он бы знал, что она его давит,— а она бы этого не знала. Слабое достоинство! Печальное утешение!» *** А что лучше? Автор как будто находит опору в Шекспире, цитируя «Макбета», но тут же снова возвращается к мысли о непрочности бытия: «Ну да: человек полюбил, загорелся, залепетал о вечном блаженстве, о бессмертных наслаждениях, смотришь: давным-давно уже нет следа самого того червя, который выел * И. С. Тургенев. Полное собрание сочинений и писем в28 томах. Сочинения, т. IX, стр. 109.
** « Неизвестные письма И. С. Тургенева (Из архива семьи Виардо) ». « Иностранная литература», № 1,1071, стр. 184.
*** И. С. Тургенев. Полное собрание сочинений и писем в28 томах. Сочинения, т. IX, стр. 117.


От Паскаля до нас
109
последний остаток его иссохшего языка» *. А через две страницы, заглушая и эту мысль, словно некий трагический лейтмотив, следует рассуждение на тему «человек и природа», «человек и вечность», «неизбежность смерти»...
Эти струны Паскалевых «Мыслей» были созвучны душе Тургенева до последних дней его жизни, что, например, явствует из воспоминаний поэта Я. П. Полонского, относящихся к лету 1881 г. В тот день у них с Тургеневым был разговор и о Паскале. (Тургеневу, говорит Полонский, «очень нравилось выражение... Паскаля: люди не могли дать силы праву и дали силе право».) Тут же сказано, что Иван Сергеевич «никак не мог помириться с тем равнодушием, какое оказывает природа — им так горячо любимая природа — к человеческому горю или к счастию, иначе сказать, ни в чем человеческом не принимает участия. Человек выше природы, потому что создал веру, искусство, науку, но из природы выйти не может — он ее продукт, ее окончательный вывод. Он хватается за все, чтоб только спастись от этого безучастного холода, от этого равнодушия природы и от сознания своего ничтожества перед ее всесозидающим и всепожирающим могуществом. Что бы мы ни делали, все наши мысли, чувства, дела, даже подвиги будут забыты. Какая же цель этой человеческой жизни?» **.
Такие же щемяще-печальные нотки мы встречаем и во многих «Стихотворениях в прозе» Тургенева (особенно в 1-й части, имеющей подзаголовок «Senilia» — старческое).
В самое разное время своей деятельности и по самым разным поводам вспоминал Тургенев о Паскале. В рецензии на книгу Аксакова «Записки ружейного охотника», описывая устройство «пистонницы», Тургенев замечает: «Это чрезвычайно удобно и очень просто, как яйцо Колумба, как Паскалева тачка» ***. Посылая эту рецензию Некрасову (декабрь 1852 г.), Тургенев в постскриптуме своего письма пояснял: «Кстати, я в одном месте говорю о Паскалевой тачке — ты знаешь, что Паскаль изобрел эту, по-видимому, столь простую машину» ****.
А вот декабрь 1877 г. Тургенев возмущен интригами клерикалов и бонапартистов против республиканского большинства в Национальном собрании; в руке у него перо публициста, он пишет из Парижа * Там же, стр. 118.
** Я. П. Полонский. И. С. Тургенев у себя в его последний приезд на родину. В кн. : «И. С. Тургенев в воспоминаниях современников», т. 2. М., 1969, стр. 423.
*** И. С. Тургенев. Полное собрание сочинений и писем в28 томах. Сочинения, т. V, стр. 410.
**** да (;_ Тургенев. Полное собрание сочинений и писем в28 томах. Письма, т. II, стр. 93.


110
Е.М. КЛЯУС. И.Б. ПОГРЕБЫССКИЙ. У.И. ФРАНКФУРТ
критику П. В. Анненкову: «Но до какой наглости лжи доходит партия, орудующая в Элизе?!! Традиции иезуитов и традиции империи слились в одно прекрасное целое. Можно им сказать, как некогда Pascal: “Mentiris impudentissime!” * Но тот же Pascal потом целовал у иезуитов ручку» **. Оставим это утверждение на совести Ивана Сергеевича, поскольку, как отмечает комментатор, «сведений о позднейшем изменении взглядов Паскаля на иезуитов не сохранилось» ***.
13
У Л.Н. Толстого имя Паскаля впервые названо в варианте второй редакции «Отрочества» (1853), не вошедшем в окончательный текст. Герой повести, имея в виду «аргумент пари», записывает: «Эта мысль ... уступила место другой, именно мысли Паскаля о том, что ежели бы даже все то, чему нас учит религия, было неправда, мы ничего не теряем, следуя ей, а не следуя, рискуем, вместо вечного блаженства, получить вечные муки. Под влиянием этой идеи я впал в противоположную крайность — стал набожен... » ****
Всерьез же Толстой заинтересовался Паскалем значительно позже — весной 1876 г., когда он прочел «Мысли». «Какая чудесная книга и его жизнь,— писал Лев Николаевич А. А. Толстой.— Я не знаю лучше жития» *****. Толстой в это время работал над «Анной Карениной». « ...Не хвалите мой роман,— писал он H. Н. Страхову,— Паскаль завел себе пояс с гвоздями, который он пожимал локтями всякий раз, как чувствовал, что похвала его радует. Мне надо завести такой пояс»6*.
Еще через год Толстой писал Фету: «Читали ли вы: Pensées de Pascal? т.е. недавно, на большую голову. Когда, Бог даст, вы приедете ко мне, мы поговорим о многом, и я вам дам эту книгу» 7*. В яснополянской библиотеке было два издания «Мыслей»: на французском языке и перевод Бутовского. «...Мысли Паскаля, Эпиктета, Лаотцы сильнее на меня действуют и больше мне дали, чем книги систематизирующих философов»к*,— признавался Толстой потом в письме * « Бесстыднейшая ложь!» (лат.).
** И. С. Тургенев. Полное собрание сочинений и писем в 28 томах. Письма, т. XII, кн. 1, стр. 235.
*** Там же, стр. 617.
**** д. Ц. Толстой. Полное собрание сочинений в90 томах (Юбилейное издание). М., 1928-1958. Т. 2, стр. 287-288.
***** там же> т_ 02, стр. 262.
6* Там же, т. 20, стр. 619.
7* Там же, т. 62, стр. 320.
8* Там же, т. 69, стр. 25.


От Паскаля до нас
111
к Г. А. Русанову. Он даже сам хотел — в подражание Паскалю, Эпиктету и др.— написать «бессвязные, бессистемные мысли». Так зрело в нем то, что впоследствии воплотилось в сборники «Круг чтения» и «Путьжизни».
В 1889 г. в издательстве «Посредник» вышла книга «Французский мудрец Влас Паскаль. Его жизнь и труды (Составлено А. И. Орловым)». Книга разделялась на две части: «Жизнь Паскаля» и «Мысли Паскаля» . Словно в противовес Бутовскому, Орлов (литератор и поэт-переводчик) выбрал преимущественно мысли религиозные. Толстой, одобривший это начинание и способствовавший изданию книги, 12 мая 1888 г. писал В. Г. Черткову: «Ваши поправки перевода мыслей — очень хороши. Держитесь только близко подлинника. Вообще весь ваш план издания Паскаля вполне одобряю» *. Вскоре Орлов затеял новое издание. В марте 1891 г. Толстой писал редактору «Русской мысли» В. А. Гольцеву: «Мой знакомый, А.И. Орлов, сделал прекрасный перевод мыслей Паскаля, особенным, выгодным для оценки их способом расположив их. Не могу хвалить этого расположения, потому что оно принадлежит мне, но все-таки [думаю], что оно будет содействовать успеху книги.— Не издадите ли вы ее?» ** Книга называлась так: «Мысли Паскаля, расположенные по указанию графа Л.Н. Толстого». По каким-то причинам она издана не была... ***
Характерно, что с годами (и особенно в последнее десятилетие жизни писателя) имя Паскаля и цитаты из «Мыслей» все чаще встречаются и в письмах Толстого, и в дневниках, и в сочинениях. Цитирует он его то дословно, со ссылками как на русском, так и на французском языках, то прикровенно, то просто пересказывает. «Паскаль прав, когда...»; «как прав Паскаль, говоря, что...»; «удивительное место у Паскаля, где он говорит...»; «кажется, так говорит Паскаль...»; «как это же говорит Паскаль» ит.д. Кроме того, Толстым взято несколько эпиграфов из Паскаля: к философскому трактату «О жизни» (1886-1887), к отдельным главам в статьях «Одумайтесь!» (1904) и «Неизбежный переворот» (1909). Всего же в 90-томном издании сочинений Толстого Паскаль упомянут и цитирован более четырехсот раз.
* Там же, т. 86, стр. 157.
** Там же, т. 65, стр. 275.
*** В 1892 г. вышел перевод С. Долгова. Книга была выдержана в духе сборника Орлова, т. е. имела крен в сторону вопросов религиозных (что подчеркивалось и названном — «Мысли о религии»), а построена была по принципу сборника Бутовского. В «Приложении» помещены статьи Паскаля: «Размышление о смерти», «Молитвенное размышление об обращении во благо болезней», «Сравнение древних христиан с нынешними» и «Об обращении грешника».


112
Е.М. КЛЯУС, И.Б. ПОГРЕБЫССКИЙ, У.И. ФРАНКФУРТ
«Bossnet слишком теолог, слишком устарел. Montesquieu, Pascal... превосходный, чудный язык»,— сказал Толстой в июле 1886 г. французскому политическому деятелю П. Деруледу *.
11 октября 1889 г. Толстой делает пространную запись «в защиту» своих любимых философов, в том числе и Паскаля. Вот ее начало: «Прочел нынче статью в Воспитании и Обуч[ении] о книжках Посредника]. Осуждаются и Эпикт[ет], и Паск[аль], и Гог[оль], и Марк Авр[елий] за то, что они не предлагают средств внешних улучшить положение людей. Но ведь они утверждают с первых слов — Эпиктет — что внешние вещи не в нашей власти. Стало быть, надо не сердиться на Эп[иктета], М[арка] А[врелия], П[аскаля] и Гог[оля], а доказать, что они не правы. Но противники не доказывают этого, п[отому] ч[то] это им кажется слишком явным» **.
Вечером 26 декабря 1890 г. Толстой помечает в дневнике: «Читал о пари Паскаля S. Prudhomme» ***. Речь идет о статье Сюлли-Прюдома «Смысл и значение пари Паскаля», опубликованной в ноябрьском номере журнала «Revue des deux mondes».
16 февраля 1891 г. Толстой отмечает: «...“Provinciales” Паскаля, писанные с такой любовью, не нужны, a Pensées — дело божье» ****. Если разобраться, то в «Критике догматического богословия», в « Четырех евангелиях », да и в других своих религиозных трактатах, где он выступал как антагонист и ниспровергатель признанного богословского вероучения, Толстой сам, по сути дела, работал в традициях «Провинциальных писем»! Однако, что в высшей степени любопытно, Лев Николаевич даже мысли такой никогда, видимо, не допускал...
В статье «Одумайтесь!», направленной против начавшейся русско-японской войны и против войн вообще, Толстой писал: «Точно как будто не было ни Вольтера, ни Монтеня, ни Паскаля, ни Свифта, ни Канта, ни Спинозы, ни сотен других писателей, с большой силой обличавших бессмысленность, ненужность войны и изображавших ее жестокость, безнравственность, дикость...» *****
1 декабря 1904 г. Толстой записывает: «...два дня переводил Паскаля. Очень хорош»6*.
* «Толстой и зарубежный мир». «Литературное наследство», т. 75, кн. 1. М., 1965, стр. 539.
** Л. Н. Толстой. Полное собрание сочинений в90 томах, т. 50, стр. 156.
*** Там же, т. 51, стр. 115.
**** там же, т. 52, стр. 11-12.
***** Там же, т зб, стр. юз
6* Там же, т. 55, стр. 104.


От Паскаля до нас
113
В феврале 1905 г. Толстой написал о Паскале небольшую статью для «Круга чтения» *, которую, по своей обычной манере, переделывал семь раз.
Что же влекло Толстого к Паскалю? Разумеется, совсем не то, что «Паскаль открыл закон, по которому делают насосы» **. «Великий богоискатель» Толстой оценивает Паскаля по-своему: «...сознание необходимости веры и невозможность жить без нее... в этом его великая, неоценимая и далеко не оцененная заслуга» ***. Паскаль, по Толстому,— учитель жизни, «человек великого ума и великого сердца, один из тех людей, который способен видеть через головы других людей и веков то, что должно открыться людям и составить содержание их жизни, один из тех, которых называют пророками... » **** То, что это сказано в наброске, не вошедшем в окончательный текст, не меняет дела: Толстой думал именно так. Еще ранее в статье «Христианское учение» (1894-1896) он писал: «...ответ на вопрос жизни более или менее ясно высказывали все лучшие люди человечества и до и после Евангелия, начиная с Моисея, Исаии, Конфуция, древних греков, Будды, Сократа и до Паскаля, Спинозы, Фихте, Фейербаха и всех тех, часто незаметных и непрославленных людей, которые искренно, без взятых на веру учений, думали и говорили о смысле жизни» *****,
«Главные интересы» и цель жизни самого Паскаля, пишет Толстой, «заключались в борьбе между его стремлениями к занятиям наукой и к славе, которую они давали ему, и сознанием пустоты, ничтожества этих занятий и зловредности соблазна славолюбия и желанием все свои силы посвятить только служению Богу»6*.
Оценивая деятельность Паскаля, Толстой говорит: «Человеку для его блага нужны две веры: одно — верить, что есть объяснение смысла жизни, и другое — найти это наилучшее объяснение жизни.— Паскаль сделал, как никто, первое дело» 7*. И далее: «Он умер, сделав только одну часть работы,— не доделав, даже не начав делать другую. Но от того, что не сделана эта вторая часть работы, не менее драгоценна первая: удивительная книга “Мыслей”, собранная из разрозненных клочков бумаги, на которых больной, умирающий
* См. там же, т. 41, стр. 477-484.
** Там же, т. 41, стр. 483.
*** Там же, стр. 478.
**** Л. Н. Толстой. Полное собрание сочинении в90 томах, т. 42, стр. 488-489.
***** Там же, т. 39, стр. 119.
6* Там же, т. 41, стр. 479.
7* Там же, стр. 481-482.


114
Е.М. КЛЯУС, И.Б. ПОГРЕБЫССКИЙ, У.И. ФРАНКФУРТ
Паскаль записывал свои мысли» *. Эта книга для Толстого не только «удивительная», но и «пророческая». «Паскаль весь в своих Pensées. Видна вся напряженная работа его мысли... » ** Паскаль — писатель, «пишущий кровью сердца» ***,— самая высокая похвала в устах Толстого. Говоря о тех, кто сомневается в сохранности Паскалева рассудка, Толстой замечает с сарказмом: «Нам не нужно усилия, чтобы подниматься до него: напротив, мы с высоты своей нормальности можем покровительственно и снисходительно признавать его заслуги, несмотря на его ненормальность» ****.
Интересна параллель, проводимая Толстым между Паскалем и Гоголем. Сравнение Гоголя с Паскалем было им впервые дано еще в 1887 г. в письмах к П. И. Бирюкову (см. т. 64, стр. 98-99) и В. Г. Черткову, где Толстой вскользь обронил: «...Гоголь, наш Паскаль... » ***** Теперь же, в статье о Паскале, Толстой дает более развернутое сопоставление. Говоря о людях «с большими душевными силами», он продолжает: «Большие душевые силы дают этим людям возможность быстро достигнуть большой славы, и эти же душевые силы дают им возможность увидеть ничтожество ее. Таким человеком был Паскаль. Таким же был близкий нам русский человек Гоголь (я по Гоголю, думаю, понял Паскаля). И тот и другой, хотя с совсем различными свойствами и совершенно различным складом и размером ума, пережили одно и то же. Оба очень скоро достигли той славы, которой страстно желали; и оба, достигнув ее, тотчас же поняли всю тщету того, что казалось им самым высоким, самым драгоценным в мире благом, и оба ужаснулись тому соблазну, во власти которого находились»6*. Поскольку эта параллель построена на использовании религиозно-мистических «завихрений» Паскаля и Гоголя, постольку и вывод Толстого стопроцентно реакционен: «Ведь все это делалось для славы. А слава прошла, и в ней ничего не было, кроме обмана. Стало быть, не нужно и ничтожно было все то, что делалось для ее приобретения» 7*. Так, одним росчерком пера зачеркивались Паскаль-ученый и Гоголь — величайший художник слова.
В марте 1904 г. Толстой в беседе с французским журналистом Бурдоном говорил: «Ах, Паскаль, вот писатель, что за ум, что за че* Там же, стр. 482.
** Там же, т. 42, стр. 488.
*** Там же, т. 55, стр. 104.
**** Там же, т. 41, стр. 483.
***** Там же, т. 86, стр. 90.
6* Там же, т. 41, стр. 477.
7* Тамже, стр. 478.


От Паскаля до нас
115
ловек! Какое несчастье, что он сбился с пути во второй части своих “Мыслей” и что у него не хватило силы идти до конца!.. Да, это так, он испугался, он сам нагнал на себя ужас, церковное учение вновь овладело им, и он умер, не освободившись. Да, это была огромная потеря для человеческого разума...» * Под словами «церковное учение» Толстой понимал католицизм (или, как он называл, «догматический католицизм»). Будучи врагом «догматического богословия» всех видов, Толстой не мог примириться с тем, что его любимец был католиком и защищал католицизм. (Здесь Толстой солидарен с Тургеневым, назвавшим Паскаля «рабом католицизма».) Толстой пишет, что Паскаль-де «по-детски верил... католическому учению» **, «но разбирая качества того католицизма, в котором он был воспитан» ***. А в черновых вариантах он говорит еще более резко: «в том уродливом католичестве» **** и что там, «где он... ищет доказательств, подтверждения истин католичества, он поражает (зачеркнуто: “ребяческой”) слабостью довода и даже приемов» *****. Впрочем, Лев Николаевич сразу находит и объяснение такого «странного» положения вещей: «...нельзя себе представить гениального, правдивого перед самим собой Паскаля, верующего в католичество. Он не успел подвергнуть его той силе мысли, которую он направил на доказательство необходимости веры, и потому в душе его догматический католицизм остался целым»6*.
22 мая 1907 г. Толстой поставил перед собой в дневнике такую задачу: «Еще дело: составить жизнеописание Эпиктета, Сократа, Паскаля, Руссо...»7* Однако ничего этого он уже не осуществил. Толстой был занят составлением сборников «избранного чтения на все дни года» и «для всех». Этому труду он придавал большое значение, поскольку в нем он пытался систематически изложить собственное мировоззрение. Первым вышел сборник «Мысли мудрых людей на каждый день» (1903); из него вырос «Круг чтения» (1904-1908) — «мысли многих писателей, в том числе и самого Толстого,— об истине, жизни и поведении». Переработав «Круг чтения», т.е. упростив текст применительно к самым широким слоям читателей, Толстой в 1909 г. выпустил сборник «На каждый * «Толстой и зарубежный мир». «Литературное наследство», т. 75, кн. 2, стр. 50-51.
** Л. Н. Толстой. Полное собрание сочинении в90 томах, т. 41, стр. 479.
*** Там же, стр. 482.
**** грам же. т 42, стр. 489.
***** Там же, стр_ 488
6* Там же, т. 41, стр. 482.
7* Там же, т. 56, стр. 31.


116
Е.М. КЛЯУС, И. Б. ПОГРЕБЫССКИЙ, У. И. ФРАНКФУРТ
день (учение о жизни, изложенное в изречениях)». И, наконец, в 1910 г. вышел «Путь жизни», или, как его иногда называют, «Народный круг чтения»,— сборник мыслей по важнейшим, по мнению Толстого, вопросам жизни. Эти своеобразные «компиляции» Толстого в его Полном собрании сочинений занимают шесть томов; Паскаль, в общей сложности, цитируется здесь (с повторениями) почти двести раз. Характерен такой эпизод. В феврале 1905 г. литератор-толстовец Ф. А. Страхов помогал Льву Николаевичу читать корректуры «Кругачтения». Секретарь Толстого Н.Н. Гусев рассказывает: «Страхов указывал, что после евангельского текста: “люби ближнего, как самого себя” в “Круге чтения” следует мысль Паскаля: “Нужно любить только Бога и ненавидеть только себя”,— которая, по его мнению, не вполне соответствует мысли евангельского текста. Толстой на это сказал: “Лучше выпустить первое, чем то, что надо ненавидеть себя”» *.
В последний год жизни Толстого Паскаль стал ему еще ближе, чем прежде. Толстой был поглощен работой над сборником «Путь жизни». Хотя в этой книге, по сравнению с предыдущими сборниками, мыслей самого Толстого значительно больше, нежели мыслей других авторов, однако Паскалю отдано явное предпочтение: он цитируется тридцать раз (больше него упоминается только Иисус Христос).
В одной из своих последних статей, «О безумии» (1910), Толстой писал: «Как несправедлива мысль, высказанная Паскалем, о том, что если бы наши сновидения были бы так же последовательны, как и события действительности, жизни, мы бы не могли бы отличить сновидения от действительности, так же несправедлива была бы и мысль о том, что если бы неразумная деятельность признавалась всеми разумной, то мы не могли бы различить неразумную деятельность от разумной» **. Говоря далее о «состоянии разделяемого всеми безумия», Толстой заключает: «...то, что предполагается Паскалем — именно та последовательность в сновидениях, это самое вполне случилось теперь, когда безумие охватило всех или огромное большинство людей нашего мира. Мы живем безумной, противной самым простым и первым требованиям здравого смысла, жизнью, но так как этой жизнью живут все или огромное большинство, мы не видим уже различия между безумной и разумной жизнью и свою безумную жизнь признаем разумной» ***.
* H. Н. Гусев. «Круг чтения». История писания и печатания. В кн.: Л. Н. Толстой. Полное собрание сочинений в90 томах, т. 42, стр. 570.
** Там же, т. 38, стр. 409.
*** Н.Н. Гусев. «Кругчтения», стр. 410.


От Паскаля до нас
117
Секретарь Толстого В.Ф. Булгаков рассказывает, что 23 июня 1910 г. Лев Николаевич читал эту главу своей статьи гостям. «Если бы безумие было общее,— говорил Лев Николаевич по прочтении статьи,— то тогда мы не знали бы, что безумно и что разумно. У Паскаля — во времени, а у меня — в пространстве... » *
17 июля Толстой отмечает в дневнике: «Читал чудного Паскаля» **. И 3 августа — снова: «Ч$дное место Паскаля. Не мог не умилиться до слез, читая его и сознавая свое полное единение с этим, умершим сотни лет тому назад, человеком. Каких еще чудес, когда живешь этим чудом?!» *** В этот же день в дневнике Булгакова записано: «Читал по-французски Паскаля и продиктовал мне перевод еще одной мысли из него, которую просил включить в книжку «Самоотречение» ****. «Какой молодец! — сказал он о Паскале.— ...Вот Паскаль умер двести лет тому назад, а я живу с ним одной душой,— что может быть таинственнее этого? Вот эта мысль (которую Лев Николаевич мне продиктовал.— В.В.), которая меня переворачивает сегодня, мне так близка, точно моя!.. Я чувствую, как я в ней сливаюсь душой с Паскалем. Чувствую, что Паскаль жив, не умер, вот он! ...И так через эту мысль он соединяется не только со мной, но с тысячами людей, которые ее прочтут». ...Вот мысль французского философа, в переводе Льва Николаевича, которая так тронула его: «Своя воля никогда не удовлетворяет, хотя бы и исполнились все ее требования. Но стоит только отказаться от нее — от своей воли, и тотчас же испытываешь полное удовлетворение. Живя для своей воли, всегда недоволен; отрекшись от нее, нельзя не быть вполне довольным. Единственная истинная добродетель — это ненависть к себе, потому что всякий человек достоин ненависти своей похотливостью. Ненавидя же себя, человек ищет существо, достойное любви... и таким существом может быть только одно — всемирное существо» *****. В этом переводе интересно еще и то, что Паскаль говорит языком Толстого. Л. Н. Толстого в это время в печати нередко называли «библейской фигурой», «вторым Фаустом», уподобляли Сократу, Паскалю, Будде, Христу и даже самому «Господу Богу» 6*. А газета «Самоуправа» — орган сербской партии радикалов — на смерть
* В. Булгаков. Л. Н. Толстой в последний год его жизни. М., 1957, стр. 295.
** Л. Н. Толстой. Полное собрание сочинений в90 томах, т. 58, стр. 80.
*** Там же, стр. 86.
**** XXV глава книги «Путь жизни».
***** Там же, стр. 336-337.
6* «Толстой и зарубежный мир». « Литературное наследство», т. 75, кн. 2, стр. 371.


