Author: Рено А.  

Tags: философия   философия истории   переводная литература   издательство владимир даль   индивидуализм  

ISBN: 5-93615-019-4

Year: 2002

Similar

Субъективность и идентичность

Гёте и проблема индивидуальности в культуре эпохи модерна

Немецкая философия эпохи раннего Просвещения

Марксизм и наша эпоха

Text 
                    Alain Renaut
L ÈRE
de Pindividu
contribution à une histoire
de la subjectivité
Gallimard


Ален Рено
Эра индивида
К истории субъективности
Перевод с французского С. Б. Рындина
под редакцией Е. А. Самарской
ФОНД
УНИВЕРСИТЕТ
Санкт-Петербург
«ВЛАДИМИР ДАЛЬ»
2002


Редакционная коллегия серии «ПОЛИ»
В. П. Сальников (председатель), А. И. Александров,
С. Б. Глушаченко, В. В. Лысенко, В. П. Очередько, Р. А. Ромашов,
И. А. Соболь, А. Г. Хабибулин, Д. В. Шумков
Редакционный совет
серии «Университетская библиотека»
Н. С. Автономова, Т. А. Алексеева, М. Л. Андреев, В. И. Бахмин, М.АВе-
деняпина, Е. Ю. Гениева, Ю. А. Кимелев, А. Я. Ливергант, Б. Г. Капустин,
Ф. Пинтер, А. В. Полетаев, И. М. Савельева,
Л. П. Репина, А. М. Руткевич, А Ф. Филиппов
«University Library» Editorial Council
Natalia Avtonomova, Tatiana Alekseeva, Mikhail Andreev,
Vyacheslav Bakhmin, Maria Vedeniapina, Ekaterina Genieva,
Yuri Kimelev, Alexander Livergant, Boris Kapustin, Frances Pinter,
Andrei Poletayev, Irina Savelieva, Lorina Repina,
Alexei Rutkevich, Alexander Filippov
© Éditions Gallimard, 1989
© Издательство «Владимир Даль», 2002
© Санкт-Петербургский университет МВД
России, 2002
© Фонд поддержки науки и образования в
области правоохранительной деятельности
«Университет», 2002
© С. Б. Рындин, перевод, 2002
ISBN 5-93615-019-4 © Б. В. Марков, статья, 2002
ISBN 2-07-071501-9 (фр.) © П. Палей, оформление, 2002


Памяти моего отца
посвящается
ПРЕДИСЛОВИЕ
В конце концов было необходимо найти время и
возможности раскрыть проблему субъекта во всей ее
полноте и во всей ее сложности. Поэтому я решил это
сделать путем исследования ее истории,
принимающей форму философской истории эпохи модернизма,
и в первую очередь путем исследования современной
философии.
Университетская традиция слишком часто
приучала нас рассматривать (и преподавать) историю
философии как дисциплину, достойную уважения, но
недостаточно творческую, которая, руководствуясь
заботой лишь о филологической добросовестности, дает
возможность методического изучения и сохранения
великих учений. Отсюда огромный разрыв между
философией историков философии, низведенных
(зачастую самими историками) до уровня обычных
преподавателей, и философией философов, возведенных
(опять же зачастую самими философами) до высокого
звания мыслителей1. Этот разрыв свидетельствует о
забвении того факта, что по крайней мере начиная с
1 Несомненно, именно Ницше во второй части
«Несвоевременных размышлений» («Шопенгауэр как воспитатель») находит для
5


Канта история философии сама стала философской
проблемой, как об этом свидетельствует
блистательная «История чистого разума», венчающая первую
«Критику», и что с тех пор Гегель и особенно Хайдег-
гер, каждый в собственном ключе, тоже постарались
сообщить истории философии ее истинно
философское значение. Подобные попытки изложения
философской истории философии в большинстве случаев,
как оказывается, плохо выдерживают испытание
временем и не выносят без ущерба натиска «историчной
истории», несравнимо лучше вооруженной, чтобы
отвечать требованиям предполагаемой научности.
Поэтому, видимо, остается писать историю философии,
которая была бы философской и в то же время более
«историчной», нежели она была до сих пор. Автор
настоящей работы по философской истории
субъективности берет на себя смелость провозгласить такие
намерения.
Эту смелость, по моему разумению, нужно
понимать следующим образом. Если я посвятил
пятнадцать лет своей философской деятельности трудам,
связанным с тем, что называют «историей
философии», то это всегда сопровождалось ясным,
отчетливым сознанием, что история философии как
таковая нисколько меня не интересовала. То есть чисто
историчная история, или «историзирующая»,
которая ставит перед собой цель — саму по себе
достойную уважения — воссоздать с наибольшей
достоверностью философские концепции прошлого, к
каковым обращаются в силу их колоссального авторитета
или способности оказывать формирующее воздей-
этого разрыва наиболее колкое выражение, клеймя все недостатки
ученой истории философии, которая «никогда не была делом
подлинных философов» (Considérations intempestives. T. II. Aubier-
Montaigne. 1966. P. 151 sqq.).
6


ствие; история философии с упором на историю, а
не на философию; сухой реестр систем, а не их
становление и развитие. В сущности, я всегда
воздерживался от занятия историей философии в подобном
аспекте, потому что тогда вопрос об истине остается
в стороне, так как речь идет не об исследовании
доктрин с точки зрения их возможной
интеллектуальной плодотворности, а лишь о реконструкции их
генезиса или о доказательстве их внутренней
логичности. Если поставить перед собой такую задачу, то
все учения — необходимо это признать — могут в
равной степени привлечь внимание историка:
касается ли это теории вихрей Мальбранша или
ницшеанской темы вечного возвращения, предпринятая
работа внесет свою лепту в дело бесконечного
воссоздания прошлого. Выбор предмета исследования
становится, так сказать, явлением эстетического
порядка, делом вкуса, и можно, например, предпочесть
строгую архитектонику «Этики» фрагментарному
и символическому письму «Мыслей» Паскаля, как
можно оценить необычайную емкость ницшеанского
афоризма выше, чем доказательную силу
гегелевской систематизации. Подобный подход к истории
философии, доминирующий в большинстве случаев,
породил — это нельзя не признать — ряд
замечательных работ, о чем свидетельствуют авторитетные
имена мэтров. Тем не менее, он, как мне кажется,
имеет три принципиальных нежелательных
последствия:
1. Он ориентирует философское исследование на
чистое воспроизведение учений, при этом философ
оставляет другим (кому?) задачу решить, чем это
учение является на самом деле. Такая ориентация, как ни
банально это констатировать, несмотря ни на что,
заслуживает здесь упоминания из-за того убеждения,
7


принимаемого более или менее осознанно, которое
она предполагает у историзирующего историка:
убеждения, что философия закончила свой путь, что
ее судьба предрешена, и что единственная задача
философии, которую еще можно себе представить,
отныне заключается в пересмотре этой истории для
лучшего ее усвоения. Историчная история
философии утверждает или вводит тему конца или смерти
философии, ставшей чем-то вроде нежилого дворца,
который посещают, чтобы полюбоваться его
сокровищами, но не ожидают ничего необычного. Я далек от
намерения оспаривать, что тема конца философии,
которую в философском отношении можно
обосновать различными способами, имеет свой смысл и что
вероятность ее конца является сегодня для
философии трудным вопросом, который она должна перед
собой поставить: нужно только, чтобы это был
действительно вопрос, который невозможно в полной
мере решить, не поставив его и не раскрыв, и в этом
смысле философу при историческом подходе не
следовало бы делать вид, будто этот вопрос уже решен,
или же оставлять без внимания тот факт, что эта
сосредоточенность на истории на самом деле сводит
всю философию к законченному предприятию.
Словом, поскольку не так уж невозможно представить
себе жизнь философии в новых формах,1 мне
кажется правильным не доверять тому, кто
предполагает ее смерть.
1 Ясно, например, что сегодня никто не стал бы создавать новые
системы в философии, а это знак того, что некоторым образом возможные
философские позиции, или модели позиций в отношении объективности
(или рациональности), были исчерпывающе исследованы в истории, и что
философские концепции, разработанные от Платона до Хайдеггера,
составляют, с этой точки зрения, нечто вроде закрытой аксиоматики. Гений
Фуко — в этом, несомненно, причина его успеха — проявился в
интуитивном проникновении в это закрытое пространство, и в том, чтобы заняв
одну из этих возможных позиций (скажем, ницшеанско-хайдеггеров-
8


2. Поскольку история философии жива лишь
заботой о реконструкции прошлого, она способствует
странной дискредитации процесса развития
философии, галереи великих произведений, всех в равной
мере достойных уважения и отличающихся друг от
друга для историка только степенью наслаждения,
которое ему доставляет их частое упоминание: эта
эстетизация нашего отношения к философским
концепциям ведет к забвению вопроса об их отношении к
нашим тревогам, к нашим проблемам, применительно
к которым, возможно, сложившиеся философские
концепции могли бы быть нам полезны, и среди этих
исторически сложившихся философских концепций
не все полезны в равной мере. Поскольку история
философии нейтрализует истинное значение
концепций, она упускает из виду то, благодаря чему
некоторые философские учения (не все, не всегда одни и те
же) могут оказаться — если мы ограничимся тем, что
будем их рассматривать как многочисленные
свидетельства человеческого интеллекта — для нас
полезней, чем мы себе это в большей или меньшей степени
представляем, и скорее в большей, чем в меньшей.
Если мы не хотим упустить то, что может нам дать
история философии в философском или в
интеллектуальном смысле, надо искать в ней ответа,
отталкиваясь именно от проблематики сегодняшнего дня, —
поскольку в таком случае современная проблематика
заставляет уделять больше внимания одной
философии нежели другой, а благодаря этому работа
приобскую), попытаться применить этот подход к сферам и предметам,
остававшимся до недавнего времени за пределами философского дискурса.
Вопреки всем возражениям, которые можно выдвинуть против выбора
данного философского подхода, и всем оговоркам, которые можно сделать
относительно его применения, здесь присутствует стиль философской
деятельности, открывшей новые будущие возможности для философии, и
это трудно оспорить.
9


ретает цели, совершенно отличные от целей исто-
ризирующей реконструкции. Если это так, если мы
начинаем рассматривать философские концепции,
исходя из проблем, в данный момент
активизирующих нашу рефлексию, и достаточно здраво отличаем
философскую историю от истории просто
историчной, я предвижу вполне логичные возражения в
адрес философской истории: обращаясь от наших
тревог к произведениям прошлого, можем ли мы
надеяться, что наш подход не породит искажений и что
«эксплуатируемые» учения не будут поставлены на
службу интеллектуальным интересам, которые им
чужды? Не коренится ли само условие исторической
добросовестности именно в склонности историка
философии к нейтрализации своих собственных
интересов, к превращению себя, так сказать, в
незаинтересованное в философском отношении лицо, то есть в
стремлении стать как можно меньше философом, как
можно менее ангажированным в сферу личного
философского интереса? Парадокс истории филосо-
фии; в которой можно встретить — как само условие
исторической объективности в данной науке —
разделение работы между обычным историком и
собственно философом, со всеми вытекающими из такого
разрыва непредвиденными последствиями,
заключается в следующем: историк оторван от творчества и
философских потребностей своего времени,
«философ» же находится вне или во всяком случае на
расстоянии от познания великих систем, которое
является для него внешним по отношению к его
деятельности мыслителя. Помимо этих непредвиденных
последствий, которые, конечно же, не являются
причиной глобального отсутствия доверия к обоим типам
исследователей, мне хотелось бы отметить, что
притязание на философскую нейтральность и
незаинтересованность обнаруживает в действительности еще
10


один недостаток, уже эпистемологического порядка,
всей истории философии, стремящейся только к
историчности, которая видит свое призвание в том,
чтобы быть только историей.
3. На самом деле желание приступить к
рассмотрению произведений прошлого без философских
предпосылок очень наивно, поскольку в таком случае все
будет выглядеть так, будто среди прочих
исторических дисциплин история философии является
последней, которая еще не завершила свою
эпистемологическую революцию: она странным образом
привязана к позитивистской концепции познавательной
деятельности, заключающейся в вере, что историк
может восстановить факты (здесь: факты
интеллектуальные, каковыми являются творения философов)
«какими они были», чтобы восстановленное в
точности совпадало с исторической реальностью. В плане
общей теории исторического знания здесь можно
говорить об иллюзии, которая была развеяна
критической философией истории от В. Дильтея до Р. Арона:
сегодня мы знаем, что историк, сам будучи человеком
историческим, изучает свое прошлое с точки зрения
исторически вполне определенного настоящего,
каковому принадлежит он сам. Такой подход не нужно
отвергать или считать, что он вызывает недопустимые
деформации объекта, при любом положении дел он
составляет само условие работы историка, для
которого проблема объективности чрезвычайно сложна и
ее не следует игнорировать. Историк философии
тоже не может вечно поддаваться миражам
позитивистской иллюзии: ему необходимо согласиться, что
если он обращается к тому, а не к другому моменту
истории философии, это зависит, по крайней мере
частично, от того, как в философии нашего времени
обстоит дело с понятием настоящего, а вернее с тем,
11


как это настоящее воспринимается историком.
Впрочем, этим и объясняется, что в ходе трансформации
понятия настоящего не всегда одни и те же моменты
прошлого требуют приоритета в исследовании, и что
стиль, которым они заново излагаются, может
широко варьироваться в зависимости от наших тревог и
проблем, на основе которых происходит
переориентация внимания. Именно поэтому существует
история истории философии, причем очень интересная не
только своими методами, но и своими объектами и
содержанием: если о Гегеле еще появляются
интересные работы, то времена диссертаций о гегелевской
системе, столь характерные для определенного
поколения исследователей, кажется, остались в прошлом;
соответственно, если во Франции с недавних пор
Фихте стал рассматриваться как философ,
заслуживающий более пристального внимания, то,
несомненно, происшедшие в философской проблематике
изменения сделали более необходимым обращение к его
произведениям, которые теперь читают иначе,
нежели ранее. Эта непрекращающаяся работа над
обновлением объектов и интерпретаций в конечном счете
не должна вести к скептицизму относительно
серьезности и плодотворности выполненной историками
философии работы: как признание роли
принимаемой исследователем точки зрения в исторических
поисках в целом не устраняет проблему объективности,
так и осуществляемые в истории философии
перемены (réaménagements) не означают, что здесь все
работы имеют одинаковую ценность; я бы охотнее увидел
в этом обнадеживающий знак того, что жизнь
философии еще теплится, и благодаря этому отношение
философии к своей собственной истории не
перестает изменяться. Чем пытаться, впрочем, напрасно
преодолеть эту ориентацию исторической работы на
значение настоящего состояния в философии, скорее,
12


следует принять этот знак жизни, разрушению
которого, напротив, способствует чисто исторический
идеал.
Все ведет, стало быть, к принятию идеи
философской истории философии, которая, дабы ни в чем не
уступать «историческим» требованиям, должна иметь
ясное представление об активизирующих ее
перспективах и о связанных с этими воззрениями задачах.
Значит, если я и могу сказать, что история
философии как таковая меня не интересует, то только в том
смысле, что a priori1 я не могу отдавать предпочтение
какой-нибудь работе о Кузене или о Спинозе (или
даже о Фихте), не отмечая выраженных в этой работе
интеллектуальных интересов или не видя того, в чем
эти воззрения согласуются с моим пониманием (как
здесь — если эти слова не прозвучат претенциозно и
опрометчиво — стереть часть своего «я»?) философской
проблематики на данном этапе. Предлагая в этой книге
размышления о логике философской истории
современности, я никоим образом не игнорирую
некоторое число убеждений о месте — в моем представлении,
центральном — проблематики субъективности в
основных интеллектуальных дебатах нашего времени.
Важность этой проблематики и ее сегодняшнее состояние,
кажется, делают необходимым этот исторический
вклад; и это то, чем хотелось бы поделиться в данной
книге.
В соответствии с нашим исследованием некоторых
особенно характерных форм современного
антигуманизма мы, то есть Люк Ферри и я, выдвинули
предположение, что осуждение идеи субъекта, по крайней
мере со времени Ницше или Хайдеггера, а в недавнем
прошлом предпринятое и «Мыслью 68», проходило на
весьма упрощенных основаниях: будто всякое ис-
1 Заранее (лат.).
13


пользование понятия субъективности должно
неизбежно вести к пониманию субъекта как фигуры
совершенно прозрачной и понятной для самой себя,
суверена, господина своего «я» и универсума, и будто в
силу этого уменьшение роли субъекта должно было
выражаться в простом и полном отказе от какой-либо
ссылки на субъективность. Так как такой красочный
образ (image d'Epinal), то есть образ
«метафизического субъекта», обычно отождествляемого с
«картезианским cogito», продолжает существовать, нам
показалось, что будет плодотворным иначе посмотреть на
историю, обновленную современными
представлениями о субъективности: тогда был бы поставлен под
вопрос исходный постулат о самой гомогенности
различных лиц субъекта, соединенных в рамках единого
понятия и составляющих многочисленные этапы
пути, который, если отправляться от Декарта, может
увенчаться абсолютным гегелевским субъектом.
Напротив, если выдвинуть методическую гипотезу
множественности лиц субъекта, работа прежде всего
была бы направлена на выявление расхождений и
отличий и способствовала бы таким образом более
дифференцированному пониманию нашей
современности. Но в особенности, как нам кажется,
восстановление во всем ее разнообразии и сложности слишком
часто упрощаемой истории субъективности должно
помочь пролить свет на неотделимые от идеи
субъекта возможности, несводимые к тем возможностям,
которые в первую очередь эксплуатировались в
процессе становления современной метафизики, то есть
возможности, не ангажированные этим
становлением, не затронутые критикой (даже обоснованной)
этого становления, а следовательно, в случае
необходимости, пригодные для их сегодняшней
повторной активизации. Конечно, новое рассмотрение
возможностей старых схем не определит для учения
14


о субъекте стиль его изложения, диктуемый
современным раскладом, но, по крайней мере, в круге
этих возможностей, оставленных ради тех, которым
отдала предпочтение история, могли бы наметиться
интересные пути для другой философии
субъективности, даже если эти пути не могут быть должным
образом обозначены, пока они заново не
определены и в значительной степени не переделаны
(réaménagé).
Развернувшиеся после публикации книги «Мысль 68»
споры только подтверждают необходимость
успешного завершения такой программы. Помимо вполне
понятной реакции недоверия к произведению,
которое в конечном счете ставило под сомнение
априорные принципы интеллектуального поколения и,
очерчивая контуры неметафизического гуманизма,
призывало к пересмотру, который для многих означал
настоящее преобразование всех их ценностей,
хотелось бы отметить значительное количество
недоразумений. Думаю, что будет небесполезным кратко
изложить то, что явилось главной причиной этих
недоразумений, и объяснить, как они усилили убеждение,
что отныне вопрос о субъекте можно ставить только
понимая его точные границы, которые определяются
исходя из исторической разработки, план которой я
только что очертил.
Не желая снова оправдываться, я напомню
главный тезис, который мы защищали в «Мысли 68», а
также в некоторых предшествовавших этой книге
работах, а именно, что сегодня в философском и
культурном отношении мы стоим перед насущной
задачей — задачей пересмотра того осуждения идеи
субъекта (и связанных с ней ценностей), которое
составило лейтмотив большинства течений
современной мысли. Определение факта подобного
ниспровержения субъекта как антигуманистического нико-
15


им образом не может привести в замешательство,
поскольку верно, что с момента возникновения эпохи
модерна гуманизм стал придавать большое значение
двум способностям человека — осознанию самого
себя (саморефлексия) и полаганию основ своей
собственной судьбы (свобода как самоположение), это два
параметра, которые определяли классическую идею
субъективности, понимаемую как способность — в
которой будто бы заключается гуманность человека —
быть сознательным и ответственным автором
собственных мыслей и поступков, короче: их
фундаментом, их sub-jectum.1 Каждый также без труда поймет,
почему разрушение идеи субъекта выразилось
преимущественно в двух основных темах современной
мысли, которая порой эксплицитно отстаивает
антигуманизм.
С одной стороны, это тема бессознательного в
различных формах: утверждается ли неустранимость
внешнего характера нашей психики в отношении
сознания (психическое бессознательное),
подчеркивается ли манипуляция нашим сознанием или его
обусловленность коллективными силами, контроль над
которыми ускользает от самого сознания
(социальное бессознательное), или же определяется как
неустранимое «различие» (или «различение») основное
свойство реального, которое неуловимо для
идентифицирующих представлений сознания
(онтологическое бессознательное), во всех этих случаях понятие
прозрачности субъекта для самого себя, которое
определяет современного субъекта в качестве сознания,
по существу, оказывается довольно наивным; по
сравнению с упорным утверждением
раздробленности субъекта и его неспособности совпасть с самим
Подлежащее (лат.).
16


собой, настаивание на тождественности самому
себе, которое управляет саморефлексией субъекта,
может быть сведено тогда к простой метафизической
иллюзии, которую опрокидывают открытия
бессознательного.
С другой стороны, тема конечного, столь
характерная для постгегелевской философии тоже
основательно расшатывает ценности субъективности и само
ее понятие: выступая против приписываемой Декарту
амбиции представить человека «как господина и
собственника природы», против претензии гегелевского
разума достичь абсолютного знания, современная
мысль, как вслед за многими другими (особенно вслед
за Хайдеггером) подчеркнул Фуко, берет свое
начало в акте антиметафизического1 по существу
признания полной, предельной конечности нашего знания и
наших возможностей в отношении реального; в этом
смысле, если называют гуманизмом, как это делает,
например Хайдеггер, концепцию человека, которая
придает большое значение его способности
утверждать, в отношении самого себя и окружающего мира,
свой суверенитет (который и сделал бы из него
«господина бытия»), то непрерывные напоминания о
конечности, характерные для философии после Гегеля,
могут быть источником значительных потрясений
для гуманизма и для представлений о человеке как
субъекте. Так, Хайдеггер, который в большей степени
и лучше других делает из признания конечности
бытия отправную точку философии, счел возможным
предположить, что решительное принятие этой
конечности навязывает, так же как и проект «преодо-
1 Foucault M. Les Mots et les Choses. Gallimard, 1966. Цит. по: Фуко M.
Слова и вещи. С. 333: «Аналитика конечного человеческого бытия» как
«конец метафизики».
2 А. Рено
17


ления метафизики», программу философии,
направленной «против гуманизма» и «против
субъективности».
Тематика бессознательного, тематика
конечного1 — таковы, без сомнения, две главные
интеллектуальные предпосылки критики идеи субъекта.
Непрозрачный для себя самого, брошенный в мир, который
он конституирует, субъект видит, как разбивается то,
что составляет основание его самого и реальности, и
вместе с тем, похоже, разбиваются ценности
гуманизма (сознание, господство, воля, самооснование,
автономия и т. д.). К тому же эти ценности тем легче
подвергнуть критике, что тематика бессознательного
и конечного питала, особенно в области
политической философии, различные превосходные,
проницательные критические работы, способствующие росту
недоверия к учениям о субъективности.
В традиции, которая, начиная с Хайдеггера, ведет
прямо к Арендт, как и к Лефору, феномен
тоталитарности интерпретируется через его отношения с
царством субъективного согласно обоснованию, не
лишенному привлекательности: тоталитаризм
убедительно определяется как опыт политики полного
доминирования; однако так его можно понимать
только, когда мы рассматриваем
социально-историческую область, как доступную для полного контроля
власти, которая сделает ее прозрачной, логически
обоснует все ее аспекты, словом, сделает себя
«господином и собственником»; в этом смысле фантазм
полного господства будет всего лишь самым последним
1 Впрочем, обе эти темы очень тесно связаны друг с другом, поскольку
утверждение бессознательного есть один из способов выразить
человеческую конечность, объявляя иллюзорным всякое совершенство: если
человек не может быть господином самого себя, как же он может быть
господином природы?
18


и самым страшным лицом современного
(«картезианского») развития субъективности, а прекрасные
идеалы гуманизма и эпохи Просвещения, которые,
как считалось, имели целью освободить человека,
утверждая его господство над реальностью и
рассеивая мрак невежества, обратятся в свою
противоположность: гуманизм получит истинное свое
развитие в разгуле нечеловеческого, Aufklärung
завершится благодаря полностью «просвещенному»
обществу, целиком прозрачному для разума,
тоталитарным миром как полностью управляемым
обществом.1
Сильное своей простотой, это рассуждение
приводит к убеждению, что, наоборот, демократия
«устанавливается и поддерживается благодаря распаду
ориентиров достоверности», то есть
антитоталитарным было бы то общество, которое избегает
стремления к господству, духовное начало которого восходит
к картезианскому возвеличиванию субъекта:
находясь по ту сторону разгула воли к власти, отдаленной
наследницы воли к достоверности, эпоха демократии
начиналась бы там, где «берет свое начало та история,
в рамках которой люди переживают высшую
неопределенность в отношении фундамента власти, закона
и знания»2 — того «фундамента», который человеку,
переживающему свою конечность, не следовало бы
больше стараться воплотить в себе. Зачастую блес-
1 Я попытался показать в другой работе {Dictionnaire des œuvres
politiques. P.U.F., 1985. P. 319—327) на основе анализа книги «Эссе и лекции»,
как эта логика модерна (популяризации основных тем которой также
безусловно способствовала Франкфуртская школа в силу подчеркивания ею
«диалектики Просвещения») получила у Хайдеггера поразительное
выражение через взаимосвязь метафизики субъективного с царством техники
и возникновением феномена тоталитаризма. Следовало бы также
напомнить, как в книге «Надзирать и наказывать» Фуко сделал из паноптикума
Бентама, этого предтечи концентрационных лагерей, символ прозрачного
и полностью рационализованного общества.
2 Lefort Cl. Essais sur le politique. 1986.
19


тящие и впечатляющие, такие повороты в области
политической рефлексии особенно способствовали
убедительности философской критики
субъективности, которая тем самым приобретала форму
очевидности.
Тем не менее нам показалось необходимым
приложить некоторые усилия к расшатыванию того, что
становилось, таким образом, общим местом, дабы суд
над субъектом преждевременно не был объявлен
законченным. Зачем надо было этого касаться вновь?
Допускали ли мы как само собой разумеющееся, и
нам это поставили в упрек,1 что «нужно снова
возвеличить субъект» и, не пытаясь при этом сказать, «чем
же было бы оправданней верить в это божество (...),
нежели разглядеть в нем форму, появление которой
можно было бы вычислить и датировать»,
довольствовались ли мы «весьма банальными отступлениями на
тему опасностей антигуманизма»? Безусловно, надо
принять в расчет, что первый прием, который
встретит книга, может быть несколько поспешен и
несправедлив, и при любом положении дел оспаривать это
здесь было бы бесполезно, да и малодушно.
Максимум, вероятно, что можно сделать, — это объяснить
стратегию.
Если зачастую мы считали необходимым вновь
поставить во всей остроте вопрос о субъекте, исходя
из проблем, связанных с правами человека, то вовсе
не потому, что мы хотели оценить всякую возможную
мысль с точки зрения ее способности выдержать «тест»
на соответствие Декларации 1789 года на манер
мирового судьи, предоставляющего определенным
интеллектуальным начинаниям заверения в их
гражданской благонадежности, а другим в этом отказывающим:
если быть основательнее, я бы сказал, методичнее, то
1 Ehbon D. Le Nouvel Observateur. 18—24 octobre 1985.
20


следует отметить, что есть некоторая логика в том,
чтобы испытать критику субъективности на той же
почве, на которой — я только что об этом напоминал,
— она приобрела одну из своих самых мощных и
притягательных сторон, а именно на почве анализа
духовных условий тоталитаризма и, соответственно,
последовательного антитоталитарного дискурса.
Такой выбор никоим образом не предполагал, что
решающие проблемы, связанные со всевозможными
дискредитациями понятия субъекта, могут быть
редуцированы к своим политическим «следствиям»: просто
через такие «следствия» могли проявиться серьезные
теоретические трудности, но практическое
воплощение последних требовало особенно внимательного
анализа. Речь никоим образом не шла о том, чтобы
оспаривать под предлогом острой необходимости
защитить права человека все эти работы, значительные
и не очень, которые от Ницше до Фуко, от Хайдеггера
до Деррида, от Маркса до Бурдье или от Фрейда до
Лакана способствовали стиранию в порошок понятия
субъекта: такой ход был бы смешон, как и
напоминание нам о том, что среди таких, как Башляр, Кавайес,
Кангильем, Бродель, Леви-Стросс или Дюмезиль,
сыгравших тоже свою роль в «распылении»
философских систем субъекта, некоторые защищали на деле
демократические ценности, причем порой искреннее
и энергичнее, нежели многие защитники
человеческой свободы и ответственности.
Трудность, на которую мы хотели указать, была, в
сущности, следующей: как понимать, что в нашем
духовном мире осуждается основополагающая
субъективность как отдаленная причина тоталитарного или
технократического порабощения, и вместе с тем, чтобы
описать это порабощение, используется некая идея
человеческого существа, которому в полностью управляемом
мире отказано в возможности (а значит и во всяком
21


праве) быть основанием своих собственных мыслей и
действий, быть субъектом, а не объектом,
овеществленной опорой бесконечного манипулирования?
Неизбежный характер такого использования, символизируемого
в особенности, но не в порядке исключения,1
несмотря на всю его путаность, понятием о правах человека,
вело по крайней мере к напоминанию об этом
безоговорочном осуждении и к постановке вопроса,
который нельзя бы было вечно откладывать: как идея
субъекта может одновременно являться
потенциальным источником иллюзий, в известных случаях
опасных, и непревзойденной ценностью, — причем, вся
острота проблемы проявляется тогда, когда
представляется, что и то и другое понимание субъективности,
несомненно, каждое по-своему и на своем уровне,
являются глубоко оправданными?
Если воспринимать всерьез эту формулировку,2
нужно признать, что было бы ошибочным, а значит
также и несправедливым, приписывать нам безо
всяких опасений довольно наивное и даже грубое наме-
1 Использование идеи субъекта не менее очевидно и тогда, когда в
наших демократических системах обсуждают поражение мысли,
утратившей себя в результате тирании средств массовой информации и
варварства рекламы: можно ли представить себе некоторое воскрешение темы
«отчуждения», которая бы опиралась на ценности самотождественности и
самогосподства, этих конститутивных определений феномена субъекта?
2 То, что она не была выведена задним числом, дабы уладить дело,
могут засвидетельствовать несколько коротких высказываний: «Если
сегодня (это очевидно, но на это необходимо указать, так как критика
предвидима) мы не можем просто вернуться к ценностям философии
Просвещения, то в равной степени для нас невозможно не обращаться к ней и
оперировать, как это пытались сделать представители мысли 68 года,
понятием tabula rasa (чистая доска — лат.), в отношении этой традиции» (La
Pensée 68. Gallimard, 1985. P. 23); параллельно «систематической критике
касающихся субъекта иллюзий» нужно «тематизировать это устойчивое
положение субъективности после всякой ее критики» (с. 59); «вовсе
неясно само собой, что раз человек в действительности (hic et пипс — здесь и
теперь) не автономен (раз он открыт для своего другого), то следует
устранить из идеи или идеала, словом, из самой идеи автономии всякий смысл
и всякую функциональность» (р. 266), и т. д.
22


