Роджер Скратон
КАНТ
краткое введение
ACT • Астрель
Москва
2006
УДК 1(091)(430)
ББК 87.3(4Гем)
С45
Общероссийский классификатор продукции 0К-005-93, том 2;
953004 - литература научная и производственная
Санитарно-эпидемиологическое заключение
№ 77.99.02.953.Д.001056.03.05 от 10.03.2005 г.
Подписано в печать 15.10.2005. Гарнитура Оффицина
Формат 70x100/32. Усл. печ. л. 6,45. Тираж 3 000 экз. Заказ № 130
Скратон, Роджер
С45 Кант: краткое введение / Роджер Скратон: пер. с англ. А. Го-
лосовской. - М.: Астрель: ACT, 2006. - 158, [2] с.: ил.
ISBN 5-17-034650-6 (ООО «Издательство ACT»)
ISBN 5-271-13136-Х (ООО «Издательство Астрель»)
ISBN 0-19-280199-6 (англ.)
Иммануил Кант, бесспорно, один из самых значимых философов Нового време-
ни. Влияние, которое он оказал на все последующее развитие философской мысли,
трудно переоценить. Однако он также и один из самых трудных для понимания мыс-
лителей.
В книге в сжатой и доступной форме проанализированы самые сложные кон-
цепции великого философа, его взгляды на метафизику, теорию познания, этику,
эстетику, а также политические воззрения.
УДК 1(091) (430)
ББК 87.3 (4Гем)
Настоящее издание представляет собой перевод оригинального издания Kant.
A Very Short Introduction by Roger Scruton.
Впервые опубликовано Oxford University Press, 1982.
Второе издание вышло в 2001 г.
Все права защищены.
ISBN 5-17-034650-6 (ООО«Издательство АСТ»)
ISBN 5-271-13136-Х (ООО «Издательство Астрель»)
v	и ' © Roger Scruton, 1982,2001
ISBN 0-19-280199-6 (англ.)	© Издательство «Астрель», 2005
Предисловие
ко второму изданию
Готовя это обновленное издание книги, я постарался принять во
внимание последний преподавательский опыт и дать наиболее ши-
рокий обзор первичных и вторичных источников. Помимо этого,
были переделаны недостаточно ясные, на мой взгляд, фрагменты
текста, а также добавлена глава о социально-политической фило-
софии Канта - тема, которая вызывает теперь гораздо больший
интерес, чем 20 лет назад, когда книга вышла впервые. Разумеет-
ся, предлагаемая мной трактовка идей Канта вовсе не единствен-
но возможная, и мне не раз приходилось участвовать в различных
посвященных этой теме дискуссиях.
Молмсбери.
Январь, 2001

Предисловие
к первому изданию
Я попытался придать мыслям Канта.современное звучание, с тем
чтобы их понимание требовало минимальных знаний по филосо-
фии. И все же я не уверен, что ее легко воспримет совсем уж не-
подготовленный читатель, ведь Кант — один из самых сложных
философов Нового времени. Вообще неясно, возможно ли до кон-
ца проникнуть во все глубины его мысли, да и проникал ли в них
сам Кант? Глубина и сложность его философии таковы, что при-
близиться к ее пониманию можно,только полностью погрузившись
в важность поставленных им вопросов и осознав впечатляющую
мощь предлагаемых им ответов. Кант мечтал добраться до отпу-
щенных человеку пределов понимания и считал себя обязанным
преодолеть их. Так что читателю следует быть готовым к тому, что
ему придется возвращаться к этой книге снова и снова, прежде
чем приблизится к кантовскому видению мира. А разделить это
видение - значит увидеть мир по-новому. Это, безусловно, не дос-
тигается «в один присест».
Первые наброски этой книги родились в Праге. Я хочу выразить
глубокую признательность доктору Владиславу Хежданеку не тол fa-
ко за то, что он пригласил меня выступить в своем семинаре, по-
священном категорическому императиву, но и за то, что он показал
5
мне пример жизни в соответствии с ним. Я также благодарю Руби
Миджер, Марка Платтса и Дороти Эджингтон, давших мне бесцен-
ные рекомендации в процессе работы над книгой, а также студен-
тов Лондонского университета, которые в последнее десятилетие
сделали преподавание философии Канта таким увлекательным
занятием. Наконец, я просто не в состоянии выразить словами мое
благоговение перед Ленкой Дворжаковой, которой и посвящена
эта книга.
Лондон.
1981
Оглавление
1.
2.
3.
4.
5.
б.
7.
8.
Перечень иллюстраций 9
Жизнь, труды, характер 11
Основы философии Канта 26
Приход к трансцендентальное™ 43
Логика иллюзии 67
Категорический императив 88
Красота и творчество ИЗ
Просвещение и закон 130
Трансцендентальная философия 149
Указатель 153

Перечень иллюстраций
1	Кенигсбергский замок.
Дом Канта внизу слева.
(Фото AKG London) 11
2	Руссо, чей портрет был
единственным украше-
нием жилища Канта
(Bettmann/Corbis) 11
3	Людвиг Херман. Кенигс-
берг зимой (Галерея Йо-
зефа Менсинга,
Hamm-Rhynen/
Bridgeman Art Library
London)	, 11
4	Мемориальная доска
Канта на стене Кенигс-
бергского замка (Фото
AKG London)	11
5	Первое издание «Кри-
тики чистого разума»
(Фото AKG London) 11
б Эмиль Дойрстлинг. Кант
и его коллеги за обедом
(Фото AKG London)
7 Готтфрид Вильгельм
Лейбниц (1696-1716)
(Corbis)	11
8	Дэвид Юм (1711-1776) (National Gallery of Scotland)	11
9	Мориц Шлик (1882- 1936), глава Венского кружка (Фото AKG London)	11
10	Беккер Иммануил Кант, в возрасте 44 лет. 1768 г. (Фото AKG London)	
11	«Начала» Ньютона Мате-	
	матика в движении (Archivo Iconographico/ Corbis)	11
12	Кант за письменным сто- лом (Bettmann/Corbis)	
13	Справедливость воздаст каждому по заслугам его (Bettmann/Corbis)	11
14	Карпар Давид Фридрих. Меловые утесы Рюгена (Ozkar Reinhart Foundation, Winterhur)	11
15	Две гильотины (Bettmann/Corbis)	11
9
Все цитаты даны по изданию: Кант Иммануил. Собрание сочи-
нений в восьми томах. Юбилейное идание 1794-1994 (Под общей
редакцией проф. А. В. Гулыги). Б.м. Издательство «Чоро», 1994.
Все шрифтовые выделения в цитатах принадлежат самому
Канту.
Глава 1
Жизнь, труды, характер
Величайшим философом Нового времени двигало не что иное, как
чувство долга. Его жизнь протекала мало примечательным обра-
зом. В представлении Канта добродетельный человек до такой сте-
пени владеет своими страстями, что вряд ли может поддаться им, и
до такой степени равнодушен и к власти, и к тому, как его воспри-
нимают окружающие, что единственное, имеющее для него значе-
ние, - это чувство долга само по себе. Организовав свою жизнь
так, чтобы она максимально возможным образом соответствовала
его идеалам, Кант посвятил себя образованию юношества, погло-
щенный сопутствующей этому занятию повседневной рутиной.
Именно поэтому мы называем маленького профессора из Кенигс-
берга современным философом: спрятавшись в свою скорлупу, он
ощущал себя царем бесконечного космоса.
Иммануил Кант родился в Кенигсберге в 1724 году, став чет-
вертым из девяти детей небогатого шорника. Родители буду-
щего философа были простые люди, убежденные пиетисты. Пие-
тизм, одно из наиболее строгих течений лютеранской церкви, по-
лучил в ту пору широкое распространение среди средне- и
малообеспеченных слоев немецкого общества. Пиетисты считали
труд, долг и молитву священными; это наряду с пиетистким же обо-
жествлением совести оказало огромное влияние на формирова-
ние кантовских представлений о морали. Это учение, хотя и до
11
какой-то степени антиинтеллектуалистское, способствовало раз-
витию образования в Германии конца XVII века. Открылась пиети-
стская школа и в Кенигсберге. В нее Иммануил, чьи способности
рано распознал умный и добрый пастор, был отдан восьми лет от
роду. Для мальчика столь низкого происхождения попасть в эту
школу было счастьем. Однако маленький Кант не чувствовал себя
слишком счастливым: благоговение перед учителями вскоре сме-
нилось отвращением к их стремлению подавлять всякую инициа-
тиву учеников, причем таким сильным, что впоследствии он
всячески избегал любых упоминаний о своих школьных годах. Не-
которое впечатление о них можно получить по ремарке в неболь-
шом трактате об образовании, изданном на основе лекционных
записей Канта: «Многим кажется, что годы юности - самые прият-
ные в их жизни; на деле это не так. Они тягостны и скучны, потому
что мы целиком подчинены дисциплине, редко сами выбираем себе
друзей, а еще реже ощущаем свободу».
В письме Канту, написанном, когда они оба уже стали знамени-
тыми, школьный товарищ Канта, филолог Давид Рункен, вспоми-
нал: «Уже тридцать лет прошло с тех пор, как мы оба ворчали под
мрачно педантичной, но не вовсе бесполезной дисциплиной этих
фанатиков». И, несомненно, Кант унаследовал от школьных лет
изрядную долю мрачности, впрочем, как и поразительную само-
дисциплину. А в первые годы зрелости он изо всех сил старался
избавиться от первой с помощью второй. И это ему почти удалось.
Несмотря на тяжелое материальное положение, щуплое тело и сла-
бое здоровье, потерю родителей - отца, которого он уважал, и ма-
тери, которую преданно любил, - Кант скоро стал одним из самых
популярных жителей Кенигсберга, которого с радостью принима-
ли везде за его благородство, остроумие и живое общение.
Шестнадцати лет от роду Кант поступил в университет своего
родного города и окончил его шесть лет спустя. Не имея возмож-
ности продолжать академическую карьеру, он избрал поприще
частного учителя в нескольких домах. И только в возрасте 31 года
12
он вернулся в университет, заняв должность приват-доцента, т. е.
должность неоплачиваемую, зато дававшую право читать лекции.
На жизнь он по-прежнему зарабатывал частными уроками. К это-
му времени Кант уже опубликовал труды по физической динамике
и математике. А его непринужденность в общении и масса зна-
комств, приобретенных в качестве частного учителя, принесли ему
неформальный титул «der Schone Magister» (любимый учитель).
Кенигсберг той поры был достаточно крупным городом, с
50 000 жителей и сильным гарнизоном. Важнейший порт Восточной
Пруссии был также интернациональным городом, здесь слыша-
лась помимо немецкой голландская, английская, польская и рус-
ская речь. Кенигсбергский университет, основанный в 1544 году
как Коллегиум Альбертинум, имел достаточно крепкие традиции,
однако к середине XVIII века настолько погряз в провинциальном
обскурантизме, что посетивший его в 1739 году, еще будучи крон-
принцем, Фридрих Великий заметил, что он «больше годится для
1. Кенигсбергский замок. Дом Канта внизу слева
13
дрессировки медведей, нежели для процветания наук». Унаследо-
вав в следующем году трон, Фридрих сделал все возможное, чтобы
распространить и на этот угол своего королевства свет культуры и
интеллектуальной толерантности, характерной для его царствова-
ния в целом. Канту, который, как мы уже отмечали, превыше всего
ценил правду и долг, посчастливилось увидеть родной универси-.
тет открытым и для первой, и для второго. По-видимому, именно
это, а также преданность родному городу побудили ученого так
долго ожидать своей первой университетской должности, а затем
еще пятнадцать лет - так желанного им профессорства. За эти
годы Кант несколько раз отвергал предложения от других немец-
ких университетов, читая лекции, упрочивавшие его научную
репутацию, прямо в своем доме. Поначалу его научные интересы
ограничивались математикой и физикой, и в возрасте 31 года он
опубликовал трактат о происхождении Вселенной, в котором
впервые сформулировал небулярную гипотезу. Долг^призывал
его, однако, читать лекции по самым разным дисциплинам^
частности, по физической географии, в которой он, может быть
вследствие своей нелюбви к путешествиям, стал признанным
авторитетом.
В том, что Кант стал профессором метафизики и логики, а не
математики или какой-либо из естественных наук, есть известная
доля случайности. Однако с этого момента всю свою энергию он
направил на философию, обкатывая в лекционных курсах мысли,
которым через десять лет суждено было принести ему репутацию
величайшего светоча Германии. Философ Й. Г. Хаманн записал в
своих воспоминаниях, что приходить на лекции Канта следовало в
шесть утра, за час до того, как появлялся сам профессор, чтобы
найти свободное место. А ученик Канта Яхманн оставил нам сви-
детельство о том, как протекали лекции: «Кант выдвигал и опреде-
лял метафизические концепции в совершенно особой манере. Она
заключалась в том, что он вел свои рассуждения прямо перед ауди-
торией, так, будто он сам только что начал обдумывать этот воп-
14
рос, постепенно добавляя определений, совершенствуя ранее дан-
ные, и так, шаг за шагом, приближаясь к финальному аккорду - его
трактовке предмета, которую он обтачивал со всех сторон, давая
внимательному слушателю не только собственно знание предмета,
но и методику мышления».
Этот же автор в письме к одному из своих друзей вспоминал
кантовские лекции по этике: «В них он был чисто спекулятивным
философом, и к тому же пламенным оратором, он удовлетворял
не только умственный, но и эмоциональный голод.. Было истин-
ным наслаждением слышать стройное этическое учение, облечен-
ное в строгие философские построения, из уст самого его
создателя. Как часто он исторгал у нас слезы, как часто проникал
до самой глубины наших сердец, как часто возвышал наши умы и
чувства от мелочного эгоизма до восторженного осознания сво-
боды воли, осознанного подчинения законам разума и обществен-
ного долга!»
Каким бы выспренним ни показалось нам это свидетельство, Ях-
манн не лгал. Ораторские таланты Канта как на публике,так и между
друзьями принесли ему широкую известность задолго до того, как
увидели свет его знаменитые труды.
Канта как личность часто изображают в пародийном свете:
пунктуальность, привередливость и эгоцентризм. Считается (по-
тому что Гейне так сказал), что кенигсбергские хозяйки проверяли
по нему часы. Считается (потому что сам Кант однажды обмолвил-
ся об этом), что постоянная забота о собственном здоровье
выливалась в свирепую ипохондрию. Считается, что скудость
меблировки его дома свидетельствовала о его равнодушии к
красоте, а педантизм в ежедневных делах - о холодноватом, даже
черством сердце.
Действительно, Кант жил если не по часам, то по строгому рас-
писанию. Слуге предписывалось будить его каждое утро в пять ча-
сов, не слушая возражений. До семи он работал за письменным
столом в ночном колпаке и халате и немедленно переодевался в
15
2. Руссо, чей портрет
был единственным украшением жилища Канта
эту одежду, вернувшись с утренних лекций. Он оставался в каби-
-ете до часу дня, когда должна была состояться его единственная
за день трапеза, после которой он в любую погоду отправлялся на
трсгулку. Гулял он всегда один, так как был уверен, что, поскольку
зо время разговора люди неминуемо вдыхают воздух ртом, разго-
варивать на улице вредно. Он ненавидел шум и дважды переез-
жал, пока не нашел жилья, в которое не проникали никакие звуки,
/ даже написал однажды начальнику полиции письмо с требова-
-ием, чтобы обитатели находившейся по соседству тюрьмы пере-
пали распевать гимны. Его неприятие музыки, за'исключением
военных маршей, доходила до смешного. Визуальные искусства не
волновали его вообще; в его доме висела одна-единственная гра-
вюра - подаренный кем-то из друзей портрет Руссо.
Канту, как мало кому другому, была знакома повышенная тре-
бовательность, с которой интеллект относится к самому себе. Имен-
но это вызывало такую, например, крайность, когда он утверждал,
что приносит пользы меньше, чем любой наемный рабочий, и ни-
какой Руссо не убедит его в том, что дело интеллектуала - отстаи-
вать права человека. Как все люди умственного труда, Кант
нуждался в самодисциплине и свято соблюдал им самим изобре-
тенные для себя правила. И жесткое расписание вовсе не калечи-
ло его внутреннюю жизнь, напротив, оно направляло ее развитие
в то русло, которое более всего соответствовало его гению. Его
страсть к уединению ничуть не мешала любить хорошую компа-
нию. За свою единственную полуденную трапезу он неизменно
садился в обществе гостей, причем зачастую приглашал их в то же
утро, ставя друзей в необходимость отказываться от принятых ра-
нее приглашений. Он непременно угощал гостей кларетом и, по
возможности, готовил для каждого его любимое блюдо. Застолье
продолжалось до трех часов, а интересный разговор Кант Оредпо-
читал заканчивать шуткой, причем не в последнюю очередь вслед-
ствие убеждения, что смех способствует пищеварению.
Сатирические произведения были любимым чтением философа, да
17
и его собственные труды содержат немало ярких сатирических пас-
сажей. Его равнодушие к живописи и музыке сполна искупалось
любовью к поэзии. И даже его вечная озабоченность собственным
здоровьем на поверку есть не что иное, как отражение его фило-
софии долга. Кант не любил сидячей жизни, однако считал ее
необходимой для тренировки собственного интеллекта. Гердер,
один из наиболее известных представителей романтизма, про-
слушав лекции Канта, яростно оспаривал их значение, однако
самого философа ценил очень высоко: «Мне посчастливилось све-
сти личное знакомство с философом, моим учителем. Несмотря
на преклонные годы, он сохранил веселость и воодушевление мо-
лодого человека, которые наверняка не покинули его до самой
смерти. Его высокий лоб, словно бы специально сконструирован-
ный, чтобы вмещать ум, казался воплощением спокойствия и
благородства. Его искрящиеся остроумием лекции были захваты-
вающим развлечением. С той же страстью, с которой он разбирал
идеи Лейбница, Вольфа, Баумгартена, Крузия и Юма, Кант анали-
зировал физические законы, сформулированные Кеплером и Нью-
тоном, отзывался на только что вышедшие произведения Руссо
«Эмиль...» и «Элоиза...», следил за всеми открытиями в области
естественных наук, оценивал их значимость и не уставал твердить
о том, как важно для человека лишенное предрассудков знание о
природе и морали.
История человечества, а также природа, естественные науки, ма-
тематика и собственный жизненный опыт были теми ключами, ко-
торые питали как его лекции, так и повседневную жизнь. Ни одна
крупица знания не оставляла его равнодушным. Никакие интриги,
борьба научных группировок, тем более жажда славы не могли
повлиять на его стремление к истине. Он поощрял и деликатно за-
ставлял людей думать самостоятельно: деспотизм был совершен-
но чужд его натуре. Этот человек, к которому я отношусь с
величайшими почтением и благодарностью, звался Иммануил
Кант».
18
В обязанности Канта как университетского преподавателя вхо-
дило чтение лекций по всем аспектам философии. В течение дол-
гих лет всю силу своего интеллекта он отдавал преподаванию, а
также публикации небольших книг и статей. Самый фундаменталь-
ный его труд, «Критика чистого разума», стал и его первой крупной
публикацией; он вышел в свет в 1781 году, когда философу испол-
нилось уже 57 лет. Об этой работе он писал М. Мендельсону, что,
хотя книга явилась плодом двенадцатилетних размышлений, он
закончил ее быстро, «буквально за 4 или 5 месяцев, кек бы на ходу,
хотя и с величайшим вниманием к содержанию, но гораздо менее
заботясь об изложении, которое облегчило бы читателю его усво-
ение» (т. 8, с. 513). В попытке разъяснить наиболее сложные мес-
та «Критики» в 1783 году Кант публикует небольшую работу
«Пролегомены ко всякой будущей метафизике, которая может по-
явиться как наука», в которой блистательная полемика сочетается
с твердым отстаиванием наиболее обескураживших публику пас-
сажей «Критики». Готовя второе издание своего главного труда
(1787), Кант переработал наиболее неясные фрагменты. Однако и
в этом виде работа представляла немалые трудности для понима-
ния, и комментаторы сошлись на том, что главная проблема коре-
нится не в стиле изложения, а в самих идеях автора. Однако,
несмотря на все это, книга приобрела такую популярность, что вско-
ре весь германоговорящий мир до хрипоты спорил о «критичес-
кой философии», изучал ее, преподавал, а кое-где даже вводил
специальные цензурные ограничения. Самооценка же автора по-
высилась до такой степени, что в 1787 году он написал К. Л. Рейн-
гольду, много сделавшему для популяризации его работ: «Я смею
все же утверждать, что чем дальше я продвигаюсь по своему пути,
тем меньше меня заботит, что возражения или согласие (это те-
перь бывает не слишком редко) смогут когда-либо причинить моел
системе значительный ущерб» (т. 8, с. 523). Наиболее полно
ние, которое оказала на умы первая «Критика» Канта, охаракте-/-
зовала мадам де Сталь, написавшая через тридцать лет после
19
3. Людвиг Херман. Кенигсберг зимой	/
как книга увидела свет: «Когда наконец люди сумели оценить не-
сметные сокровища содержащихся в ней мыслей, она произвела в
Германии такую сенсацию, что все опубликованное позднее как в
литературе, так и в философии неизменно носило отпечаток этой
блистательной книги».
Зате двенадцать лет сомнений, о которых Кант упоминал в пись-
ме к Мендельсону, он почти ничего не публиковал; его «докрити-
ческие» работы представляют лишь частный интерес для студентов,
изучающих философию. Когда же «критическая» философия об-
рела форму печатного издания, Кант систематически продолжает
обрабатывать это «поле». В «Критике чистого разума» он рассмот-
рел метафизику и теорию познания. Увидевшая свет в 1788 году
«Критика практического разума» была посвящена проблемам эти-
ки, а опубликованная в 1790 году «Критика способности сужде-
ния» - в основном эстетики. Затем к ним присоединились другие
труды, а полное собрание сочинений Канта (так называемое Пол-
ное берлинское издание, Berliner Ausgabe) насчитывает тридцать
два тома. Из всего этого множества работ мы рассмотрим три: уже
упомянутые «Пролегомены...», «Основоположения метафизики
нравов», вышедшие в свет раньше второй «Критики», в 1785 году,
и содержащие в самом общем виде кантовскую этическую теорию,
и «Метафизику нравов», позднюю работу, увидевшую свет в 1797
году, в которой Кант изложил свои взгляды на политику и законо-
дательство.
В царствование Фридриха Великого Кенигсберг полной грудью
вдыхал воздух Просвещения, а Кант пользовался большим уваже-
нием министров, в частности министра образования фон Цедлица,
которому философ посвятил «Критику чистого разума». Когда же
трон унаследовал Фридрих Вильгельм. II, грянули перемены. Все-
могущий министр этого короля Велльнер, в чье ведение в 1788 году
перешли и религиозные вопросы, решил покончить с веротерпи-
мостью. Работа Канта «Религия в пределах только разума» вышла
в свет в 1793 году под эгидой философского факультета и таким
21
образом избегла формальной цензуры. Возмущенный до крайнос-
ти Велльнер написал от имени короля Канту письмо, в котором
обвинял философа в излишнем самомнении. Кант ответил смирен-
ным обещанием повелителю не вступать в дискуссию по религиоз-
ным вопросам, разве что во время лекций или в статьях и считал
себя обязанным выполнять это обещание вплоть до смерти монар-
ха. И все же эта ссора с властями причинила ему настоящую боль.
Ведь Кант искренне старался быть лояльным, несмотря на свои
республиканские симпатии, которые он однажды высказал некое-
му англичанину с такой живостью, что едва избежал вызова на ду-
эль, и с такой убедительностью, что практически склонил на свою
сторону противника. (Англичанин, о котором идет речь, Джозеф
Грин, был купцом в Кенигсберге и со временем стал ближайшим
другом Канта.)
Кант не чурался и общества женщин (в том числе и потому, что
они не притворялись, будто понимают «Критику чистого разума»)
и дважды подумывал о женитьбе. Однако оба раза так долго коле-
бался, что остался холостым. В один прекрасный день его слуга
явился прислуживать за столом пьяный и в желтом кафтане. Кант
строго приказал ему немедленно продать эту чудовищную одежду,
обещав возместить материальный урон, и с удивлением узнал, что
его слуга был женат, овдовел и собрался жениться вновь, по слу-
чаю чего и был куплен вызвавший его возмущение кафтан. Пора-
женный этим известием философ ни разу больше с симпатией не
взглянул на своего слугу, а его собственные взгляды на брак любо-
пытным образом изменились. И хотя в «Метафизике нравов» он
защищал необходимость этого института, там же он отзывался о
нем, как о соглашении между двумя людьми об использовании по-
ловых органов друг друга (т. 6, с. 305). При этом в ранней работе
«Наблюдение над чувством прекрасного и возвышенного» (1764)
Кант достаточно определенно высказался о различии полов. Он
страстно оспорил точку зрения, согласно которой мужчина и жен-
щина - существа одной природы, и именно это определяет их вза-
22
имоотношения. Напротив, он приписывает женщине красоту, оча-
рование и способность пленять сердца, совершенно чуждые «воз-
вышенным», «принципиальным» и «практичным» представителям
его собственного пола. Это описание женщины напоминает кан-
товские описания природы. Ведь именно природа более всего зат-
рагивала его чувства с самых ранних лет, когда любоваться
природой мальчика приучала мать. В высказываниях Канта и о при-
роде, и о женщине проглядывает отображение эротического чув-
ства, которое, будь оно чуть сильнее, наверняка нарушило бы
жесткое расписание философа, перед которым мы, потомки, в нео-
платном долгу.
Последнюю свою официальную лекцию Кант прочел в 1796 году.
К этому времени его преподавательский дар пришел в упадок, бы-
лая оживленность сменилась черной меланхолией. Фихте вспоми-
нал, что Кант читал лекции словно во сне, время от времени
пробуждаясь и начиная сначала, как будто начисто забыв, что он
уже говорил. Через некоторое время философ утратил ясность ума,
перестал узнавать старых друзей, не мог закончить самую простую
фразу. В конце концов сознание покинуло его, и 12 февраля 1804
года Кант тихо окончил свою безгрешную жизнь. В последний путь
его провожал весь Кенигсберг, считавший покойного философа
своей гордостью, а также множество людей со всех концов стра-
ны. Со временем гробница разрушилась, но в 1881 году была отре-
ставрирована, а в 1924 году останки Канта были перенесены в
великолепный неоклассицистический портик, пристроенный к ка-
федральному собору. В 1950 году неизвестные вандалы взломали
саркофаг и оставили его пустым. К этому времени Кенигсберг дав-
но уже перестал быть центром университетской науки, как, соб-
ственно, и Кенигсбергом. Сильно разрушенный в годы Второй
, мировой войны, он был присоединен к СССР и переименован в Ка-
лининград в честь одного из немногих приспешников Сталина, кому
довелось умереть своей смертью. Однако на стене замка и по сей
день висит бронзовая доска, на которой красуется вот такая цита-
23
4. Мемориальная доска Канта на стене Кенигсбергского замка
та из «Критики практического разума»: «Две вещи наполняют сер-
дце всегда новым и все более сильным удивлением и благоговени-
ем, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, - это
звездное небо надо мной и моральный закон во мне». Повезло
жителям Калининграда, им ежедневно напоминают о том, к чему
следует испытывать благоговение.
Глава 2
Истоки философии Канта
«Критика чистого разума» - самый важный из философских тру-
дов, написанных в Новое время, и одновременно один из самых
сложных. В нем поднимаются настолько новые и всеобъемлющие
вопросы, что для рассмотрения их Кант счел необходимым ввести
целый ряд новых терминов. Они до такой степени красивы и нео-
бычны, что для полного понимания кантовских работ требуется
определенный опыт пользования его словарем и осознание того,
каким образом он повлиял на традиционные философские про-
блемы. В то же время для изложения идей Канта достаточно и са-
мого простого набора слов и выражений, и ниже я, насколько
возможно, постараюсь избегать сугубо специальной терминоло-
гии. Задача это непростая, поскольку до сих пор не существует
универсальных и принятых повсеместно трактовок его терминов.
Хотя суть кантианской системы ясна всем, кто занимается ею, да-
леко не все одинаково воспринимают его аргументацию. Интер-
претатора, старающегося понятным языком выразить его посылки
и выводы, неизбежно обвиняют в том, что из поля его зрения вы-
пала система доказательств. Так что единственный путь для тех,
кто желает избежать академических нападок, - это впасть в сло-
весный маньеризм, свойственный оригиналу. Однако в последние
годы я научился не слишком обращать внимание на нападки. Со-
временные исследователи, в частности британские и американс-
кие, сходятся во мнении, что трудности в изучении Канта есть во
26
многом результат своего рода застенчивости перед ним. Чтобы эта
застенчивость не мешала читать и понимать труды философа и да-
лее, его интерпретаторы с огромным трудом преодолели оервую
«Критику» и снабдили ее комментариями, сделав доступной для
понимания. Пытаясь еще раз проделать эту работу, я, разумеется,
использую многое из достижений моих предшественников.
Самая первая проблема, встающая перед тем, кто хочет интер-
претировать «Критику чистого разума»,такова: на какие, собствен-
но, вопросы пытается ответить эта работа? В предисловии к первому
изданию Кант написал: «В этом исследовании я особенно поста-
рался быть обстоятельным и смею утверждать, что нет ни одной
метафизической задачи, которая бы не была здесь разрешена или
для решения которой не был бы дан здесь по крайней мере ключ»
(том 3, с. 12). Хотя это высказывание отражает масштабность по-
ставленной цели и во многом правильно характеризует ее дости-
жение, все же следует признать, что Кантом двигали более
специальные интересы. Взглянув на аргументацию Канта в исто-
рическом контексте, мы легко выделим несколько наиболее важ-
ных из интересовавших его проблем. Первой из них, безусловно,
является проблема объективного знания, впервые выдвинутая Де-
картом. По Декарту, я многое знаю о самом себе, и эти знания можно
принять с уверенностью. В частности, нет смысла сомневаться в
том, что я существую. Сам факт сомнения подтверждает то, в чем я
сомневаюсь: cogito ergo sum. По крайней мере, здесь наше знание
объективно. Факт моего существования объективен, он не зависит
от чьего-либо восприятия. Из чего бы ни состоял мир, в нем есть
мыслящая субстанция, и это я. Современник Канта Лихтенберг за-
метил, что Декарт не сделал такого вывода. Cogito доказывает су-
ществование мысли, а вовсе не меня, который «ее думает». Кант,
аналогичным образом не удовлетворенный аргументацией Декар-
та, как и вытекающим из нее учением о душе, считал, что достовер-
ность знания о себе неверно описана. Правда, что, как бы
скептически я ни относился к миру, я не могу распространить свой
27
£ r i (i Г
b«r
ttintn 85e ritiinft
П	p.