118
Е.М. КЛЯУС, И.Б. ПОГРЕБЫССКИЙ, У.И. ФРАНКФУРТ
Толстого отозвалась в передовой статье такими словами: «К высочайшей семье ушедших из жизни гигантов человечества: Зороастра, Сократа, Декарта, Паскаля и других — присоединился 7 ноября один из самых великих людей современности...» *
14
Теперь нам должно быть ясно, что Золя был неправ, когда писал: «Тысячи людей восхищаются им, но я не могу поверить, что у него есть ученики» **. С этими словами как бы перекликаются другие: «... мы восхищаемся Паскалем, но не любим его» ***. Это признание холодного и скептического Анатоля Франса не удивляет. А вот другой крупнейший представитель французской литературы, Франсуа Мориак, через всю свою долгую жизнь пронес к Паскалю нежную любовь. Паскаль всегда был для него «предметом поклонения». В старости Мориак написал книгу «Блез Паскаль и его сестра Жаклина» (1956). Главное, что Мориак подчеркивает в образе Паскаля,— это та изнурительная борьба с самим собой, которую Паскалю пришлось вести почти всю жизнь, борьба, полная противоречий и тяжелых внутренних кризисов. Андре Моруапишет****, что «...Мориак после Второй мировой войны стал выдающимся журналистом — лучшим журналистом своего времени — и грозным полемистом. Публицистика Мориака — публицистика высокого класса, она сродни публицистике Паскаля в его “Письмах к провинциалу”».
Любил Паскаля и Сент-Экзюпери. Он говорил: «Я неотделим от Франции. Франция воспитала Ренуаров, Паскалей, Пастеров» *****. Многие страницы книг Экзюпери, в частности его «Цитадель», кажутся как бы продолжением «Мыслей» Паскаля. Экзюпери — почти что наш современник. Немецкий писатель-антифашист Иоганнес Бехер вспоминает: «Я не подозревал, что ему суждено стать Икаром нашего века... Всю ночь напролет мы рассуждали с ним о “полете и поэзии”, о связи между физическим полетом и взлетом душевным. Много говорилось и о паскалевском “l’homme dépasse infinement l’homme”»6* («человек бесконечно превосходит человека»). В другом месте Бехер говорит: «“Величие человека составляет мысль” — эти * Там же, стр. 438.
** Э. Золя. Собрание сочинений в26 томах, т. 24, стр. 81.
*** А. Франс. Собрание сочинений в 8 томах, т. 8, стр. 458.
**** Моруа. Литературные портреты. М., 1970, стр. 332-333.
***** д де Сент-Экзюпери. Сочинения. М., 1964, стр. 400.
6* И. Бехер. Любовь моя, поэзия (О литературе и искусстве). М., 1965, стр. 261.


От Паскаля до нас
119
слова Паскаля надо нести как знамя в борьбе против всех, кто пытается заглушить в человеке разум и человеколюбие, обесчеловечить его и превратить в варвара» *.
Нелюбовь к Паскалю Анатоля Франса и любовь к нему Антуана де Сент-Экзюпери разделены дистанцией почти в двадцать лет.
Нередко Паскаль как бы олицетворяет совесть нации, является своего рода пробным камнем высоких гражданских чувств. Так, в 1925 г. Ромен Роллан писал Горькому: «Вы так говорите о пессимизме, словно мы во Франции этого чувства не знавали! А Оливье скажет Вам то, что он сказал Кристофу: “Склонялся ли ты над бездной нашего Паскаля?”». Развивая эту мысль «буквально по Паскалю», Роллан продолжает: «Каждый великий народ соприкасался с двумя полюсами души: Оптимизм и Пессимизм, Небо и Ад — две бездны, а он заполняет пространство между ними» **.
Флобер, как сообщает Мопассан, утверждал, что, по преданию, его дом в Круассе, под Руапом, некогда посетил Паскаль и что «он тоже гулял, грезил и беседовал под сенью этих деревьев». В одном из писем Флобер сетует: «На родине Рабле, Монтеня, Ронсара, Паскаля, Лабрюйера... нет ничего напоминающего о них...» *** С той поры, по крайней мере в отношении Паскаля, кое-что изменилось. На всю Францию славится Клермонферранский лицей имени Блеза Паскаля. А на вершине Пюи-де-Дом, в память об историческом опыте Паскаля — Перье, построена метеорологическая обсерватория, действующая и поныне. Метеорологическая станция расположилась и в парижской башне Сен-Жак, где Паскаль проводил опыты; здесь же, кроме того, установлена его статуя.
Характеризуя эпоху Паскаля, Писарев говорит: «После колоссального толчка, данного человеческой мысли мировыми гениями XVII в., умственное движение не прерывалось ни на минуту и продолжается до нашего времени с постоянно возрастающей быстротой,— с такой быстротой, которая не имеет себе ничего подобного в летописях человеческого развития. Открытия следуют за открытиями; наблюдения и исследования перекрещиваются и сталкиваются между собою, проверяя и подтверждая друг друга; целые огромные науки выходят одна за другой» ****.
Как всякий великий ум, Паскаль предвидел контуры будущего, не мог не пытаться заглянуть в него. Читая вскользь брошенное им * Там же, стр. 244.
** «Переписка А. М. Горького с зарубежными литераторами». М.,1960,стр. 345.
*** Г. Флобер. Собрание сочинений, т. VIII, стр. 348.
**** д_ р|_ Писарев. Полное собрание сочинений, т. V. СПб., 1904, стр. 568.


120
Е.М. КЛЯУС, И.Б. ПОГРЕБЫССКИЙ, У.И. ФРАНКФУРТ
замечание про «ощущение звука и света» *, как не вспомнить о работах Максвелла и Лебедева о световом давлении! Или вот такая запись: « ...я хочу показать вам бесконечную и неделимую вещь — это точка, движущаяся повсюду с бесконечною скоростью: она — во всех местах и в то же время вся целиком в каждом месте» **. Это сказано как будто об электроне!
Паскаль писал: «...работая для завтрашнего дня... мы поступаем разумно» ***. Прошло три столетия, но не оборвалась связь великого ученого с живой жизнью, с океаном человеческой мысли.
Известный венгерский математик Альфред Реньи недавно писал: «Творчество Паскаля, несмотря на его незавершенность и противоречивость, и теперь, спустя три столетия, можно уподобить ярко горящему факелу» ****.
Развивается и совершенствуется счетная машина, вступившая ныне в грандиозную область кибернетики. В ней многое изменилось, кроме принципа, разработанного юным Паскалем.
Полюбившийся нам еще со школьных лет закон Паскаля — все также остается основным законом гидростатики и широко используется на практике.
Остаются в арсенале математики теоремы Паскаля, а его дедуктивный метод взят на вооружение не только математикой, но и многими другими науками.
Огромна литература о Паскале, и она все растет. Паскаля продолжают изучать, открывая в нем новое и по-новому во многом его воспринимая. Продолжается поэтому и борьба за Паскаля...
Далеко не все в Паскале равноценно и одинаково сохранно, но мы сметаем с него мистические наслоения, этот прах далекой от нас эпохи, и вносим поправки — на прогресс науки, на уровень наших знаний, на время.
Поль Ланжевен сказал: «...перед нами открывается мир гораздо богаче того, который представлял себе Паскаль, предполагавший одинаковое строение бесконечно малого и бесконечно большого, различающихся между собой только в масштабе. С этой точки зрения мы на всех ступенях должны были бы встречать одинаковые аспекты действительности, к которым приложимы одни и те же представления. К счастью, действительность... гораздо богаче и несравненно интереснее» *****.
* «Мысли», стр. 243, XI.
** Тамже, стр. 209, II.
*** Тамже, стр. 236, LXXX.
**** д Реньи. Письма о вероятности. М., 1970, стр. 76.
***** ц Ланжевен. Избранные труды. М., 1960, стр. 627.


От Паскаля до нас
121
Да, наш кругозор шире, знания о природе богаче и глубже. Но в этом не лично наша доблесть, а наше счастье. Паскаль был одним из тех, кому мы этим обязаны.
Его деятельность оставила глубокий след в духовном развитии человечества.
Но история Паскаля — это не только история вдохновенных взлетов мысли, страстных поисков истины и великих находок. Это также история и больших заблуждений. Гениальный образ Паскаля соткан из мысли и света, но есть в нем и тени. В его необыкновенной судьбе много горького и нелепого — в том не вина, а беда Паскаля. Не осуждать его, а постараться понять — вот наша задача. А поняв, его нельзя не полюбить.
Удивительное дитя своего трудного, жестокого и путаного времени, человек тончайшего строя интеллекта и души, он не только несет на себе клеймо эпохи, но и отражает ее в себе, как зеркало. Паскаль — одна из центральных фигур века, поэтому понять его — значит понять и самое, быть может, основное в его эпохе.
Паскаль — одно из самых светлых имен в истории Франции.
Гениальный физик и математик, глубокий мыслитель и гуманист, грозный обличитель иезуитского лицемерия и ханжества католического духовенства, блестящий стилист и реформатор языка — таким предстает Паскаль перед нами.
Пусть многое в нем принадлежит прошлому, но в нем много и такого, чем он накрепко связан с нашим временем и что безоговорочно берем себе мы сегодня и что — как великую драгоценность — передаем будущему.
И вот этим всем он нам непреходяще дорог.


Г. Я. СТРЕЛЬЦОВА
Атеистическая традиция. И. С.Тургенев
Очень сложным было отношение к Паскалю со стороны И. С. Тургенева. Специально этому вопросу посвящена статья А. Батюто «Тургенев и Паскаль», в которой автор отмечает: « ...на протяжении десятилетий мировоззрение писателя ощутимо соприкасается с философией Паскаля, то усваивая из нее близкие для себя черты, получающие затем развитие и отражение в творчестве, то активно отвергая несродное и чуждое. Философия Паскаля несомненно способствовала кристаллизации и отшлифовке убеждений Тургенева, связанных с его подходом к проблеме “человек и природа”» *. Писатель, страстно любивший природу и посвятивший ей немало проникновенных страниц, был печально зачарован паскалевским образом «равнодушной природы», хранящей эпическое спокойствие в нуждах и горестях человеческих, молчащей в ответ на призыв человека, безмолвно взирающей на людские беды. Кстати, этот образ можно встретить и в стихотворениях Пушкина, Лермонтова и особенно Тютчева. Трагические образы Паскаля проходят через все творчество Тургенева: ничтожество человека перед ликом вечности, хрупкость человеческой жизни и ее суетность и бессмысленность, эфемерность счастья, ужасная неотвратимость смерти, ощущение трагической случайности жизни вообще, жестокость «равнодушной природы». Конечно, миросозерцание русского писателя не было пантрагическим, как у Паскаля. Светлые образы прекрасных женщин и героические образы мужчин, хотя и овеянные явной или подчас неуловимой грустью, контрастируют с паскалевской идеей «ничтожества» человека, которая сильна и у Тургенева. Вера в высокое чувство любви, гением которой был и сам писатель, его стремление отстоять достоинство человека * См.: Русская литература. 1964. № 1. С. 161.


Атеистическая традиция. И. С. Тургенев
123
и высший смысл его жизни, теплый лирический колорит многих страниц его произведений, светлая эмоциональность, человечность, обожание природы, чистота линий в обрисовке характеров как бы согревают в общем-то довольно печальное видение мира у Тургенева. Жизненная и художническая мудрость писателя, его человеческая чуткость не хотят мириться с трагизмом жизни, оставляя людям надежду, поселяя в их душах мир и спокойствие, давая утешение и окрыляя верой «в доброе, вечное».
Но вдруг... «камнем на сердце опустится грусть», как признается герой рассказа «Поездка в Полесье», и паскалевские «бездны» дохнут холодом в человеческую душу. То один, то другой из героев Тургенева заговорит от имени самого автора, смущая читателей тоской, грустью, беспокойством и даже безнадежностью. Совсем еще молодой писатель пишет 1 мая 1848 г. Полине Виардо: «Странное впечатление природа производит на человека, когда он один... В этом впечатлении есть осадок горечи... » * Наиболее ярко выступает «бездушие равнодушной природы» перед героем «Поездки в Полесье»: «...первобытная, нетронутая сила расстилается широко и державно перед лицом зрителя. Из недра вековых лесов, с бессмертного лона вод поднимается тот же голос: “Мне нет до тебя дела, говорит природа человеку,— я царствую, а ты хлопочи, как бы не умереть...” Неизменный мрачный бор угрюмо молчит или воет глухо — и при виде его еще глубже и неотразимее проникает в сердце людское сознание нашей ничтожности. Трудно человеку, существу единого дня, вчера рожденному и уже сегодня обреченному смерти,— трудно ему выносить холодный, безучастно устремленный на него взгляд вечной Изиды... вся душа его замирает; он чувствует, что последний из его братий может исчезнуть с лица земли — и ни одна игла не дрогнет на этих ветвях; он чувствует свое одиночество, свою слабость, свою случайность...»** Здесь, в одном отрывке, сразу несколько паскалевских тем: и одиночество человека во вселенной, и безучастность мира по отношению к нему, и кратковременность человеческой жизни, и ее случайность в рамках космоса, и хрупкость бытия человека. Все они получат многообразное развитие в других сочинениях писателя.
В одном из рассказов, «Довольно. Отрывок из записок умершего художника», Тургенев вселяет в душу своего героя ощущение такой безнадежности, такой бесприютности во вселенной, что П. В. Анненков * Тургенев И. С. Полное собрание сочинений и писем: В28 т. Письма. М.; Л., 1960. Т.1. С. 459.
** Тургенев И. С. Полное собрание сочинений и писем: В28 т. Сочинения. М., 1964. Т. 7. С. 51.


124
Г.Я. СТРЕЛЬЦОВА
определил вторую часть рассказа как «мрачную католическую проповедь». Эта оценка была малоприятной для писателя, отрицательно относившегося к религии вообще, и к католицизму в частности. Трагический герой его рассказа воспринимает природу не как родную мать, хотя и породившую его, а как безразличную к его участи мачеху: «Человек — дитя природы, но она всеобщая мать, и у ней нет предпочтений... и ей все равно: что она создает, что она разрушает — лишь бы не переводилась жизнь, лишь бы смерть не теряла прав своих... Где же нам, бедным людям... сладить с этой глухонемой слепорожденной силой, которая даже не торжествует своих побед, а идет, идет вперед, все пожирая? Как устоять против этих тяжелых, грубых, бесконечно и безучастно надвигающихся волн?..» В конце концов, каждого из нас строго и безучастно ведет жестокая судьба. В эту «трагическую симфонию жизни» внедряется еще тема Хаоса, когда герой простирает свой взор от окружающей его природы еще дальше, в глубины космоса. «Что я говорю! Мы одни, одни в целом мире,— восклицает он в смятении,— за этими дружелюбными стенами мрак, и смерть, и пустота. То не ветер воет, то не дождик струится ручьями: то жалуется и стонет Хаос; то плачут его слепые очи» *.
Гуманнейший, мягкий, человеколюбивый писатель, каким знает Тургенева широкий читатель, оборачивается вдруг к нему с маской страдания на лице, от которой веет холодом отчаяния. Нет, то не герой его мучается «проклятыми вопросами», но он сам заглянул в глубины «паскалевской бездны». В чем обрести точку опоры? В творчестве! Ибо одному человеку дано творить. Но и эта спасительная мысль пропитывается ядом сомнения и безысходности. Ведь мы всего лишь «творцы на час», подобно «калифу на час». На мгновение в эту мрачную тему врывается одна светлая мелодия, славящая величие человека, чтобы тут же исчезнуть в пучине ощущения его ничтожества. Каждый чувствует свое достоинство, какое-то смутное преимущество перед всем миром и устремляется в небо, ибо он сродни чему-то высшему и вечному, и... вместе с тем он «должен жить в мгновенье и для мгновенья. Сиди в грязи, любезный, и тянись к небу! Величайшие из нас — именно те, которые глубже всех других сознают это коренное противоречие, но в таком случае — спрашивается — уместны ли слова: величайший, великий? » **. И вот тут возникает паскалевская тема «мыслящего тростника», с той, однако, существенной и... парадоксальной разницей, что у скорбного Паскаля она заканчивается * Тамже. Т.9. С. 120.
** Тургенев И. С. Полное собрание сочинений и писем: В 28 т. Сочинения. М.; Л., 1965. Т. 9. С. 121.


Атеистическая традиция. И.С. Тургенев
125
на оптимистической ноте, а у более светлого Тургенева — в глубоком миноре: «Тогда одно остается человеку, чтобы устоять на ногах и не разрушиться в прах... сохранить последнее, единственное доступное ему достоинство, достоинство сознания собственного ничтожества; то достоинство, на которое намекает Паскаль, когда он, называя человека мыслящим тростником, говорит, что, если бы целая вселенная его раздавила,— он, этот тростник, был бы все-таки выше вселенной, потому что он бы знал, что она его давит, а она бы этого не знала. Слабое достоинство! Печальное утешение!» *
В своей печали по поводу ничтожества человека Тургенев иногда «перепечаливает» самого Паскаля, потому что французский философ не допускал ни одностороннего возвеличивания человека, ни однозначного его унижения до полнейшего ничтожества. Сущность человека двойственна, противоречива, ибо проистекает в своем совершенстве от Бога и понижается в нем по природе: «Человек есть образ Божий, но только образ». Человек вознесен выше всех в природе, но и унижен перед Богом. Именно эта тонкая диалектика и спасает Паскаля как от гордыни, так и от отчаяния, до которого подчас доходит Тургенев. Он усиливает, трагически развивает паскалевскую тему ничтожества человека и бессмысленности его жизни. Так, Базаров нередко вольно цитирует Паскаля, незаметно искажая его мысль. Вот он рассуждает о месте человека в мире: «Узенькое местечко, которое я занимаю, до того крохотно в сравнении с остальным пространством, где меня нет и где дела до меня нет; и часть времени, которую мне удается прожить, так ничтожна перед вечностью, где меня не было и не будет... » Это цитата из Паскаля, но вывод отнюдь не паскалевский, но базаровский, нигилистический: «Ав этом атоме, в этой математической точке кровь обращается, мозг работает, чего-то хочет тоже... Что за безобразие! Что за пустяки!» ** А далее Базаров и вовсе искажает мысль Паскаля о ничтожестве человека: «Какую клевету ни возведи на человека, он в сущности заслуживает в двадцать раз хуже того» ***. Нигилист Базаров все-таки хуже думал о человеке, чем Паскаль, который никогда не допускал клеветы на человека.
Но издевающийся иногда над человеком Базаров сам внезапно умирает от ничтожной царапины, демонстрируя паскалевскую мысль о чрезвычайной хрупкости человеческой жизни. Незадолго до своего безвременного конца он философствовал о жизни и смерти: «Черт * Там же. С. 117.
** Тургенев И. С. Полное собрание сочинений и писем: В28т. Сочинения. М.;
Л., 1964. Т.8. С.323.
*** Там же. С. 326.


126
Г. Я. СТРЕЛЬЦОВА
знает, что за вздор! Каждый человек на ниточке висит, бездна ежеминутно под ним разверзнуться может, а он еще сам придумывает себе всякие неприятности, портит свою жизнь» *. Так оно и случилось — бездна его поглотила. И вот старики родители приходят на его могилу поплакать, но и утешиться. Здесь снова возникает грустный мотив «равнодушной природы», однако смягченный какой-то смутной надеждой. «Неужели их молитвы, их слезы бесплодны? Неужели любовь, святая, преданная любовь, не всесильна? О нет! Какое бы страстное, грешное, бунтующее сердце ни скрылось в могиле, цветы, растущие на ней, безмятежно глядят на нас своими невинными глазами: не об одном вечном спокойствии говорят нам они, о том великом спокойствии “равнодушной природы”; они говорят также о вечном примирении и о жизни бесконечной...» **
Философская часть романа «Отцы и дети» во многом навеяна «Мыслями» Паскаля о человеке, его месте в мире, смысле жизни, ее хрупкости, неизбежности смерти. Сам образ Базарова-атеиста, как справедливо считает А. Батюто, «создавался под известным влиянием философских концепций Б. Паскаля... » ***. Конечно, Базаров мужественно встретил смерть. Однако своим убитым горем родителям он оставлял шанс испытать силу их религии: «Я не ожидал, что так скоро умру; это случайность, очень, по правде сказать, неприятная. Вы оба с матерью должны теперь воспользоваться тем, что в вас религия сильна; вот вам случай поставить ее на пробу» ****. Однако бедные старики оказались бессильны перед силой и неизбежностью смерти. Базаров по-своему утешает их: «Да, поди попробуй отрицать смерть. Она тебя отрицает, и баста! Кто там плачет? ...Мать? Бедная!.. Аты, Василий Иваныч, тоже, кажется нюнишь? Ну, коли христианство не помогает, будь философом, стоиком, что ли!» ***** Вопреки своему печальному концу, роман «Отцы и дети» не оставляет ощущения безнадежности и отчаяния, а жизнь Базарова все-таки полна высокого смысла, равно как и сама его смерть. Недаром же Ф. М. Достоевский считал беспокойство и тоску Базарова «признаком великого сердца», несмотря на весь его нигилизм.
В другом же произведении Тургенева, «Дым», немолодой герой, оглядываясь на свою жизнь, с горечью сознает ее суетность, бесплод* Там же. С. 306.
** Тургенев И. С. Полное собрание сочинений и писем: В 28 т. Сочинения. Т. 8.
С. 402.
*** Батюто А. Тургенев и Паскаль // Русская литература. 1964. № 1.С. 156.
**** Тургенев И. С. Полное собрание сочинений и писем: В 28 т. Сочинения. Т. 8.
С. 389.
***** Там же. С. 391.


Атеистическая традиция. И.С. Тургенев
127
ность, пустоту, что так страстно обличалось в свое время Паскалем, вызывая в нем не столько чувство гнева или возмущения, сколько искреннего недоумения по поводу бессмысленного «прожигания» жизни многими людьми. Знаменитый фрагмент из «Мыслей» Паскаля «Развлечение» как бы снимает с людей «маску суетной озабоченности», под которой скрывается страх смерти, нежелание заглядывать в таинственные бездны бытия, малодушие перед «вечными вопросами» о смысле жизни. У Тургенева есть и этот «паскалевский мотив», а также и другой — об иллюзорности человеческого счастья в этой эфемерной жизни. Герой «Дыма» охвачен какой-то спокойной «головной тоской», повторяя: «Дым, дым... Все дым и пар... Все, собственная жизнь, все людское... » — и заключает почти бесстрастно: «Однообразная, торопливая, скучная игра!., все торопится, спешит куда-то — и все исчезает бесследно, ничего не достигая... » * Так думает он, сидя в вагоне поезда и наблюдая, как растворяются в небе клубы дыма и пара от бегущего по рельсам паровоза. А вот герой «Поездки в Полесье» более эмоционально переживает феномен ускользающей жизни: «О жизнь, жизнь, куда, как ушла ты так бесследно? Как выскользнула ты из крепко стиснутых рук? Ты ли меня обманула, я ли не умел воспользоваться твоими дарами? ...Душа жаждала счастья такого полного... вот-вот нахлынет счастье потоком — ни одной каплей не смочило алкавших губ. О, золотые мои струны, вы, так чутко, так сладостно дрожавшие когда-то, я так и не услышал вашего пенья... вы и звучали только — когда рвались» **. Нет здесь ни надежды, ни утешения, ни спасения. Правда, в «Дыме» герой все же находит некоторое утешение в преданной и светлой любви женщины. Трагизм человеческой жизни смягчается любовью.
Но то на уровне эмпирической и конкретной человеческой жизни, а в плане метафизическом трагизм усиливается сознанием какой- то незащищенности жизни в космическом «масштабе Вечности». Известны вариации Тургенева на тему паскалевского «человека-атома» во вселенной. Так, в письме Полине Виардо от 30 апреля 1848 г. он говорит о том, что «жизнь — это красноватая искорка в мрачном и немом океане Вечности... » ***. А в письме А. Фету от 30 марта 1864 г. он снова обращается к паскалевскому образу: «...вечность а вечность... Точка а представляет то кратчайшее мгновенье — ce raccourc: d’atome, как говорит Паскаль,— в течение которого мы живем,— еще * Тургенев И. С. Полное собрание сочинений и писем: В 28 т. Сочинения. Т. 9. С.315.
** Там же. Т. 7. С. 60.
*** Там же. Письма. Т. 1. С. 458.