рение в противовес открытию гулагов и
уничтожению мысли со стороны тоталитарной системы
просто-напросто провозгласить философское воскрешение
«в каждом из нас субъекта мыслящего,
ответственного, волевого, морального и свободного», словом,
«картезианского cogito» как «суверенного
сознания», — «субъекта обновленного, чистого cogito»,
которого мы бы вновь чудесным образом обрели, причем
«достигшим зрелости и очищнным испытанием».1
Непонимание, если оглянуться назад, очевидно:
подвергая сомнению правильность критики субъективности,
распространившейся в особенности во французской
философии шестидесятых годов, мы могли,
по-видимому, с точки зрения наших критиков, лишь
пожелать вывести на сцену те формы мысли, которые
дискредитировало предшествующее поколение, мы
могли только целиком игнорировать эту
дискредитацию, и, например, никоим образом не принимать в
расчет тот вопрос, который открытие
бессознательного ставит перед всякой философией субъекта.
Болезненное для индивидов, это непонимание является
тем не менее испытанием для разума, только если мы
не постигаем его принципа. А здесь принцип
достаточно ясен: замыслом, в том числе и этой книги, —
данный замысел поддерживался утверждением, что
если иллюзии в отношении субъективности и были
раскритикованы, последняя все-таки остается
ценностью и тем понятием, к которому непрерывно
возвращаются, — было рассмотрение и проблематиза-
1 'Evénement du jeudi. 12—18 décembre 1985; Seguin L. Magazine
littéraire. 1—15 janvier 1986. В этом же смысле обратимся к исследованию из
журнала «Le Nouvel Observateur», посвященному «возвращению к
философии субъекта», которое представлено как «попытка реставрации»,
подверженная «нарциссизму сознания», «чрезмерному использованию cogito» и
фантазму «полного субъекта или по крайней мере структурно не
разложившегося» (Е. de Fontenay, F. Wahl).
23


ция того обращения к субъекту, которое не исчезает
после различных открытий бессознательного и
многочисленных образцов конечности бытия, а не
вопреки им: такой замысел, однако, мог лишь натолкнуться
на хорошо укоренившееся убеждение, что, в
сущности, здесь имеется в виду лишь «метафизическая»
философия субъекта, пленница иллюзий, которые были
полностью развеяны современной мыслью и
гуманитарными науками, и что всевозможные
представления о субъекте, помимо всего, что их разделяет,
являются, несмотря ни на что, вариантами на одну и ту же
тему, тему суверенности человеческого существа,
понимаемого как автономная свобода, возвышающаяся
над историей, которая является безусловным
источником его действий и представлений. «Возвращение
к субъекту», мотив которого изложен на последних
страницах книги, отныне мы могли бы отложить до
выработки новой небывалой формы субъективности,1
но и это не имеет значения, поскольку там, где мы
имеем дело с субъектом, всегда в большей или
меньшей степени руководствуются наследием
картезианского cogito и, соответственно, не доходят до
передовых позиций современной мысли! В таких условиях
«возвращение к субъекту» есть только «возвращение
к субъекту», чистый феномен воскрешения или
повторения, а не тема исследования, этапы которого еще
следовало бы продумать.
1 См., например: Ferry L. et Renaut A. Le Sujet en procès, in Tod des
Subjekts / Éds par H. Nagl et H. Vetter, Wiener Reihe. Oldenbourg, 1987. P. 119:
«Как не идет речь о воскрешении картезианского cogito, так не мог бы
стоять для нас вопрос о рассмотрении всех наших мнений, предпочтений,
решений в качестве продуктов автономной и суверенной свободы,
«ноуменального субъекта», стоящего вне истории. Дело обстоит таким
образом: так как каждый должен согласиться, что разнообразные открытия в
области бессознательного не могут и не должны вести к губительному
отказу от идеала автономии, то каким тогда должен быть образ субъекта,
соответствующий этой совершенно новой ситуации?»
24


Именно в этом смысле мне кажется более, чем
когда-либо, необходимым поставить на почву истории
проблему субъективности, которую со слишком
большой легкостью считают гомогенной: хотя возможно,
что само понятие субъективности без обиняков
вписывается в одну интеллектуальную установку (при
этом предполагается, что она будет отмечена
эпитетом «метафизическая», который тоже заслуживает
прояснения), нужно еще научиться распознавать в
самой истории множественные формы
субъективности, каждая из которых не является в одном и том же
смысле, на том же основании или в той же степени
«метафизической». Иначе говоря, понятие
«метафизики субъективности», придуманное Хайдеггером и
воспроизведенное его учениками для обозначения
высшей интеллектуальной установки эпохи модерна,
могло бы сегодня оказаться, в рамках проблематики
субъекта, настоящим эпистемологическим
препятствием, постулирующим поверхностные суждения, что
есть только «метафизическая» субъективность, что
скачок за пределы «метафизики» возможен только
путем устранения идеи субъекта, а уберечься от
непредвиденных последствий гуманизма можно только
путем решительного скачка в «постсовременность».
Этот барьер настолько осложняет в спорах о
субъекте возможности избежать раз и навсегда увязания в
полемиках и суждениях о намерениях, что он может
быть снят, только если будет предпринято усилие
внимательно проанализировать различные, не слитые
воедино формы, которые принимала субъективность
в истории современной философии, причем сделать
это надо таким образом, чтобы снова задаться
вопросом о смысле этой истории, несомненно, слишком
поспешно понятой как движение постоянного
упрочения от Декарта до Гегеля или до Ницше одного и
того же образа гуманности. С этой точки зрения,
25


вполне вероятно, что подобное расследование
призывает нас не только допустить усложнение понятия
субъекта, сделав менее легким его массовое
неприятие, но и заново поразмыслить о логике, если
таковая есть, истории эпохи модерна, столь тесно
связанной с историей субъективности.
* * *
Я решил начать это исследование критическим
размышлением о двух глобальных представлениях
логики современности: М. Хайдеггера и Л. Дюмона. Чем
обоснован именно такой выбор, когда можно было
бы вспомнить много других интерпретаций? В книге
«Мысль 68» мы предложили ознакомиться с
теоретической критикой понятия субъекта и некоторым
развитием, выходящим далеко за рамки сферы
философии, индивидуалистических ценностей: субъект
умирает, уверяли мы, вместе с появлением индивида. Это
самоустранение субъекта в пользу индивида и,
соответственно, ценностей гуманизма — в пользу
ценностей индивидуализма, конечно же, не датируется
шестидесятыми годами, хотя в мае 1968 г. этот
всплеск индивидуализма дал импульс редкого
масштаба: во многих отношениях эпоха модерна, по
крайней мере со времен Французской революции, может
пониматься, — и мы ее так и понимали, — как серия
различных образов индивида. * Так что основная
задача при рассмотрении вопроса о субъекте с позиций
философской истории современности заключается в
необходимости понять, как здесь сочетаются
ценности субъективизма и ценности индивидуализма: или
современность характеризуется все большим утверж-
1 См.: Ferry L. et Renaut А. 68—86, Itinéraires de l'individu. Gallimard,
1987.
26


дением субъекта в качестве «господина бытия», то
есть признается интерпретация Хайдеггера, для
которой индивидуализм представляет собой лишь
«несущественный» аспект становления, в котором человек
постоянно есть и «остается субъектом»?1 Или же
отношения субъекта (а значит, гуманизма) и индивида
(а значит, индивидуализма) тоньше, так что
последний само собой утверждается «там, где человек по
своей природе уже субъект», подтачивая при этом
почти до полного разрушения постулат субъекта, из
которого тем не менее индивидуализм и проистекает?
Нужно ли в этих условиях отказываться от прочтения
истории современности в терминах субъективизма,
дабы увидеть в ней во всей полноте последовательное
развертывание индивидуализма? Несомненно Л. Дю-
мон ушел дальше всех в своей попытке такого
индивидуалистского прочтения современности, как в
книге «Homo aequalis», так и в «Эссе об
индивидуализме». Поскольку сегодня, мне кажется, нельзя
поставить вопрос о субъекте, не затронув при этом
вопроса о его возможном распаде в эру индивида,2
понятно, почему при рассмотрении сущности эпохи
1 Heidegger M. Chemins qui ne mènent nulle part. Gallimard, 1962. P. 83—
84. Ср. в этом же смысле «Письмо о гуманизме» (с. 207): индивидуализм,
как и коллективизм, национализм или интернационализм, есть
«антропологизм и как таковой — субъективизм».
2 Здесь в нашем анализе антигуманизма кроется еще один пункт,
вызвавший немало недоразумений: мы отстаивали мнение, что французская
философия шестидесятых годов порывает с ценностями гуманизма, но,
говорят нам, Фуко только и делал, что защищал человека от всевозможных
подавляющих его систем; мы отстаивали мнение, что по-своему май 1968
года обладал такой же логикой, но, отвечали нам, никакой этап недавней
истории более не превозносил гуманистических ценностей свободы,
благородства или братства. Спор особенно выиграл бы в ясности, если бы мы
допустили, что гуманизм и индивидуализм не покрывают друг друга
полностью и что существуют индивидуалистские формы антигуманизма. Это
предполагало бы, что отношения субъективности и индивидуальности
будут, наконец, ясно очерчены. До некоторой степени это и является
главной целью данной книги.
27


модерна мне показалось уместным начать с
сопоставления, интерпретации, выполненной исключительно
в рамках субъективизма (Хайдеггер), и другой
интерпретации, основывающейся единственно на взлете
индивидуальности (Дюмон). Из этого сопоставления и
выявления спорных моментов, присущих этим двум
«монистическим» трактовкам, вычленится более
сложная гипотеза, которую надо будет затем
проверить применительно к истории субъективности,
избрав в качестве материала логику современного
становления философии.


ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
ТРАКТОВКИ СОВРЕМЕННОСТИ


ГЛАВА I
ХАЙДЕГГЕР
Царство субъекта
Сегодня чаще всего понимание истории эпохи
модерна, как истории бесконечно утверждаемого
господства субъективности, очень сильно отмечено хай-
деггеровской деструкцией современной истории
философии и, вообще, современной культуры: можно
было бы легко обнаружить следы такого прямого- или
непрямого влияния у различных мыслителей, таких
как, например X. Арендт, Л. Штросс, М. Фуко или К. Ле-
фор. Впрочем, история субъективности, как нас
приучил ее читать Хайдеггер, ставит немало проблем и
несет в себе довольно много двусмысленностей,
которые могут серьезно осложнить новые постановки
вопроса о субъекте. Поэтому эту главу я посвящу
выявлению основных спорных моментов, присущих, как
мне кажется, подобному способу представлять логику
современности, — спорных моментов, происходящих
главным образом из позиции, нацеленной на
достижение гомогенизации: выявление спорных моментов,
на которые наталкивается эта гомогенизация, столь
характерная для хайдеггеровской интерпретации
нашей эпохи, мне представляется самым коротким
путем и, надеюсь, самым убедительным для
обнаружения того, что же могло явиться путеводной нитью
другого понимания истории субъективности.
31


Гомогенность современной эпохи
Как известно, такое понимание современности
заключается в принятии в качестве главного (и
исключительного) принципа интерпретации положения,
согласно которому современным является такое
отношение к миру, при котором человек заявляет о себе как
о силе основания (основания своих поступков и
представлений, основания истории, основания истины,
основания закона): именно эта сила основания
определяет субъективность в том смысле, что появление
человека как субъекта указывает на его нахождение в
качестве sub-jectum, «под-лежащего», на чьем
основании отныне должно все покоиться. Но если такая,
впрочем, довольно банальная характеристика того,
что проступает вместе с субъективностью людей
современной эпохи, является почти бесспорной с точки
зрения ее главного принципа, то использование Хай-
деггером этого принципа получает особенный смысл
при попытке достижения однородности.1
Современность тогда на самом деле может быть
целиком понята, как эпоха субъективности, причем
Хайдеггер пытается показать, каким образом все
ипостаси этой современности в действительности яв-
1 В качестве примера (Heidegger M. Nietzsche. Gallimard, 1971. T. II.
P. 23): «Как бы мы не переосмыслили в историческом отношении понятие
эпохи модерна и ее эволюции, каковы бы ни были политические,
поэтические, научные и социальные феномены, на основании которых мы
хотели бы объяснить современность, тем не менее никакая историческая
рефлексия не может пренебречь существенными и дополнительными
определениями этой истории: а именно, что человек в качестве subjectum
самоорганизуется и заботится о своей безопасности, принимая во
внимание свое самоутверждение в целокупности бытия; с другой стороны, что
свойство бытия сущего в его целокупности должно быть понято как
представимость (représentéité) всего того, что производимо и объяснимо».
То есть следует признать возникновение человека в качестве субъекта
и редукцию всякой реальности к тому, что для субъекта является
объектом.
32


ляются «продолжениями» {Folgen) этого возведения
человека в положение субъекта. Я не буду развивать
эту первую позицию в отношении гомогенизации, в
соответствии с которой вся совокупность аспектов
современного мира объединена вокруг
субъективности: от достижения искусством эстетического
горизонта до развития дизельного двигателя, от
появления потребительского общества до придания войнам
мирового масштаба и до тоталитаризма, все здесь
соотносится с царством субъективности или, что то же
самое, с подъемом гуманизма, который на самом деле
является лишь культурным выражением
философского утверждения человека в качестве субъекта1.
Ограничусь одним примером: из всех основных
характеристик культуры современности Хайдеггер (что,
конечно, для него не свойственно) выделяет отказ
от богов (Entgötterung),2 разбожествление, если
угодно: смерть Бога или разочарованность в мире. В таком
случае соединение этого феномена при
посредничестве гуманизма с появлением человека в качестве
субъекта не вызывает удивления:3 то, что для
античности и позднее в эпоху средневековья было «местом
Бога», становится в эпоху модерна «местом
человека», который требует (и это двойное требование
определяет ценности модерна) двух . традиционных
атрибутов Бога: всеведения (отсюда представление
современной культуры в качестве сциентистской:
то есть по праву ничто не может ускользнуть от
1 Ср.: Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Хайдеггер М. Бытие и
время. М., 1993. С. 201—202: гуманизм, который, по Хайдеггеру, «не ставит
еще humanitas человека достаточно высоко», заставляет видеть величие
последнего «в том, что человек становится субстанцией сущего» в
качестве его «субъекта» и «на правах властителя бытия».
2 Chemins qui ne mènent nulle part. P. 69.
3 Ibid. P. 210.
3 A. Рено
33


пристального взгляда науки)1 и всемогущества
(отсюда упор на технические параметры нашей
культуры).
Подобный аналитический стиль сегодня хорошо
известен. Тем не менее одно уточнение необходимо
из-за некоторых формулировок, способных вызвать
недопонимание: Хайдеггер, и это очевидно, не
устанавливает между историей философии и другими
уровнями становления чисто механических
отношений причины и следствия. Просто, поскольку
метафизика эпохи предполагает тему «определенного
отношения к сущему в его целокупности», которое
детерминирует в таком случае способ бытия-в-мире, то
«всякая эпоха, всякое поколение видит себя
носителем метафизики»,2 которая «основывает эпоху
постольку, поскольку соотносит человека и истину о
сущем как таковом в его целостности, и его в ней
удерживает».3 Короче, так как всякое человеческое
отношение к реальности в ее целостности
характеризуется определенным способом познания реальности
этого реального и так как философам, со времен
греков, принадлежит инициатива вводить в дискурс эти
различные способы познания, то философия
«определяет в основе самое интимное течение нашей исто-
1 Уже в 1929 г. во время дебатов в Давосе (Cassirer, Heidegger. Débat
sur le Kantisme et la Philosophie. Beauchesne, 1972. P. 28—29) Хайдеггер
упоминает об абсурдности ситуации, при которой «науки гуманитарные, да и
естественные захватили все поле познавательной деятельности»
настолько, что можно прийти к мысли, что «больше ничего не остается (для
философии), кроме научного знания».
2 Nietzsche. II. Р. 33.
3 Ibid. Р. 207. В этом смысле, например, техническое отношение
человека к миру вырастает из картезианского сведения природы к
«протяженной вещи», — определение, на основе которого для «господина и
собственника природы» понятие реальности совпадает с понятием
исчисляемое™, а следовательно и с понятием «машинизации» (Qu'appelle-t-on
penser? P.U.F., 1959. P. 215).
34


рии»1 не потому, что порождает его, а потому, что она
его выражает и способна понять самое глубокое
значение того, «что придет затем».2 Именно в этой
перспективе, за всеми проявлениями совершенно
однородной современности нужно увидеть развитие
метафизики субъективности, то есть в том числе и
развитие процесса, определяющего гуманизм,
«который помещает человека в центр бытия».3
Лейбниц и метафизика Нового времени
В ходе хайдеггеровского рассуждения это первое
заключение об однородности будет усилено еще
одним, которое, касаясь непосредственно истории
субъективности, заслуживает здесь, как мне кажется,
более пристального взгляда: «Метафизика нового
времени, — читаем в „Ницше", — должна быть
охарактеризована особенной ролью, которую в ней
играет человеческий субъект и ориентировка на
субъективность человека»,4 и именно в этом смысле всякий
тип субъективности вел бы в сущности к прототипно-
му образу субъекта, философская идентификация
которого фактически встречается уже у Лейбница.
Уточним: так как только у Лейбница.картезианский
субъект приобрел свою настоящую значимость. В
доказательство можно привести слова Хайдеггера:
«Декарт и Лейбниц первыми кладут основание самому
главному в метафизике современной истории»,5
имеется в виду, что лейбницевское разъяснение откры-
1 Heidegger M. Questions II. Gallimard, 1968. P. 15.
2 Nietzsche. II. P. 119: метафизика есть «основание грядущего» (Grund
für das Nachkommende).
3 Question. II. P. 160.
4 Nietzsche. И. P. 105.
5 Ibid. P. 23.
35


тий Декарта действительно выводит на свет
субъективность в качестве главного основания эпохи
модерна. В этом смысле «учение Лейбница утверждает и
отмечает своей печатью то, что, если мыслить
широко, может быть названо метафизикой современной
эпохи», в силу чего, настаивает Хайдеггер, «имя
Лейбница не появляется в наших размышлениях, чтобы
вызвать в памяти философскую систему прошлого»:
«это имя служит для обозначения учения, силу
которого мы ощущаем до сих пор, учения, которое нам
еще стоит изучить».1 А раз любое проявление
современности «обязано» развитию субъективности, то
всякий эпизод из истории субъективности мог бы
быть в свою очередь редуцирован к учению
Лейбница, определенному Хайдеггером как «самая
радикальная интерпретация субъективности субъекта,
появившаяся в философии немецкого идеализма и его
позднейших ответвлениях», до такой степени, что «только
вновь обратясь к Лейбницу и изучив его труды, мы
(могли бы) охарактеризовать настоящую эпоху», будь
то атомный век или любое другое определение,
выражающее техническую сущность современности.2
Это важный пункт, который должен быть
внимательно изучен тем более, что чаще всего хайдеггеров-
ская версия истории субъективности выражается в
совмещении всех моментов этой истории с
картезианским cogito, что на самом деле справедливо, если
только добавить, что истина картезианского субъекта
для Хайдеггера кроется в субъекте Лейбница. Это
объясняется тем, что именно Лейбниц понял
субъективность как монаду: о понимании монадологического
cogito как истины cogito рационалистического
свидетельствует, и яснее быть не может, второй том
1 Heidegger. Le Principe de raison. Gallimard, 1962. P. 99—100.
2 Ibid.
36


«Ницше», объясняющий, что вместе с монадологичес-
кой перспективой «в целом, а точнее в целокупности
сущего, начинает доминировать новая сущность
реальности» и что «таким образом зарождается начало
той метафизики, которая останется историческим
фоном эпохи модерна».1 Так что тот момент, на
котором при таком понимании истории субъективности
все в действительности завязано, этот по-настоящему
начальный и решающий момент совершенно,
определенно принадлежит лейбницевской монадологии, и
достижение однородности в такой истории
безусловно осуществляется благодаря Лейбницу.
Как только определен принцип трактовки
истории, необходимо также, дабы суметь его оценить и
при случае оспорить, сначала его понять. Почему
предпочтение отдается именно Лейбницу?
Внимательное чтение Хайдеггера2 легко наведет на мысль о
нескольких возможных объяснениях: прежде
всего, — и Хайдеггер посвятил этому целое
произведение — Лейбниц является «мыслителем, открывшим
принцип разума как таковой»,3 сумевшим постичь
«зов этого принципа разума» в качестве того
«призыва к исполнению разума»,4 сила которого придает
«духу современной эпохи» «ее тональность и ее
особые свойства»,5 написанная к тому же в 1695 году
«Новая система природы и общения между
субстанциями» является первым философским
произведением, в названии которого, в силу внутренних
требований философии Лейбница, проявляется та
«необходимость системы», в которой Хайдеггер видит одну из
1 Nietzsche, II. Р. 354.
2 Хайдеггер особое внимание уделял Лейбницу со времени своих
лекций в Марбурге. См.: Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang
von Leibniz (1928). G. A., II. P. 26.
3 Le Principe de raison. P. 86.
4 Ibid. P. 82.
5 Ibid. P. 116.
37


«существенных характеристик завершения
метафизики Нового времени»,1 наконец, определяя
субстанцию в качестве силы, Лейбниц открывает путь к
рассмотрению сущности в динамике, что характерно для
всей современной философии «вплоть до
представления современной сущности бытия в качестве воли к
власти»:2 также в этой мысли можно увидеть и «ключ
к истории бытия».3
Все вместе эти мотивы подводят Хайдеггера к
построению своего представления об истории
субъективности на основании учения Лейбница. Тем не
менее, если мы хотим уловить глубинный смысл
приоритетного значения лейбницевского учения,
следовало бы еще установить сам принцип приоритета. Это
требует, чтобы мы увидели, что с точки зрения
Хайдеггера структура субъективности, появившаяся у
Декарта (как самосознания и осознания объекта),
могла иметь только две основные модификации, в
осуществлении которых всякий раз вклад Лейбница
казался ему решающим.4
С одной стороны, эта структура приобретет более
сложный характер в том смысле, что позднейшая
метафизика субъективности разъяснит важность
деятельности, предположительно входящей в cogitatio:
cogitare для Декарта — уже значит со-адете, то есть
возвратить реальное себе, дабы подвергнуть его
рациональному рассмотрению (до-разумению,
arraisonnement) и только тогда вывести из него истину (как до-
1 Nietzsche. II. Р. 370—371.
2 Ibid. Р. 362.
3 Ibid. Р. 357.
4 Я здесь, в частности, опираюсь на место из «Шеллинга», сколь
блестящее, столь же и проблематичное, в котором Хайдеггер на трех
страницах предпринимает попытку рассмотреть логику пройденного
современной философией пути от Декарта до немецкого идеализма [Heidegger M.
Schelling, Le traite de 1809 sur l'essence de la liberté humaine. Gallimard,
1977. P. 160—162).
38


стоверность).1 А Лейбницу, согласно Хайдеггеру,
будет принадлежать радикализация такого понимания
субъективности как деятельности, Так как он сделал
из представления (perceptio) модальность, одну из
двух наравне с appetitus, модальность того, что по
существу определяет монаду, а именно — силы (vis).2
Этим проливается свет на то, каким образом
представление, в современном понимании, имеет в
качестве основания деятельность: в результате лейбницев-
ского объяснения сущности представления
субъективность поистине предстает в качестве внутренне
деятельной инстанции, определяемой намерением
абсолютного подчинения реального своему желанию
господства и обладания. В этой перспективе Хайдег-
гер попытается сделать из кантовских, фихтеанских
или ницшеанских построений простые продолжения
лейбницевского развития динамической / волевой
природы субъективности: Кант продолжит идеи.
Лейбница, определяя субъективность как синтетическую
деятельность,3 а не как вместилище; Фихте поймет
1 Об этой сущности cogitare (а значит и картезианского «субъекта» в
качестве «res cogitans» (вещи мыслящей) см.: Nietzsche. II. Р. 122 sqq.
2 Например, ibid. Р. 354: «Каждый субъект (subjectum) определяется в
своем существовании [esse) силой {vis: perceptio-appetitus)», и таким
образом «обнаруживается сущностная сфера perceptio, причем только тогда
проявляется фундаментальный признак ее самой в виде actio и
определяется в своем принципе сущность actualitas» (P. 352). Также P. 377: у
Лейбница возникает «фундаментальный произвольный признак в самом акте
представления (le représenter) как акте perceptio».
3 Об этом аспекте хайдеггеровской интерпретации Канта см.,
например, La Thèse de Kant sur l'Etre // Questions. II. P. 105: Кант «понимает
бытие (...) как акт человеческой субъективности»; см. также Qu'estce
qu'une chose? Gallimard, 1971. P. 152—153: «В качестве представления в
понятиях» мысль «должна исходить из самой себя и заставлять возникать
перед собой то, что нужно представить», а значит, она «спонтанна, она и
есть спонтанность»). В «Шеллинге» (с. 161) поддерживается тот же
принцип толкования, только несколько иначе: Кант, на пути от «Критики
чистого разума» к «Критике практического разума», признает, что истинная
сущность «я» не есть «я думаю», но «я действую», и я сам себе полагаю
закон на основании своего собственного существа: «я свободен».
39


самость (égoïté) как спонтанность1, а Ницше
представит жизнь как волю к власти.
Вторая модификация, касающаяся структуры
субъективности и еще более решающая в глазах Хайдегге-
ра, возникает после Декарта, и здесь опять велика
роль Лейбница, который закладывает все будущее
метафизики: Лейбниц действительно стал
основоположником этой метафизики, сообщив всякой реальности
ту структуру, которая детерминирует и человеческий
субъект. Этот механизм, названный Хайдеггером
антропоморфностью2 и заключающийся в понимании
самой субстанции в качестве субъекта (именно
такова мысль Лейбница в его монадологической
концепции субстанции), делает более радикальным то, что со
времен Декарта являлось метафизическим духом
современности, но находило лишь неполное выражение:
если дух метафизики субъективности (или, в
культурном отношении, гуманизма) на самом деле
заключается в попытке мыслить всякую реальность,
ориентируясь на человека, понимаемого как основание (как
субъект), то этот дух находит свое выражение уже у
Декарта в утверждении (что Хайдеггер и назовет
антропологией) человека в качестве того, по
отношению к чему все окружающее есть не более чем
объект, который может быть представлен (а вскоре и
«механизирован») субъектом и для субъекта; но этот
1 О весьма классическом представлении Фихте смотрите опять же
«Шеллинг», с. 162: «Всякое бытие, в той мере, в какой оно существует,
получает свое существование от Я, которое является, как я думаю,
первоначальным положением, актом, и, в качестве акта, первоначальным
действием (Tathandlung), свободой».
2 Об антропоморфности см., например Nietzsche. II. Р. 104: «В
безусловной гуманизации всякого сущего ей (метафизике) нужно искать
правду и реальность. Метафизика антропоморфна, так как структурирует и
понимает мир по подобию человека». См. также с. 352. В уже упомянутом
курсе 1928 г. Хайдеггер еще не располагает этим понятием
антропоморфности: см. с. ПО (монадологическая интерпретация сущего не
представляет собой «простого антропоморфизма»).
40


дух метафизики субъективности проявляется гораздо
полнее (то есть, по сути дела, сущее еще
основательнее полагается находящимся в связи с субъектом),
когда сам объект понимается как субъект, когда
субъективность определяет саму структуру реального
(антропоморфизм). Таким образом у Лейбница сила (vis),
как perceptio и appetitus, основное свойство
человеческой субъективности в качестве деятельности (как
самопроизводства), становится сущностью всего
бытия и мыслится как монада: «Вместе с Лейбницем
появляется та идея, что всякое бытие, которое, как
бытие вообще, держится некоторым образом на
самом себе, должно обладать свойством того сущего,
которое, по определению Декарта, раскрывается
только в опыте, приобретаемом человеком в качестве
ego cogito — sum, то есть в качестве субъекта, в
качестве «я думаю», «я представляю»1. И именно в той
мере, в какой Лейбниц трактовал представление в
смысле деятельности, воли или силы, «сущность силы
является (отныне) первоначальной характеристикой
бытия сущего».2 В этом смысле, так как «все сущее
становится бытием „субъективного толка", то есть
стремящимся в себе к представлению и посему
действенным», так как «всякое бытие является subjection,
монадой», то только начиная с Лейбница метафизика
субъективности началась по-настоящему»3, и в ней
стало вырисовываться то, каким образом она получит
свое завершение у Гегеля и Ницше в форме двоякой
разработки лейбницевского антропоморфизма:
1 Schelling. Р. 161.
2 Nietzsche, II. Р. 253.
3 Ibid. Р. 188—189. В работе «Шеллинг» (с. 312) также упоминая
влияние «Монадологии» на немецкий идеализм, Хайдеггер именно Лейбницу
приписывает окончательное «опрокидывание ÔJioiceî|ievov (то есть основы,
субстрата) в субъективность».
41


У Гегеля, в связи с объявлением в предисловии к
«Феноменологии духа», что нужно «понять и
выразить истинное не как субстанцию только, но равным
образом и как субъект»1 — «истинное», иначе говоря,
«целое», приобретает таким образом структуру
субъективности в форме саморазвертывания тождества
тождества и различия.
У Ницше наблюдается двойная антропоморфная
эквивалентность: 1. быть = жить («о бытии мы не имеем
другого представления, кроме как о факте жизни»),
2. жизнь = воля к власти («повсюду, где я встречал
живые существа, я встречал волю к власти»).
Главный тезис Хайдеггера об истории
субъективности, таким образом, сводится к решению заставить
вращаться эту историю (а вместе с ней и всю историю
Нового времени) вокруг монадологического cogito как
двойного углубления картезианского понятия о
субъекте, то есть одновременно в смысле деятельного
толкования cogitatio и в смысле монадологического
(понимаемого как антропоморфного) толкования субстанции:
«Каждый subjectum определен в своем esse как vis [рег-
ceptio, appetitus). Каждая substantia является монадой.
Именно так, развертываясь в свете достоверной
истины, реальность res cogitons только и приобретает тот
объем, благодаря которому она царствует над всем
реальным»,2 — и только таким образом основывается
принцип, в силу которого царство субъекта достигает
своего апогея, «только таким образом мы получаем
исходный пункт метафизики Нового времени».2
1 Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа / Пер. с нем. Г. Шпета. СПб.,
1992. С. 9. (Прим. перев.).
2 Nietzsche, II. Р. 354.
3 Ibid. Р. 239. Независимо от ее использования у Гегеля и Ницше, мо-
надологическая и антропологическая структура найдена Хайдеггером и у
других наследников Лейбница: «Шеллинг показывает, что природа тоже
несет самость (égoïquej в самой себе, и не только потому, что она
относится к некому абсолютному Я, которое ее утверждает; природа есть Я, но Я,
42


От Лейбница к завершению
метафизики субъективности
Из этого главного тезиса Хайдеггер в своем
понимании истории субъективности делает несколько
выводов, благодаря которым он демонстрирует, как в
свете открытий Лейбница должна бы
реконструироваться логика этой истории. Можно выделить три
отчетливые перспективы в этом отношении:
1) Уже начиная с Лейбница вырисовывается
гегелевская редукция действительного к разумному.
Такая редукция была немыслима во времена Декарта
из-за тезиса (использование которого
последователями Хайдеггера можно понять) о сотворении вечных
истин, который делал глубоко относительным
отождествление действительного с разумным, вводя
идею о том, что Бог мог бы сотворить такой мир,
который бы не совпадал с принципами нашей
разумности.1 Зато Лейбниц редуцирует действительное к
возможному согласно широко известной самой по
себе аргументации, но значение которой сильно
подчеркнуто Хайдеггером:2 если действительное является
которое еще не развернуло и не выявило самое себя как таковое. Именно
в этом пункте Шеллинг по-своему воспроизводит лейбницевскую
доктрину, согласно которой все сущее может быть представлено...» (Schelling.
Р. 162); «метафизика Лейбница определила прямо или косвенно (у Герде-
ра) гуманизм (Гете) и немецкий идеализм (Шеллинг и Гегель) (...) Главное
произведение Шопенгауэра „Мир как воля и представление" собирает
воедино все фундаментальные трактовки западного подхода к целокупности
сущего...» [Nietzsche. И. Р. 189).
1 По этой теме, которая соответствовала бы, так сказать, у Декарта
теме признания невыводимости реального, то есть онтологического
различия, можно в частности обратиться к блестящему исследованию, которое
осуществляет Marion J.-L. (Sur le prisme métaphysique de Descartes P.U.F.,
1986).
2 В Nietzsche (II. P. 356 sqq.) он анализирует короткий, не
датированный (éd. Gerh., IV. P. 289—291) текст, в котором Лейбниц будто бы
достигает «вершины своей таинственной ясности», когда, придумав
удивительный термин, он заявляет, что «dici potest omne possibile existiturire», то есть
43