* 0 n
3 m m a II u e ( j? a n t
Vrofcffoc in Staigtiere.
ЭМ g a,
verfegt* S^^ann §ricbrid) Jjarrfnorfj
i 7 8 i.
5. Первое издание «Критики чистого разума»
скептицизм на субъективную сферу (сферу сознания): я немед-
ленно оказываюсь убежден в существовании моих собственных
умственных построений. Однако я не знаю достоверно, что собой
представляю или, по крайней мере, где находится это «я», которо-
му они принадлежат. Это следует аргументировать, что так и не было
сделано.
Каков характер этого непосредственного и достоверного зна-
ния? Отличительная черта моих умственных построений в опреде-
ленный момент в том, что онй таковы, какими кажутся мне, а кажутся
такими, каковы они есть. В субъектной сфере «быть» и «казаться»
сливаются в одно. В сфере объективной они разделены. Мир объек-
тивен потому, что он может быть не таким, каким он мне кажется.
Итак, истинный вопрос об объективности знания должен быть
сформулирован так: каким образом я могу познать мир таким, ка-
ков он есть? Я могу знать мир таким, каким он мне кажется, по-
скольку это знание состоит только из моих ощущений,
воспоминаний, мыслей, чувств. Но могу ли я получить знание о
мире, не являющееся только знанием о том, чем он кажется? Или в
несколько более общей форме: могу ли я получить знание о мире,
де сводящееся к моей точке зрения? Наука, здравый смысл, теоло-
гия, личный опыт - все говорит о возможности объективного зна-
ния. Если же это предположение недопустимо, значит, недопустимы
и все обычно разделяемые нами убеждения.
Из непосредственных предшественников Канта двое дали дос-
таточно убедительные ответы на вопрос об объективности позна-
ния, вызвавшие у интеллектуалов интерес к этой проблеме. Это
были Г. В. Лейбниц (1646—1716) и Дэвид Юм (1711-1776). Пер-
вый утверждал, что объективное познание мира, независимое от
точки зрения познающего, возможно. Второй же настаивал (или
по крайней мере современникам казалось, что настаивал), что
объективно мы не может познать ничего.
Лейбниц стал отцом-основателем прусской академической фи-
лософии. Его учение, сохранившееся в записках и неопубликован-
29
ных фрагментах, собрал и систематизировал Христиан Вольф
(1679-1754), а расширил ученик Вольфа, бывший пиетист,
А. Г. Баумгартен (1714-1762). Еще в годы юности Канта учение
Лейбница подвергалось цензуре, ибо его упование на разум счи-
тали реальной угрозой вере, а уж во времена Вольфа его и вовсе
запрещали преподавать. Однако во времена Фридриха Великого
учение было реабилитировано и сделалось официальной метафи-
зикой немецкого Просвещения. Кант с уважением относился к это-
му официальному признанию и до конца своих дней широко
использовал в лекциях работы Баумгартена. Однако скептицизм
Юма оказал на него не меньшее влияние, поставив вопросы, кото-
рые, как чувствовал Кант, можно разрешить, только отбросив сис-
тему Лейбница. Эти вопросы, а. именно вопросы причинности и
априорного знания (то есть знания, не основанного на опыте), в
сочетании с проблемой объективности и составили особый пред-
мет первой «Критики».
Лейбниц относился к философской школе, как теперь принято
называть, рационалистов, а Юм - к полностью противоположной
ей школе эмпириков. Осознанием этого противопоставления мы
также во многом обязаны Канту. Убежденный, что оба подхода при-
водят к неверным выводам, он сделал попытку выработать фило-
софский метод, который вобрал в себя все достижения и
освободился от ошибок, свойственных предыдущим. Рационализм
возводил знание к умственным построениям и претендовал на со-
здание картины мира, не зависящей от личного опыта исследова-
теля. То есть пытался глядеть на мир глазами Бога. Эмпиризм
возражал, что знание проистекает из опыта, а следовательно, ут-
верждал невозможность отделения знания от личных условий по-
знания. Кант поставил перед собой цель дать ответ на вопрос об
объективности знания, избежав как лейбницевской абсолютнос-
ти, так и юмовского субъективизма. Наилучшим способом сделать
свою необычную позицию понятной он счел суммирование обеих
теорий, которые собирался развенчать.
зо
6. Эмиль Дойрстлинг. Кант и его коллеги за обедом

Лейбниц утверждал, что в самой процессе понимания содер-
жатся внутренние некие интуитивно правильные принципы, фор-
мирующие аксиомы, на основании которых можно вывести полную
картину мира. Они необходимо истинны и не нуждаются в опыт-
ном.подтверждении. Таким образом, из них можно вывести описа-
ние мира такого, каков он есть, а не такого, каким он предстает в
опыте или под влиянием какой был то ни было точки зрения. В то
же время точку зрения, свойственную индивидууму, можно вста-
вить в рациональную картину мира. Лейбниц делал различие меж-
ду субъектом и предикатом мысли (в предложении «Джон мыслит»
«Джон» является субъектом, а «мыслит» - предикатом). Он ут-
верждал, что это разделение соответствует разделению в реаль-
ности между субстанцией и ее свойством. Фундаментальные объек-
ты мира - это субстанции. Они существуют самостоятельно, в
отличие свойств, которые существуют только через субстанции. На-
пример, субстанция может существовать без мышления, а мышле-
ние невозможно без субстанции. Являясь причинами самих себя
субстанции неразрушимы, разве что посредством чуда. Он назвал
их «монады», а примером монады стала человеческая душа, мыс-
лящая субстанция, точь-в-точь как говорил Декарт. Из.этой идеи
он вывел свою лишенную точки зрения картину мира, основанную
на двух непреложных законах разума: закона противоречия (ут-
верждение и его отрицание не могут одновременно быть истинны-
ми) и закона достаточного основания (ничто не может быть
правильным, если не имеет достаточного основания). Путем гени-
альной и тонкой системы доказательств он пришел к следующим
выводам.
Мир состоит из бесчисленного множества монад, которые су-
ществуют не во времени или в пространстве, но вечно. Каждая
монада чем-то отличается от других (тождество неразличимых).
Без этого допущения предметы нельзя индивидуализировать по их
внутренним сущностям. Из этого следует, что для того, чтобы отде-
лить вещи друг от друга, требуется точка зрения, а ведь главная
32
7. Готтфрид Вильгельм Лейбниц (1696-1716)
посылка Лейбница состоит в том, что знание от точки зрения не
зависит. Точка зрения монады - не более чем способ выразить свое
строение, а не способ взгляда на мир. Каждая монада, как в зерка-^
ле, отражает вселенную со своей точки зрения, однако ни одна из
них не может даже случайно вступить в реальные отношения, при-
33
чинно-следственные или иного рода с другой. Даже пространство
и время являются интеллектуальными конструкциями, с помощью
которых мы делаем наш опыт понятным, но которые не относятся к
миру как таковому. Однако вследствие принципа «предустановлен-
ной гармонии» последовательные свойства каждой монады кор-
респондируют с последовательными свойствами другой. Таким
образом, можно обозначить последовательную смену состояния
наших умов как «перцепцию», а мир «является» каждой монаде
таким же образом, как любой другой. Эти «явления» выстроены в
систему, и внутри этой системы можно говорить о пространствен-
ных, временных и причинно-следственных отношениях; о бренных
индивидуумах и подвижных принципах, о перцепции, активности
и влиянии. Ценность этих представлений, а также физических за-
конов, которые мы из них выводим, определяется глубинной гар-
монией точек зрения, которые их описывают. Они не производят
знания о реальном мире монад, разве лишь косвенно: мы надеем-
ся, что тот образ, в котором вещи «являются», несет в себе мета-
физический отпечаток того, каковы они на самом деле. Если двое
часов показывают одно и то же время, это подталкивает меня к
мысли, что одни заставляют идти другие, - это пример достаточно
очевидных отношений. Приблизительно таким образом Лейбниц
оспорил то, во что верил весь здравомыслящий мир, доказывая/
что «распознавание» является не более чем явлением «феноме-
на». Однако, отмечал Лейбниц, это «хорошо обоснованное явле-
ние». И речь идет не об иллюзии, а о закономерных и необходимых
проявлениях действия тех рациональных принципов, которые оп-
ределяют то, каковы вещи на самом деле. Реальные субстанции,
поскольку они не описываются ни с какой точки зрения, не имеют
феноменальных характеристик. Реальность сама по себе доступна
единственно разуму, ибо только разум способен подняться над
индивидуальными точками зрения и проникнуть в высшие, то есть
божественные, необходимости. Получается, что разум должен опе-
рировать «врожденными» идеями, то есть такими, которые не за-
34
висят от опыта и, следовательно, принадлежат всем мыслящим су-
ществам. Свое содержание они берут не из опыта, а из интуитив-
ных способностей разума. Именно ктаким идеям принадлежит идея
субстанций, из которой и выведена вся система Лейбница.
Взгляды Юма в какой-то мере противоположны лейбницевым.
Он отрицал возможность познания посредством разума, посколь-
ку разум оперирует идеями, а идеи возникают из ощущений. Сле-
довательно, содержание каждой мысли можно свести к опыту,
который ее породил, и ни одно утверждение нельзя назвать вер-
ным, кроме как ссылаясь на чувственные впечатления. (Это самое
общее изложение эмпиризма.) Однако единственный опыт, кото-
рый что-то подтверждает для меня, это мой собственный опыт. Все,
что проистекает от других: свидетельства, записи, формулировки
законов природы или гипотезы, - все это основано на опытах, ко-
торые их породили. Мой же опыт таков, каким он кажется, и ка-
жется таким, каков он есть, потому что «кажимость» —это все, что
в нем есть. И, значит, проблемы того, каким образом я о нем узнал,
не существует. Однако, сведя все познание к опыту, Юм свел мое
знание о мире к моей точке зрения. Все потуги на объективность
оказались фальшивкой, иллюзией. Заявляя о своем знании о чем-
либо реальном, существующем‘независимо от моих ощущений, я
могу иметь в виду единственно то, что мои ощущения обладают
определенными постоянством и связностью, которые порождают
(иллюзорную) идею независимости. Когда я говорю о необходи-
мых причинно-следственных связях, я только лишь именую так не-
которую регулярно повторяющуюся последовательность своих
восприятий, а также возникающее из этого субъективное чувство,
что одно восприятие предваряет другое. Что же касается разума,
то его деятельность сводится к «взаимоотношениям идей»: напри-
мер, что идея пространства является частью идеи формы, а идея
холостяка тесно связана с идеей неженатого мужчины. Однако он
не способен ни порождать идеи, ни решать, имеют ли они приме-
нение. Разум - источник лишь самого тривиального знания, сво-
35
димого к значению слов; он никогда не ведет к познанию сути ве-
щей. В своем скептицизме Юм доходил до сомнений в существова-
нии субъекта (величины, послужившей Лейбницу моделью для его
монад), говоря, что не существует ни подпадающего под Это наи-
менование воспринимаемого объекта, ни какого бы то ни было опы-
та, который мог бы породить идею о нем.
С таким скептицизмом, ставящим под сомнение даже личную
точку зрения, с которой он начинается, трудно было примириться,
и неудивительно, что именно Юм, как сам Кант назвал это, «пре-
рвал его догматическую дремоту» (т. 4, с. 11). Более всего его не.
устраивала философия Юма в той части, которая касалась причин-
но-следственных связей. Юм утверждал, что нет никаких основа-
ний говорить о закономерностях в природе; закономерность есть
принадлежность единственно мышления, и отражает она только
взаимоотношения идей. Это заставило Канта понять, что естествен-
ные науки основаны, именно на представлениях о существовании
закономерностей, и поэтрму скептицизм Юма, не будучи академи-
ческими изысканиями, способен подорвать основы научного зна-
ния. Кант уже давно оспаривал философские взгляды Лейбница.
Но в том, что проблемы объективности и причинно-следственных
отношений имеют глубинную связь, был смысл. И это подтолкнуло
его к написанию «Критики чистого разума». А когда он разобрался
в том, в чем именно ошибался Юм, это позволило ему понять
й суть неправоты Лейбница. Его мысль развивалась следующим
образом.
Ни опыт, ни разум не являются по отдельности источником зна-
ния. Первый производит содержание без формы, второй - форму
без содержания. Знание возникает из их синтеза, а значит, не мо-
жет быть знания, не несущего следов как опыта, так и разума. Это
знание, однако, подлинное и объективное. Оно превосходит точку
зрения своего обладателя и законно притязает на знание о самом
мире. Тем не менее познать мир «таким, каков он есть», а не под
каким-то углом невозможно. Такая абсолютистская концепция
36
8. Дэвид Юм (1711-1776)
объективного знания бессмысленна, утверждает Кант, потому что
его можно получить только посредством абстрактных, лишенных
всякого значения построений. Хотя я могу познавать мир, незави-
симо от моей точки зрения, то, что я знаю, неизбежно несет следы
этой точки зрения. Существование объектов не зависит от моего
познания их, однако их природа обусловлена возможностью тако-
го познания. Объекты вовсе не являются лейбницевскими мона-
дами, познаваемыми посредством абстрагированных от любых
точек зрения построений «чистого разума», еще в меньшей степе-
ни они являются «впечатлениями» Юма, то есть продуктом моего
личного опыта. Они объективны, но их характер зависит от точки
зрения, с которой их познают. Это точка зрения «возможного опы-
та». Кант пытается показать, что сама идея «опыта», ясно понятая,
отсылает нас к объективности, которую отрицал Юм. Опыт содер-
жит внутри себя идеи пространства, времени и причинности. И
получается, что, описывая свой опыт, я ссылаюсь на объективный
мир и на закономерную систему взгляда на него.
Чтобы ввести эту новаторскую концепцию объективности (ко-
торую он окрестил трансцендентальным идеализмом), Кант начал
с исследования априорного знания. В числе правильных предпо-
ложений есть и такие, правильность которых не зависит от опыта;
они остаются правильными, несмотря на изменчивый опыт. Это
априорные истины. Правильность прочих напрямую связана с опы-
том; они были бы ложными, если бы опыт был другим. Это апосте-
риорные истины. (Эти термины не были изобретены Кантом, однако
стали популярными благодаря тому, что Кант часто пользовался
ими.) Кант доказал, что априорные истины бывают двух видов, и
назвал их «аналитическими» и «синтетическими» (т. 3, с. 40-41).
Пример аналитического априорного суждения - «все холостяки
неженаты»; его правильность гарантируется значением терминов,
при помощи которых оно выражено, и выясняется при их анализе.
Синтетическое суждение так легко не выводится, но его предикат,
как представляет это Кант, утверждает нечто, что не содержится
38
9. Мориц Шлих (1882-1936), глава Венского кружка
изначально в субъекте. Пример такого суждения - «Все холостяки
не удовлетворены»; это суждение (предположим, что оно верно)
говорит о холостяках нечто существенное, а не просто повторяет
значение самих составляющих ее слов. Разделение аналитичес-
кого и синтетического потребовало новой терминологии, хотя эти
понятия философы различали и ранее. Так, Фома Аквин-ский под
влиянием Боэция говорил о «самоподтверждающихся» предполо-
жениях, в которых предикат содержится в понятии субъекта, похо-
жие идеи можно отыскать и у Лейбница. Новым словом в науке
стало утверждение Канта, что оба разделения (между априорным
и апостериорным и между аналитическим и синтетическим) име-
ют в корне различную природу. И утверждать, как это делают эм-
пирики, что они должны совпадать, есть чистой воды догматизм.
И все же, кажется, эмпирики правы: синтетическое априорное суж-
дение невозможно, потому что синтетическая истина познается
только через опыт.
Позицию эмпириков впоследствии восприняли логические по-
зитивисты Венского кружка, утверждавшие, что все априорные
истины аналитические, и делавшие вывод, что любое метафизи-
ческое высказывание бессмысленно, поскольку оно не может быть
ни аналитическим, ни апостериорным. Канту было ясно, что эмпи-
ризм отвергает саму возможность метафизики. Между тем мета-
физика необходима для обоснования объективного знания, без нее
скептицизму Юма просто нечего противопоставить. Следователь-
но, на первый план выступил вопрос: «Как возможно синтетиче-
ское априорное суждение?» Или, другими словами: «Как можно
познать мир путем чистого размышления, не прибегая к опыту?»
Кан.т понимал, что дать определение априорного знания так, чтобы
объект познания оказался отделен от субъекта, невозможно. И
поэтому он не верил, что человек способен получить априорное
знание о некоей существующей вне времени и вне пространства
«вещи в себе» (то есть предмета, описанного без ссылки на «воз-
можный опыт» наблюдателя). Я могу иметь априорное знание толь-
40
ко о мире, который дан мне в опыте. Априорное знание не только
подтверждает эмпирическое открытие, но и выводит из него свое
содержание. Значительная часть кантовской «Критики» направ-
лена против допущений, что «чистый разум» способен без опоры
на опыт наполнить знание содержанием.
Все априорные истины всеобщи и необходимы: это два призна-
ка, по которым мы можем выделить среди прочих знаний такие,
которые если истины, то истинны априори. Ясно, что опыт ничему
не придает ни закономерности, ни универсальности. Любой опыт
необходимо ограничен и носит частный характер, поэтому универ-
сальный закон (охватывающий бесконечное число предметов) опы-
том не подтвердить нельзя. Никто в действительности не
сомневается в существовании синтетического априорного знания:
как наиболее яркий пример Кант приводит математику, которую
мы постигаем чисто умозрительно, однако вовсе не путем анализа
значения математических терминов. Следовательно, должно быть
философское объяснение априорной природы математики, и ему
Кант посвятил вводную часть своей «Критики». Он также обраща-
ет внимание читателя и на другие примеры, гораздо более смуща-
ющие разум. Априорными истинами кажутся, в частности, такие
утверждения: «всякое событие имеет причину», «мир состоит из
твердых тел, существующих независимо от меня», «все объекты мы
обнаруживаем в пространстве и врёмени». Обосновать их в опыте
невозможно, поскольку их истинность основана на интерпретации
опыта. Более того, они истинны не в той или иной ситуации, а все-
общи и необходимы. Наконец, с помощью именно таких истин до-
казывается возможность объективного знания. И значит, проблема
объективного знания тесно связана с проблемой синтетического
априорного знания. Но и это еще не все. То, что истины подобного
рода играют жизненно важную роль в любой научной теории, при-
вело Канта к мысли, что теория объективного знания даст и объяс-
нение природных закономерностей. А заодно исчерпывающий
ответ на скептицизм Юма.
41
Какие же цели ставил перед собой Кант в первой «Критике»?
Во-первых, в противоположность Юму, доказать, что синтетиче-
ское априорное знание возможно, и дать его примеры. Во-вторых,
в противоположность Лейбницу, продемонстрировать, что «чистый
разум», оперирующий вне ограничений, налагаемых на него опы-
том, приводит только к иллюзии, то есть что априорное познание
«вещи в себе» невозможно. Традиционно работу Канта делят на
две части в соответствии с этими поставленными им перед собой
целями, называя первую «Аналитикой», а вторую «Диалектикой».
И хотя это деление не в точности соответствует собственно кан-
товскому делению на главы (достаточно сложному и во многом
обусловленному чисто техническими задачами), оно в достаточ-
ной степени правомерно. Термины «аналитика» и «диалектика»
принадлежат самому Канту, ему же принадлежит и раздвоение
доказательств. В первой части изложена кантовская защита
объективного знания, и.именно с анализа «Аналитики» я должен
начать, поскольку, если не постигнуть ее, невозможно понять ни
метафизику Канта, ни его этические, эстетические и политиче-
ские теории.
Глава 3
Т рансцендентал ьная
дедукция
Ответ Канта на фундаментальный вопрос метафизики - «Как воз-
можно синтетическое априорное знание?» - состоит из двух ча-
стей. Пользуясь собственными терминами Канта, я назову их
«субъективной» и «объективной» дедукцией. (Кант употребляет
термин «дедукция» в юридическом смысле, как обоснование пра-
ва на что-либо, в нашем случае право применять определенные
понятия, или «категории».) Понятие субъективной «дедукции»,
частично обрисованное Кантом еще в диссертации 1770 года, вхо-
дит в его теорию познания. Там он пытался показать, что включе-
но в процесс выработки суждения - в определение чего-то как
истинного или ложного. Особое внимание уделяется природе
разума, в частности, природе веры, чувственного восприятия и
опыта. Сделанные им выводы представлены как составная часть
общей теории «понимания» (способности суждения). Кант не-
сколько раз подчеркивает, что эту теорию не следует толковать
как эмпирическую психологию. Точно так же она не является и
не претендует быть теорией функционирования человеческого, в
противоположность какому-либо иному, интеллекта. Это теория
понимания как такового, призванная объяснить, что это такое
и как оно функционирует, если вообще существуют суждения.
43
Во всех философских спорах по этому поводу, настаивает Кант,
мы говорим, «не о происхождении опыта, а о том, что в нем зак-
лючается» (т. 4, с. 62). Он сравнивает эти чисто философские воп-
росы с «анализом концептов», с этих пор вошедшим в моду. Кант
хочет установить границы понимания. Если существуют вещи,
которые нельзя понять, значит, все утверждения относительно
их лишены смысла.
Объективная дедукция состоит в попытке установить содер-
жание априорного знания. Система доказательств здесь строит-
ся не на анализе способностей познания, а на исследовании его
основ. Что представляют собой предположения опыта? Что есть
истина, если исходить из взглядов, предписанных нам скептика-
ми? Если мы сможем установить эти предпосылки, значит, их сле-
дует отнести к априорным истинам. Поскольку их истинность
следует не из того или иного нашего опыта, а из самого факта, что
мы имеем опыт. Следовательно, их подтверждение не зависит-ни
от какого частного опыта, а устанавливается только в процессе
мышления. Они будут верны в любом мире, где только возможно
задать скептический вопрос (в любом познаваемом мире). И
вследствие этого они необходимы. Я не могу представить, что они
ложны, поскольку не могу вообразить себя частью мира, в кото-
ром они отвергаются.
Кант назвал эту свою систему доказательств «трансценден-
тальной дедукцией», а вытекающую из нее теорию «трансцен-
дентальным идеализмом». Слово «трансцендентальный»
нуждается в разъяснении. Доказательство «трансцендентально»,
коль скоро оно переходит {лат, transcendo) границы эмпи-
рического знания, как, например, устанавливая априорные ус-
ловия опыта. Следует различать трансцендентальное и эмпири-
ческое доказательства (т. 3, с. 93), следствием первого, в отличие
от второго, является «познание, занимающееся не столько пред-
метами, сколько видами нашего познания предметов, посколь-
ку это познание должно быть возможным a priori» (т. 3, с. 56).
44
Кант употребляет слово «трансцендентальной» и в другом зна-
чении, говоря о «трансцендентальных объектах». Это такие
объекты, которые «переходят» через опыт, то есть не постига-
ются путем опыта, поскольку они не наблюдаемы и не связаны
ни с чем наблюдаемым. К проблеме «трансцендентальных объек-
тов» мы еще вернемся в главе 4.
Также мы вернемся и к толкованию «трансцендентального иде-
ализма». В самом общем виде эта теория утверждает, что законы
понимания, устанавливаемые субъективной дедукцией, то же са-
мое, что априорные истины, выводимые объективной дедукцией.
Другими словами, она говорит о тончайшей гармонии между спо-
собностями познающего и природой познания. Только вследствие
этой гармонии возможно априорное знание.
Из этого следует, что «формы мышления», управляющие пони-
манием, в точности соответствуют априорной природе реальнос-
ти. Мир таков, каким мы его мыслим, а мыслим мы его таким, каков
он есть. Едва ли не основная трудность толкования Канта состоит
в том, на какой из двух частей этого высказывания поставить уда-
рение. Наша ли мысль определяет априорную природу мира? Или
мир определяет то, как мы должны его представлять? Ответ, как
мне кажется, должен быть таким: «ни то, ни другое, но оба вмес-
те». Однако лишь в самом конце этой книги смысл этого ответа
станет окончательно ясным.
Самосознание
Я все время оперирую, следуя за Кантом, выражениями «наше
понимание», «наш опыт». Кто же такие «мы»? Местоимение пер-
вого лица множественного числа Кант употребляет в весьма спе-
цифическом смысле. Он отнюдь не собирался изучать психологию
«существ, подобных нам». Не говорил он и от некоего абстракт-
ного лица, под которым никто реальный и не подразумевается.
Под «мы» он подразумевает любое существо, говорящее о себе
45
«я»: любого, кто самоидентифицируется как субъект опыта. От-
правной точкой всей философии Канта стала посылка о само-
сознании, и первые две «Критики» все время задаются вопросами:
«Что должно думать существо, обладающее самосознанием?»,
«Что оно должно делать?» Самосознание - глубинное явление,
многослойное и многоаспектное. Не всякое существо способно
познать свой собственный опыт, то есть сопровождать утвержде-
нием «я мыслю» любое свое ощущение, как Кант перетолковал
мысль Декарта (т. 3, с.12б). Это только существо, которое спо-
собно задать скептический вопрос: «Таковы ли вещи, какими
они мне кажутся (то есть, как их представляет мне мой опыт)?»
Рассматривая предпосылки самосознания, Кант делает вывод: ус-
ловия, сделавшие скептицизм возможным, показывают его оши-
бочность.
Трансцендентальный синтез
Поговорим сначала о субъективной дедукции - теории «субъектив-
ных условий» суждения. Наше знание имеет два источника: чувствен-
ное восприятие и мышление. Первое - функция ощущений, оно
включает все ощущения, которые эмпирики полагали единственным
источником знания. Второе - функция категории. Когда понятие при-
меняется для построения суждения, работают категории, а не чув-
ства. Непонимание этого важнейшего пункта, указывает Кант, есть
главная.ошибка эмпириков, сводивших весь процесс познания к чув-
ственному восприятию. (Так, по мнению Юма, понятие является не
более, чем бледным воспоминанием о породившем ее впечатлении.)
Соответственно, ошибкой рационалистов выступает представление
о чувственном восприятии лишь как о смутном стремлении к поня-
тийному мышлению. На этом основании Кант подвел такой итог зна-
менитому диспуту между Лейбницем и Локком: «Лейбниц
интеллектуализировал явления, подобно тому как Локк... сенсифи-
цировал все рассудочные понятия». В то же время перед нами два
46
источника, не сводимые друг к другу: они «только в сочетании рруг
с другом могут давать объективно значимые суждение р вещах (т. 3,
с. 126) между собой» (т. 3, с. 255). .
Следовательно, суждение требует совместной работы чувствен-
ного восприятия и -категорий. Разум без понятий не может ду-
мать. Точно так же разуму, вооруженному мыслями, но не
имеющему поступления информации от органов чувств, не о чем
думать. «Без чувственности ни один предмет не был бы нам дан,
а без рассудка ни один нельзя было бы мыслить. Мысли без со-
держания пусты, созерцания без понятий слепы» (т. 3, с. 90). Суж-
дение требует того, что Кант назвал синтезом категорий и
созерцания, только путем этого синтеза вырабатывается истин-
ный опыт (противопоставляемый голым созерцаниям). Что такое
этот синтез, Кант охарактеризовал неоднозначно: иногда под ним
подразумевается процесс выработки истинного опыта, иногда -
что-то вроде структуры, которую содержит в себе опыт. Так или
иначе, синтез, похоже, проходит две стадии: чистого синтеза, в
процессе которого ощущения группируются в некую целостность,
и собственно акта суждения, в котором эта общность обретает
форму с помощью категорий (т. 3, с. 109). Синтез ни в коей мере
не является фактом психологии, это не «эмпирический» синтез,
а «трансцендентальный». Иными словами, он предполагается (как
самосознание) в опыте, а не выводится из него. Я не «схваты-
ваю» свой опыт, а лотом подвергаю его синтезу. Само это «схва-
тывание» уже предполагает, что имел место синтез. Предположим,
хочу описать, как представляются мне вещи, когда я работаю за
своим письменным столом. Я уже вовлечен в работу по подчине-
нию моих чувственных впечатлений категориям (такими катего-
риями являются «письменный стол» и «работа»). Я могу
представить себе свой опыт, только описывая, «какими вещи мне
кажутся», то есть используя категории познания. И наоборот, ни
одна из моих категорий не будет интеллигибельна без опыта, ко-
торый показывает ее применение.
47
Априорные категории
Эмпирики настаивали, что все понятия выводятся или каким-либо
другим образом соотносятся с чувственными впечатлениями, ко-
торые поверяют их применение. Не может быть мысли, не соотне-
сенной с чувственным стимулом, и только этот стимул придает ей
содержание. Кант выявил абсурдность таких взглядов. Он пока-
зал, что эмпирики смешивали опыте чувственными впечатления-
ми. Опыт, тот действительно дает обоснование мысли, потому что
вследствие описанного выше синтеза уже содержит ее в себе. Чув-
ственное впечатление, ощущение не содержит понятия и не дает
основы суждению. Чувственные впечатления не несут в себе ин-
теллектуальной структуры, пока не подвергнутся обработке мыш-
лением, и не могут послужить основой для убеждений. Если мы
постигаем опыт, та только вследствие того, что он уже содержит в
себе выведенные из него понятия. Откуда появляются понятия?
Не от органов чувств. Следовательно, в самом сознании заложен
некий набор понятий, которым и определяются формы его функ-
ционирования.
Следовательно, идея Лейбница о «врожденных идеях» в целом
верна. Если есть понятия, изначально предпосланные опыту, то
вывести понятие из опыта нельзя. Они присутствуют в любой кар-
тине мира, которую я могу назвать своей. Без них у нас был бы не
опыт, а голое ощущение, из которого не выводится никакого зна-
ния. Эти априорные понятия, определяют базовые формы сужде-
ния. Все прочие понятия так или иначе испытывают их влияние, а
в отдельных случаях к этому примешивается также влияние наблю-
дения или эксперимента.
Эти основополагающие понятия Кант назвал категориями, за-
имствуя термин, который в похожем значении, хотя и менее систе-
матично, употреблял Аристотель. Категории - это формы, в которые
облечен процесс мышления. На одной из таких категорий базиру-
ется система Лейбница - это категория субстанции. Субстанция -
48
10. Беккер. Иммануил Кант в возрасте 44 лет. 1768 г.