128
Г. Я. СТРЕЛЬЦОВА
мгновенье, и поглотит нас навсегда немая глубина нихтзейн’а. Как же не воспользоваться этой точкой?» * Однако сознание подавляющей кратковременности человеческой жизни усугубляется еще и ужасом перед роковой неизбежностью и непредсказуемостью смерти.
В рассказе «Призраки» Тургенев рисует буквально устрашающий образ смерти, затмевающий по силе воздействия на чувства человека паскалевскую трагическую картину «узников в цепях», умерщвляемых на глазах друг у друга. Образ смерти у Паскаля классически ясен и даже прозрачен по сравнению с аморфной мертвящей массой — страшным символом смерти у Тургенева. Приведу лишь часть этой потрясающей зарисовки: «Это нечто было тем страшнее, что не имело определенного образа. Что-то тяжелое, мрачное, из- желта-черное, пестрое, как брюхо ящерицы,— не туча и не дым, медленно, змеиным движением, двигалось над землей. Мерное, широкое колебание вниз и снизу вверх, колебание, напоминающее зловещий размах крыльев хищной птицы, когда она ищет свою добычу; по временам неизъяснимо противное приникание к земле,— паук так приникает к пойманной мухе... Кто ты, что ты, грозная масса? Под ее веянием... все уничтожалось, все немело... гнилым, тлетворным холодком несло от нее — от этого холодка тошнило на сердце, и в глазах темнело, и волосы вставали дыбом. Эта сила шла; та сила, которой нет сопротивления, которой все подвластно, которая без зрения, без образа, без смысла — все видит, все знает и, как хищная птица, выбирает свои жертвы, как змея, их давит и лижет своим мерзлым жалом... » ** Если образ смерти у Паскаля вызывает скорее чувство сострадания к людям, то у Тургенева — ужас и страх перед этой черной стихией. Трудно представить, что этот образ есть плод отвлеченного воображения писателя, а не реально пережитого живого чувства! Перед зловещей силой смерти люди в рассказе Тургенева — это «люди-мухи, в тысячу раз ничтожнее мух», тогда как у Паскаля «узники в цепях».
При всем трагизме переживания феномена смерти у Паскаля- христианина нет той безнадежности, того отчаяния, которые характерны для неверующего Тургенева. В письме Полине Виардо от 1 мая 1848 г. он признается: «Ах, я не выношу неба,— но жизнь, действительность, ее капризы, ее случайности, ее привычки, ее мимолетную красоту... все это я обожаю. Что до меня — я прикован к земле. Я предпочту торопливые движения утки... всему тому, что херувимы (эти прославленные парящие лики) могут увидеть * Тургенев И. С. Полное собрание сочинений и писем. Письма. Т. 5. С. 245-246.
** Там же. Сочинения. Т. 9. С. 107.


Атеистическая традиция. И.С. Тургенев
129
в небесах... » А днем позже в том же письме писатель весьма непочтительно говорит о Боге, позволяя себе следующую шутку: «Какое странное выражение, быть в своей тарелке, будто кушанье! А кто нас ест? Боги? ...Я говорю глупости. Люди нас щиплют, как траву, а Бог нас — пожирает!!!» * В. В. Розанов осудил «шуточки Тургенева над религией», воскликнув: «Как они жалки!» ** Вот здесь пункт размежевания Тургенева с Паскалем и его осуждение за религиозную веру. Так, молодой Тургенев пишет Полине Виардо о «Письмах к провинциалу» Паскаля: «Это вещь прекрасная во всех отношениях. Здравый смысл, красноречие, комическая жилка — все здесь есть. А между тем это произведение раба, раба католицизма» ***. В высшей степени странный и несправедливый отзыв о «великом христианине». Никогда Паскаль не был рабом, и тем более «рабом католицизма». Трудно сказать, какой информацией пользовался писатель, скорее всего, какими-то непроверенными слухами. Можно простить эту некомпетентную оценку молодому человеку, каким был писатель в 1848 г., но, увы, почти через 30 лет в письме к П. В. Анненкову от 22 ноября 1877 г. он повторяет ту же клевету на Паскаля: «Традиции иезуитов и традиции империи слились в одно прекрасное целое. Можно им сказать, как некогда Паскаль: Mentiris impudentissime! (Бесстыднейшая ложь!) — Но тот же Паскаль потом целовал у иезуитов ручку» ****. Нет, вопреки распространяемому самими иезуитами этому заведомо ложному мнению, Паскаль умер не примирившись с орденом Иисуса. Очень странно, что живший во Франции Тургенев не знал об этом, хотя к тому времени были уже изданы П. Фожером и Э. Авэ аутентичные «Мысли» Паскаля, из которых явствовала эта непримиримость.
Оценивая в целом отношение русского писателя к французскому мыслителю, следует все же отметить плодотворную разработку им паскалевской тематики о человеке, в силу чего его мировоззрение приобрело трагический оттенок. Паскаль придал ему сложность, противоречивость, таинственную глубину. Но, конечно, видение мира у Тургенева менее мистичное, более светлое, ясное, прозрачное для сознания и разума человеческого, нежели у Паскаля. Ослабление мистицизма у него неизбежно было связано с его атеистической позицией.
* Тургенев И. С. Полное собрание сочинений и писем: В 28 т. Письма. Т.1. С. 460.
** Розанов В. В. Мысли о литературе. М., 1989. С. 351.
*** Тургенев И. С. Полное собрание сочинений и писем: В 28 т. Письма. T. 1. С.458.
**** Там же. Т. 12. кн. 1. С. 235.


130
Г. Я. СТРЕЛЬЦОВА
Метафизика сердца
Сердце — предельный таинственный центр личности, где лежит вся ее ценность и вся ее вечность.
Б.П. Вышеславцев
Сердце предваряет разум в познании истины. Сердце есть скрижаль, на которой написан естественный нравственный закон.
П.Д. Юркевич
По сравнению с западноевропейской «культурой разума» русские создали удивительную «культуру сердца». «Философия сердца» Паскаля получила в ней самый живой отклик и сокровенное понимание. В русской культуре разработана своеобразная «метафизика сердца». Заслугу Паскаля в экзистенциальном понимании «феномена сердца» отмечают многие русские мыслители. Так, Б. П. Вышеславцев противопоставляет интеллектуальному созерцанию «чувственное узрение» различного рода ценностей (этических, религиозных, эстетических), постижение «святынь» сердцем, которое имеет свои очевидности и «свою логику». «Паскаль назвал ее “логикой сердца”, и Шелер развернул эту логику до пределов универсальной системы ценностей» *. С. Л. Франк в работе «Крушение кумиров» говорит о сфере духовных основ жизни, в которой царит строгая закономерность (не менее точная, чем в мире физическом) и которую «гениальный христианский, мыслитель Паскаль называл... порядком человеческого сердца» **. Этот «порядок сердца» предуказан заветами христианства. Он «не может быть безнаказанно нарушен, ибо он есть условие осмысленности, прочности нашей жизни, условие нашего духовного равновесия и поэтому самого нашего бытия... Этот духовный строй бытия, постижение которого есть “иудеям соблазн и эллинам безумие”... есть для зрячего абсолютная, строгая истина, обосновывающая всю его жизнь и обеспечивающая ей высшую разумность» ***.
Б.П. Вышеславцев считает, что «христианский символ сердца как центра души» притягивает внимание тех мыслителей, у которых * Вышеславцев Б. П. Сердце в христианской и индийской мистике // Вопросы философии. 1990. № 4. С. 85.
** Франк С. Л. Сочинения. М., 1990. С. 175.
*** Тамже. С. 175-176.


Метафизика сердца
131
самих «достаточно сердца», эмоциональной чуткости, чтобы почувствовать «неисследованное богатство этого символа». Так, у Макса Шелера, хорошо знавшего философию Паскаля, сердце есть «чувство ценностей». В. В. Зеньковский в своей статье «Об иерархическом строе души» понимает сердце как эмоциональный центр, которому принадлежит примат в структуре души и от которого зависит «основной тон жизни» *. Вышеславцев согласен с Зеньковским и сам развивает очень содержательную концепцию сердца, вкладывая в этот символ чрезвычайно многообразный смысл.
В русской культуре к этому глубинному символу сердца обращались и писатели, и поэты, и философы. Первые описывали эмпирические проявления этого «светового центра души», его таинственное действие на человека и его жизнь, а последние — теоретически осмысливали этот феномен и созидали «метафизику сердца». Тонкими знатоками сердца были славянофилы, особенно И. В. Киреевский, о чем уже шла речь. Яркие, подчас парадоксальные, жгущие, как молния, высказывания о сердце разбросаны по всем произведениям В. В. Розанова. Христианский мыслитель П. Д. Юркевич исследует символ сердца в интереснейшей статье «Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению слова Божия». Павел Флоренский опирается на эту разработку в своей книге «Столп и утверждение истины» и дает свое видение этого символа. Напрасно Вышеславцев принижает значение этих двух разработок, полагая, что их авторы лишь поставили проблему и собрали цитаты. Нет, у них есть концепции, выводы, и их достижения, несомненно, использует он сам. Правда, у него, надо отдать должное, наиболее богатая и интересная « метафизика сердца». На этих трех разработках символа сердца стоит остановиться подробнее.
П. Д. Юркевич трактует библейский смысл сердца настолько широко, что оно оказывается первоистоком, средоточием, центром и глубинной основой единства всей жизни и личности человека. В общем, это не противоречит паскалевскому пониманию сердца, с той существенной разницей, что Паскаль разделял концепцию «двойственной истины», которая явно чужда Юркевичу. Какие же «вариации смысла» вкладывает этот последний в понятие «сердца», исходя из Библии?
Во-первых, «сердце есть хранитель и носитель всех телесных сил человека».
Во-вторых, сердце — средоточие его духовной и душевной жизни.
* Вышеславцев Б. П. Сердце в христианской и индийской мистике // Вопросы философии. 1990. № 4. С. 85.


132
Г.Я. СТРЕЛЬЦОВА
В-третьих, оно есть «седалище воли и ее хотений», чувствований и страстей.
В-четвертых, сердце — орган всех познавательных действий души, в том числе мыслей как «советов сердечных».
В-пятых, оно есть источник памяти.
В-шестых, оно порождает слова, «как явления и выражения мысли».
В-седьмых, сердце — глубинный источник и средоточие всей человеческой жизни.
В-восьмых, оно — «скрижаль, на которой написан естественный нравственный закон. ...Посему слово Божие посевается на ниве сердца, совесть имеет свое седалище в сердце».
В-девятых, в сердце заключена «первичная духовная сущность» *.
В-десятых, вера в Бога постигается сердцем. Человек должен отдать Богу свое сердце, а значит, быть ему преданным в чувствах, мыслях, словах и поступках**.
Подобно Паскалю, Юркевич выделяет два уровня духовной жизни человека, или два уровня его личности: один — внешний, поверхностный, а другой — внутренний, глубинный, фундаментальный. Если первый связан с головой, умом, мышлением, то второй — с «глубоким сердцем», целостной и аналитически неразложимой жизнью человека, его свободной волей, непосредственными и бессознательными влечениями и чувствованиями. С сердцем не просто связаны все многообразные функции человеческого существа, но из него они и вытекают. От сердца исходит, считает Юркевич, «общее чувство души» о целостном духовно-телесном бытии человека. Вот почему малейшие изменения в этом последнем отражаются на его сердце. Наконец, сердце — место рождения не только мыслей, чувств, желаний и слоев, но и дел человеческих. «Ум — вершина, а не корень духовной жизни человека,— пишет Юркевич,— видимая вершина той жизни, которая первоначально и непосредственно коренится в сердце » ***. Человек сначала живет всем своим существом, всей полнотой своей души и только потом мыслит и рассуждает о жизни, о себе и окружающем мире. Сначала жизнь — потом знание!
Вспомним, что у самого Паскаля это различение идет от К. Янсения, который учил о «преобразовании внутреннего человека». Янсенисты * Юркевич П. Д. Сердце и его значение в духовной жизни человека // Труды Киевской духовной академии. 1860. Кн. 1. С. 63,65,66,72.
** Тамже. С.72,102,69.
*** Юркевич П. Д. Сердце и его значение в духовной жизни человека // Труды Киевской духовной академии. 1860. Кн. 1. С. 93,72.


Метафизика сердца
133
из Пор-Рояля в своих религиозных проповедях обращались именно к «глубокому сердцу», а не к суетному и лежащему на поверхности разуму. Конечно, традиция эта уходит своими корнями в Священное писание, на что и указывает Юркевич, приводя множество цитат как из Ветхого, так и из Нового Завета.
В противовес сциентистской европейской традиции (например, Декарт, Лейбниц, Гегель) — ив духе Паскаля — Юркевич отстаивает самоценность человеческой жизни и невозможность ее сведения к гносеологическому функционированию: «Древо познания не есть древо жизни, а для духа его жизнь представляется чем-то более драгоценным, чем его знание» *. Какой контраст с Декартом, который чуть ли не все счастье человеческой жизни усматривал в правильном познании! Удивлялся этой черте Декарта-человека и Паскаль, не одобрявший ни его чрезмерной погруженности в науку, ни рационалистической трактовки им человека. Юркевич как бы подхватывает этот пророческий протест Паскаля, упрекая философов-рационалистов в упрощении душевной жизни человека. И в его время, в середине XIX столетия, господствовал взгляд, согласно которому «мышление есть самая сущность души... и составляет всего духовного человека. Воля и чувствования сердца были понимаемы как явления видоизменения и случайные состояния мышления. ...В этих определениях существо души делается также открытым и легко обозреваемым, как те формы мышления, которые... отличаются особенною прозрачностью и ясностью» **.
Отсюда проистекает непонимание того элементарного факта, считает Юркевич, что сущность и явления души не могут быть сведены к функционированию мышления и сознания: «Мышление не исчерпывает всей полноты духовной человеческой жизни так точно, как совершенство мышления еще не обозначает всех совершенств человеческого духа» ***. Кроме того, душевная жизнь в своей глубине не управляется и не подчиняется мышлению и сознанию. «Самозаконие,— говорит он,— не свойственно человеческому разуму ни в каком смысле», потому что душа существует до этого света разума в таких таинственных глубинах, где «погасает всякий свет сознания» и куда подчас не может проникнуть его ограниченный и поверхностный взор. Сердце выражает такие тонкие душевные состояния, которые не поддаются никакому рациональному анализу. «Закон душевной деятельности * Там же. С. 87.
** Юркевич П. Д. Сердце и его значение в духовной жизни человека // Труды Киевской духовной академии. 1860. Кн. 1. С. 75.
*** Там же. С. 77.


134
Г.Я. СТРЕЛЬЦОВА
не полагается силою ума как его изобретение, а предлежит человеку как... Богом учрежденный порядок нравственно-духовной жизни... и предлежит он в сердце как глубочайшей стороне человеческого духа» *. Правда, разум может предписывать, повелевать и командовать, уточняет Юркевич, но только тогда, когда эти повеления как бы «сняты с натуры живого и воодушевленного человека, а не навязываются ей как что-то чуждое, несродное... » **.
Критикует он и механистическую науку, в том числе психологию, за вульгарно-материалистическое сведение душевной жизни к началам физическим, механическим, математическим и др., продолжая и в этом плане паскалевскую традицию. В науке усматриваются «телесные органы души», говорит он, каковыми считаются голова, мозг, нервы, и душевная деятельность выводится из их функционирования под влиянием внешнего мира. Юркевич не согласен с этой упрощенной, односторонней и количественной трактовкой. Принимая понятие «телесного органа души», он относит его не к отдельным частям тела, а ко всему телу, во «всем его составе и устроении». Причем тело есть не механический, а «целесообразный орган души». Отсюда связь души с телом гораздо многообразнее и богаче, чем обыкновенно думают, в том числе и ученые. Хотя Юркевич признает «самой достоверной истиной физиологии то, что сознательная деятельность души имеет свой непосредственный орган в головном мозгу», однако из опытов физиологии мало что можно почерпнуть «для психологического учения о пребывании души в теле» ***.
Для Юркевича хотя и несомненна связь души с телом, но понимает он эту связь не как механическую, пространственную, а как «целесообразную, идеальную, духовную». Ведь есть «непространственное существо души», в силу чего она не может принимать извне «толчки от пространственных движений головного мозга». Отсюда напрасны надежды управлять душой, «как паровой машиной на основании математического расчета», ибо в душевных состояниях нет механической причинности, т. е. равенства действия и противодействия. Нет, это не механизм! **** Точно так же нельзя говорить и о механической роли сердца в душевной жизни человека. Сердце — не механический, а «мистический центр» человеческой духовности, тайны которой известны одному только Богу. Вот почему, считает Юркевич, «эмпирист» не в состоянии разгадать многие душевные явления:
* Там же. С. 92.
** Там же. С. 113.
*** Указ. соч. С. 78.
**** См. там же. С. 79,86.


Метафизика сердца
135
«Знаменательное значение снов, явления предчувствия, состояния ясновидения, в особенности различные таинственные формы религиозного сознания в человеке и человечестве» *. Не доступно это тайное знание и рационалистической философии, опирающейся на отвлеченное мышление, не проникающее в конкретную жизнь духа, не постигающее «общего чувства души».
Сущность духа состоит в нравственной деятельности, которая покоится на изначальной духовной свободе человека и данной Богом заповеди любви — подлинном источнике доброты. Когда иссякает источник любви в сердце человеческом — меркнет и нравственное начало в человеке. Философия же, сетует Юркевич, заменила «теплую и жизненную заповедь любви... отвлеченным и холодным сознанием долга — сознанием, которое предполагает не воодушевленное, не пламенное влечение сердца к добру, а простое безучастное понимание явлений» **. Здесь Юркевич бросает камешек в рационалистическую этику долга Канта, согласно которому нравственное поведение определяется не чувством, а разумным пониманием долга. В споре Вольтера с Паскалем по поводу субъекта нравственного порядка Юркевич решительно на стороне Паскаля, который не принимал позиции нравственного рационализма. Как будто отвечая Вольтеру, Юркевич развенчивает его концепцию «разумного эгоизма» как основу нравственного поведения личности: «Не в разуме доброта, а в любви, свободе, сердечном влечении. Нравственность — не есть утонченный и образованный эгоизм». «Совесть взывает властно к сердцу, а не к безучастно соображающему разуму» ***. Правда, в отличие от Паскаля, который допускал также испорченность сердца человеческого как источник всяческого зла, Юркевич считает сердце изначально добрым, так что оно естественно «любит добро и влечется к нему, как глаз любит созерцать прекрасную картину и охотно останавливается на ней» ****.
Замечая в свое время распространение бездушного рационализма, падение нравов и ослабление нравственной чуткости в людях, Юркевич взывает к личной ответственности человека, его неистребимой духовной свободе, к «его способности, к свободному подвигу правды и любви» (данной самим Богом). Не из внешне ориентированного разума, не из «родовой души с ее общими свойствами» возникают личные вина и заслуга, а из свободного выбора «глубокого сердца», * Там же. С. 97.
** Указ. соч. С. 76.
*** Тамже. С. 106,116.
**** Тамже. С. 105.


136
Г.Я. СТРЕЛЬЦОВА
общего чувства индивидуальной души. Надо исходить из нравственной личности, а не из всяких привходящих в человеческую жизнь обстоятельств, настаивает Юркевич, осуждая легковесное отношение к морали, распространенное в светских кругах. Глубочайшая нравственная серьезность характерна для раздумий этого религиозного мыслителя, что также сближает его с Паскалем. Как в своем веке Паскаль поражался легкомыслию людей по отношению к вечным вопросам нравственного порядка, так и Юркевич 200 лет спустя с горечью отмечал: «Как мы умеем быть умными без убеждения, так хотим мы быть нравственными без подвига... без жертв в пользу добра» *. Сердечный порыв к правде, а не рассудочное следование объективной истине, духовная личная свобода («Мы призваны делать добро свободно»), а не логическая необходимость нравственного выбора, бескорыстное служение людям из любви к ним, а не тонкий и замаскированный эгоистический расчет — вот основы религиозной этики Юркевича, столь близкого и в этом плане нравственно требовательному Паскалю. Оба исходят из живой человеческой личности, а не из «гносеологического человека-автомата» отвлеченной рационалистической философии.
Понятно, что и в трактовке Бога у них есть важнейшие точки соприкосновения. Как и Паскаль, Юркевич считает, что Бог постигается сердцем, живой, личный Бог людей, а не Абсолют отвлеченной философии, безучастно творящий мир без воли и любви, по одной лишь логической необходимости. Им принимается паскалевская дихотомия «личного Бога» и «Богаученых и философов» и отвергается позиция деистов (Декарт, Лейбниц и др.). Не разум, но изначально именно сердце как глубинная основа личности, считает Юркевич, связывает человека с миром и его духовным первоначалом — Богом. «Основа религиозного сознания человеческого рода,— пишет он,— заключается в сердце человека: религия не есть нечто постороннее для его духовной природы; она утверждается на естественной почве» **.
Как в порядке жизни «сердце предваряет разум», так и в порядке познания, согласно Юркевичу, интуиции сердца опережают тяжеловесный механизм логического мышления. Здесь то же, что и в самой жизни, различение внутреннего и внешнего; первичного, глубинного и вторичного, поверхностного, но только применительно к познанию. Причем первое — познание сердцем! — непосредственно вкраплено в саму жизнь, ибо вытекает из интимной связи человека, мира и Бога. Оно является результатом божественного откровения, * Указ. соч. С. 109 110.
** Там же. С. 102.


Метафизика сердца
137
сообщающего человеку истины, не доступные для его разума. Душа носит в себе зачатки и предрасположения, полагает Юркевич, к этому «необыкновенному научению», в силу чего некоторые высшие истины внезапно и непосредственно открываются ей (Бог, любовь, совесть, свобода, бесконечность и др.). «Мир как система явлений жизненных, полных красоты и знаменательности,— пишет Юркевич,— существует и открывается первее всего для глубокого сердца и отсюда уже для понимающего мышления». Таким образом, «сердце предваряет разум в познании истины». Сообразно с этим лучшие философы и великие поэты, продолжает Юркевич, отчетливо сознавали, что именно сердце было «истинным местом рождения тех глубоких идей, которые они передавали человечеству в своих творениях», а сознание лишь придавало им ясность и определенность, присущие мышлению*.
Разум вносит порядок, логичность, последовательность как в саму жизнь, так и в содержание познания, доставляемое сердцем. Как жизнь без порядка, так и порядок без жизни равно несообразны с назначением человеческого духа. Прежде всего познание, согласно Юркевичу, носит не внешнеотражательный, но внутренний характер: «Наши мысли, слова и дела суть первоначально не образы внешних вещей, а образы или выражения общего чувства души, порождения нашего сердечного настроения» **. Познание естественно укоренено в душе в силу ее непосредственной связи с миром и жизнью. Поверхностны знания, «курсирующие» лишь на уровне разума. На это обращал внимание и Паскаль, когда отмечал неустойчивость и сомнительность «разумной веры» по сравнению с «верой сердечной». Так и Юркевич считает, что, «если свет знания должен сделаться теплотою и жизнию духа, он должен проникнуть до сердца... Так, если истина падает нам на сердце, то она становится нашим благом, нашим внутренним сокровищем» ***. Однако есть между ними и существенное различие. Паскаль считал познание сердцем весьма узкой сферой по сравнению с дискурсивным мышлением. Хотя первое совершеннее второго, но для человека, к сожалению, мало доступно, почему и приходится больше прибегать ко второму роду познания. Интуиции сердца у Паскаля доставляют первичные понятия (пространство, время, движение, число и т. д.) и аксиомы, а далее уже работает дискурсивное мышление с его довольно громоздким аппаратом. Такова ситуация в естественном познании, в науке. В человеческой жизни преобладает познание сердцем. В религии * Указ. соч. С. 85,88.
** Там же. С. 83.
*** Там же. С. 89.