всего лишь возможным (непротиворечивым,
следовательно разумным), которое реализуется (при
единственном условии его со-возможности с другими
возможностями), то здесь уже осуществляется
абсолютное отождествление действительного и разумного,
которое у Гегеля составит кульминационную точку в
его утверждении относительно субъективности,
навязывающей действительному свой закон и в прямом, и
в переносном смысле помещающей это
действительное в пределы разума.
2) Также у Лейбница, согласно тому, как его
понимает Хайдеггер, вырисовываются те элементы
системы, которые в немецком идеализме сыграют важную
роль в окончательном установлении метафизики
субъективности.1 Если само требование системы
входит в философию с Лейбницем, а не с Декартом, то
прежде всего потому, что действительное, отныне
почти редуцированное к разумному, может быть
представлено как целиком управляемое принципами
порядка, которые, собственно говоря, и превращают
единство (ensemble) сущего в целостность (totalité), то
есть систему.2 Но проблема системы в равной мере, а
возможно и острее, встает в рамках монадологиче-
«все возможное может быть названо долженствующим / стремящимся
существовать»: существование становится таким образом требованием,
вписанным в саму сущность, ц между возможным и действительным больше
нет никакого разрыва.
1 По данному вопросу страницы из «Шеллинга», где предпринимается
попытка объяснить то, каким образом, от Канта до Гегеля, и стараясь при
этом преодолеть Канта, философия приходит к конструированию систем
(с. 49—91), являются самыми захватывающими.
2 Обретению философским дискурсом формы системы
соответствовало бы у Лейбница видение мира как «системы предустановленной
гармонии» («Теодицея», § 59; «Монадология», § 80—81, и т. д.). Позднее я еще
вернусь к тому, что, как мне кажется, сделало необходимой, в рамках
монадологии, эту «систему предустановленной гармонии»: на самом деле я
не уверен, что смысл этого понятия постигается полностью, когда
«предустановленную гармонию» соотносят только с тем, посредством чего
современный субъект будто бы подчиняет мир требованиям своего разума.
44


ской интерпретации субстанции как силы:
«требование системы коренится в самом основании сущности,
понятой, таким образом, как воля».1 Поясню эту
мысль: когда основанием всего сущего является
субстанция в качестве субъекта, то есть у Лейбница в
качестве монады, имеющей силу воспроизводить
содержание всего, что ей встречается (если хотите, свою
историю), становится необходимым — при условии
принятия случайности чисто хаотического мира
(гипотеза, мало совместимая с выбором Богом именно
этого мира из бесконечного числа возможных
миров) — предположение о существовании
предустановленной гармонии, априорного регулирования
монад Богом в качестве монады монад,
предустановленной гармонии как понятия, с тех пор
предвосхищающего тезис о системе, развитие которого в
немецком идеализме оказалось бы затребовано
динамической концепцией субстанции как субъекта.
3) Даже не считая гегелевской системы и
немецкого идеализма, хайдеггеровское толкование истории
субъективности позволяет наконец связать с лейбни-
цевской монадологией ницшеанское завершение
метафизики Нового времени. Преемственная связь
между Лейбницем и Ницше, по существу, может
быть установлена в рамках перспективизма
познания, каким его предполагает монадологическая идея:
перспективизм Ницше Хайдеггер сближает с лейбни-
цевским понятием «точки зрения»,2 напоминая, что в
переписке Лейбница с Кларком всякая субстанция «в
силу ее природы» (монадической) представлена как
«средоточие и зеркало всего универсума, в
зависимости от ее точки зрения»,3 то есть представление за-
1 Nietzsche. II. Р. 370.
2 Nietzsche. I. Р. 444—445, 460 (о § 374 «Веселой науки»: «Наше новое
бесконечное»),
3 Nietzsche. И. Р. 352.
45


дает универсуму определенную перспективу. Такое
сближение не кажется абсурдным, поскольку
Лейбниц, указывая на то, что монады отличаются друг от
друга своими точками зрения и тем самым выражают
универсум с разных точек зрения, уже подходил к
мысли, что существует столько же представлений о
мире, сколько существует монад, столько же точек
зрения, сколько и субъективностей, — согласно
известному тексту § 57 в «Монадологии»: «И как один и
тот же город, если смотреть на него с разных сторон,
кажется совершенно иным и как бы перспективно
умноженным, таким же точно образом вследствие
бесконечного множества простых субстанций
существует как бы столько же различных универсумов,
которые, однако, суть только перспективы одного и
того же соответственно различным точкам зрения
каждой монады».1 Отсюда лежит путь и к
ницшеанскому убеждению, что «фактов нет, есть только
интерпретации» (или, согласно формулировке «Веселой
науки», что «мир для нас вновь стал бесконечен в том
смысле, что мы не можем отказать ему в
возможности предстать в бесконечности интерпретаций»);
такая преемственность, конечно, возможна только
благодаря некоторым сдвигам: нужно начать с
исчезновения Бога в качестве «монады монад» и, как
следствие, с перехода от предустановленной гармонии (то
есть от системы) к хаосу и заявлению, что «все
системы суть жалкие и разлаженные».2 Здесь также
кажется вполне возможным обнаружить глубокую
«историческую связь»3 между началом и концом истории
1 Здесь и далее цит. по: Лейбниц Г.-В. Соч. Т. 1 / Пер. с фр. Е. Н.
Боброва.
2 Вспоминается § 109 «Веселой науки»: «Что мир никоим образом не
организм, но хаос», и о «разлаженности» систем в предисловии к «По ту
сторону добра и зла».
3 Nietzsche. П. Р. 152 sqq.
46


субъективности: парадоксальную связь между лейб-
ницевским объяснением картезианского cogito и
ницшеанским строением мыслей, хорошо известным из-за
его жесткой критики cogito', означенная критика
была бы по определению не чем иным, как хитростью
субъективности, усиливающей свое господство даже в
том случае, который имеет возможность ее поколебать.1
На этом я закончу свои замечания на тему, что
может дать хайдеггеровская история субъективности.
Она и сегодня впечатляет своей способностью
восстанавливать ту логику, которая упорядочивает
разнообразие отдельных учений такой истории своей
исключительной склонностью к выявлению в ней смысла,
последовательности, всегда ориентированной на
триумф «абсолютной субъективности».2 Я принадлежу к
поколению философов, для которых чтение «Ницше»,
а в особенности второго тома, явилось в конце
шестидесятых годов3 настоящим откровением: вдруг эта
история современной философии, с которой традиция
университетского толкования нас (плохо ли, хорошо)
знакомила, но не учила ее понимать, обрела смысл;
поскольку в интерпретации субстанции как монады
или в гегелевской диалектизации логики речь шла об
одной и той же судьбе эпохи модерна, последние
стадии коей — такие, как технологизация реальности
или нашествие «американского образа жизни» — мы
пережили, то те великие имена, к которым мы
обращались, вновь обрели жизнь, и наши усилия сделать
их ближе для себя больше не были абсурдными. Вос-
1 Поэтому Хайдеггер позволяет себе настаивать на «исторической
фатальности истории метафизики» (ibid, р. 154) и подчеркивать, что Ницше
«не признает» истинную природу своего отношения к Декарту (р. 152).
2 Nietzsche. II. Р. 160.
3 Перевод П. Клоссовски появился в 1971 г., но немецкое издание
датировалось 1961 г., и на протяжении всех шестидесятых наш
преподаватель Ж. Бофре непрестанно им вдохновлялся.
47


поминание об этом опыте невозможно забыть: мало-
помалу в реконструкциях Хайдеггера обнаружились
некоторые спорные моменты, способные повлечь за
собой глубокие преобразования; остается добавить,
что его стиль, который столь сильно и столь
загадочно контрастировал с «историзирующими» подходами
к истории философии, казался отныне неуклонным
требованием.
Признав его заслуги, необходимо, по-видимому,
обратить внимание и на слабости хайдеггеровской
истории субъективности. Эта грандиозная
реконструкция в действительности ставит перед историком и
философом ряд непростых проблем.
Статус эмпиризма и критицизма
Первая проблема — самая известная, и поэтому
мы лишь укажем на нее. Она возникает вместе с тем,
что составляет привлекательность хайдеггеровского
труда, а именно с гомогенностью, которую он
сообщает истории субъективности (или, что одно и то же,
истории нового времени как истории гуманизма) и
которая во многом заключается в необычном
«смысловом эффекте», обеспечивающем читателям
произведения Хайдеггера о великих периодах
философской истории эпохи модерна. Стремление записать
все, что произошло в философии от Декарта до
Ницше, в историю, вращающуюся вокруг монадоло-
гического cogito, понимаемого как истина cogito
картезианского и как предвосхищение абсолютного
гегелевского субъекта, — фактически сталкивается со
многими трудностями, о двух из которых, наиболее
характерных, я здесь упомяну.
Прежде всего, мне кажется, будет правильным
включить в эту линию и эмпирическое cogito, от Локка до
48


Беркли и Юма. Фактически эта форма
субъективности почти не была исследована Хайдеггером. В
сущности, несколько коротких упоминаний о Беркли
и его esse est percipi ограничиваются указанием на
явную редукцию бытия сущего («бытийности») к
представляемости (représentabilité), которая бы
определяла всю современную метафизику.1 Подход к
эмпиризму, надлежит признать, довольно
ограниченный, даже наивный: ибо между картезианским cogito
(или, шире, cogito рационалистическим) и cogito эм-
пиристским все-таки возникает то различие, которое
представляется основополагающим, а именно: первое
определяется и конституируется через замкнутость
на себя, тогда как второе приобретает смысл лишь
благодаря открытости впечатлениям. Если
картезианский образ субъективности утверждается
посредством решения «отделить разум от ощущений», чтобы
открыть в себе врожденные идеи и, рассуждая о них,
реконструировать то, что сперва было подвергнуто
сомнению, такая закрытость по отношению к
внешнему (которое субъект «Метафизических
размышлений» вновь находит, только исходя из самого себя, но
что никоим образом не ведет к конституированию
его индивидуальности), по определению является
чуждой эмпиристскому образу (или образам) субъек-
1 Ср. в «Essais et conferences» (p. 283 sqq.): «Тезис Беркли покоится на
фундаментальном метафизическом положении Декарта и (...) выражается
в esse = percipi, то есть «быть» равно «быть представленным». Быть
подпадает в зависимость от представления в смысле восприятия (...). Быть на
основании представления. Бытие приравнивается к мысли, при этом
объективность объектов устанавливается, конституируется в
представляющем сознании, в „я мыслю нечто"...». И Хайдеггер сравнивает
формулировку Беркли с похожим третьим фрагментом Парменида: «Одно и то же
мыслить и быть», — чтобы подчеркнуть инверсию, отличающую великую
греческую эпоху от Нового времени: «Парменид отдает мысль бытию.
Беркли отсылает бытие к мысли. Чтобы соответствовать греческому
тезису и быть с ним в некоторой мере тождественным, современный тезис
должен бы читаться так: percipi = esse».
4 А. Рено
49


тивности, поскольку в таком случае простые идеи
«извлекаются из простых впечатлений, которые им
соответствуют, и которые они в точности
представляют».1 Следовательно, было бы слишком смелым
вписывать эмпиризм, не исследуя его с других точек
зрения, в линию конституирования абсолютной
субъективности: если субъект эмпирической философии и
следует вписать в ту логику, которая раскрывается в
самой истории субъективности, то это, похоже,
трудно осуществить в рамках простого отождествления
этой истории с процессом, посредством которого
современный субъект утверждает безраздельное
господство над тем, что не является им самим. В этом
отношении было бы интересно еще раз обратиться к
спору между Локком и Лейбницем в том виде, в
каком он излагается в «Новых опытах» и
свидетельствует о столкновении зарождающейся формы эмпи-
ристского cogito и cogito монадологического, которое,
ограничиваясь самим собой и будучи «без дверей и
без окон», ясно выражает и радикализирует, вопреки
эмпиризму, картезианскую закрытость по отношению
ко всему внешнему. Между двумя этими моментами
истории современного субъекта проявляется такой
огромный разрыв,2 что, если попробовать его умень-
1 Hume. Traité de la nature humaine / Trad, par A. Jeroy. Aubier, 1962. T.I.
P. 68. Цит. по: Юм Д. Трактат о человеческой природе / Пер. с англ. С. И.
Церетели. Минск, 1998. С. 67.
2 Большинство недавних исследований, посвященных Юму,
фиксируют в различной степени эту дистанцию по отношению к картезианскому
образу субъекта. Так происходит уже в 1953 г. в интересном исследовании
Делеза, к которому я еще вернусь, «Эмпиризм и субъективность. Эссе о
человеческой природе по Юму» (P.U.F.), в котором внимание уделяется
тому, каким образом эмпиризм отказывается исходить из субъективности
как очевидного и ставит перед собой проблему ее основания (с. 3: «Как
дух становится субъектом?»). См. также: Malherbe M. La Philosophie empi-
riste de D. Hume. Vrin, 1976, p. 161: «Итак, Я — уже не субъект, но всего
лишь мыслящая вещь: надо отказаться от всех cogito»; Michaud Y. Hume et
la fin de la philosophie. P.U.F., 1983: после эмпиризма «субъект оказывается
не на первом месте» (р. 32), и если идет еще речь о субъективности, то
50


шить, — чтобы, несмотря ни на что, показать их
преемственность, — необходимо по крайней мере
принять его в расчет и не делать вид, что о его
существовании ничего не известно.
Эта трудность, относящаяся к определению
эмпиризма в хайдеггеровской логике истории
субъективности, повторяется и, может быть, даже усиливается,
как мы полагаем, в отношении кантианского и
фихтеанского учений, то есть в отношении критического
cogito. Ибо в «Критике чистого разума», несомненно,
в первый раз с такой отчетливостью1 появляется
идея, что сам факт представления, факт сознания
являются загадкой: Кант задается вопросом об условиях
возможности сознания и в этом смысле ставит
проблему субъективности, которая до этих пор, во
всяком случае у картезианцев, была сама собой
разумеющейся. К тому же известно, как эта постановка
проблемы субъективности выведет на первый план
понятие о конечности бытия: чтобы иметь
представления, необходимо, чтобы субъект был конечен,
вопрос о субъективности развивается с тех пор в виде
изучения структуры конечного бытия. Это значит,
что вместе с критицизмом (Фихте в этом вопросе
продолжил мысли Канта) возникает образ
субъективности, которая, будучи определена через полную
свою конечность, конституируется в результате
критики метафизических иллюзий в отношении
субъекта, причем одновременно в рационализме (Декарт,
Лейбниц или, по мнению Фихте, также и Спиноза) и
это — «субъективность без субъекта: там, где нет центра, нет достойной
точки зрения, не может быть субъекта, даже если производимые действия
приписываются какой-нибудь субъективности» (р. 220—221). Согласимся,
что в подобных условиях трудно излагать историю субъективности, не
пытаясь при этом прописать точку зрения эмпиризма во всей ее
специфичности.
1 Необходимо, конечно же, указать и на то, почему, в этом отношении,
юмовская постановка проблемы осталась по ту сторону критицизма.
51


в эмпиризме (Беркли, Юм): в одной из глав первой
«Критики», посвященной «паралогизмам чистого
разума» и, более систематически, в «Основах общего
наукоучения», критическое cogito эксплицитно
восстает как против рационалистической закрытости и
самодостаточности, так и против того, как эмпиризм
ставит под вопрос подобную закрытость. Нельзя,
следовательно, не отметить, что у Канта и Фихте критика
метафизики субъективности развертывается в тех
философских рамках, которые в лучшем случае
остаются философией субъекта в том смысле, что «копер-
никанская революция» и критицизм определяются и
характеризуются именно тем, что в них проблема
объективности ставится с точки зрения субъекта и
внутри субъекта.1
Как тогда не учитывать, размышляя об истории
субъективности, тот неумолимый факт, что вместе с
критическим cogito в этой истории возникает
первый отправной пункт, где субъективность
разворачивается благодаря избавлению от плена иллюзий,
которые субъект может питать относительно самого себя,
предавая забвению свою конечность или, если
хотите, свое бытие-в-мире? И, как следствие, если мы
допустим, согласившись с Хайдеггером, что метафизика
субъективности достигнет кульминации благодаря
радикализации такого забвения в редукции,
практиковавшейся немецким идеализмом, всякой
действительности к субъективности, не следует ли задуматься,
возражая Хайдеггеру, над тем, что в истории
субъективности критический момент (и, в частности,
критика рациональной психологии) заключается в попытке
1 А вовсе не так, как в хайдеггеровском неодогматизме, с точки зрения
самого возникновения бытия. Об этом значении «коперниканской
революции» см.: Ferry L. Préface à Kant «Critique de la Raison pure». GF-Flamma-
rion, 1987. P. XIV sqq.
52


избежать растворения всякой действительности в
субъекте?
Возражая Хайдеггеру, — сказано несколько грубо,
но это надо правильно понять: конечно, я знаю, что,
как говорится, ранний Хайдеггер, в особенности Хай-
деггер периода «Канта и проблемы метафизики»,
превращал кантианство в отправную точку для
сопротивления метафизике субъективности и придавал в этом
отношении огромное значение мысли Канта о
радикальной конечности субъекта. В этом смысле,
Хайдеггер даже может не рассматривать Канта как
«философа Нового времени», а лишь подчеркнуть, что
«вопреки всем различиям и величине исторической
отдаленности у Канта есть что-то общее с великой
греческой философией, что его в то же время
отличает от всех остальных мыслителей до или после него».1
Несомненно и то, что с 1929 года2 Хайдеггер писал о
происшедшем будто бы изменении кантовской мысли
и показывал, как второе издание «Критики» попало в
колею метафизики, которая смогла, таким образом,
как до критицизма, так и благодаря ему, продолжить
свое неумолимое движение к завершению. Словом, и
по этому вопросу, как это часто бывает, в «Ницше»
лучше всего выражена хайдеггеровская позиция: если
«метафизика Канта еще противостоит этому
давлению сущности бытия» (в силу чего «сущность
субъективности сама собой необходимым образом
стремится к необусловленной субъективности»), то все равно
1 Qu'est-ce qu'une chose? P. 67. Ср. в этом же смысле: Schelling (р. 73):
«Кант возвращается (...) к основополагающему значению исходных
философских понятий греков». И мы знаем, что в заключении к книге о Канте
(§ 45) переход от кантианства к немецкому идеализму описан как новое
обострение болезни, отмеченное «забвением того, что было завоевано
Кантом», а именно кантовское углубление «вопроса о конечности бытия»,
который способен поколебать «примат разума и рассудка».
2 Kant et le problème de la métaphysique, § 31, a также: Cassirer,
Heidegger. Débat sur le Kantism et la Philosophie (Davos, mars 1929) / Trad. Be-
auchesne. 1972. P. 77—78.
53


при этом закладывается основание для его
завершения»,1 причем так, что в конечном счете, и несмотря
на все то, что роднит Канта с греками, «учение Канта
ведет в первый раз к ясному и прозрачному
основанию современных представлений о мышлении и
Dasein в их совокупности».2 Отсюда тот факт, что в 1963
году работа, посвященная исследованию «Тезиса
Канта о бытии», была призвана снова утвердить
кантианство в рамках метафизики субъективности, где
связь мысли и бытия «коренится в мысли, то есть в
активности человеческого субъекта».3
Каким бы смелым в книге о Канте не было хайдег-
геровское толкование Канта, не говоря уже о том, как
он интерпретировал Фихте,4 что только едва здесь
будет обозначено, оно в конечном счете заключается
в крайнем ограничении специфичности критического
учения, как учения, в котором вырабатывается
критика субъективности, где анализ иллюзий субъекта
относительно его самого вовсе не устраняется, а, в
отличие от того, что предпримет сам Хайдеггер,
осуществляется. Нужно ли показывать, что несет в себе это
ограничение? Исследовав специфичность кантовской
мысли, мы бы обнаружили, что, возможно, эти
иллюзии, если подчиняться логике, вписанной в саму
структуру разума, не были в качестве таковых
внутренне присущи самому понятию субъекта: нельзя ли
на самом деле предположить, что, если критицизм
разоблачает формы метафизической иллюзии относи-
1 Nietzsche, II. Р. 239.
2 Qu'est-ce qu'une chose? P. 67. Ср. также: ibid, p. 176 (кантовская
мысль a priori определяет «сущность вещи» на основании «того, что
принадлежит субъективности субъекта», а значит в соответствии с тем, каким
образом «принцип Я для современной философии является первым
тезисом»).
3 Questions, II. Р. 113.
4 О хайдеггеровской интерпретации Фихте см.: «Введение в мою
„Système du droit"». P.U.F., 1986.
54


тельно субъекта, то его собственное отношение к
субъективности могло бы их избежать? Словом,
затушевывая то, что составляет оригинальность кантовской
мысли, мы отказываемся от намечающейся здесь
возможности развести утверждение субъекта и
вероятность иллюзий, которые такое утверждение несет с
собой: тем самым мы полагаем, что нет другой
альтернативы тому, что разоблачает Хайдеггер, говоря о
«метафизике субъективности», кроме как бороться
против субъективности и ее ценностей, то есть
«против гуманизма». Если учесть, что современные
попытки устранения субъективности зашли в тупик, то
стремление Хайдеггера изложить историю
субъективности как неизбежно ведущую к триумфу
метафизического субъекта, — даже там, где, как это
происходит у Канта и Фихте, развивается критика
метафизического субъекта, — следует рассматривать как
тяжкую ответственность: ответственность за
современную рефлексию по поводу субъекта, в которой
упущена одна из немногих возможностей развития,
поскольку эта рефлексия отклонилась от одного из
самых плодотворных путей.1
1 Пример отношения М. Фуко к Канту в этом смысле очень
показателен. Переведя в 1964 г. «Антропологию» Фуко воспроизводит в 1966 г. в
книге «Слова и вещи» основные линии хайдеггеровекой интерпретации
«Критики» как «аналитики конечного» (См.: Ferry L. et Renaut A. La Pensée
68. P. 142 sqq.) и обнаруживает, что Кант первым стал расшатывать устои
эпохи представления. Когда в 1983 г. в лекции на тему «Что такое
Просвещение?» он еще раз свидетельствует о своем интересе к Канту, то именно
для того, чтобы указать на необходимость, — вопреки той «аналитике
истины», в которой, по существу, и выражается критическая традиция,
открытая публикацией «Критики чистого разума», — показать другую его
критическую мысль, к которой Кант был бы ближе, особенно в таких
текстах, как работа по Aufklärung: мысль о «философском вопросе, кем мы
являемся в своей действительности» (Magazine littéraire. Mai 1984. P. 35—39).
Впадая из «аналитики конечного» в «аналитику истины», Кант, каковым
он предстает в своих величайших произведениях, не смог бы сдержать тех
обещаний, рождению которых он дал толчок: в таком подходе и при том
интересе / неинтересе, о котором он свидетельствует, обнаруживаются
все составляющие хайдеггеровского толкования Канта.
55


Осознавая глубокие трудности, встающие на пути
включения в однолинейную историю субъективности,
ставящей в центр внимания монадологическое cogito,
эмпирических и во всяком случае критических
положений, можно прийти к выводу, что у нас должна идти
речь о пересмотре этой истории, то есть о ее
многолинейном толковании, увязанном с гетерогенностью cogito:
рационалистического, эмпирического, но в
особенности — метафизического и критического. Многолинейная
история субъективности, то есть история субъективнос-
тей — это история дискретная. Ибо одна из самых
опасных проблем, поставленных историей субъекта, и
без сомнения менее всего решаемая сегодняшней
мыслью, заключается в том, что эта история рассыпалась
с появлением «Критики чистого разума» (или «Основ
общего наукоучения»), чтобы затем снова
парадоксальным образом обратиться к своему метафизическому
прошлому: как после Канта и Фихте немецкий идеализм
сумел, переработав идеи Лейбница, возобновить — я бы
даже сказал, как ни в чем не бывало — и завершить
движение вперед к абсолютному субъекту, вводя тем самым
необходимость новых поворотов в исследованиях,
которые будут предприняты как Ницше и Хайдеггером, так и
различными течениями, ратующими за «возвращение к
Канту» и возникшими в философии с 1850 г.?
Восстановленная с большей добросовестностью в том, что в
ней есть многолинейного и дискретного, история
субъективности возбудит разнообразные вопросы, которые в
рамках хайдеггеровской реконструкции даже не могут
быть поставлены. Привлекательная на первый взгляд
одномерность этой реконструкции вызывает некоторые
возражения относительно предложенной Хайдеггером
версии истории субъективности, которые уже
потребовали бы от него значительного преобразования в плане
усиления внимания к различным образам
современной субъективности.
56


Метафизика субъективности
или философское основание индивидуализма?
Вторая проблема делает необходимым такое
преобразование истории субъективности. Правда, можно
поставить вопрос не о том, какова цель Хайдеггера, а
о том, чего он в действительности достигает в
истории субъективности, когда указывает на лейбницев-
скую монадологию как на настоящее философское
начало современности и строит становление всей
современной философии вокруг монадологической идеи.
Дело не в том, что такое внимание к Лейбницу
кажется мне чрезмерным: наоборот, мне думается, что,
указав на систему Лейбница как на то место, где
разыгралось нечто существенное в современной истории
субъекта, Хайдеггер все правильно расценил. Но
следует еще определить, что здесь было решено, а
одновременно прояснить, что ставится под сомнение,
когда мы принимаем (или не принимаем) лейбницев-
ское начало.
Впрочем, все указывает на то, что, восстав против
опасного усиления у Лейбница нового влияния
субъекта на концепцию реальности, Хайдеггер, не отдавая
себе в этом отчета, пришел к особенному, образу
субъекта, специфичность которого он так до конца и не
понял и который он просто-напросто отождествил с
истиной субъекта как такового: там, где Хайдеггер
видит лишь объяснение и упрочение того, что
возникло вместе с Декартом, скорее следовало бы увидеть
радикальное изменение, которое в истории субъекта
приведет от субъекта к индивиду, причем, было бы
заманчиво думать, что, начиная с Лейбница, речь идет
уже не столько об истории субъективности, сколько
об истории индивидуальности.
Поясню этот момент банальным примером: лейб-
ницевский субъект — это монада в качестве индиви-
57


да. Я буду вынужден вернуться к этому позднее, а
здесь лишь напомню хорошо известные положения,
согласно которым монады, составляющие структуру
реальности, по своей сути уникальны, и каждое
существо по своей сути совершенно отлично от всякого
другого, то есть речь идет о лейбницевском понимании
реальности (Хайдеггер сказал бы — бытийности) в
качестве индивидуальности. Причем в двойном
смысле: 1) неделимости или простоты, и 2) нередуцируе-
мости. Некоторым образом уже здесь, в
утверждении, что существуют только индивиды, можно
увидеть первый удар по пониманию «человеческой
природы», удар такого рода, что речь могла бы идти,
вместе с возникновением монадологической
перспективы, не столько о решающем моменте современного
гуманизма, сколько об одном из первых прообразов
далекой «смерти человека».
Этот онтологический индивидуализм Лейбниц
выражает уже в своем тезисе об индивидуализации, где
вопреки доминирующей схоластической ориентации
он отвергает принцип индивидуализации через
материю1 и выступает против тех, кто делает из
индивидуальности внешний по отношению к сущности
параметр. Но, конечно же, именно благодаря
размышлениям о принципе неразличимых лейбницевское
обоснование онтологического индивидуализма
обретет настоящую ценность. Ибо этот принцип, в силу
которого «нет в природе двух реальных абсолютно
1 Disputatio metaphysica de principio individui, 1663 // Erdmann J. E.
G. W. Leibnitii opera philosophica omnia. 1840 (далее: E.). P. 1—5 (можно
прочесть краткий анализ этого текста в: Beiaval G. Leibniz. Vrin, 1970. P. 36
sqq.). Лейбниц выдвигает тезис, что «каждый индивид индивидуален в
целостности своего существа [sua tota entitate)». В § 9 ясно ставится вопрос
о статусе «человеческой природы», когда рассматривается, различаются
ли по своей сути или нет «человеческая природа Платона» и
«человеческая природа Сократа».
58


неразличимых существ»,1 не только возведен в
предпосылку, как это отметил Б. Рассел,2 философского
дискурса: в действительности он выведен, причем
дважды, из принципа достаточного основания и из
принципа противоречия:
— поскольку всякая вещь имеет свое право на
существование, двух похожих (неразличимых) вещей
не может существовать в природе, где они не имели
бы никакого основания существовать вместе;
— чтобы две реальности были подобны, они
должны бы были не только иметь одно и то же
определение, но и занимать одно и то же место в пространстве
и во времени, что, совершенно ясно, противоречило
бы утверждению, согласно которому их две.
Если оставить в стороне ее формальную
структуру, эта двойная дедукция принципа неразличимых
не может быть переоценена. На самом деле, заявляя в
онтологическом смысле об индивидуалистической
направленности этих двух великих и определяющих
принципов, Лейбниц по-новому интерпретирует
индивидуалистическую рациональность. Вывод о том,
что разум таким образом ведет к пониманию
реальности реального через его укорененность в монади-
ческих индивидуальностях, настолько важен в общей
системе лейбницевского учения, что он в большой
степени предопределяет, по крайней мере на двух
основных направлениях, логику всей системы.
С одной стороны, если, как этого требует принцип
неразличимых, субстанции свойственна
индивидуальность в смысле нередуцируемости и неделимости или
1 Ed. Gerhardt. Die philosophische Schriften von G. W. Leibniz, 1875—
1890 (далее: G.), VII, 393. См. также, например, G., IV, 433: «Не может быть,
чтобы две субстанции полностью походили друг на друга и являлись
различными solo numéro».
2 Rassel В. La Philosophie de Leibniz. 1908. Repr. G. & В., 1970. P. 60.
59


простоты (монада не имеет частей),1 то получается,
что она не может быть изменена снаружи, поскольку
такое изменение предполагало бы, что внешнее
влияние изменяет часть субстанции, которая тогда бы
была разделена на то, что исходит от нее, и на
акциденции, произведенные в ней чем-то другим, нежели
она сама. Именно поэтому в § 7 «Монадологии»
Лейбниц говорит, что никакая монада не может
«претерпеть изменение в своем внутреннем существе от
какого-либо другого творения», «монады вовсе не
имеют окон»: индивидуальность, следовательно, уже
эксплицитно проявляется в независимости монады по
отношению к действию других монад.2 Но если
никакое влияние монады на другую монаду не может
объяснить никакой перемены этой последней, то в
совокупности монад, которые являются феноменами, мы
можем обнаружить некоторые изменения, а также
осознать, что следует отдать себе отчет и в тех
изменениях, которые могут происходить в простых
субстанциях. А следовательно, следует допустить в
абсолютно простой реальности такое изменение, которое
не сказывается на ее простоте. Впрочем, оказывается,
что у всех нас в собственном самосознании есть опыт
такого изменения: в действительности наши
представления сменяют друг друга, но, к счастью,
сознание не разделено множеством присущих ему пред-
1 Оба определения монадической индивидуальности неразделимы:
если бы субстанция не была простой, но состояла бы из частей, она могла
бы отличаться от других монад только внутренним расположением своих
частей, — будучи тождественна по своей природе. Тогда бы можно было
только поддержать идею о том, что каждая субстанция может быть инди-
видуализована именно «в целости своего бытия», а в плане составных
частей могли бы существовать две неразличимые реальности.
2 Одно место, к которому я еще вернусь, из «Новой системы природы
и общения субстанций» (§ 16) подчеркивает это с великолепной ясностью:
«По всей строгости метафизических выражений мы находимся в
полнейшей независимости от влияния всех других творений». (Цит. по:
Лейбниц Г.-В. Соч. Т. 1 / Пер. с нем. Н. А. Иванцова. М., 1982).
60