это то, что может существовать независимо и служит основой для
качеств (свойств), из нее вытекающих. Понятие «стул» - это спе-
цифическое, эмпирическое выражение некого общего понятия суб-
станции. Им может воспользоваться только тот, кто постиг общее
понятие, поскольку только такой человек способен интерпретиро-
вать свой опыт соответствующим образом. Еще одной категорией
является то, что подвергалось скептическим атакам Юма, - катего-
рия причинности. Неудивительно, что большая часть «Аналити-
ки» посвящена категориям субстанции и причинности, именно их
Кант хотел сделать понятными. Всего же он перечислил двенад-
цать категорий, обнаружив, к своему удовлетворению, что они со-
относятся со всеми спорными вопросами традиционной
метафизики.
Субъективная дедукция
Из изложенного выше следует, что если уж мы вовлечены в про-
цесс познания, то наши ощущения должны пройти обработку кате-
горий. Другими словами: нам кажется, что мы окружены
субстанциями, причинами и всем остальным. Таким образом, мы
априори знаем, что весь познаваемый мир (весь мир, которые со-
держит само-сознание) должен иметь вид, продиктованный кате-
гориями. Однако он может иметь этот вид, только если подчиняется
определенным принципам. Принципы эти определяют условия, при
которых применима категория . Сумма принципов определяет гра-
ницы нашего априорного знания.
Что утверждает субъективная дедукция категорий? Ответ такой:
мы должны думать при помощи категорий и, следовательно, безо-
говорочно принимать управляющие условиями их применения
принципы. Значит, мир должен представляться нам таким обра-
зом, чтобы мы приняли эти принципы. Самосознание требует, что-
бы мир являлся в соответствии с категориями. Это утверждение
представляет собой суть того, что Кант назвал «коперниканской
50
революцией» в философии. Философы-предшественники полага-
ли природу первичной и задавались вопросом, как наша способ-
ность к познанию постигает ее. Кант же предположил, что первичны
именно наши способности, и из них вывел априорные пределы
природы. Это стало его первым решительным шагом в споре с Юмом.
Юм, как известно, утверждал, что наше знание основано на опыте.
Однако опыт - далеко не такое простое понятие, как предполагал
Юм. Опыт имеет интеллектуальную структуру. Она выстроена в со-
ответствии,с‘идеями пространства, времени, субстанции и причин-
ности. Значит, нет никакого опытного познания, которое не
указывало бы на мир природы. Наша точка зрения - в любом слу-
чает точка зрения на объективный мир.
Но согласится ли с этим скептик? Разумеется, скажет он, даже
если Кант прав и мир появляется перед нами именно так, являет-
ся ли он таким; каким мы его видим? Даже если мы уверены, что
категории применяются, это вовсе не значит, что они действитель-
но применяются. И от описания нашей точки зрения пора перейти
К Описанию мира.. И, следовательно, проблема остается: как
«субъективные условия мышления должны иметь объективную
значимость» (т. 3, с. 120). Кант утверждает, что нет суждения без
объективности (т. 3, с. 133). Ясно поэтому, что требуется «объек-
тивная дедукция» категорий: доказательства, подтверждающие, что
мир, а не только наша точка зрения на него, соответствует априор-
ным принципам познания.
Формы мышления и формы созерцания
Прежде чем перейти к объективной дедукции, нам придется вер-
нуться к начальным разделам «Критики чистого разума», которые
Кант посвятил общим проблемам чувственного восприятия. Кант
верил, что список из двенадцати категорий ему удалось получить в
процессе абстрагирования. Предположим, я хочу описать то, что я
сейчас вижу: пишущую ручку. Понятие «ручка» - это частный слу-
51
чай более широкого понятия «вещь, созданная человеком», в свою
очередь являющий частным случаем понятия «материальный
объект», и так далее. Эта цепочка абстракции заканчивается на
априорном понятии, которое вбирает в себя все частные'случаи:
понятии субстанции. Вне нее мы не можем продолжать абстрак-
цию, это значило бы прекратить думать. Точно также «писать» -
частный случай «действия», который, в свою очередь, является ча-
стным случаем «силы» и так далее. Здесь конец абстракции прихо-
дится на причинность (или объяснение), и дальше абстрагировать
невозможно. Проводя такие и подобные им мыслительные экспе-
рименты, Кант предположил, что своим списком из двенадцати ка-
тегорий он выделил все формы суждения и создал предпосылки
выработки понятия объективной истины. Таким образом, доказа-
тельство нашей способности к познанию включает демонстрацию
«объективной значимости» категорий и принципов, подразумева-
емые при их применении.
Две идеи, однако, несмотря на их важность для науки и для
объективного взгляда на мир, Кант не включил в свой список кате-
горий. Это идеи времени и пространства, которые он причисляет
не к понятиям, а к формам интуиции. Пространству и времени по-
священа вводная часть первой «Критики», «Трансцендентальная
эстетика». Греческим словом «эстетика» здесь обозначена область
чувствования, чтобы подчеркнуть, что главная тема раздела при-
надлежит к области чувственного восприятия, рассматриваемого
независимо от процесса понимания. Кант утверждает, что про-
странство и время не являются понятиями, применяемыми к со-
зерцаниям, наоборот, они представляют собой базовые формы
созерцания, то есть каждое ощущение несет на себе временной, а
иногда и пространственный отпечаток.
Время - это форма «внутреннего чувства», присущего всем уров-
ням мышления, независимо оттого, относятся ли они к объективной
реальности. Нет такого ментального состояния, которое находилось
бы вне времени, а время становится для нас реальностью благодаря
52
такой организации нашего опыта. Пространство же - форма «внеш-
него чувства», тех «ощущений», посредством которых мы соотносим
себя с существующим независимо от нас миром, через которые «яв-
ляются» нам объективные вещи: Все, что я ощущаю как независи-
мое от меня, ощущается только как «внешнее», то есть имеющее
ко мне пространственное отношение. Пространство, как и время,
формирует часть моей чувственной сферы. Сами мйи ощущения и
впечатления принимают пространственные формы, поскольку при-
надлежат к феномену «поля зрения».
И все же, почему пространство и время не отнесены к априор-
ным понятиям? Они априорны, однако не являются понятиями,
поскольку понятие - это нечто обобщающее, суммирующее мно-
жество деталей. Но необходимо, что существует только одно вре-
мя и только одно пространство, подчеркивает Кант. Все
пространства представляют собой части единого пространства, все
времена - части единого времени. В нескольких местах Кант даже
специально отмечает, что пространство и время являются не поня-
тиями, но априорными созерцаниями.
В философии Канта есть страсть к порядку, позволяющая ему
в каждом из разделов его системы решать как можно больше фи-
лософских вопросов. Рассмотрение пространства и времени от-
дельно от категорий понимания было необходимо, чтобы
предложить объяснение существованию двух видов синтети-
ческой и априорной истины: математики и метафизики. Представ-
ляется, что объяснять их следует по-разному, поскольку матема-
тика самоочевидна, и она очевидна для всех мыслящих существ,
в то время как метафизика вызывает непрекращающиеся споры,
ибо «бесконечно далека оттого, чтобы быть столь же очевидной,..
как положение дважды два - четыре» (т. 3, с. 541). Математика
обладает непосредственностью’и несомненностью самой интуи-
ции, в то время как принципы метафизики, выводимые из самого
мышления, обязательно спорны. Относя математику к априорные
наукам о созерцаниях, Кант предполагал, что сможет показать.
53
почему это так. В математике мы имеем дело с априорными со-
зерцаниями, что автоматически наполняет нашу мысль содержа-
нием, отсутствующим в абстрактном применении категорий.
Математические выводы появляются «а priori и непосредствен-
но» (т. 3, с. 540), в то время как к метафизическим требуется идти
путем трудоемких доказательств.
Согласны мы с кантовским объяснением или нет, отличитель-
ной чертой его философии является взгляд на истины математи-
ки как на истины синтетические и априорные. В то же время он
отказывается принять платоновское объяснение этого синтети-
ческого априорно статуса как выведенного из особой природы
математических объектов: абстрактных и неизменных чисел и
формул. Не согласен Кант и с Юмом и Лейбницем, которые счита-
ли математику аналитической. Вопрос, таким образом, сводится
вот к чему: как может математика быть синтетической и априор-
ной и при этом не давать знаний о царстве таинственного и не-
наблюдаемого? В своей диссертации Кант доказал, что априорная
природа геометрии вытекает из субъекта, а не из объекта мате-
матической мысли. И именно это привело его к выводу, что апри-
орное знание пространства возможно, только если пространство
проникает в природу ощущения. Отсюда теория о пространстве
как форме созерцания.
Раз так, то объективное знание имеет двойное происхождение:
из ощущений и из мышления. Первое должно совпадать по форме
со вторым, а второе с первым, иначе трансцендентальный синтез
невозможен. Однако как понимать то, что мышление должно со-
впадать с ощущением? Поскольку время является наиболее общей
формой ощущения, следовательно, дело в том, что категории нахо-
дят свое первое применение во времени и, соответственно, им оп-
ределяются (ограничиваются). Таким образом, понятие субстанции,
в самом общем смысле, сводится не к монадам Лейбница и не к
абстрактным объектам платоновского мира идей, но к обыкновен-
ным вещам, существующим во времени и, следовательно, подвер-
54
женным изменениям. Если такие вещи объективны, то, вспомнив,
что пространство есть форма наших внешних, чувств, мы придем к
выводу, что они пространственны. Итак, доказать «объективную
значимость» понятия субстанции не значит доказать, что мир со-
стоит из монад. Скорее, мир состоит из обычных пространственно-
временных объектов. Философское доказательство объективности
устанавливает существование не абстрактного, лишенного перс-
пективы мира, но полного здравого смысла мира науки и ежеднев-
ного ощущения: того самого мира, который подвергали сомнению
и юмовский скептицизм, и лейбницевская метафизика. Особенно
важно было для Канта показать в процессе доказательства объек-
тивности, что его убеждения в точности соответствуют физическим
законам, установленным наукой Ньютона для всех чувственных
объектов.
Трансцендентальное единство апперцепции
Объективная дедукция категорий начинается с посылки самосо-
знания, описанной как трансцендентальное единство апперцеп-
ции. Вдумайтесь в эту фразу - она содержит зерно большей части
кантовской философии. «Апперцепция» - термин, заимствован-
ный из лейбницевои метафизики, он относится к любому опыту,
о котором субъект может сказать: это мой опыт. Другими слова-
ми, апперцепция - это опыт, обладающий самосознанием. Един-
ство апперцепции - это «я мыслю», отнесенное ко всем моим
ощущениям (т. 3, с. 127), как выразился Кант, перефразировав
Декарта. Оно состоит из немедленного понимания того, что опыт
данного момента принадлежит именно мне. То есть я немедлен-
но понимаю, что и испытываемое мной ощущение, и мысль о нем
принадлежат мне, то есть моему сознанию, которое определяет
мою точку зрения. Сомнения тут невозможны: я никогда не ока-
жусь в положении миссис Грэдгринг из диккенсовских «Тяжелых
времен», которая, лежа на смертном одре, знала, что в комнате
55
есть боль, но не относила ее к себе. Осознание этой целостности
названо «трансцендентальным», потому что я не могу вывести его
из опыта. Я не в состоянии доказать, что, поскольку эта боль
обладает такими-то качествами, а мысль о ней - такими-тЪ, они
принадлежат одному-сознанию. Если бы я мог, то легко было
бы ошибиться, приписав себе какую-то боль, какую-то мЬклъ и
какое-то понимание, которые вовсе мне не принадлежат. Сле-
довательно, целостность, на которой я основываю свою точку
зрения, не выводится из опыта, а напротив, является предпо-
сылкой опыта. Ее основа «трансцендирует» через вс/, что мо-
жет установить опыт. Как выразился Кант, целостность сознания
«предшествует» всей информации, получаемой от органов чувств
(т. 3, с. 630-631).
Трансцендентальное единство апперцепции описываетлишь не-
большую часть нашей точки зрения. Я знаю по крайней мере одно:
целостность сознания существует. Сомневаться в этом - значит пе-
рестать сознавать самого себя, тем самым лишив смысла самосо-
мнение. Теперь перед нами стоит задача показать, что эта точка
зрения возможна только в объективном мире.
Трансцендентальная дедукция
Объективная дедукция носит тот же самый трансцендентальный
характер, как и ее предпосылки. Цель ее - показать, что верность
ее выводов не выводится из опыта, но предполагается в самом су-
ществовании опыта. Трансцендентальное единство апперцепции
возможно, только если субъект живет в мире, описываемом при
помощи категорий, то есть в объективном мире, вещи в котором
могут быть не такими, какими кажутся. Вот краткая аргументация:
единство апперцепции предполагает такое состояние субъектив-
ности, при котором вещи таковы, какими кажутся, и кажутся таки-
ми, какие есть. Однако нельзя обладать субъективной точкой
зрения, если не знать объективных истин. Следовательно, облада-
56
тель субъективной точки зрения принадлежит миру вещей, кото-
рые могут быть не такими, какими кажутся, то есть существуют не-
зависимо от его представлений о них.
Доказательство этому найти сложно, и Кант, неудовлетворен-
ный «Трансцендентальной дедукцией», практически полностью
переписал ее для второго издания своей «Критики», сместив ак-
центы с субъективной системы доказательств, которую мы только
что описали, на объективную, к которой мы приступает теперь.
Но и в новом виде раздел был далек от ясности, и тогда Кант
добавил главу «Опровержение идеализма», в которой постарал-
ся изложить свою идею более понятно. Главной целью «Опро-
вержения» было показать, что мы имеем «опыт, а не только
воображение» о внешних вещах, потому что «даже наш внут-
ренний опыт, несомненный для Картезия опыт, возможен толь-
ко-при допущении внешнего опыта» (т. е. опыта познания
объективного мира) (т. 3, с. 221)^Красота этой гипотезы, одна-
ко, впечатляет больше, чем ее содержание. Из нее вытекают по
крайней мере три мысли:
1.	Идентификация опыта. Эмпирики обычно утверждают, что
я знаю свой опыт просто из наблюдений. Однако это не так. Я на-
блюдаю не опыт, а его объект. Знание об опыте соответственно
предполагает знание его объекта. Я могу познать объект, только
идентифицировав его как протяженный. Однако ничто не может
иметь временную протяженность, не обладая способностью суще-
ствовать вне чьего-либо наблюдения. Существование объекта, та-
ким образом, не зависит от моего восприятия.
2.	Идентичность через время. Я могу идентифицировать опыт
как принадлежащий мне, только ограничив его во времени. Я дол-
жен, следовательно, приписать его субъекту, существующему во
времени и продолжающемуся в нем. Моя целостность требует моей
протяженности. Но иметь протяженность означает быть субстан-
циальным, в субстанциальность невозможна вне причинно-след-
ственных связей. Я продолжаюсь, только если мое будущее
объясняется моим прошлым. В противном случае нет никакой раз-
ницы между протяженностью и бесконечной последовательностью
отдельных моментов существования. Если я вообще способен по-
знать свой опыт, то я должен сделать вывод, что принадлежу к миру,
к которому применимы такие категории, как субстанция и причин-
ность, а значит, они применимы и ко мне. Условием самосознания
является существование того объективного порядка, который мне
предлагает мой опыт.
3.	Временной порядок. Я располагаю в первую очередь знани-
ем опыта настоящего. Следовательно, знание опыта есть осозна-
ние его как настоящего. Это возможно, только если в своем опыте
я различаю «теперь» и «потом». Значит, временной порядок
встроен в процесс познания, и я обязан знать его, если я осознаю
себя. Но я могу знать его только относительно независимых объек-
тов и закономерностей, которые ими управляют. Только так я смо-
гу описать время как некую протяженность, в которой возникает
опыт, а не как серию несвязанных между собой моментов. Ре-
альность времени предопределена в опыте. А реальность време-
ни предопределяет реальность любой объективной
последовательности. И только ссылаясь на эту последователь-
ность и составляющие ее объекты, я могу идентифицировать мои
собственные ощущения.
Ни одна из этих мыслей не выражена в оригинале яснее, чем в
моем кратком изложении. Ясно одно: трансцендентальная дедук-
ция так и не получила удовлетворительного доказательства. Лю-
бой 'вариант последнего предполагает переход от целостности
сознания к идентичности субъекта через время. Юм указал, что
плавный переход от целостности к идентичности присутствует во
всех наших попытках объективного знания, при этом он был уве-
рен, что установить это невозможно. Кант так и не нашел, чем оп-
ровергнуть Юма. Однако его попытки пришлись по душе многим
последующим философам, а доказательства, подобные тому, что
было применено к трансцендентальной дедукции, вновь применя-
58
лись в недавнее время, в особенности Людвигом Витгенштейном
'1889—1951). В знаменитом доказательстве «личного языка» сво-
их «Философских исследований» Витгенштейн утверждает, что не-
возможно такое знание опыта, которое не предполагало бы отсылки
к миру людей. Я знаю свой опыт непосредственно и неопровержи-
мо, но только потому, что применяю к нему понятия, обретающие
смысл только из общего употребления. И именно общее употреб-
ление описывает реальность, наблюдаемую не только мной, но и
остальными. Публичность моего языка гарантирует объективность
высказываний. Доказательство Витгенштейна, многим показав-
шееся убедительным, построено на предпосылках трансценден-
тальной дедукции и имеет те же выводы. Но опирается оно, однако,
не на метафизическую доктрину времени, но на смыслы и значе-
ния. Оно не утверждает прямо, что субъекты зависят от объектов.
Напротив, оно показывает, что субъект зависит от сообщества
субъектов, а значит, и от наблюдаемого всеми мира, которым и ус-
тановлены пределы смыслов.
Если трансцендентальная дедукция применима, она приводит к
результату огромного значения. Она устанавливает объективность
моего мира, опираясь не на что иное, как на мою точку зрения о
нем. В свое время Декарт в своих «Размышлениях» в доказатель-
стве существования внешнего мира пытался выйти за пределы
субъекта, вводя понятие всеведущего Бога: мир, таким образом,
представлялся объектом ведения Бога (обозревающего мир в це-
лом). Суть кантовского трансцендентального метода сводится к его
эгоцентричности. Все вопросы, которые я могу задать, я должен
задавать, отталкиваясь от себя самого, следовательно, они долж-
ны нести следы моего взгляда на мир, то есть взгляда с позиции
«возможного опыта». Ответы на них нельзя найти, обращаясь к
некоему мыслящему существу, знающему без опыта, их следует
искать внутри самого моего опыта. Трансцендентальный метод на-
ходит ответ на любой философский вопрос предполагая позицию,
с которой он был задан.
59
Основоположения
Кант утверждает, что каждая категория соответствует основопо-
ложению, чья истинность предопределяет ее применение. Осно-
воположение - это «правила объективного применения категорий»
(т. 3, с. 171). Эти основоположения, являющиеся априорными ис-
тинами, имеют два аспекта. Они диктуют, как нам следует думать,
раз уж мы думаем; и (объективный аспект) каким должен.быть мир,
если уж он познаваем. Через эти основоположения категории ап-
риори предписывают «законы явлениям, стало быть, природе как
совокупности всех явлений» (т. 3, с. 147). Другими словами, они
предлагают синтетические априорные истины относительно мира
повседневного и научного наблюдения. Это отнюдь не априорные
истины о «вещах в себе». Они не дают знания о мире, описанном
без ссылок на наши ощущения. Синтетическое априорное знание
возможно только о вещах, которые «рассматриваются как пред-
меты возможного опыта» (т. 3, с.137). В этой области принци-
пы устанавливают объективные и необходимые истины, посколь-
ку категории основаны на необходимости и априорны по отно-
шению к объектам опыта, потому что только через них любой
объект может быть познан. Ограничение числа «объектов.воз-
можного опыта» жизненно важно для кантовского философии, и
он постоянно подчеркивает, что «за пределами возможного опы-
та вообще не может быть никаких априорных синтетических ос-
новоположений» (т. 3, с. 240). При этом нужно помнить, что Кант,
допуская априорное знание, отрицает лишенную угла зрения ме-
тафизику Лейбница.
Мне представляется правильным подробно остановиться на
категориях присущности й самостоятельности и причинности.
Кант связал их с третьей категорией общности, или взаимодей-
ствия. Именно они стали главными объектами скептических на-
падок Юма. Они также весьма важны для метафизики Лейбница,
поскольку субстанция стала отправной точной его рассуждений,
60
а «закон достаточного основания», который Кант связывал с
причинностью (т. 3, с. 202), стал основой его доказательств. То,
как Кант рассматривает эти понятия, заслуживает отдельного
разговора. Он поместил их в центр вопроса об объективности и
в процессе анализа выразил то, что назвал метафизической ос-
новой физики. Соответствующие им принципы он выводит в раз-
деле «Аналогии опыта» и именно в нем выдвигает некоторые из
своих самых революционных гипотез о природе объективного
знания.
Кантовское разделение всех философских категорий на четы-
ре раздела по три в каждом ошеломляет. Однако, когда речь идет
о субстанции и причинности, для его утверждения, что с ними
обязательно должно быть связано третье базовое понятие, есть
особый резон. Заключается он в том, что Кант добивался соот-
ветствия полученных им результатов с тремя законами динамики
Ньютона. Научное объяснение зависит от избранного метода: эти
принципы не могут быть доказаны с научной точки зрения, пото-
му что сами составляют ее основу. Кант был убежден, что они
лежат в основе базовых научных законов, а одна из главных за-
дач метафизики - найти область их применения.
Физическая наука времен Канта принимала как данность су-
ществование универсальной причинности и взаимодействия. Она
считала своей целью объяснить не существование вещества, а из-
менения, которые происходят с ним. Она признавала необходи-
мость закона сохранения, согласно которому при всех изменениях
некоторое фундаментальное количество остается неизменным.
Именно эти рассуждения, по мысли Канта, натолкнули Ньютона
на мысль сформулировать его законы динамики. Таким образом
Кант пытался, выводя свои принципы, установить «за всеобщими
законами природы ... их силу как законов рассудка» (т. 4, с. 72),
доказывая далее, что все фундаментальные законы новейшей ас-
трономии могут быть рассмотрены как базирующиеся на прин-
ципах ценных априори (т. 4, с. 81).
61
(*| Knea Л С (т ikur, fccunda' erlr ——	^L£H> &. (f)
Z
PT7 ent ad DPq щ D t । flu JD5 ? ad -SP’ — ^X)^
fea IP	В	id eft > ad ^KxZ-F
H’ « f ет'Л1-Л# Мда . «ж (е> * ПшаЛГе-л Гл«м!»^п
* -' й Г. A'» rw< чЛ »*еа DIV ни* ««**> htw..
tft W l)P Q , ct Di » tl £>Ь»	(i) Гл >T < rri» aJ D Г ^r, Pa«r<ex
eft Uf »-Сккг 4сад» ip Hf* * ‘ r*“fr V >
л 3
fcu CK xZ; (4> ideoquc ar<a DTl crit ad aream sk’JJJ.
«t Z?7*^ vel PZftf ad CKxZ.	в»г? Ш
corpus aftxndic, бе gravitas nr ut Л2?л-£Рл £
11. «Начала» Ньютона. Математика в движении
Попытки обосновать ньютоновскую механику перемежаются с
нападками на скептицизм Юма в вопросе о причинности. Кант пы-
тается доказать необходимость причинно-следственных связей,
поскольку, во-первых, объекты вступают в них (нет ни одного бес-
причинного события), а во-вторых, это вид связи, обладающий
необходимостью.
«Аналогии» содержат столько важнейших положений, что все
их здесь рассмотреть невозможно. Как и некоторые другие зна-
чимые фрагменты, они были кардинально переработаны при под-
готовке второго издания, в частности, было полно переписано все,
что касается основоположений. На двух моментах, однако, сле-
дует остановиться ввиду их первостепенной значимости. Во-пер-
вых, Кант утверждает, что любое объяснение изменений требует
установления неизменяющейся субстанции, и использует это по-
ложение как доказательство ценности фундаментального науч-
ного закона сохранения вещества. Это его утверждение можно
назвать самым важным проникновением в природу научного ме-
тода со времен Декарта и явной попыткой движения в сторону
современных представлений о единстве научного знания. По од-
ной из версий, единый закон сохранения присутствует в объяс-
нении любых изменений, а значит, имеется и единая сущность
(например энергия), законы трансформации которой управляют
всей природой.
Во-вторых, во второй «Аналогии» Кант доказывает важный ме-
тафизический тезис о том, что «отношение причины к действию
есть условие объективной значимости наших эмпирических суж-
дений».^. 3, с. 203). Постулировать объективность нашего мира
мы можем только потому, что находим в нем причинно-следствен-
ные связи. Она - следствие связи между объективностью и протя-
женностью: поскольку вещи имеют протяженность, я могу отличить
их явление от их реальной сущности. Но они имеют протяженность,
только потому, что их временные части связывает нить причинно-
сти. Этот стол таков, каков он есть, потому что был таким, каким .
63
был. Зависимость объективности от причинности подкрепляется
сходной зависимостью причинности от субстанции: наши-законы
причинности применимы только потому, что мы допустили протя-
женность предметов. «Причинность ведет к понятию действия, оно,
в свою очередь, к понятию силы, а через нее к понятию субстан-
ции» (т. 3, с. 204). Коротко говоря, мы открываем для себя каковы
вещи в реальности, путем поиска причин того, какими они нам ка-
жутся, а причины мы находим, постулировав царство протяжен-
ных вещей.
Значит, размышление о независимых объектах включает раз-
мышление о причинности, а причинность, утверждает Кант, явля-
ется видом необходимости. Следовательно, знать какую бы то ни
было истину о мире - значит познать необходимость того, что
должно быть, и того, что должно было быть. Этот тезис резко про-
тиворечит мнению эмпириков о том, что в природе нет необходи-
мости, а также тем современным теориям, согласнФкоторым наши
мысли о действительном включают гораздо более легкйе умствен-
ные операции, чем те, которые нужны для осознания необходимо-
го и возможного.
Все эти удивительные предположения родились при попытке
дать то, что можно назвать полной и «обогащенной» справкой об
объективности физического мира. Любой философ, принимающий
аргументацию Канта, понимает, как нелегко свести идею объек-
тивного порядка к простому синопсису опыта. Таким образом, нам
становится очевидна несостоятельность не только скептицизма, на
который обрушивается Кант, но и теории познания эмпириков, от
которой он отталкивается.
Вывод
Основоположения имеют априорную ценность, но только в
случае «объектов возможного опыта». Эмпирики ошибались, от-
рицая возможность априорных принципов, но были правы, ут-
64
верждая, что наш собственный, с одной точки, взгляд на мир есть
своего рода составная часть нашего знания. Мы можем иметь ап-
риорное знание о мире только в той степени, в которой он спосо-
бен показаться нашему взгляду на него. Напрасно пытаться
подняться над точкой зрения и познать мир таким, «каков он есть»,
независимо от любого возможного восприятия. Так, все попытки
подтвердить Лейбницев «закон достаточного основания», «по
общему признанию сведущих людей, были тщетны» (т. 3, с. 574).
Однако трансцендентальный эквивалент этого принципа, по мне-
нию Канта, доказуем: закон достаточного основания превраща-
ется в закон причинности, утверждающий, что все события
эмпирического мира связаны узами причинности. Это априорная
истина, но только для «мира видимостей», а значит, для событий,
происходящих во времени. Несмотря на безаппеляционность
Канта в этом вопросе, многие последователи Лейбница были
уверены, что сумели-таки предложить доказательство закона до-
статочного основания, например Баумгартен. Один из последо-
вателей Баумгартена, Эберхгард, даже попытался доказать,'что
критическая философия есть не что иное, как воспроизведение
лейбницевой системы, поскольку Кант не сумел обойтись без за-
кона достаточного основания, а последний доказуем априори. Это
был один из немногих критиков «Критики», кому Кант счел нуж-
ным ответить (в работе «К вопросу открытия», 1790)1. Он пока-
зал невозможность доказательства принципа, «не полагаясь на
чувственное восприятие», подчеркнув неспособность чистого
разума постигнуть субстанциальную истину о мире, не прибегая
к понятиям. Принцип достаточного разума, настаивает Кант,
может быть утвержден, только при помощи его трансценденталь-
ного метода, который связывает объект познания с возможнос-
тями того, кто познает, и принимает как априорные только те
законы, которые определяют опыт.
1 См.: Kant: Selected Pre-Critical Writings. Manchester, 1969.
3 Кант: краткое введение	gg
Тщетные попытки лейбницианцев прийти к познанию путем «чи-
стого разума» остались проблемой диалектики. При дальнейшем
анализе кантовской «критической философии» мы увидим, что
именно он понимал под «трансцендентальным идеализмом» и
почему считал возможным средний путь между эмпиризмом и ра-
ционализмом.
Глава 4
Логика иллюзии
Хотя правильно примененное познание рождает настоящее,
объективное знание, познание имеет тенденцию и к иллюзии.
Эту тенденцию Кант в процессе исследования «чистого разума»
стремится диагностировать и подвергнуть критике, и снова его
аргументация имеет как объективную, так и субъективную сто-
рону. Он описывает нелегитимное применение частной функ-
ции разума и опровергает все претензии этой функции дать нам
знание. Главная тема его «Диалектики» - метафизика рациона-
листов, которую он разделяет на три части: рациональную пси-
хологию, занимающуюся исследованием природы души;
космологию, чей предмет составляет природа вселенной и наше
место в ней; и теологию, то есть проблему существования Бога.
Далее Кант утверждает, что каждая их этих частей оперирует
собственной системой иллюзорных доказательств, ведущих не
к истине а к заблуждению. Диагноз во всех трех случаях один и
тот же. При каждой попытке установить метафизическую докт-
рину чистый разум преступает границы опыта, поскольку при-
меняет понятия, «необусловленные» чувственным восприятием.
А коль скоро суждение представляет собой синтез понятия и
чувственного восприятия, такие попытки не производят знания.
Напротив, понятия, отлученные от своих «эмпирических усло-
вий», пусты. «Чистые рассудочные понятия могут иметь толькс
67
эмпирическое, но никоим образом не трансцендентальное при-
менение» (т. 3, с. 239). В то же время, поскольку понятия со-
держат в себе тенденцию к «необусловленному» применению,
то, что «чистый разум» пытается завладеть функциями позна-
ния, а категории — превратиться из инструмента познания в ин-
струмент иллюзии, «идеалы», как назвал их Кант, становится
своего рода неизлечимой болезнью.