138
Г. Я. СТРЕЛЬЦОВА
также «сердце чувствует Бога, а не разум». В общем, Паскаль исходит из концепции «двойственной истины». Для русского мыслителя всякое истинное знание по существу религиозно и первично исходит от Бога и связанного с Ним сердца человека. Поэтому он осуждает разделение веры и знания («знать так, а верить иначе»!): «Служение науке не есть служение мамоне, с которым было бы несообразно служение Богу» *. В отличие от Паскаля он исходит из гармонии веры и знания. Вспомним, как Паскаль каялся перед Богом под конец жизни за свое увлечение наукой, которое он оценивал как «греховное», неугодное Господу, как измену его заветам. Это было настоящим мучением Паскаля-христианина.
Но дело не только в первичности и приоритете сердца над разумом, но также и в способах постижения ими истины. Здесь уже, подобно Паскалю, Юркевич отмечает мгновенный, интуитивный характер усмотрения истины сердцем, в то время как разум действует постепенно, последовательно, шаг за шагом. На уровне сердца это не столько познание, сколько «непосредственно и внезапно возникающие откровения истины», считает он. Справедливости ради, он указывает вместе с тем и на недостаток постижения истины сердцем, вытекающий из самого его достоинства, равно как недостаток разума заключает в себе достоинство. В «нерасторопности», медлительности разума, на что нередко жаловались христианские аскеты, пишет Юркевич, есть и свои преимущества, состоящие в «определенности, правильности и рассчитанности, каких недостает слишком энергическим движениям сердца» **. Как мы уже знаем, с этим различием между разумом и сердцем у Паскаля связано различие между «искусством доказательства» и «искусством убеждения» в истине, атакже трудности в формулировании ясных и четких правил этого последнего. В целом учение о сердце Юркевича более полно по сравнению с учением Паскаля, ибо охватывает самые разнообразные его аспекты. Оно, конечно, и более разработано и систематически изложено в специальном сочинении, тогда как у Паскаля мы имеем лишь ряд отрывочных фрагментов. Вместе с тем Юркевич дает сугубо религиозную трактовку понятия сердца в духовной! жизни человека, тогда как у Паскаля таковая есть лишь часть его понимания сердца. В гносеологии и в значительной степени в этике Паскаль рассматривает сердце как ученый и светский философ, опираясь не на Священное писание, как Юркевич, а на свой жизненный опыт, психологическую проницательность, личные наблюдения за поведением людей, * Указ. соч. С. 118.
** Там же. С. 89.


Метафизика сердца
139
а также на практику ученого. На учение о сердце Юркевича опирался в своем сочинении «Столп и утверждение истины» П. А. Флоренский. Принимая различные его смыслы, сам он обращает особое внимание на употребление термина «сердце» в разных языках и у разных народов. Однако ему видится нечто общее в понимании смысла этого важнейшего слова во всех языках, который сводится к значению «стержня», «середины», «средоточия», «недра», «нутра», «ядра» и т.п.* Рассматривая человека как «триединое существо» — живот, грудь, голова,— Флоренский считает грудь «средоточием тела», а сердце — не только «средоточием тела», но и «очагом нашей духовной жизни». Вот почему к сердцу издревле устремлялось «все внимание церковной мистики», ибо от него зависело «исправление и возрастание личности ». Все другое нарушает равновесие личности и « вконец извращает естество греховного человека». Одухотвориться означает не что иное, как «ублагоустроить, уцеломудрить свое сердце» **. Ведь сердце очищается общением с Богом, отчего «выпрямляется», совершенствуется и вся личность верующего. Флоренский особенно говорит о феномене «чистого сердца» как центра, ядра и гармонизирующего начала всей духовной жизни человека. Если же имеет место «переразвитые ума (головы.— Г.С.), питаемого не благодатью от сердца, а питающегося самостоятельно, гордостью бесовскою и лжеименным знанием пытающегося охватить все тайны земли и неба», то личность оказывается не цельною и духовно высокою, но раздробленною и извращенною ***. Также отрицательный результат получается и в случае «переразвития чрева», в силу чего органическая жизнь зависит «не от источающего духовность сердца, а от бесов, нечистоты». Посему праведник отличается от других людей «воздержанием горделивого ума» и «обузданием похотливого чрева»****. Таким образом, значение и роль сердца в религиозной концепции Флоренского весьма близки паскалевскому пониманию.
Но тут же следует отметить и различие их веры и общего «колорита» их миросозерцания — оптимистического у нашего философа и пантрагического у Паскаля. Французский «великий христианин» скорбно вздыхал и бесконечно печалился по поводу неизбежной испорченности (в результате первородного греха) человека, акцентируя внимание на его «ничтожестве», хотя и отнюдь не отрицая его «величия». Флоренский же, наоборот, зная о греховности человека, * Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. М., 1914. С. 269-272.
** Там же. С. 267-268.
*** Тамже. С. 273.
**** Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. С. 273.


140
Г.Я. СТРЕЛЬЦОВА
испорченности «всей твари», тем не менее ставит акцент на возможности «обожения личности» через очищение сердца Божественной благодатью. Более того, благодаря свету духовной личности «подвижников», «святых старцев», как бы очищается и «вся тварь» в силу духовного всеединства мира. «Чрез корень, которым духовная личность уходит в небеса, благодать освящает и все окружающее подвижника и вливается в недра всей твари. ...Поэтому если отпавший от Бога человек увлек за собою всю тварь и, извратив свое естество, извратил и чин всей природы, то, восстановляемый Богом, он вносит первозданный лад и строй в тварь... » * Вступивший в непримиримый конфликт с официальной римско-католической церковью, Паскаль один, без посредников, осмеливается обращаться к Богу — вспомним его знаменитое «К твоему суду взываю, Господи! » — и надеется на спасение лишь после смерти. Драматизм паскалевской веры обусловлен не только каверзными вопросами его научного ума, но и фактическим отлучением его вместе с янсенистами Пор-Рояля от церкви и осуждением их учения как «еретического».
Напротив, священник Павел Флоренский видит в православной церкви источник духовного света, чистоты и нравственной силы для верующих, ибо понимает церковность прежде всего не как внешний институт, не как административную систему иерархии должностей, а как живой религиозный опыт, как просветленную жизнь в Духе. Поэтому он и может писать о «духовных сокровищах Церкви», писать так, как не мог бы писать преследуемый Церковью Паскаль: «Многими веками, изо дня в день собиралось сюда сокровище. ...Как небесная манна выпадала здесь благодатная сила богоозаренной души. Как лучшие жемчужины ссыпались сюда слезы чистых сердец. Небо, как и земля, многими веками делало тут свои вклады, затаеннейшие чаяния, сокровеннейшие порывы к богоуподоблению, лазурные, после бурь наступающие минуты ангельской чистоты, радости богообщения и святые муки острого раскаяния, благоухание молитвы и тихая тоска по небу, вечное искание и вечное обретение, бездонно-глубокие прозрения в вечность и детская умиренность души, благоговение и любовь — любовь без конца... текли века, а это все прибывало и накапливалось. И каждое мое духовное усилие, каждый вздох, слетающий с кончика губ, устремляет на помощь мне весь запас накопленной благодатной энергии. Невидимые руки носят меня по цветущим лучам духовного мира» **. При такой мощной поддержке понятна оптимистическая религиозность Флоренского. Если
* Там же. С. 271.
** Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. С. 4.


Метафизика сердца
141
Паскаль был вынужден вести утомительнейшие споры с Церковью по поводу Благодати и таинства воскресения Иисуса Христа, то отец Павел имел возможность в своих проповедях говорить об их духовных плодах, вселяя незыблемую надежду в сердца верующих. В одной из Пасхальных проповедей он произносит такие ободряющие слова: «И когда, казалось, всякая борьба напрасна, пришла в царство Смерти сама Любовь, и сломилось о щит ее жало хищницы. ...Не тщетна ныне красота, ибо тварь избавлена от нетления; не тщетна ныне Любовь, ибо не погибнет бесследно любимый. Не тщетна вера наша и подвиги духа, ибо Христос воскрес. ...Всепоглощающая Смерть поглощена бессмертием. Правда восторжествовала над неправдою. Огневица греха охлаждена смирением. ...И тщетны последние нападения Смерти» *.
Но есть и принципиальное сходство в трактовке самого феномена религиозной веры у Паскаля и Флоренского: признание ее имманентного характера как веры сердечной, живой, всепоглощающей, глубинно-искренней, а не как формально-внешней, «договорно-юридической», поверхностно-разумной, обставленной внешней атрибутикой, абстрактными, холодно-логическими понятиями. Против умозрительной, отвлеченной веры Паскаль выступил в борьбе с иезуитским вариантом христианской религии, а отец Павел — в своей критике католицизма, в котором, по его мнению, полнота непосредственной духовной жизни «усекается понятием, загодя отвергается во имя понятия». Между тем, считает он (совершенно в духе Паскаля!), живой религиозный опыт «не может быть уложен в узкий гроб логического определения» **. С точки зрения Флоренского, «православие показу- ется, но не доказуется... можно стать католиком или протестантом по книгам, нисколько не соприкасаясь с жизнью,— в кабинете своем. Но чтобы стать православным, надо... зажить православно,— и нет иного пути» ***. Здесь отец Павел дает критику западного христианства в русле уже весьма разработанной славянофилами традиции.
В своем главном труде «Столп и утверждение истины» Флоренский специально говорит о Паскале, посвятив «Амулету» Паскаля отдельный раздел. В нем он называет французского ученого «проникновенным мыслителем» и «одним из наиболее искренних людей, живших на земле». Он видит «какое-то особое сродство у Паскаля с православием» и напоминает о том, что «недаром же А. С. Хомяков часто * Богословские труды. Сб. 23. М., 1982. С. 311.
** Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. С. 7,6.
*** Там же. С. 8.


142
Г.Я. СТРЕЛЬЦОВА
называл Паскаля своим учителем» *. Он вменяет себе в обязанность внимательно отнестись к творчеству французского философа. Споры вокруг «Амулета» Паскаля — а их было великое множество! — он назвал «безрезультатными» в силу «слишком большого упрощения и опрощения этого документа» **. Так, он отверг, как «весьма неподходящую», поверхностную его оценку Ж. Кондорсе, видевшим в нем лишь «мистический амулет», своего рода заклинание против демонических сил.
Предвосхищая точку зрения большинства современных серьезных паскалеведов, Флоренский усматривал в «Мемориале» Паскаля более глубокое содержание и жизненно важное значение, органично связывая его с коренным поворотом в его жизни и прозрением им ее более высокого смысла. Это — «исповедание веры его, точнее сказать, молитвенное созерцание отдельных моментов духовного восхождения», уплотненный сгусток жизни и миропонимания,— столь сжатый, что отдельные положения кажутся даже бессвязными. Более того, он также видел в нем «программу религиозно-философской системы». Отсюда, «может быть, его “Мысли о религии” — наброски, предназначенные для осуществления именно этого плана» ***. Он высказывает «предчувствие», что если расположить «Мысли» Паскаля согласно этому «многосодержательному и многозначительному документу», то здесь читателя ожидают «клады богатые и легко добываемые». Надо отметить, что в современном западном паскалеведении эти «клады» во многом открыты. Сам же Флоренский считает, что ключом к «Мемориалу» могут быть мысли, развиваемые им в указанном труде, и особенно его «теория возрастания типов».
Чтобы понять его трактовку, следует коснуться этой последней в его статье «О типах возрастания». Он исходит, подобно Паскалю, из понимания человека как двойственного существа, ангела и зверя одновременно, как конечного и бесконечного, великого и ничтожного. «Личность — храм Божий, но она же и Живущий в нем» ****. Как «храм Божий» личность имеет абсолютную и безусловную ценность, а как живущее существо — ценность условную и относительную, способную возрастать или убывать. Прогресс в нравственном просветлении человека Флоренский называет «возрастанием личности», который * Там же. С. 577,581.
** Там же. С. 577.
*** Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. С. 577,581.
**** Флоренский П. А. О типах возрастания // Богословский вестник. М., 1906. № 7 (отдельный оттиск статьи). С. 2.


Метафизика сердца
143
он связывает с «процессом ее обожения». Он особенно подчеркивает бесконечный характер этого возрастания, озаряемого «трепетными вспыхиваниями идеала», никогда не достигаемого, но вечно зовущего человека. Указывая также и на возможность бесконечного нравственного оскудения личности (согласно Достоевскому, «никакое падение человека не есть последнее падение»), Флоренский оптимистически сосредоточивается на ее возрастании.
Причем импульсы могут идти изнутри человека и порождать естественный, имманентный и непрерываемый процесс совершенствования. Возрастание типов — это трансцендентный путь, мыслимый лишь при «толчке извне, оттуда», а потому в нем заключена прерывность развития души, устремленной к Вечности, Абсолютному, к Богу и презревшей все суетное, посюстороннее, мелкое. Устремленность эта затрагивает глубинный, «водоносный слой души», говорит Флоренский, с которым сливаются и «другие русла к бесконечности». Еще выразительнее говорит он о «слоях человека» в своей Проповеди «Радость навеки». В самых «внутренних кладовых души» таится «драгоценная жемчужина», образ Божий, скрытый под «наружной скверной». Человек — как «глиняный сосуд, полный сверкающего золота. Сверху — зачерненный и замазанный, а изнутри — ослепительно-лучезарный». «Снимите с человека одежду — увидите тело, подверженное искушениям, болезни и смерти. Если снять далее и тело, то увидели бы толстый слой грехов, как ржавчина изъевших нашу душу. Но если бы далее снять с души эту тленную, смрадную часть, то там, в самой середине, узрели бы вы Ангела-Хранителя. Многими очами своими он видит каждое малейшее желание наше, замечает каждое помышление человека. Это — таинственный, священный храм, блещущий небесной красотой. В нем обитает Дух Святой... Возвеличен человек! Немногим умален пред Ангелами: славою и честью увенчан... Свят человек в тайниках души своей...» * Это воспевание Флоренским величия души человеческой, утверждение ее глубинной доброты, вообще вера в «святость твари Божией» сильно контрастирует с диалектическим и трагическим пониманием противоречивой природы человека у Паскаля. Ведь для него в глубине своей, в своей сущности, человек «поврежден», а потому двойствен, добр и зол одновременно. Божественная природа его не сверху грехом прикрыта, а внутренне извращена. Сердце человека в тайниках своих эгоистично, привержено первично своему земному интересу, тянет вниз. Просветление его целиком зависит от Божественной благо* Богословские труды. Сб. 23. М., 1982. С. 317.


144
Г. Я. СТРЕЛЬЦОВА
дати. Тогда как у Флоренского «сердце — небесное око», царство небесное заключено в Божественной части души, и человеку надо лишь увидеть «сокровище свое», чтобы обрести «радость и счастье навеки» в общении с Богом. Потому он так живописует «свет души» и радость, которая не была дана горестному Паскалю. В этом отношении куда ближе этому последнему Достоевский с его болью за человека, с его нескончаемым страданием, с его экзистенциальной диалектикой души человеческой.
Светлый гений Флоренского «высветлил» и самого человека. Потому столь охотно говорит он о «возрастании личности», а не о ее падении. Есть разные «типы возрастания» в зависимости от скорости развития и закона данного типа роста, что создает определенную траекторию на пути к идеалу. Существует неравенство «типов возрастания», так что низшему типу роста никогда не сравняться с высшим типом, хотя бы этот последний и не достиг высших ступеней в своем развитии. Например, юный гений Моцарт и зрелый талант Сальери очень далеки по типу возрастания. Есть свобода в движении по траектории, но выбор самого типа возрастания не в нашей власти: «Железные рельсы проложены несокрушимо и не сойти личности своими усилиями на новую орбиту: личность может только замедлять или ускорять движение на ней, тороком пронестись по полотну своему или застыть в штильной сонливости... » * За счет такого ускорения низший тип может вырваться как будто вперед по сравнению с высшим и может даже надменно величаться над ним. Но пусть оба подойдут к своим быстринам. «Дух, более восходчивый по своей природе, расправит крылья, и далеко внизу останется ползущий по тропинке» **. Сколько бы ни стремился низший тип угнаться за высшим, все равно он никогда его не настигнет. Это столь же невозможно, говорит Флоренский, как невозможно из суммы нулей составить конечную величину или из каких угодно груд сухого песку выжать хоть одну каплю влаги. В лучшем случае получится то, что Ницше называл «обезьяною идеала».
Все дело в том, что у разных типов возрастания различны идеалы, законы стремления к нему, внутренний нерв всей деятельности, «жар духовного горения». В зависимости от типа возрастания разнятся еще более «породы личностей». Прав В.В. Розанов, который в своей книге «Около стен церковных» отличал «горных людей» от «долинных людей». Отсюда все проявления личности являются символом ее типа возрастания, так что «одинаковое высвечивает по-разно* Флоренский П. А. О типах возрастания // Богословский вестник. 1906. № 7. С. 26.
** Тамже. С.23.


Метафизика сердца
145
му». «Абсолютный высший тип личности» для Флоренского — это Иисус Христос. «Ангел во плоти» — Франциск Ассизский, Серафим Саровский, Амвросий Оптинский. Он не уточняет, к какому именно типу возрастания личности относится Паскаль. Но ясно из его анализа «Мемориала», что «отшельник из Пор-Рояля» близок нашим «старцам» . Вот некоторые оценки из его комментария к отдельным мыслям из этого документа: «Забвение мира и всего, кроме Бога... Путь к свету Истины — подвижничество, устроение сердца. На пути подвижничества усматривается вечная сторона тварной личности — София... В познании Бога чрез очищенное сердце — преизбыточествующая, переливающая через край радость и блаженство... Отказ от самости, подвиг. Старческое послушание» *. Флоренский вообще считает, что есть «какое-то сродство у Паскаля с православием» **.
Главный признак «высшей личности» Флоренский определяет как «святость», которая другими людьми постигается непосредственно сердцем и не поддается никакому анализу. Нельзя ее «из себя вообразить: последнее особенно ясно сказывается на неуспехе в создании творческой фантазией «идеальных типов» ***. Точно так же и в жизни нельзя воспитать в себе святость, ибо она «трансцендентна для всего только человеческого». Поэтому сколь угодно великие земные усилия, высокая степень совершенства добродетели и высота духа не дадут ни крупицы святости. «Доброта и великодушие, отрешенность от себялюбия и бескорыстие, величие духа и скромность, глубокий ум и творчество, подвиги и мученичество, как бы все это ни было велико, но его еще недостаточно для создания высшей породы» ****. Это весьма напоминает учение о Божественной благодати, которому следовал и Паскаль. С другой стороны, Флоренский подчеркивает значение человеческой активности на пути совершенствования личности и ее спасения, что также признавалось Паскалем в его «Сочинениях о благодати». Есть своеобразная диалектика в гибком сочетании человеческой свободы и Божественного промысла, активности личности и благодати как у Паскаля, так и у Флоренского. При наличии религиозной детерминации у них все-таки нет ни религиозного фатализма, ни его следствия — квиетизма. Флоренский не принимает восточное учение о нирване как высшем состоянии души. Напротив, это не бесстрастие, не угасание жизни, а «повы* Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. С. 579-580.
** Там же. С. 581.
*** Флоренский П. А. О типах возрастания // Богословский вестник. 1906. № 7.
С. 28.
**** Там же. С. 27.


146
Г. Я. СТРЕЛЬЦОВА
шение жизненного пульса, так что и радость с горем становятся интенсивнее, и все впечатления конкретнее и сочнее. Но сознание всякий раз допускает в себя только осиянную их сторону и не дает врываться хаосу» *,
Наконец, отмечу еще один момент «метафизики сердца» Флоренского, а именно ее переход в «метафизику света». Он вводит этот глубокий символ в связи с представлением о святости высшего типа личности. Не случайно во все времена и у всех народов святость и свет какими-то таинственными узами связаны между собой в человеческом сознании **. Это выражается во множестве ритуальных действий и религиозно-нравственных метафор во всех языках, что непосвященным «кажется бессмысленным и что, однако, по неумолимым законам духа, из столетия в столетие, от народа к народу повторяется по всей земле » ***. Хотя в истории человеческой культуры (с древнейших времен и до наших дней) символ света имеет бесконечное множество значений (онтологических, гносеологических, этических, эстетических и др.), Флоренский придает ему лишь религиозный, духовно-нравственный смысл. Для него это — «благодатный свет», или «особое сияние», исходящее от высшего типа личности, от «святых людей». «Благодатный свет» объективно доказывает «действенность идеального фактора» и демонстрирует «ощутительность дыхания святости». Благодаря символу света даются «ключи к тайникам религиозной жизни» ****.
Р.М. Бёкк в своей книге «Космическое сознание» рассматривает свет как гностический принцип, как «интеллектуальное просветление личности», как признак «космического сознания». Все случаи религиозного «обращения», равно как и разновидности мистического опыта, он трактует в смысле внезапного перехода от обычного к «космическому сознанию». Это последнее характеризуется мгновенным пробуждением, экстазом, нравственным и эмоциональным подъемом (ощущением радости, счастья, блаженства), субъективным светом, интуицией высших истин. Гностическое просветление он называет также «Брамическимсиянием», символизирующим «космическое сознание». В этом необычайном состоянии исчезает страх смерти и появляется ощущение реального бессмертия души в результате мистического единения с космосом, с Богом. Преображается также и внешний облик человека, приобретая мягкость, силу обаяния (личный магнетизм), физическую * Флоренский П. А. О типах возрастания // Богословский вестник. 1906. № 7.
С. 35.
** Там же. С. 36.
*** Там же. С. 37.
**** Там же. С. 36-37.


Метафизика сердца
147
привлекательность. Люди, достигшие высоты «космического сознания», согласно Бёкку, отличаются не только красотой и отменным здоровьем, но и нравственным совершенством: любовью к человеку, верностью, мужеством, честностью. Описывая мистический опыт религиозного «обращения» Паскаля, Бёкк безоговорочно признает в нем обретение «космического сознания». Он отрицает болезненный, патологический характер этого опыта и уверен, что до него Паскаль не смог бы написать ни «Писем к провинциалу», ни «Мыслей». «Очевидно, что субъективный свет был ярко выражен в этом случае. Немедленно за ним последовало ощущение освобождения, спасения, радости, довольства и глубокой благодарности, чувство величия человеческой души, восторженное чувство Бога». Потому и в словах «Амулета» Паскаля «сквозит радость, торжество, просветление, а не болезнь. Человек, написавший их, только что ощутил славу Брамы и видел брамическое сияние» *. Остается добавить, что органом «космического сознания», согласно Бёкку, является сердце человека, в котором живет «очевидность бессмертия... так же, как зрение живет в каждом глазе» **. Просветление сердца ведет и к просветлению ума, а в совокупности — к космическому зрению, или космической интуиции. Однако у Бёкка нет детальной разработки «метафизики сердца».
По-новому расставлены акценты и затронуты новые аспекты проблемы сердца в статье Б. П. Вышеславцева «Сердце в христианской и индийской мистике». Он, несомненно, усвоил разработку этой проблемы П. Д. Юркевичем, хотя и несправедливо низко оценил его статью. Он приводит все многообразие библейских смыслов термина «сердце» как бы к одному знаменателю: это — скрытый центр личности, «предельная глубина человека», не доступная не только для постороннего взора, но и для самого человека. Так же непроницаема иррациональная глубина Божественного центра у западных и восточных мистиков. Потому, например, Якоб Бёме говорит о Боге как о «непостижимой бездне» (знаменитое его понятие Ungrund). В Библии речь идет о таких таинственных глубинах, как «сердце моря» или «сердце земли», куда проникнуть никому не дано. Аморфно широкое библейское понятие «сердца» Вышеславцеву представляется «очень точным», даже «математически точным, как центр круга, из которого могут исходить бесконечно многие радиусы, или световой центр, из которого могут исходить бесконечно разнообразные лучи» ***.
* Бёкк P. М. Космическое сознание. Пг., 1914. С. 282.
** Там же. С. 6.
*** Вышеславцев Б. П. Сердце в христианской и индийской мистике // Вопросы философии. 1990. № 4. С. 63.


148
Г. Я. СТРЕЛЬЦОВА
Хорошо сказано против всех рационалистов, недоумевающих по поводу введения понятия «сердца» в философию и не считающих его ни строгим, ни философски осмысленным, ни вообще хоть как-то определенным.
Что же касается человека, то сердце есть его «сокровенная самость», истинное «я», что в христианстве называется бессмертной душой, а в индуизме — атманом. Здесь заключен «предельно таинственный центр личности, где лежит вся ее ценность и вся ее вечность» *. Призыв дельфийского оракула «Познай самого себя» трудно выполним именно в силу «сокрытости» истинного «я» человека. Глубинная самость человека прикрыта сверху ежедневной суетой жизни, страстями, бренными интересами и заботами о теле, вещах, деньгах,— словом, заботой о материальной выгоде в ущерб духовности. Христос учил: «...какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит?» (Мк. 8: 36). Вышеславцев напоминает также слова апостола Петра о «сокровенном сердца человеке» «в нетленной красоте кроткого и молчаливого духа, что драгоценно пред Богом» (1 Пет. 3: 4). У зрение тайны сердца доступно вполне одному Богу, но признание таинственной глубины личности, равно как ее абсолютной ценности и абсолютной вечности, доступно религиозному чувству человека. Как начало философии есть удивление, так «начало религии есть чувство тайны». Вышеславцев обращается к религиозному кредо Паскаля: «Бог чувствуется сердцем, а не разумом». Паскаль видел в человеке «целый мир, бесконечный вглубь». Вслед за ним Лейбниц признал эту истину. Оба мыслителя связывали эту бесконечную духовную глубину человека с бесконечностью Божественного абсолюта. Потому вера в Бога есть вера в человека и его абсолютную ценность.
Как и Достоевский, Вышеславцев убежден, что нет гуманизма без веры в Бога. Он обрушивается на атеизм как на «банальнейшее миросозерцание, миросозерцание бездарности», которое скользит по поверхности и для которого нет никакой таинственной глубины ни в мире, ни в человеке, т.е. нет ни «сердца мира», ни «сердца человека»: «Все... преходяще и разрушимо и проносится как дым» **. Здесь Вышеславцев опять использует образ Паскаля, сравнивавшего атеистически трактуемую смертную душу с «частицей ветра и дыма». Столь прозаическое и приземленное понимание души человеческой искренне поражало верующего Паскаля. Вышеславцев уже не изумляется атеизму, а иронизирует, бичует и даже издевается над ним, * Там же.
** Вышеславцев Б. П. Сердце в христианской и индийской мистике // Вопросы философии. 1990. № 4. С. 64.