ставлений и всегда остается совершенно простым.
Субъективность, следовательно, дает модель,
позволяющую мыслить изменение, которое не сказывается
на простоте субстрата: монаду отныне должно
понимать на основе модели субъекта, как производящую в
совокупности все свои изменения и остающуюся при
этом тождественной самой себе. Поэтому монадичес-
кая реальность в своем общем понятии может быть
описана в терминах духа. Также монады будут
определяться своей способностью представлять и
стремиться, понимаемой по аналогии с моделью сознания
и воли, свойственных субъекту. В этом
обнаруживается некоторым образом тот антропоморфический
смысл, который Хайдеггер интерпретировал как
признак растущего влияния ценностей субъективности
на концепцию действительности, — если это так (что
может в истории субъективности оказаться не просто
незначительной деталью), то отвергнутый нами
сперва хайдеггеровский подход кажется теперь
обоснованным предварительной интерпретацией
субстанциальности в духе индивидуальности.
С другой стороны, возникновение
онтологического индивидуализма определяет в одном из ее
наиболее характерных аспектов логику дейбницевских и
постлейбницевских рассуждений. Такая
интерпретация реальности, как совокупности различающихся и
независимых друг от друга субстанций, на самом деле
бросает вызов всякому учению, желающему
сохранить смысл за идеей умопостигаемости реального (за
идеей порядка, присущего этому реальному): если из
противостояния (concours) этих независимых
субстанций, не осуществляющих друг на друга никакого
влияния, способного установить между ними подобие
согласия, не возникает чистый хаос, если в мире есть
какой-нибудь смысл, необходимо, чтобы отдать себе
отчет в этой удивительной рациональности реального,
61


предположить нечто вроде предустановленного
согласия монад друг с другом, которое устанавливает
гармонию в этом разнообразии индивидуальных
субстанций. Здесь, конечно, узнаем теорию
предустановленной гармонии, в силу которой порядок реального
можно мыслить как следствие особых проявлений
воли монад, каждая из которых стремится к
раскрытию своего существа и, делая это, способствует
развертыванию внутренней связи в «лучшем из
возможных миров». Поэтому в саму логику монадологиче-
ской (индивидуалистской) онтологии вписывается
такая мыслительная схема, которая, помимо
Лейбница, будет впоследствии переработана в понятие
«хитрости мирового разума».1 Это замечание о
внутренней связи онтологического индивидуализма и
«предустановленной гармонии» или «хитрости разума»,
каким бы оно ни было простым, имеет от этого не
меньше важных следствий. Например, оно позволяет
заметить, что идея «хитрости разума», бесспорно
присущая метафизике на завершающем этапе2 и как
таковая, согласно Хайдеггеру, выступающая высшим
проявлением царства субъекта, будет, несомненно,
теснее связана с индивидуалистическим пересмотром
понятия субъекта. В самом деле, эта идея
предполагает, что действительность конституируется из
индивидуальностей, неспособных учредить между собой
порядок, неспособных самостоятельно установить этот
1 Уточню: говоря об этой преемственности, можно обратиться к тому,
каким образом Гегель прославляет заслуги лейбницевской «Теодицеи», то
есть самого экзотерического изложения теории предустановленной
гармонии. Ср., например: La Raison dans l'histoire / Trad, par К. Papaioannou.
10/18. P. 67 sqq.
2 Может, только в той степени, в какой она подчиняет разуму ту
область истории, в которой до сих пор казалось трудно обнаружить
истинную разумность. В этом смысле Хайдеггер прав, когда описывает
гегельянство, «вершину метафизики» (Questions, II. Р. 52), как попытку
«поглощения истории системой» («Письмо о гуманизме». С. 204).
62


порядок без предустановленного управления ими или
без логики имманентности: в этой перспективе, где
как высший закон установлено разграничение между
независимыми индивидуальными проектами,
остается мыслить рождение порядка из беспорядка, смысла
из хаоса, добра из зла, добавляя сюда все
диалектические превращения, допускаемые
теоретизированием в духе предустановленной гармонии, которое
продолжает и систематизирует мысль о «хитрости
разума».
Если подумать, с каким упорством развивалась
критика современного гуманизма и ценностей
субъективности, раскрывая при этом различные
непредвиденные последствия, как теоретические так и
практические, присущие той интеллектуальной схеме, чьим
символом выступает понятие «хитрости разума»,1 то
начинаешь замечать, из какой путаницы берут свое
начало некоторые наилучшим образом
установившиеся общие места современной мысли. Если от
Декарта до Лейбница, а затем от Лейбница до Гегеля (или
еще до Ницше) видеть только триумфальное шествие
субъективности, понимаемой главным образом
однозначно, то мы рискуем не увидеть тесной
взаимосвязи, некоторых мыслительных схем, характерных для
тех фаз, которые завершили современную историю
метафизики, и то главное событие, которое составило в
1 Л. Ферри в «Системе учений по философии истории» (Philosophie
politique. II. P.U.F., 1984), умело показал, что эта критика, свойственная
всем современным последователям Хайдеггера, и в особенности его
адептам в области политической философии, заключается в том, что: 1)
отождествляют сам проект философии истории и специфический способ,
каким этот проект, посредством возврата (вопреки Канту и Фихте) к
Лейбницу, воплощается в трудах Гегеля (в форме теории «хитрости разума»),
2) результаты такой философии истории (утверждение
направленности становления, претензия на научность истории, историцистское
развенчание всякого морального видения мира и т. д.) рассматривают как
минус теории субъекта, осмысливающей историю так, как осмысливают
природу.
63


истории субъективности индивидуалистическое
отклонение от субъекта. Если не обратить внимание на
это отклонение и на те философские проблемы,
которые оно поднимает, то мы совершим серьезную
ошибку, нападая на субъекта и разоблачая его пагубное
влияние там, где на самом деле уже давно не идет речь о
ценностях субъективности.
Гуманизм и индивидуализм
К тому же с большей ясностью следует увидеть в
этом вопросе ошибку хайдеггеровского толкования
эпохи модерна и выделить то, что означало бы такое
прояснение для всякой попытки нового понимания
истории субъективности. Нужно с достаточной
точностью указать, что поскольку субъект и индивид
(гуманизм и индивидуализм) отличаются друг от друга,
это позволяет говорить, как только что это сделал я,
об индивидуалистическом отклонении современного
гуманизма. Результат такого прояснения может
оказаться весьма значителен: вдруг обнаружится, что не
существует никакой простой и принудительной
связи, вопреки предположениям Хайдеггера и его
французских эпигонов, между появлением гуманизма
(философским возникновением субъективности) и
той систематической законченностью
рациональности, которую от Лейбница до Гегеля надо было
провести от царства технонауки к отрицанию ее границ,
рассматривая все известные варианты разума,
репрессивного в отношении своего другого. Иначе
говоря, может быть так, что столь свойственная
различным современным критикам модернизма идея о
«диалектике Просвещения» (с напрямую выводимым
отсюда общим приговором субъективности и
модернизму, оправдывающим возвращение к древним фи-
64


лософам или ориентацию на «постмодернизм»), в
действительности коренится в неспособности
почувствовать и понять тот разрыв, который пролег через
весь модернистский период, разделив гуманизм и
индивидуализм: если, начиная с Лейбница, в рамках
субъективности появляется возможность философии
субъекта, то есть индивидуализма, как возможности
среди прочих, а не фатальной неизбежности, то
развертывание этой возможности, к чему бы оно
теоретически или практически ни привело (что, кстати,
стоит исследовать), не находилось бы в связи со всей
будущей историей современной философии и
ценностями модернизма.
Почему следовало бы считать, что данная у
Лейбница возможность (этот современный
индивидуализм, чье обоснование, не совпадающее с начальной
мыслью о субъекте, обеспечивает философия монад)
выделилась именно из гуманизма, причем в двойном
смысле: в том, что она от него произошла, и в том, что
она от него отделилась? Проблема поистине сложная,
а значит, по-моему, должна быть главной в любой
попытке очертить философскую логику теории и
практики модернизма. Поэтому здесь, не боясь показаться
схематичным, нужно говорить о вещах очень просто,
лишь фиксируя понятия, пусть и несколько неполно,
но таким образом, чтобы эти понятия могли служить
настоящими рабочими инструментами.
Гуманизм на деле — это концепция и оценка
человеческой природы как способности к автономии, я
хочу сказать, никоим образом не претендуя здесь на
оригинальность, что модернистским является
утверждение о человеке как об источнике своих
представлений и своих поступков, как об их основании
(субъекте) или же еще как об их авторе. Поэтому, кстати,
общая антигуманистическая страсть в различных
исследованиях по генеалогии шестидесятых годов так
5 А. Рено
65


часто будет венчаться критикой понятия автора.1
Человек, с точки зрения гуманизма, не рассчитывает
получить свои нормы и законы ни от природы вещей
(Аристотель), ни от Бога, но учреждает их сам на
основе своего разума и своей воли. Так, модернистское
естественное право будет правом субъективным,
установленным и определяемым человеческим разумом
(юридический рационализм) или человеческой волей
(юридический волюнтаризм).2 И еще, модернистским
обществам свойственно убеждение, что политически
они конституировали себя благодаря системе
общественного договора в противоположность обществам,
в которых власть конституируется традицией при
использовании глубоко антимодернистского понятия
«привилегии».3
Что же тогда можно сказать об индивидуализме,
опасный, но не непреодолимый крен к которому в
современную эпоху в плане социально-политических
1 Ср., например, известный текст М. Фуко: «Qu'est-ce qu'un
auteur?» // Bulletin de la Société française de philosophie. Séance du 22 février
1969.
2 Cp. Villey M. L'Humanisme et le droit, in Seize Essais de philosophie du
droit. Dalloz, 1969. P. 60 sqq.: «Современный юридический гуманизм»
словно применяет к праву «тенденцию делать из человека принцип и цель
всего» так, что для «почти всех современных мыслителей права» «человек
является автором своего права» (выделено мною — А. Р.). М. Биллей
выражает это согласие между различными течениями «современного
воззрения» по юридическому вопросу через формулировку Сартра: «У человека
нет других законодателей, кроме него самого».
3 Об этой взаимосвязи гуманизма и контрактуализма, см.: Derathè R.
J.-J. Rousseau et la science politique de son temps. Vrin. 2 éd., 1970. P. 33
sqq.: «Теория общественного договора или чисто человеческого
происхождения суверенности». Понятие договора помогает понять, как
люди ушли от независимости естественного состояния, в котором они не
были подчинены никакому политическому авторитету: возникновение
гражданской власти выражается в переходе от этой ситуации
независимости к другой форме свободы, понимаемой как авто-номия, как
подчинение власти «человеческого учреждения», которое человек дал самому
себе.
66


феноменов прекрасно увидел Токвиль?1 Лучшее его
определение несомненно построено на основе
внешне простого описания, предложенного Б. Констаном
для «свободы людей современной эпохи», где он не
так подчеркивал ценность автономии, как ценность
независимости: у древних, объясняет известная
речь 1819 года,2 свобода определялась степенью
участия в общественных делах и прямым проявлением
суверенности, но эта «коллективная свобода» была
«совместима с полным подчинением индивида
свободе всех», причем настолько, что «ничто не (было)
созвучно индивидуальной независимости ни в
отношении мнений, ни в отношении производства, ни в
отношении религии»:3 зато у современных, для
которых суверенность каждого, осуществляясь
только «в точную, но редкую дату», и то, чтобы
отказаться от власти, значительно сократилась, и индивид
мыслит себя свободным в качестве «независимого в
частной жизни»:4 «Наша свобода должна состоять из
тихой радости частной независимости»,5 и в эпоху,
когда «затерянный в толпе индивид почти никогда
не замечает того влияния, которое он оказывает»,
«мы должны быть гораздо сильнее привязаны к
1 В доказательство можно привести тот факт, что он искал
против опасностей индивидуализма средства не регрессивные, не
воскрешающие структуры традиционных обществ, речь шла о развитии
гражданской морали, усилении общественных институтов или учреждении новых
промежуточных органов управления. (См. об этих средствах против
индивидуализма: Lamberti J.-C. L'Individualisme chez Tocqueville, 1970. P. 71—
75).
2 De la liberté des Anciens comparée à celle des Modernes. Discours
prononcé à l'Athénée royal de Paris en 1819 // Constant B. De la liberté chez les
Modernes, Ecrits politiques. Textes choisis et présentés par M. Gauchet.
Poche/Pluriel, 1980. P. 491—515.
3 Ibid. P. 495. В этом тексте, как и в следующих, слова, относящиеся к
понятию независимости, выделены мною.
4 Ibid. Р. 496.
5 Ibid. Р. 501.
67


нашей индивидуальной независимости, нежели
древние».1
Эти хорошо известные и часто цитируемые тексты
на самом деле не так просты: соотношение
древние/современные (подчинение государственному
закону/независимость индивида в отношении
«коллективного организма»), как ее понимает Констан,
выводит независимость как ключевую ценность
современного индивидуализма, только приглушая
другую современную ценность, которую она
парадоксальным образом (и вся сложность, присущая
современной истории субъекта, заключается в этом
парадоксе) предполагает, способствуя при этом ее
уничтожению: ценность автономии, в силу которой
навязанные свободе пределы не могут иметь другого
основания, кроме сознания их необходимости и воли к их
налаганию на самого себя. Словом, это —
субъективность в качестве источника и принципа норм и
законов. Ценность независимости может возникнуть и
развернуться только на основе ценности автономии:
для того, чтобы способность выбирать модальности
своего личного существования в полной
независимости могла стать для индивида вершиной свободы, уже
необходимо — и Констан это отмечает, при этом тем
не менее не различая достаточно ясно оба момента
1 Ibid. Р. 501—502. Эта тема является настоящим лейтмотивом всей
его речи: «Древние, когда приносили эту независимость в жертву
политическим правам, тем самым приносили в жертву меньшее, дабы получить
большее; тогда как мы, принося такую же жертву, отдали бы большее,
чтобы получить меньшее» (с. 502); построение древних, которое
попытались воскресить, жертвуя индивидуальные права в пользу нового «участия
в общественной власти», начитавшиеся Руссо и Мабли революционеры,
«обрушилось», потому что «общественная власть задела во всех смыслах
индивидуальную независимость, не уничтожив при этом потребности в
ней» (с. 506); «индивидуальная независимость является первой из
современных потребностей» (с. 506); «опасность современной свободы
заключается в том, что, погруженные в радость своей частной независимости и в
преследование личных интересов, мы легко отказались от нашего права
участия в политической власти» (с. 513).
68


современной свободы, — чтобы было признано «для
каждого право подчиняться только законам, чтобы не
могли ни арестовать, ни задержать, ни предать
смерти, ни плохо обойтись каким бы то ни было образом
по произвольной воле одного или нескольких
индивидов»,1 то есть чтобы была уже завоевана ценность
автономии и возведено в принцип установление
людьми власти над собой, которой они подчиняются.
Теперь понятно, что античные философы, для которых
сама идея автономии не имела смысла (власть имеет
свое основание не в concursus множества
волеизъявлений, а в природе вещей или в мировом порядке),2
не могли также рассматривать индивидуальную
независимость как ценность, ни даже испытывать в ней
необходимость.
Следовательно, стоит разъяснить мысль Констана
и, дабы предупредить недоразумения, которые могут
быть вызваны бинарной противоположностью
-независимости (современных) и подчинения (древних),
восстановить третий термин, который, одновременно
его скрывая, предполагает эта противоположность: ту
1 De la liberté chez les Modernes. P. 494—495. В этом месте Констан
представляет свободу людей нового времени исключительно в двойном
плане автономии («право каждого влиять на управление правительства
или посредством назначения всех или некоторых его функционеров, или
посредством внушений, петиций, просьб, которые власть более или менее
обязана принимать в расчет») и независимости (право каждого
«располагать своей собственностью, даже злоупотреблять ею, ходить туда и сюда...
не отдавая при этом отчет о своих намерениях или действиях», жить
«согласно своим привязанностям, своим фантазиям»).
2 С этой точки зрения, предложенное Констаном описание свободы
древних очень неполно: это хорошо видно у Аристотеля, согласно
которому право на суверенность в коллективе для граждан находит свою основу
не в признании принципа автономии или самоустановления (в таком
случае это право должно бы было быть поделено между всеми людьми как
таковыми), а в целенаправленной организации природы, в недрах которой
«одни созданы, чтобы повелевать, а другие, чтобы подчиняться»: высшим
основанием суверенности в этом смысле является иерархия стихий в
космосе, а не человеческая воля как таковая, дающая себе законы и
подчиняющаяся той власти, которую она признает.
69


автономию, на основании которой только и может
установиться ценность независимости. Иными словами,
также необходимо не только заново связать
автономию и независимость в их общей противоположности
свободе древних, но и, если существуют три этих
термина (индивидуальное подчинение, автономия,
независимость индивида), дифференцировать момент
автономии и момент независимости. В то время как
понятие автономии вполне допускает подчинение
закону или норме с тех пор, как они приняты на
свободной основе (договорная схема в точности
выражает это подчинение закону, данному самим себе),
идеал независимости больше не приемлет этого
ограничения Я, а, наоборот, стремится к простому
утверждению Я в качестве неотъемлемой ценности. Тогда
место основанной на себе самой нормативности
автономии занимает простая «забота о себе».
Соответственно, на смену связи с общественностью и согласию
(consensus) в отношении разделяемых норм приходит
раскол на общественное и частное со всей той
ценностью личного счастья и соответствующим
отчуждением от общественного пространства, которые так
хорошо описывает Токвиль.
Такое различие между гуманизмом (ценностью
автономии) и индивидуализмом (ценностью
независимости) позволяет сформулировать новую гипотезу
относительно того, что произошло в истории субъективности.
Индивидуалистическое отклонение гуманизма:
эра индивида
В плане культуры новое время возникает вместе с
возникновением гуманизма, а в философском
плане — с воцарением субъективности. Этот аспект хай-
деггеровской мысли нет необходимости подвергать
70


сомнению. Здесь, в рефлексии по поводу
современности, речь идет в конечном счете о настоящем
общем, месте в прямом смысле слова, поскольку оно
объединяет интерпретаторов настолько разных
ориентации, как, например, Хайдеггер и Кассирер. В
своей великолепной работе «Индивид и космос в
философии Возрождения» Кассирер пытается показать,
как картезианская революция, которая произвела
«привычку датировать картезианским cogito начало
современной философии»,1 была подготовлена
различными гуманистическими течениями философии
Возрождения: у Дж. Бруно, Пико делла Мирандолы
или еще у этого удивительного Ш. де Бовеля, чей труд
«De Sapiente» (1509) переводит и комментирует
Кассирер, уже вырисовывается «новая типично
современная концепция отношений субъекта и объекта»,2
для которой достоинство Я больше не коренится в
объективной ситуации, раз и навсегда ему
определенной в рамках космического мироздания,3 а заключена
в его способности противопоставить объективному
миру свою «собственную ценность»;4 и определение
этой «собственной ценности», — возникновение
которой вырывает человека из его античного статуса
простой части целого и в первый раз позволяет
проявиться во всей ее глубине полярности субъекта и
объекта (противоположности субъективности и
субстанциальности),5 выводит на первый план параметр
свободы как творчества, способного самостоятельно
основать непредопределенное будущее:6 вместе с
1 Cassirer Е. Individu et cosmos dans la philosophie de la Renaissance /
Trad, par P. Quillet. Ed. de Minuit. 1983. P. 159.
2 Ibid. P. 160.
3 Ibid. P. 110.
4 Ibid. P. 165.
5 Ibid. P. 120.
6 Ibid. P. 153.
71


«подлинно гуманистической верой в творческие
способности человека», «идеал гуманности содержит в
себе идеал автономии».1 Одним из доказательств
этого среди прочих служат замечательные строки,
цитируемые Кассирером,2 в которых Пико делла Миран-
дола, начиная свою речь De hominis dignitate («О
достоинстве человека»), как бы заставляет Демиурга
описать уникальное положение человека как
творения: «О, Адам, мы не дали тебе ни определенного
места, ни собственного лица, ни какого-нибудь
особого дара, чтобы место, лицо, дары, которых бы ты мог
пожелать, ты имел и обладал ими, согласно своим
желаниям и своей воле. Ограниченная природа
остальных управляется законами, нами написанными; ты не
ограничен ничем, по своей собственной воле,
возможность которой я тебе дал, ты определишь свою
природу». Гуманистическое утверждение
собственной ценности человека, определение этой ценности
как прометеевской способности быть субъектом
своего бытия3 и объяснение этой субъективности в
терминах автономии нельзя не понять как
возникновение современности, разбившее античное
представление о космосе.
Вполне возможно, что в рамках этого появления
новых ценностей субъективности и автономии логика
Нового времени, если таковая есть, определилась как
логика прогрессивной и дифференцированной
замены субъективности индивидуальностью, что привело
к замене этики автономии этикой независимости.
Конечно, индивид остается частью субъекта, поэтому,
1 Ibid. Р. 127.
2 Ibid. Р. 112.
3 Кассирер очень хорошо выражает (op. cit. Р. 111) совершенный в
этом отношении философией Возрождения поворот: в
противоположность старой схоластической пословице, гласящей, что «действие исходит
из бытия», Пико делла Мирандола учит, что «бытие человека
утверждается благодаря его действию».
72


на этом нужно настаивать, требуются, дабы
индивидуализм смог развиться, условия, созданные новым
временем, то есть утверждение человека в качестве
«подлинной ценности» в не-иерархизированном
внутри мире: так что индивидуализм тоже, несомненно,
составляет форму или момент современного
гуманизма. Хотя и с той особенностью, совершенно
незамеченной Хайдеггером и его последователями, что
индивид, может быть, является всего лишь исчезающей
формой субъекта, а индивидуализм — исчезающей
формой гуманизма, саму субстанцию которого он
заставляет исчезнуть. Такие перемены, при которых
гуманизму угрожает то, что из него же и вышло,
кажутся совершенно неожиданными, если вспомнить,
что логика индивидуализма ведет — через отказ от
принципа автономии в пользу принципа
независимости — к растворению ценности, конститутивной
для гуманизма со времен Возрождения, ценности
надындивидуальной нормативности, вокруг которой
гуманизм может конституироваться и себя таковым
признавать (в качестве интерсубъективности).
Точнее, вместе с самой идеей нормативности и
интерсубъективности (как согласия с общими нормами,
если угодно, как культуры) индивидуализм
подрывает, устраняя всякую иную ценность, кроме ценности
утверждения Я, и саму идею автономии, что довольно
парадоксально (поскольку он из нее вырастает):
перспектива подчинения законам, которые я сам себе дал,
в действительности предполагает возможное
отношение к индивидуальности меня самого, отличной от той
индивидуальности, которая во мне им подчиняется;
определяющему гуманизм идеалу автономии, таким
образом, нужно найти во мне некоторую часть общей
человеческой природы, несводимую к утверждению
моей единственности, то есть то, что, по
определению, индивидуализм отрицает, полагая, что есть толь-
73


ко нередуцируемые различия. Нужно обратить
внимание и на то, как лейбницевская монадология
осуществляет настоящее философское (онтологическое)
основание этого индивидуализма, тогда можно
предположить, что в современной истории субъекта
произошел надлом, который увеличивался и, может быть,
углублялся и после лейбницевского монадологического
cogito. В этом смысле (и именно этому будет
посвящена вторая часть данного эссе) в становлении
современной философии прежде всего следовало бы найти
моменты этого индивидуалистического отклонения,
отмеченного, по крайней мере после Лейбница, тремя
крупными этапами.
Этапом, порожденным прежде всего эмпирическими
версиями монадологической идеи; в этом случае от
Беркли до Юма именно через аспект индивидуализма
эмпиризм, несмотря на свою специфичность, имеет
отношение к развитию современной философии.
Этапом, отмеченным гегелевским историцизмом,
теорией «хитрости разума», заключающейся по
существу в двойном историзованном воспроизведении
не только, как я уже упоминал, лейбницевской
предустановленной гармонии, но и либеральной темы
«невидимой руки», вышедшей в философском
отношении из традиции эмпиризма.
Наконец, появлением того настоящего
философского выражения современного индивидуализма,
которое дает ницшеанский перспективизм, в котором
бесконечное разнообразие индивидуальностей
утверждается хаотически, посредством уничтожения
всякой присущей становлению логики: индивидуализм
без субъекта, можно было бы сказать, намекая на
ницшеанскую критику иллюзий cogito и на отрицание
всякой скрытой организации / гармонизации
действительности с помощью какого-нибудь
провиденциального субъекта.
74


Если такой является история субъекта от Декарта
до Ницше, то все в ней происходящее, многолинейно
или нелинейно, будет соотноситься не столько с
продолжающимся упрочением субъективности, сколько
с ее исчезновением или заменой на
индивидуальность. Выявление этого глубокого противоречия в
хайдеггеровской трактовке истории субъективности
привело бы к вопросу, что должно быть в такой
истории подвергнуто сомнению первоначально. Если быть
логичным, то в этой истории следовало бы поставить
вопрос не столько о самой субъективности, сколько
об ее индивидуалистическом отклонении, если
действительно в теоретическом плане именно в силу
отклонения устанавливаются те интеллектуальные
структуры, чьи возможные непредвиденные следствия
следует подвергнуть анализу (в частности, я думаю о
проблемах, поставленных теорией «хитрости
разума»), а в плане практическом вырисовываются такие
грозные феномены, как атомизация социальной
сферы и разрушение общественного пространства.
Словом, если и должна еще иметь место критика
субъективности, то исключительно в свете того, что
субъективизм и гуманизм оказались способны на
такое отклонение.
Можно добавить, что эта критическая история
субъективности больше бы не вынуждала выступать
обязательно против субъективности на
антимодернистский манер (согласно домодернистскому и
постмодернистскому стилю), следовало бы лишь учесть,
что индивидуалистическое отклонение
субъективности было неотвратимым и неизбежным, и что
гуманизм уже содержал в себе необходимость
индивидуалистического отклонения, по крайней мере, это
нужно доказать.
75


Имманентная трансцендентность,
философская проблема постсовременности
Чтобы были ясны цели выдвинутой гипотезы,
нужно наконец подчеркнуть, что с этой точки зрения
центральной и решающей в философском отношении
(и в отношении оценки гипотезы) стала бы
проблематика, совершенно отличная от той, которую ввел Хай-
деггер и которая обнаруживается в постоянной
попытке «сделать скачок», способный вывести за
пределы субъективности (а значит, куда?).
То, что, может быть, составляет философскую
проблематику нашего времени в пору
гипериндивидуалистического завершения современности, а значит, и
проблему реальной постсовременности, скорее всего
может быть выражено следующим образом: как внутри
имманентности в себе, определяющей
субъективность, можно мыслить еще и трансцендентность
нормативности, способную ограничить индивидуальность?
Иначе говоря, основная проблема современных
обществ состоит в том, чтобы понять, как примирить
«свободу людей Нового времени» — в смысле этого
требования независимости, включенного, несмотря
ни на что, в современную идею автономии как
независимость в отношении инаковости или
совершенно внешнего бытия, предписывающего субъекту его
поступки, — с необходимым существованием норм,
непреодолимым требованием интерсубъективности,
предполагающим навязывание монадологическому
индивидуализму ограничения, то есть ограничения
индивидуальности? Что может быть выражено
следующей формулировкой Гуссерля:1 как мыслить
трансцендентность внутри имманентности? Эту формули-
1 Husserl Е. Méditations cartésiennes / Trad, par G. Pfeifer et E. Lévinas.
Vrin, 1953. P. 89.
76


ровку я, в сущности, использую, чтобы лучше
отметить два необходимых требования:
— Спасти от индивидуализма ту идею, что без
общих норм нет «республики», нет постижимой
интерсубъективности, а есть только абсурдная
программа «заботы о себе», включающая отказ «отступить от
(своего) желания»: в противовес развитию такой
культуры, или, скорее, такого культа необходимо
снова предположить трансцендентность ценностей,
то есть их трансцендентность в отношении
индивидуальности.
— Подчеркнуть, вопреки всем попыткам
«возвращения к древним», что мысль о подобной
трансцендентности не будет заключаться в выходе за пределы
субъективности, в разбивании круга имманентности,
чтобы оживить какую-нибудь нормативность,
понимаемую в архаическом, до-модернистском смысле, то
есть инаковости божественного закона или внешнего
характера традиции. Возврат к этим формам
трансцендентности немыслим в силу культурного и
идеологического сопротивления общества, в котором, хотим
мы того или нет, мы мыслим и действуем: общества
бесконечного, открытого мира, где, если и должен
быть какой-то смысл, ценности и нормы существуют
только благодаря субъекту и для субъекта. В эпоху
расколдования мира — и М. Гоше хорошо показал,
как оно вписывается в демократический процесс
современных обществ — не создается заново
теологическая или религиозная проблематика, возвращение
которой на интеллектуальную сцену невозможно, да
и просто нежелательно по причине ее
несовместимости с демократической идеей самоустановленного
порядка.
Если какой-нибудь теоретик, лучше
осведомленный в том, чем была история субъективностей, и
должен поднять вопрос об «имманентной трансцендент-
77


ности», то три уточнения помогут лучше очертить ту
область, в рамках которой можно вести свободную
дискуссию по поводу хайдеггеровского толкования
современности.
Гуманизм неметафизический,
гуманизм неиндивидуалистический
Прежде всего необходимо иначе, по-новому
сформулировать проблему, уже, впрочем, поставленную,
чем может быть неметафизический гуманизм.1
Вопреки хайдеггеровскому отождествлению
метафизики (субъективности) и гуманизма, рассмотрение
неметафизического гуманизма определенно
развивается, если видеть, что на самом деле гуманизм
метафизики рискует чаще всего оказаться всего лишь
тем многоликим индивидуализмом, аспекты которого
раскрывали Лейбниц, эмпиризм, Гегель или Ницше.
В сопоставлении с метафизикой, история которой
могла бы быть полностью понята только в том случае,
если бы на нее указали как на эру монадологии,
проблема неметафизического гуманизма в
действительности заключалась бы не только в том, как сохранить
смысл в идее субъекта после критики иллюзий
метафизики (рациональной психологии) относительно
субъекта, но и в том, как внутри субъекта (то есть в
рамках автономии) можно предположить ограничение
индивидуальности, способное положить основание
общению и интерсубъективности. В этом смысле
неметафизический гуманизм должен пониматься также
(а не: только) как гуманизм неиндивидуалистический.
1 См.: Ferry L. et Renaut A. Système et critique. Ousia, 1984. P. 198 sqq.,
216 sqq.; Des droits de l'homme à l'idée républicaine. P.U.F., 1985. P. 60 sqq.;
La Pensée 68. Gallimard, 1985. P. 24 sqq.
78


Субъективность, объективность,
интерсубъективность
Вопрос о трансцендентности в имманентности (с
которым в будущем неизбежно окажется связана
проблематика субъективности) также совпадает с проблематикой
объективности, и совсем не сложно заметить, в чем.
В сущности, нужно знать, как в рамках имманентности
субъекта понимать нормы, которые я могу установить и
которые, тем не менее, ограничивая мою
индивидуальность, способны представлять ценность не только для
меня (как индивида), но и для всех, конечно, нормы
субъективные, так как это я их полагаю, но и
интерсубъективные (трансиндивидуальные). Поэтому нужно понять, как
субъект может положить объективное, при этом
объективность здесь указывает на ту сферу надындивидуальной
ценности, которая по крайней мере имеет значимость для
всех (например, высказывание, согласно которому не
нужно быть антисемитом, в противоположность простому
субъективному утверждению, что де синий или красный
цвет — самый прекрасный из цветов).
Если проблему поставить именно так, то она тесно
переплетается с вопросом о конституировании
объективности внутри субъективности, и прежде всего о
теоретической объективности, где он приобретает
особую форму проблемы истины: как в рамках
субъективности мы можем предположить когнитивное
высказывание, имеющее ценность не только для нас
(как этого хочет релятивизм), но и для всех? Но
вопрос о конституировании объективности также
ставится и в отношении конституирования
практических объектов, то есть поиска пригодных целей,
которые могли бы иметь абсолютную ценность и были бы
таким образом объективно (а не субъективно)
практическими, — в этом можно узнать формулировку
классической проблемы блага. Тот же вопрос об объ-
79