И вот теперь пришло время вернуться к трансцендентальному
идеализму и рассмотреть, что, по мнению Канта, он установил в
«Аналитике». В его учении мы находим двусмысленность, которая
только усугубляется во второй и третьей «Критиках».
Явления и реальность
Кант часто характеризует трансцендентальный идеализм как те-
орию о том, что мы имеем априорное знание только явлений,
а не «вещей в себе». Эта «вещь в себе» вызывала яростные
дискуссии между последователями и критиками Канта. Моисей
Мендельсон считал ее самостоятельной сущность, так что види-
мость - это одно, а вещь в себе - другое. Другие под влиянием
ученика Канта Я. С. Бека применяли словосочетание «вещь в
себе» к тому объекту, который мы обычно знаем как явление.
Кант подтвердил правомерность этого во многих фрагментах
«Критики практического разума» и в письме к одному из глав-
ных своих приверженцев: «Данные нам объекты могут быть кон-
цептуализированы двумя способами: с одной стороны, как
явления, с другой - как вещи в себе»1. Однако полной ясности он
не видел и сам, и это приводит к двусмысленности критической
философии.
Кант говорит также, что категории применимы к «феноменам»,
а не к «ноуменам». Феномен - это «предмет возможного опы-
Чм.: Kant's Philosophical Correspondence: 1759-1799. Chicago, 1967.
68
та», а ноумен - объект, доступный только для мысли, и описы-
вать его как объект опыта бессмысленно. Логично связать эти
определения и предположить, что Кант считал видимости, или
феномены, познаваемыми через опыт, а «вещи в себе», или ноу-
мены, непознаваемыми вообще, потому что ничто не познается
только через мысль. Кант говорит, например, что понятие «ноу-
мен» может употребляться только в негативном смысле, чтобы
показать пределы нашего знания, а не для позитивного описа-
ния «вещей в себе». Таким образом, «деление предметов на фе-
номены и ноумены, а мира - на чувственно воспринимаемый и
интеллигибельный нельзя применять в положительном смысле»
(т. 3, с. 244-245). В таком случае, «вещь в себе» не некая сущ-
ность,^ термин, уполномоченный за нереализуемый идеал без-
граничного знания.
Двусмысленность кантовского подхода проще всего показать на
термине «явление», который он иногда употребляет в прямом,
а иногда в переносном смысле. В некоторых местах Кант пишет
так, как будто имеется в виду явление чего-то, чья реальность скры-
та от нас. В других местах явления предстают некими независимы-
ми сущностями, название которых проистекает из того, что мы
видим и понимаем их природу. В этом втором значении слово «яв-
ление» выступает синонимом физического объекта. Явление на-
блюдаемо, оно находится в пространстве и вступает в отношения
причинности с другими видимостями, а также с теми, кто ее на-
блюдает. Оно подчиняется научным законам и является или может
статы объектом открытия. Оно может быть таким, как кажется, а
может и не быть. Оно обладает как вторичными качествами (теми,
которые принадлежат объекту только по отношению к определен-
ному чувственному опыту), так и первичными (теми, что присущи
его внутренней структуре). Короче говоря, явления обладают все-
ми свойствами физического объекта. Сказать, что понимаемое так
явление есть явление чего-то, в высшей степени некорректно. Ибо,
по Канту, «что-то», лежащее в основе явления, может быть только
69
ноуменом, а о ноумене нельзя сказать ничего позитивного. В част-
ности, бессмысленно говорить, что ноумен является причиной (или
состоит в любых других отношениях) видимости. (Критики Канта,
такие как Мендельсон и Г. Э. Шульце, не замедлили ухватиться за
это как за очевидную слабость трансцендентальной философии.)
Иногда же Кант пишет так, будто все предметы представляют со-
бой явления неких «вещей в себе», утверждая, что явление коре-
нится в реальности, которая сама к явлению не сводится. Однако,
поскольку все это противоречит его теории познания (не<юзволя-
ет ему не только знать, но даже догадываться о том, что он хотел
сказать), мы в данный момент не должны рассматривать «вещи в
себе» как сущности. Как мы увидим, у Канта были веские причины
отказаться от собственной теории. Впрочем, начав рассматривать
эти причины, а также порожденными ими теории, мы никуда не
продвинемся.
Феномены и ноумены
Первое издание «Критики» содержало пространное изложение те-
ории трансцендентального идеализма. Из второго Кант его изъял,
причем, по всей видимости потому, что оно давало слишком боль-
шой простор для описанной выше двусмысленности. Зато Кант до-
бавил большой раздел «Опровержение идеализма», о котором мы
упоминали выше. В нем он сделал попытку дать позитивное доказа-
тельство объективности и развенчать берклианский «эмпирический
идеализм». Суть последнего в утверждении, что «эмпирические»
объекты представляют собой не более, чем чувственные впечатле-
ния, и наука не имеет под собой никакой реальности, кроме опыта
наблюдателя. Таким образом, все объекты опыта превращаются' в
некие «идеальные» сущности, не существующие вне наших пред-
ставлений о них. В противоположность этому предлагаемый Кантом
«трансцендентальный идеализм» есть эмпирический реализм: он
принимает эмпирические объекты как реальность.
70
Кантовское определение трансцендентального идеализма как
эмпирического реализма затруднительно интерпретировать. На-
пример, он утверждает, что пространство и время эмпирически
реальны и одновременно трансцендентально идеальны (т. 3, с. 69).
Это можно понимать так: сточки зрения опыта, пространство и вре-
мя реальны, то есть мы сознаем их реальность, с трансценденталь-
ной же точки зрения, эти вещи «есть ничто» (т. 3, с. 69). Однако
понятие трансцендентальной точки зрения, и Кант с этим согла-
сен, достаточно растяжимое. Эта точка зрения недоступна для нас,
и следовательно, мы не можем составить себе относительно нее
позитивного представления. В упрощенном виде эту мысль Канта
можно сформулировать так: эмпирические объекты реальны, транс-
цендентальные объекты идеальны. Трансцендентальные объекты
недоступны ощущениям, они не принадлежат к миру простран-
ства, времени и причинности. Таким объектом является монада
Лейбница, и поэтому она остается идеей разума, не обладая неза-
висимой реальностью. Но что такое эмпирический объект? Пред-
полагается, что ответом должно быть: «любой объект, который
можно обнаружить и определить опытным путем».
Вышесказанное устанавливает метафизический взгляд, полно-
стью соответствующий кантовской теории познания. Не важно,
описываем ли мы различие между эмпирическим и трансценден-
тальным объектом как различие между существующим и несуще-
ствующим или между познаваемым и непознаваемым. Поскольку,
заимствуя емкую фразу Витгенштейна, «ничто это то же самое, что
и нечто, о котором нечего сказать». Похоже, что различие между
эмпирическим и трансцендентальным объектом соответствует раз-
личию между феноменом и ноуменом, где первый познаваем, а вто-
рой нет, потому что понятие ноумена может употребляться только
в отрицательном смысле для определения границ опыта. Все ноу-
мены являются трансцендентальными объектами, а все трансцен-
дентальные объекты, будучи только «интеллигибельными» (не
познаваемыми через опыт) - ноуменами. Итак, перед нами три со-
71
впадающих противопоставления: феномен - ноумен, трансценден-
тальный объект - эмпирический объект и явление - «вещь в себе».
Именно об этом говорит Кант (особенно в т. 3, с. 266-267) в длин-
ном, посвященном Лейбницу пассаже, служащем переходом от
«Аналитики» к «Диалектике». Многие ученые не приемлют такой
интерпретации, однако мне кажется, что, н01риняв ее, мы припи-
шем Канту больше несообразностей, чем /он заслужил.
Неудивительно в этой связи обнаружить, что двусмысленность
кантовского употребления понятия «явление» распространяется и
на понятие «феномен». Иногда этот термин обозначает реальный
чувственно познаваемый объект, существующий независимо от на-
блюдателя, иногда - отпечаток этого объекта в рассудке (или, пользу-
ясь современной терминологией, интенциональный объект). Во
втором понимании феномен становится субъективным (он таков,
каким кажется, а кажется таким, какой есть); И установление его
существования вовсе не гарантирует объективности. И таким обра-
зом, не остается никакого различия между позицией Канта (мы мо-
жем иметь знания о феномене) и отвергаемым им эмпирическим
идеализмом. Даже Лейбниц допускал большую объективность на-
шей «точки зрения», чем эмпирические идеалисты, поскольку ввел
понятие «хорошо обоснованное явление», согласно которому устой-
чивость видимостей является достаточным основанием для разгра-
ничения сущности-и явления. Лейбницевский подход к «миру
феноменов», безусловно, повлиял на Канта, причем, возможно, боль-
ше, чем он хотел признать. Но он хотел пойти дальше в установле-
нии объективности мира явлений.
Из всего сказанного становится ясно, что единственное прием-
лемое толкование терминов «феномен», «явление» или «эмпири-
ческий объект» сводится к обозначению предметов физического
мира. Явления включают в себя столы, стулья и прочие видимые
предметы, а также те, о существовании которых мы узнаем по их
действию, например атомы или наиболее удаленные звезды (т. 3,
с. 386). Эти «теоретические» сущности обладают реальностью
72
вследствие своего существования во времени и пространстве, а
также порядка вещей, определяемого категориями. Они распозна-
ваемы, потому что вступают в специфические отношения причин-
ности с разумом, которые познает их. Другими словами, все объекты
научного исследования являются феноменами, а все феномены
принципиально познаваемы. Однако более ничего не познаваемо.
<Нам действительно ничего не дано, кроме восприятия и эмпири-
ческого продвижения [то есть научного вывода] от данного вос-
приятия ж другим возможным восприятиям» (т. 3, с. 384). Что же
касается ноумена, то он не входит в «понятие объекта», а пред-
ставляет собой «неизбежно связанный с ограничением нашей чув-
ственности вопрос» (т. 3, с. 266).
Безусловное
Целью, которую ставил перед собой Кант в «Диалектике», было по-
казать, что мы не может познать мир, каков он есть, то есть безот-
носительно точки зрения познающего. Мы не должны рассчитывать,
утверждает он, на «безусловное» знание. Однако мы неизбежно
на это рассчитываем. Всякий раз, устанавливая что-либо путем до-
казательства, мы предполагаем правильность исходной посылки.
Правильная посылка,таким образом, является «условием» того, что
правилен и вывод. Но как обстоит дело с правильностью самого
этого условия? Она также устанавливается путем доказательства,
что и демонстрирует обусловленность истины. Так разум вовлека-
ет нас в поиски безусловной, высшей посылки, истинность кото-
рой ни из чего не выводится. Это стремление разума порождает
метафизическую Иллюзию, поскольку все знание, которое закон-
но можно назвать знанием, подчиняется «условиям» возможного
опыта. Желать безусловного знания - значит отрицать условия, при
котором знания вообще возможны.
Попытка трансцендирования, утверждает Кант, неизбежна. Мы
не только стремимся преодолеть обусловленность возможностью
73
опыта. Мы стремимся познать мир «таким, каков он есть», то есть
вне условий, по которым он подчиняется категориям, таким как
субстанция и причинность. Обе эти попытки на деле одно и то же,
поскольку, как показала «Аналитика», эти два набора условий иден-
тичны. В каждом случае стремление разума к безусловному зна-
нию - это погоня за знанием, л пшенным точки зрения. Разум всегда
стремится смотреть на мир как Лейбниц, а не с конкрётной точки.
«Чистый разум»
С точки зрения кантовской теории познания, разум выступает выс-
шей из функций познания, которая суммирует все, что доступно
самосознанию. Помимо его роли в формирование суждений, он
используется еще двумя способами: в «практическом» смысле и
при построении выводов. Практический разум не рассматривает-
ся как область познания, потому что не участвует в построении
суждений (не претендует на определение истинного и ложного).
И все же его использование правомерно: я размышляю о том, как
поступить, а мои действия являются законным продуктом этого
размышления. Вывод, процесс построения логических после-
довательностей суждений, тоже правомерен. Однако в отличие
от процесса познания он не использует выработанных им самим
концепций (вывод, который «добавляет» концепции к посылке,
неправилен).
И только когда в процесс мышления вступает чистый разум, нас
начинает одолевать «логика иллюзии». Чистый разум отличается
тем, что пытается составлять суждения из самого себя, пользуясь
не понятиями, а «идеями», из которых вынуты все эмпирические
условия. «Диалектика» - это логика иллюзии, потому что она не-
избежно ведет к ложному и противоречивому. Эта тенденция к
ложному не случайна, а внутренне присуща ей. Для разума невоз-
можно пытаться познать мир через «идеи» и избежать ошибок,
которые ожидают на этом пути. Эти ошибки уже совершены в тот
74
самый момент, когда мы оставляем познаваемое царство опыта и
отправляемся исследовать лежащий вне его «безусловный» мир.
И точно так же нет возможности попытаться избежать этого бес-
полезного путешествия в трансцендентальное. Сама наша точка
зрения на мир порождает «идею» о том, что можно увидеть мир
вне точки зрения. Вот почему мы занимаемся подыскиванием «бе-
зусловного для обусловленного рассудочного знания, чтобы завер-
шить единство этого знания» (т. 3, с. 280).
Чистый разум и метафизика
Я уже обращал внимание на очень важное трехчастное разделе-
ние Кантом предмета спекулятивной метафизики. В «трансценден-
тально психологии» разум подает идеи душе; в рациональной
космологии он пытается описать мир как «безусловную всеобщ-
ность»; в теологии он порождает идею о высшем существе, кото-
_рое предшествует трансцендентному миру. Кант примиряет это
разделение с традиционными взглядами, заявляя, что «настоящая
цель исследований метафизики — это только три идеи: Бог, сво-
бода и бессмертие» (у. 3, с. 299, примеч.). Идея свободы привязы-
вается к космологии на том основании, что все метафизические
проблемы, порожденные этой идеей, исходят из веры, что суще-
ствует нечто - моральный агент - находящийся как в мире, так и
вне его. Это одна из важнейших идей Канта, однако к ее обсужде-
нию мы перейдем в следующей главе.
Космология
Иллюзии космологии называют антиномиями. Антиномия - осо-
бый род заблуждения, который позволяет из одной посылки вы-
вести утверждение и его опровержение. По Канту, антиномия это
не противоречие в чистом виде, поскольку обе его части невер-
ны, потому что базируются на неверном допущении. Он назвал
75
12. Кант размышляет над моральным законом,
опершись рукой на модель небесного свода
«такую противоположность диалектической, а противоречащую
противоположность аналитической» (т. 3, с. 391). Кант предло-
жил немало замысловатых доказательств того, каким образом и
утверждение и его опровержение одновременно оказываются
ложными, но нам, по всей вероятности, нет смысла задерживать-
ся на этих чисто логических упражнениях. Суть их в том, что лю-
бая из частей антиномии выводится из ложного допущения. А
целью этой его критики было докопаться до ложного допущения
и доказать, что оно порождается «идеями» разума. Ложное до-
пущение в случае космологии - мы можем думать о мире как о
«безусловной целокупности». Это было бы возможно только
вследствие трансцендирования перспективы «возможного опы-
та» и попытки взгляда на природу извне как на нечто целое. Ил-
люзорность этой идеи доказывается тем, что из самого допущения
трансцендентной перспективы следуют «диалектические» проти-
воречия.
Предположим, например, что я позволю себе порассуждать о
целостном мире природы, расположенном в пространстве и во
времени. Если я попытаюсь применить эту идею к суждению, то
мне нужно будет выйти за пределы того, что я непосредственно
наблюдаю, чтобы охватить всю массу объектов опыта. Я должен
стать лицом к лицу со всей природой, независимо от моего места
внутри нее. Если мне это удастс?, я должен далее задать себе воп-
рос: ограничена эта масса во времени и в пространстве или нет?
Имеет она границы или нет? И я обнаруживаю, что могу до-
казать и то, и другое. Я могу, например, доказать, что мир имел
начало во времени (в противном случае бесконечная последова-
тельность событий должна была закончиться, и, как утверждает
Кант, «полная бесконечность» представляет собой абсурд). Точ-
но так же я могу доказать, что мир не имел начала (потому что в
противном случае должна существовать причина, по которой он
начался в тот момент, когда начался, а значит, существовало и
свободное от причинности время или же какая-то способность
77
«породить бытие», независимо от происходивших в тот момент
событий).
Похожее противоречие возникает из допущения, что существу-
ет объяснение мира как целого. Я могу доказать, что мир причинно
самозависим, поскольку состоит из бесконечной цепи причин, свя-
зывающих каждый момент с его предшественником. Поскольку
идея о начале этой цепочки - идея о первопричине - абсурдна й
ведет лишь к вопросу: «Что стало причиной начала?», на который
нет правильного ответа. Точно так же я могу доказать, что мир при-
чинно зависим, поскольку его существование вытекает из некого
существа, являющегося «причиной самого себя», causasui. Посколь-
ку если такого существа нет, тогда нет и причины, которая породи-
ла бы последовательность природы. В этом случае ничто в природе
не имеет объяснения, и мы вообще не можем сказать, что суще-
ствует что бы то ни было.
Такие антиномии возникают вследствие попытки выбраться
за пределы опыта на некую абсолютную точку, из которой мож-
но обозреть всю совокупность вещей (то есть мир, «каков он
есть»). Если предположить, что природа это «вещь в себе», то
есть вывести из понятия природы ссылки на любой возможный
опыт, тогда антиномия получит обоснованное доказательство.
Однако противоречие, которое возникает как результат этого
предположения, показывает в первую очередь ложность посыл-
ки и такйм образом приводит нас к открытию истинной сущно-
сти вещей как объектов чувственного созерцания (см. т. 3,
с.269-270). Идея «абсолютной всеполноты» охватывает только
«вещи сами по себе» (т. 3, с. 392), другими словами, непознава-
емое. Например, понятие причины, которое мы применяем в
царстве эмпирических объектов, чтобы установить связи между
ними, будучи изъято из этого царство и применено к миру в це-
лом, теряет всякое содержание. Раз оно применено вне эмпи-
рических условий, оправдывающих его применение, оно
неминуемо ведет к противоречию.
78
И все же, утверждает Кант, эти антиномии не следует просто
отбрасывать как ошибки, которые легче обнаружить, чем избежать.
Породившая их посылка о целостности является одновременно и
причиной и следствием всего самого важного в науке. Предполо-
жим, мы приняли гипотезу так называемого большого взрыва о про-
исхождении вселенной. Только близорукий человек может счесть,
что мы получили ответ на вопрос о том, как начался мир. Что стало
причиной взрыва? Любой ответ предполагает, что нечто уже су-
ществовало. Следовательно, эта гипотеза не объясняет происхож-
дения вещей. Поиск первопричины уводит нас в бесконечное
прошлое. И либо он ничем не завершится (а как в этом случае кос-
мология объяснит существование мира?), либо опять же приведет
нас к causa sui (а значит, мы оставим вопрос науки без ответа и
убежим в теологию). Наука сама толкает нас к антиномии, навязы-
вая нам границы природы. Но как я могу знать, где эти границы,
если не в состоянии преодолеть их?
И Кант погружается в замысловатое объяснение антиномий,
утверждая, что каждая из двух частей антиномии неминуемо со-
относится с рационализмом и эмпиризмом и попутно анализи-
рует различные ошибки философов. Объяснение получилось
изрядно сложным и породило не меньше комментариев, чем лю-
бой другой раздел первой «Критики». Кантовская привержен-
ность к системе заставляет его сочетать аргументы разной
ценности и качества. Однако за этой чрезмерностью скрыт один
из наиболее остроумных научных методов, когда-либо вышед-
ших из-под пера философа. Кантовское объяснение вдохнов-
ляло таких непохожих мыслителей, как Гегель и Эйнштейн, и мало
кто не был поражен уровнем поставленных им проблем. Как все
же могу я увидеть мир в целостности? А если не могу, то как это
объяснить? Как я могу объяснить существование хоть чего-ни-
будь, если я не могу объяснить существования всего? Если я во
всем ограничен моей точкой зрения, как могу я проникнуть в
тайны природы?
79
Теология
Мы охарактеризовали первую и четвертую из кантовских анти-
номий. Последняя вплотную подводит нас к теологии и к даль-
нейшему предположению Канта о том, что сама идея causa sui
бессодержательна и при применении в суждении приводит толь-
ко к противоречию. В главе «Идеал разума» Кант анализирует
традиционные доказательства бытия Бога и на их основе строит
ставшую знаменитой классификацию. Существуют, говорит он,
только три типа доказательств: космологические, онтологиче-
ские и физикотеологические. Первая группа включает все дока-
зательства, построенные на случайных фактах, связанные с отве-
том на вопрос «почему это так?» и постулирующие существование
необходимой сущности. Частный случай такого доказательства -
рассмотренная нами выше теория «первопричины»: случайные
факты мог^т когда-либо получить объяснение, только если цепь
причин б/рет начало в causa sui. Вторую группу составляют до-
казательства, которые, чтобы освободиться от случайных допу-
щений (сомнительных, поскольку они могут быть ложными),
выводят существование Бога из самого понятия Бога. В третью
входят выводящие бытие Бога из «творчества», основанные на
том, что если хорошее заложено в самой природе, то тому причи-
ной некое высшее совершенство.
Последний тип доказательств, по Канту, «заслуживает, чтобы о
нем всегда упоминали с уважением. Это самый старый, самый яс-
ный и наиболее соответствующий обыденному человеческому ра-
зуму аргумент. Он побуждает к изучению природы, так же как он
сам получает отсюда свое начало и черпает все новые силы (т. 3,
с. 462). Более подробное объяснение привлекательности этого до-
казательства можно найти в третьей «Критике». Кант не был атеи-
стом, огромное впечатление произвели на него юмовские
посмертные «Беседы о естественной религии», вышедшие на не-
мецком, как раз когда первая «Критика» готовилась к печати. Фи-
80
лософа поразили мотивы, подвигнувшие Юма на написание этого
сочинения, однако времени на анализ его аргументации уже не
было (т. 3,с. 549). Юм предвосхитил собственную кантовскую кри-
тику рациональной теологии, хотя практически не коснулся дока-
зательства через творчество, утверждая, что оно либо вовсе ничего
не доказывает (поскольку не может быть точной аналогии между
совершенством природы и совершенством искусства), либо дока-
зывает существование некой силы, ничуть не более совершенной,
чем сотворенный ею мир. Кант также не был удовлетворен дока-
зательством через творчество. Однако, хотя он и считал его недо-
статочно убедительным, ему все же казалось, что оно выражает
правильное ощущение. И потому он предпринял абсолютно новое
толкование его, но уже в третьей «Критике».
Считающееся интеллектуальным доказательство через творче-
ство не может быть более убедительным, нежели космологиче-
ское, на котором оно основано (т. 3, с. 473). Потому, что понятие
«творчество» можно применить к миру, только если он имеет
объяснение. Однако, если считать убедительным космологичес-
кое доказательство, это допущение не имеет смысла. Чтобы по-
стулировать бытие трансцендентной необходимой сущности, от
которого зависит весь порядок вещей, нам пришлось бы выйти
за пределы природы. Эта сущность должна быть причиной самой
себя, более того, ее бытие не может быть случайным фактом,
поскольку, если бы оно таким было, она являлась бы звеном
в цепи явлений, а не объяснением их всех. Что-либо может суще-
ствовать с необходимостью, только если его существование под-
разумевается в самом его понятии. Существование Бога
подразумевается концепцией Бога, хотя концепция может слу-
жить объяснением только в рамках логики. Итак, в сущности, все
три доказательства сводятся к одному - онтологическому, кото-
рое утверждает, что Бог существует, поскольку его существова-
ние принадлежит к самой концепции Бога. В этой традиционно?
форме онтологическое доказательство доказывает не только с^-
81
тие, но и совершенство Бога. Ни одно из прочих доказательств
не способно доказать абсолютное совершенство Бога, так что и в
этом они вынуждены опираться на онтологическое доказатель-
ство, предоставляющее разумную основу для религиозного чув-
ства. Онтологическое доказательство строится так. Бог -
средоточие всех совершенств. Среди них надо отметить нрав-
ственность, доброту, могущество и свободу. Но также и бытие.
Потому что понятие бытия «х» есть понятие чего-то более совер-
шенного, чем «х»; убирая существование, убираем одно из
совершенств. Следовательно, бытие тоже совершенство. Следо-
вательно, из идеи Бога как абсолютно совершенного существа
вытекает его бытие.
Опровержение Кантом этого доказательства стало знаменитым,
потому что было взято на вооружение современной логикой, ут-
верждающей, что бытие это не предикат. (Когда я говорю, что Джон
существует, он лысый и ест устрицы, то я приписываюему двасвой-
ства, а не три.) Уже Лейбниц, рассматривая случайности^ понял,
что существование сильно отличается от обычных предикатов. Тем
не менее он принял онтологическое доказательство, не считая, что
его логика противоречит его воззрениям. Сказать, что «х» суще-
ствует, значит, ничего не добавить к его понятию, потому что это
уже в нем содержится. Действительно, в самом введении бытия в
понятие вещи уже содержится заблуждение (Кант даже говорит:
противоречие) (т. 3, с. 451). Потому что в таком случае допуще-
ние, что вещь существует, теряет смысл. Это допущение никак не
приближает нас к реальности, а значит, вовсе не подтверждает су-
ществования. Онтологическое доказательство называет существо-
вание совершенством, однако оно не может быть совершенством,
потому”что не является свойством. Если бы доказательство было
верным, полагал Кант, утверждение, что Бог существует, отражало
бы аналитическую истину. Теория о том, что бытие не предикат,
включает представление о том, что все предположения о нем син-
тетические (т. 3, с. 451-452).
82
«Регулятивное применение» идей разума
Завершив развенчание «логики иллюзии», Кант в неторопливой и
пространной манере писателя, считающего главную свою задачу
выполненной, сообщает, что все же, в конечном счете, для идей
разума есть и легитимное применение. Такие идеи, как, например,
о безусловной целостности или о необходимо существующем со-
вершенном творце, будучи употреблены в «конституитивном» смыс-
ле, то есть как описание реальности, порождают только иллюзии.
Правильнее рассматривать их как «регулятивные принципы» (т. 3,
с. 483). Если мы будем действовать так, как будто эти представле-
ния отражают реальные истины, мы придем к формулированию
истинных гипотез. Представление о порядке и целостности, напри-
мер, приводит к предположению о существовании еще более об-
щих и простых законов, делающих эмпирический мир еще более
познаваемым. «Регулятивное» применение этих представлений
означает применейие с точки зрения опыта. «Прямое» же приме-
нение стремится сойти с этой точки, шагнув в иллюзорное царство
разума. Противоречия порождают не сами по себе представления
(они не противоречивы, а пусты), а неверное их применение. Рас-
сматривая «регулятивное» применение идей, Кант иногда называ-
ет идеи разума идеалами.
Таким образом, «идеал высшей сущности есть не что иное, как
регулятивный принцип разума, требующий, чтобы разум рассмат-
ривал все связи в мире так, как если бы они возникали йз вседов-
леющей необходимой причины» (т. 3, с. 466). Увиденные так, они
становятся источником не иллюзии, но знания. А знание, к кото-
рому они ведут, остаются ограниченными условиями возможного
опыта: другими словами, оно соответствует категориям и не выс-
тупает за пределы своей законной территории в царство транс-
цендентного. Идея «не показывает нам, какими свойствами
обладает предмет, а указывает, как мы должны, руководствуясь ими,
выявлять свойства и связи предметов опыта вообще» (т. 3, с. 500).
83
Так, разум из области бесполезных спекуляций возвращается в эм-
пирический мир, превращая метафизические иллюзии в реальные
объекты эмпирической науки.
Душа
Кантовская трактовка души и понятия «самости», из котррого он
изначально исходит, представляет одну из наиболее тонких час-
тей его философии. Она изложена в двух пространных рассуж-
дениях: первое - в начале «Диалектики», где он нападает на
рационалистическую концепцию души; вторая - в третьей анти-
номии и «Критике практического разума», в которой он излагает
начала морали.	4
Глава «О паралогизмах чистого разума», посвященная раци-
оналистическим представлениям-0 душе, были практически пол-
ностью переписаны во втором издании, возможно потому, что
этот аспект критической философии выступает частью-много-
ступенчатого вывода трансцендентальной дедукции, которым
Кант был недоволен. В «Аналитике» этот вывод начинался с
особой реальности «самосознания». В первую очередь я пред-
ставляю себе состояние своего собственного ума, и это «перво-
начальный», или «трансцендентальный», акт рассудочной
деятельности. Рационалисты пытались вывести из этого «при-
вилегированного знания» специфическую теорию о его пред-
мете. Они думали, что поскольку знание о себе непосредственно,
сам субъект действительно становится объектом познания. В
акте представления о самом себе меня представляет «Я», кото-
рое мне известно. Я сохраняю представление о самом себе, даже
сомневаясь во всех остальных вещах. Более того, я с необходи-
мостью осведомлен о собственной целостности. Наконец, я ин-
туитивно чувствую собственную протяженность во времени: это
не выводится из стороннего наблюдения за моим телом, тем
более из какого-либо иного внешнего источника. Таким обра-
84
зом, на основе одного только представления о себе естествен-
но представить себя субстанциальным, нераздельным, протя-
женным, быть может, даже бессмертным. Примерно таковы, по
мысли Канта, были рассуждения Декарта. Отсюда следует и вы-
вод «картезианского» представления о сознании. Это одна из
иллюзий разума, в которую мы впадаем, лишь только начинаем
размышлять о том, что было до нас. Любому мыслящему суще-
ству ясно, что непосредственность и нерушимость знания о са-
мом себя обеспечивает его содержание. Раздираемый любыми
сомнениями, я все же точно знаю одну вещь - самого себя, и,
как подсказывает мне разум, это интимное знакомство со своей
собственной природой дает основание верить в бессмертие
души. Более того, я не могу постигнуть собственно небытие, по-
скольку постигать его должен как раз «Я».