Метафизика сердца
149
заведомо вульгаризируя безрелигиозную позицию. Он не считает ее вообще философской, что элементарно противоречит наличию в истории философии великих материалистических безрелигиозных систем (Демокрит, Гоббс, Гольбах, Дидро, Фейербах и др.).
В дальнейшем анализе символа сердца в христианской мистике Вышеславцев рассматривает католический культ Святого Сердца (Sacre Coeur) Христа, не видя в его трактовке противоречия со своим пониманием сердца. Он исходит из христианского представления о сердце как изначальном символе любви. Сердце — не индифферентно-статический (как в геометрии) центр личности, а тяготеющий и устремленный (как, скажем, в астрономии) эмоциональный и волевой центр. Потому сердце Христа полно любви к людям, без чего не понятна его жертвенная смерть во имя искупления грехов человеческих. Неспособность любить есть бессердечность, говорит Вышеславцев, «окаменение сердца», «духовный склероз». Но вот вопрос, поднятый еще янсенистами: о каком сердце идет речь — телесно-физическом или духовно-символическом? Католические теологи не видят здесь противоречия: «Символизм и мистика любви не исключают телесного сердца. Телесное сердце почитается как эмблема любви. Орган сердца есть символ любви; символ реальный и вполне общечеловеческий, символ почти неизбежный» *. Поскольку христианство есть религия воплощения, постольку оно «не отбрасывает и не презирает плоти, а сохраняет и спасает ее... Духовное “сердце” реально связано с телесным сердцем, ибо дух воплощен; и сокровенные волнения духа заставляют биться наше телесное сердце» **.
Другое дело, что есть неразгаданная тайна воплощения и Бого- воплощения. Каким образом «сокровенный сердца человек», духовное Я, вечное и вневременное, бесконечно возвышающееся над миром вещей и всякой бренной плоти, приходит в этот мир и выражает себя в словах, делах, поступках? С научной точки зрения это — известная психофизическая проблема, ни научно, ни философски не разгаданная, а религиозно она углубляется в тайну воплощения. Чудо взаимодействия души и тела не понятно ограниченному человеку, но прозрачно и ясно одному лишь Богу. Вышеславцев вынужден признать: «Сердце есть таинственная и непонятная ось, которая пронзает и держит духовную и телесную жизнь человека. Телесное сердце никогда не есть только “плоть”, а всегда есть воплощение, ибо каждое его биение имеет духовное значение: оно нечто... вносит в этот мир — любовь или не-
* Вышеславцев Б. П. Сердце в христианской и индийской мистике // Вопросы философии. 1990. № 4. С. 73.
** Там же. С. 74.


150
Г. Я. СТРЕЛЬЦОВА
нависть, повторение старого ритма или рождение нового» *. Ко всему многообразию функций сердца добавляется еще одна — функция эвристической интуиции. Сердце — орган творчества, отсюда тайна творчества упирается в тайну сердца. Этот важнейший аспект был упущен Юркевичем. Однако Вышеславцев сам лишь поставил проблему, но разработки этой темы нет и у него. Зато есть у его друга Н. А. Бердяева, особенно в книге «Смысл творчества».
Привлекает внимание Вышеславцева трагическая паскалевская тема «антиномизма сердца». У русского мыслителя она выступает как антиномия безгрешности и греховности сердца, или богоподо- бия и демонизма человека. Приступает он к разрешению этой антиномии во всеоружии кантовской философии. Проблема эта изначально моральная, ибо связана с ответственностью человека за свой грех. В христианстве «субъектом» нравственного порядка является опять же сердце человека, которое любит или ненавидит, а значит, несет в мир добро или зло, грешит или избегает греха. По природе своей «сокровенный сердца человек» богоподобен, и в каждом есть «искра Божия», «свет Христов», который и «во тьме светит». Богоподобное сердце, как точка соприкосновения человека с Богом, не может быть источником греха и зла. Вышеславцев приводит слова апостола Иоанна: «Всякий, рожденный от Бога, не делает греха, потому что семя Его пребывает в нем; и он не может грешить, потому что рожден от Бога» (1 Ин. 3: 9). Но вместе с тем из самого сердца человеческого исходит и всяческое зло, как сказано в Евангелии от Марка: «Ибо извнутрь, из сердца человеческого, исходят злые помыслы, прелюбодеяния, любодеяния, убийства, кражи, лихоимство, злоба, коварство, непотребство, завистливое око, богохульство, гордость, безумство» (Мк. 7: 21, 22). Итак, получаем антиномию, в которой тезис утверждает богоподобие, светоносность и безгрешность сердца, а антитезис — демонизм, омраченность и греховность сердца. Апостол Павел в Послании к римлянам драматически «оборачивает» эту антиномию в экзистенциально-личностный план, где трагически расколотым оказывается внутренний человек, сокровенное Я: «Ибо не понимаю, что делаю; потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю... Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех... Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти? ...Итак тот же самый я умом моим служу закону Божию, а плотию закону греха» (Рим. 7: 15, 19, 20, 24, 25). Единый, целостный человек чувствует себя как бы «двое-
* Тамже.


Метафизика сердца
151
душным», «двоесердечным», «двоевольным». Возникает искушение весьма просто разрешить эту антиномию: безгрешность отнести к духовному центру личности, а греховность — к периферии, телу, плоти. Но это иллюзорное решение проблемы, ибо материальное, как не обладающее сознанием и совестью, не может нести никакой ответственности за поведение человека. Апостол Павел это подчеркивает: « ...тот же самый я... », а не «живущий во мне грех» — служу и Богу и дьяволу.
Паскаль, который поражался «двоедушию» человека, скорбно принял его неизбежную противоречивость и объяснил ее первородным грехопадением созданного Богом изначально совершенного человека. Так что грех не сверху «прилип» к роду людскому, а поселился, как червь, в самом сердце человека. Вышеславцев сначала пытается разрешить эту антиномию с помощью кантовского дуализма ноуменального, умопостигаемого, и эмпирического субъекта: «Тезис сохраняет свое значение для мира идеального... Антитезис сохраняет значение в мире реальном...» * В идеальном мире принципов и первообразов человек богоподобен и не может грешить, а в реальном мире всякое «я» отпадает от идеала, искажает свою первосущность и может нести зло. Логически одно другому не мешает. «Решение антиномии состоит прежде всего в признании этой двойной природы Я, вне которой наше человеческое Я немыслимо» **. Однако на этом Вышеславцев не успокаивается и делает акцент на неравноценности тезиса и антитезиса, хотя они и оба истинны.
Если Августин, а вслед за ним янсенисты учили о преемственности первородного греха и фатальной испорченности человека без помощи Божественной благодати, то Вышеславцев настаивает на преемственности первоначального величия человека, неистребимого никаким падением и грехом. Адам мог грешить и не грешить, но «одного он не мог и не может. Это в принципе уничтожить свое богоподобие, сделать бывшее небывшим, аннулировать божественный акт творения» ***. Так что богоподобие и величие человека первично, а его искажение и извращение вторично. В сущности своей человеческое Я светоносно и безгрешно, а в явлении может быть демонично. Но явление не элиминирует сущности. Более того, тезис не нуждается в антитезисе, а вот антитезис без тезиса невозможен. И сам Люцифер изначально «светлейший ангел», носитель света, и ему ничего не остается, как * Вышеславцев Б. П. Сердце в христианской и индийской мистике // Вопросы философии. 1990. № 4. С. 79.
** Там же.
*** Там же. С. 80.


152
Г. Я. СТРЕЛЬЦОВА
быть «обезьяной Бога». Демонизм немыслим без отношения к прообразу богоподобия. «Искажение невозможно без прообраза, но прообраз возможен без искажения. Дьявол невозможен без Бога, с которым он борется, но Бог возможен без дьявола. Болезнь невозможна без здоровья, но здоровье возможно и без болезни. Слезы невозможны без глаз, но глаза возможны и без слез!» * Не будем придираться к тому, что автор здесь смешал субстанции и акциденции, но ясно то, что он хотел сказать и подчеркнуть. Если в августинианской традиции человек весьма ничтожен перед Богом, то у Вышеславцева, как и вообще в русской культуре, человек велик даже и в глубине своего падения. Никакие бездны демонизма не могут отнять у человека его первородства, его богоподобия.
Однако логическое, или теоретическое, разрешение антиномии не означает ее реального разрешения в человеческой жизни. Да и сама-то антиномия носит изначально жизненно-практический характер. «Дисгармония мыслима, но невыносима. Богоподобие и демонизм невыносимы вместе рядом в одном и том же человеке и стремятся уничтожить друг друга». Ибо «антиномия углубляется до степени трагического раздвоения человеческого сердца, влекущего за собою трагедию человеческой судьбы, человеческой истории» **. Вышеславцев очень высоко думает о человеке, полагая, что всякое омрачение и окаменение его сердца переживается им как драма и трагедия и не приемлется в качестве последнего слова. В этом заключается и залог «преображения» человеческого сердца. Тем не менее как религиозный мыслитель Вышеславцев убежден, что «полнота единственно возможного разрешения дана только в религии искупления, в религии спасения» ***.
Но как философ он не удовлетворяется уже добытыми ответами и достигнутым разрешением «антиномии сердца». Он хочет идти еще глубже, еще дальше, чтобы найти предельное основание этой антиномии. Констатация антиномизма человеческого бытия, признание «двумирности человека» не раскрывают истока этой трагедии. Источник величия человека — в Боге! А исток человеческой греховности — в чем? Почему изначально совершенный человек мог согрешить? Как может одно и то же сердце быть источником добра и зла? Вместе с тем «сокровенный сердца человек» драгоценен перед Богом. Источник зла как бы обладает абсолютной ценностью. Это * Там же.
** Вышеславцев Б. П. Сердце в христианской и индийской мистике // Вопросы философии. 1990. № 4. С. 80.
*** Там же.


Метафизика сердца
153
есть, как говорит Вышеславцев, «единственная, неповторимая и несравненная сущность» — свобода, имеющая абсолютную ценность и роднящая Бога и человека. Человек богоподобен именно в своей свободе, духовной свободе, которая « ценна даже и во зле... ценна даже и тогда, когда не спасает: ибо свободный и грешный дух — выше в иерархии бытия, чем камень, который не может грешить. И отнять эту свободу, этот дар богоподобия, означало бы уничтожить всякую заслугу, всякий героизм, всякую святость, всякое творчество, одним словом, уничтожить личность и духовность как высшую ступень в иерархии бытия» *.
Свобода, будучи сама «безосновной», лежит в основании личности, составляет тайну сердца человека, узел всей его духовности. Свобода таится на дне той бесконечной бездны, каковую представляет «сокровенный сердца человек», его уникальная самость. Итак, предельное основание антиномизма человеческого бытия заключается в духовной свободе человека. Так что антиномия безгрешности и греховности сердца разрешается Вышеславцевым посредством свободы.
Наконец, есть еще один аспект феномена сердца, в связи с которым он отличает его понимание в христианстве от индийской мистики. До этого момента он рассматривал экзистенциальные смыслы символа сердца. Теперь он выявляет гностическую функцию нашей самости — узрение истины, чистых сущностей,— ибо сердце есть и «свет логоса». Потому у Платона высшее проявление души — созерцание идей. Эта сторона самости особенно хорошо схвачена в индийской мистике, где «Атман сердца» есть чистый дух с его «отрешенным и холодным оком». Атман не действует, ни к чему не стремится, ничего не чувствует. Это безличное вселенское сознание, которое выше всего человеческого, «выше всякого добра и зла и потому абсолютно непогрешимо. В поднятии к нему и заключается все “бессмертие” и все спасение человека» **. Однако на Западе уже у Платона душа — не только свет логоса, но и Эрос. Она не только созерцает идеи, но и полна стремления, любви, творческого порыва, свободного избрания в любви и творчестве. Отсюда сердце — не только «озаряющий центр, но вместе с тем тяготеющий центр. Сердце есть умное видение, но вместе с тем умное делание! Сокровенное “я” есть знание и любовь... свет логоса и тепло любви — в нераздельном единстве» ***. В этом Вышеславцев видит «основную идею христианства, * Вышеславцев Б. П. Сердце в христианской и индийской мистике // Вопросы философии. 1990. № 4. С. 83.
** Там же. С. 84.
*** Тамже.


154
Г.Я. СТРЕЛЬЦОВА
выраженную в идее христианской любви». Вспомним в этой связи Паскаля, который в «Искусстве убеждения» считал одним из «самых полезных мнений» у святых мужей, что « истина постигается только любовью».
Вышеславцев обращается к Паскалю, когда выступает против европейского рационализма в духе Аристотеля или Декарта, усматривавших существо Я в мышлении. Для нашего мыслителя это «величайший предрассудок». Постижение шире, чем мышление. Узрение не совпадает с интеллектом, ибо есть «созерцание этическое, эстетическое и религиозное. И здесь созерцает вовсе не интеллект. «Чувство» в созерцании ценностей... имеет свои очевидности, свою «логику». Паскаль назвал ее «логикой сердца», а Шелер развернул эту логику до пределов универсальной системы ценностей... Сердце есть тоже орган постижения, оно постигает многое, что недоступно интеллекту, постигает «святость, красоту, ценность» *. Так Вышеславцев развивает сокровенную мысль Паскаля о том, что «мы постигаем истину не только разумом, но и сердцем». Отсюда и более полнокровное, чем в рационализме, понимание сущности не только созерцания и познания вообще, но и сущности души человеческой, глубинного Я, сущности самой жизни и ее смысла.
Здесь я рассмотрела «метафизику сердца» в основном тех мыслителей, которые сознательно обращались к Паскалю, не затрагивая развития этой темы у других русских философов — И. А. Ильина (чрезвычайно интересная концепция «сердечного созерцания» и критика им «бессердечной культуры» на Западе), Н.К. и Е.И. Рерихов (учение «Живой этики» о «чувствознании», органом которого является сердце), Даниила Андреева (сердце как «духовный мост» в «светлые миры»)**.
* Вышеславцев Б. П. Сердце в христианской и индийской мистике // Вопросы философии. 1990. № 4. С. 85.
** См.: Ильин И. А. Путь к очевидности. М., 1993; Он же. Поющее сердце. Книга тихих созерцаний // Соч.: В 2 т. М., 1994. Т. 2; Учение живой этики: В 3 т. Т. 2: Сердце. М., 1994; Андреев Д. Роза мира. М., 1991.


Б. H. ТАРАСОВ
Л.H.Толстой и Паскаль
I
Л.Н. Толстой — читатель Паскаля
1
«Мысли» — главный философский труд Паскаля — Лев Николаевич прочитал впервые в 1876 году, хотя начальное знакомство с идеями французского философа произошло гораздо раньше: в черновиках «Отрочества» упоминается теория вероятности Паскаля применительно к существованию Бога («аргумент пари») и говорится о стремлении (пусть и кратковременном) юного героя повести, Николеньки Иртеньева, следовать ей в жизни.
Однако только во второй половине 70-х годов, когда в пору смутного и тревожного настроения у приближавшегося к своему пятидесятилетию писателя готовился резкий перелом миросозерцания, он по-настоящему открыл для себя французского мыслителя и уже до конца жизни не расставался с его основным сочинением. О настойчивом интересе к жизни и творчеству Паскаля именно в этот период свидетельствуют письма Толстого. В марте 1876 года он писал А. А. Толстой о «Мыслях» и их авторе: «Какая чудесная книга и его жизнь. Я не знаю лучше жития» *. Обнаружив, что его широко образованная и глубоко верующая родственница уже давно знакома и с «книгой» и с «житием» Паскаля, Толстой не скрывает своего удовлетворения: «Я рад тому, что вы знаете Паскаля. Я думал, что он уже так забыт, что его можно открыть» **. Стремясь увеличить ряды почитателей Паскаля, писатель 13-14 апреля 1877 года обращается к А. А. Фету: «Читали ли вы: “Pensées de Pascal?”, т. е. недавно, на большую голову. Когда, Бог даст, вы приедете ко мне, мы поговорим о многом, и я вам дам эту книгу» ***. И еще одно возбуж* Толстой Л. Н. Поли. собр. соч. (Юбилейное). Т. 62. С. 262.
** Там же. С. 266.
*** Там же. С. 320.


156
Б. Н. ТАРАСОВ
денное признание, в письме от 19 мая 1878 года к своему знакомому П. Н. Свистунову: «Я же был очень рад случаю перечесть еще раз Паскаля. Я не знаю ничего, равного ему в этом роде. Издание Louandre я пришлю вам на днях <...> Я теперь не посылаю его потому, что мой сын, 15-летний мальчик, впился в эту книгу, и я не хочу отнять у него, так как это увлеченье его для меня в высшей степени радостно» *.
С годами интерес к личности и творчеству Паскаля у Толстого неуклонно растет. Он не только перечитывает и сличает разные издания сочинений французского философа, обсуждает их с родными, друзьями и знакомыми, но и сам переводит отдельные фрагменты из них, о чем свидетельствуют не только дневниковые записи, но и наблюдения окружавших его людей. Так, секретарь и врач Толстого Д. П. Маковицкий отмечал, что Толстой часто цитировал по памяти в разговорах с самыми разными людьми те или иные изречения Паскаля и подолгу читал отрывки из его «Мыслей» жене и родственникам. Интересуясь исследованиями о Паскале, он выделяет статью Сюлли-Прюдома «Смысл и значение пари Паскаля», напечатанную в журнале «Revue des Deux Mondes» от 15 декабря 1890 года. Говоря в дневнике об ухудшении здоровья, писатель одновременно замечает: «Два дня переводил Паскаля. Очень хорош» **. Следует подчеркнуть, что в последние годы жизни «Мысли» Паскаля служили для Толстого своеобразным утешительным и терапевтическим чтением. «Жив, но плох,— записывает он 18 июля 1910 года в дневнике.— Все та же слабость. Ничего не работаю, кроме ничтожных писем и чтения Паскаля» ***. И еще одна запись, сделанная за месяц до знаменитого «ухода» и за полтора месяца до смерти, 3 августа 1910 года: «Жив, тоскливо. Но лучше работал над корректурами. Чудное место Паскаля. Не мог не умиляться до слез, читая его и сознавая свое полное единение с этим, умершим сотни лет тому назад, человеком. Каких еще чудес, когда живешь этим чудом? » **** Речь идет об изречении Паскаля, призывающем к отказу от собственной воли, которая никогда не удовлетворяет, и к самоотречению во имя блага других людей. Оно включено Толстым в раздел «Самоотречение», входящий в 14-й выпуск книжек «Путь жизни». В этом сборнике Паскаль упоминается чаще всех (исключение составляет лишь Иисус Христос). Летом 1910 года секретарь Толстого В.Ф. Булгаков записал в своем дневнике следующие его слова, свидетельствующие * Тамже. С.421.
** Толстой Л. Н. Собр. соч.: В20 т. М., 1965. Т. 20. С. 315.
*** Тамже. С.415.
**** Тамже. С.417.


Л.Н. Толстой и Паскаль
157
об исключительной близости размышлений Паскаля умонастроению писателя: «Вот Паскаль умер двести лет тому назад, а я живу с ним одной душой,— что может быть таинственнее этого? Вот эта мысль (которую Лев Николаевич мне продиктовал.— В.Б.), которая меня переворачивает сегодня, мне так близка, точно моя!.. Я чувствую, как я в ней сливаюсь душой с Паскалем. Чувствую, что Паскаль жив, не умер, вот он! Так же как наш Христос... И так через эту мысль он соединяется не только со мной, но с тысячами людей, которые ее прочтут. Это — самое глубокое, таинственное и умиляющее... » *
В сознании Толстого Паскаль принадлежал к величайшим мыслителям всех времен и народов. Д. П. Маковицкий упоминает о домашней игре, происходившей в августе 1910 года, когда необходимо было заполнить два листка: на одном указать 12 самых великих людей, а на другом — список самых любимых людей, исключая Христа и самого Толстого. Лев Николаевич и его жена Софья Андреевна заполнили лишь один листок, так как у них великие и любимые люди совпали: Эпиктет, Марк Аврелий, Сократ, Платон, Будда, Конфуций, Лао-цзы, Кришна, Франциск Ассизский, Кант, Шопенгауэр, Паскаль.
Действительно, Паскаль многократно упоминается в этом ряду, куда Толстой включает и Христа, и Магомета. Вообще вся литература представляется ему в виде конуса вершиной книзу, возле которой располагается буддизм и даосизм, стоицизм и христианство, античные, средневековые и перечисленные выше мыслители. Ближе к основанию занимают место писатели нового времени и современные, к которым Толстой относился весьма критически. В современной литературе он обнаруживал понижение уровня, забвение духовного богатства прошлого, сосредоточенность на текущих обстоятельствах и конъюнктурных новинках интеллектуального труда, из-за чего люди теряют способность глубоко чувствовать и серьезно размышлять. «Одна из главных причин ограниченности людей нашего интеллигентного мира — это погоня за современностью, старание узнать или хоть иметь понятие о том, что написано в последнее время... И эта поспешность и набивание головы современностью, пошлой, запутанной, исключает всякую возможность серьезного, истинного, нужного знания. А как, казалось бы, ясна ошибка. У нас есть результаты мыслей величайших мыслителей... и эти результаты мышления этих великих людей просеяны через решето и сито времени. Отброшено все посредственное, осталось одно самобытное, глубокое, нужное; остались веды, Зороастр, Будда, Лаодзе, Конфуций, Ментце, Христос, Магомет, Сократ, Марк
* Булгаков Валентин. Л. Н. Толстой в последний год его жизни: Дневник секретаря Л. Н. Толстого. М., 1960. С. 316 317.


158
Б. Н. ТАРАСОВ
Аврелий, Эпиктет, и новые: Руссо, Паскаль, Кант, Шопенгауэр и еще многие. И люди, следящие за современностью, ничего не знают этого, а следят и набивают себе голову мякиной, сором, который весь отсеется и от которого ничего не останется» *.
Именно на фоне «укороченного» полупросвещения и иллюзионистского хроноцентрического самомнения, а одновременно реальной деградации духовно-нравственного мира человека и равнодушия ко всему превышающему корыстные интересы и торговые расчеты, Толстой выделяет Паскаля как представителя лучших умов человечества, а его «Мысли» — как часть своеобразной квинтэссенции вселенской мудрости, необходимой для выработки нужного раздробленной современности высшего синтетического знания. Рассуждая о необходимости коренного изменения образования, когда учащиеся твердо знают, например, какие-нибудь неправильные глаголы, но остаются в совершенном неведении относительно глубоких идей, он настаивает на том, чтобы положить в основание школьного процесса «учение величайших моралистов и мыслителей, как Лао-цзы (...) Конфуций, Сократ, Паскаль... ».
Именно высшая мудрость, глубинное человековедение, всестороннее понимание жизни, «великийум» и «великоесердце», пророческий дар, «способность видеть через головы других людей и веков» привлекают Толстого в Паскале. В биографическом очерке о французском мыслителе русский писатель заключает, что тот выражает высшую степень религиозного сознания, до которой может дойти человек, неотразимо доказывает невозможность человеческой жизни без веры, то есть «без определенного твердого отношения человека к миру и Началу его», и употребляет всю силу своего дарования на указание людям спасительного света, « единого на потребу».
2
Паскаль является для Толстого примером в принципе и в идеале необходимого всем людям внутреннего преображения и обращения, выстраивания подлинной иерархии, перехода от «второстепенного» к «главному», от «профессионального» к «человеческому», от «человеческого» к «божественному», от «славолюбия» к «Боголюбию». По мнению писателя, большие умственные и душевные силы помогли Паскалю быстро достичь удивительных научных успехов и славы и одновременно осознать их пустоту и ничтожность. Важно только одно, то, что было заслонено поиском славы и ненужных знаний, * Толстой Л. Н. Собр. соч.: В20 т. Т. 20. С. 373.