ективности может в конце концов встать и в
отношении объективности эстетической, если мы согласимся
(что оспорил бы только очень усидчивый читатель
Бурдье) с тем, что суждение вкуса отличается от
суждения о приятном, поскольку оно тоже описывает
сферу объективности, которая по меньшей мере
претендует на универсальность — в этом можно увидеть
не менее классическую проблему прекрасного.
Таким образом, возникают три формы
имманентной трансцендентности, очерчивая тройную
проблему объективности, неотделимую от проблематики не-
антимодернистского ограничения индивидуальности:
действительно, кто не заметит, что современный
индивидуализм растворяет объективность в чистом
релятивизме, и даже в чистом нигилизме, который мог
бы быть выражен короткой формулой: каждому свои
мнения, свои цели и вкусы?
О критицизме:
невозможность «возврата к Канту»
Если вопрос о возможности трансцендентности в
имманентности совпадает с классическими вопросами
об истине, благе и красоте, то следует еще заметить,
что он совпадает с ними только постольку, поскольку
-они сформулированы в философии довольно
специфическим образом, то есть критически: действительно, в
критической формулировке проблемы объективности,
какой нам дал ее Кант, догматический вопрос об
истине, понятой через отношения между представлением и
бытием «в себе», заменяется вопросом о том, при каких
условиях возможно согласие (интерсубъективное)
различных субъектов по поводу имеющей для всех
ценность истины. Новая критическая формулировка
проблемы объективности открывает, таким образом, уже
80


достаточно ясно проблематику имманентной
трансцендентности: как субъект полагает в себе
объективное, то есть представление (теоретическое,
практическое или эстетическое), несводимое к его
индивидуальности? В этом смысле, по сравнению с эрой
монадологии, как могла бы быть обозначена
метафизическая история субъекта, акцент был бы перенесен на
новое изучение того, как Кант и частично Фихте
избежали в философии логики индивидуалистического
отклонения: разрушение эры монадологии,
воспроизведение кантовской позиции — таковы бы были тогда две
стороны одного исследования, пытающегося вернуть
истории субъективности ее многообразную форму.
Конечно, я не отвергаю такую перспективу и не
сомневаюсь — это будет видно при чтении третьей
части этой книги, что те проблемы, с которыми
сталкивается хайдеггеровская история субъективности,
возвращают нас к обстоятельному спору о
критическом этапе в философии. Следует ли, как иногда это
предлагают, представляя в карикатурной форме
предыдущие этапы развития философии, думать об
обычном «возвращении к Канту», если понимать его как
отрицание того, что на протяжении двух веков
являлось философской рефлексией, или как способное
разрешить все наши загадки обращение к тому
непреодолимому наследию, каким является содержание
трех «Критик»? Это абсурдно по крайней мере. Со
времен Канта проблема субъективности (или
неметафизического гуманизма) значительно усложнилась,
то есть она обогатилась целой историей,
исключающей возможность того, что ее возобновление может
сегодня принять форму буквального повторения.
С одной стороны, история посткантианской
философии свидетельствует о распаде критической
концепции субъекта: так обстоит дело в немецком
идеализме, где Шеллинг и Гегель вопреки Канту несколь-
6 А. Рено
81


ко реабилитируют рациональную психологию; так же
обстоит дело и у Ницше, который открывает путь
абсолютному индивидуализму, давая жесткую критику
кантианского представления о субъекте. Сегодня
нельзя не учитывать этот процесс распада, и если
нужно заново создать критический субъект, то нужно
при этом помнить о тех причинах, по которым он так
быстро и так легко развалился.
С другой стороны, и это главное, если не может
быть и речи о простом «возвращении к Канту», то
постольку, поскольку сегодня проблема субъекта
встает перед нами в совершенно другом контексте.
А различие философского контекста очень важно: у
Канта критический субъект конституируется в
результате двойной критики лейбницевского
догматизма и эмпиризма; зато, если критический субъект
должен сегодня быть заново создан, то только благодаря
двойной критике гегельянства как «апогея
метафизики» и тупиков хайдеггеровского иррационализма, как
бескомпромиссной критики такой метафизики:1 в
обоих случаях критический дискурс возникает, чтобы
разрешить антиномию между двумя доминирующими
в философии направлениями. Только антиномия
сместилась: она больше не сталкивает две формы
метафизики субъективности, но вершину этой
метафизики и ее радикальное отрицание. Это смещение
философского спора уже в значительной степени
меняет саму формулировку проблемы, и все это
происходит в тех пределах, которые еще предстоит
изучить. Но контекст рефлексии о субъекте
изменился не только в философском отношении. Он
трансформировался и в культурном или интеллектуальном
отношении: действительно, сегодня проблема субъек-
1 Об этой антиномии см.: Ferry L. Le Système des philosophies de
l'histoire; Ferry L. et Renaut A. Système et critique.
82


та ставится исходя из требований общественных наук
и тех вопросов, которые, и на то были свои причины,
не были поставлены внутри кантовской философии.
Ибо нужно согласиться: проблема субъекта по большей
части к нам вернулась — к нам, философам — из
общественных наук со свойственными им проблемами, и
поэтому теперь она встает в том виде, который
определяется проблемным полем указанных дисциплин.
Приведу два примера, чтобы показать, что если в
рефлексию по поводу субъекта должно включиться
заново кантовское понимание, то это не может
произойти в форме школярского повторения
критической философии.
Общественные науки, раскрывая бессознательное
в дискурсах и порождая многочисленные
исследования по генеалогии, остро поставили проблему
научной объективности: например, если субъект
исторического познания сам является историческим
существом, в котором прежде всего выражается эпоха, то
как тогда относиться к объективности такого
дискурса? В этом можно узнать проблему историзма, как от
Дильтея до Вебера и Арона пытались к ней подходить
представители критической философии истории,
ориентируясь, конечно, при этом на вклад Канта (как
об этом свидетельствует дильтеевский проект
«критики исторического разума»), но и не только на него,
поскольку нигде в «Критиках» не была поистине
раскрыта проблема исторической объективности.1 Я ни-
1 В статье на схожую тему («R. Aron et le problème de l'objectivité
historique», Commentaire, N 35, automne 1986) С. Мезюр справедливо
напоминает, что «Критика способности суждения» могла бы дать более
эффективную модель для рефлексии по поводу объективности истории, нежели
«Критика чистого разума». Очень умеренный в реализации близкого его
сердцу проекта, автор тем не менее недостаточно подчеркивает, что тогда
речь бы шла о подходе, безусловно возможном и согласным с духом
третьей «Критики», но не слепо следующем его букве. Как таковой он бы
означал обновление, а не повторение критической философии.
83


коим образом не утверждаю, что традиция
критических философских концепций истории в полной мере
разрешила эту проблему: я лишь напоминаю, что они
были попытками заявить о необходимости нового
критического вклада, который, если и может быть
включен в общую традицию, не принимал бы тем не
менее форму «возвращения».
С другой стороны, в общественных науках широко
использовалась схема «хитрости разума», в
психоанализе ли или в функционалистекой социологии, нату-
рализирующей социальное и отрицающей
причинность социальных действий людей, которые, как
считается, не осознают того, что они делают, и не
являются ответственными за становление, которое
свершилось бы и без них. Теперь уже никто или
почти никто не оспаривает тот факт, что подобная
практика общественных наук ставит много проблем,
будь то с этической или юридически-политической
точек зрения, поскольку исключение понятия
ответственности выглядит нежелательным. Но к тому же
эта схема начинает создавать проблемы и для самих
общественных наук, хотя бы в плане повышения их
эффективности: поэтому неуклонно возникает
вопрос, ясно сформулированный во Франции Р. Будо-
ном, не будут ли лучше объяснены социальные
факты, если предположить, что социальный деятель
осознает и принимает ответственность за то, что
делает. В подобной рабочей гипотезе виден принцип
«методологического индивидуализма», согласно
выражению — впрочем, довольно неловкому, —
предложенному Шумпетером, если верно, что предполагать
сознательность и ответственность действующего в
обществе человека и рассматривать его как автора или
субъекта своих поступков, значит, действительно
мыслить в духе «субъективизма» или
методологического «гуманизма». Определение при этом не будет
84


иметь значения, так как все равно носит условный
характер: в любом случае общественные науки
вынуждены поставить вопрос о самих себе: не будут ли они
более плодотворны, вновь вводя в качестве
методической путеводной нити идею (понимай:
регулирующую идею) субъективности или автономии
социальных действующих лиц.
Из этого следует очень важное требование,
адресованное философам: надо перестать говорить о смерти
субъекта и конце человека, скорее следует хотя бы
методически осмыслить этого субъекта во всем
разнообразии проблем. В каких случаях действительно надо
интерпретировать социальные факты согласно
объяснительной схеме типа «хитрости разума» (что,
очевидно, зачастую справедливо и даже необходимо), а в
каких случаях можно пойти другим путем и
предположить ответственность социальных деятелей? Оценка
с точки зрения действенности не может быть
достаточным критерием, и тут встает, следовательно, вопрос об
обосновании. В тот день, несомненно, еще далекий,
когда философы перестанут думать, что общественные
науки, отвоевавшие у философии часть ее хлеба,
являются воплощением крайнего зла, может быть, они заметят,
что от этих дисциплин исходит настоящая философская
проблема, касающаяся статуса и функционирования
идеи субъективности в качестве регулирующего
принципа. И согласимся, что эта проблема тоже, конечно,
вписывается в общую традицию, поскольку она
требует подхода критического типа, зависящего от общей
проблематики трансцендентальной дедукции, то есть от
поиска условий применения понятий в сфере опыта.
Но в такой дедукции вопрос смещается с категорий к
идеям, и — читатель со мной согласится — ввиду такой
трансцендентальной дедукции идей, а в данном
случае идеи субъекта, буква «Критики чистого разума»
больше не окажет помощи.
85


Пусть хоть так придут к философам проблемы,
поставленные сегодня общественными науками,
призывающими их заново приложить завоевания
традиции к новым философским размышлениям, это
верный знак того, что ориентация на эту традицию, если
она претендует на какой-нибудь результат, не может
принять вялую форму регрессии или повторения.
Тогда, как кажется, откроется новое поле для
философских возможностей современности. Но для этого
нужно еще, чтобы то, что составляет оригинальность
и предполагаемую плодотворность этих возможностей,
не было изначально сведено к банальным,
одномерным вариантам их понимания, как это происходит и с
другими моментами истории субъективности. Уже с
этой точки зрения положение о разрыве между
гуманизмом и индивидуализмом создает препятствие для
исповедуемой Хайдеггером и его последователями
одномерности в истории субъективности, и оно могло
бы дать свои результаты, оставляя при этом шансы
для более внимательного отношения к тому, что
отличает последовательные моменты истории субъекта.
Тем не менее следует еще проработать статус и
способ использования этой иной путеводной нити,
какой могла бы оказаться логика индивидуализма в
рамках изучения современности. Ввиду этой цели в
следующей главе мы постараемся проанализировать
достоинства и, по моему разумению, границы метода
Л. Дюмона.


ГЛАВА II
ЛУИ дюмон
Триумф индивида
Применение к философской истории
современности индивидуалистического подхода сразу же
наталкивается на большие сложности методического
порядка.
Во-первых, каждый знает, что сам термин
«индивидуализм» довольно неясен, и М. Вебер не
ошибался, когда подчеркивал, что он «скрывает самые
различные понятия, которые только можно
представить».1 В качестве эксперимента и чтобы получить о
нем некоторое представление, подумаем, например, о
многообразии других, с которыми он может
составить пару: индивидуализм — это противоположность
универсализма или тотализма, холизма, альтруизма,
традиционализма, социализма, или даже, согласно
недавнему неологизму, социотализма? В разных
ситуациях эти понятия, да и прочие, функционируют как
возможные противоположности индивидуализма,
относительно которого возникает вопрос, обладает ли
он сам, подпитываясь своей противопоставленностью
такому дифференцированному множеству
противоположностей, определенным содержанием. Несо-
1 Weber M. L'Ethique protestante et l'esprit du capitalisme / Trad. Pion.
P. 122.
87


мненно, в связи с этим возникает трудность, только
фактически, а не принципиально неразрешимая: и все
же вместе с Вебером приходится согласиться с тем,
что для выяснения области смыслового спектра,
обозначенного этим термином, «тщательный анализ этих
понятий в настоящее время снова был бы очень
ценен для науки», и с тем, что если бы в
размышлениях над современностью тематика индивидуализма
должна была служить путеводной нитью, это могло бы
произойти только ценой больших усилий по
созданию его ясного и отчетливого понятия.
Еще более обременительной может показаться
вторая сложность, на этот раз принципиальная: в
основном, говорить об индивидуализме означает
ориентироваться на политический уровень. Ценнейшее
воссоздание самой истории термина, за которую
взялся М. Гоше,1 на самом деле показывает нам, что
первое несомненное публичное его использование
появляется в 1826 году, когда его употребил
анонимный составитель сен-симоновского журнала
«Производитель», чтобы указать на сведение экономики «к
самому узкому индивидуализму». Термин
воспроизведен Анфантеном в 1829 году в «Изложении
доктрины Сен-Симона», чтобы обозначить состояние
распада общества, претендующего на свое глубокое
реформирование. Затем, после 1830 года, он сделается
излюбленным у социалистических авторов,
клеймящих ту составляющую буржуазного общества,
которую должно преодолеть блаженное царство общего
интереса.
1 Следующую информацию я черпаю из его сообщения 15 мая 1987 г.
(«Об индивидуализме»), сделанного в обществе философии. М. Гоше
проводил эти исследования в 1986—1987 гг. во время семинара в Фонде Сен-
Симона (в соавторстве с Ж. Липовецки).
88


Я не переоцениваю эти исторические данные, к
тому же довольно неоднозначные.1 Но, судя по
употреблениям этого термина у Токвиля и Штирнера, его
исходное семантическое значение по крайней мере
не имеет двусмысленности: термин появляется, чтобы
обозначить с пренебрежительным оттенком, или не с
пренебрежительным, некоторое количество
социально-политических феноменов, которые
рассматриваются как характерные для современной эпохи.
Теперь спросим себя, в какой степени все следующие
употребления термина не отмечены этим
происхождением, а следовательно, не ограничены полем
приложения. Яснее выражаясь: возможно ли, и при каких
условиях, перенести его использование в область
философской истории философии, которая как таковая
увязывает его в первую очередь со становлением
такой чуждой ему проблематики и, как кажется,
несводимой к политической сфере, каковой, например,
является онтологическая? Я здесь не утверждаю, что
это препятствие непреодолимо, но по меньшей мере
надо осознавать этот практикуемый философией
перенос и то, что он с собой несет, а именно, что
политическая позиция не имеет совершенно внешнего
характера по отношению к смыслу или к одному из
возможных смыслов современной метафизики. Конечно,
таким образом не предполагается сделать из
политической истории истину философской истории
субъективности или ее «инфраструктуру», но при таком
рассмотрении, которое еще следует прояснить, были
1 Гоше хорошо показывает, как этот термин возникает так же и в то
же время в другом идеологическом контексте, в контексте
контрреволюционной мысли: Гоше указывает на его использование с 1820 г. в тексте
Ж. де Мэстра, тогда неизвестном и опубликованном позднее в его полном
собрании сочинений, где этот термин увязывается с невежеством в
отношении того, каким образом политическое единство предшествует
индивидуальной воле и ей себя навязывает.
89


бы установлены связи между тем, что в
современности совершилось в политическом плане и тем, что
разыгралось в философском, связи, которые способны
в этом смысле прояснить суть обоих уровней и
выявить в них течение одной и той же истории,
которую еще нужно было бы научиться понимать.
Ясное понимание обеих этих трудностей и
связанных с ними опасностей характеризует работы Дюмо-
на, посвященные тому, что он называет
«современной идеологией» и, как известно, ключом к которой
для него является индивидуализм. Таким путем была
выработана трактовка современности,
притягивающая к себе внимание и — поскольку была выдвинута
заслуживающая обсуждения гипотеза о том, что в
центре не удавшейся Хайдеггеру современной
истории субъекта находился индивидуалистический
поворот — заслуживающая обсуждения.
Холизм, индивидуализм
Творческое наследие Дюмона чрезвычайно богато,
оно также и удивительно разнообразно, оно
начинается с довольно реалистической монографии «Тарас-
ка» и ведет затем к обширным
социально-этнологическим описаниям, данным в «Homo hierarchicus»,
социальной и духовной структуры Индии, а отсюда — к
глубоким размышлениям в книгах «Homo aequalis» и
«Эссе об индивидуализме» по поводу истории
современных идей. Меня интересует, разумеется, только
эта последняя книга, в которой мастерский
компаративист, каковым является Дюмон, двигается от
общества индийского к современному, пытаясь через
ценности традиционной мысли показать нам то, в чем
сегодняшние ценности и вообще ценности Нового
времени своеобразны и проблематичны. Я хотел бы
90


очертить специфическое содержание этого
возвращения на Итаку, конца необычайной одиссеи духа,
поставив те вопросы, которые, как мне кажется, эта
работа по осознанию современного индивидуализма
должна поднять. Оставаясь верным методике, которую,
как мне всегда казалось, навязывает элементарная
добросовестность, я нахожу полезным — чтобы
позволить читателю оценить то, из какого понимания
тезисов Дюмона происходят поставленные здесь
вопросы — установить прежде всего и так, как понимаю ее
я, связность этой индивидуалистической
интерпретации духовной системы современности.
Сочетая со своим изучением иерархическою
общества Индии рефлексию об обществе современном,
воспринимаемом, наоборот, как эгалитарное, Дюмон
противопоставляет две крупные идеологические системы,1
которые, он считает, соответствуют двум типам общества.
Холистическая идеология «придает значение
социальной тотальности, целостности и пренебрегает
человеческим индивидом или же подчиняет его»: такая
идеология относится к иерархическому обществу, в
котором, как в случае с индийской системой каст,
порядок является результатом «установления ценности»
(а именно, ценности целого), а значит — части или
элементы (в частности, индивиды) оказываются, по
определению, подчиненными целому или тому, что
воплощает / выражает / представляет целое.
Индивидуалистическая идеология, наоборот,
придает значение индивиду, то есть (я еще вернусь к
1 Термин понимается Дюмоном в смысле «совокупности социальных
представлений», «совокупности идей и общих ценностей в обществе».
Я отсылаю, как в случае этого определения, так и последующих, к «Словарю
ключевых слов», находящемуся в конце книги: Essais sur l'individualisme,
une perspective anthropologique sur l'idéologie moderne / Ed. du Seul, 1983.
P. 273 sqq. Цит. по: Аюнон Л. Эссе об индивидуализме, антропологическая
перспектива современной идеологии. Дубна, 1997. (Далее — Эссе).
91


этому определению): «независимому, автономному
существу», «по сути не социальному», и
соответственно «пренебрегает социальной тотальностью или
рассматривает ее как зависимую»: эта идеология вполне
логично приписывается обществу эгалитарному,
поскольку, если индивид как таковой является высшей
ценностью, он не может подчиняться никому, кроме
самого себя. Таким образом, всякий принцип
иерархии исключается в пользу принципа равенства.
Индивидуализм составляет «кардинальную ценность
современных обществ»,1 в частности в
экономико-политическом плане, где применение принципа
равенства принимает форму «либерализма».
Надо добавить, что определенные только что две
идеологии, противоречащие друг другу по своим
принципам, радикально исключают одна другую, и между
ними не может быть компромисса. Поэтому, развивая
один из своих самых известных тезисов, Дюмон
выдвинул идею о том, что невозможно не видеть
фальши и опасности во всяком претендующем на холизм
повороте в истории современных обществ: раз была
разбита великолепная целостность, которую
образовывало иерархическое общество, воля к единению
могла возникнуть снова только на
индивидуалистических основаниях и только в форме неудержимого
желания стереть разделение или атомизацию,
разрозненность общества, то есть поскольку указанная воля
больше не имеет consensus, да и ничего из того, на
что, как предполагается, можно было бы опереться —
она становится тоталитарной или террористической.2
1 Эссе. С. 28.
2 Для Дюмона нацизм представляет собой такого рода попытку, см.:
«Тоталитарная болезнь. Индивидуализм и расизм по Адольфу Гитлеру».
Эссе. С. 147 и далее. Этот важный тезис весьма омрачает упования
некоторых философов на интеграцию обеих систем ценностей, которая
одновременно была бы возможной и желательной.
92


Генезис современного индивидуализма
Как только эти понятия были выработаны, все
усилия Дюмона (по крайней мере это-то меня и
привлекает) были направлены на воссоздание возникновения
индивидуалистической идеологии, где он
увлекательно анализирует генезис современности. Сложность
этого генезиса представляет к тому же для анализа
сложную проблему, если рассматривать ее в тех
границах, в которых это делает Дюмон, поскольку на
самом деле речь идет о том, чтобы понять, как «на
основе общего типа холистических обществ смог
развиться новый тип, в корне противоречащий
общепринятому представлению», то есть как «мы можем
постичь тот или иной переход между двумя этими
прямо противоположными мирами, двумя
несовместимыми идеологиями».1 Так поставленная проблема
требует понять не только перемену культуры, но и
настоящий переворот при переходе от одного общества
к его абсолютной противоположности, и она
предопределяет тот тип решения, который ей соответствует:
если от одной противоположности к другой «прямой
переход» не только «невероятен», но и
«невозможен»,2 то остается найти «посредника», черту или
форму традиционного общества, которая,
принадлежа ему целиком, могла бы быть
переинтерпретирована в индивидуалистическом духе и послужить опорой
при переходе от одной системы к другой в том
смысле, что индивидуалистическая переинтерпретация
этого компонента традиционной культуры привела
бы к конституированию того, на чем мог бы
базироваться культурный универсум, и подтолкнула бы
иерархические общества к современному эгалитарно-
1 Эссе. С. 37. (Курсив мой — А. Р.).
2 Там же. С. 68.
93


му обществу. Как на модель именно такой опоры в
устройстве традиционного индийского общества
Дюмон указывает на институт «отрешения от мира».1
Я вкратце изложу принцип этой интерпретации,
поскольку хорошо видно, как в ней возникает то, что
сам Дюмон принимает за условия появления
современности.
Холистическое в своей основе индийское
общество создает между своими членами чрезвычайно
тесную внутреннюю зависимость, материализованную в
системе каст, которая каждому навязывает
коллективные обязательства (например, в делах свадебных),
связывая его наследственными отношениями с
другими членами его касты: принудительные отношения в
группе занимают таким образом то место, которое в
наших индивидуалистических обществах мы отводим
свободным индивидуальным инициативам. Однако
внутри этой системы, где «индивида нет», институт
отрешения от мира создает для некоторых
возможность доступа к «полной независимости», при этом
фигура «аскета» виртуально уже порождала «мысль,
для которой индивид существует».2 Не в том смысле,
что эта фигура была центром напряжения или
противоречия в недрах холистического общества, но в том,
что, оставаясь неотъемлемой частью холистического
общества, она, вероятно, могла принимать другое
значение и открывать, следовательно, путь, по которому
сможет впоследствии пройти индивидуализм. Короче,
религия, где верующий проживает свою веру в миру,
подчиняясь системе принудительных отношений,
которые выражают иерархический порядок природы,
то есть индуизм, также позволяет проявиться тенден-
1 См.: Homo hierarchicus. Le système des castes et ses implications.
Gallimard, 1967; переиздано «Tel», 1979 (с важным предисловием). Добавление
В: Le renoncement dans les religions de l'Inde. P. 324 sqq.
2 Homo hierarchicus. P. 332—333.
94


ции к жизни вне мира и понимать веру как
аскетическое удаление от мира и его бремени. Для того, кто
становится саньяси, индуизм больше не является
религией отрешения от себя (как индивида) и религией
растворения в мировом порядке: наоборот, аскет
отказывается от мира, «чтобы посвятить себя
собственному освобождению».
Посмотрим здесь, каким образом Дюмон
описывает, как на этом уровне возникает совершенно другая
«ментальность»: «Он подчиняется господину, которого
выбрал. Может быть, даже он вошел в монастырское
сообщество, но в целом он зависит только от себя самого,
он одинок. Оставляя мир, он вдруг приобрел
индивидуальность, безусловно неудобную, которую он должен
преступить или затушить. Его мысль — мысль индивида.
Это основная черта, противопоставляющая его челове-
ку-в-мире и приближающая его к западному
мыслителю при четком отличии одного от другого.
Действительно, у нас индивид существует в мире, здесь же
только вне мира, по крайней мере, в принципе...».1
Теперь легко понять, что для Дюмона образует
генезис современности. В самой сердцевине
традиционного общества «на групповую религию
наслаивается религия индивидуальная, основанная на выборе»,
дающая «полную независимость всякому, кто выбрал
эту стезю»,2 но если в этом отношении мысль аскета
«сходна с мыслью современного индивида»,3 то эта
аналогия встречает две преграды, которые следует
разрушить, дабы родилась современность.
1 Ibid. Р. 336.
2 Эссе. С. 37—38: «Человек, занятый поиском окончательной истины,
покидает общественную жизнь с ее ограничениями, чтобы посвятить себя
самосовершенствованию и своей собственной судьбе», а в этом смысле
«обретение себя связано для него (...) с освобождением от пут той жизни,
которой живут в этом мире»: «аскет ограничивается собой».
3 Там же. С. 38.
95


Если современный индивид «живет в социальном
мире», то аскет «живет вне его»: для того, чтобы
взамен простого наслоения индивидуальной ментально-
сти на наследственную ментальность группы
возникла культура, действительно проникнутая ценностями
индивидуализма, нужно, чтобы эту фигуру «индиви-
да-вне-мира» заменил образ «индивида-в-мире».
В холистическом универсуме отрешение от мира
соответствует всего лишь «определенной социальной
группе, существующей на краю общества как
такового»,1 ибо по закону не всякий человек может стать
аскетом и умереть, принадлежа своей касте: выбор
оказывается ограничен определенной группой, факт
принадлежности к одной, а не к другой касте составляет
необходимое условие; в этом смысле выбор тоже
отсылает к коллективному порядку и его требованиям.
Рождение современного индивидуализма произойдет
в некотором роде в результате появления такого
выбора для всякого человека как такового, каждый
тогда сможет мыслить себя в качестве независимого
индивида, заботясь прежде всего о своей собственной
судьбе и самим собой довольствуясь.
Определив эту опору вероятного перехода к
индивидуализму и обнаружив условия, которые способны
сделать этот переход реальным, нужно еще: 1)
выделить в до-современном Западе фигуру, сравнимую с
«индивидом-вне-мира», которая в недрах
холистического общества полагает себя как «нечто добавочное
по отношению к нему» и в этом смысле как «принцип
разложения» его,2 и 2) показать, как то, что в
индийском обществе оставалось неиспользованной
возможностью, здесь, наоборот, полностью реализовалось.
1 Homo hierarchisus. P. 334. Дюмон соглашается, что в предыдущей
работе «Contributions to Indian Sociology». 1957, N I. P. 23—41), он «немного
поторопился», написав, «что всякий человек имеет право стать саньяси».
2 Эссе. С. 39.
96


Эту западную аналогию аскета Дюмон находит в
раннем христианстве, где утверждается «дуализм» или
«напряженность», которая «будет наблюдаться на
протяжении всей истории» христианской культуры:1
христово учение и учение святого Павла тоже делают из
христианина «индивида-вне-мира» в определенном
плане, в плане отношения к Богу, которое настолько
«превосходит мир человека и социальных институтов»,
что в сравнении с этим отношением, в котором
утверждается «бесконечная ценность индивида», мир, как он
есть, иерархичный, «холистический», оказывается
приниженным и обесцененным. Что все-таки, ab origine,
отличает христианскую версию «индивида-вне-мира»,
так это универсалистская перспектива, в которой
проявляется вне-мирское отношение к Богу: абсолютная
ценность, которую получает из своего сыновнего
отношения к Богу индивидуальная душа, разделяется всем
человечеством и таким образом основывает его
братство.2 Отсюда вытекает принцип, «данный в
христианстве изначально, и которого индийская религия не
достигла: принцип «равенства всех» перед Богом. Теперь
легко можно увидеть, чем впоследствии будет
завершена эпоха нового времени и в чем будет, собственно,
заключаться, по Дюмону, генезис современного
индивидуализма: христианский принцип равенства
изначально функционировал только в отношении к Богу (вне
мира) и мог, следовательно, сосуществовать с
правящим миром принципом иерархии таким образом, что
1 Там же. С. 43. Дюмон анализирует также несколько эллинистических
прообразов этого христианского дуализма, вспоминая, в частности,
стоическое определение мудрости как безразличия к миру (Там же. С. 39—40,
47).
2 Там же. С. 43: «Христиане воссоединяются во Христе, частью
которого они являются». Поэтому Дюмон по-своему воспроизводит
формулировку Трельча, его «основного проводника» в данном предмете,
характеризующую раннее христианство как «абсолютный индивидуализм и
абсолютный универсализм».
7 А. Рено
97


вся история средневекового христианства только
накладывала эту вне-мирскую ценность равенства на
мирскую и холистическую ценность иерархии,
структурирующей всю социальную область; для рождения
современного индивидуализма нужно, чтобы
индивидуалистический и универсалистский компонент
христианства, так сказать, «заразил»1 мирскую жизнь
настолько, чтобы постепенно слились представления,
стерся изначальный дуализм, и «жизнь в мире
понималась бы как полностью сообразующаяся с высшей
ценностью»: в соответствии с этим процессом «индивид-
вне-мира станет современным-индивидом-в-мире».
Как в «Homo aequalis», так и в «Эссе», Дюмон
исследовал самые важные, на его взгляд, моменты этого
«заражения»: появление в начале IV века, после
крещения императора Константина, перспективы
христианского государства, что ставит в первый раз проблему
совместимости ценностей (вне-мирских) равенства и
ценностей иерархии; реформа, стремящаяся в
особенности в своей конечной фазе, связанной с именем
Кальвина, к уничтожению Церкви как
«холистического института» и ее трансформации в
«товарищество, состоящее из индивидов»,2 рождение
политического индивидуализма в тех трансформациях, которые
отражаются в концепциях политики и государства
начиная с XIII века, и вся история современного есте-
1 Этот термин, у которого есть коннотации, появляется, например в
Эссе. С. 45.
2 Эссе. С. 76—77. Здесь Дюмон следует за Трельчем и его великим
произведением, опубликованным в 1911 г., «Социальное учение христианских
церквей и групп»: кальвинистская теория предопределения
переворачивает отношения индивида и Церкви, поскольку если избранные таковы
извечно, индивид больше не зависит от Церкви в своем спасении; Церковь,
наоборот, становится инструментом избранных, благодаря которому они
«должны управлять отверженными и выполнять свою задачу к вящей
славе Бога»: таким образом Церковь как таковая основывается, писал
Трельч, «на том же принципе независимости индивида, а именно на
принципе этического долга сохранять избранность и делать ее действенной».
98