Это рассуждение ошибочно, поскольку оно движется от чисто
формального единства апперцепции к субстанциальному един-
CTRVc которое лежит в основе представлений о душе. «Единство
сознания, лежащее в основе категорий, принимается здесь за со-
зерцание субъекта как объект, и к нему применяется категория
субстанции» (т. 3, с. 316). И хотя трансцендентальное единство
апперцепции убеждает меня, что моему сегодняшнему сознанию
присуща целостность, оно ничего не говорит мне о качествах его
носителя. Оно не говорит мне, что я субстанция (то есть незави-
симо существующий объект) в противоположность «акциденции»
или свойству. (Например, оно не опровергает утверждения, что
рассудок это сложное свойство тела.) «Способ моего самосозна-
ния как субстанции или как акциденции никак нельзя опреде-
лить посредством этого простого самосознания» (т. 3, с. 315). Если
же я не могу заключить, что являюсь субстанцией, то еще менее я
могу утверждать, что я неделим, неразрушим или бессмертен. Це-
лостность сознания не убеждает меня даже в том, что в эмпири-
ческом мире существует вещь, к которой можно применить термин
Я». Поскольку специфические свойства самосознания, сумми-
85
рованные в разрезе трансцендентального единства апперцепции,
есть не более чем свойства точки зрения на мир. Таким образом,
описанное «Я» представляет собой не часть мир, а лишь взгляд
на него. «Ведь Я есть вовсе не понятие, а только обозначение
предмета внутреннего чувства, поскольку мы уже далее не по-
знаем его никаким предикатом» (т. 4, с. 95). Следовательно, изу-
чать особенности нашего представления о нас самих, значит,
изучать нечто, в мире не существующее. Уж лучше исследовать
ограниченное поле эмпирического знания. «Оттого, что субъект
категорий мыслит эти категории, он не может получить понятие о
самом себе как объекте категорий» (т. 3, с. 316). Сделать «Я»
объектом самосознания так же невозможно, как осознать преде-
лы моего поля зрения. «Я» - это выражение моего взгляда на
мир, и оно не обозначает ни одного предмета внутри него. Пред-
положить обратное - значит совершить нелегитимный переход
от субъекта к объекту, то есть предположить, что субъект созна-
ния способен, также в качестве субъекта, стать объектом соб-
ственного представления.
Вывод Канта таков. Существует разрыв между посылкой «транс-
цендентальной психологии»-трансцендентальным единством ап-
перцепции - и ее выводом о субстанциальности души. Поскольку
первое описывает взгляд на мир, а второе - нечто, принадлежа-
щее миру, перейти разумом'от одного к другому невозможно. Вер-
ное или нет, это предположение Канта дало начало множеству
философских теорий о «Я» - от Шопенгауэра до Гуссерля, Хайдег-
гера и Витгенштейна.
Иногда Кант подразумевает, что «Я» само-осознания отно-
сится к трансцендентальным объектам. Может показаться, что,
доказав, что «Я» не принадлежит к эмпирическому миру, он дает
нам основания отнести его к миру вещей в себе, лежащему вне
опыта. Однако это отнюдь не закономерный вывод из его сис-
темы доказательств, а, напротив, еще одно свидетельство того
самого заблуждения, развенчанием которого и занимался Кант.
86
И все же именно его стремился поддержать Кант, поскольку счи-
тал, что без него невозможна мораль. Кант старался построить
позитивную теорию души не через чистый, а через практиче-
ский разум (т. 3, с. 321-322). Чтобы постигнуть его теорию, мы
перейдем теперь к рассмотрению нравственной жизни мысля-
щего существа.
Глава 5
Категорический
императив
Кантовскую «Критику практического разума» предваряет блестя-
щее изложение его взглядов на нравственность под названием «Ос-
новоположения метафизики нравов». Обе эти работы посвящены
«практическому разуму»: применением этого словосочетания Кант
напоминает о принятом в античности разграничении теоретиче-
ского и практического знания. Все разумные существа понимают
разницу между знанием истины и знанием того, что с ней делать.
Разум производит как суждения, так и решения, но только первые
могут быть истинными илй ложными. Получается, что и те произ-
водные разума, которые це содержат истины, для чего-то нужны.
Для чего же? Аристотель говорил: для счастья. Кант говорит: для
долга. Все кантовское учение о морали строится с позиции долга.
Предположим, мы устанавливаем объективность суждения и
приводим необходимые метафизические обоснования тем науч-
ным принципам, которые лежат в основе процесса открытия. При
этом встает другая сторона проблемы объективности, связанная
не с теоретическим, а с практическим знанием. Объективно ли мы
знаем, что должны делать, или в этом следует положиться на наши
субъективные мотивы? Именно эту проблему ставит перед собой
Кант, подводя самый метафизический и абстрактный из всех воз-
можных базис под обычные установления морали.
88
Антиномия свободы
Исходной точкой Кантовской этики выступает понятие свободы.
Согласно его знаменитой максиме «должно значит можно», пра-
вильный поступок всегда возможен, потому что я всегда свободен
совершить его. Человек «судит о том, что он может сделать нечто,
именно потому, что он сознает, что он должен это сделать; и он
признает в себе свободу, которая иначе, без морального закона,
осталась бы для него неизвестной» (т. 4, с. 408). Другими словами,
практические моральные, нравственные усилия приносят нам идею
свободы. Однако, продолжает Кант, эта идея, взятая теоретически,
содержит противоречие, то самое противоречие, которое он опре-
делил в третьей антиномии первой «Критики».
Каждая перемена в порядке природы имеет свою причину: это
установлено «как основоположение трансцедентальной аналити-
ки и не допускает никакого исключения» (т. 3, с. 411). Если это
так,тз любое событие в природе является звеном бесконечной цепи
необходимостей. В то же время мне кажется, что я хозяин своих
поступков и совершаю их спонтанно, не испытывая никакого внеш-
него влияния. Однако это, как представляется, противоречит тому,
что мои действия являются частью природного порядка. Если же
они не часть природного порядка,то они выпадают из царства при-
чинных связей, и получается, что моя воля не инициирует ничего в
мире природы.
Это противоречие существует,только если я действительно сво-
боден. Порой Кант утверждает, что мне только кажется, что я сво-
боден. В основе всех поступков в мире, следовательно, и в основе
принятия решений лежит предположение, что человек - инициа-
тор того, что он делает. Я не могу, предполагает Кант, отвергнуть
эту мысль, не потеряв при этом ощущения, что я действую само-
стоятельно. Сама точка зрения разума, видящая мир существую-
щим в цепочке необходимостей, видит его и как содержащий
свободу. Кант идет далее, объявляя «примат» практического разу-
89
ма, означающий, что все мышление возникает из свободы, то есть,
если бы практического разума не существовало, мы не могли бы
связно мыслить. В этом смысле несомненность моей свободы так
же велика, как и несомненность чего бы то ни было. (Это же рас-
суждение, только в более риторической форме находим в трудах
Сартра, чья экзистенциалистская теория нравственной жизни мно-
гим обязана Канту.) Если это так, то, конечно, антиномия свободы
точна: практический разум заставляет нас осознать, что мы сво-
бодны, а осознав, отказаться от свободы.
Кант чувствовал, что решение антиномии существует, потому что
в практической сфере законно применение разума. Именно прак-
тический разум подсказывает мне, кто я есть. Иллюзорное про-
движение чистого разума к самопротиворечию не должно
запрещать применение практического разума, посредством которого
антиномия может быть решена. Чистый разум оставляет, скажем
так, «пусто место» в картине мира, которое должен моральный агент.
«Чистый практический разум заполняет теперь это пустов^етгоп-
ределенным законом причинности в интеллигибельном мире...
а именно моральным законом» (т. 4., с. 432). Этот новый «закон
причинности» получает название «трансцендентальной свободы»,
и именно он определяет условия морального агента. Законы при-
чины и следствия действуют только в царстве природы (эмпири-
ческом царстве). СвободК-однако, принадлежит не природе, но
именно к этому «интеллигибельному», или трансцендентальному,
царству,, к которому не применимы такие категории, как причин-
ность. Я существую в мире природы как одно из явлений. Но я
также существую как вещь в себе, связанный не причинностью,-но
законами практического разума. При этом я представляю собой
не две вещи, но как раз одну, имеющую два сильно различных ас-
пекта. Таким образом, в том, «что вещь в явлении (принадлежащая
к чувственно воспринимаемому миру) подчинена определенным
законам, от которых она как вещь или сущность сама посеве от
них не зависима, не содержится никакого противоречия». Более
90
того, «человек должен представлять и мыслить себя именно таким
двояким образом» (т. 4, с. 239). Свобода, таким образом, - это
трансцендентальная «идея,», неприменимая в чувственном мире.
И осознавая себя свободными, мы осознаем себя принадлежащи-
ми одновременно и к природе, и к трансцендентальному миру.
Трансцендентальный субъект
Учение о трансцендентальной свободе одновременно загадочно и
привлекательно. Привлекательность его заключается в обещании
доступа к трансцендентальное™; загадочность - в том, что из пре-
дыдущих рассуждений Канта следует, что этот доступ невозможен.
Согласно им, в трансцендентальном мире ничего нельзя познать и
о нем нельзя сказать ничего осмысленного. Понимая это затрудне-
ние, Кант отмечает «парадоксальное требование считать себя как
субъекта свободы ноуменом и вместе с тем - в своем собственном
эмпирическом сознании - феноменом по отношению к природе»
ТтГ4, с. 378). Он идет еще дальше, утверждая, что «мы постигаем
его непостижимость; больше этого уже нельзя по справедливости
требовать от философии, которая стремится в принципах дойти до
границы человеческого разума» (т. 4, с. 246).
Мы приблизимся к пониманию кантовского учения, если свя-
жем «трансцендентальную свободу», на которой Основывается
практический разум, с «трансцендентальным единством апперцеп-
ции», на которой основано познание природы. Наш взгляд на мир
включает два аспекта; из познания эмпирического мира не выво-
дится ни единство сознания, ни трансцендентальная свобода. Но
они гарантированны априори, как предусловия любого знания.
Первое есть отправная точка всего нашего познания истины, вто-
рое - отправная точка всех рассуждений. Они трансцендентальны
не в позитивном смысле (познание трансцендентального объек-
та), а в негативном (ограниченность возможностей нашего разу-
ма). Они как бы лежат на границе познаваемого. Свобода как взгляд
91
на мир не может быть его частью. Осознание нашей свободы явля-
ется, следовательно, частью «апперцепции». Доказательства пра-
вомерности такого толкования можно найти в первой «Критике»,
в частности в (т. 3, с. 418).
Чистый разум познает трансцендентальный мир посредством по-
нятий. Другими словами, он пытается сформулировать положитель-
ное понятие ноумена. Эта попытка обречена на провал.
Практический разум, однако, не озабочен поисками истин и не
применяет к своим объектам понятия. И он никогда не вовлечет
нас в заблуждение попытки создания позитивного понятия отранс-
цендентальном субъекте. Наши знания о нем могут быть только
практическими, и получаем мы их через пользование своей свобо-
дой. И хотя мы не можем перевести эти знания в суждения о соб-
ственной природе, но кое-что мы из них получаем. Это кое-что
предоставляется законами практического разума, которые высту-
пают синтетическими априорными принципами поступков. Точно
так же, как априорные законы природы выводятся из целостности
сознания, априорные законы разума выводятся из понятия транс-
цендентальной свободы. И это не законы истинного или ложного:
они не служат для описания, предсказания и объяснения. Это прак-
тические законы, диктующие, как следует действовать. Они управ-
ляют деятельностью практического разума свободного человека,
поскольку подчинение им является предпосылкой свободы, без
которой невозможен практический разум.
Правда, что Кант склонялся то к тому, что трансцендентальный
субъект представляет собой способ взгляда на мир, то к тому, что
это - определенная ноуменальная вещь. Он даже пытался посред-
ством практического разума вернуть к жизни все те теоретические
выводы о Боге, душе и бессмертии, которые признал иллюзиями
чистого разума. Я не стану сейчас следовать за Кантом в эти таин-
ственные области. Однако читателю следует иметь в виду, что я
лишь откладываю рассмотрение глубочайшей метафизической про-
блемы, порожденной кантовской этической теорией.
92
Проблема практического разума
Кантовская идея свободы становится более ясной, если рассмот-
реть ее в контексте проблем, которые, как предполагается, она ре-
шает. Разумные существа — это не только самопознающие центры
знания, но и действующие агенты. Их разум не оторван от поступ-
ков, напротив, он формирует существенную часть их. Другими сло-
вами, для разумного существа важно не только действие, но вопрос
о том, как следует действовать («Что я должен делать?»), и на этот
вопрос требуется разумный ответ. Моя разумность проявляется в
том, что часть моих поступков интенциональна (восходит, в терми-
нологии Канта, к «воле»). Ко всем этим поступкам применим воп-
рос: «Почему я это делаю?», который задается не ради объяснения,
а ради разумного обоснования. Например, если на вопрос «Поче-
му ты толкнул пожилого человека на улице?», я отвечу: «Потому
что электрические импульсы из моего мозга воздействовали на
руку, и она пришла в контакт с его головой», это будет абсурдно.
Если же я отвечу: «Потому что он раздражал меня», это будет сви-
детельством моей несдержанности, но никак не абсурдом. Разум-
ное обоснование дает оправдание поступку, а не объясняет его.
Оно относится к глубинным основам поступка, исходя из которых,
человек решает, как действовать.
Практический разум имеет дело с целью и средствами. Если я
вижу конечную цель, я принимаю решение, какими средствами ее
достигнуть. С тем, что такая функция мышления существует, соглас-
ны все философы, но многие из них считают ее не функцией осо-
бого «практического» применения мыслительных способностей, а
просто теоретического основанием, примененным на деле. Кант,
наблюдая самого себя, говорит о том, что «предписания умения»
(говорящие, какие средства нужны для достижения той или иной
цели) являются всего лишь теоретическими принципами (т. 4,
с. 393). Философы-скептики, например Юм, шли еще дальше, ут-
верждая, что это вообще единственное практическое применение
93<
разума. Все размышления касаются средств. Разум не способен
ни ставить, ни разрабатывать цель наших поступков, поскольку, по
словам Юма, разум есть и обязан быть рабом наших страстей. Цели,
следовательно, ставят страсти, и только страсти в конечном счете
порождают мотивы наших поступков. Разум побуждает нас дей-
ствовать только тогда, когда у нас уже есть мотивы. Если так, рас-
суждает Кант, практическое знание невозможно в принципе.
Потому что не существует способа, которым разум мог бы задаться
вопросом, что следует делать.
Кант стоит на том, что практический разум возможен. Он уве-
рен (исходя из здравого смысла), что разум способен рассматри-
вать и узаконивать не только цели, но и сами средства. И в этом
случае имеет место объективная работа практического разума.
Объективная, потому что в данном случае цели поступков предпи-
сывает разумным существам только разум, независимо от страс-
тей, интересов или желаний. Чтобы это было возможно, требуется,
по словам Юма, чтобы разум не только узаконивал, но и мотивиро-
вал наши поступки. Если разум не подталкивает меня к действию,
следовательно, он не играет никакой роли в процессе принятия
решения. И, следовательно, он не практический. Далее, если ра-
зум занят только выработкой суждений о мире и выводов из них,
непонятно, каким образом он может мотивировать мои поступки.
То есть то или иное истинное или ложное суждение может подтол-
кнуть меня к любым действиям, но зависеть они будут от постав-
ленных мною целей. Если эти цели происходят из «страстей», разум
не может определять их. Таким образом, разум может стать прак-
тическим, только если начнет вырабатывать не суждения, а импе-
ративы. Императивы не описывают мир, они адресуют себя к
человеку, и если тот подчиняется им, то они определяют его пове-
дение. Итак, если существуют императивы, появляющиеся только
вследствие мыслительных упражнений, значит, разум может моти-
вировать наши поступки. «Практические законы должны в доста-
точной мере определять волю...» (т. 4, с. 394.)
94
Автономия воли
Кантовская философия морали вырастает из смешения идей транс-
цендентальной свободы и императива разума. Он считает, что це-
леполагание обязательно предполагает некую трансцендентальную
свободу, о возможности которой свидетельствует его метафизика.
Свобода - это возможность для воли самостоятельно устанавли-
вать цели поступков. Выведение мною цели из некоего внешнего
источника есть в то же самое время подчинение этому источнику.
И любой естественный процесс, управляющий моими поступками,
распространяет на меня несвободу от его причины. Таким обра-
зом, я предстаю неким пассивным каналом, через который при-
родные силы утверждают свои законы. И если мои поступки можно
назвать несвободными, то только в том смысле, что заключающий-
ся в них смысл мне не принадлежит.
Поступок, который зародился во мне, может быть приписан
только мне, и в реальном смысле он мой. В таких своих действиях
ЯГСвободеи. Я свободен, потому что действую я, и несвободен, по-
тому что через меня действуют иные силы. Это порождает вопрос:
а кто есть я? Ответ очевиден - трансцендентальный субъект, пото-
му что только это объясняет мою свободу от природной причинно-
сти. Этот ответ Кант дополняет теорией воли. Поступок рождается
во мне, независимо от принятия решения, прямо в процессе обду-
мывания его. Я не спрашиваю совета у своих чувств, побуждений
и иных «эмпирических условий», потому что это означало бы под-
чинить себя законам природы. Я думаю о поступке и выбираю его,
исходя из него самого как из конечной цели. Такова парадигма
свободного действия, то есть действия, порожденного только ра-
зумом. Причиной такого действия, по мысли Канта, выступают «при-
родные силы», а не цепь эмпирической причинности. Оно возникает
спонтанно как следствие размышления, определяющего мою волю.
Следовательно, свобода - это наша способность подчиняться ра-
зуму. Весь последний раздел подчинен императивам разума, кото-
95
рые Кант называет «законами свободы»: принципам, посредством
которых разум определяет наши поступки. Таким образом, к «зако-
нам природы» добавляются «законы свободы», а свобода есть не
что иное, как подчинение первым, а иногда и вызов вторым.»Способ-
ность подчиняться только разуму Кант называет автономией воли,
противопоставляя ее «гетерономии», когда воля человека подчиня-
ется внешним условиям. К внешним он относит все, чтс^принадле-
жит «законам природы», то есть обусловлено чем-либо еще помимо
разума. Поступок, вызванный к жизни чувством, побуждением или
склонностью, является в этом контексте гетерономным.
Далее Кант развивает концепции автономного деятеля. Это та-
кой деятель, который способен отринуть все гетерономные побуж-
дения (порожденные чувствами или склонностями), если они
вступают в противоречие с разумом. Такой деятель становится
«трансцендентальным субъектом», он бросает вызов законам при-
роды и действует только на основе законов свободы. Только авто-
номный деятель способен поставить себе настоящую цель (не
имеющую ничего общего с простым удовлетворением желаний), И'
только такой деятель заслуживает уважения как воплощение разум-
ного выбора. Автономия воли, развивает свою мысль Кант, «есть
единственный принцип всех моральных законов и соответствующих
им обязанностей; всякая же^тетерономия произвольного выбора не
создает никакой обязательности, а, скорее, противостоит ее прин-
ципу и нравственности воли» (т. 4, с. 412). Поскольку автономия
проявляется только в подчинении разуму, а разум руководит дей-
ствиями посредством императивов, автономия описывается как
«свойство воли, благодаря которому она сама для себя закон» (т. 4,
с. 219). Она также приводит к «достоинству (прерогативе)» челове-
ка «в сравнении со всеми природными существами» (т. 4, с. 216).
Метафизические сложности
Теперь нам следует вернуться к метафизической проблеме транс-
цендентальной свободы. Здесь перед нами встают две сложности,
96
которые сам Кант обнаружил, исследуя рационалистическую ме-
тафизику Лейбница. Первая: как индивидуализировать трансцен-
дентальный субъект? Что делает этот субъект мной? Если
важнейшим свойством этого субъекта является разум и порожден-
ные им действия, а законы разума универсальны, то как мне отде-
лить себя от. любого другого подчиняющегося им существа? Если
же важнейшим свойством является «моя точка зрения» на мир, то
как не встать на позиции Лейбница и не счесть субъект монадой,
управляемой точкой зрения, но существующей вне мира (которые
она только представляет) и, следовательно, не способной вступать
в какие-либо отношения с тем, что содержится внутри него?
Вторая (вытекающая из первой): как трансцендентный субъект
относится к эмпирическому миру? В частности, как он относится к
своим собственным поступкам, которые либо принадлежат к эм-
пирическому миру, либо в высшей степени неэффективны? По мыс-
ли Канта, я в одно и то же время являюсь и «эмпирическим
субъектом», внутри царства природы, и «трансцендентальным», вне
его. Однако, поскольку категория причинности применима только
к природе, трансцендентальный субъект всегда остается неэффек-
тивным. В таком случае, почему свобода обладает такой ценнос-
тью? Кант считает, что категория причинности описывает
отношения во времени (до и после), в то время как разум и то, что
он порождает, находятся во вневременных отношениях (т. 4, с. 486-
487). Подробное обсуждение этого вопроса в первой «Критике»
(т. 3, с. 412-415) так и не сделало понятным, каким образом
побуждения разума, обращенные к трансцендентальному субъек-
ту, мотивируют (следовательно, объясняют) события в эмпириче-
ском мире.
Кантовский подход к этим сложным проблемам заключается в
допущении, что наше представление о нас самих как о членах «ин-
теллигибельного» царства, к которому неприменимы категории,
«остается полезной и дозволенной идеей для разумной веры, хотя
всякое знание кончается у ее границы» (т. 4, с. 245). В то же время
4 Кант: краткое введение
97
Кант продолжает развивать парадокс неизбежности свободы: те-
оретическому разуму его никогда не решить, практический разум
всего лишь сообщает нам, что у него есть решение. При этом мы
должны иметь в виду право «чистого разума в его практическим
применении на такое расширение, которое само по себе нёвоз-
можно для него в спекулятивном применении» (т. 4, с. 434). Сле-
довательно, вердикт практического разума мы просто принимаем
на веру. Мы можем поставить вопрос о свободе по-другому, и он
будет таким: «Как возможен практический разум?» Мы знаем, что
он возможен, потому что без него наши представления о мире те-
ряют смысл. Но «как чистый разум может быть практическим -
дать такое объяснение никакой человеческий разум совершенно
не в состоянии» (т. 4, с. 244).
Из допущения о трансцендентальной свободе Кант логическим
путем выводит цельную систему общепризнанной морали. И по-
скольку парадокс о свободе в конце его умозаключений так и ос-
тается нерешенным, Кант не так уж неправ, предполагая, что его
решение так и не будет найдено.
Гипотетический и категорический императивы
В области практического разума существует разделение между ги-
потетическим и категорическим императивами. Первый всегда на-
чинается с «если», как во фразе «если хотите остаться, будьте
вежливы». Цель здесь гипотетическая, а императив обозначает
средства для ее достижения. Ценность таких императивов уста-
навливается «высшим принципом»: «кто желает цели, желает и
средств». Это аналитический принцип, поясняет Кант (его истин-
ность вытекает из самого понятия). Но, хотя гипотетические импе-
ративы имеют ценность, они никогда не объективны, поскольку
всегда чем-либо обусловлены. Они предлагают цель только тому,
кто уже упомянут (как в приведенном примере тот, кто хочет ос-
таться), и неприменимы ни к кому еще. Они справедливы и как «со-
98
веты благоразумия», которые диктуют нам, что следует делать, что-
бы достичь счастья. А понятия счастья тесно связано с тем, что мы
как добродетельные человеческие натуры неизбежно желаем. Ги-
потетические императивы связаны с понятием нашего счастья, по-
скольку человеческая натура свойственна всем разумным
существам, однако они ничего не диктуют нам с необходимостью.
«То, что каждый неизбежно уже сам желает, не подпадает под по-
нятие о долге; ведь долг - это принуждение к неохотно принятой
цели» (т. 6, с. 427). Представляется, что все гипотетические импе-
ративы субъективны, обусловлены индивидуальными желаниями,
и ни один из них не соответствует «командам разума».
Категорические императивы не содержат «если». Они говорят,
что следует делать, без всяких условий. Однако разум может их от-
менять. Например, если я прикажу вам: «Закройте дверь!», мой
приказ подлежит обсуждению до тех пор, пока я не отвечу на воп-
рос: «Почему?» Если мой ответ вас удовлетворит, он станет для
вас императивом. Императив перестает быть категорическим и в
том случае, если мой ответ затрагивает какие-либо ваши интере-
сы, например: «Если не хотите быть наказаны, закройте дверь».
Только если мой ответ представляет само действие как конечную
цель, мы имеем дело с необсуждаемым категорическим императи-
вом. Признаком этого является «долженствование»: «Вы должны
закрыть дверь». В категорическом долженствовании проявляется
императив разума.
Не так уж сложно проследить, как Кант соотносит различие
между гипотетическими и категорическими императивами с раз-
личением между рассуждением о средствах и рассуждением о
цели. Проблема практического разума теперь формулируется так:
«Как возможен категорический императив?» Кант идет еще даль-
ше,утверждая, что все нравственные принципы выражаются толь-
ко категорическими императивами. «Если долг есть понятие,
которое должно иметь значение и содержать действительное за-
конодательство для наших поступков, то это законодательство
99
может быть выражено только в категорических императивах; но
никоим образом не в гипотетических» (т. 4, с. 200). Подчинение
гипотетическому императиву есть подчинение условию, выражен-
ному в том, к кому он обращен. И значит, он всегда опирается на
гетерономию воли. Подчинение категорическому императиву,
коль скоро он порожден только разумом, всегда автономно. Так
Кант связывает различие между двумя видами императивов с
различием между автономией и гетерономией, связывая тем са-
мым проблему категорического императива с проблемой транс-
цендентальной свободы: «категорические императивы возможны
потому, что идея свободы делает меня членом интеллигибельно-
го мира» (т. 4, с. 234-235).
Однако, если категорические императивы возможны, должны су-
ществовать и принципы, посредством которых разум находит их.
Так как перед практическим разумом стоит столь же масштабная
задача, как и перед теоретическим, ответ должен быть таким же
масштабным. Мы должны доказать, что возможно синтетическое
априорное практическое знание. Высший принцип гипотетиче-
ского императива, как мы уже видели, аналитический. Ведь гипо-
тетический императив ни к чему не обязывает человека, а просто
указывает ему на средства, необходимые для достижения цели.
Категорический императив предлагает реальные и безусловные
обязательства: в этом смысле они синтетические. А если они ос-
новываются только на разумело являются априорными. Сами фор-
мы, в которые облечены категорические императивы, не позволяют
выводить из каких-либо других источников - склонностей, жела-
ний, побуждений, то есть эмпирических условий человека; нико-
им образом невозможно вывести категорический императив из
«особого свойства человеческой природы» (т. 4, с. 200). Так, Кант
отрицает всю существовавшую до него этику, утверждая, что она
неспособна обосновать «безусловную необходимость» морально-
го закона. Эта необходимость обосновывается из теории априор-
ности. И все ссылки, на эмпирические условия - даже на самые
100
распространенные особенности человеческой природы - должны
быть выведены из области морали (т. 4, с. 202).
Категорический императив
Высшее выражение категорических императивов называется ка-
тегорический императив, то есть допускается, что существует или
должен существовать один определяющий принцип (вероятно, что-
бы избежать конфликтов различных долженствований). На деле
он сформулирован пятью различными образами, в два из которых
введены дополнительные понятия. Категорический императив
обычно считают составным законом разума, состоящим по край-
ней мере из трех частей. Вывод этого закона в его первой и самой
знаменитой формулировке таков.
Если мы желаем найти императив, базирующийся только на ра-
зуме, мы должны абстрагироваться от всех различий между разум-
ными существами, обусловленных их желаниями, побуждениями
"или склонностями, то есть всеми эмпирическими условиями, кото-
рые влияют на их поступки. Только так наш закон будет основы-
ваться исключительно на практическом разуме. В процессе этого
абстрагирования я встаю на точку зрения члена интеллигибельно-
го мира. Эта точка зрения находится вовне моего опыта, однако
она может быть принята любым разумным существом в любых об-
стоятельствах. Таким образом, сформулированный мною закон ста-
новится универсальным законом для всех разумных существ.
Принимая решение о поступке, разум подталкивает меня поступать
так, как если бы максима моего «поступка посредством.^, воли
должна была стать всеобщим законом природы» (т. 4, с. 196).
(Термин «максима» обозначает одновременно и принцип и мотив:
категорический императив всегда и приказывает и устанавливает
закон.) Этот принцип в каком-то смысле формален, он не прика-
зывает ничего особенного. И в то же время он синтетический, по-
скольку определяет все возможные цели поступка, разрешая одни
101
и запрещая другие. Например, он запрещает нарушать обещания,
поскольку желать всеобщего нарушения обещаний значит отме-
нять обещания вообще и таким образом лишиться всякого преиму-
щества от нарушения обещания. Запретные конечные цели
поступков показаны как втягивающие человека в противоречие,
потому что они противоречат высшему моральному закону.
Эту первую формулировку категорического императива Кант рас-
сматривал как философскую основу золотого правила, согласно ко-
торому поступать надо так, как хочешь, чтобы поступали с тобой. В
этом смысле априорно ясно, что он основан только на разуме. И
это объясняет его «всеобщую» форму и необходимость, воплощен-
ную в категорическом «долженствовании».
Категорический императив определяет цели поступков, абстра-
гируясь от всего, что не является продуктом деятельности разума.
Разумная деятельность сама ставит себе цели. Автономное суще-
ство в одно и то же время является и деятелем, и вместилищем
всех ценностей, существуя, по определению Канта, как «цель сама
по себе». Если мы вообще имеем ценности, мы должны ценить (ува-
жать) существование и деятельность разумных существ. Но здесь
автономия сама определяет собственные границы. Нашу свободу
ограничивает необходимость уважать свободу других: как иначе
наша свобода может устанавливать всеобщие законы? Это означа-
ет, что мы можем использовать другог6?тодько беря в расчет его
автономию; мы не должны использовать его как средство для дос-
тижения своей цели. Это подводит нас ко второй главной форму-
лировке категорического императива, которая гласит: «Поступай
так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в
лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы
к нему только как к средству» (т. 4, с. 205). «Человечество» здесь
охватывает все разумные существа, и различие между теми, к кому
можно и к тому нельзя относиться как к средству, совпадает с раз-
личием между вещью и человеком. На этом различии основана кон-
цепция «прав». Задавая вопрос, обладает ли правами животное,
102
ребенок или неодушевленный предмет, мы спрашиваем, примени
ли к нему категорический императив в этой его второй и более
сильной формулировке. Нельзя относиться к разумным существам
как к средствам, через которые действуют внешние силы: посту-
пать так - значит отрицать их автономию и лишать их своего ува-
жения,. Стремясь к моральному закону, мы всегда сверяемся с
суверенитетом разума. Так что, хотя форма моего закона всеобща
(первый императив), его содержание выводится из отношения к
разумным существам как к целям самим по себе (второй импера-
тив). Моральный закон, следовательно, м.ыслится как часть уни-
версального законодательства, касающегося всех разумных
существ. И это подводит нас к «идее воли каждого разумного су-
щества как воли,.устанавливающей всеобщие законы» (т. 4, с. 208).