Л. Н. Толстой и Паскаль
159
Бог и вера, которая дает неразрушимый смысл этой преходящей жизни и твердое направление всей ее деятельности в ожидании смерти,— в этом состоит «великая, неоценимая и неоцененная заслуга» Паскаля. «Паскаль показывает людям, что люди без религии — или животные, или сумасшедшие, тыкает их носом в их безобразие и безумие, показывает им, что никакая наука не может заменить религию» *.
Обращение Паскаля напоминает Толстому, как уже отмечалось, обращение Гоголя, который также глубоко проникся нищетой творческой суеты и никчемностью человеческой славы и обратил свои помыслы к Богу. Оба они, несмотря на различие в характере и складе ума, стремились всей силой души «показать людям весь ужас того заблуждения, из которого они только что вышли, и чем сильнее было разочарование, тем настоятельнее представлялась им необходимость такой цели, такого назначения жизни, которое ничем не могло бы быть нарушено» **.
Пример Паскаля, отказавшегося от блестящей научной карьеры, мирской славы и проведшего последние годы жизни в суровом аскетизме и размышлениях об основных проблемах бытия, Толстой проецировал на собственную жизнь. В письме H. Н. Страхову в апреле 1876 года он замечал: «Паскаль завел себе пояс с гвоздями, который он пожимал локтями всякий раз, как чувствовал, что похвала его радует.— Мне надо завести такой пояс» ***. Указанный эпизод биографии занял в сознании Толстого значительное место. О нем он часто вспоминает в разговорах с собеседниками, когда речь заходит о «грехе тщеславия». С этим грехом русский писатель безуспешно боролся до конца жизни, хотя прекрасно понимал все следствия его духовного и психологического воздействия и сокрушался, что в нем нет важных христианских свойств, «потому что я — не Паскаль». В августе 1909 года, в очередной раз вспомнив «пояс Паскаля», он заключает, что людская похвала и стремление соответствовать ей более всего отдаляют человека от его долга: «...Надо не озираться на мнение людей... а жить для одного Бога. Хвала мне неприятна, а ругань приятна. Если я в слабом состоянии духа, то меня ругательное письмо огорчает; если в хорошем, то радует. Оно мне полезно, тянет к Богу» ****.
* Толстой Л. Н. Поли. собр. соч. (Юбилейное). Т. 41. С. 483.
** Тамже. С.477.
*** Тамже. Т.62. С.265.
**** у Толстого. 1904-1910. Яснополянские записки Д. П. Маковицкого. М., 1979.
Кн.4. С.42.


160
Б. Н. ТАРАСОВ
Несостоявшееся «обращение» самого Толстого, отрицательная оценка в последние десятилетия жизни «мирской» деятельности и художественного творчества были связаны с его религиозными исканиями, со стремлением переделать Евангелие и стать основателем «новой религии» в границах «одного только разума», в соответствии с «прогрессивным» развитием образованного человечества.
Как последовательный мыслитель, стремившийся продумывать все до конца, Толстой столкнулся с проблемой абсолютного отрицания смысла собственной жизни ввиду неминуемой смерти, с насущной потребностью разрешить коренное противоречие между мимолетностью пребывания отдельной личности в мире и бесконечностью бытия. Подобно Гоголю или Достоевскому, он хорошо представлял себе несовершенство художественного творчества по сравнению с душесозиданием и святостью христианских подвижников, не желал довольствоваться мнимым преодолением смерти в культуре и в ограниченной памяти грядущих поколений.
Взыскуя реального личного бессмертия и стремясь преодолеть смысловую пропасть между бесконечностью бытия и конечностью своего существования и деятельности, он и обратился к христианству, усиленно читал житийную литературу, аскетические наставления, творения Отцов Церкви, тщательно соблюдал церковные предписания. Однако после нескольких лет критического изучения догматического богословия и исполнения православных обрядов ему приходится сделать неожиданный вывод, что учение Церкви есть теоретически коварная и вредная ложь, практически же собрание самых грубых суеверий и колдовства, что суждения о Троице, о сошествии одной из трех ипостасей Бога на землю для искупления грехов рода человеческого, о воскресении Сына Божия и его вознесении на небо, о потустороннем спасении несогласны с современными знаниями, сеют «неверие в человеческий разум».
Главная причина, по которой Толстой вступил в борьбу с традиционным христианством и стал изобретать свою собственную веру, заключается в невозможности «разумно» овладеть тайной сотворения мира, грехопадения и искупления, слияния в Спасителе божественной и человеческой природы, сосуществования Церкви небесной и земной, присутствия Сына Божия в таинстве Евхаристии. Евангелие со своей глубочайшей парадоксальностью, неощущаемыми чудесами, многозначными притчами, переоценкой «мудрого» и «немудрого» и «безумия креста» сокрушает все попытки позитивистски настроенного ума Толстого увидеть невидимое и объяснить необъяснимое: «Разумное знание в лице ученых и мудрых отрицает смысл жизни, а огромные массы людей, все человечество — признают этот смысл


Л.Н. Толстой и Паскаль
161
в неразумном знании. И это неразумное знание есть вера, та самая, которую я не мог не откинуть. Это Бог 1 и 3, это творение в 6 дней, дьяволы и ангелы и все то, чего я не могу принять, пока я не сошел с ума» *.
Ум, рассудок, положительное знание становятся у Толстого принципиальным критерием и аргументом, верховным авторитетом и судьей, в чем он является прямым наследником, типичным представителем и одновременно жертвой просветительского рационализма.
Сходные последствия обожествления разума обнаруживаются и в духовном материализме Толстого, который аршином «понятности», «рассудка», «здравого смысла» насильственно измерял «таинственное» и «непостижимое», то есть то, что по определению бесконечно превосходит мерки человеческого разумения и холодной интеллектуальной любознательности, а тем более позитивистского исследования и рассудочных формулировок.
Твердая уверенность в непогрешимости собственного разума приводит Толстого к тому, что Бог рассматривается им как некое абстрактное понятие и безличное начало без сознания и воли, следовать которой он тем не менее призывает в явном противоречии со здравым смыслом. В результате Бог оказывается не живой, полной и объективной Личностью, а неким продуктом человеческого сознания, в котором он отождествляется с «судьбой», «законами природы», «началом всего», «духом», «разумом», «совестью», «любовью», «добром». Бог Толстого «создается» на основании «свойств разума и любви, которыми мы владеем», религию же свою он именует «религией правды и любви».
Так несомненная жажда безусловного добра приводит гениального писателя к тому, что христианство ссыхается у него до отвлеченного моралистического учения, включающего в себя не только изъятые из целостного контекста отдельные положения магометанства, буддизма, конфуцианства, даосизма, но и идеи Сократа, Эпиктета, Канта и других мыслителей. Взыскуемое же им Царствие Божие на земле оказывается умозрительной философией риторического добра, сконструированной в заколдованном кругу собственного «Я» идеей.
Выйти из этого круга Толстому мешала гордость, необходимым орудием которой и стал рассудочный догматизм. Еще в молодости он возмечтал стать уникальным благодетелем человечества и создать освобожденную от «суеверий» всемирную общечеловеческую религию. Подобное богостроительство не могло не вести к отрицанию метафизических и исторических сторон христианства. Поэтому писатель был
* Толстой Л. Н. Собр. соч.: В20 т. Т. 16. С. 130.


162
Б. Н. ТАРАСОВ
склонен иногда к упрощающим объяснениям всех церковных таинств «глупостью», «злонамеренностью», «обманом», к отождествлению грешной части духовенства со всей церковью в целом, к неразличению овец и козлищ, к выплескиванию вместе с водой и ребенка.
Конечно же, как глубокий мыслитель, Толстой должен был хорошо чувствовать и понимать, что гордость составляет главную преграду между Богом и его душой, что Бог гордым противится, а смиренным дает благодать и что лишь смиренномудрый подвиг воли через постоянное очищение сердца, покаяние, любовь и совершенствование в святости дает ключ к тем самым «тайнам», которые недоступны пытливому разуму и рассудочным доводам. Сознавая несовершенство своего учения, Толстой до конца жизни находился в состоянии душевной неустроенности и внутренней борьбы, приближался к церковным стенам и отходил от них. Его так называемое обращение имело скорее интеллектуальный, нежели экзистенциальный характер и не вело, как у Паскаля, к коренному преображению всей внутренней жизни.
3
Все эти особенности духовных поисков Толстого, его попыток создать универсально-гуманистическую религию необходимо учитывать при анализе испытанного им влияния от чтения «Мыслей» Паскаля. В настоящее время в его литературном архиве в Ясной Поляне и московском музее хранятся два экземпляра — издания Дидо и Луандра (соответственно 1850 и 1858 годов).
По характеру карандашных отметок и записей на полях можно предположить, что издание Луандра было прочитано Толстым в начале или в разгар его религиозных исканий. Своеобразие системы помет и загнутых страниц раскрывает важность для русского писателя тех или иных суждений французского философа. Он делит всю книгу на 47 частей, чтобы выделить тематику и внутреннюю логику мыслей Паскаля, их вариации и переход от одной проблемы к другой. В этом экземпляре встречается и большое количество вопросительных знаков, свидетельствующих о несогласиях читателя с автором.
Анализ подобных разногласий позволяет заключить, что Толстой, подобно Кондорсе или Вольтеру, полностью отбрасывает теологическую часть сочинения Паскаля и сосредоточивает свое внимание на его философской части. В разговоре с французским журналистом Бурденом он заметил: «Ах, Паскаль, вот писатель, что за ум, что за человек! Какое несчастье, что он сбился с пути во второй части своих мыслей и что у него не хватило силы идти до конца!.. Да, это


Л. Н. Толстой и Паскаль
163
так, он испугался, он сам нагнал на себя ужас, церковное учение вновь овладело им, и он умер, не освободившись» *.
Несколько раз Толстой говорил о том, что Паскаль поставил себе в «Мыслях» две задачи: 1) показать необходимость религии для «разумной жизни», 2) раскрыть истинность той религии, которую он сам исповедовал. И насколько автор «Мыслей» преуспел в решении первой задачи, настолько он потерпел неудачу во второй. По мнению Толстого, у Паскаля была «детская вера» в догматическое христианство, и он, подобно умирающему от жажды и набрасывающемуся на воду путнику, воспринял католицизм как истину спасения без критического исследования. «Нельзя себе представить гениального, правдивого перед самим собой Паскаля, верующего в католичество. Он не успел подвергнуть его той силе мысли, которую он направил на доказательство необходимости веры, и потому в душе его догматический католицизм остался целым» **. Толстой хвалит Паскаля за то, что тот берет из традиционного христианства напряженную работу самосовершенствования, борьбу с соблазнами, отвращение к богатству, твердую веру в милосердного Бога, и порицает его за то, что тот сохраняет теологические доказательства мистических начал христианской веры.
Поэтому неудивительно, что сознание Толстого при чтении «Мыслей» проходит мимо всего, смущающего рассудок в решении трансцендентных, мистических, конфессиональных, литургических вопросов христианского Откровения. Русский писатель не может также согласиться с французским философом в том, что разум сам по себе не способен создать онтологически прочную нравственность, а ведет закономерно к деизму и затем к неверию и что необходимо смирить его вместе с сердцем и волей перед «живым Богом», путь познания которого лежит через любовь.
Но Толстому важно прежде всего «знать», нежели «любить», а потому все, что остается непрозрачным для рационального умопостижения, подвергается сомнению и отторгается им. Он ставит знаки вопроса везде, где Паскаль размышляет о двух основоположениях христианства — грехопадении и искуплении. Как и Руссо, Толстой полагал, что человек добр по природе и может собственными усилиями двигаться к совершенству, препятствия к которому кроются в несовершенстве общественного устройства. Коренная испорченность человека вследствие первородного греха и его неуловимой передачи от поколения к поколению ускользает от его понимания * Лит. наследство. М., 1965. Т. 75. Кн. 2. С. 50.
** Толстой Л. Н. Поли. собр. соч. (Юбилейное). Т. 41. С. 482.


164
Б. Н. ТАРАСОВ
и потому неприемлема. По Паскалю же, человек без осознания этой «тайны» еще более непостижим для самого себя, нежели познавший ее существование.
Несмотря на значительные расхождения и недоуменные вопросы, внимательный читатель с одобрением отмечает красным, черным или синим карандашом те места в «Мыслях», которые подтверждают его собственные выводы о мире человека. О тематическом своеобразии близких ему умозаключений автора можно судить по словам самого Толстого: «...Паскаль весь виден в своих “Pensées”. Видна вся напряженная работа его мысли, направленная преимущественно на доказательство тщеты, глупости мирской жизни и необходимости веры. И тут он необычайно силен. Я не знаю никого, кто бы сравнился с ним в этой области» *.
Для Толстого Паскаль — образец глубинного человековедения, и поэтому он тщательно фиксирует все нюансы, относящиеся к нищете и величию человеческого существования,— от технических вопросов стиля до наиболее глубоких проблем метафизики. Его внимание останавливают наблюдения философа об искусстве убеждать, о различиях между «математическим» и «тонким» умом, между естественным и искусственным стилем. Он с нажимом отчеркивает двумя или тремя чертами размышления о «внутренней войне» в человеке, как бы распятом между разумом и страстями, занимающем «срединное» положение между «ангелом» и «животным», причудливо и нераздельно сочетающем добро и зло. Судя по характеру и количеству помет, Толстой принимает за свои мысли Паскаля о том, что люди не думают о смысле своей жизни, а заботятся лишь о мирском преуспеянии. Русский писатель выделяет в «Мыслях» и анализ так называемых «обманывающих сил», искажающих истинность и справедливость, подчиняющих главное второстепенному (воображение, самолюбие, тщеславие и т. п.). Отметки Толстого показывают также, что он проявляет пристальный интерес к анализу коварной роли развлечения, широко понимаемого Паскалем как псевдоактивное и мистифицирующее средство, мешающее личности видеть свое подлинное положение, уменьшающее напряженность между нищетой и величием ее существования, как всякая мнимая активность, ведущая к созданию ложных ценностей и забвению онтологического несовершенства человека. Особо выделяет Толстой и размышления Паскаля об иерархии трех порядков бытия, между которыми существует драматически непреодолимая для гармонизации земной жизни грань. И бесконечное расстояние между телом и духом служит лишь * Там же. С. 488.


Л. Н. Толстой и Паскаль
165
слабым подобием несравненно большего расстояния между духом и любовью, которая только и может вывести человека к новой преображенной реальности.
4
Среди примечательных следов чтения следует отметить и надписи, сделанные рукой писателя напротив соответствующих фрагментов «Мыслей»: «Вера», «Милосердие», «Воскресение», «Смирение», «Крест», «Историяистины», «Грех», «Искушение», «Я», «Усилие», «Тело и дух», «Внушение», «Настоящее», «Мысль», «Наука», «Возмездие», «Смерть». Можно предположить, что Толстой тщательно перечитывал сочинение Паскаля в начале XX века, когда готовил «Круг чтения» : некоторые из перечисленных надписей повторяются в качестве заглавий для рубрик этого сборника, ставшего главной работой Толстого к концу жизни. «Круг чтения» состоял из коротких сентенций и пространных размышлений великих мудрецов, тематически выстроенных по дням года. Избранные на каждый день тексты обрамлены суждениями самого Толстого и должны, по его замыслу, вызывать у читателя добрые чувства и истинное понимание счастья. Сборник включал в себя также «еженедельные чтения» с фрагментами из художественных произведений и небольшими биографиями писателей и мыслителей.
Для «Круга чтения» Толстой написал биографию Паскаля и выбрал более пятидесяти его изречений для следующих рубрик: «Вера», «Мудрость», «Бессмертие», «Смирение», «Бог», «Добро», «Божественная природа души», «Совершенствование», «Рост», «Усилие», «Радость», «Смыслжизни», «Служение», «Единение», «Молитва», «Страдание», «Разум», «Знание», «Брак», «Устройство жизни», «Зло», «Смерть», «Война», «Насилие», «Гордость», «Искушение», «Заблуждение».
Продолжая свою работу по концентрации человеческой мудрости, Толстой готовит еще один сборник, «Путь жизни», вышедший уже после его кончины. По собственному признанию писателя, новая книга должна была содержать самые значительные и глубокие мысли в следующих разделах: «Душа», «Бог», «Христос», «Тунеядство», «Насилие», «Тщеславие», «Суеверие государства», «Ложная вера», «Усилие», «Настоящая жизнь», «Неделание», «Мысль», «Самоотречение», «Смирение», «Правдивость», «Зло», «Смерть», «После смерти», «Жизнь — благо».
Подготовка «Пути жизни» не сопровождалась у Толстого специальным чтением, и его собственные мысли значительно превосходили по количеству извлечения из книг других авторов, которые


166
Б. Н. ТАРАСОВ
им порою весьма существенно переделывались. Этот сборник представлял собою своеобразный философский и этический итог духовных исканий писателя, в котором Паскаль занимает первое (после Иисуса Христа) место. Имя французского мыслителя встречается более тридцати раз в главках «Божественность души», «О неверии в Бога», «Недействительность насилия», «Государство основано на насилии», «Духовная жизнь человека вне времени и пространства», «Значение воздержания для отдельных людей и всего человечества», «Только способностью мыслить отличается человек от животного», «Отречение от своего животного я раскрывает Бога и в душе человека» и в других разделах.
Переводя ряд фрагментов из сочинения философа, писатель порою сокращает или расширяет их, опускает или добавляет значимые детали, что не мешает ему тем не менее в большинстве случаев оставаться верным духу и букве автора. Сам контекст рубрик и глав «Круга чтения» и «Пути жизни» выявляет показательные противоречия, обнаруживающиеся также при сравнении содержания трактата Толстого «О жизни», его статей «Одумайтесь!», «Неизбежный поворот» с сентенциями Паскаля, выбранными для них в качестве эпиграфов.
Уже предварительное рассмотрение показывает, что критический анализ тщеславия, похотливого искания удовольствий и развлечений, отсутствия раздумий о смысле жизни и смерти, лицемерия в поведении людей и т. п. не только переносится со страниц «Мыслей» на страницы сборников для регулярного чтения, но и органично укореняется в глубине сознания Толстого, чем и объясняются его признания в неразрывной слиянности с французским философом.
При подобной слиянности вполне закономерно возникает большая и сложная проблема выделения, так сказать, «составляющей» Паскаля во всем позднем творчестве Толстого и в каждом отдельном его произведении этого периода. Решение проблемы в разных планах и аспектах способствовало бы, на наш взгляд, более целостному видению художественного мира русского писателя. Причем, учитывая упомянутую укорененность « избирательного сродства», наиболее существенными оказываются не упоминания, ссылки, иллюстративное цитирование и т. п., а глубинные, бессознательные и «спрятанные» влияния, которые обнаруживаются на уровне разворачивания и развития частей и целого художественной мысли.
Примером проявления воздействия Паскаля на таком органическом уровне может служить повесть Толстого «Смерть Ивана Ильича», над которой он работал в первой половине восьмидесятых годов. То есть в ту пору, когда уже сформировалось его новое миросо¬


Л. Н. Толстой и Паскаль
167
зерцание и все близкое ему в философии Паскаля отложилось в самой ткани его сознания. Как известно, замысел повести возник у Толстого в связи с конкретным событием — смертью от рака тульского судьи Ильи Ильича Мечникова. Этот конкретный случай обогатился в его произведении, приближенно говоря, еще несколькими сферами отображенной реальности: наблюдением за окружающей писателя светской и чиновничьей средой, драматическим личным опытом его семейной жизни, его напряженным отношением к смерти, столь ярко описанным в «Записках сумасшедшего», и рядом других, каждая из которых требует самостоятельного анализа. К их числу следует отнести и размышления Паскаля о нищете человеческого существования (вернее, сам их ход и атмосферу), которые безболезненно срослись с остальными «составляющими» «Смерти Ивана Ильича». Но прежде всего следует рассмотреть смысловое художественное единство самой повести.
II
Жизнь. Игра. Смерть
(анализ сознания представителя «среднего класса» в повести Л. Н. Толстого «Смерть Ивана Ильича»)
1
Хорошо известно высказывание Льва Толстого из письма к H. Н. Страхову: «Во всем, почти во всем, что я писал, мною руководила потребность собрания мыслей, сцепленных между собой для выражения себя, но каждая мысль, выраженная словами особо, теряет свой смысл, страшно понижается, когда берется одна и без того сцепления, в котором она находится. Само же сцепление составлено не мыслью (я думаю), а чем-то другим, и выразить основу этого сцепления непосредственно словами нельзя, а можно только посредственно словами, описывая образы, действия, положения... Теперь... нужны люди, которые бы показали бессмыслицу отыскивания отдельных мыслей в художественном произведении и постоянно руководили бы читателей в том бесконечном лабиринте сцеплений, в котором состоит сущность искусства, и по тем законам, которые служат основанием этих сцеплений» *.
В приведенном высказывании Толстой словно специально ставит литературоведу задачу исследовать своеобразие сцепления различных
Русские писатели о литературе. Л., 1939. Т. 2. С. 127-128.


168
Б. Н. ТАРАСОВ
мыслей, заставить читателя следить за внутренней логикой этого сцепления, вне которого, подчеркиваем еще раз, каждая мысль в отдельности «теряет свой смысл, страшно понижается» и вне которого пропадает неповторимая целостность художественного произведения. Как уникальность личности определяют не ее качества, а их особенное сочетание в данном человеке, так и неповторимость художественного произведения составляют не его проблемы, а их взаимная обусловленность.
Определение смысла и неизбежной закономерности «сцеплений», «сопряжений», «соединений» различных «мыслей» Толстого в «Смерти Ивана Ильича» и составляет основную задачу настоящей главы.
Становление капиталистических отношений и формирование буржуазного сознания приняли в России, хотя и с большим опозданием по сравнению с западноевропейскими странами, но явно видимые очертания во второй половине XIX века. Эти процессы вызывали у большинства самых разных русских писателей особую тревогу. Она обусловливалась прежде всего контрастом между материальными достижениями буржуазного общества и понижением нравственного настроя и духовного уровня личности в нем, так как гигантские культурные преобразования внешнего мира, вся душевная жизнь человека были направлены к развитию физического содержания и довольства жизни. Вспомним вновь И. В. Киреевского: « ...При всем богатстве, при всей, можно сказать, громадности частных открытий и успехов в науках общий вывод из всей совокупности знания представил только отрицательное значение для внутреннего сознания человека; потому что при всем блеске, при всех удобствах наружных усовершенствований жизни самая жизнь лишена была своего существенного смысла» *.
«Отрицательность» очаровывающих «удобств» и «наружных усовершенствований» по отношению к «существенному смыслу» жизни, когда сосредоточенность на ее внешних физических условиях неминуемо усыпляет нравственное чувство, постоянно тревожила и Достоевского, в известной степени определяя его напряженный поиск человека в человеке. Международная промышленная выставка в Лондоне, словно символизировавшая высший результат цивилизации и прогресса на Западе, заставила его написать следующие слова: «Да, выставка поразительна. Вы чувствуете страшную силу, которая соединила тут всех этих бесчисленных людей, пришедших со всего мира, в едино стадо; вы сознаете исполинскую мысль; вы чувствуете, что тут что-то уже достигнуто, что тут победа, торжество». Однако * Киреевский И. В. Критикан эстетика. М., 1979. С. 250-251.