ственного права,1 «триумф индивида» в Декларации
прав человека 1789 года, которая, освящая
индивидуалистический распад старого «иерархического
христианского сообщества», возводит в ранг высших
ценностей «требования индивидуализма», каковы
суть равенство и свобода: равенство в
противоположность иерархии, этого опорного столпа
холистического универсума; свобода в смысле независимости,
понимаемой как конститутивная часть гражданства с тех
пор, как люди больше не являются членами целого, но
просто элементами раздробленного общества.2 Есть
1 На этот раз, опираясь на монументальное произведение Гирке (Gier-
ке. Das deutsche Genossenschaftsrecht. 1868—1881 / Trad, partielle par J. de
Pange. Sirey, 1914: Les Théories politiques du Moyen Age), Дюмон
показывает, как на смену концепции общности, понимаемой как universitas, как
целостность, только частями которой люди и являются, постепенно
появляется, отталкиваясь от произведенного номинализмом У. Оккама
переворота, концепция, в которой, совсем наоборот, общность — это societas,
ассоциация индивидов, где индивидуальные желания являются базой и
фундаментом политического порядка, строящегося на их основе. Тогда как для
древних человек был существом социальным, а природа — порядком, на
котором должен был базироваться порядок социально-политический,
теоретики современного естественного права делают из человека существо не
социальное, а индивидуальное, чьи индивидуальность и самодостаточность
конституируют «естественное состояние», каковое является логически первым
по отношению к социальной и политической жизни.
2 Эссе. С. 102. В объявлении права на собственность Дюмон также
видит следствие индивидуализма, поскольку собственность
воспринимается как то, без чего индивид, якобы, не может быть самодостаточен: всякое
прикосновение к частной собственности обречено тогда рассматриваться
как угроза, направленная на саму индивидуальность индивида. Отсюда
центральная тема книги «Homo aequalis»: тогда как при рассмотрении
холистических обществ главной была проблематика иерархии,
субординации, то есть отношений между людьми, в индивидуалистическом обществе
индивид рассматривается в качестве самодостаточного атома, и поэтому
отношение к другому человеку, который больше не воспринимается как
составляющая человечества, отходит на второй план, уступая место
отношениям человека к вещам; поскольку теперь главное — сохранить и
гарантировать самодостаточность индивидов, решающим становится вопрос об
овладении вещами, их производстве и распределении, согласно той точке
зрения, в рамках которой собственно политические категории стираются,
уступая место категориям «экономическим» (итог этих обширных
изменений получил отражение в работе А. Смита «Исследование о природе и
причинах богатства наций» (1776).
99


столько показательных работ, которые я не буду здесь
упоминать, потому что и без того хорошо известно,
какими ценными исследованиями они являются для
археологии нашего ментального универсума. Зато в плане
глобального представления о современности, которое
стимулировал своими исследованиями Дюмон,
дискуссия, как мне кажется, может и должна вестись.
Односторонняя трактовка современности
В центре дискуссии следующая установка: помимо
неоспоримых «смысловых последствий», которые
влечет точка зрения Дюмона в применении к
«современной идеологии» (неопровержимый знак, что она
непременно должна пересечься с чем-нибудь и в
нашей судьбе), предложенная им реконструкция
представляет собой обратное и симметричное
отражение реконструкции Хайдеггера. Последний
односторонне истолковал историю современности как
историю субъективности, все полнее утверждающую
свое превосходство над реальностью. Дюмон
односторонне интерпретирует современность как историю
индивидуальности, в которой ценности
индивидуализма не перестают себя проявлять все более
глобально. В обоих случаях — царство субъекта, триумф
индивида — интерпретатор, как кажется, заранее
убежден, что современность однородна, и что даже там,
где вроде бы появляется что-то, идущее вразрез с
общей концепцией, он, несмотря ни на что,
продолжает все ту же общую линию.
В этом отношении существует много аналогий
между тем способом, каким Хайдеггер представляет
силы, сопротивляющиеся завершению метафизики
субъективности (Кант, Ницше или еще ранний
Гуссерль), считая, что они несомненно оказали влияние
100


на неудержимое продвижение того, чему,
по-видимому, они пытались препятствовать, и тем способом,
каким Дюмон трактует современные попытки
антииндивидуалистической реакции, появившиеся из-за
«возрождения universitas» (Гердера и Фихте или
Гегеля и Маркса), считая их стоящими на почве
индивидуализма и сообщающими ему крайние и
извращенные формы.1 Этот тип интерпретации столь
характерен для односторонних трактовок современности, что
заслуживает того, чтобы на нем ненадолго
остановиться, дабы вычленить его механизм и лучше
очертить его пределы.
В своем анализе традиции естественного права
Дюмон подчеркивает, что у всех сторонников
политического индивидуализма (от Алтузиуса до Руссо)
тем не менее проявляется нечто вроде ностальгии по
целостности, которую гарантировала холистическая
концепция: раз societas заменило universitas,
вся'проблема современной политической философии будет
по существу заключаться в создании, несмотря ни на
что, порядка и в сохранении возможности
социального единства, составленного из индивидуальных
атомов. Образцом трудностей, а также опасностей,
которые индивидуализм влечет для современности, мог
бы служить «Общественный договор» Руссо,
проповедующий отказ от партикулярной воли, от всех
своих прав в пользу воли всеобщей, которая, как
предполагается, всегда права, в силу чего он мог бы
рассматриваться как теоретическое
«предвосхищение якобинской диктатуры, московских процессов
или даже Volksseele («народной души») нацистов».2
Короче говоря, современный деспотизм и
тоталитаризм являлись бы всего лишь последствиями воли, по-
1 См., в частности, Эссе, с. 147 и далее: «Тоталитарная болезнь».
2 Эссе. С. 112.
101


терявшей надежду воссоздать с помощью силы
социально-политический организм там, где спонтанная
связь социального тела, которую обеспечивала
традиция, была подорвана. Следовательно, тоталитаризм
лишь по видимости пробивал брешь в логике
индивидуализма: по существу, Гитлер «не более, чем кто-
либо другой» избежал этой «кардинальной ценности
современных обществ», и на самом деле именно
«глубинный индивидуализм» лежал в основе «его
рационализации антисемитизма с расистских позиций».1
В этом обнаруживается, как и у Хайдеггера, но с
другим содержанием, убеждение, что так называемые
препоны, тут и там установленные логике
современности, определенно являются всего лишь хитростью
этой логики.
Направленность этого убеждения ясна: по
определению и a priori исключается возможность
неоднородности современности, ее изначальной
многозначности, исключается, короче, возможность того, чтобы в
ней действительно что-то произошло. Такая позиция,
стремящаяся сделать современность однородной, чья
история поэтому оказывается по существу лишенной
реальных событий, напрямую соответствует, по Дю-
мону, принципиальному решению рассматривать
холизм и индивидуализм как две противоположности,
где третий лишний: если между ценностью целого и
ценностью индивида действительно ничего не может
быть, то ничто не могло бы возникнуть и между
холизмом традиционных обществ и тем
индивидуализмом, с которым мы знакомы и посредством которого
мог бы быть основан еще один ценностный полюс.
Восприятие истории здесь естественно является
следствием тех понятий, с которыми приступают к ее
рассмотрению.
1 Там же. С. 28.
102


Хайдеггер, который видел в индивидуализме лишь
один из образов «гуманизма» среди прочих других
(коллективизм, национализм, интернационализм и т. д.),
замечал над руинами греческого космоса только царство
субъекта и опускал проблему, поставленную становле-
нием-индивида этого субъекта. Дюмон, который
понимает индивидуализм лишь как противоположность
холизма, видит после крушения традиционных ценностей
только триумф индивида и полностью оставляет в
стороне вопрос о том, на каком основании индивидуализм
стал возможен (а, может быть, точнее: стал простой
возможностью): то есть на основании гуманистического
представления о человеке как о субъекте.
Соответственно, он не меньше, чем Хайдеггер, пренебрегает вопросом
об этом становлении-индивида субъекта, который
может дать для поиска логики современности важный
принцип понимания. Между холизмом и
индивидуализмом мог бы и должен располагаться гуманизм; между
целым и индивидом — субъект, и это сложное
сочленение, конечно, не превращая гуманизм ни в компромисс
между обоими терминами, ни в третий термин,
расположенный на равном удалении от двух последних, еще
остается выработать. О разработке такой перспективы
Дюмон, каков бы ни был в конечном, счете его интерес,
не мог даже и думать, поскольку его рефлексия по
поводу «современной идеологии», кажется, никогда не
предполагала вероятности того, что современность пережила
внутренний конфликт с самой собой. Как будто, раз
разрушен холистический универсум традиции и иерархии,
больше не было другой альтернативы, кроме
безраздельного триумфа индивида. Как будто все, что в пределах
этого царства индивида было бы отныне для него — по
крайней мере, по-видимости, — преградой, нужно
понимать исключительно в смысле невозможного
возвращения к холизму, возвращения скорее
катастрофического нежели благоприятного.
103


Незамеченный конфликт
между современными ценностями:
автономия и независимость
Слияние субъекта и индивида постоянно
происходит в произведениях Дюмона, и я ограничусь только
несколькими замечаниями, ясно показывающими,
что он попросту не заметил этой проблемы.
Когда Дюмон превращает индивида в ценность
современного мира, он понимает его, — и мы это
видели, — как существо «независимое, автономное, и,
стало быть, по сути несоциальное».1 А можно ли так
сближать ценность независимости и ценность
автономии? С этим можно согласиться, только если дать
очень четкое определение автономии, которое
окажется не таким или во всяком случае весьма далеким
от того, как идея автономии понимается в
современной философии, при этом она понимается так, что ее
довольно сложно вписать в логику индивидуализма.
Логика индивидуализма, и Дюмон в этом прав, —
это логика независимости, «снятия барьеров», ее
пределом является деятельность современного
индивида, который как отрешающийся от мира индус,
являющийся его прообразом, «заботится только о
себе».2 Ориентация на независимость или
«самодостаточность»3 в качестве ценностей, когда ее доводят
до крайности, ведет — и как это отрицать? — к
появлению того, кто «покидает общественную жизнь с ее
ограничениями» (кто, во всяком случае, не видит в
ней места для своей самореализации), «чтобы
посвятить себя самоусовершенствованию и своей собст-
1 Например, в Эссе, с. 37, 81; Homo aequalis. С. 17. Смешиваемые
понятия выделены мною (А Р.).
2 Эссе. С. 37—38.
3 Там же. С. 93, 103, 106 и т. д.
104


венной судьбе».1 Тщательно изучая этот параметр
современной идеологии и исследуя его непредвиденные
последствия, Дюмон вписывает свое размышление в
великую традицию, открытую еще Констаном и Ток-
вилем: когда в книге «О демократии в Америке» нам
напомнили о том риске, которому подвергается
общество, где люди «без устали крутятся, чтобы
доставлять себе маленькие пошлые радости, коими они
наполняют свою душу» и где «каждый из них держится
в стороне, словно чужестранец», то уже здесь речь
шла о том, чтобы отметить последствия этой
«свободы людей современной эпохи», которую Констан
ясно определил как «независимость». Зато когда
Дюмон, доводя до крайности некоторые
двусмысленности своих построений, насильственно сближает
автономию и независимость, его определение
индивидуализма (а значит, и интерпретация современности)
неожиданно становится весьма размытым.
Так, в Эссе объясняется, что в современной
концепции политики и права высшая ценность — та, из
которой «фундаментальные принципы конституиро-
вания государства (и общества) извлекаются или
дедуцируются, — это «человек, рассматриваемый как
автономное существо независимо от любой
социальной или политической привязки»,2 ввиду чего
автономия означала бы, следовательно, абсолютную
независимость, способность для человека испытывать
потребность, дабы существовать, как это происходит с
субстанцией у Декарта, только в самом себе. Поэтому
Дюмон может сближать автономию как
независимость с самодостаточностью, например, представляя
1 Там же. С. 37. О независимости см. также с. 75 и далее.
Независимость людей современной эпохи противопоставляется Дюмоном в заимо-
зависимости, свойственной для холистических обществ, основанных на
принципе иерархии (с. 79).
2 Там же. С. 93.
105


современное общество, как общество, которое
«утвердило в моральном и политическом плане
отдельное человеческое существо, как независимое и
идеально самодостаточное».1 Поэтому же, если
автономия равняется независимости, а независимость
равняется самодостаточности, то современные
общества могут иметь ярко выраженную тенденцию
понимать свободу в смысле той «неупорядоченной
свободы», в которой Руссо видел характеристику
естественного состояния:2 абсолютная независимость,
чистая самодостаточность, не совпадают ли они на
деле с отказом от всякого упорядочивания, которое
бы ограничивало «произвольную» или «спонтанную
волю»?3 Ибо принять правила значило бы, например,
принять в расчет проблему отношений к другому и
условий, необходимых для сосуществования,
проблему, обычное рассмотрение которой уже означало бы,
что индивиду недостаточно самого себя, и он
признает, что для существования нуждается не только в
самом себе. От автономии как независимости, мы,
таким образом, через игру само собой разумеющихся
равенств переходим к чистой и исключительной
заботе о себе, нарциссической и гедонической.
Я охотно допускаю, что эта связь между
независимостью, самодостаточностью и неупорядоченной
свободой может довольно хорошо, пусть и тенденциозно,
охарактеризовать индивидуализм нового времени, а
еще лучше — индивидуализм современный. Но спра-
1 Там же. С. 80.
2 Там же. С. 110. Руссо описывает естественное состояние,
характеризуемое «совершенной независимостью и неупорядоченной свободой».
Впрочем, предвидя опасности индивидуализма, он подчеркивает, что
независимость и свобода могли бы иметь, если бы действительно повсеместно
царили, «вредные последствия для развития самых замечательных наших
способностей» (Contrat social, I, 2).
3 Там же. С. 282. Чтобы обозначить эту «неупорядоченную свободу»,
Дюмон перенимает у Тенниса (Tönnies) понятия Naturwille и Kürwille.
106


ведливо ли включать, причем принципиальным
образом, в эту цепочку ценностей индивидуализма и
автономию! Идеология современности, говорит нам
Дюмон, включает примат «автономного,
независимого существа», а независимость означает
самодостаточность, то есть неупорядоченную свободу; но
является ли эта неупорядоченная свобода автономией?
Или наоборот: является ли автономия
неупорядоченной свободой? Если ответить на этот вопрос
негативно (и я еще вернусь к тем причинам, по которым этот
ответ мне кажется разумным), то необходимо глубже
оттенить то, каким образом Дюмон характеризует
идеологию Нового времени: если действительно
можно допустить, что современность придала
высокую ценность автономии и независимости (что она
явилась временем этой двойной ценности), то не
стоит соглашаться с тем, что эта двойная ценность
становится единой. Иначе говоря, если
современность в своей индивидуалистической логике была
приведена более, чем ко всему прочему, к оценке
независимости как неупорядоченной свободы, то, с
другой стороны, она также придала ценность и автономии,
которая как раз не имеет ничего общего с
неупорядоченной свободой, то есть с независимостью. Современность
не стала гомогенной, но возникла история современных
ценностей, и эта история, может быть, явилась даже, и
прежде всего, областью конфликта между ценностями
автономии и ценностями независимости. В этом смысле
понимание современности на индивидуалистический
манер как независимости, от которой не отличают
ценности автономии, означает запрет на постановку
решающего вопроса, то есть решающего для понимания
современности, а именно: как ценность
независимости заслонила ценность автономии!
Во имя чего нужно так настаивать, вопреки Дюмо-
ну, на несводимости ценностей автономии к ценно-
107


стям независимости? Это можно легко понять, как
мне кажется, если вспомнить как раз о Руссо,
которого Дюмон ошибочно упоминает, чтобы выстроить
индивидуалистическое понятие свободы: когда Руссо в
«Общественном договоре» описывает естественную
свободу как свободу неупорядоченную (совершенную
независимость), то на самом деле каждый понимает,
что для Руссо таковая не является настоящей
свободой, которую он в качестве «гражданской свободы»,
скорее, связывает с подчинением свободно принятым
правилам, иначе говоря, с тем, что Кант, считая себя
в этом отношении наследником «Ньютона морального
мира», каковым был в его глазах Руссо, как раз и
назовет автономией воли. С этого момента для любого
параметра современности, которые описывают среди
прочих в своих произведениях Руссо, Кант или
Фихте, высшей ценностью никоим образом не
является ценность независимости как неупорядоченной
свободы: эта ценность — ценность авто-номии,
которая противопоставляется не зависимости
(подчинению правилам), а гетерономии.
Ибо автономия имеет во многом значение
зависимости, но в том смысле, что сам человек является
основанием или источником норм и законов, поскольку
он их не получает ни от природы вещей, как это было
у древних, ни от Бога, как в иудео-христианской
традиции. Не менее верно и то, что, будучи
зависимостью в отношении самоустановленных
человеческих законов, автономия в некотором смысле является
также формой независимости (поэтому можно
составить себе о ней ложное представление и спутать ее с
независимостью), но она является независимостью
только по отношению к радикальной инаковости,
которая бы мне диктовала закон. Короче, как форма
независимости автономия (обозначающая
самоустановление закона) никоим образом не смешивается со
108


всей мыслимой областью независимости: в идеале
автономии я остаюсь зависимым от норм и законов при
том условии, что я их свободно принимаю. Это
значит, что ценность автономии, при принятии идеи
закона или правил, спокойно допускает принцип
ограничения Я через подчинение всеобщему закону. Это
также означает, что ценность автономии является
конститутивной для демократической идеи. Зато
ценность независимости может привести — и такова
«совершенная независимость», культивируемая
индивидуализмом — к банальному утверждению самости
как незыблемой ценности, не подверженной
ограничениям по сути, освобожденной по существу от
всякой нормативности. Теперь, если, в точности как
Дюмон, считать, что современный индивидуализм
(современность в индивидуалистическом измерении)
ведет к ценности независимости как таковой, надо
также предположить, что этот процесс был возможен
только благодаря обесцениванию или распаду той
ограниченной, определенной формы независимости,
каковой является автономия. Здесь наблюдаются два
уровня ценностей, которые, если не обрекать
глобальную интерпретацию современности на
неясность, рискующую стать просто неточностью и
поверхностностью, нельзя накладывать друг на друга.
Это два ценностных уровня, проблема отношений
между которыми могла бы стать ключевой проблемой
интерпретации современности.
Тем самым Дюмон упускает, что на самом деле
эпоха модерна, если она бесспорно явилась
временем, когда развернулся индивидуализм (оценка
человека как индивида), явилась и временем
возникновения концепции, согласно которой человек мыслится
как творец своих законов и норм, как автономный
субъект, и что, далее, по меньшей мере трудно
представить это возникновение субъекта как простой
109


момент в развитии индивидуализма. Дюмон
настолько спутал субъективность и индивидуальность,
настолько способствовал поглощению субъективности
логикой индивидуальности, что он недвусмысленно
увязывает господство человека, конститутивное для
модернистского субъекта, с пришествием индивида:
так, картезианская тема господства и обладания
природой была им истолкована как следствие
«отождествления нашей воли с волей Бога», в чем он видит
знак того, что свобода индивида утверждается как
высшая ценность.1 Даже больше: если отныне
человек будет мыслить себя как свободного агента
(субъекта) в противоположность природе (объекту), то это
произойдет потому, что для индивидуализма
отношение человек / мир берет верх над отношением
человек / человек и потому, что природа является тем, что
индивид должен завоевать, дабы гарантировать свою
независимость.2 Так возникновение субъекта будет
полностью вписано в логику индивидуализма,
служащего ключом к нему: история индивидуальности была
бы тогда истинной историей субъективности, что, по
моему разумению, недопустимо в силу несводимости
ценностей автономии к ценностям независимости.
Если слияние субъективности и
индивидуальности, о котором свидетельствует такая трактовка
современности, заслуживает быть особо упомянутым,
то это все-таки не из-за простой заботы прояснить
понятия. Цель подобного прояснения выходит далеко
за рамки банальной попытки определения и в дейст-
1 Эссе. С. 74.
2 Там же. С. 283. Начиная с Декарта и после него «субъект и объект
абсолютно различны», мир становится «миром без человека, миром, от
которого человек добровольно отстранился и на который он может таким
образом налагать свою волю»: впрочем, «такое превращение стало
возможным лишь посредством обесценивания отношений между людьми,
которые обычно (в холистическом обществе) управляли отношениями к
вещам».
ПО


вительности заключается — и я на этом настаиваю —
в сохраненной таким образом возможности
развернуть в отношении эпохи модерна или некоторых ее
самых абсурдных проявлений критический анализ,
который бы оставался на почве современности и не
возвращался бы к антимодернистским идеям.
Человек «эпохи модерна»
и «антимодернисты»
На самом деле, если редуцировать судьбу
современных обществ единственно к развертыванию
индивидуализма и не видеть того, что эта судьба
сопряжена с конфликтом между ценностями гуманизма и
ценностями индивидуализма, мы совершим две
симметричные и равным образом опасные ошибки:
ошибку безоговорочного присоединения к
современности и ошибку ее безоговорочного осуждения,
которые к тому же взаимно порождают друг друга.
Если сделать акцент на той логике, согласно
которой индивидуализм заменяет принципами равенства
и свободы принципы иерархии и традиции, то
особенное значение в развертывании индивидуализма
приобретает наступление демократической эры.
В этом случае мы сделаем особенное ударение на
прогрессе, свойственном переходу от холистической
культуры к культуре индивидуалистической,
показывая, что, если внезапное появление и, даже больше,
современная радикализация индивидуализма могут
сопровождаться негативными феноменами (атомиза-
цией социального, безразличием к политике,
одержимостью потребления и т. д.), то здесь, несмотря ни на
что, происходит взлет «демократического
индивидуализма», то есть в глобальном смысле положительного
процесса.
111


Замечательный труд Ж. Липовецки о моде1 в этом
отношении может, если взять из него только
центральный тезис, породить некоторые недоразумения:
сделать из моды, чья логика сегодня структурирует
наши общества снизу доверху, агента par excellence
«индивидуалистической спирали» и консолидации
демократического мира,2 не означает ли это
безмятежно примкнуть ко всему, что сопровождает это
развитие «модной формы» во всей области социального, от
вторжения рекламы до гаджетизации существования
и до подчинения самой культурной деятельности
потребительским императивам? Выразимся яснее: этот
упрек несправедлив в отношении труда Липовецки,
который среди последствий «чудовищного развития
индивидуалистического существования и
индивидуалистических упований» отмечает также и «тупик
взаимоотношений, бесподобный коммуникативный
кризис», упоминает о «все более увеличивающемся
разрыве товарищества», «дефиците интерсубъективной
коммуникации», говорит о «лейкемизации
общественных отношений», дабы, наконец, заключить:
«Урок тяжел: прогресс Просвещения и счастье идут
не в ногу, а эйфория моды ведет соответственно к
покинутости, депрессии, экзистенциальной тревоге.
Больше всякого рода стимуляций, но и больше
беспокойства за жизнь, больше частной автономии, но
больше и личных кризисов. Таково величие моды, все
более поворачивающей индивида к самому себе, та-
1 Lipovetsky G. L'Empire de l'éphémère, La mode et son destin dans les
sociétés modernes. Gallimard, 1987.
2 Ibid. Например, p. 16, 87—88, 103—104, 326 sqq., etc. Среди многих
аргументов и убедительных фактов, которыми Липовецки подкрепляет
свою мысль, есть такой: вопреки «древней власти традиционного
прошлого» демократия является обществом, которое себя структурирует в
отношении к настоящему и в открытости новому; так какой же феномен
более, чем мода, характеризуется прославлением настоящего и культом
нового (р. 13, 29—30, 213—216, 320 etc.)?
112


ково и ее убожество, делающее нас все более
проблемными для самих себя и для других».1
Трудно в таких условиях видеть в данном эссе
безраздельное присоединение к эпохе и наивный
оптимизм, лишенный всякого критического начала.2
Если подобная трактовка современности является
фактически дифференцированной, необходимо
действительно обосновать концептуально этот
дифференцированный подход к современности, чтобы
избежать недоразумений. Делая из «логики современных
культурных ценностей» свою путеводную нить, Липо-
вецки, может быть, недостаточно теоретизирует по
поводу того, что он, тем не менее, констатирует с
большой ясностью, а именно, что эта сложная и
поливалентная логика сталкивает на основе разрыва с
холистическими ценностями антагонистические
принципы. В доказательство можно сослаться на
выраженную тенденцию к воспроизведению слияния
автономии и независимости, которая была уже в
работах Дюмона:3 осуществление выбора и даже
«высшего выбора» («surchoix»), к которому только и
призывает мода, может, конечно, быть обозначено как
знак того, что вместо элементарного продления
незыблемой практики, унаследованной от традиции,
появилось пространство свободы, но стоит ли также
ставить в заслугу моде развитие «автономии
сознания» и рост «частной автономии»?4 Если полностью
связать этот феномен с уровнем автономии, есть
риск, что мы больше не сможем отдавать себе отчет
1 Ibid. Р. 337.
2 Прекрасная формулировка на с. 17 напоминает об иначе
направленной позиции: «Пессимизм настоящего, оптимизм грядущего».
3 См., например, с. 330—331: французские общественные движения
зимы 1986—1987 г. характеризуются, с разрывом в несколько строк,
«требованием индивидуальной автономии» и «вспышкой тяги к
индивидуальной независимости».
4 Ibid. Р. 15, 332, 335, 337.
8 А. Рено
113


во всем том, посредством чего это освобождение
перед лицом власти традиций, каким бы реальным
оно ни было, отстоит тем не менее на некотором
расстоянии от подлинной свободы, где субъект самому
себе определяет принцип своей деятельности:
прогресс в направлении индивидуальной независимости
— в том смысле, что в сферу выбора попали широкие
области поведения, которые в традиционных
обществах испытывали влияние со стороны коллектива —
вне сомнения; прогресс же в направлении к «идеалу
субъективной автономии в сфере мнений»1 весьма
сомнителен, и Липовецки, хорошо это зная,
вынужден задать себе вопрос: «как можно говорить об
индивидуальной свободе там, где жизнь сознания
колеблется в зависимости от изменчивых настроений
моды». Подходя к вопросу о том, что действительно
происходит с конечной целью (finalité),
демократической par excellence, каковой является «личная
суверенность или самоопределение самого себя в области
мышления» (в этом отношении предлагаю применить
точный термин автономии), Липовецки вынужден
вспомнить Токвиля и его анализ увеличения в
демократическую эпоху мощи «всеобщего мнения» и
давления, которое оно оказывает на сознание. Не
выиграл бы анализ в силе и ясности, если бы Липовецки,
вместо того чтобы утверждать, что «совершенная
мода не создает помех для автономии сознания» и что
«миметическое царство моды» допускает «на уровне
большинства людей» развертывание «личной
автономии»,2 различал как две возможности современности
или как два возможных воплощения совершившегося
разрыва с традиционными обществами
индивидуалистическую культуру независимости, способную со-
1 Ibid. Р. 308.
2 Ibid. Р. 310—311.
114


существовать с усилением метаперсонального
господства,1 и гуманистическую культуру автономии? Если
предположить, что распад холистического
универсума мог привести как к одной, так и к другой культуре,
стало бы вполне уместно подвергнуть исследованию
феномен моды, спрашивая при этом себя, которому
из этих двух параметров современности он больше
всего поспособствовал, хотя никак нельзя было бы
исключить, что в ходе истории, мастерски
воссозданной в книге «Империя мимолетного», он смог питать
последовательно и даже, может быть, одновременно
каждую из этих двух культур. Соответственно,
многих недоразумений можно было бы избежать,
настолько ясно был бы объяснен и оправдан
дифференцированный характер исследования, которое
фактически не видит в мире моды и рекламы «ни
лучшего, ни худшего из миров», но которому не
удается — из-за отсутствия концептуального аппарата,
которого оно требует, да и заслуживает — основать и
сохранить в сравнении с вероятными упрощенческими
трактовками свою собственную сложность.
Необходимость взвешенного различения
автономии и независимости проявляется еще яснее, если
рассматривать симметрично гиперболические
свидетельства злодеяний современности. Липовецки
талантливо иронизирует над тем, каким образом многие
сегодня участвуют во вновь появившемся
гиперкритическом дискурсе в отношении «огромного бедствия
современности», в крестовом походе «прекрасной
интеллектуальной души», эксгумирующей «апокалипти-
1 Во второй части этой книги я попробую показать, анализируя лейб-
ницевскую монадологическую модель, как ценность независимости только
по видимости радикализует требование свободы, конститутивной для
ценности автономии, и, напротив, легко включается в рамки, в которых
свобода — всего лишь «свобода белки в колесе».
115


ческий топор войны», дабы выбранить современное
«варварство» и изобличить «мягкий тоталитаризм»,
который «установился в демократических системах».1
На разных уровнях в этом описании без труда
узнаются недавние произведения А. Блума, А. Финкель-
краута или М. Генри.2 И все-таки, Липовецки может
быть не почувствовал, что антимодернистские
жалобы периодически будут приобретать больше силы,
тем более что другие оценки современности смогут
появиться, — я повторяю: не без недоразумений, —
только с трудом выделяя нюансы своего
присоединения к современной культуре. Из-за отсутствия ясного
видения внутреннего конфликта в современности
между ценностями независимости и автономии, с
которого начинался разрыв с традицией, другой
альтернативы крайностям в оценке современности по всем
направлениям кроме отказа от неясных соблазнов
радикального приговора просто нет.
В виде доказательства напомню, что вся работа
Дюмона, построенная на смешении при оценке
современности автономии и независимости,
завершается переоценкой, — вопреки современным принципам
индивидуальности и равенства, — традиционного
принципа иерархии, которому он, не колеблясь,
отдает свое предпочтение.3 Любопытно, что здесь, как у
Хайдеггера, но на других основах развернутая
трактовка заканчивается по сути введением в логику, в
саму сущность современности наихудших из ее зол, в
1 Ibid. Р. 18. Об «антимодернистской позиции» см. также с. 179.
2 Bloom A. L'Âme désarmée. Julliard, 1987; Finkielkraut A. La Défaite de la
pensée. Gallimard, 1987; Henry M. La Barbarie. Grasset, 1986.
3 Эссе. С. 296: «И тем не менее свой миротворческий голос я отдаю
ей» (иерархии). См. также с. 95, 98, 104. Отсюда следует, что можно
говорить о «драматических переменах» (с. 76) и что «разрушение иерархии
ценностей» можно описать как «разрушение человеческих целей
эгалитарным индивидуализмом» (с. 176).
116


частности тоталитаризма1 и даже расизма.2 Так как
Дюмон не может обнаружить в современных
ценностях (и прежде всего в ценности автономии), как
повернуть современность против ее собственных
отклонений (в частности, против непредвиденных
последствий культа независимости), он может только
присоединиться к тем апокалиптическим видениям
современности, которые так часто в наше время
предпочитаются безусловно менее патетическому, но
более дифференцированному исследованию о том,
что же в модернистскую эпоху поспособствовало
рождению тоталитарных и расистских бредней.3
Поэтому, за исключением нескольких редких высказыва-
1 Ср.: Эссе. С. 28. Homo aequalis (с. 134): тоталитаризм, как неистовое
желание воссоединить социальное, которое индивидуализм, подрывая
традицию, разрушил.
2 Эссе. С. 147 и далее: «Индивидуализм и расизм по А. Гитлеру». См.,
в частности, с. 170: «Гитлер перенес на евреев индивидуалистическую
склонность, которую он ощущал в самом себе как угрозу своей
„арийской" преданности общности»; с. 176: по Гитлеру, «идея господства
покоится не иначе, как на самой себе, не имея иной идеологической основы,
кроме утверждения, что так пожелала „природа", что является просто
следствием разрушения иерархии ценностей, разрушением человеческих
целей эгалитаристским индивидуализмом»; с. 161: «Расизм вытекает из
распада холистического представления, вызванного индивидуализмом».
В таком смысле см.: «Homo aequalis», с. 21: в американском обществе
«отмена рабства повлекла за собой появление расизма», и этот расизм,
следовательно, является «одним из невольных следствий эгалитаризма».
3 В интересном материале в «Esprit» (février 1978), посвященном
творчеству Дюмона, П. Тибо пишет (р. 5), что если его творчество можно
назвать «пессимистическим», то «необходимо его понимать не как приговор
идеалам равенства и общения, а как напоминание о том, что не все может
быть реализовано в любых условиях» (то есть о том, что социальное
единство нельзя обрести на индивидуалистической основе). Я опасаюсь, что
речь здесь идет об «оптимистическом» прочтении Дюмона, и что там, где
господство на расовой основе представлено «не иначе, как» последствие
разрушения иерархии принципом равенства, заслуживает осуждения сам
этот принцип. Например, о переходе от иерархии к индивидуализму
(Homo aequalis, p. 19): «Раз иерархия отменена, субординация должна
объясняться как механический результат взаимодействия индивидов, и
авторитет вырождается во „власть", „власть" — во „влияние" и т. д.», а предел
этого упадка следует видеть в «катастрофической попытке нацистов
основать власть на ней самой».
117