В свою очередь эта идея ведет к следующей, а именно к идее о
«царстве целей», в котором всеобщие законы, которые мы сами
устанавливаем в процессе автономной деятельности, становятся
законом природы. «...Каждое разумное существо должно посту-
пать так, как если бы оно благодаря своим максимам всегда было
законодательствующим членом во всеобщем царстве целей» (т. 4,
с. 216). Этот третий императив предполагает, что все спекулятив-
ные размышления о целях приводят к мысли о существовании иде-
ального мира, в котором все так, как должно быть, а должно быть
так, как есть. В таком мире ничто не вступает в конфликт с разу-
мом, а разумные существа выступают творцами тех самых законов,
которым подчиняются.
Моральное чувство
Кант верил, что различные формулировки категорического импе-
ратива могут быть выведены единственно из отражения идеи ав-
тономии и что ее одной достаточно, чтобы разумные существа
следовали категорическим императивам. Он также считал, что они
служат основой любых знаний о морали, подобно тому, как синте-
103
тические априорные принципы служат основой всех научных зна-
ний о мире. Единственное достоинство кантовской этической сис-
темы состоит в том, что она упорядочивает интуитивные
представления о морали. Эти представления присущи не какому-
то отдельному человеку, а (как думал Кант и многие его последо-
ватели) всем людям вообще. На него произвели большое
впечатление утверждения третьего лорда Шефтсбери (16/1-1713)
и его учеников, так называемых британских моралистов,(о том, что
определенные фундаментальные нравственные принципы не яв-
ляются следствием чьих-то предпочтений, но приняты всеми без
исключения разумными существами, поскольку заложены в самой
человеческой душе. Однако он желает освободить их от изучения
«скудных подношений суровой природы» (т. 4, с. 162). Поэтому
для Канта такое большое значение имело то, что его теория пред-
лагает аксиомы нравственной интуиции. «Мы только показали, рас-
крыв общепринятое понятие нравственности, что автономия воли
неизбежно ему присуща, вернее, лежит в его основе» (т. 4, с. 224).
Эта своеобразная инструкция позволяет перечислить некоторые
общие представления о нравственности, которые кантовская тео-
рия наполняет содержанием.
1.	Содержание нравственности. В понятие общепринятой мо-
рали входит уважение к другим и уважение к себе. Она запрещает
действовать, исходя из соображений только собственной пользы.
Она числит всех людей равными перед моральнымдааконами. Все
это входит в определения категорического императива. Вторая
формулировка императива, помимо этого, приводит к выводу о все-
ми принимаемых законах. Она запрещает убийство, насилие, во-
ровство, жадность, бесчестность и все формы произвольного
принуждения. Как долг каждого эта формулировка предписывает
уважение к правам и интересам других и рекомендует отказаться
от личных пристрастий в пользу всеобщей точки зрения. В этих
предписаниях уже заложены как фундаментальные принципы пра-
ва, так и всеми принимаемые нормы морали. -
104
13. Справедливость воздает каждому по заслугам его
2.	Сила морали. Сточки зрения Канта, нравственные побуждения
гораздо сильнее, чем побуждения, спровоцированные желанием или
склонностью. Они управляют нами абсолютно и необходимо, мы ощу-
щаем их власть, даже когда пытаемся не подчиняться ей. И туг дело
не в том, что одно решение уравновешивается другим, а в диктате,
который можно игнорировать, но от которого нельзя скрыться. Это
связано, как он предполагает, с общей интуицией. Если человек бу-
дет знать, что сумеет удовлетворить свое сластолюбие только при
условии, что на другое утро будет повешен, он, разумеется, откажет-
ся от этой мысли. Однако если человеку сказать, что он должен пре-
дать друга, лжесвидетельствовать, убить невинного, а в противном
случае будет повешен, то тут собственная жизнь теряет ценность
передлицом сознания собственного долга. Человек может склонить-
ся перед угрозой, но только понимая, что поступает неправильно.
Не желание, а нравственный закон в состоянии подвигнуть его на
саморазрушение.
3.	Добрая воля. Вынося моральное суждение о поступке, мы рас-
сматриваем, к каким последствиям он привел. Непредвиденные или
непредумышленные не ставятся в вину, в отличие от умышленных
или возникших по небрежности. Моральное суждение направле-
но не на прямой результат действия, а на то, добрыми или злыми
побуждениями руководствовался деятель. Как гласит знаменитое
высказыване Канта, «нигде в мире, да и нигде вне его, невозможно
мыслить ничего иного, что могло бы Считаться добрым без ограни-
чений, кроме одной только доброй воли» (т. 4, с. 161). Теория Канта
в точности совпадает с общей моральной интуицией. Вся добро-
детель содержится в автономии, все зло в ее отсутствии, а вся нрав-
ственность - е императивах, управляющих волей.
4.	Моральный субъект. В основе понятия моральной интуи-
ции лежит понятие морального, нравственного субъекта. Мораль-
ный субъект имеет иные мотивации, а его поступки
осуществляются не так, как природные события. Его деятельность
имеет не только причины, но разумные обоснования. Он прини-
106
мает решения относительно будущего и поэтому отделяет свои
побуждения от своих желаний. Он не всегда дает желаниям одер-
жать над собой верх, но часто сопротивляется им и побеждает.
Он всегда одновременно и активен, и пассивен, и является зако-
нодателем по отношению к своим собственным чувствам. Мораль-
ный субъект достоин не только любви и привязанности (мы
испытываем эти чувства ко многим объектам в природе), но ува-
жения, которое простирается настолько, насколько в нем выра-
жен моральный закон. Во всех этих интуитивных разграничениях -
между причинами и разумными обоснованиями, осознанными
побуждениями и желаниями, поступком й страстью, уважением и
привязанностью - мы находим аспекты фундаментального раз-
личия между личностью и вещью. Лишь личность имеет права,
долг и обязанности, лишь личность действует не только по при-
чине, но и по разумному обоснованию, только личность заслужи-
вает уважения. Эти разграничения и то, что из них следует,
объясняет философия категорического императива. Она также
объясняет, почему уважение к человеку, к его достоинству лежит
в основе всех правил морали.
5.	Роль закона. Человек может поступать хорошо, однако не за-
служивать этим доверия, поскольку действует из собственных эго-
истичных интересов. Человек, помогающий другому в беде только
потому, что видит в этом выгоду для себя, действует не из чувства
долга, хотя и так, как диктует долг. Следовательно, мы должны от-
личать действия сообразно с долгом от действий из чувства долга
и стараться отдавать предпочтение последним. «...Первое (легаль-
ность) было бы возможно и в том случае, если бы определяющими
основаниями воли были одни только склонности, а второе (мораль-
ность), моральную ценность должно усматривать только в том, что
поступок совершают из чувства долга...» (т. 4, с. 471). Вот что со
всей определенность следует из кантовской теории. В особеннос-
ти из концепции, что в основе морального чувства лежит представ-
ление не о благе, а об обязанностях.
107
6.	Разум и страсти. Во всех наших моральных усилиях присут-
ствует конфликт между долгом и желаниями. Закономерно у каж-
дого морального существа возникает мысль осознании, которое
одно только способно установить законность желрний и соответ-
ственно разрешить или запретить их. Кант отделяет «добрую волю»
морального субъекта от «святой воли», которая действует, не ис-
пытывая сопротивления со стороны желаний (т. 4, с. 411-412).
Святая воля не нуждается в императиве, поскольку автоматически
склоняется к предписаниям долга, в то время как обыкновенный
человек должен все время сверяться с/принципами и преодоле-
вать стремление обойти их. Этот конфликту между разумом и стра-
стями ощущают все. Кант, однако, доводит его предела. Он считает,
что мотив благоволения, который так дорог этике эмпириков, нрав-
ственно нейтрален, потому что она осуществляется только по склон-
ности. «Очень хорошо делать добро людям из любви и участливого
благоволения к ним или быть справедливым «из любви к порядку;
но это еще не подлинная моральная максима нашего поведения...»
(т. 4, с. 472.) Кажется, Кант скорее готов одобрить мизантропа,'
который творит добро вопреки всякой склонности, чем жизнера-
достного филантропа. Моральную ценность поступка он находит
только в сопротивлении склонностям. Например, если человек,
жаждущий смерти, продолжает жить, потому что понимает, что в
этом*его долг, только тогда самосохранение перестает быть инстин-
ктом и становится моральной ценностью.
7.	Намерения и желания. Кантовская философия морали позво-
ляет нам понять, что мы как моральные субъекты можем иметь на-
мерения, которых вовсе не желаем, и желать того, что вовсе не
намерены делать. Разграничения между намерениями и желания-
ми не может быть в поведении животных: поступки животного
объясняются его желаниями и более ничем. Однако поступки
людей основаны на метафизическом разделении - разделении
между свободой и природой, между причиной и разумным обо-
снованием, между субъектом и объектом, личностью и вещью,
108
которое Кант стремится объяснить и обосновать при помощи сво-
ей трансцендентальной философии. Мы принимает решение с по-
ступке при помощи разума, таким образом мы вознамериваемся
сделать то, что решили, не принимая в расчет, хотим мы этого или
нет. Это исключительное свойство человеческой натуры нуждает-
ся в объяснении, и Кант оказался одним из немногих философов,
сумевших его дать.
Моральность и субъект
Моральная интуиция, по мнению Канта, приводит нас к идее
трансцендентальной свободы. Если эта идея бессмысленна, то
бессмысленны и все наши моральные и практические размыш-
ления. Ибо если внимательно рассмотреть интуицию, то можно
увидеть, что мы интуитивно отделяем морального субъекта от
его желаний и свободную, управляемую только разумом авто-
номную человеческую натуру от несвободной, пассивной (или,
в терминологии Канта, патологической) натуры животного. И,
разумеется, при этом мы сталкиваемся с парадоксом свободы.
Поскольку мы мыслим себя и как эмпирические существа, под-
чиняющиеся законам причинности, и как трансцендентальные
существа, подчиняющиеся только императивам разума.
Мы должны здесь напомнить себе о методологическом характе-
ре термина «трансцендентальный объект». Он означает не пред-
мет знания, но границы знания, установленные возможностями
практического разума. Разум заставляет меня видеть мир как «поле
деятельности», постулируя таким образом свободу моей воли. Толь-
ко из этого постулата я в состоянии разумно рассуждать. От мысли
о границах практического разума я закономерно подхожу к кате-
горическому императиву, который управляет моей деятельностью.
Теория о субъекте и его деятельности является не теорией о том,
каковы вещи в трансцендентальном мире, а о том, какими они ка-
жутся в мире эмпирическом. «Понятие интеллигибельного мира
109
есть, следовательно, только точка зрения, которую разум вынуж-
ден принять вне явлений, для того чтобы мыслить себя практи-
ческим» (т. 4, с. 240). Разумному деятелю требуется особый взгляд
на мир: он рассматривает свои действия с точки зрения свободы,
при этом, хотя он видит то же самое, что и при научном изучении
мира, его практическое знание не может быть описано в научных
терминах. Он ищет не причины, а разумные обоснования, не меха-
низмы, а разумные цели, не описательные законы, а императивы.
Кант утвердительно отвечает на вопрос, поставленный в первой
«Критике»: возможно ли рассматривать одно и то же событие и
как результат природы, и как результат свободы? (т. 3, с. 416). Од-
нако ответ, отсылающий нас к трансцендентальной перспективе,
таков, что мы в состоянии постигнуть только его непостижимость
(т. 4, с. 243).
Объективность морали
Если моя свобода и управляющие ею законы обусловлены особы-"
ми представлениями о-вещах, откуда мне известно, что принципы
нравственности являются объективными ценностями? Кант утвер-
ждает, что только разум побуждает меня подчиняться категори-
ческому императиву как «объективной необходимости». И не
важно, что изначально это подчинение вызвано точкой зрения.
Точно так же мы подчиняемся объективным законам природы. Ка-
кой еще объективности мы можем требовать, если разум, который
побуждает нас к действию, в то же самое время подталкивается
природой к определенной точке зрения? Вопрос человека: «Поче-
му я должен быть нравственным?» - обращен к разуму. Ответ со
ссылкой на его интересы будет полным лишь «условно»: при пере-
мене условий он потеряет свою силу. Практический разум в состо-
янии подняться над всеми условиями, потому что включает в себя
то, что мы называем трансцендентальной природой. Он вырабаты-
вает императивы, которые повелевают безусловно, и этим отвеча-
110
ет на вопрос «почему должно быть нравственным?» всем без ис-
ключения разумным существам, независимо от их желаний. И че-
ловек, желающий зла, подчинен им ничуть не меньше, чем тот, кто
желает только блага.
Сформулированная таким образом задача доказать объектив-
ность морали представляется куда менее сложной, чем доказатель-
ство объективности науки, хотя многие убеждены в обратном.
Свойство познания нуждается в двух «дедукциях»: того, во что мы
должны верить, и того, что есть истина. Практический же разум не
имеет дела с истиной, ему не нужна вторая объективная «дедук-
ция». Достаточно того, что разум заставляет нас думать в соответ-
ствии с категорическим императивом. И тут нечего доказывать о
независимом мире. И если иногда мы говорим о моральных исти-
нах, реальности морали, это всего лишь еще одно выражение огра-
ничений, накладываемых на нас разумом.
Нравственная жизнь
Нравственная природа разумных существ заставляет их сверять
все свои суждения, мотивации и пристрастия со всеобщими тре-
бованиями практического разума. Даже в самых наших потаенных
мыслях разум абстрагируется от сиюминутных обстоятельств и на-
поминает нам о законах морали. Такие философы, как Шефтсбери,
Хатчесон и JOm, подчеркивавшие важность нравственности для
наших чувств, были неправы только в своей концепции чувств. В
понятие нравственной жизни входят и гнев, и угрызения совести,
и неблагородство, и гордость, и уважение. Все это чувства, посколь-
ку не подчиняются воле. Но в основе всех этих чувств лежит ува-
жение к моральному закону и абстрагирование от сиюминутных
обстоятельств, и это доказывает их принадлежность к нравствен-
ной жизни разумных существ. «Уважение - это дань, которую мы
не можем не отдавать заслуге, хотим мы этого или нет; в крайнем
случае, мы можем внешне не выказывать его, но не можем не чув-
111
ствовать его внутренне» (т. 4, с. 466). В этой связи особенно важ-
ны рассуждения Канта о гордости и самоуважении. Подчеркивая,
что в основе человеческих эмоций всегда лежит элемент разума,
он снимает обвинение в том, что «моральное чувство» не играет
никакой роли в мотивации поступков человека. Однако любое ис-
следование морального чувства должно учитывать лежащий в его
основе императив.
По мысли Канта, любое абстрагирование ведет нас в направле-
нии метафизики. Нравственная жизнь содержит в оебе намек на
трансцендентальную реальность: она подталкивает нас к вере в
Бога, в бессмертие души, в божественное происхождение приро-
ды. Эти «постулаты практического разума» есть такие же неизбеж-
ные продукты размышлений о нравственности, как и императивы,
которые нами управляют. Чистый разум не в силах доказать бытие
Бога и бессмертие души. Однако «можно и должно допустить их
возможность в этом практическом отношении, хотя мы и не можем
теоретически познать и усмотреть ее» (т. 4, с. 375-376). Это воз-
звание к теологии нам трудно и понять, и принять. Однако некото-
рый свет на него проливает третья «Критика», к рассмотрению
которой мы сейчас перейдем.
Глава б
Красота и творчество
Не воля Бога подчиняет нас нравственности, но именно нравствен-
ность указывает на возможность «святой воли». Кант предостере-
гает против стремления «фанатически или даже нечестиво при
добродетельном образе жизни отказываться руководствоваться
разумом, создающим законы морали, дабы в своем поведении не-
посредственно исходить от идеи высшей сущности» (т. 3, с. 598).
Посвященные религии труды Канта представляют собой попытку
систематической демифологизации теологии. В работе «Религия
в пределах только разума» (1793) он отметает все формы антро-
поморфизма и утверждает герменевтическое правление мораль-
ной интерпретации. И Священное писание, и религиозные
доктрины, входящие в противоречие с разумом, следует понимать
аллегорически, как доступное изложение ценных моральных прин-
ципов. В самой мысли о том, что Бога можно познать посредством
образов и, соответственно, описать его категориями, содержит внут-
реннее противоречие. Если Бог является трансцендентальным
субъектом, то о нем нечего сказать с нашей точки зрения, кроме
того, что он находится вне ее. Если же он не является трансцен-
дентальным субъектом, то заслуживает нашего почитания не бо-
лее, чем любое другое существо в природе. Принимая первое
утверждение, мы почитаем Бога только потому, что на его суще-
ствование указывают моральные законы. Принимая второе, мы
113
можем почитать его только как существо, подчиняющееся мораль-
ным законам, которые управляют его деятельностью.
Кантовскую демифологизацию религии .разделяли многие его
современники. Он, однако, выделялся тем, что ставил традицион-
ные религиозные образы на службу морали. Поклонение Богу в
его интерпретации превращается в поклонение нравственным за-
конам. Вера, вырастающая из верований, превращается в уверен-
ность практического разума, которая. превосходит понимание.
Объектом поклонение становится не Высшее существо, но высшие
свойства разума. Мир нравственности описывается как «царство
благодати» (т. 3, с. 593), сообщество разумных существ как «corpus
mysticum» (мистическое тело) мира природы (т. 3, с. 590), а Цар-
ство Божие, к которому восходит мораль, как Царство целей, кото-
рые становятся реальностью, устанавливая свои законы. И мы не
удивляемся, прочитав в одном из писем Яхманна, что «многие еван-
гелисты пошли еще дальше (по сравнению с кантовскими теологи-
ческими концепциями) и поют псалмы Царству Разума».
И все же Кант принимал традиционные теологические утверж-
дения и даже пытался придать им новую жизнь с помощью теории
о «постулатах практического разума». Более того, он был убежден,
что одно из традиционных доказательств бытия Бога, а именно
доказательство «из творчества», содержит в себе ключ к решению
проблемы творения. В последней части своей третьей «Критики»
после рассуждений об эстетическом опыте он предпринимает по-
пытку рассмотреть его реальное значение.
Третья «Критика»
«Критика способности суждения» - это обширная, достаточно пу-
таная работа со множеством повторов, которая имеет мало отно-
шения к попыткам Канта выстроить свою трансцендентальную
философию. Современник, посещавший лекции Канта по эстетике,
записал, что «основные мысли «Критики способности суждения»
114
были даны в такой простой, ясной и развлекательной форме, ка-
кую только можно себе представить». Когда Кант приступил к на-
писанию этой работы, ему исполнился уже 71 год, и нет сомнений
в том, что мастерство доказательства, присущее другим его трудам,
стало изменять ему. И все же «Критика способности суждения» и
по сей день остается одной из важнейших работ в области эсте-
тики, и не будет преувеличением сказать, что без нее эстетики в
современном понимании не было бы вовсе. И даже самые беспо-
мощные аргументы служат для доказательства исключительно ори-
гинальных выводов.
Кант не имел намерения продолжить в третьей «Критике» ис-
следование вопросов, которым посвящены две первые. Более того,
он мечтал доказать, что эстетика, как познание и практический
разум, обладает собственной значимостью. Между познанием и
практическим разумом лежит «свойство» суждения. Именно оно
позволяет нам видеть, что эмпирический мир подтверждает цели
практического разума, а практический разум приспособлен к на-
шим знаниям об эмпирическом мире. Считая, что суждение имеет
как субъективный, так и объективный аспекты, Кант в соответствии
с ними разделил свою «Критику». Первая часть, рассматривающая
субъективный опыт целеполагания, посвящена эстетическому суж-
дению. Вторая, рассматривающая объективные цели природы, по-
священа природным проявлениям творения. Я остановлюсь на
первой, потому что она связывает воедино разрозненные цели кри-
тической системы.
Современная эстетика родилась в XVIII веке. Шефтсбери и его
последователи осуществили масштабный обзор чувственного вос-
приятия красоты. Бёрк провел свое знаменитое различие между
прекрасным и возвышенным. Батто во Франции и Лессинг и Вин-
кельман в Германии предприняли попытку создать критерии оцен-
ки произведений искусства. Свой вклад внесли и лейбницианцы, а
современное употребление термина «эстетика» ввел учитель Кан-
та А. Баумгартен. И все же со времен Платона ни один философ не
115
14. Исполненная глубокого понимания красоты природы картина
«Меловые скалы в Рюгене» была написана Каспером Давидом
Фридрихом под впечатлением от знакомства с Кантом
отводил эстетике такое важное-место в своей системе, как это сде-
лал Кант. Равно как ни один из его предшественников не догадал-
ся, что метафизика и этика неполны без третьей составляющей -
эстетической теории. Только разумное существо способно ощущать
красоту, без ощущения красоты деятельность разума ущербна. Кант
предположил, что только’в эстетическом восприятии природы мы
осознаем отношение наших свойств к миру и постигаем и предел
своих возможностей, и возможность преодолеть его. Именно эс-
тетический опыт указывает нам, что наша точка зрения есть имен-
но наша точка зрения, и что мы являемся творцами природы не в
большей степени, чем творцами той самой точки зрения, с которой
мы смотрим на нее и действуем в ней. Иногда мы переходим за
нашу точку зрения, но не для того чтобы постичь трансцендентный
мир, но чтобы погрузиться в гармонию наших чувств и объектив-
ных вещей, по отношению к которым они действуют. И в то же вре-
мя мы осознаем божественный порядок, который делает эту
гармонию возможной.
Проблема красоты
Кантовская эстетика базируется на фундаментальной проблеме, ко-
торую он выражает множеством различных способов, впрочем, все-
гда относя ее к структуре антиномии. Согласно антиномии вкуса,
эстетическое суждение всегда находится в противоречии с самим
собой, потому что должно быть в одно и то же время эстетическим
(то есть выражением субъективного опыта) и суждением, претен-
дующим на всеобщее признание. И все же все разумные существа
просто в силу своей разумности выносят такие суждения. С одной
стороны, объект доставляет им удовольствие, и это удовольствие
сиюминутно и не основано ни на каком анализе объекта, его при-
чинности, предназначения или строения. С другой стороны, они
выражают свое удовольствие в форме суждения, говоря так, «буд-
то красота есть свойство предмета» (т. 5, с. 49), то есть представ-
117
ляя то, что доставляет им удовольствие, как объективную ценность.
Однако возможно ли это? Приятные ощущения моментальны, не
основаны на размышлении или анализе, так на каком же основа-
нии мы требуем всеобщего признания?
Чем ближе мы подходим к проблеме красоты- тем яснее выри-
совывается этот парадокс. Наши ощущения, чувства, суждения на-
зываются эстетическими, поскольку они имеют отношение к опыту.
Никто не может судить о красоте предмета, которого он никогда не
видел и о котором не слышал. Научные или практические сужде-
ния можно получить «из вторых рук». Я принял на веру ваше авто-
ритетное суждение о проблемах фиэикФГили о пользовании
железной дорогой. Но я не могу принять на веру ваше авторитет-
ное суждение о достоинствах картин'Леонардо или музыки Мо-
царта, если я не видел одних и не слышал другой. Из этого следует,
что в эстетическом суждении не может быть ни правил, ни прин-
ципов. «Под принципом вкуса следовало бы понимать основопо-
ложение, под условие которого можно подвести понятие предмета
и затем посредством умозаключения вывести, что предмет прекра-
сен. Но это совершенно невозможно. Ибо удовольствие я должен
получить непосредственно от представления о предмете и выну-
дить у меня это удовольствие посредством болтовни о доказатель-
ствах нельзя» (т. 5, с. 125—126). Представляется, что право на
эстетическое суждение дает нам только опыт, а не умозаключе-
ния, так что все, что отличается от чувственного восприятия пред-
мета, вносит отличие и в его эстетическую значимость (поэтому,
например, непереводима поэзия). Кант утверждает, что эстетиче-
ское суждение свободно от понятий, и красота не является поня-
тием. Так мы оказываемся перед первой формулировкой антиномии
вкуса: «Суждение вкуса не основано на понятиях, либо в против-
ном случае о нем мОжно было бы диспутировать (приходить к ре-
шению посредством доказательств)» (т. 5, с. 180).
Однако этот вывод, как кажется, противоречит тому факту,
что эстетическое суждение все же является суждением. Когда я
118
называю что-либо прекрасным, я не имею в виду, что это нра-
вится только мне: я говорю об этом, а не о себе, и, если потре-
буется, постараюсь дать обоснование своей точке зрения. Я не
объясняю свое ощущение, но даю обоснование ему, указывая
на свойства предмета. А любой поиск обоснования имеет уни-
версальный характер рассудочной деятельности. В сущности я
утверждаю, что другие, если они разумные существа, должны
испытывать такой же восторг, какой испытываю я. Это приво-
дит ко второй формулировке антиномии вкуса: «Суждение вку-
са основано на понятиях, ибо в противном случае о вкусах...
нельзя было бы даже спорить (притязать на необходимое со-
гласие других с данным суждением)» (т. 5, с. 180-181).
Синтетические априорные основы вкуса
Кант утверждает, что суждение о прекрасном основано не на
понятиях, а на ощущении удовольствия; в то же время это удо-
вольствие постулируется как универсально ценное и даже «необ-
ходимое». Эстетическое суждение содержит «долженствование»:
другие обязаны чувствовать то же, что чувствую я, а если Не
чувствуют, то они или я неправы. Это ведет нас к поискам,
обоснования наших суждений. Термины «универсальное» и «не-
обходимое» отсылают нас к точно установленным свойствам
априорного. Ясно, что утверждение о том, что другие должны
чувствовать то же, что и я, не выводится из опыта; напротив, оно
изначально предопределено эстетическим удовольствием. Не в
большей степени оно и аналитично. Значит, это синтетическое
априорное суждение.
Это доказательство достаточно зыбко. «Необходимость» суж-
дения вкуса имеет мало общего с априорными законами познания,
а его «универсальность» проистекает из другого принципа. Кант
иногда и сам признает это и говорит, что универсальностью обла-
дает не эстетическое суждение, а само чувство удовольствия. И
119
все же он был убежден, что эстетика решает те же проблемы, что и
другие области философии. «...Задача критики... суждения вхо-
дит в общую проблему трансцендентальной философии; как воз-
можны априорные синтетические суждения?» (т. 5, с. 129.)
В качестве ответа Кант предлагает трансцендентальную дедук-
цию. Она занимает всего 15 строчек и понятной ее не назовешь.
Он говорит всего лишь: «Эта дедукция так легка потому, что ей нет
необходимости обосновывать объективную реальность понятий»
(т. 5, с. 131). На деле, однако, Кант доказывает априорный компо-
нент суждения вкуса и отдельно от него законность его «универ-
сального» характера.
Объективность и созерцание
Кант, как и всегда, занят проблемой объективности. Эстетиче-
ское суждение претендует на ценность. На чем основана эта цен-
ность? В то время, как теоретическое суждение требует дока-
зательства, что мир таков, каким представляет его себе наше По-
знание, ни в чем подобном практический разум не нуждается.
Достаточно было показать, что он навязывает человеку набор
основных принципов. Эстетическому суждению также многого не
требуется. Нас никто не просит устанавливать принципы, кото-
рые подтолкнут все разумные существа согласиться с нами. Дос-
таточно показать, как возможна м-ьгсць об универсальной
ценности. В эстетическом суждении мы - всего лишь участники
соглашения. И дело не в том, что существуют объективные пра-
вила вкуса, а в том, что мы должны думать, что получаем удоволь-
ствие, потому что его объект представляет ценность. Люди могут
сомневаться в том, что эстетическое суждение претендует на
объективность. Но это потому, что они не в состоянии предста-
вить эстетическое суждение как важное для себя. Видя испор-
ченным любимый пейзаж или разрушенным уютный старинный
городок, человек ощущает огорчение, горечь, боль. Они прини-
120
мают законы, чтобы не допустить повторение такого варварства,
организуют комитеты в защиту того, то они любят, и компании по
преследованию разрушителей. Что же это, если не претензия на
объективную ценность?
Кант различает чувственное и созерцательное, умозрительное
удовольствие. Удовольствие от прекрасного, даже если оно «сию-
минутно» (то есть не основано на мысли, понятии), предполагает
созерцание. Чистое суждение вкуса «связывает благоволение или
неблаговоление с созерцанием предмета» (т. 5, с. 80). Эстетиче-
ское удовольствие, таким образом, отличается от чисто чувствен-
ных удовольствий, например от еды или питья. Оно поступает
посредством чувств, подразумевающих созерцание (то есть зре-
ния и слуха).
Акт созерцания подразумевает отношение к объекту не как к
части всеобщего (понятию), но как к вещи такой, как она есть. В
эстетическом суждении предмет изолирован и рассматривается сам
по себе. Но созерцание не ограничивается актом изоляции. Оно
включает процесс абстрагирования, точно такой же, с помощью
которого практический разум вырабатывает категорический им-
ператив. Эстетическое суждение абстрагируется от любых «инте-
ресов» наблюдателя, который рассматривает предмет не как
средство для достижения своей цели, но как цель саму по себе (хотя
и не нравственную цель). Желания, стремления и амбиции наблю-
дателя подчиняются созерцанию, и предмет рассматривается вне
всяких интересов (т. 5, с. 49). Акт абстрагирования имеет место,
когда мы сосредоточиваемся на предмете и выносим «единичное
суждение» (т. 5, с. 52). Следовательно, в отличие от абстракции,
результатом которой становится категорический императив, оно не
вырабатывает общезначимых правил. И все же претендует на все-
общность. Именно это дает мне возможность «выступать судьей в
вопросах вкуса» (т. 5, с. 42). Абстрагировавшись от всех моих же-
ланий и интересов, я извлекаю из своего суждения все «эмипири-
ческие условия» и адресуюсь единственно к разуму, точно так же
121
как я сверял с ним мои цели, стремясь поступать нравственно. «Суж-
дению вкуса, лишенного, как мы сознаем, всякого интереса, долж-
но быть присуще притязание на значимость для каждого, но без
всеобщности... другими словами, с суждением вкуса должно быть
связано притязание на субъективную всеобщность» (т. 5, с. 49). В
этом случае, как кажется, удовольствие от предмета эстетического
суждения устанавливается как обязательное для всех разумных
существ.