Л.Н. Толстой и Паскаль
169
в то же самое время: «Вы даже как будто начинаете бояться чего-то <...> Уж не это ли, в самом деле, достигнутый идеал? — думаете вы, — не конец ли тут? <...> Не придется ли принять это, и в самом деле, за полную правду и занеметь окончательно?» *
Рассуждая о другой такой выставке, на сей раз парижской, Н. Ф. Федоров выразительно обличает вред демонстрируемых на ней «наружных усовершенствований» и как бы расшифровывает симптомы «окончательного занемения». Роскошные экипажи, изысканная мебель, модные тряпки и другие «мануфактурные игрушки» фабричного производства, которые в перспективе могут быть доступны всем, расслабляют тело и уродуют душу человека, гипнотически заставляя его принимать эти «игрушки» за некую гуманистическую цель исторического развития. А маниакальная сосредоточенность на развитии внешних форм и благ жизни ведет лишь к культивированию многосторонности насладительных ощущений, к увеличению сугубо материальных потребностей, а одновременно и к колдовскому усыплению высших ценностных запросов человеческого духа, к потере смысловой ориентации в мире, к житейски-бытовому и духовно-нравственному отслоению от основных первичных фактов человеческого бытия (рождение, смерть).
Те же вопросы волновали и Толстого: «Как мы, богатые люди, ни поправляем, ни подпираем с помощью нашей науки и искусства эту нашу ложную жизнь, жизнь эта становится с каждым годом и слабее, и болезненнее, и мучительнее; с каждым годом увеличивается число самоубийств и отречений от рождения детей; с каждым годом мы чувствуем увеличивающуюся тоску нашей жизни, с каждым годом слабеют новые поколения людей этого сословия. Очевидно, что на этом пути увеличения удобств и приятностей жизни, на пути всякого рода лечений и искусственных приспособлений для улучшения зрения, слуха, аппетита, искусственных зубов, волос, дыхания, массажей и т. п. не может быть спасения» **.
Самозабвенный поиск «увеличения удобств и приятностей жизни», сопровождавшийся отрывом от высших ценностей, способствовал формированию особого типа личности в буржуазном обществе, так называемой «золотой середины». «Нынешнее время...— говорит один из героев романа Достоевского “Подросток”,— это время золотой середины и бесчувствия... неспособности к делу и потребности всего готового. Никто не задумывается... » *** Повсеместным распространением * ДостоевскийФ. М. Собр. соч.: В 15 т. Т. 4. С. 131.
** Толстой Л. Н. Поли. собр. соч. (Юбилейное). Т. 25. С. 393.
*** Достоевский Ф. М. Собр. соч.: В 15 т. Л., 1990. Т. 8. С.482.


170
Б. Н. ТАРАСОВ
«несказанной прелести золотой посредственности» (выражение Чаадаева), которая «не задумывается», был озабочен и Герцен, считавший мещанство последним словом цивилизации. «Постоянное понижение личностей, вкуса, тона, пустота интересов, отсутствие энергии ужаснули его,— пишет Герцен в одной из своих статей о Милле,— он присматривается и видит ясно, как все мельчает, становится дюжинное, рядское, стертое, пожалуй, “добропорядочнее”, но пошлее. Он видит... что вырабатываются общие, стадные типы, и, серьезно качая головой, говорит своим современникам: “Остановитесь, одумайтесь! Знаете ли, куда вы идете? Посмотрите — душа убывает”» *.
В разных оттенках приведенных высказываний открыто и подспудно обнаруживается стержневая мысль — идеалы легкой и приятной жизни, обусловленные материальным прогрессом и постоянно набирающие все большую силу, не безобидны для нравственного содержания личности, ведут к оскудению человеческого в человеке, формируют ложное жизнепонимание, ориентирующееся на неподлинные ценности и вырабатывающее принципы, которые медленно, но верно усиливают разъединенность и враждебность людей друг к другу: «один раз живем», «хочешь жить — умей вертеться», «рыба ищет, где глубже, а человек, где лучше», «своя рубашка ближе к телу» и т.п. «Я отрекся,— признается Толстой в “Исповеди”,— от жизни нашего круга, признав, что это не есть жизнь, а только подобие жизни, что условия избытка, в которых мы живем, лишают нас возможности понимать жизнь».
Самой общей характеристикой «непонимающего» сознания является его отчужденность, другими словами, суженность и неадекватность, а тем самым и искаженность восприятия мира: часть принимается за целое, моментальное — за вечное, ничтожному придается значение великого, одушевленные существа превращаются в бездушные механизмы, вещи одушевляются и т. п.
Все это способствует образованию в буржуазном обществе рассудочнотрезвого по видимости, но глубоко иррационального и противоестественного по сути обыденного существования, о мистифицированном и отчужденном характере которого писал Маркс. Отчуждение, по его представлению, проявляется, помимо прочего, и в том, что «каждая вещь сама оказывается иной, чем она сама, что моя деятельность оказывается чем-то иным и что наконец,— а это относится и к капиталисту,— надо всем вообще господствует нечеловеческая сила» ** (ср. цитированные выше слова Достоевского о «страшной силе»).
* ГерценА.И. Собр. соч.: ВЗОт. М., 1957. Т. 11. С.68 69.
** Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1956. С. 608.


Л.Н. Толстой и Паскаль
171
Как одно из существеннейших проявлений «нечеловеческой силы», «инаковость», то есть несоразмерность восприятия вещей и событий их подлинной ценности и природе, есть наиболее резкая и определяющая черта буржуазного сознания. Такая несоразмерность, разные грани которой выражены в высказываниях русских писателей, составляет не только общую атмосферу и необходимый идейно-эмоциональный контекст повести «Смерть Ивана Ильича», но и главное ее художественное задание.
2
Эта тема в произведении сразу же резко и прямо дается крупным планом.
Лейтмотив первой главы состоит в раскрытии крайнего несоответствия между событием — смертью судейского чиновника Головина — и его восприятием сослуживцами и родственниками — самыми близкими к покойному людьми. Не горе и сострадание почувствовали товарищи умершего, хотя, как сказано в повести, они любили Ивана Ильича, а настоящее удовлетворение, ибо его смерть открыла им возможности выгодных перемещений по служебной лестнице. Их даже охватила животная радость. «Каково, умер; а вот я нет»,— подумал или почувствовал каждый. (Вспомним рассуждение рассказчика в «Бесах» Достоевского: «Вообще в каждом несчастии ближнего есть всегда нечто веселящее посторонний глаз...») Вдову тоже занимают прежде всего корыстные расчеты — как подешевле похоронить мужа и достать побольше денег из казны по случаю его смерти.
В «убывающей» душе и искаженно-перевернутом сознании жены и друзей нечто призрачное и фиктивное, лишенное собственной живой силы и ценности (бумага — место, место — должность), занимает гораздо больше места и обладает большим значением, нежели такое важнейшее событие, как окончательный уход из этого мира человека, более того — мужа и товарища.
Лицемерно-игривое, «легкое» поведение всех персонажей первой главы (за исключением сына Ивана Ильича) выделяет и усиливает отмеченное несоответствие. Повесть начинается с описания подчеркнуто обыденной жизни суда, которую, казалось бы, должно было нарушить печальное известие. Однако оно плавно вплетается в судейскую игру мнений, органично перешедшую в необязательно-мелочное перекидывание слов о денежном состоянии и болезни покойного, которое завершилось пустым разговором о дальности городских расстояний. Общение на панихиде близкого приятеля умершего судьи, Петра Ивановича, и его вдовы, Прасковьи Федоровны, сопровождается


172
Б. Н. ТАРАСОВ
бесчувственными жестами, которые трезво приводятся в соответствие с «приличиями».
Своеобразным концентрированным воплощением марионеточной игривости является Шварц, чей облик и действия контрастируют с собственно смыслом панихиды. Эта игривость особо отмечена автором: у Шварца игривая, чистоплотная и элегантная фигура, игривый взгляд с постоянным подмигиванием и т. п. Внешняя игривость дополняется внутренней: на уме у него одна забота — предстоящие карточные сражения.
Игривость Шварца выполняет в первой главе четкую «сцепляющую» роль: она искривляет и затемняет (Schwarz в переводе с немецкого означает «черный») адекватное восприятие смерти — низводит ее до уровня едва ли не случайной мелочи, чтобы не позволить ей нарушить инерцию приятно-обыденного существования и таким образом отсечь возможность задуматься о ее сущностном значении, уяснение которого меняло бы само это существование. «Один вид его (Шварца.— Б. Т.) говорил: инцидент панихиды Ивана Ильича никак не может служить достаточным поводом для признания порядка заседания нарушенным, то есть что ничто не может помешать нынче же вечером щелконуть, распечатывая ее, колодой карт, в то время как лакей будет расставлять четыре необожженные свечи; вообще нет оснований предполагать, чтобы инцидент этот мог помешать нам провести приятно и сегодняшний вечер». И здесь снова Толстым ненавязчиво выделяется «нечеловеческая» перевернутость в сознании человека, когда притягательность ничтожного «порядка заседания» перевешивает значительность существеннейшего события; употребленное же два раза слово «инцидент» подчеркивает эту перевернутость, усиливая в восприятии как бы случайность, а не закономерность смерти и принижая ее истинный и всеохватный масштаб.
«Затемняющая» роль Шварца показана в его общении с Петром Ивановичем в доме покойного. Уже при первом появлении Петра Ивановича Шварц «подмигнул ему, как бы говоря: “Глупо распорядился Иван Ильич: то ли дело мы с вами”». Мы-то умны, мы-то уж никогда не умрем — таков подтекст этой реплики, настраивающей на искаженное отношение к смерти, которая будто бы свойственна только другим.
Однако Петр Иванович почувствовал в выражении лица покойника «упрек или напоминание живым», что выводило его за рамки «нечеловеческого» восприятия, внушенного Шварцем. Но ему захотелось отогнать это напоминание как неуместное и его не касающееся. И в утверждении такого «некасательства» опять сыграл свою


Л. Н. Толстой и Паскаль
173
«черную» роль Шварц: «...один взгляд на игривую, чистоплотную и элегантную фигуру Шварца освежил Петра Ивановича».
Когда же мысль о неизбежных страданиях и смерти, которые каждую минуту могут наступить и для него, все-таки ужаснула Петра Ивановича, его вновь «освежило» мелькнувшее в памяти лицо Шварца, не поддающегося печальным переживаниям. Это воспоминание сопровождалось «спасительным» психологическим ходом, пробужденным, как известно, Шварцем же: « ...ему на помощь пришла обычная мысль, что это случилось с Иваном Ильичом, а не с ним, и что с ним этого случиться не должно и не может... И, сделав это рассуждение, Петр Иванович успокоился и с интересом стал расспрашивать подробности о кончине Ивана Ильича, как будто смерть была такое приключение, которое свойственно только Ивану Ильичу, но совсем не свойственно ему» (ср. «обычную мысль» сослуживцев: «Каково, умер; а я вот нет»).
Во время панихиды Петр Иванович старался не смотреть на мертвеца, отгоняя мрачные мысли, и одним из первых вышел, отправившись к приятелям играть в карты и застав их «при конце первого роббера, так что ему удобно было вступить пятым».
Мотив игры в прямом и косвенном (лицемерие, притворство и т. п.) смысле пронизывает от начала до конца всю первую главу и как бы соперничает, «сцепляется» с темой смерти. Он подчеркивает огромную суживающую силу игривости, которая, каждодневно обтачивая сознание, впечатывает в него иллюзию вечности маленьких удовольствий и текущих приятностей и соответственно придает смерти вид «приключения», свойственного другому. Нечувствие к смерти другого, вымарывание из сознания самой идеи страдания и смерти неизбежно ведут к заземлению жизни на ее физическом содержании, к параличу духовно-нравственного начала в человеке.
3
В следующих за первой главах первоначально заданные и никак не разъясняемые противопоставления игривости и смерти, только лишь намеченная ситуация «перевернутого» сознания детально анализируются вширь и вглубь.
Толстой заметил однажды, что все мысли о смерти нужны только для жизни, поскольку именно то или иное отношение человека к смерти определяет качество его жизни и возможность нахождения ее смысла. Это замечание относится и к разбираемой повести, где на примере главного героя разоблачается самый процесс формирования низкокачественной «комильфотной» жизни и соответствующего


174
Б. Н. ТАРАСОВ
ей «игривого» сознания — процесс, одновременно и противящийся памятованию о смерти, и обусловленный отсутствием «мыслей о смерти».
Толстой показывает социальные и психологические условия формирования «недумающего» сознания и своеобразие «ширмочек», которыми оно себя обставляет и которые превращают жизнь людей в приятную, но неразумную. В статье «О безумии» писатель замечал, что «большинство человечества... живет в наше время жизнью прямо противоположной и разуму, и чувству, и самым очевидным выгодам, удобствам всех людей — находится в состоянии... полного сумасшествия» *. К этому большинству принадлежит и судейский чиновник Иван Ильич Головин, средний сын в семье, «не такой холодный и аккуратный, как старший, и не такой отчаянный, как меньшой». История жизни Ивана Ильича есть «самая простая и обыкновенная ». Но одновременно она — «и самая ужасная». Простота и обыкновенность этой жизни состоят в том, что герой повести жил, как многие в его среде, то есть добывал доходные служебные места, обрастал разными вещами, развлекался и т. п., а ее ужасность заключается в том, что подобная «деятельность» есть «огромный обман, закрывающий и жизнь и смерть», делающий существование человека бессмысленным. «Сумасшедшая» обыкновенность ужасна тем, что препятствует проникновению в сознание ценностно-смысловых, подлинно разумных проявлений бытия.
Движущим началом, ткущим материю этой обыкновенности, является неоднократно подчеркиваемая автором сокровенная и непоколебимая убежденность Ивана Ильича в том, что жизнь «должна была протекать... легко, приятно и прилично», то есть таким образом, чтобы из ее состава были исключены события и впечатления, связанные с какими-либо затруднениями, болью, болезнями, страданиями и, наконец, смертью. Это коренное его верование определяется не целостным сознанием человечности, а частичным сознанием своего внешнего положения в обществе. Жить «легко, приятно и прилично» , другими словами, благополучно — означает быть привязанным к какой-то части окружающего мира, доставляющей наибольшее удовольствие и поглощающей все способности человека. Легкость и приятность обладания такими фрагментами окружения, как теплое местечко, материальное благополучие, респектабельность семейного быта, неотрывно привязывают Ивана Ильича к ним, заставляют забывать о целом, наглухо отчуждают от других людей. Все это действует наркотически на душевную организацию судьи Головина, усыпляет
Толстой Л. Н. Поли. собр. соч. (Юбилейное). Т. 38. С. 404.


Л. Н. Толстой и Паскаль
175
и искажает его сознание, производит в нем чудовищное перевертывание — чувствительность к ничтожным вещам и нечувствительность к самым важным, то есть к вопросам об истинном положении и смысле человеческого существования, о должном поведении, вытекающем из их решения. Более того, ничтожнейшие вещи приобретают в его воображении значение целого, их навязчивая приятность незаметно отодвигает в неопределенную бесконечность раздумья о смерти, создавая иллюзию «бессмертного» благополучия.
Гедонистическая вера, которая в наблюдаемом Толстым обществе становилась все более притягательной, искажает сознание главного героя повести, лишает его жизнь глубины смысла и высоты подлинной человечности, выводя ее на «сумасшедшую» поверхность механически извращенных отношений.
Метастазы этой веры с присущими особенностями ее воздействия разъедают поведение Ивана Ильича во всех сферах его деятельности. Так, на службе, по его мнению, надо уметь исключать «все то сырое, жизненное, что всегда нарушает правильность течения служебных дел: надо не допускать с людьми никаких отношений, помимо служебных, и повод к отношениям должен быть только служебный и самые отношения только служебные. Например, приходит человек и желает узнать что-нибудь. Иван Ильич как человек недолжностной и не может иметь никаких отношений к такому человеку; но если есть отношение этого человека как к члену, такое, которое может быть выражено на бумаге с заголовком,— в пределах этих отношений Иван Ильич делает все, все решительно, что можно, и при этом соблюдает подобие человеческих дружелюбных отношений, то есть учтивость. Как только кончается отношение служебное, так кончается всякое другое».
Идеал легкой и приятной жизни связан, может быть, и не очень заметными по видимости, но по существу прочными нитями с преобладанием функционализма в человеческом общении, с формализацией и бюрократизацией жизненных явлений, исключающими все «сырое, жизненное», то есть трепетно-человеческое и действительно важное, которое предполагает совершенно иное к себе отношение — не поверхностно-гедонистическое. В основе этой связи лежит уже отмеченный нами процесс усечения и перевертывания, создания той иррациональной «инаковости», о которой писал Маркс, когда часть принимается за целое, второстепенное за главное и т. и.; человек превращается в «члена», служебные отношения становятся важнее человеческих, а бумага с заголовком имеет больший вес, чем суть дела.
Подобные метаморфозы в буржуазном обществе приводили к овеществлению человека, его отождествлению с должностью и растворению


176
Б. Н. ТАРАСОВ
в служебных местах, постоянно увеличивающееся число которых находилось в резком несоответствии с их реальной пользой, что еще больше возбуждало материальные интересы обладателей этих мест. Так, отец Ивана Ильича, «ненужный член разных ненужных учреждений», занимавший фиктивные места, но получавший нефиктивные тысячи, добыл сыну в самом начале его судейской деятельности доходное место чиновника особых поручений. И все дальнейшие усилия новоиспеченного судьи были направлены на поиск еще более доходных мест, которые ни в сознании Ивана Ильича, ни в сознании окружающих его людей никак не связывались с нравственными особенностями занимающих их лиц и со своеобразием исполняемого ими дела. Эти усилия достигли своего апогея, когда он задался целью непременно получить любое место без « направления или рода деятельности», но которое обязательно давало бы пять тысяч дохода.
В извращенной деятельности Ивана Ильича на судейском поприще «место» поглотило «человека». Для нее характерно прежде всего, при полном равнодушии к сути дела, соблюдение формы, служебное кокетство, удовлетворяющее самолюбивое «я» и показывающее внутреннее сродство гедонизма, формализма и эгоизма. В службе его привлекает не поиск истины и установление справедливости, что соответствовало бы действительной природе его деятельности, а «инаковые», «приятные» элементы, которые с переменой «мест» претерпевали известную эволюцию. На месте чиновника особых поручений «приятно было свободной походкой в шармеровском вицмундире пройти мимо трепещущих и ожидающих приема просителей и должностных лиц, завидующих ему, прямо в кабинет начальника и сесть с ним за чай с папиросою; но людей, прямо зависящих от его произвола, было мало». Место же судебного следователя открыло перед Иваном Ильичом более сладостные перспективы. Он чувствовал, что «все, все без исключения, самые важные, самодовольные люди — все у него в руках и что ему стоит только написать известные слова на бумаге с заголовком, и этого важного, самодовольного человека приведут к нему в качестве обвиняемого или свидетеля, и он будет, если он не захочет посадить его, стоять перед ним и отвечать на его вопросы». Дальше — больше. Место прокурора еще сильнее укрепляет у Ивана Ильича сознание своей власти, «возможности погубить». Так движение от «места» к «месту», без «направления», с единственной целью легкой, приятной и приличной жизни «сцепляет», приводит потенциально его юридическую деятельность к своей противоположности — произволу.
В реальности же судейского чиновника Головина нисколько не интересует внутренний мир подсудимых, их дальнейшая участь.


Л. Н. Толстой и Паскаль
177
Более всего его занимают « публичность речей », напускная важность при входе в суд и беседах с подчиненными, техническое мастерство ведения дела, демонстративный успех: главное — сделать «резюме», и как можно более «блестящим манером».
Делать настоящее человеческое дело в мире гораздо труднее и с гедонистической точки зрения несравненно неприятнее, чем быть «членом», марать бумагу и заниматься блестящими «резюме». Поэтому Иван Ильич очень быстро и прочно усвоил виртуозный прием «облечения всякого самого сложного дела в такую форму, при которой бы дело только внешним образом отражалось на бумаге и при которой исключалось совершенно его личное воззрение».
Исключение личного воззрения, которое тоже может вывести к «тяжести» жизни и ее смысловой глубине, то есть опять-таки известное усечение целостной человечности,— один из ведущих принципов Ивана Ильича, непосредственно связанный с основным его верованием. Мнения начальствующих становились его собственными, и подражание им полностью атрофировало его способность «задумываться». « ...У него с самых молодых лет было то, что он, как муха к свету, тянулся к наивысше поставленным в свете людям, усваивал себе их приемы, их взгляды на жизнь и с ними устанавливал дружеские отношения». Эта устойчивая «стадная» установка, позволяющая не усложнять и не огорчать себе жизнь, и определяет «мушиное» поведение Ивана Ильича, лишенное существенного человеческого содержания.
По этой установке он подбирает вещи в свою квартиру, где было то же самое, что «бывает у всех не совсем богатых людей, но таких, которые хотят быть похожими на богатых, и потому только похожи друг на друга: штофы, черное дерево, цветы, ковры и бронзы, темное и блестящее,— все то, что все известного рода люди делают, чтобы быть похожими на всех людей известного рода. И у него было так похоже, что нельзя было даже обратить внимание; но ему все это казалось чем-то особенным».
По этой установке судья Головин не только обставляется мебелью, но и женится: «Он делал приятное для себя, приобретая такую жену, и вместе с тем делал то, что наивысше поставленные люди считали правильным».
Иван Ильич надеялся, что «приобретение» супруги «не только не нарушит того характера жизни легкой, приятной, веселой и всегда приличной и одобряемой обществом, который Иван Ильич считал свойственным жизни вообще, но еще усугубит его». Более всего в этом новом положении его привлекал «самый процесс женитьбы и первое время брачной жизни, с супружескими ласками, новой мебелью, новой посудой, новым бельем...».


178
Б. Н. ТАРАСОВ
Однако беременность жены, болезни ребенка и матери нарушали легкость и приятность жизни. И уже через год после женитьбы судья Головин понял, что супружество, «представляя некоторые удобства в жизни, в сущности есть очень сложное и тяжелое дело», но которое можно облегчить, если выработать к нему определенное отношение, как и к службе.
«И такое отношение к супружеской жизни выработал себе Иван Ильич. Он требовал от семейной жизни только тех удобств домашнего обеда, хозяйки, постели, которые она могла ему дать, и, главное, того приличия внешних форм, которые определялись общественным мнением».
Если на службе все «сырое, жизненное», чреватое смыслом и выходом за границы чисто физического существования, наглухо перекрывалось «членством» и «бумагой с заголовком», то в семье все «сложное и тяжелое », также выводящее вместе с чувством настоящей любви в подлинно человеческое измерение, отчуждалось вещами, удобствами и приличиями. Иван Ильич считал это отчуждение не только нормальным, но и полагал его целью своей семейной деятельности, поскольку оно освобождало его от «неприятностей» и придавало им «характер безвредности и приличия».
Вообще «приличия», «вещи» и «удобства» играют существенную «связующую» роль в обеспечении «легкости» и «приятности» жизни Ивана Ильича и соответственно в ее упрощении и обессмысливающем искажении.
Любовные приключения, «подслуживание начальнику и даже жене начальника» и другие низкие поступки не могли нарушить такой жизни, ибо все это облачалось регламентированным сверху почтенным лицемерием, носило «высокий тон порядочности». «Все происходило с чистыми руками, в чистых рубашках, с французскими словами и, главное, в самом высшем обществе, следовательно, с одобрением высоко стоящих людей».
Подобно «чистым рукам» и «рубашкам», играющим в своей сфере воздействия роль «бумаги с заголовком», атрибуты внешности как бы высосали человека и представительствуют за него. Начиная службу, Иван Ильич «заказал себе платье у Шармера» и приобрел вещи в самых модных магазинах, ибо для успешной карьеры в его среде, где не только встречали, но и провожали по одежке, они были важнее высоких помыслов и глубоких познаний. На новой должности, когда изменившиеся обстоятельства потребовали от него принять тон «умеренной либеральности и цивилизованной гражданственности», Иван Ильич соответственно «перестал пробривать подбородок и дал свободу бороде расти, где она захочет».