ний,1 Дюмон, не колеблясь, выражает свое мнение и
заявляет о «своем» холистическом видении,
«согласно которому общество (...) является в
социологическом плане первичным по отношению к его
отдельным членам»,2 ввиду чего ему может, например,
показаться, что, настаивая на «необходимости господства
и подчинения», «Гоббс был более прав, чем
сторонники эгалитаризма».3
Свое антимодернистское присоединение к
ценностям холизма Дюмон к тому же основывает на
отрицании того, что он принимает за особенно
негативный аспект индивидуализма, а именно оценки
человека как существа «по сути несоциального».4 Связанная
с антииерархическим культом независимости, эта
«несоциальность» могла бы быть выражена тем
известным уже упоминавшимся акцентом на
отношении человек / предметы (овладение, производство,
потребление) в противовес отношению человек /
человек, которое иерархическое общество, наоборот,
ставило на первый план, располагая каждого по
отношению к другим в общем и целом, каким являлась
общность. Здесь особенно ясно видно, как
принципиальное смешение автономии и независимости
порождает еще одно смешение, чтобы решительно
сориентировать рассуждение в антимодернистском
духе.
1 Например, Homo aequalis, p. 21: «Я ни в коем случае не говорю, как,
кажется, в это верят некоторые, что иерархия лучше, чем равенство...»
См. также предисловие к повторному изданию «Homo aequalis», «Tel»,
p. XIV: «Questions à L. Dumon sur la modernité». Esprit. Sept.-nov. 1979.
P. 67.
2 Эссе. С. 95.
3 Там же. С. 104.
4 Действительно, вспомним определение индивидуалистической
идеологии, которая де придает высшую ценность «независимому,
автономному, по сути несоциальному существу».
118


Современность и социальность
Конечно же, ценность независимости как таковая
несет в себе десоциализацию человека, включая
убеждение, что человек в качестве такового — это
индивид, понимающий и конституирующий себя
независимо от отношения к обществу, подобно
субъективности без интерсубъективности. Но ценность
автономии, эта еще одна возможность современности,
никоим образом, со своей стороны, не влечет такой
десоциализации.
Чтобы верить в обратное, следовало бы понять
поверхностно и буквально термин автономии: если я
действительно представлю, что быть автономным,
повиноваться только тому закону, который я сам себе
дал, означает (посредством редукции личности к
самой эмпирической партикулярности) не признавать
никакого правила, навязывающего себя и
противопоставляющего себя произволу чистого каприза,
перспектива автономии может вести к десоциализирую-
щему индивидуализму. Но когда люди модернистской
эпохи рассуждали об автономии, они как раз не
трактовали ее в этом тривиальном смысле: всякое усилие
Канта, наоборот, было направлено на определение
автономии в большой степени
антииндивидуалистическим образом, так как он делал (как, впрочем, и
Руссо) из «закона желаний и склонностей» (закона,
который дал бы самому себе эмпирический субъект)
«естественный закон», касающийся человека только
как «части чувственно воспринимаемого мира» и
отсылающий к «гетерономии природы».1 Этот закон
желаний, уточняет Кант, является законом, который
ориентируется на «принцип счастья»: гедонизм, оче-
1 Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант И. Собр. соч.
В 6-ти т. Т. 4. Ч. 1. М., 1965. С. 298.
119


видный параметр современного индивидуализма и
даже, по Дюмону, конститутивная составляющая
индивидуализма как такового,1 здесь, следовательно,
соотносится с гетерономией, чему противостоит
принцип настоящей автономии, в которой вовсе не природа
во мне диктует мне закон моих действий, а
практический разум как свободная воля. А в качестве
практического разума (автономного субъекта) я не
являюсь, что совершенно ясно, по сути несоциальным,
поскольку, — как сумел это доказать в отношении
Канта А. Филоненко,2 причем лучше, чем другие, —
этика является одним из трех модусов общения
вместе с познанием и эстетикой: в этической сфере на
самом деле, по определению, совершается
коммуникация человека с человеком как существом разумным
в той степени, в какой, подчиняясь закону и
требованию универсализации правила своего действия,
моральный субъект идеально согласуется с другими
возможными субъектами, которые все солидарно
являются членами царства (общих) целей. Короче говоря,
в качестве этического субъекта современный
субъект, когда он себя мыслит в плане автономии (а не
независимости), никоим образом не может переводить
на второй план перспективу отношения человек /
человек: как раз наоборот, именно мысля себя в рамках
такой этической интерсубъективности (царства
целей), моральный субъект может помыслить себя
как такового, то есть может понять свою волю как
автономную.
Диагноз Дюмона, подкрепляющий его
антимодернизм, оказывается, следовательно, ошибочным:
отношение человек / человек не является тем, что уничто-
1 Homo aequalis. P. 76 (о Локке).
2 См., в частности: Philonenko A. Préface à sa traduction de Kant. Critique
de la faculté de juger. Vrin, 1965.
120


жено в современности в пользу простого отношения
человек / предметы, чье первенство означало бы, что
отныне человек способен мыслить себя, не думая при
этом о своем отношении к другим людям внутри
общности. Десоциализация человека, если она и
вписывается в логику индивидуализма,1 не вписывается, по
крайней мере, в глобальную логику современности
(если предположить, что подобная глобальная логика
вообще существует), которая в любой своей части
культивирует более ценности субъекта нежели
индивида и заставляет мыслить субъективность только в
рамках интерсубъективности.2 Антимодернизм здесь
на деле происходит от глубокой иллюзии,
заключающейся в вере, что единственным способом рассмотрения
отношения человек / человек является иерархическая
перспектива холизма. На этот раз Дюмон, открыто
спутав интерсубъективность и взаимозависимость,
мыслит первую только в зависимости от второй]
причем так, что там, где устанавливается
демократическая современность, там, где иерархическая взаимо-
1 В заключение своей книги о моде Липовецки напоминает в этом
отношении (с. 366 и далее) о некоторых опасных реальностях.
2 Наравне с Кантом здесь следовало бы упомянуть Фихте и его
определение интерсубъективности как условия субъективности. В Эссе (с. 137
и далее) Дюмон несколько страниц посвящает Фихте; которого он считает
одним из тех, в лице которого современность, на свое несчастье,
попыталась вновь ввести на индивидуалистических основаниях рассмотрение
целостности (в данном случае — целостности национальной). Конечно,
никто не обязан быть в курсе недавних исследований по такому мало
известному автору, как Фихте (в частности, с этой точки зрения недостаток
информированности ощущается в анализе «О понятии наукоучения»
(1794, с. 148), но сегодня известно, что отношения между индивидуализмом
и универсализмом у Фихте весьма сложные, и что к тому же они
значительно отличаются в 1807 г. («Речь, обращенная к немецкой нации») от
тех, которые были в 1796 г. («Основание естественного права»), где Фихте
писал: «Индивид, как таковой, не существует, понятие человека — это не
понятие индивида, а понятие рода», короче: «человек становится
человеком только среди людей». Таков пример несомненной десоциализации
человека, которая насквозь определяла бы современность. Я позволю себе
здесь отослать читателя к моей «Системе права».
121


зависимость больше не является принципом
организации общества, — он видит только атомизацию
социального. Вот как он резюмирует противоположность
между кастовым обществом и современным
западным: «В одном случае на первый план выдвигаются
свобода и равенство, в другом — взаимозависимость
и иерархия»,1 следствием чего является у людей Нового
времени — когда созерцание другого затмевается
созерцанием отношения к предметам — понимание
другого как простого полюса вероятного конфликта,
возникшего на основе борьбы за обладание благами.
Отсюда это поразительное заключение: «В целом
следует сказать, что существуют два пути признания
другого: иерархия и конфликт».2 В этой связи теперь
легко понять, почему Дюмон свидетельствует о своем
«миротворческом предпочтении» иерархии и
некотором отвращении к индивидуалистической /
современной десоциализации, которая, будто, приводит к
появлению другого в качестве врага или по крайней
мере соперника по овладению предметами. Проще
говоря, надо быть по-настоящему убежденным, что
единственная форма интерсубъективности,
единственная возможная модальность признания другого —
иерархическая взаимозависимость? Вся
современность развивается в обратном духе, согласно
которому признание другого совершается как признание
другого меня самого, alter ego, инаковость которого
воспринимается на фоне тождества, а не так, как в
1 Эссе. С. 79.
2 Там же. С. 289. Ср. также с. 288: «Подобное признание инаковости (в
качестве другого) может быть только иерархическим». Сравним также
«Homo aequalis». P. 131: «Мы — те, кто вместе с Локком усадил на трон
частную собственность вместо субординации, кто решил стать
индивидами, владеющими и производящими, и повернулся спиной к социальной
целостности с той субординацией, которую она влекла за собой, и к
нашему соседу по крайней мере в той степени, в какой он стоит выше или
ниже нас».
122


иерархической перспективе, в форме абсолютной
чуждости.1 Откуда же следует, что пари с
традиционализмом было полностью проиграно
современностью?
Так как он не ощутил в современной культуре
условий для такого пари, у Дюмона не было другой
возможности, кроме как ввести свои изыскания в
рамки, если не реставрации, то по крайней мере
оплакивания: поскольку единственные по-настоящему
позитивные ценности были безвозвратно утрачены,2
остается описать, в смысле скорее трагическом,
нежели просто пессимистическом, какой же
«безвозвратный разрыв», согласно прекрасному выражению
Валери, составил нашу судьбу.3 По причине своего
трагического характера такое понимание
современности несомненно имеет своим отличительным
свойством среди прочих вариантов антимодернизма то,
что оно избавляет себя от (порой смешных) поворо-
1 На этот счет могу в очередной раз отослать к глубокому анализу: Са-
uchet M., Swain Gl. La Pratique de l'esprit humain. L'institution asilaire et la
révolution démocratique. Gallimard, 1980.
2 Например, наблюдая развитие категорий экономической мысли (где
в форме либерализма царствует индивидуализм в качестве
«индивидуализма собственнического»), Дюмон ни на мгновение не задумывается о
«возврате назад»: «Снижение влияния экономики, вероятно, привело бы к
субординации, а за этим поворотом нас ожидало бы опасное осложнение»,
поскольку «субординация в нормальной форме, то есть как ценность, до
получения более подробных сведений, исключена из нашей идеологии» и
поскольку «она могла бы снова установиться только в постыдной,
патологической форме, то есть — в форме угнетающей субординации» (Homo
aequalis. P. 132).
3 В уже упомянутом интервью («Questions à L. Dumon sur la
modernité». «Esprit». Sept.—oct. 1979), Дюмон, вопреки всякой попытке возврата
к традиционным обществам, призывает нас согласиться, «как и Токвиль»,
с тем, что «мы обречены на человеческое достоинство, то есть на
равенство». Единственная перспектива, которую тогда предлагал Дюмон, — это
внимание к тому, каким образом даже в наших демократических
обществах все еще заметны следы иерархии: «Фундаментальная ценность
(иерархии) хоть и ограниченно, но поддерживается». Даже в ситуации ее
присутствия / отсутствия или ее ускользающего присутствия ценность
иерархии остается единственным смысловым полюсом.
123


тов к старине. Тем не менее, оно представляет ту
большую трудность, что оценивает современность в
ее единстве лишь в качестве вселенной, из которой
ценность изгнана, хотим мы того или нет, лишь в
качестве общества радикального зла. В этом смысле,
хоть и нет помыслов ни о какой практической
реставрации старых принципов оценки, всякий подход к
современной культуре осуществляется тем не менее
с точки зрения этих принципов, во имя ценностей,
чье отсутствие постоянно отмечается со всеми
вытекающими из этого более или менее
катастрофическими последствиями, во всяком случае уж всегда
негативными. И данная точка зрения, принятие коей во
всяком случае является частью интеллектуальной
реставрации ценностей иерархии (поскольку именно
на их основе судят и осуждают современность),
действительно сегодня может быть принята? Можем ли
мы переоценить, хотя бы мысленно, естественные
идеи иерархии и подчиненности? Можем ли мы
согласиться, даже просто на уровне идей,
рассматривать другого не как alter ego, а «как другого» «в той
степени, в какой он стоит выше или ниже нас»? Мы
так можем? — вопрос очевидно встает, и я это
уточню, не только и не прежде всего в психологическом
смысле (в том смысле, что — как это, впрочем,
констатирует Дюмон — субординация больше не
составляет необходимую часть нашего ментального мира),
но в смысле моральном: можем ли мы, то есть —
должны ли?
Вся обсуждаемая здесь концепция на самом деле
предполагает, что переход от иерархии
(естественной) к равенству (прав) — потеря, и в этом
отношении Дюмон отличается от того, кого он часто
представляет как своего вдохновителя, а именно — от
Токвиля: ибо даже если анализ Токвиля выделяет
возможные непредвиденные последствия уравнива-
124


ния условий, он все равно рассматривает
современный индивидуализм как неоспоримый прогресс и для
его отклонений предусматривает только лекарство,
взятое из современности. Различие между Токвилем
и Дюмоном довольно определенно: это различие
внутренней критики или, если угодно, самокритики
современности, остающейся, впрочем, в рамках
современности и ее ценностей (равенства и свободы),
и критики внешней, которая ведется с позиций
прежних времен. Кроме того, что отказ от ценностей,
которые являются не чем иным, как ценностями
демократии, представляет собой дорогостоящее
жертвоприношение, в этих условиях нельзя не поставить
вопрос о том, не является ли предложенная
Дюмоном интерпретация, выстроенная с позиции
утерянных естественных идеалов иерархии и
субординации, тоже строго связанной с принятием такой
позиции.
Другими словами, нельзя ли поставить проблему
смысла современности на полностью обновленных
основаниях в том анализе, который бы тоже следовал
за путеводной нитью индивидуализма, но не
откладывал бы сразу же и a priori вероятность того, что
современность в самой себе уже содержит необходимые
средства для мысленного и практического
ограничения индивидуальности? Поскольку на самом деле
такая вероятность есть, мне кажется необходимым ее
изучить, и я все-таки должен уточнить, что в этом
глобальном обесценивании современных ценностей
труды Дюмона позволяют заметить важное
исключение, относительно которого мы легко поймем
позднее, что оно для настоящего исследования может
иметь особенно провокационного и стимулирующего,
когда мы констатируем, что оно связано с
философией Лейбница.
125


Лейбницевская монадология:
холизм или индивидуализм?
Лейбницу, как об этом несколько раз упоминает в
«Эссе»1 Дюмон, следовало бы придать
исключительный статус в интеллектуальной истории
современности: лейбницевскому «гению» приписывается заслуга
«единственной серьезной попытки примирения
холизма и индивидуализма» в результате введения мо-
надологической структуры. Ибо, объясняет Дюмон,
«монада Лейбница является одновременно целым
сама по себе и индивидом в системе единой во всех
ее различиях, то есть в универсальном целом.
Закрытость монады к влияниям извне, часто понимаемая
неправильно, выражает это двойное требование».2
Точнее, монадологическая идея могла бы обеспечить
модель, способную дать ответ на «нашу
фундаментальную проблему», которую сегодня мы ставим в
связи с требованием (интерпретируемым Дюмоном
как «холистическое») «человеческой солидарности на
мировом уровне» или, иначе, «справедливости»
между государствами или народами, которые тем не
менее (и это свойственно индивидуализму)
претендуют на свою первоначальную индивидуальность.
Следовательно, нужно понять, что тогда бы
применительно к нашему времени встал вопрос о синтезе
«универсализма с индивидуализмом», и, как следствие, о
возможном сочленении холизма и индивидуализма,
которые до сих пор в анализе представлялись
совершенно непримиримыми.
Действительно ли речь дальше пойдет у Дюмона о
примирении этих противоположностей? Если бы это
1 Эссе. С. 132, 218—219, 221, 269—270. См. также Homo aequalis.
С. 53.
2 Там же. С. 218—219.
126


было так, то стиль и глобальная тональность его
рассуждений неожиданно сменились бы: вместо того,
чтобы широко и трагически (поскольку нет надежды
на возврат) выдвигать ценности холизма против
ценностей индивидуализма, можно было бы, используя
лейбницевскую модель, внедрить в современные
(индивидуалистические) рамки признание ценностей
традиции (холистической). Дух всего этого
размышления стал бы тогда духом «видоизмененного
универсализма»,1 включающего в себя современное
убеждение, что каждая культура является «особой формой
человечества», но соединяющего с этим
индивидуалистическим / партикуляристским тезисом
убеждение, впрочем, разумное, что сама возможность
диалога культур (возможность, подтверждаемая
существованием антропологии) требует для своего осознания
поддержки «универсальной основы». Это поможет
нам найти формулировку той «тонкой связи, по сути
достаточно подвижной, современности и традиции,
универсализма и партикуляризма», которая была бы
неизбежна при обращении к лейбницевской
монадологии до такой степени, что Дюмон без колебаний
здесь признает ее важность: «Именно развитие этой
мысли позволило мне ясно выразить выдвигаемое
мною положение».2
Достигнутая таким образом ясность вызывает тем
не менее некоторые сомнения при рассмотрении
того, что предлагает «Эссе» по поводу монадологиче-
ского наследия в немецкой традиции: от Гердера до
Гегеля и Маркса3 последователи Лейбница, продол-
1 Там же. С. 215.
2 Там же. С. 218—219.
3 Очевидная в случае Гердера и даже Гегеля (вспомним хотя бы
прославление «теодицеи» в книге «Разум в истории») преемственность, на
которую указывает Дюмон, в случае Маркса означает воспроизведение в
ходе мышления об истории лейбницевской схемы, согласно которой,
универсальное есть результат частных волеизъявлений.
127


жая придавать смысл холистическому компоненту,
будто бы «зачастую менее точны по сравнению с ним
в одном-единственном вопросе: несовместимость
индивидуализма и холизма чаще ими забывается, чем
приходит на ум».1 Здесь становится особенно сложно
следовать за размышлением: тогда как за Лейбницем
только что была признана «единственная серьезная
попытка примирения индивидуальности и холизма»,
то теперь следовало бы признать, что серьезность в
этом отношении заключалась именно в признании
«несовместимости индивидуализма и холизма»! Лейбниц
бы представлял, следовательно, модель — с точки
зрения поиска примирения двух этих принципов — только
в той мере, в какой он сумел бы зафиксировать и
сохранить их основную несовместимость: единственная
модель, надо это признать, чья определенность могла
бы показаться странным образом запутанной.
На деле Дюмон желает подчеркнуть, что
последователи Лейбница действительно захотели примирить
индивидуализм и холизм (в духе, могущем послужить
одним из интеллектуальных источников
тоталитаризма), тогда как «мы избегаем этой опасности,
воспринимая модель Лейбница не в качестве оправдания
воображаемого отождествления, но как направляющую
нашу работу идею», словом, как «регулирующую
идею» в кантовском смысле этого понятия.2
Оригинальность и неповторимость «лейбницевской модели»
в качестве «единой схемы»,3 следовательно,
заключалась бы в способе, каким, поддерживая ясно
осознаваемую несовместимость холистических и
индивидуалистических ценностей,4 он выдвинул требование,
1 Там же. С. 219.
2 Там же. С. 219.
3 Там же. С. 224.
4 Там же. С. 220—221. Это существенное уточнение делает очень
относительной объединительную возможность «лейбницевской модели».
128


простое требование примирения там, где Гегель,
«Великий примиритель»,1 стремился мыслить подобное
примирение как реальное. Что же на деле привносит
Лейбниц? Вместе с ним, впервые в рамках
современного индивидуализма, утверждается, как полагает
Дюмон, новый образ человечества, понимаемого «в
виде интеграла, по нашему определению реального и
логически связанного, всех социальных
особенностей»: именно в этом отношении мы бы снова
поддержали «стремления немцев», рассматривая «наше
человечество как гердеровский сад», то есть тот лейбни-
цевский сад, «в котором каждое растение — каждое
общество — привносит свою собственную красоту,
поскольку каждое выражает универсальное на свой
манер».2 Если после Лейбница то ли примирение из
требования стало реальностью (Гегель, Маркс), то ли
индивидуализм утвердился в своей абсолютности (в
своей совершенно «вольтерьянской» способности
видеть вещи «локально»), это означает, что
представленная монадологией возможность была утеряна, а
вместе с ней и возможность избежать непредвиденных
последствий индивидуализма, не поддаваясь при этом
иллюзии возврата к традиционным взглядам: «Не
следовало бы просто отождествлять мир Лейбница с
традиционным миром. Возможно, теодицеи и указывают
на синтез индивидуалистической проблематики и
более или менее удавшейся попытки подтвердить
холистическое воззрение».3
Что думать о такой интерпретации философии
монад? Я боюсь, как бы она не столкнулась с рядом
непреодолимых возражений и как бы тем самым она
в особенности не засвидетельствовала о том, насколь-
1 См.: Homo aequalis. P. 30.
2 Эссе. С. 221.
3 Там же. С. 270, № 37.
9 А. Рено
129


ко тяжело следовать путеводной нити
индивидуализма, чтобы дать достаточно понятную интерпретацию
современности.
Прежде всего, если Лейбниц служит Дюмону
моделью для выработки в отношении
социально-политической реальности подходящей точки зрения, как
тогда в точности обстоит дело с этой последней? Я
имею в виду: как ее расположить по отношению к
антиномии холизм / индивидуализм, общество
традиционное / общество современное? Как только что было
проанализировано, эта точка зрения, приписываемая
(ошибочно или нет) Лейбницу, определяется
единственно стремлением примирить по существу
несовместимые принципы: предполагая по сути веберовскую
тематику неустранимого конфликта систем ценностей,
принятая позиция, следовательно, необходимым
образом заключается в перенесении акцента на одну из
этих двух имеющихся систем1 — в данном случае,
поскольку речь идет о том, чтобы преодолеть
непредвиденные последствия индивидуализма, акцент
переносится на «глобальное» рассмотрение вещей, а не
«локальное» (это точка зрения Лейбница, а не
Вольтера). Точнее говоря, позиция, которую занимает
Дюмон, приписывая ее при этом Лейбницу, — это
позиция примирения в рамках одной из систем
ценностей: примирение холизма и индивидуализма в
рамках холистического воззрения (примирение
«требуемое» или «постулируемое»). Но в таких условиях не
является ли то исключение, которое, как могло бы
показаться, составляет монадология по отношению к
паре холизм / индивидуализм, всего лишь видимым?
Если это понимать таким образом, то лейбницевская
1 Поскольку возможность реального примирения была отвергнута, то
не была ли этим исключена всякая попытка найти компромисс между
двумя полюсами аналитического противоречия?
130


модель фактически поворачивается в сторону
холизма, оставляя лишь его особо тонкий вариант. Дюмон,
впрочем, пишет об этом и более ясно, когда уточняет
касательно Лейбница: «Здесь сама современная
модель становится частным случаем несовременной
модели»,1 особенность лейбницевского холизма
объясняется тем, как целое, которое главенствует над
индивидуальностью, в ней реализуется, олицетворяясь в
единственной (конечной) реальности, а именно в мона-
дических индивидуальностях. И, продолжает Дюмон,
именно так (я бы даже сказал: и только так) «мы
достигаем предела — идеальным образом (как
регулирующего идеала — А. Р.) — несовместимости, которую мы
признали и соблюли»: таким образом, предел
установлен определенно в пользу холизма, даже если это
сделано способом, придающим «относительную ценность
обоим принципам». Это ясное подтверждение, если бы
оно было нужно, того, что весь анализ Дюмона ведется
по существу с антимодернистской точки зрения, даже
если она подкреплялась здесь ссылкой на Лейбница.
Однако вся проблема в том, разумно ли на самом
деле придавать Лейбницу подобный статус,
делающий из него самого «старого» из «новых» или самого
«нового» из «старых»? Можно ли, таким образом,
выделить роль Лейбница в современности, в частности
полагая, что его последователи, включая его учеников
типа Гердера, сразу же упустили то, что он один
сумел признать (несовместимость того, примирения
чего он тем не менее требовал)?2 Конечно, смысл тео-
1 Эссе. С. 222.
2 Особенность Лейбница подчеркивается даже в случае тех
сближений, которые Дюмон делает между монадологической системой и другими
теориями современности. См., например, о Лейбнице и Кене (который
тоже пытается занять «среднюю позицию между обычным холизмом и
современным индивидуализмом»): Homo aequalis. P. 53: «Мы думаем о
метафизике Лейбница как об отдаленной, но поразительной параллели»
(курсив мой — А. Р.).
131


дицеи заключается в акценте на целом даже тогда,
когда монадология связывает свою легитимность с
точкой зрения элементов, с той особенностью (где
будто бы разыгрывается, по Дюмону,
поддерживаемое преимущество целого, а следовательно, и
выявляется холистическое понимание лейбницевской
схемы), что элемент (монада) является тем, что он
есть, только выражая целое: в качестве зеркала
универсума монадическая индивидуальность должна
существовать только на основе своего отношения к
целому, через универсальное, всего лишь выражением
которого она является. Но действительно ли в этом
отношении между Лейбницем и его последователями
(в частности, Гегелем и такими экономистами, как
Кене или Мандевиль) есть тот разрыв, который, как
полагает Дюмон, он обрисовал? Основное различие,
делающее уникальной серьезность лейбницевской
мысли, коренилось бы в том факте, что у Лейбница
целое являлось всего лишь точкой зрения,
требованием. Я хорошо вижу, что в лейбницевской системе
могло бы в этой связи привлечь внимание и даже
подтолкнуть к противопоставлению лейбницевского
статуса целого тому способу, которым Гегель, реализуя
то, что могло быть только точкой зрения, решил
осуществить настоящее примирение индивидуального и
универсального: дело в том, что Лейбниц —
прекрасно известно выражение о городе, который «при
взгляде с разных сторон кажется совершенно
другим»1 — делает из каждой монады «точку зрения»
или «перспективу» взгляда на мир, и что видение
универсума как целокупности, суммы этих «перспектив»
в Боге как «монаде монад», приписывается тому, кто
в конце концов сам обозначается как монада, хоть и
1 Лейбниц И. Г. В. Монадология // Его же. Соч. Т. 2. М., 1989. § 57.
Я вернусь к этой теме в начале 2-й части.
132


зовется «первичной монадой». Отсюда до заключения,
что целое (универсум как совокупность перспектив)
тоже является простой точкой зрения, нужно еще
сделать большой шаг, например тот, который
исторически разделяет, и я еще к этому вернусь, лейбницев-
скую монадологию и ницшеанский перспективизм: в
силу теории совершенства первичной монады
божественная сумма перспектив определяет в лейбницевс-
кой системе, и именно на уровне постижения
универсума как целого, аспект объективности,
составляющий трудность для перспективизма и позволяющий
сделать из целого не простую точку зрения, а
параметр реальности как таковой. Поэтому чрезвычайно
сложно согласиться с Дюмоном, что между
холистической составляющей лейбницевской философии
(если угодно, теодицеей) и ее гегелевской или манде-
вилевской аналогией (теорией «хитрости мирового
разума») существует глубинное различие в статусе: с
той и с другой стороны, отношение к целому берется
как движение к истине, а никоим образом не как
отношение к «регулирующей идее». Причем настолько,
что понадобится усилие, и на этот раз действительно
невероятное, Канта, чтобы положение, по которому
утверждение индивидуального является моментом
саморазвертывания целого, было избавлено —
эксплицитно вопреки Лейбницу и заранее вопреки
гегелевскому возврату к теодицее — от своих онтологических
претензий и, став «идеальным», «регулирующим» или
«методическим», сообщило рефлексии простую
путеводную нить.1
1 Необычная заключительная страница «Ответа Эбергарду» (trad, par
R. Kempf. Vrin. 2 éd. 1973. P. 107) в этом отношении является примером
ловкой стратегии: если Кант здесь представляет свои собственные тезисы
о согласии (требуемом разумом) между природой и свободой как
«подлинное мнение Лейбница», то это очевидно в том смысле, что он берет истину
теории предустановленной гармонии в ее трансформации в принцип
рефлексии.
133


Если оригинальность Лейбница по отношению к
его последователям кажется — в том, что касается
статуса холистической составляющей — менее
очевидной, нежели это полагает Дюмон, не служит ли
это доказательством того, что в силу самого этого
факта, отношение между монадологией и
индивидуализмом надо понять совершенно иначе? Далеко не
будучи уникальным образцом непрочности
ценностей индивидуализма, не выражает ли монадологичес-
кая модель, напротив, вплоть до уровня теодицеи,
которая ее сопровождает, собственно саму сущность
индивидуализма Нового времени?'» Ибо когда
возникает в онтологическом плане убеждение,
конститутивное для философского индивидуализма, что
существуют лишь индивидуальные или индивидуи-
рованные реальности, независимые одна от другой
( = без прямого влияния одной на другую, как это
происходит в лейбницевской системе монад), нужно,
если этот тезис должен оставаться совместимым с
предпосылкой (необходимой в силу самого
требования разума и задачи понимания, в силу самой науки о
реальности) относительно порядка или интеллиги-
бильности, вписанных в самое сердце реального,
нужно, повторяю, предположить также и в
неразрывной связи со сказанным, что по-видимости
бессвязные (и даже противоречащие друг другу)
инициативы индивидов (= деятельность монад,
последовательные ряды их состояний), несмотря ни на что,
организуются (если не для индивидов, то по крайней
мере в себе и без их ведома) согласно
предустановленной гармонии, имманентной монадологической
реальности. Другими словами, онтологический
индивидуализм может быть введен в рамки модернист-
1 Не стану сейчас оценивать, как может обстоять дело с современным
(постгегелевским) индивидуализмом.
134


ского рационализма только посредством добавления
темы глобальной рациональности, имманентной игре
частных воль. То есть именно из самого сердца
монадологии, из самого сердца философского
индивидуализма оказывается востребованной перспектива
теодицеи. Именно монадология, поскольку, как мо-
надо-логия, она опирается на рационалистический
проект, требует теодицеи: монадология есть, по
существу, теодицея. А следовательно, здесь со
стороны Лейбница нет никакой поправки в отношении
индивидуализма, никакого поиска примирения, даже
серьезного, между холизмом и индивидуализмом:
напротив, в сочленении монадологии и теодицеи
обнаруживается настоящее философское основание
современного индивидуализма — основание, которое,
выявляя то, что делает индивидуалистическую
перспективу интегрируемой в современную
рациональность и ею же освоенной, полностью высвобождает
возможность индивидуализма.
В этом смысле Лейбниц никоим образом не
выдумал модель, которую его последователи будто бы
изуродовали: он оставил своим последователям модель,
которую они разработали, и множественные
разработки которой (следует проанализировать их
разнообразие и выделить принципы различий) совпадают
с философской историей современного
индивидуализма. С этой точки зрения в высшей степени значимо,
что на самом деле только с приходом Ницше,
посредством постановки вопроса о самом проекте
современной рациональности и объявления разума «ошибкой»,
философский индивидуализм (если угодно,
монадология) отделился от перспективы теодицеи: когда
разум исчезает как ценность, когда сам проект
обнаружения в реальном рационального (интеллегибиль-
ного) кажется фальсификацией реального, Бог может
умереть в качестве «монады монад», а вместе с ним и
135