Незаинтересованность - признак «интереса разума» возника-
ет тогда, когда разумные люди отстраняются от своих интересов и
пытаются смотреть на мир, как мог бы смотреть Бог, с точки зрения
суждений. Именно это мы и делаем, решая, что правильно и что
нет, когда заседаем в суде, когда добиваемся доказательств и, как
ни странно это звучит, когда созерцаем мир видимостей. Незаин-
тересованное созерцание - это распознавание того, что значит
предмет, причем значит до такой степени, что наши интересы не
влияют на суждение. Если эта мысль кажется вам странной и в то
же время убедительной, вы в состоянии оценить гениальность Кагг
та, сделавшего ее центральной в своей эстетике.
Воображение и свобода
Каким образом рассудок вовлечен в эстетическое созерцание? Рас-
сматривая «синтетическую дедукцию»Дсм. выше) в своей первой
«Критике», Кант настаивал на центральной роли воображения в
«синтезировании» понятия и интуиции. Воображение преобразу-
ет интуицию в информацию. Именно при помощи воображения мы
наполняем наш опыт «содержанием», в котором и заключается
представление о’мире. Когда я, выглядывая из окна на улицу, вижу
человека, понятие «человек» уже присутствует в моем сознании.
Работа воображения - это наполнение опыта понятиями.
Кант полагал, что воображение может быть и свободно от поня-
тий (то есть от законов познания). Эта «вольная игра» воображе-
122
ния характерна для эстетического суждения. При такой вольной
игре понятия или неопределенны, или определенны, но не приме-
няются. Пример первого случая: «синтез» при помощи воображе-
ния, когда набор знаков складывается в узор. Здесь нет никакого
определенного понятия. Узор создается только за счет понимае-
мого при помощи опыта порядка, а опыт не пользуется никаким
определенным понятием. Пример второго-«синтез» при виде лица
на картине. Здесь в синтез опыта вовлечено понятие «лицо», но
оно не применено к предмету. Я не сужу о том, что передо мной
лицо, но только о том, что воображение разрешает мне видеть
его. Второй вид вольной игры воображения позволяет нам вос-
принимать художественное воплощение. Однако Канта больше ин-
тересовал первый вид, что и привело его к формалистической
концепции прекрасного в искусстве.
Свободная игра воображения позволяет мне заставлять поня-
тия влиять на опыт, который сам по себе «свободен от понятий». И
даже если законов вкуса не существует, я могу обосновать свое
удовольствие, сосредоточившись на его «странности».
Гармония и общее чувство
Кант ценил искусство меньше, чем природу, а меньше других ис-
кусств ценил музыку, поскольку «она играет лишь ощущениями»
(т. 5, с. 171). Однако именно пример музыки лучше всего иллюст-
рирует кантовскую теорию. Слушая музыку, я слушаю нечто орга-
низованное. Что-то начинается, развивается, части этого чего-то
связаны воедино. И это единство не заключается в нотах, которые
записаны в партитуре. Я слышу его тблько благодаря своему вооб-
ражению, его «свободная игра» подводит мое восприятие к нео-
пределенной идее единства. Только существа с воображением
(свойство разума) слышат в музыке единство, потому что только
они способны к такому синтезу. Значит, единство - это мое ощу-
щение. Однако ощущение не выносит оценки, поскольку подчине-
123
но рассудку. При помощи опыта я ощущаю организованность как
нечто объективное. Ощущение единства доставляет удовольствие,
и это тоже относится к опыту разума. Я предполагаю, что это удо-
вольствие разделяют все, кто устроен так же, как и я. И я представ-
ляю удовольствие от музыки как «общее чувство» (т. 5, с. 134),
другими словами, основанное на опыте и общее для всех разум-
ных существ.
Но как получается, что ощущение единства смешивается с удо-
вольствием? Когда я слушаю самое формальное из искусств, му-
зыку, мой опыт основывается на некоем сходстве между тем, что
я слышу, и свойством воображения, которое это/эрганизует. Или
наоборот, единство коренится внутри меня й мною приписы-
вается независимому объекту. Ощущая единство, я чувствую гар-
монию между способностями моего рассудка и объектом (звука-
ми), к которому они применяются. В этом понимании гармония
между мною и миром есть и источник моего удовольствия, и ос-
нование считать его общим для всех.
«...Тот, кто испытывает удовольствие от одной только рефлек-
сии о форме предмета, не принимая во внимание понятие, с пол-
ным основанием притязает на согласие каждого, хотя суждение
эмпирично и единично, ибо основание для этого удовольствия со-
держится в общем, хотя и субъективном условии рефлектирующих
суждений, а именно в целесообразном соответствии предмета...
познавательным способностям (воображения и рассудка), требу-
ющимся для каждого эмпирического познания» (т. 5, с. 32).
Форма и целесообразность
Представляется, что удовольствие, которые мы получаем от пре-
красного, коренится в нашей способности, вследствие свободной
игры воображения, во-первых, ощущать гармоничную работу на-
ших познавательных способностей, а во-вторых, проецировать эту
гармонию на эмпирический мир. В предметах мы видим то же един-
124
ство формы, которое открываем в себе самих. Вот где причина на-
шего удовольствия и основание для «общего чувства» прекрасно-
го. И только «допуская наличие подобного общего чувства, может
быть вынесено суждение вкуса» (т. 5, с. 76).
Кант различает «свободную» и «сопутствующую» красоту, пер-
вая постигается' при полном отсутствии понятия о предмете, для
второй, напротив,требуется это понятие. Рассматривая картину или
здание, я не почувствую их красоты, пока не применю к ним поня-
тие цели, определяющее, какими они должны быть (т. 5, с. 67-68).
Суждение о такой «сопутствующей», «обусловленной» красоте ме-
нее чистое, чем о красоте свободной, и быть чистым*оно может
только у человека, который не имеет представления о предназна-
чении того, что он видит (т. 5, с. 68). Следовательно, чистая красо-
та - это свободная красота. Только на созерцании образцов такой
красоты наш рассудок полностью отрешается от каких-либо науч-
ных или практических соображений и вступает на поле свободно-
го эстетического наслаждения. Примеры чистой красоты можно
найти в природе, но не в искусстве.
Единство, которое мы наблюдаем в свободной красоте природы,
приходит к нам очищенным от всех интересов, оно не имеет отно-
шения ни к какой определенной цели. Но оно отражается на нас,
предписывая порядок, который коренится внутри нас самих, как на
целеполагающих существах. Значит, оно несет на себе неопреде-
ленные следы цели. Как выражает это Кант, эстетическое единство
демонстрирует «целесообразность вне понятия цели». Эстетический
опыт, который учит нас видеть предметы как самоцель, подводит нас
также к пониманию целесообразности природы.
Осознание этой целесообразности, как и регулятивные идеи ра-
зума (см. выше), это не осознание того, что есть, но того, что «как
если бы было». И это «как если бы» неизбежно: мы обязаны ви-
деть мир именно так, если желаем найти свое место в мире и как
познающие существа, и как действующие. Эстетическое суждение,
наделяющее нас чистым восприятием творчества природы, осво-
125
бождает нас как для теоретического познания, так и для усилий
нравственной жизни. Оно также позволяет перейти от теории к
практике: видя конечную цель в природе, мы понимаем, что таким
образом могут быть реализованы и наши цели (т. 5, с. 37). Более
того, точно так же как и идеи разума, «целесообразность» приро-
ды «сверхчувственна»: это понятие трансцендентального промыс-
ла, цели которого мы не можем постигнуть.
Эстетический опыт - движущая сила множества «эстетических
идей». Это идеи разума, который поеодолевает границы возмож-
ного опыта, пытаясь представить в «чувственном облИке» харак-
тер мира, находящегося вне чувственного восприятия (т. 5, с. 156).
Вне эстетических идей не может быть истинной красоты, они
поставляются нам и искусством, и природой. Эстетическая идея
накладывает на наши чувства отпечаток воображаемого трансцен-
дентального царства. Поэт, даже имея дело с эмпирическими яв-
лениями, «стремится представить их с помощью воображения...
чувственно воспринимаемыми в полноте, примера которой нет в
природе» (т. 5, с. 156). Вот как представляет себе Кант действие
художника. Когда, например, Мильтон хочет показать-исполненно-
го жаждой мести Сатану, он делает это так, что у нас не остается
сомнений. И мы верим, что слышим не просто слова, но самую сущ-
ность мести. Мы словно бы преодолеваем все границы доступного,
нам опыта и постигаем нечто неописуемое, лишь слабым отраже-
нием чего наш опыт является. Когда в музыке «Тристана» Вагнер
выражает силу плотской любви, снова возникает чувство, будто мы
поднялись над нашими обыденными страстями и воспарили к ощу-
щению того, что они лишь слабо отражают.
Телеология и божественное
Далее Кант пытается от своей философии прекрасного перейти к
ценности нашего отношению к миру, освобожденного от ограни-
ченности возможности нашего познания, которая, как он сам до-
126
казал в первой «Критике», является необходимым условием «само*
сознания». В эстетических суждениях мы вступаем в отношения
со сверхчувственной (то есть трансцендентальной) реальностью,
недоступной нашему мышлению. Мы узнаем свою собственную
ограниченность, величие мира и неподвластный выражению доб-
рый порядок, который позволяет нам мыслить и действовать соот-
ветственно. Кант соглашается с бёрковским разграничением
прекрасного и возвышенного. Иногда, ощущая гармонию наших
собственных свойств и природы, мы поражаемся целесообразнос-
ти и интеллигибельности всего, что окружает нам. Это и есть чув-
ство прекрасного. В другое время, склоняясь перед бесконечным
величием мира, мы оставляем даже попытки познать его и управ-
лять им. Это чувство возвышенного. Сталкиваясь с возвышенным,
душа «побуждается оставить чувственность» (т. 5, с. 84).
Замечания Канта о возвышенном полны неясностей, однако они
лишь усиливают впечатление, что его эстетика есть своего рода
«преддверие» теологии. Возвышенное он определяет как «то, одна
возможность мыслить которое доказывает способность души, пре-
восходящую любой масштаб чувств» (т. 5, С. 89). Суждение о воз-
вышенном приводит в действие наше нравственное чувство. Оно
же указывает на еще одно доказательство «всеобщности» вкуса:
требуя общего согласия, мы требуем, чтобы все разделили наше
нравственное чувство (т. 5, с. 104). Вынося суждение о возвышен-
ном, мы призываем ко всеобщему признанию имманентности сверх-
чувственного мира; Человек, не способный ни почувствовать
величия природы, ни испытывать благоговение перед ней, лишен
очень важного для каждого разумного существа осознания огра-
ниченности своих возможностей. Он не умеет смотреть на себя с
трансцендентальной точки зрения, точки, из которой возникает
нравственность.
Из ощущения возвышенного Кант выводит свою веру в Высшее
Существо. Вторая часть «Критики способности суждения» посвяще-
на «телеологии»: познанию целей вещей. Здесь Кант в манере, выз-
127
вавшей неудовольствие многих комментаторов, высказывает выс-
шую степень симпатии к теологии. Наши чувства прекрасного и воз-
вышенного с неизбежностью складываются в понимание природы
кактворения. В прекрасном нам открывается целесообразность при-
роды; в возвышенном мы видим указание на ее трансценденталь-
ное происхождение. Но мы чувствуем и еще кое-что. Доказательство
бытия Бога на основе творения далеко от теоретических Аргумен-
тов, оно ближе к нравственным указаниям, порождаемым нашими
чувствами к природе и реализуемым в наших разумных действиях
(в том смысле, что в них проявляется истинная цель творения). Впро-
чем, эти указания касаются идеального, а не реального мира. Таким
образом, мы доказываем промысел Божий всеми нашими нравствен-
ными поступками, не имея в то же время возможности доказать, что
этот промысел применим к миру, в котором мы живем. Конечная цель
природы ясна нам не теоретически, а практически. Она заключает-
ся в благоговении перед практическим разумом, который «один сам
себе законодатель». Пытаясь отнестись с тем же благоговением к
тому, что мы чувствуем как возвышенное, мы, хотя и слабо, ощущаем
приближение к трансцендентальному.
Вот так получается, что эстетическое суждение приводит нас к
осознанию существования трансцендентного мира, а практиче-
ский разум наполняет это осознание содержанием, подтверждая,
что указание на такое видение вещей есть одновременно указа-
ние на Бога. Именно к этому подводит Кант и своим учением о
прекрасном, и своим учением о возвышенном. В обоих случаях мы
сталкивается с использованием воображения для реализации
«сверхчувственного назначения» души, которое «заставляет мыс-
лить саму природу в ее тотальности как изображение чего-то сверх-
чувственного, хотя объективно создать это изображение мы не
можем» (т. 5, с. 107). Сверхчувственное это и есть трансценден-
тальное. Оно не может быть осмысленно с помощью понятий, а
попытки осмыслить его при помощи «идей» приводят к самопро-
тиворечию. Идеи - Бога, свободы, бессмертия - уже заложены в
128
нашем сознании, теперь уже под руководством нравственных им-
перативов трансформированные воображением в чувственные и
эстетические формы. Мы не в состоянии освободиться от этих идей.
Сделать это означало бы сказать, что весь мир состоит только из
нашей точки зрения, то есть вообразить, что мы являемся богами.
Нас останавливают практический разум и эстетический опыт. Они
напоминают нам, что мир в его огромности и бесконечности не
поддается нашему познанию. И это поражение разума само по себе
достойно уважения. Именно это самоограничение, присущее ра-
зумному существу, осознание того, что мы в состоянии постигнуть
только мир природы, позволяет ему чувствовать и действовать как
член трансцендентального мира. Эстетический опыт и практиче-
ский разум - вот две главные составляющие нравственности, а
именно через нравственность мы ощущаем трансцендентность и
имманентность Бога.
5 Кант: краткое введение
Глава 7
Просвещение и закон
Критическая философия, исследуя структуру мышления, указыва-
ет, что ему подвластно, а что нет. Она выносит суждение обо всех
философских учениях, а ее теоремы - не просто доказательства, а
установление того, что доказуемо, а что нет. Другими словами, это
метафилософия, философия, предметом рассмотрения которой яв-
ляется философия. Она проложила дорогу металогике и метамате-
матике, которые в построениях Тарского и Гёделя изменили наше
представление о математических доказательствах и опровергли
критиков кантовских представлений о математике как о синтети-
ческой априорной истине.
Это вовсе не означает, что учение Канта не принесло реальных
результатов, не сумело поколебать современные ему господствую-
щие представления. Напротив, в практической сфере, как это пред-
ставлял Кант, критический метод неизменно устанавливал контакт
с моральными суждениями и вместе в ними представлял выводы;
которые вынуждены были принять даже те, кто специально имел
намерение опровергнуть их. Нравственность - это ядро области
действия практического разума, но не вся область, и в последние
годы Кант обратился к политике, надеясь с помощью критического
метода разрешить некоторые важнейшие вопросы законодатель-
ства и права.
130
Еще большее и все возрастающее значение для Канта и его
современников имело видение человеческого общества, те впер-
вые обрисованные Руссо его институты, когда в основу право-
порядка положены те законы, которые свободный индивидуум
устанавливает сам для себя. Такие взгляды на общество порож-
дали все больший скептицизм в отношении реальных властей;
индивидуальная совесть ставилась гораздо выше диктата .церк-
ви и государства. В то же время они подпитывали веру в про-
гресс как естественное направление развития человечества,
освобожденного от привычного подчиненного положения.
Кантовская философия нравственности, выводящая долг исклю-
чительно из внутренне устанавливаемых для себя человеком за-
конов, давала великолепное философское обоснование этим
взглядам на политику, составлявшим суть эпохи Просвещения.
Поэтому Просвещение всегда ассоциируется с Кантом, ставшим
одним из наиболее его ярких представителей. И действитель-
но, именно Кант дал одно из наиболее любопытных определе-
ний просвещения, указав, что это «выход человека из состояния
несовершеннолетия, в котором он находится по собственной
вине», и добавив, что «несовершеннолетие по собственной вине
имеет причиной не недостаток рассудка, а недостаток решимо-
сти и мужества пользоваться им без руководства со стороны
кого-то другого» (т. 8, с. 29).
Симпатии Канта к республиканским идеям были хорошо извес-
тны его современникам, хотя он открыто возражал протиа самой
идеи революции, считая ее возвратом к доцивилизованному со-
стоянию, причем возвратом, который невозможно разумно узако-
нить, потому что он отменяет царство разума. Разгул насилия в годы
Французской революции укрепили его недоверие к насильствен-
ной смене власти, хотя и не поколебали ни его восхищение Руссо,
ни приверженность к идеям Просвещения, которые разделяли боль-
шинство революционеров.
131
Ненаписанная критика
Работы, посвященные политике, написаны Кантом в последние де-
сять лет отпущенной ему активной жизни. Наиболее важное среди
них - «Метафизические начала учения о праве», первая часть боль-
шого труда «Метафизика нравов», опубликованного в 1797 г. (вто-
рое издание вышло в 1798 г.). Тексты обоих изданий содержат
немало пропусков и темных мест, что заставило некоторых ком-
ментаторов предположить, что силы философа были уже на исхо-
де и что основы политической философии так и не были до конца
проработаны. Позднейшие исследователи творчества Канта скло-
няются к мнению, что секретарь, от которого в это время Кант уже
полностью зависел, мог по оплошности включить в текст заметки к
лекциям и иные посторонние материалы. Однако, как ни относись
к композиции «Метафизики нравов», одно очевидно: она не со-
держит ни «Критики политического разума», ни каких-либо наме-
ков на выведение идеи законного политического порядка из
априорных принципов. И не менее очевидно, по крайней мере для
меня, что она содержит зачатки критической политической фило-
софии и что эту ненаписанную четвертую «Критику» изучать не
менее важно, чем три первые.
Универсализм
Кант был пророком универсализма Просвещения. Он верил в еди-
ную и общую для всех природу человека и в то, что именно с ней
должны сверяться и законодательство, и частные решения влас-
тей. Если практический разум управляет всеми без исключения
людьми, нет никаких причин делать исключение для власть иму-
щих, поскольку они претендуют на власть только потому, что так
сложились исторические обстоятельства. И в то же время люди не
вправе пересматривать исторические установления, иначе они
рискуют вернуться в первобытное состояние войны всех против
132
всех. Значит, по представлениям Канта, универсальный гуманизм
должен принять не конституционную, а скорее,регулятивную фор-
му. Мы не должны стремиться установить единый набор законов
для всего человечества; скорее, мы должны рассматривать каж-
дый юридический акт, исходя из определенных априорных прин-
ципов, и соответствие им и будет свидетельством его законности.
Более того, поскольку источником власти в людских делах яв-
ляется разум, а разум для всех общий, то права и обязанности по
соблюдению политического порядка также принадлежат все!*\ Та-
ким образом, рабство, безусловно, подлежит отмене, равно как и
социальные различия, единственной целью которых является дать
одному человеку власть над другим или одному классу привиле-
гии, попирающие права тех, кто ими не обладает. В своих полити-
ческих трудах Кант отказывает классовым или расовым различиям
в политическом значении и утверждает, что единственная надеж-
да человечества - это гражданское общество.
И действительно, Кант пошел дальше большинства своих совре-
менников, выдвинув в работе «К вечному миру. Философский про-
ект» первое в истории предложение о создании мирового
правительства, которое перешагнет национальные границы и унич-
тожит произвольное неравенство людей, которое единственное и
является причиной всех конфликтов. Именно Канту принадлежит
идея «лиги», или «федерации», наций, именно на его учении осно-
вано действующее сегодня международное законодательство.
Общественный договор
Как и следовало ожидать, раз уж Кант придал своей эстетической
теории форму законодательства, его политические взгляды - это
уже юриспруденция. Для Канта политический порядок - это в пер-
вую очередь система законов. В то же время он вслед за Гоббсом,
Локком и Руссо видит высшую форму легитимности в обществен-
ном договоре. Власть может считаться объективной только в том
133
случае, если с устанавливаемым ею политическим порядком со-
гласны все те, кто должен ему подчиниться. Следовательно, един-
ственное, на чем может быть построено действительно законное
общество, - это общественный (первоначальный) договор (т. 8,
с. 182-184). Однако в этом вопросе между Кантом и его предше-
ственниками существует существенное отличие. По Канту, обще-
ственный договор имеет не конституционное, а регулятивное
значение. Не стоит думать, что в основу законного социального
порядка будет положен какой-то и в самом деле подписанный до-
говор. Общества формируются по-другому, в процессе историчен
ского развития, и сформировавшееся в результате этого развития
не может быть отменено без несправедливости и насилия. Следо-
вательно, общественный договор нужно понимать как ограничи-
тельную идею разума, как пробный камень, которым проверяется
каждое действие власти. «Если закон таков, что весь народ ника-
ким образом не мог бы дать на него своего согласия, то он неспра-
ведлив. .. если же только возможно, что народ дал бы свое согласие
на такой закон, то долг - считать его справедливым, даже если бы
в настоящее время... народ не одобрил бы его» (т. 8, с. 185).
Утверждение это высказано несколько расплывчато, например,
неясно, имеется ли в виду просто народ или обязательно «весь
народ». Наиболее точной формулировкой этой мысли мне пред-
ставляется следующая: каждый гражданин имеет безоговорочное
право вето по отношению к любому закону, однако использовать
его он должен, только если не может с ним согласиться. Само по
себе несогласие не является достаточным основанием, потому что
то, с чем мы соглашаемся или не соглашаемся, зависит от наших
желаний, обстоятельств и прочих «эмпирических условий». А при
обращении к одному разуму все эти условия не должны прини-
маться в расчет. (Обратите внимание на параллель с категориче-
ским императивом.) Стало быть, говоря об общественном договоре,
мы имеем в виду не реальное соглашение между эмпирическими
субъектами, но гипотетическое соглашение между субъектами
134
трансцендентальными. А таковым, с точки зрения чистого практи-
ческого разума, является каждый из нас.
Идея такого гипотетического общественного договора, дости-
гаемого в процессе абстрагирования, в недавнее время была воз-
рождена Джоном Роулсом, который применил ее к распределению
благ в обществе. Впрочем, Канта распределение не волновало, он
интересовался только законами, однако современное понятие «со-
циальная справедливость» обязано своим рождением именно Кан-
ту, утверждавшему равенство всех граждан как подданных,
равенство их прав и обязанностей. Впрочем, веря в равенство всех
перед законом, Кант утверждал, что это равенство вполне совмес-
тимо с большим имущественным неравенством (т. 8, с. 178).
Естественное право
Правовая система Пруссии была целиком основана на римском
праве, к которому Кант питал большое уважение, в том числе и по-
тому, что оно представляло собой попытку создания универсаль-
ного кодекса, основанного не только на местных обычаях и
исторических условиях, но и на неких философских принципах,
применимых ко всему человечеству. В частности, римское право
различало гражданское право, область действия земных правите-
лей, от естественного права, исходящего из человеческой приро-
ды и стоящего выше любой системы власти. Так, гражданское право
узаконивало рабство, отказывая рабам в гражданских правах, в то
время как естественное право, выводимое единственно из разума,
таких отношений не признавало.
Естественному праву уделяли большое внимание средневеко-
вые юристы и философы, предполагая, что это попытка кодифи-
цировать в законах волю Бога. Кант видел проблемы по-другому,
в русле своей критической философии. В его понимании есте-
ственное право не больше и не меньше, чем юридическая форму-
лировка категорического императива. В римском праве Кант
135
видел доказательство того, что размышление о законодательстве.
закономерно ведет к синтетическим априорным положениям
практического разума, которые, как он показал, имеют трансцен-
дентальное происхождение (т. 6, с» 244-245).
Лица и вещи
Кантовская философия морали придает убедительности еще од-
ному понятию, взятому из римского права, а именно понятию лица.
Латинское слово «persona» изначально означало «маска», кото-
рую надевал актер и которая отображала характер его персонажа.
Римские юристы заимствовали этот термин для обозначения сто-
рон судебного заседания, чьи права и обязанности определялись
законом и которые в некотором смысле сами являлись порожде-
нием закона. В рамках закона «персона» обладала привилегиями
(правами, свободами и т. д.), но на нее налагались и ограничения
(обязанности, наказания и т. д.). Как верно подметил Кант, поня-
тие «персоны» здесь отнюдь не юридическое, а метафизическое,
поскольку подразумевает существующее в реальности различие
между свободными субъектами и эмпирическими объектами.
Объектам, подчиненным эмпирическим условиям и законам, не
свойственны права и свободы. Они свойственны только субъектам
в том смысле, который вкладывает в это понятие кантовская фи-
лософия нравственности. Законы,управляющие человеческими об-
ществами, адресованы ноуменальным субъектам.
Для политической философии приоритетное значение имеют
три свойства лица: ответственность, сила саморегуляции и ее при-
рода как цель сама по себе. Будучи ответственны за свои поступ-
ки, лица вступают в отношения друг с другом, и эти отношения
являются основой общественного порядка. Лицам может быть вме-
нена ответственность за все перемены в мире, неважно, вызваны
эти перемены их поступками или уклонением от них (т. 6, с. 245).
Посредством закона вменение приобретает универсальный харак-
136
тер, подчиняя лица обществу и делая их ответственными за свои
действия, или бездействие.
. Поскольку лица являются саморегулирующимися членами цар-
ства целей, они подчинены двум видам принуждения - внешнему и
внутреннему. Внутреннее принуждение - это подчинение категори-
ческому императиву, с которым не может спорить ни один закон.
Однако существует и внешнее принуждение, в рамках которого те
или иные действия, которые не запрещает и не разрешает нравствен-
ный закон, могут быть запрещены или разрешены законом государ-
ственным. Этот закон, как было сказано выше, проверяется при
помощи общественного договора, и нет никаких сомнений в том, что
закон, вступающий в противоречие с тем, что диктует внутренний
долг, должен быть отвергнут.
Более того, закон обязан уважать природу лиц как целей самих
по себе. Рабство, мошенничество и тирания противоречат катего-
рическому императиву, и к политическому порядку предъявляется
безусловное требование обеспечить людям возможность относить-
ся друг к другу и к государству как к целям, а не только как к сред-
ствам.
Права человека
По мнению Канта, закон имеет ту же метафизическую природу, что
и нравственность, и следовательно, он основан на априорной идее
трансцендентной свободы. Он формулирует единый универсаль-
ный принцип права, выражая его в следующей не вполне ясной
формулировке: «Прав (recht) любой поступок, который или соглас-
но максиме которого свобода произволения каждого совместима
свободой каждого в соответствии со всеобщим законом» (т. б,
с. 254). (Здесь возникает большая проблема для переводчиков, по-
скольку немецкое существительное Recht означает и «право», и
«закон», а то же прилагательное - и «правильный», и «законный».)
Содержание кантовской формулировки можно выразить и так: по-
137
ступок прав (или законен) в том случае, если он не затрагивает
свободы других и основан не на случайности, а на принципе. Каж-
дый свободный поступок должен быть приспособлен к свободе
других. Для Канта это просто еще один способ выражения его глав-
ного требования к правовой законодательству: к людям следует
относиться как к целям самим по себе, а нёжак к средствам. •
Всеобщий принцип права вовсе не отменяет принуждения, од-
нако принуждение должно иметь своей главной целью установле-
ние такого порядка, в котором главную роль играет справедливость,
а следовательно, всеобщая свобода. Такова гораздо более разум-
ная кантовская трактовка пресловутой максимы Руссо о том, что в
государстве, основанном на общественном договоре, несогласно-
го нужно «заставить быть свободным».
Из кантовского понимания справедливости следует, что суще-
ствует только одно врожденное, или «естественное», право, то есть
свобода. «Свобода (независимость от принуждающего произво-
ления другого), поскольку она совместима со свободой каждого
другого, сообразной со всеобщим законом, и есть это единствен-
ное первоначальное право, присущее каждому человеку в силу его
принадлежности к человеческому роду» (т. 6, с. 261). Здесь очень
важно слово «единственное»; я не имею естественного права по-
ступать, как мне нравится, я имею лишь право наслаждаться той
свободой, которая не ограничивает свободу других. Этот принцип,
подхваченный классическим либерализмом, и по сей день состав-
ляет неписаную основу конституций многих западных стран.
Всего лишь шаг отделяет эти априорные принципы от прав че-
ловека, которые являются единственным ограничением действий
властей. Называя их «правами человека», а не «гражданскими пра-
вами», мы апеллируем к естественному закону, а с ним к априор-
ным принципам, устанавливающим законодательство всегда
и повсеместно. Более того^грандиозная кантовская мысль о том,
что человек является целью сам по себе, уже содержит все основ-
ные положения этих всеобщих прав: обладающий ими обладает и
138
правом вето. Есть вещи, которые нельзя сделать со мной ни при
каких обстоятельствах, и это дает какие-то гарантии суверенности
моей жизни, в которую нельзя вторгаться, а тем более посягать
на нее. Суверенность личности в букве законов записывается как
ее права: право на жизнь, право собственности и т. д.; право мир-
но добиваться своих целей, вступать в законные отношения
с другими.
Хотя, как мы видим, Кант был великим основоположником со-
временного учения о правах человека, он не был настолько пре-
краснодушен (как многие наши современники), чтобы
предполагать, что права могут существовать без обязанностей.
Между тем мое право существует лишь постольку, поскольку дру-
гие обязаны уважать его, и мотив долга неизбежно включен во
все рассуждения о правах гражданина (т. 8, с. 263). И я могу пре-
тендовать на обладание правами, только согласившись уплатить
определенную цену, которая заключается в моем согласии нало-
жить на себя те самые обязанности, которые мое право налагает
на других. В частности, я обязан следовать принципу справед-
ливости, а следовательно, обязан принять систему наказаний,
без которой сообщество не может жить, и подчиниться ей (т. 6,
с. 337-338).