Л. Н. Толстой и Паскаль
179
Вещам и их роли в жизни и смерти Ивана Ильича в повести уделено особое и многостороннее внимание. Они доставляют ему удовольствие, соперничающее с тщеславными «приятностями» службы и принимающее характер одушевленного воздействия. «Камин», «экран», «этажерка», «бронзы», «блюды и тарелки по стенам», «стульчики разбросанные», «карнизы на гардины, прямые и подобранные» так ласкают воображение Ивана Ильича, когда он обставляет новую квартиру после получения нового места, что в судебных заседаниях он становился рассеянным, радостно представляя, как он будет переставлять мебель или перевешивать гардины.
Заполняя сознание Ивана Ильича, вещи становятся как бы живыми и близкими людьми и вытесняют «всяких разных приятелей и родственников, замарашек, которые разлетались к ним с нежностями в гостиную с японскими блюдами по стенам. Скоро эти друзья- замарашки перестали разлетаться».
Вещи не только насилуют человечность Ивана Ильича, но и реально убивают его, когда он падает, увлеченный нюансами драпировки комнаты. «Здесь, на этой гардине, я, как на штурме, потерял жизнь,— размышляет он о нелепости случившегося.— Неужели? Как ужасно и как глупо! Не может быть, но есть».
«Убивая», вещи вместе с тем и развлекают больного, убаюкивая его тоску и мысль о неизбежной смерти. Новые перестановки в квартире и возникающие по этому поводу диспуты были приятны ему, потому что «он не помнил о ней (смерти.— Б.Т.), ее не видно было».
Именно «неприятность» для гедонистического верования «мыслей о смерти», отсутствие стремления понять смерть в ее подлинном значении и в важных следствиях для жизни каждого отдельного человека и всех людей вместе заставляют судью Головина и окружающих его людей развлекаться, то есть закрывать свою искаженную, мнимо-счастливую поверхностную жизнь ширмами, сквозь которые не просвечивала бы смерть и которые тем самым своеобразно усиливают эту искаженность и поверхностность и еще полнее прикрывают глубину главных вопросов.
Установка на развлечение, понимаемое расширительно — не просто как свойство эпикурейски-счастливого стиля существования и атрибут житейской «эстетики поверхностности», а как псевдоактивное и мистифицирующее средство, мешающее человеку видеть свое подлинное положение в мире,— одна из самых капитальных особенностей «перевернутого» буржуазного сознания, которая определяет, «сцепляет» поступки Ивана Ильича во всех сферах его деятельности.
Карьерные выгоды службы, «маленькие обеды», беседы с товарищами, увлеченность вещами и другие обычные радости Ивана Ильича


180
Б. Н. ТАРАСОВ
и играют как раз эту «утешающую роль». Но главным развлечением, «настоящей радостью», как бы сконцентрировавшей рассеянные в остальных явлениях элементы «игривости», была для него игра в винт. Она заслоняла собой и рассеивала — и данная деталь особенно подчеркивается автором — даже самые тягостные события в жизни главного героя. Он не хочет «искать более действенных средств» выйти из тоски, когда беременность жены, болезни сына, служебные неудачи нарушают приятность его существования и заставляют «задумываться», а бежит от себя, от своего жалкого положения и неизбежных несчастий в развлечение, стремится еще более спрятаться от важных вопросов и решений в мир карточных удовольствий.
Точно так же, как было отмечено, и приятель Ивана Ильича, Петр Иванович, не находит более действенного средства, нежели карточная игра, когда его охватил страх и сопряженные с ним мысли при виде умершего. Здесь кстати вспомнить уже приводившиеся слова Герцена, весьма чуткого к самым различным проявления буржуазности и в расширительном смысле толкующего столь привычное для «приличного» общества «усыпляющее» развлечение: «Паскаль говорил, что люди играют в карты для того, чтоб не оставаться с собой наедине. Мы постоянно ищем таких или других карт, соглашаемся даже проигрывать, лишь бы забыть дело. Наша жизнь — постоянное бегство от себя, точно угрызения совести преследуют, пугают нас».
Эти слова целиком можно отнести и к повести «Смерть Ивана Ильича», где на примере судьбы главного героя автор показывает, что забава на поверхности своего существования не только закрывает «истину» и «дело», но и расточает подлинность человека, вынуждая растрачивать силы на построение не настоящей жизни, а ее иллюзорных декораций.
Подводя итог вышесказанному, отметим, что Толстой обстоятельно раскрывает, как отсутствие ясных, определенных намерений, кроме стремления жить «легко и приятно», порождает в буржуазном обществе «подобие жизни», движущейся по порочному кругу эгоизма и формалистичности, подражательности и стандартов, лицемерия и отчуждения, овеществления души и одушевления вещей, «приятностей» и развлечений. Для воплощения гедонистической установки все звенья этого круга, естественно и прочно сцепленные между собой, обеспечивают принудительно-завораживающее усечение объемности жизни и целостности сознания, исключение всевозможных затруднений и главным образом забвение самой существенной « неприятности» — смерти. Поэтому мысль о неизбежной смерти и соответственно о смысле жизни никак не может запечатлеться в сознании людей, охваченных таким кругом.


Л.Н. Толстой и Паскаль
181
Подобно Петру Ивановичу, относящему смерть к разряду «приключений» для другого, Иван Ильич считает ее свойством некоего обобщенного человека. «Тот пример силлогизма, которому он учился в логике Кизеветера: Кай — человек, люди смертны, потому Кай смертен, казался ему во всю его жизнь правильным только по отношению к Каю, но никак не к нему. То был Кай — человек, вообще человек, и это было совершенно справедливо; но он был не Кай и не вообще человек, а он всегда был совсем, совсем особенное от всех других существо... “Если б и мне умирать, как Каю, то я так бы и знал это, так бы и говорил мне внутренний голос, но ничего подобного не было во мне; и я и все мои друзья — мы понимали, что это совсем не так, как с Каем. А теперь вот что! — говорил он себе. Не может быть. Не может быть, а есть. Как же это? Как понять это?”»
Мешает Ивану Ильичу понять «это» вся его прошедшая жизнь — усеченная, без затруднений, бедствий и страданий, способствующих уяснению человеком глубинных проблем бытия. Физическое же довольство жизни, напротив, маскирует, усугубляя, изначальный трагизм человеческого существования и тем самым затемняет его понимание и преодоление. Все «объемные», субстанциальные и истинно значимые факты бытия трудны: трудно рожать, трудно любить других людей, превозмогая всяческий эгоизм, трудно жить согласно идеалу и высшим ценностям, трудно умирать. И именно эти факты подводят человека к возможности определить смысл своего существования и построить его не поверхностно-искаженно, а соразмерно подлинной важности различных жизненных ситуаций.
До определенного момента главный герой повести представлен в ней как человекоподобное животное, из внутреннего мира которого вместе с «болью» и «мыслями о смерти», так необходимыми, как писал Толстой, для жизни, исчезло все по-настоящему человеческое — высокая разумность и нравственная духовность, светлая любовь к людям, основанная на сопричастности общечеловеческой судьбе. Говоря словами Достоевского, Иван Ильич «окончательно занемел», демонстрируя тем самым важную закономерность: чем сильнее маскируется смерть в буржуазном сознании, тем более мертвенно оно становится. Скрываясь от «нее» всем строем и ходом своего существования, судья Головин испытывает нравственные страдания перед холодом могилы.
Толстой записал однажды: «Страх смерти тем больше, чем хуже жизнь, и наоборот. При совсем дурной жизни страх смерти ужасен... »
В своей повести он как бы расшифровывает крепко соединенные друг с другом слагаемые «дурной жизни» и напоминает читателю:


182
Б. Н. ТАРАСОВ
чем «внешнее» и ничтожнее в своей отделенности от целого часть сущего, к которой привязывается человек, чем сильнее отделен он своей «комильфотностью» от «замарашек», тем ужаснее страх перед «черной дырой». Автор подчеркивает, что чернота жизни обязательно завершается чернотою смерти, когда человека, к невыносимому его ужасу, «просовывают и не могут просунуть» в узкий черный и глубокий мешок.
Вместе с тем не игрушечное (когда ради показной важности он в молодости повесил на брелок медальку с надписью: Respice finem — предвидь конец,— совершенно не задумываясь о содержании надписи), а настоятельно действительное присутствие смерти в сознании Ивана Ильича пробуждает в нем духовные чувства и углубляющуюся работу мысли, рождает порыв к осмыслению прожитого. Наступающий конец обнаруживает бесполезность и бессмысленность всех звеньев приятно-чувственной, «комильфотной» жизни и начинает постепенно выправлять искаженное «игривое» сознание главного героя, хотя он по инерции и противится этому процессу.
Незаслоненная смерть разоблачает «лучшие минуты приятной жизни» во всех ее сферах. «Ему пришло в голову, что те его чуть заметные поползновения борьбы против того, что наивысше поставленными людьми считалось хорошим, поползновения чуть заметные, которые он тотчас же отгонял от себя,— что они-то и могли быть настоящие, а остальное все могло быть не то. И его служба, и его устройства жизни, и его семья, и эти интересы общества и службы — все это могло быть не то».
Более того, в кризисном положении восхождение по кругу «не того » представляется Ивану Ильичу постепенным умиранием, смертью до смерти. «И что дальше, то мертвее. Точно равномерно я шел под гору, воображая, что иду на гору. Так и было. В общественном мнении я шел на гору, и ровно настолько из-под меня уходила жизнь... »
Это чувство обратности движения, иллюзорности поступательного развития прошедшей жизни, катившейся на самом деле «под гору», настойчиво преследует умирающего судью. «С ним сделалось то, что бывало с ним в вагоне железной дороги, когда думаешь, что едешь вперед, а едешь назад, и вдруг узнаешь настоящее направление».
«Настоящее направление» — то, что способно преобразить искривленное сознание и вывести человека из мертвого круга буржуазного существования, не дано в повести в полноте своей качественной определенности. Она сильна разоблачительным пафосом, как и все позднее творчество Толстого, в котором критическое начало преобладало на положительным. Но некоторые контуры этого направления,


Л.Н. Толстой и Паскаль
183
позволяющие хотя бы в самых общих чертах судить об альтернативе «дурной жизни», в произведении очерчены, что со своей стороны, от противного, по-новому оттеняет «нечеловеческие» свойства буржуазного сознания.
Плоской рассудочности и методическому прагматизму, этим ловким орудиям «взрослого» сознания, сцепляющим воедино все звенья «комильфотной» жизни, автор противопоставляет «детскость» — принципиальную несистематичность в восприятии мира и бескорыстную бесцельность в отношении к нему, которые определяют в ребенке простодушие и искренность, веселость и доброту.
«Обратное» движение мыслей Ивана Ильича, показываемое Толстым в разных оттенках, постоянно сводит его воспоминания с ближайших по времени обстоятельств к самым отдаленным: чем ближе к детству, тем больше рассеивается чернота его жизни. «Одна точка светлая, там, назади, в начале жизни, а потом все чернее и чернее... » Теперь только первые воспоминания детства представляют для него «что-то такое действительно приятное, с чем можно бы было жить, если бы оно вернулось». И наоборот: чем ближе к настоящему, тем сомнительнее кажутся Ивану Ильичу былые радости и заботы, превращающиеся в нечто «ничтожное и часто гадкое», и «эта мертвая служба, и эти заботы о деньгах», и все остальное. «Особенно Шварц своей игривостью, жизненностью и комильфот- ностью, напоминавшими Ивану Ильичу его самого за десять лет назад, раздражал его».
Заметим, что именно с воцарением в обществе капиталистических отношений в художественном творчестве возникла и заявила о себе в полный голос тема детства как утраченного в человеке начала, а с другой стороны, как начала должного и взыскуемого. На фоне «вечного протрезвления» и «навязчивых идей» делового буржуазного мира дети стали выглядеть как бы существами иной породы, происходящей от другого корня. «Дети, пока дети, до семи лет например, страшно отстоят от людей: совсем будто другое существо и с другою природой» *,— вспомним рассуждение одного из главных героев романа Достоевского «Братья Карамазовы». Точно так же и Иван Ильич осознает действительно приятные и ценные моменты детства как нечто иноприродное по отношению к своей взрослости. «Но того человека, который испытывал это приятное, уже не было: это было как бы воспоминание о каком-то другом». «Какой-то другой», идеальный человек представляется Аркадию Долгорукому в романе Достоевского «Подросток» в лике веселящегося ребенка: «...это луч
Достоевский Ф. М. Т. 14. С. 217.


184
Б. Н. ТАРАСОВ
из рая, это откровение из будущего, когда человек станет наконец так же чист и простодушен, как дитя» *.
Приведенные цитаты по-своему выражают неотъемлемую часть обратной стороны «идейно-эмоционального контекста» повести Толстого. Отпадение приобретенных «навязчивых идей», составляющих сюжет «черной сказки» его существования и сознания, высвечивает для Ивана Ильича как истинно ценное такое состояние души, какой она была некогда, в далеком детстве, когда «больше было добра в жизни, и больше было и самой жизни». Сохранение атмосферы первого детства, атмосферы «жизни» и «добра», и формирует, «сцепляет» то «истинно хорошее», что очень недолго помнилось Иваном Ильичом в его юности: дружбу, надежду, любовь. Всей глубиной своего критического пафоса Толстой стремится убедить читателя, что «истинно хорошее» и составляет основу альтернативы «дурной жизни», когда страх смерти теряет свою ужасающую силу.
В последние минуты перед кончиной в глубине «черной дыры», в которую проваливается судья Головин, «засветилось что-то». Эта светлая точка в конце жизни, как бы сливающаяся со светлой точкой в ее начале, становится все ярче от того, что чувство жалости и любви, жертвенного милосердия вдруг чудом пронзило все его существо и пробило эгоистическую темноту его чувственного сознания. Вместо смерти был свет, поглотивший предсмертные борения в душе Ивана Ильича «черной сказки» и «светлой точки» его земной жизни.
Беспощадно резкой постановкой в повести больных вопросов своего времени Толстой, как и Достоевский, показывал, что одолеть «нечеловеческую силу» «инакового» сознания и отчужденной жизни возможно лишь при условии все большего просветления и понимания человеком собственной человечности и духовности.
III
Избирательное сродство («составляющая Паскаля» в повести Л.Н. Толстого «Смерть Ивана Ильича»)
В рассуждениях Паскаля о нищете человеческого существования в «Мыслях» есть внутренняя система взаимопроникающих звеньев, которые образуют неразмыкаемый круг иллюзорной жизни «порядочных людей » в светском обществе с ориентацией на видимость и кажимость: глубокой и содержательной жизни они предпочитают «репутацию», мираж, искусно играя с помощью «обманывающих * Достоевский Ф. М. Собр. соч.: В15 т. Т. 8. С. 483.


Л. Н. Толстой и Паскаль
185
сил» ложными мнениями и приятными ощущениями. Эти особенности светского общества французский мыслитель обнаруживает и в более широкой области социальных явлений своего времени, в частности, среди судей и врачей. Таким образом, в украшенной поверхности есть своя сила, основывающаяся на тех особенностях «обманывающих сил» (в первую очередь, воображения), которые неразумно усиливают значение ничтожных вещей в настоящем времени и одновременно автоматически умаляют значимость самых важных, вечных вопросов. По мнению Паскаля, основным двигателем иллюзорно счастливой поверхностной жизни является развлечение, которое своеобразно усиливает ее поверхностность и мешает человеку видеть свое подлинное положение в ней между нищетой и величием. Однако смерть, не видимая на поверхности, но таящаяся в глубине каждого явления, ставит все на свои места.
Атмосфера и логика подобных размышлений Паскаля, а также элементы их образности внутренне присущи и повести Толстого «Смерть Ивана Ильича». В жизни ее главного героя воспроизводится аналогичный ряд вопросов, которые, совершенно не изменяясь по существу и значению, приобретают новую историческую и социальную окраску, подсвечиваются индивидуальным своеобразием художнического видения русского писателя. Толстой как бы переводит философскую проблематику в сюжетно-изобразительный план.
По словам Н. А. Лескова, сочинение Толстого есть изображение смерти карьерного человека из чиновничьего круга — человека, проведшего жизнь в лицемерии и заботах, наиболее чуждых памятованию о смерти. В период работы над повестью Толстой писал в другом своем произведении: «Можно, по выражению Паскаля, не думать об этом (о смысле жизни человека.— Б.Т.), нести перед собой ширмочки, которые бы скрывали от взгляда ту пропасть смерти, к которой мы все бежим»*. Именно к разряду «недумающих» людей, несущих «перед собой ширмочки», относится и герой повести.
Судейский чиновник Иван Ильич Головин — «порядочный человек» своего времени, характеризуемый автором как «середина», умный, живой, приятный и приличный. Он заточен в том же нераз- мыкаемом кругу иллюзорного существования, что и «порядочный человек» эпохи Паскаля. Жизнь Ивана Ильича и окружающих его лишена связи с важнейшими вопросами человеческого бытия, с неизбывными заботами и нуждами других людей. Она ориентируется на приличия внешних форм, которые определяются общественным мнением, и усиливается в своей бессодержательности лестью и при* Толстой Л. Н. Поли. собр. соч. (Юбилейное). Т. 28. С. 385.


186
Б. Н. ТАРАСОВ
творством, стремлением «украсить и сохранить воображаемое существо», что и обусловливается этими приличиями. Именно ложь неподлинной, целиком внешней и показной жизни более всего мучает Ивана Ильича перед смертью. Как и в размышлениях Паскаля, типичными носителями лицемерия в повести Толстого предстают судьи и врачи. Соблюдение формы, служебное кокетство и полное равнодушие к сути дела характеризуют извращенную деятельность Ивана Ильича на судейском поприще. В службе его привлекают не поиск истины и установление справедливости, а «публичность речей», напускная важность при входе в суд и беседах с подчиненными, техническое мастерство ведения дела, демонстративный успех, то есть такие элементы деятельности, которые выполняют ту же роль, что «красные мантии» и «горностаевые меха» в описаниях Паскаля.
К тому же служба удовлетворяет потребности того животного эгоистического Я, которое у судебного чиновника Головина полностью заменило другое Я, связанное с глубинными заботами и благом окружающих людей (в отличие от Нехлюдова в «Воскресении», у которого эти два «Я» сосуществовали). Радости служебные у Ивана Ильича были радостями самолюбия, и «сознание своей власти, возможность погубить всякого человека» составляли для него главный интерес и привлекательность деятельности.
Поверхностно-лицемерное существование очерствляет душу Ивана Ильича, делает ее непроницаемой для подлинного соучастия в судьбе ближних. Учтивость, то есть «подобие человеческих дружелюбных отношений»,— вот основная форма его общения с другими людьми. «Как только кончается отношение служебное, так кончается всякое другое — в этом он стал виртуозом». Судью Головина нисколько не интересует внутренний мир подсудимых, их дальнейшая участь: главное — сделать «резюме», и как можно более «блестящим манером».
«Важность напускная, докторская, та самая, которую он знал в себе в суде», «значительный вид» характерны и для лечащего Ивана Ильича врача. Равнодушного доктора так же нимало не занимает близкая кончина пациента. Он всецело занят своими «резюме», позами и жестами, настоящее значение которых постепенно становится понятным умирающему, но на которые он едва не поддался, как «поддавался, бывало, речам адвокатов, тогда как он уже очень хорошо знал, что они все врут и зачем врут».
Притворной заботой окружен главный герой повести и в домашнем кругу: «Страшный, ужасный акт его умирания всем окружающим был низведен на степень случайной неприятности, отчасти неприличия, тем самым “приличием”, которому он служил всю свою жизнь».


Л. Н. Толстой и Паскаль
187
В семье «всем становилось страшно, что вдруг нарушится как-нибудь приличная ложь».
Для чего же нужна приличная ложь? Для сохранения того бездумно-инерционного и поверхностно-эпикурейского стиля жизни, который сам Иван Ильич постоянно культивировал, опираясь на авторитеты большинства в своей среде и, прежде всего, вышестоящего начальства. Непоколебимое кредо его состоит в том, что жизнь должна протекать легко и в веселой приятности. Эти легкость и приятность доставляют ему те фрагменты бытия (прежде всего теплое местечко на служебной лестнице, материальное благополучие, респектабельность семейного быта), к покою в обладании которыми он стремился. Легкость и приятность в обладании этими частями еще теснее привязывает душу Ивана Ильича к ним, заставляют забывать об иных частях и целом, наглухо отчуждают от других людей. Все это «усыпляет» и искажает сознание главного героя повести Толстого, производит в его сердце «чудовищное явление» — чувствительность к ничтожным вещам и «странную нечувствительность к самым важным», то есть к вопросам об истинном положении и смысле человеческого существования, о должном поведении, вытекающем из их решения. «Фантастическая оценка» воображения Ивана Ильича, подкрепленная весомым мнением «наивысше поставленных людей», придает ничтожнейшим вещам, целиком заполнившим его душу, значение целого, создает в его сознании иллюзию «вечности» маленьких удовольствий и приятностей текущей жизни, незаметно отодвигающих в неопределенную бесконечность раздумье о смерти, «мысль о которой невыносима».
Именно невыносимость этой мысли, инстинктивное нежелание освоиться с ней, отсутствие стремления понять смерть в ее подлинном значении и в важных следствиях для жизни каждого отдельного человека и всех людей вместе заставляют судью Головина и окружающих его людей развлекаться, то есть закрывать свою «частичную» поверхностную жизнь ширмами, сквозь которые не просвечивала бы смерть и связанные с нею главные вопросы жизни. Развлечение, как оно рассмотрено у Паскаля,— основная форма деятельности Ивана Ильича, его родственников и приятелей, ищущих «той сутолоки, которая отвращает от мыслей о нашем настоящем положении».
Никто из окружавших Головина людей не извлек сущностного урока из его смерти, как не извлек бы его и сам Иван Ильич — окажись он на их месте. Слишком искажено сознание таких людей идеалами легкой и приятной жизни, которые защищены к тому же достаточно сильными «экранами» развлечения, мешающими адекватно отозваться на чужую боль и смерть и, следовательно, подлинно


188
В. Н. ТАРАСОВ
жить. Вспомним, как «естественно» реагируют на кончину Ивана Ильича его сослуживцы: их занимает ее значение для перемещения и повышения по службе, смущают скучные обязанности приличия в предстоящей панихиде и преисполняет чувство радости, что «умер он, а не я».
Никому не понятны страдания Ивана Ильича перед смертью в их истинном значении потому, что легковесная сложность эпикурейской жизни очерствляет душевную восприимчивость, отчуждает людей друг от друга. Один лишь Герасим проявляет подлинное сочувствие к угасанию своего хозяина, так как его жизнь составлена из простых человеческих актов, а душа не забита сложными, но пустыми заботами, что и позволяет ему быть более чутким к страданиям ближнего, к существенным и неизбежным нуждам других людей. «Забитой» же душе для такой чуткости надо проделывать огромную работу по самоочищению и разрушению «ширм» или пройти через кризисную ситуацию, подобную той, в которой оказался Иван Ильич.
Власть круга иллюзорного существования «порядочных людей» была в сознании Ивана Ильича настолько велика, что своими собственными силами отделаться от нее он не мог. Но в конце концов любые ширмы начинают «просвечивать», и этот момент в жизни Ивана Ильича наступил только тогда, когда он оказался «с глазу на глаз с нею (смертью.— Б.Т.), а делать с нею нечего. Только смотреть на нее и холодеть». В создавшемся положении «то, что прежде заслоняло, скрывало, уничтожало сознание смерти, теперь уже не могло производить этого действа». Напрасно судья Головин пытается восстановить привычные «ходы мысли и чувства, заслонявшего смерть». Но ни судейским делом, ни другими обычными заботами он «не может избавиться от нее». «И, спасаясь от этого состояния, Иван Ильич искал утешения, других ширм, и другие ширмы являлись и на короткое время как будто спасали его, но тотчас же опять не столько разрушались, сколько просвечивали, как будто она проникала через все, и ничто не могло заслонить ее».
В повести Толстого показано, как мстит смерть за отсутствие памятования о ней, за привязанность к тленным, да к тому же и самым ничтожным частям окружающей жизни, за «развлечения», за отсутствие глубинной связи с другими людьми: наступает момент неизбежного крушения всех ширм, когда «лучшие минуты приятной жизни» предстают в ином свете, былые радости становятся очевидно сомнительными и когда человека к нестерпимому и безнадежному его ужасу «просовывают и не могут просунуть в узкий черный и глубокий мешок», «черную дыру».
Толстой как бы напоминает читателю: чем ничтожнее часть сущего, к которой привязывается человек, чем поверхностнее, легковеснее,


Л. Н. Толстой и Паскаль
189
развлекательнее его жизнь, чем сильнее отделен он своей «комильфот- ностью» от «замарашек», тем ужаснее страх перед «черной дырой». И спасти от невыносимого ужаса такого человека может только чудо, какое случилось с Иваном Ильичом.
В главном произведении Паскаля есть мысль — вспомним ее еще раз,— как бы разъясняющая это чудо, а вместе с ним и протекшую жизнь Ивана Ильича: «Есть люди, которые способны удивляться только плотскому величию, как будто духовного и вовсе не существовало; другие восхищаются лишь духовным величием, как будто не было бесконечно более высокого величия... Все тела в совокупности, все умы вместе и все их произведения не стоят даже малейшего проявления любви. Это — свойство бесконечно более высокого порядка... Из всех тел и умов нельзя было бы извлечь ни одного движения истинного милосердия: это... явление иного порядка, это — выше природы».
Иван Ильич относится к числу тех, кто способен удивляться только плотскому величию, и вся его жизнь прошла, так сказать, в порядке телесных проявлений. Лишь на пороге смерти в нем просыпаются духовные чувства, начинает работать мысль. Но и в порядке мысли он не может избавиться от ужаса смерти, от мучительных противоречий, когда не согласовывается силлогизм о смертности «Кая — человека», «вообще человека» и его, «совсем особенного от всех других существ».
Эти противоречия и ужас исчезают перед явлением «более высокого порядка», «свертываются» жертвенным милосердием, пробивающим эгоистическую темноту «естественного» поведения: «И вдруг ему стало ясно, что то, что томило его и не выходило, что вдруг все выходит сразу, и с двух сторон, с десяти сторон, со всех сторон. Жалко их, надо сделать, чтобы им не больно было. Избавить их и самому избавиться от страданий. “Как хорошо и как просто”,— подумал он... Он искал своего прежнего страха смерти и не находил