Республиканский идеал
Правильный политический порядок Кант представлял как пра-
вовую систему, основанную на уважении к личности и организо-
ванную в соответствии с республиканскими принципами. Под
влиянием французских философов-просветителей, в особенно-
сти Монтескье, Кант считал республику единственной достойной
формой правления, соотносимой с достойным статусом членов
общества. Для абсолютного монарха ты - только подданный, для
республики - гражданин: «республика» и «гражданин» взаимо-
связанные части одного и того же понятия. В республике люди
139
сами устанавливают себе законы, и эти законы становятся отра-
жением «всеобщей объединенной воли» (Кант здесь вторит Рус-
со), гарантирующей согласие всех граждан. Республика может
существовать только при представительной системе правления,
когда в законодательстве участвуют представители всех граж-
дан. Институт представителей преобразует суверенитет личнос-
ти в реальный суверенитет власти (т. б, с. 378). Каким же образом
следует установить представительное правление - это одно из
темных (многие сказали бы: намеренно темных) мест полити-
ческой философии Канта. Так, он утверждает, что «только спо-
собность голосовать составляет квалификацию гражданина» (т.
6, с. 346). Хотя это характеризует Канта как сторонника демок-
ратии, он вслед за теоретиком Французской революции аббатом
Сийесом различает активных и пассивных граждан, причем пос-
ледние не вполне независимы и не пользуются правом голоса. В
эту категорию он включает слуг, несовершеннолетних, учеников
и подмастерьев, а также в<$ех женщин, потому что они «не имеют
гражданской личности», правда, далее оговаривается, что их
«зависимость от воли других и неравенство ни в коей мере
не противоречат свободе и равенству этих лиц как людей,
которые вместе составляют народ» (т. 6, с. 346-347). В другом
месте Кант критикует демократию как форму деспотизма (т. 7,
с. 16-17) и настаивает, что республиканская форма правления
совершенно не связана с демократическим выбором. Не углуб-
ляясь далее в проблему, отметим, что представления Канта весь-
ма далеки от взглядов современных поборников демократии, хотя
многое в современном ему управлении Центральной Европой его
не устраивало.
Разделение властей
Усеченные представления Канта о демократии отчасти искупает его
приверженность идее разделения властей, впервые выдвинутой
140
15. Гильотина, символ Французской революции
Локком и подхваченной Монтескье. Вслед за Монтескье он утвер-
ждает, что в государстве должны быть «верховная власть (сувере-
нитет) в лице законодателя, исполнительная власть в лице
правителя... и судебная власть,.. в лице судьи» (т. б, с. 345), при-
чем каждая является «моральным лицом» - ответственным деяте-
лем с правами и обязанностями. Власти эти существуют и действуют
не изолированно, они координированы между собой и подчинены
друг другу (т. б, с. 348). Главная задача государства состоит в под-
держке равновесия между этими властями и в предоставлении
возможности «общей объединенной воле народа» найти свое вы-
ражение в законодательном собрании. Кант достаточно ясно вы-
сказался относительно того, что законы не должны приниматься
большинством при голосовании. Он рекомендует законодательный
процесс, в котором ищется равновесие между противоречивыми
интересами людей и происходит их юридическое осмысление.
Только так могут быть соблюдены права всех граждан и устранена
угроза тирании.
Этим отчасти объясняется неприязнь Канта к демократии. В чи-
стой демократии, как он думал, правят и подчиняются одни и те же
люди. При таком положении вещей произвольные интересы боль-
шинства немедленно преобразуются в закон, независимо от того,
соблюдены ли права и свободы каждого. Уважение к свободе пред-
полагает ограничения, накладываемые на власть. Следовательно,
законы должен принимать один орган власти, исполнять - другой,
а следить за соблюдением их - третий. И в любом случае первые
два органа не должны зависеть от большинства.
По Канту, республика отнюдь не противоречит конституцион-
ной монархии, хотя он не раз высказывал неодобрение наслед-
ственной власти, в особенности наследственной власти
аристократии. В конце концов, не найдя достойной альтернативы
демократии, он оставляет читателя только догадываться, каким
образом должен формироваться законодательный орган власти и
какие следует создать условия, чтобы он стал выразителем воли
142
народа в целом. Создается впечатление, что представительную рес-
публику Кант считал чем-то вроде идеала разума/к которому дол-
жно стремиться, но невозможного достичь. Он решительно отметает
все виды резкой смены формы правления и настаивает на подчи-
нении любому правлению, которое не слишком грубо попирает ка-
тегорический императив. Большой террор во Франции настроил
его против революции вообще и против цареубийства в частности,
и его отношение к демократии лучше всего охарактеризовать сло-
вами Ганди, говорившего, что это «неплохая идея», имея в виду, в
случае Канта, что это, конечно же, «идея разума» - то, на что сле-
дует равняться, а не то, что может реально наступить.
Частная собственность
Среди прав, принадлежащих гражданину в соответствии со всеоб-
щим принципом справедливости, Кант выделял как особенно важ-
ное право собственности, применив к понятию собственности
трансцендентальную дедукцию при ответе на вопрос: «Как возмож-
но внешнее мое и твое?» (т. б, с. 273). Он различает чувственное
и умопостигаемое владение, причем первое выступает физиче-
ским, а второе - чисто правовым понятием (т. 6, с. 268). Все ос-
новные понятия права, настаивает Кант, априорны, потому что
представляют собой законы разума вследствие того, что отсылают
к ноуменальному, или интеллигибельному (умопостигаемому),
миру, частью которого, с точки зрения практического разума, яв-
ляемся все мы.
Права собственности не просто априорны, они, подобно зако-
нам нравственности, основаны на синтетическом априорном им-
перативе. Сказать, что этот предмет мой - значит добавить нечто к
моей суверенности как свободного существа, причем нечто, не со-
держащееся в понятии свободы. Многие философы тщетно пыта-
лись доказать это утверждение, не замечая того, что оно
доказывается только трансцендентальным путем, пониманием того,
143
что возможность владения является одной из предпосылок прак-
тического разума. Кант и сам не привел такого доказательства,
однако правильно предположил, что сама суть права собственно-
сти наиболее полно проявляется в том насилии, с которым это право
попирают. Человек, осуществляющий такое насилие, отказывает-
ся признать существование других как целей самих по себе, а сле-
довательно, и сам перестает быть свободным разумным субъектом.
Позднее аргументацию Канта подхватил Гегель, представив ча-
стную собственность как инструмент, посредством которого разум-
ное существо реализует себя в объективном мире. В гегелевской
трактовке концепция собственности Канта стала предметом важ-
нейших дискуссий интеллектуалов XIX века, социалистов и их про-
тивников.
Гражданское общество
В своих политических трудах Кант дал и характеристику «граждан-
ского общества», общества, организуемого законом под властью
легитимного правителя. В таком обществе доминируют собствен-
ность, договор и закон, причем последний главенствует над двумя
первыми. В этом обществе существует также экономическая жизнь
и средства для облегчения торговли с чужестранцами, то есть день-
ги. В этой связи Канту приходится дать определение денег: «День-
ги - это вещь, пользование которой возможно^голько потому, что
ее отчуждают» (т. 6, с. 315), подчеркивая осорое свойство обла-
дания деньгами, близкое к другим формам обладания, а именно к
обладанием властью или трудом других людей. Далее Кант дает
еще одно определение (реальную дефиницию) денег: «Это всеоб-
щее средство взаимного обмена труда людей» (т. 6, с. 316). Эта
дефиниция предопределила дискуссии XIX века об отчуждаемом
труде, которым добавила жару и кантовская теория личности.
В решении вопросов пола и сексуальных отношений Кант стоит
особняком от других философов. Он признает, что нравственные
144
предписания в этом вопросе проблемны с либеральной точки зре-
ния. Почему «частная жизнь взрослых людей» должна касаться
государства? И.в самом деле, при чем тут мораль, если ни одной
стороне не причиняется вреда, а тем более посторонним людям?
Каким образом может философ свободы избежать провозглаше-
ния половой свободы и как политической необходимости и как
нравственного идеала?
v В рассмотрении этого вопроса Кант возвращается к своей кон-
цепции человека как цели самой по себе. Он храбро (и справедли-
во) утверждает, что возможны сексуальные отношения, при
которых к партнеру относятся не как к личности, а как к вещи, то
есть, образно говоря, субъект поглощается объектом. Однако ра-
венство партнеров восстанавливается, потому что то же самое про-
исходит и по отношению к другому партнеру. Однако же при
противоестественном половом общении ничего подобного не про-
исходит, и следовательно, оно должно быть запрещено (т. 6, с. 304).
Подробности взглядов Канта на половую мораль (основанную на
довременной ему христианской трактовке брака) вряд ли заинте-
ресуют современного читателя. Однако стоит отметить, что он сде-
лал первые шаги к пониманию того, что ставится на карту в сексе,
почему сексуальное желание может представлять опасность для
его объекта и как наши сексуальные переживания могут сказаться
на нашей личности. То, с какой легкостью он обсуждает эти труд-
ные вопросы, подтверждает его веру в правоту выдвинутой им те-
ории личности как метафизической категории человеческого
существа.
Вечный мир
Кант отстаивал гражданское общество - идеал сообщества сво-
бодных граждан, в котором правят законы, установленные самим
народом, - на двух уровнях. Во-первых, как он считал, оно являет-
ся априорным следствием категорического императива. Во-вторых,
145
по его мнению, гражданское общество должно было стать предпо-
сылкой мира между народами. Войны возникают тогда, когда час-
тные интересы берут верх над требованиями справедливости или
когда деспотичная власть видит выгоду в навязывании своей воли.
Если все народы мира примут республиканскую форму правления,
тогда любое решение будет приниматься с согласия всех граждан,
а следовательно, под управлением априорных законов практиче-
ского разума. Войны будут упразднены не только потому, что это
несправедливый способ достижения коллективных целей, но и
потому, что они представляют собой акт безумия, противоречащий
общим интересам. Другими словами, они противоречат не только
категорическому императиву морали, но и гипотетическому импе-
ративу выживания.
Однако условия «вечного мира» не могут возникнуть сразу и
как свершившийся факт. Народы, даже принявшие республикан-
скую форму правления, в своем «естественном состоянии» проти-
вопоставлены друг другу и «нарушают право» друг друга (т. 7,
с. 18). Чтобы преодолеть разделяющие народы барьеры, следует-
предпринять определенные шаги. Точно так же, как в интересах
личности избавиться от естественного состояния и войти в циви-
лизованный мир, чтобы наслаждаться законной свободой, так и в
интересах народов подчиниться общим законам, преодолеть ста-
дию младенческой воинственности, принесшую столько горя че-
ловечеству. То, к чему следует стремиться, - это «мировая
республика» (т. 7, с. 22), в которую государства войдут на основе
федерации, - состояние, которого вряд ли удастся достичь на деле.
Федерация республик, живущая по общим законам, одна способна
гарантировать мир между народами. Каждая республика будет за-
интересована в том, чтобы поддерживать закон, защищающий ее
от агрессии, и принять единую правовую док?рину, регулирующую
отношения между народами.
Как и прочие построения кантовской политической филосо-
фии, «мировая республика» - это идеал разума. Но его понима-
146
ние идеала отчетливо антиутопично. Утопист всегда полагает, что
идеал может быть воплощен в действительности,' и вследствие
этого принимается уничтожать препятствия на этом пути. После-
дователи Канта считают, что идеал не. может быть реализован,
поскольку мы живем в несовершенном мире, на который влияют
эмпирические условия. Идеалы же следует рассматривать как*
регулятивные принципы, указывающие нам путь к совершенство-
ванию. И поэтому нам предлагается исправлять положение ве-
щей, а не разрушать его.
Разрабатывая свой идеал мирового правительства, Кант обру-
шивается с яростной критикой на колониализм, и утверждает, что
только в федеративном союзе народов мораль и политика смогут
мирно ужиться друг с другом. Пока такой союз не будет установ-
лен, государственным деятелям ничего не остается, как извора-
чиваться, лгать и хитрить, отстаивая интересы своей нации.
Привычка к секретности, выработавшиеся при существующих от-
ношениях между народами, противоречат «трансцендентальной
формуле публичного права» (т. 7, с. 50). Следовательно, ей на
смену должна прийти гласность. Нужно стремиться к полной от-
крытости международных отношений, такой, какая свойственна
отношениям между людьми. Уважение к личности должно рас-
пространиться и на государство, которое нас представляет, пото-
му что это тоже «лица», обладающие правами и обязанностями,
определяемыми, как права и обязанности личности, единым нрав-
ственным законом.
Политические воззрения Канта были восприняты многими фи-
лософами и юристами и не утратили актуальности и по сей день.
Правда, череда войн и революций сделали немодным кантовский
оптимизм. Однако его апелляция к естественному закону и правам
человека и попытка вывести теорию права из допущения о транс-
цендентальной свободе, имеют непреходящую ценность. Если бы
Кант мог предвидеть события, приведшие (помимо прочих бед-
ствий) к разрушению прелестного города, в котором он родился и
147
жил, и полное истребление его жителей, его страстное упование в
доброе начало человеческой натуры, возможно, несколько потус-
кнело бы. Но тем, кто, подобно Канту, твердо надеется, что нами
будет править разум при помощи императивов и нереализуемых
идеалов, эта его вера внушает надежду.
Глава 8
Т рансцен дентальная
философия
Уже первые последователи Канта считали, что он перевернул всю
философскую науку. И еще при его жизни начались отчаянные
споры по поводу его критической системы. Был ли Кант в конеч-
ном счете лейбницианцем, в чем обвинял его Эберхард? Верил ли
он, что мир есть не более чем хорошо обоснованное явление, а
реальность - это всего лишь совокупность вневременных и вне-
пространственных ноуменальных субстанций, свойства которых вы-
водятся исключительно из разума? Является ли вещь в себе базовой
субстанцией, на которой основаны все видимости? В серии писем
к стареющему Канту его ученик Якоб Бек рассказывал ему о такой
интерпретации его идей и тщился доказать ее нежизнеспособность.
Однако если трансцендентальная философия не является версией
лейбницианского рационализма, то, может быть, это вариации
на тему скептического эмпиризма Юма? Негативная часть филосо-
фии Канта изложена гораздо яснее, чем позитивная, и некоторые
современники прозвали его «прусским Юмом». В пространном зак-
лючении, завершающим раздел об антиномиях первой «Крити-
ки», Кант особо подчеркивает негативный аспект и с особой
гордостью пишет о методе, позволившем ему подняться над всей
предыдущей системой доказательств и показать, что доказатель-
149
ства некоторых выводов отсутствуют именно потому, что они
недоказуемы.
Причисление кантовских идей к теориям Лейбница или Юма в
корне неверны. Правда, что временами Кант говорит, что понятия
«управляют» нашим восприятием (например,т. 3, с. 115), что очень
напоминает выводы Юма. Правда и то, что он был увлечён «транс-
цендентальной гипотезой» о царстве «вещей, каковы они есть» (на-
пример, т. 3,с. 571), и это приближает его к Лейбницу. И то, и другое
утверждения не существенны. Кантовская критическая философия
не сводится к теории ни одного из его предшественников хотя бы
потому, что она расшатала основы обеих.
Первой значительной философской школой, выросшей из кан-
товских идей, стал «субъективный идеализм» Фихте (1762-1814),
Шеллинга (1775-1854) и Гегеля (1770-1831). Согласно этим мыс-
лителям, критическая философия, если не брать в расчет вещь в себе,
показала, что реальность следует постигать умозрительно. Знание о
предметах скорее «устанавливается», чем «получается». Фихте счи-
тал самым большим достижением Канта доказательство того, что-
разум получает знания только вследствие своей собственной дея-
тельности, в том смысле, что предметы познания есть продукт этой
деятельности. Именно поэтому Фихте писал своему другу: «Вероят-
но, я более строгий трансцендентальный идеалист, чем Кант; он до-
пускает множество видимостей, я же утверждаю, что даже они
произведены нами, посредством нашей творческой силы». Разум
отождествляется с «трансцендентальным субъектом» и мыслится как
единый ноуменальный объект, с которым мы уже знакомы. Однако
кто эти мы? У Фихте трансцендентальный субъект предстает чем-то
вроде вселенского духа, который создает отдельные эмпирические
субъекты, а также «мир видимостей», в котором они действуют, и
все это полностью зависит от непознаваемого синтеза, создающего
природу из неисчерпаемого источника вещи в себе.
Не избежал влияния этой интерпретации и Шопенгауэр (1788-
L860), уверенный, что Кант напрямую идентифицировал «транс-
150
цендентальный субъект» с волей, которую он считал истинной суб-
станцией, лежащей в основе видимостей. По его мнению, такие
научные понятия, как пространство, время и причинность, приме-
нимы только к видимостям, они вносят порядок в мир видимостей
(вуаль Майи - термин, заимствованный Шопенгауэром у восточ-
ных мистиков). А под этой вуалью воля совершает свой бесконеч-
ный непознаваемый путь. Гегель, напротив, развил идею Фихте о
познанном как об «установленном» субъектом познания. Он пы-
тался показать, что объективные данные, подтвержденные путем
трансцендентальной дедукции являются только первым этапом рас-
ширяющегося процесса самопознания. Разум познает себя, уста-
навливая гораздо более сложный мир. Гегель назвал этот процесс
диалектическим, намереваясь не унизить, а напротив, возвысить
его. Он был уверен, что в первой «Критике» Кант анализирует
не ошибки чистого разума, а динамичный процесс, в ходе которого
разум постоянно опровергает собственные предположения. Вос-
ходя от разрушенного практического знания к более полной, бо-
лее «абсолютной» картине реальности.
Кант наверняка отверг бы это возвращение к представлениям
Лейбница. «Рассекая в свободном полете воздух и чувствуя его
противодействие, - писал он, - легкий голубь мог бы вообразить,
что в безвоздушном пространстве ему было бы гораздо удобнее
летать» (т. 3, с. 45). Таким образом он отметает всякую претензию
на абсолютное знание,тщащееся воспарить над сопротивляющейся
средой опыта. Будет ошибкой трактовать трансцендентальный
объект как имеющий отношение к действительной вещи. Любая
идея устанавливается только как «точка зрения» (т. 3. с. 507), что-
бы было ясно, что «чистые рассудочные понятия могут иметь толь-
ко эмпирическое... применение и что основоположения чистого
рассудка можно относить к предметам чувств только при наличии
связи с общими условиями опыта, но их никоим образом нельзя
отнести к вещам вообще (безотносительно к тому, как мы их мо-
жем созерцать)» (т. 3, с. 239). Описания мира, свободного от дан-
151
ных опыта, не существует. И хотя познаваемый мир не является ни
нашим творением/ни даже совокупностью наших о нем представ-
лений, его можно познать, только исходя из нашей точки зрения.
Все попытки сломать ограничения, налагаемые опытом, оканчива-
ются впадением в самопротиворечие. И хотя мы получаем намеки
на «трансцендентальное знание», мы никогда этого знания не по-
лучим. Эти намеки связаны с нравственной жизнью и эстетическим
опытом, и хотя они говорят нам о том, каковы мы на самом деле, их
можно перевести в слова только на неинтеллигибельном уровне.
Философия, описывающая границы познания, всегда'" стремится
преодолеть их. Однако финальный совет Канта лучше всего изло-
жен в последней фразе «Логико-философского трактата» Виттген-
штейна: «Если нам нечего об этом сказать, лучше помолчим».
Указатель
А
автономия воли 95-96
аналитическое/синтетическое
38,40,82
аналогии опыта 60-64
антиномии 75-80,117-119,149
. свободы 89-90
априорноё/апостериорное 38,
40-45,50-54,60,61,64,65,68,
9Т, 92,100, 102, 104,119,120,
130, 132, 133, 136-138, 143,
145,146
Аристотель 48,88
Б
Батто Ш., аббат 115
Баумгартен А. Г. 18, 30, 65,115
безусловное 73-74,75,77,83,100
Бек Якоб 68,149
Беркли Дж. 70
Бёрк Эдмунд 115,127
бессмысленйое 38, 40, 69, 70,
109
благоволение 108,121
Бог 30,59,67, 75,80-82,92,112-
114, 122,128, 129, 135
Боэций 40
бытие 78,80-82,112, 114,127
В
Вагнер Р. 126
Велльнер К. 22
Венский кружок 39,40
вещь в себе 40,42,60,68-70, 72,
78,86, 90,149,150
Винкельман X. 115
Витгенштейн Л. 59, 71,86
вкус 117-124,127
Вольф X. фон 18, 30
воля 15,89, 93-96,100,101,103,
104, 106-109, 111, 113, 137,
140-142,146,151
153
воображение 57, 122, 124, 126,
129
время 32,34,38,40,41,51-55,57- ч
59, 65, 71, 73, 77,84, 97,151
врожденные идеи 34, 48
всеобщее, всеобщность 41, 75,
101-104, 111, 118, 121, 122,
127,137,138,140,143,144
Г
Ганди М. 143
Гегель Г.-В,-Ф. 79,144, 150,151
Гёдель К. 130
Гейне Г. 15
Геометрия 54
Гердер И.-Г. 18
гетерономия воли 96,100
гипотетический императив 98-
100,146
Гоббс Т. 133
гражданское общество 133,144-
146
Грин Дж. 22
Гуссерль Э. 86
д
Декарт Р. 27,32,46, 55, 59, 63,85
демократия 140,142,143
деньги 144
диалектическое 77,151
Диккенс Ч. 55
добрая воля 106
доказательство из творчества
126-129
душа 32, 84-87,127
Е
естественное право 135-136,138
естественные науки 14,18; 36
3
закон (законодательство) 121,
130,140,142,144-146
закон нравственный (моральный)
25, 76, 89-104, 106-108, 110,
111,113,114,143,147
закон природы 18, 34, 35, 41, 55,
61, 69, 92, 95, 96,101,110
закон разума 15,32,90,92,94,96,
97,101,143,146
закон противоречия 32
закон достаточного основания
32
закон сохранения 61, 63'
И
идеал разума 68, 69, 80, 83, 143,
146
идеализм 44, 57, 66, 68, 70-72
идеи разума 71, 75, 77, 125, 126,
134,143
регулятивное применение 83-
84
интенциональный объект 72
интуиция 52, 53,104,106,122
154
к
категории 43,46-56,58,60,61,68,
73,74,83,85,86,90,97,113,145
категорический императив 5, 98,
99,100-104,107,109-111,121,
134,135, 137,143,145,146
Кеплер И. 18
Концепции 14, 36, 74, 81, 84, 96,
102,107,111,114,123,144,145
коперниканская революция 50,
51
космологическое доказательство
80,81
космология 67, 75, 77, 79
Крузий 18
Л
Лейбниц Г.-В. 18,29,30,32-36,40,
42,46,48, 54, 55, 60, 65, 71, 72,
74,82, 97,150,151
Лессинг Г.-Э. 115
либерализм 138
Лихтенберг Г. К. 27
личный язык 59
логические позитивисты 40
Локк Дж. 46,133,142
лютеранство 11
М
математика 13, 14, 18, 41, 53-54,
62,130
Мендельсон М. 19, 21, 68, 70
метафизика, метафизическое 14,
19, 21, 27, 30, 34,40, 42,43, 50,
53-55, 59-61,63, 67, 71, 73, 75,
84, 88, 92, 95, 96-98,112,117,
132,135,137,145
Мильтон Дж. 126
монады 32-34, 36, 38, 54, 55, 71,
97
Монтескье Ш. де 139,142
мораль (нравственность) 11, 18,
82,84,87,88,90,95,96,98,101,
103-114, 122, 126, 127, 129-
131,136,137,143,145-147,152
музыка 17,18,118,121,122,126
Н
наказание 136,139
наука 14,18, 23, 29, 36,40, 52, 53,
55, 61, 70, 79,84,111,149
небулярная гипотеза 14
необходимость 34, 60, 61, 63, 64,
81,84,89,99,100,102,110,119,
120,145
ноумен, ноуменальный 68-73,91,
92, 136, 143, 149,150
О
образование (воспитание) 11,12,
21
общее чувство 123-125
общественный договор 133-135,
137,138
155
объективная дедукция 43-45, 51,
55, 56, 111
объективность 29, 30, 35, 36, 38,
51, 55, 59, 61, 63, 64, 70, 72,88,
110, 111, 120
онтологическое доказательство
80-82
«Опровержение идеализма» 57,70
опыт (чувственный) 29,30,32,34-
36, 38, 40-48, 50-53, 55-61,
64-67,69-71,73,75,77,78,83,
86, 101, 114, 115, 117-119,
122-126,129,151,152
ощущение 29, 35, 46-48, 50, 52-
55, 58, 60, 71, 81, 89,117-119,
123,124,126, 127
П
первичные и вторичные качества
51, 69
пиетизм, пиетисты 11,12, 30
Платон 51,117
познание 21, 29,30, 35,36,38,40,
42-47,50-52,57,58,61,64-68,
70,71,74,84,91,111,115,119,
120, 122, 124, 126, 127, 129,
150-152
политика 21,130-132,147
полов взаимоотношение 22-23,
145
права человека 17,106,130,133,
135-140,142,143,146,147
право 43,103, 104,118, 132,134,
135,139,143,144,147
практический разум 21,25,68,74,
84, 87-94, 99-101, 109-112,
114, 115, 120, 121, 128-130,
132,135,136,143,144,146
представительная система прав-
ления 140,143
предустановленная гармония 34
прекрасное 115,119,121,123-128
принципы 32,34,50,51,53; 60,61,
64, 65, 83, 88, 91-93, 96, 98-
101, 104, 106, 108, 110, 113,
118-120, J32, 133, 135, 137-
139,143,147
причинность 30,38,50-52,58,60,
61, 63-65, 69, 71 73, 74, 77, 90,
95, 97,109,117, 151
Просвещение 21, 30,131,132
пространство 32,34,35,38,40,41,
51-55, 69, 71, 73,149,151
психология 43, 45,47, 67, 75, 86
Р
равенство (неравенство) 133-
135,140,145
разделение властей 140-143
разум и страсти 108
разумное обоснование 93, 106-
108,110
рационализм 30, 79,149
революция 131,140,143,147
156
Рейнгольд К. Л. 19
религия, религиозный 21, 22, 80,
82,113,114
республиканские идеи, республи-
канский идеал 22, 131, 139,
140, ,146
римское право 135,136
Роулс Дж. 135
Рункен Д. 12
Руссо Ж.-Ж. 17, 18,131,133, 138,
140
С
самосознание 45-46, 58,84-86
Сартр Ж.-П. 90
Сатана 126
свобода метафизическая 12, 15,
75, 82, 89-93,97, 98, 100-102,
108-110,122,129,147
свобода политическая 136-138,
140,142,143,145,146
святая воля 108,113
Сийес Эмманюэль, аббат 140
синтез 36, 46-47, 48, 54, 67, 123,
150
синтетическое априорное 38, 40,
41,43,53,54,60,100,119-120,
130,143
скептицизм, скептики 27-28, 30,
35,41,44,46, 51, 55,60, 61,64,
93,149
собственность 139,143-144
созерцание 47,51-55,78,85,120-г
122,125
Сталь, мадам де 19
справедливость 135,138,139,143,
146
субстанция 27, 32, 34, 35,48, SO-
52, 54,55,58,60,61,63-65,67,
85,149
субъект 32, 36,40,46, 54-59,84-
86,91,92,95,97,106-110,134,
136,144,145,150,151
субъективность, субъективный 29,
35,43,45,46, 50, 51, 56, 57, 67,
72,88,99,115,117,122,124,155
субъективная дедукция 43,45,46,
50,51
суждение 38,40,43,46-48,51,52,
63,67,74, 75, 77,80,88,90,92,
94,106,111,115,117-125,127,
128,130
Т
теология 29, 67, 75, 79-82, 112-
114,127,128
теоретическая сущность 72
тождество неразличимых 32
трансцендентальная дедукция 43,
44, 56-59,84,120,143,151
трансцендентальная свобода
90
трансцендентальная философия
70,109,114,149-152
157
трансцендентальное единство ап-
перцепции 55, 56
трансцендентальные объекты 45,
71, 72,86, 91,109
трансцендентальный идеализм
38,44,45, 66, 68, 70, 71,150
трансцендентальный субъект 91,
92, 95-97,113,150, 151
У
уважение 21, 31, 80, 96,103,104,
107,111,129,135,139,142,147
удовольствие 117-125
универсализм 132,133
универсальные суждения.119,
120
универсальный закон 41, 61, 97,
101
Ф
феномен/ноумен (различие) 68-
• 73
феномены 34, 53, 68-73, 91,149
физико-теологическое доказа-
тельство см. доказательства из
творчества
Фихте И.-Г. 23,150,151
Фома Аквинский 40
форма 35,36,45,47,48,51-55,81,
100, 102-104, 113, 117, 124-
126,133
Фридрих II Великий 13,14,21,30
Фридрих Вильгельм II 21
X
Хайдеггер М. 86
Хаманн Й. Г. 14
Хатчесон Ф. 111
хорошо обоснованное явление
34,72,149 .
Ц
Царство целей 114
ЦеДлиц X. фон 21
целесообразность 124-128
Ч
чистый разум 38, 41, 42, 65-68,
74-75,87, 90, 92, 98,112,151
Ш
Шеллинг Ф.-В.-И. 150
Шефтсбери, третий граф 104,111,
115
Шопенгауэр А. 86,150,151
Шульце Г. Э. 70
Э
Эберхард И.-А. 149
Эйнштейн А. 79
эмпиризм, эмпирики 30,35,40,43,
46,48, 57, 64, 66, 79,108,149
158
эстетика 21,52,114,115,117,120, Я
122,127
трансцендентальная 52
явления и реальность 68-70
Яхманн Р.-Б. 14,15,114
эстетические идеи 126
эстетическое суждение 115,117-
123,125,127,128
Юм Д. 18,26,30,35,36,38,40-42,
46, 50, 51, 54, 58, 60, 63,81, 93,
94,111,149,150
Научно-популярное издание
Скратон Роджер
КАНТ
краткое введение
Перевод с английского А. Голосовской
Редактор Е. А Варшавская
Младши^едактор Е. В. Дорофеева
Корректор И. Н. Мокина
Технический редактор Н. И. Духанина
Компьютерная верстка И. Г. Денисовой
ООО «Издательство Астрель»
129085, Москва, проезд Ольминского, д. За
ООО «Издательство АСТ»
170000, Россия, г. Тверь, пр-т Чайковского, д. 19а, оф. 214.
Наши электронные адреса: www.ast.ru
E-mail: astpub@aha.ru
Отпечатано в полном соответствии
с качеством предоставленных диапозитивов
в ОАО «ИПК «Ульяновский Дом печати»
432980, г. Ульяновск, ул. Гончарова, 14