идея предустановленной гармонии и теодицеи, —
тогда остается лишь монадологическое,
отрешающееся от своего монадо-лотческого призвания:
остаются только ряды состояний множественных монад,
пересекающихся без принципа порядка, хаотическая
игра монадических перспектив, то есть мир как хаос.1
Так рождается современный индивидуализм.
Интегрируя в индивидуалистическую (монадологическую) по
существу онтологию перспективу теодицеи, Лейбниц
никоим образом не противостоял индивидуализму,
который вроде бы уже утвердился до него (в
последних страницах этой главы я еще вернусь к этому
предшествующему монадологии этапу) и который
вновь утвердится после него: совсем наоборот,
монадология как теодицея, формулировку которой надо
будет тщательно разработать (формулировку такого
онтологического индивидуализма, в которой
утверждение индивидуальности как структуры бытия было
бы совместимо с тезисом о порядке реального), в
философском смысле представляла единственный
способ возможной ассимиляции требований
индивидуализма в рамки рациональности Нового времени.
Именно в качестве подобного решительного и
прочного основания современного индивидуализма, а не
в качестве образца его временного разрушения, лей-
бницевская монадология приобретает свою
оригинальность по отношению к тому, что философски
предшествовало и, в частности, по отношению к
инициированному Декартом вторжению современных
ценностей субъективности в философию.
1 § 109 «Веселой науки» («Воздержимся») представляет собой
систематическую критику всех возможных теодицей: мир не может мыслиться ни
как живой, ни как машина, у него нет ни порядка, ни законов, ни красоты,
ни конца, ни смысла, а если его «обезбожить», он нам является «вечным
хаосом».
136


Картезианство как предшествующий этап:
субъект или индивид?
Чтобы увидеть в лейбницевской монадологии
поиск новой возможной интеграции холистического
требования в рамки индивидуализма, еще нужно
было бы, чтобы философское утверждение
современного индивидуализма уже завершилось как таковое
до Лейбница. Но как же обстоит дело с философским
индивидуализмом до прихода Лейбница?
Конечно же, возможно проследить его генезис
очень далеко, вплоть до средневековой философии,
памятуя, например, о номинализме, который
защищал в XIV веке У. Оккам.1 Но в любом случае я бы
тем не менее отметил, что там речь не могла идти о
формах модернистского индивидуализма. Замечание,
хотя и тривиальное, но оно имеет точное содержание:
«прообразы» индивидуализма вторгаются в рамки
концепций мира, в которых условия современности
еще не учтены. Если допустить, что фактически
современность начинается с возникновения
субъективности, то есть с убеждения, что только по отношению
к человеку и ради человека в мире могут
существовать смысл, истина и ценность, то каждый поймет,
что ни учение Оккама, ни вообще средневековая
философия не подходят к такому описанию, поскольку
разложение античной картины космоса, создающего
сам собой порядок, в ней еще не завершено: для
средневековой философии в целом смысл заложен уже в
реальном, без посредничества человека, и даже если
после грехопадения этот смысл, существующий сам
1 Об этом можно прочесть превосходные рассуждения М. Виллея (Vil-
ley M.) «La Formation de la pensée juridique moderne». Montchrétien. 4-e éd.
1975. P. 199 sqq. См., в частности, об антиаристотелевском и в особенности
об антитомистском тезисе, согласно которому «существуют одни
индивиды» (р. 206 sqq.).
137


по себе (а не через меня), мне, падшему созданию,
более не дается, он все же существует для другого,
будь то Бог, Адам до грехопадения или Адам после
искупления. Присутствие здесь или там, в
средневековой мысли, например в номинализме Оккама,
определения реальности в терминах индивидуальности не
может иметь ни того же значения, ни тех же проблем,
что в рамках современной концепции мира. Здесь мы
фактически подходим к новому источнику
возможных ошибок или неясностей в процессе постижения
индивидуализма: для возникновения современного
индивидуализма недостаточно, чтобы реальность
понималась как единство индивидуальностей;1 нужно
также, чтобы индивидуальность была положена в
качестве princeps, и чтобы целое, понимаемое только на
основе индивидуальности или посредством ее, ей же
подчинялось. Иными словами, если индивидуализм в
современном смысле (с характерной для него
проблематикой) должен был иметь место до Лейбница, это могло
произойти только в философии, в которой свершилось
возникновение субъективности, и вполне очевидно, что
поэтому «тест» на чувствительность, во всех
отношениях показательный, указывает на Декарта, даже если
последний вводит в свое размышление об
индивидуальности материалы предшествующих концепций.2
А как же обстоит дело со статусом ценностей
индивидуальности у Декарта? Можно ли видеть в
картезианской мысли этап прочного утверждения
индивида, по отношению к которому лейбницевская монадо-
1 Это необходимое условие выполняется у Оккама, при этом, тем не
менее, не стоит, как это полагает Дюмон, видеть в нем «глашатая
современного состояния умов» и зачинателя «зрелищного вторжения
индивидуализма» (Эссе. С. 81—83).
2 Я, в частности, думаю о вкладе Дунса Скота, касающегося теории ин-
дивидуации через форму, см.: Rodis-Lewis G. L'Individualité selon Descartes.
Vrin, 1950. P. 27 sqq.
138


логия представляла бы только попытку нового
уравновешивания (со всеми нюансами, которые могут
быть добавлены к определению такой попытки) в
направлении холизма? Можно только пожалеть, что
Дюмон не изучил этого вопроса, затрудняя таким
образом возможность приведения в том, что касается
потенциально «исключительной» роли,
приписываемой Лейбницу в выработке логики современной
идеологии, действительно убедительной аргументации.
Так как если изучить состояние данной проблемы,1 то
самое меньшее, что можно сказать в этом отношении
о картезианской философии, заключается в указании
на ее чрезвычайную двусмысленность.
Если действительно в картезианских текстах
прежде всего рассматривать линию теоретической
философии, связанную с вопросом о познании, то субъект
в таких его работах, как «Правила для руководства
ума», «Рассуждение о методе для руководства разума
и отыскания истины в науках» и даже
«Метафизические размышления», в индивидуальном плане не
дифференцирован: метод, и никто этого не может
игнорировать, сообщает каждому человеку одну и ту же
возможность (одну и ту же власть) с уверенностью
познавать одни и те же объекты, и каждый видит, что
его знанию предписываются одни и те же пределы,
которые определяют одно и то же незнание. В этом
смысле эпистемологический субъект «Правил» или
ego, который в «Размышлениях» является субъектом
cogito, прежде всего возникает как универсальный,
mathesis universalis, предстающий «в качестве универ-
1 В великолепной работе Г. Родиса-Льюиса содержится глубокое
понимание этого. Хочу также подчеркнуть, что я во многом обязан Фр. де Бю-
зону и его превосходной лекции «Индивид и субъект» (Cerisy. Juillet 1986)
за привлечение моего внимания к этой проблеме (см.: «Penser le sujet
aujourd'hui». Méridiens-Klincksieck. 1988). На этих страницах я использую
большую часть его анализа, относя на свой счет только ответственность за
выводы, которые, как мне кажется, можно из него сделать.
139


сального как своим субъектом, так и своими
объектами».1 Отсюда интерсубъективность ясно может быть
признана в эмпирическом плане, особенно благодаря
рефлексии о языке, что отмечено в известном письме
в Ньюкасл от 23 ноября 1646 г.,2 но у нее нет настоящего
статуса в эпистемологическом плане, где субъект не
нуждается ни в ком другом, кроме самого себя, чтобы
существовать в качестве поддержки mathesis universalis, и
поскольку здравый смысл — «наилучшим образом
распределенная в мире вещь», поскольку разум един и одинаков
у всех людей, то поэтому, подчеркивает Декарт, «только
среди акциденций, а не среди форм или сущностей
(natures), есть индивиды одного рода». Короче, согласно этой
своей точке зрения Декарт устанавливает между
индивидами только несущественные различия:
индивидуальности отличаются одна от другой только согласно тому, что
Аристотель назвал арифметической разницей, то есть по
«числу», а не по существу. Субъект познания
одновременно тождествен самому себе (непрерывность cogito
основывает эту тождественность самому себе) и тождествен
всем «прочим» субъектам, чья «инаковость», впрочем, на
том уровне, где царствует единство разума, сводится по
всей строгости всего лишь к неточности языка. На этой
почве, или в этом отношении, Декарт предстает перед
нами верным наследником томистской схоластики,
которая посредством редуцированного толкования
Аристотеля заложила индивидуацию субстанций, исходя
не из их формы (сущности), а из простого отражения
формы (отражения случайного по отношению к
последней) в особой материи.3 Вследствие этого, если
1 Buzon Fr. de. Loc. cit.
2 Descartes. Oeuvres / Éd. par F. Alquié. III. P. 693.
3 См.: Gilson E. L'Esprit de la philosophie médiévale. 2 éd. Vrin, 1944.
P. 205 sqq. См. также: Rodis-Lewis G. Op. cit. P. 14 sqq. Г. Родис-Льюис к
тому же указывает, насколько в этом отношении тексты Аристотеля были
более двусмысленны (р. 12—14).
140


условиться, что понятие индивидуальности
одновременно имеет значение неделимости (которая делает из
индивида нерасторжимое единство) и
дифференциации (которая, противопоставляя индивида другим
членам того же рода, делает из индивидуальности
единичность), то необходимо согласиться, что в таком плане
ценности индивидуализма никак не возникали у Декарта.
Однако, если рассматривать другие тексты,
связанные не столько с вопросом о познании, сколько с
вопросами спасения или морали (если угодно, с
вопросами практической философии), то перспективы
внезапно становятся весьма отличными, и появляется
удивительная двусмысленность в трактовке
онтологического статуса индивидуальности. Часто изучаемое1
известное письмо к П. Месланду о Евхаристии2 по
существу, содержит явную защиту тезиса индивидуа-
ции через форму, а следовательно, когда речь идет о
человеке, через душу: «Численное единство
человеческого тела не зависит от единства его материи, а
зависит от его формы, каковая есть душа». В этом
письме, как и в целом ряде текстов,3 отношения
переворачиваются, и тела оказываются тождественными в
числовом отношении, помимо тех изменений,
которые их затрагивают, только потому, что они
снабжены (informé) одной душой. Так в глазах Декарта
выглядит даже таинство Евхаристии («как тело Иисуса
Христа может оказаться в тех же измерениях, что и
хлеб»): численное тождество тела Христа, в
сущности, никоим образом не требует, «чтобы все его части
были здесь в том же количестве и форме, и в той же
материи numéro, из которой они состояли, когда он
вознесся на небеса»; на самом деле достаточно того,
1 Rodis-Lewis G. Op. cit. P. 68.
2 Oeuvres / Éd. par F. Alauié. III. P. 545 sqq. (1645 ou 1646?) (A. T., IV.
P. 346).
3 См.: Rodis-Lewis G. Op. cit. P. 67 sqq.: «Человеческий индивид».
141


чтобы душа Христа передалась частичке облатки,
чтобы он был в ней «целиком», «потому что материя,
будь она большая или малая, которая снабжена одной
и той же человеческой душой, воспринимается как
человеческое тело целиком».1 По ту сторону
бесплодных теологических дебатов здесь, очевидно, идет речь
не о чем ином, как об онтологическом статусе
индивидуальности: если именно душа, населяя тело,
позволяет отличать индивидов, то индивидуальные
различия оказываются основаны уже на уровне сущности,
там, где. согласно первой линии рассуждений
относительно индивидуальности, эти различия являлись
всего лишь случайными по отношению к сущности,
определяемой в терминах недифференцированного
тождества. Отсюда следует, что в письме к Мерсенну
Декарт может позволить себе защищать, вопреки
Гоббсу, позицию, «в конечном итоге более близкую к
той, которая впоследствии будет позицией
Лейбница»:2 «Ни одно индивидуальное отличие Сократа не
могло бы исчезнуть, например его знание
философии, чтобы он в то же время не перестал быть
человеком».3 Поистине необычный текст, который надо
точно понять. Очевидно, он не означает, что все
самые эмпирические качества Сократа — от цвета
глаз до длины бороды — истинно соответствуют его
персоне: на деле, эти «характеристики» не
составляют, по Декарту, «индивидуальных различий», будь это
в той мере, в которой другие люди могут иметь глаза
или бороду Сократа, не имея при этом, однако,
ничего общего с настоящим Сократом, который мог бы
прекрасно продолжать существовать как таковой,
соглашаясь, например, на болезненную жертву своей
1 Descartes. А. Т. Р. 168—169, 374—375.
2 Buzon Fr. de Loc. cit.
3 21 avril 1641. A. T. III. P. 354—355 (см.: Rodis-Lewis G. Op. cit. P. 83).
142


бородой. В этой важной фразе Декарт на самом деле
имеет в виду специфические характеристики,
конститутивные для человека в его индивидуальности, в
его неустранимом отличии, которые ведут к тому, что
Сократ есть Сократ, а не Глаукон или Калликлес.
Впрочем, решающим пунктом в этом отношении
является то, что сущность здесь, кажется, полностью
интегрирует эти индивидуальные отличия (поэтому
действительно можно вспомнить о Лейбнице и о его
тождестве между монадической субстанцией и
совокупностью ее предикатов или акциденций), и что чисто
формальные определения субстанции обеспечивают
несводимость, а следовательно, и индивидуальность
каждой личности, которая нисколько не нуждается в
теле, дабы быть индивидуальной. В противоположность
тому, что мы увидели, рассматривая картезианский
субъект в аспекте знания или познания, на этот раз
субъект является также индивидом — я хочу сказать,
что субъект как таковой в принципе индивидуален.
Что касается статуса индивидуальности (и
отношения между субъектом и индивидом), работы Декарта
комбинируют две точки зрения, с трудом
совместимые друг с другом: в качестве субъекта знания
картезианский субъект тождествен самому себе и всем
остальным, а индивидуальность остается внешней по
отношению к субъективности; но, с другой стороны, и
здесь томистское наследие менее определяющее,
нежели влияния Скота и Суареза,1 в качестве субъекта
своих страстей и своего спасения картезианский
субъект в своей тождественности самому себе стано-
1 Напоминая, что для Фомы Ахвинского «души, особенно
тождественные, индивидуализируются через само свое воплощение», Г. Родис-Льюис
объясняет, какие трудности, таким образом, испытывала томистская
школа (с. 18) и как, в силу этих трудностей, никто из схоластов начала
XVII века больше не принимал в целом томистское решение относительно
материи (с. 34). О Суарезе см. с. 31 и далее.
143


вится, по существу, отличным от всех остальных, а
индивидуальность (в двойном смысле единства и
единичности) становится внутренним свойством
субъективности. Как тут сомневаться, что мы, таким
образом, имеем дело с двумя не совпадающими точками
зрения? Первая делает из «личности»
индивидуализированный в силу вторичных признаков экземпляр
общего, по существу, рода, другая определяет ее как
индивида, по сути, детерминированного своей ни к
чему не сводимой сущностью. Из этого вытекают, как
уже было отмечено,1 две возможные логики
интерпретации картезианства: логика безличностной
интерпретации, подразумевающая cogito в смысле cogi-
tatur2 и ведущая, например к обозначению Л. Брюнсви-
ком «самой мысли» в качестве «истинного субъекта
«я мыслю»;3 вторая логика делает акцент на
внутренней стороне cogito, так что Мен де Биран сможет
приписать Декарту заслугу в некоторой мере в
философском подходе на основе сущностного смысла.4
Три замечания просто с целью выделить, что я
выбираю из этого анализа свойственной картезианству
двусмысленности:
1. Хайдеггер, к сожалению для его реконструкции
истории современной философии, — хотя он все же
понял, что если Лейбниц действительно открывает
современную философию, то делает он это посредством
заострения мысли Декарта, — не заметил именно в
этом пункте связь Лейбница с Декартом.
1 Buzon Fr. de Loc. cit.
2 См., например: Schelling. Contribution à l'histoire de la philosophie
moderne / Trad, par J.-F. Marquet. P.U.F., 1983. P. 24.
3 Цит. по: Rodis-Lewis G. Op. cit. P. 98.
4 Biran M. de. Oeuvres choisies / Éd. par H. Gouhier. Aubier. 1942. P. 143.
Хайдеггер, похоже, вписывается во вторую логику интерпретации:
«Ясно, — пишет он в „Эссе и лекции", — что Декарт прежде всего думает о
своем собственном Я как о Я индивидуальной личности (о res cogitans как
о substantia finita), тогда как Кант мыслит „сознание вообще"».
144


2. Лейбниц, по существу, снимая двусмысленность
картезианской философии, сделает акцент на
возможностях дискурса Декарта, будет эксплуатировать
индивидуалистический аспект, который у Декарта
конкурировал с аспектом универсалистским, каковой
вполне законно будет востребован уже другим
наследием, в частности, кантианским.
3. Более чем рискованно делать из лейбницевской
монадологии феномен примирения умеренного
холизма и индивидуализма, в противовес
разнузданному развитию которого разовьется одинокий гений
Лейбница: в действительности философское
развертывание современного индивидуализма, против
которого, если верить Дюмону, направлена
«Монадология» того же возраста, что и сама «Монадология».
В том смысле, что именно исключая
двусмысленности картезианской философии, Лейбниц, путем
радикализации понимания индивидуальности (у Декарта
лишь возможного) как внутреннего свойства
субъективности, заложил первое истинно философское
основание современного индивидуализма.
* * *
Каков может быть итог этого свободного
обсуждения тезисов Дюмона? В его работе нужно отметить
путеводную нить, которую не смог найти Хайдеггер, а
именно: трактовку современности на основе логики
развертывания индивидуализма, что несомненно
имеет совершенно иное значение, нежели видение в
ней непрекращающегося и безраздельного триумфа
субъективности. Но если мы хотим в полной мере
использовать плодотворность этой путеводной нити и
действительно видеть, куда она нас ведет, нужно
следовать ей, избегая двух подводных камней и ясно
различая место ее укоренения.
10 А. Рено
145


Подводные камни, которые, я боюсь, могут
направить по ложному пути понимания работ Дюмона,
заключаются в двух типах смешения:
— Смешение понятий субъекта и индивида не
позволяет очертить специфичность критической философии,
которую все же нелегко идентифицировать как некий
этап в утверждении индивидуальности, а равно и
сохранить изначальную двусмысленность картезианской
философии: в общем, это смешение заставляет Дюмона
повсюду в современности видеть триумф индивида, даже там,
где видны также победы и поражения субъекта.
— Смешение индивидуализма и его искаженных в
известных случаях форм, к каковым относится, например,
характерный по крайней мере в какой-то его части для
современного индивидуализма нарциссизм, ведет в целом
к пренебрежительной трактовке современности: если бы
можно было лучше выявить природу и различные образы
индивидуализма, то мы должны были бы заметить, как
изнутри современности и не отрекаясь от ее ценностей
можно устранить извращения индивидуализма.
Корнем, который необходимо тщательно исследовать,
чтобы оттуда начать более уверенно разматывать эту
путеводную нить индивидуализма, является, по-видимому,
лейбницевская философия: признанная Хайдеггером в
качестве начального этапа метафизики субъективности
(тогда как она скорее является ее решающим поворотом),
понимаемая Дюмоном как гениальное исключение в
логике индивидуализма (тогда как она в философском смысле
делает большее, то есть кладет основание его развитию),
лейбницевская монадология должна в любом случае стать
в ее специфике объектом исследования, если поставить
цель избежать симметричные и противоречивые ошибки,
которые делаются при рассмотрении современности. Это
также тот отправной пункт, отталкиваясь от которого
должна раскрыться, в рамках современности, та логика
философии, где разыгрывается история субъекта.


ЧАСТЬ ВТОРАЯ
ЛОГИКА ФИЛОСОФИИ


ГЛАВА I
ЛЕЙБНИЦ
Монадологическая идея
и рождение индивида
Вписывая философскую историю субъективности
в рамки «логики философии», я предлагаю особый
способ ее рассмотрения и вместе с тем сразу же
подвергаю ее тому типу возражений, которые только она
сможет породить. В логике философии, и в моем
представлении это совершенно ясно, превалирует ин-
терпретативный подход к истории, который
направлен на выделение смысла, по сравнению с чисто
археологическим подходом, имеющим целью, не без
некоторой наивности, просто с точностью восстановить то
или иное учение. Должен ли я уточнять, что я не
отвергаю заботу о точности и не пренебрегаю ею?
Часть возражений, адресованных выше Хайдеггеру,
происходит именно отсюда. Мне бы только хотелось,
чтобы начинанию, которое заботится не только о
восстановлении, но и о понимании истории, можно было
придать право — того, что в строгом смысле отличает
философские учения и делает из каждого несводимое
к другому творение — подчеркивать аналогии,
очерчивать родство и связи, свойственные глубоким
изменениям: такое право (право, которое, например,
позволит мне, выйдя за пределы лейбницевского
контекста, вспомнить о монадологической тематике у
Беркли или Гегеля) всегда может быть оспорено исто-
149


ризирующей историей во имя филологической
порядочности, более занятой различиями философских
систем; но тогда она подвергается риску выстроить
всего лишь монументальную историю, основанную на
гетерогенности философских учений, где смысл и
логика этого смысла будут отсутствовать: мертвая
история, история-галерея или история-музей (я уже
говорил, какие возражения она во мне пробуждает). Так
пусть же историки философии, ученые специалисты
по тем или иным направлениям, значение которых в
рамках современной истории субъекта я изложу в
своей работе, рассмотрят мою декларацию о
намерениях, дабы не слишком испугаться моих трактовок:
поскольку как таковая история (историчная)
философии меня не интересует, меня зато привлекает в
рамках логики современной философии не столько то
или иное рассматриваемое произведение, сколько их
последовательность. Я, следовательно, не работаю в
их ключе: пусть они знают, что я никоим образом не
собираюсь оспаривать ценность и полезность их
работ, а взамен пусть они дадут моей работе право в
стороне от них попробовать нечто другое.
Проблемы монадологической идеи
Если задаться вопросом, каковы кардинальные
тезисы лейбницевской монадологии, на которых
основывается монадологическая идея, нужно прежде
всего отметить убеждение, что то, что мы называем
материей, а именно чувственные реальности, какими
они нам даны в пространстве и времени, на самом
деле не существуют. Словом, феномены суть только
видимости, и реальное в феноменах не проявляется:
реальность реального, не будучи чувственной, будет,
следовательно, необходимым образом определяться в
150


терминах духа. А вместе с этой спиритуализацией
реального устанавливается первый конститутивный для
монадологической идеи тезис. На самом деле
известно, как, начиная с двух своих эссе о теории
движения,1 Лейбниц боролся с картезианским сведением
материи к протяженности: если Декарт объяснял
законы движения только с помощью количества
материи и скорости, Лейбниц показывает, что
картезианские расчеты ошибочны, поскольку исключают
понятие силы. Следовательно, истинная реальность будет
силой, поскольку материя теперь не более чем
феномен. Вследствие этого пространство больше не будет,
как у Декарта, являться субстанцией: оно становится
отношением сил. Именно в этом конститутивный
тезис лейбницевской онтологии: по ту сторону
видимости, каковой является материя, существует
энергия, из которой создана любая реальность; и если
любая реальность сделана, таким образом, из-того,
что в себе не материально, внутреннее различие
между материей и духом упраздняется: целое, в
определенном смысле и под определенным углом,
приобретает структуру духа.
Бесполезно дальше рассматривать то, каким
образом выражается в лейбницевском мышлении этот
тезис, к тому же хорошо известный. Зато гораздо
важнее поставить вопрос о том, как
интерпретировать подобный тезис, то есть какой ему сообщить
смысл. По мнению Хайдеггера, в нем нет ничего
удивительного: такая спиритуализация реального,
исключающая картезианский дуализм, означает решающий
этап в развитии идеализма как теории
поглощения бытия в представлении,2 то есть в субъективно-
1 «Theoria motus abstracti» и «Theoria motus concreti» в 1670 г.
составляют «Hypothesis physica nova».
2 Heidegger. Schelling / Trad, citée. P. 160—161: «Идеализм — это
интерпретация сущности человека как «идеи», как репрезентативности бы-
151


сти. В прекрасном изложении лейбницевской
философии в «Лекциях по истории философии» Гегель в том
же духе рассуждает о смысле монадологической идеи,
у него также, несомненно, знаки оказываются
перевернуты: лейбницевская система, объяснял он, является
«интеллектуальной системой», в которой «все, что
материально, было бы чем-то представляемым,
ощущаемым», где «представление, определение, которое
заключено в себе самом», становится «главной вещью»,
и именно этот «идеализм», заключает Гегель,
«интересен в лейбницевской философии»: «эта
интеллектуальность всякой вещи является великой мыслью
Лейбница», поскольку она уже заставляет заметить,
что понятие является самой структурой реального,
словом, что субстанция есть субъект.1 Дело обстоит
так вплоть до Ренувье, который настаивает в похожих
терминах на значении этого отказа от «дуализма
материи и духа», то ли чтобы показать, что, делая это и
«торопясь, несомненно, избежать спинозизма»,
Лейбниц «пошел гораздо дальше по пути идеализма»,2 то
ли в его последних работах, чтобы присвоить себе мо-
надологическую схему и увидеть в ней самое
совершенное вытеснение «материализма», той
«философии, определяющей мысль как результат
композиции, чьи элементы вовсе не предполагают мысли».3
Во всех этих трактовках лейбницевская монадология,
следовательно, понимается в качестве исполнения
тийствующего вообще (...) Согласно Лейбницу... всякое бытие в той мере,
в какой оно существует, связано в себе с представлением в разной
степени и на разных уровнях, начиная с невнятности самого незначительного
живого существа до абсолютной ясности самого божественного Я и его
представляемости. Представление, idea, становится таким образом
главной деталью в структуре всякого бытия как такового».
1 Hegel. Leçons sur l'histoire de la philosophie / Trad, par P. Garniron.
T. VI. La philosophie moderne. Vrin, 1985. P. 1606—1607.
2 Renouvier Ch. Manuel de philosophie moderne / Éd. Paulin, 1842. P. 420.
3 Renouvier Ch., Prat L. La Nouvelle Monadologie. Colin, 1899. P. 5.
152


того, что ощущалось со времен Декарта, а именно,
согласно выражению Гегеля, установления мысли как
принципа.1 Лейбниц тут является настоящим
создателем современного царства субъективности.
Может быть, как уже было замечено, пора
частично поставить под вопрос данный стереотип. Для
этого, как мне кажется, следует рассмотреть два
следующих пункта.
— Откуда происходит эта особенная спиритуализа-
ция реального? По существу, это проблема о том, как
интерпретировать ту дистанцию, которую
устанавливает Лейбниц в отношении картезианского дуализма.
— Единственно ее, этой спиритуализации
реального, еще не достаточно, чтобы выстроить монадоло-
гическую идею: необходимо, дабы родилась данная
идея, формулирование второго конститутивного
тезиса, а именно насчет фрагментарности духа,
определения реальности (духа) в качестве собрания
неделимых единиц. Откуда происходит этот второй тезис и
как он сочетается с первым? Несомненно, именно от
этого сочетания зависит самое глубокое значение мо-
надологической идеи.
Спиритуализация реального
Монадологическое сведение реальности к духу
коренится в критической рефлексии по поводу
картезианского дуализма и тех трудностей, которые он за
собой влечет, когда нужно осмыслить отношение
между душой и телом. Другими словами, первый из
двух конститутивных тезисов монадологической идеи
связан непосредственно с вопросом взаимодействия
или коммуникации субстанций.
1 Hegel. Loc. cit. P. 1384.
153


Принцип лейбницевской критики Декарта в этом
месте прекрасно известен:1 если дух и материя
действительно две субстанции, то простая перспектива
воздействия духа на материю или материи на дух
абсурдна. Это влечет за собой серьезные последствия
хотя бы в этическом плане, так как сама идея морали
предполагает, что намерения духа имеют некоторую
действенность для движений тела. Толкователи часто
отмечали, что развернутая Лейбницем критика
опирается здесь на принцип несоизмеримости, в силу
которого две субстанции, лишенные всякого общего
атрибута, не могут воздействовать друг на друга; а раз
материя протяженна, а дух не протяжен, всякая точка
соприкосновения одной субстанции с другой, а
значит и всякое влияние одной на другую, должны бы
быть немыслимы.
На этой классической проблеме, оставленной
Декартом своим последователям, посткартезианская
философия пробовала свои силы, давая ей различные
решения, которые, по существу, соотносятся с той
или иной позицией в отношении картезианского
принципа дуализма субстанций. Лейбниц столкнулся с
двумя схематично представленными здесь
противоположными решениями.
— Решение, данное Мальбраншем, заключалось в
утверждении дуализма и выводе, что не существует
никаких причинных отношений одной субстанции с
другой, а значит и никакого воздействия души на
тело или тела на душу: чтобы объяснить видимые
отношения причинности, которые мы тем не менее
отмечаем между некоторыми телесными и духовными
феноменами (сегодня бы мы сказали, «психически-
1 В книге G. Rodis-Lewis «L'Individualité selon Descartes» (p. 74 sqq.)
можно найти описание важных черт картезианской теории отношений между
душой и телом, той теории, которая порождает трудные вопросы о
единстве индивида.
154


ми»), Мальбранш прибегает к опасной теории
окказионализма, по которой феноменальные ряды
согласуются Богом, и при этом в связи с телесным событием
выявляется то, что с ним соотносится в духовном
плане.
— Решение Спинозы, наоборот, связано с
уяснением того, до какого абсурда (включая
окказионализм) доводит радикальный дуализм, исключающий,
что тело и душа могут воздействовать друг на друга;
дабы избавить себя от такого абсурда, Спиноза реля-
тивизирует дуализм, создавая из души и тела одну
реальность в двух разных аспектах. В такой
потенциально монистической перспективе душа и тело,
поскольку они составляют всего лишь два аспекта одной и
той же реальности, могут поддерживать отношение,
которое, как нам известно, Спиноза понимает как
отношение взаимовыражения (entr'expression):
этический проект приобретает таким образом свою
значимость.
Как по отношению к двум этим возможностям
расположить монадологическую идею? Лейбницевская
позиция будет заключаться в комбинировании
принципов обоих предыдущих решений.
— Как и Мальбранш, он будет утверждать, что на
самом деле именно Бог управляет всем тем, что
случается, а, следовательно, что не существует никакой
прямой причинной связи между субстанциями. Это
божественное управление будет тем не менее
пониматься не по довольно смехотворной модели
окказионализма, но по более удобной модели
предустановленной гармонии: несомненно, все установлено
Богом, но в форме пред-установки, которая делает
так, что ряду событий духа соответствует ряд
событий тела или, скорее, того, что мы называем «телом»
и которое само является всего лишь низшей сте-
155


пенью той же реальности, к которой принадлежит
ДУХ.1
— Но, как и Спиноза, хотя и другим способом,
Лейбниц будет тянуться к строгому монизму, сводя
материю к духу: если основой материи как
протяженности (как пространства) действительно является
силовое поле, комплекс отношений между центрами
энергий,2 то структура материи сближается со
структурой духа как источника активности, как
спонтанности; если материя (как протяженность) является
видимостью, реальность должна мыслиться в
качестве не протяженной энергии, а следовательно в
качестве духа.3
1 Очевидно нужно уточнить, что обращение к предустановленной
гармонии возникает также и для того, чтобы мыслить внутренние отношения
в самом теле или в самой душе в ограниченном смысле этого слова. Это
легко понять в связи со вторым конститутивным тезисом монадологиче-
ской идеи, а именно — фрагментацией субстанции.
2 См., например, по этому поводу, против Декарта, небольшую работу
Лейбница «Об усовершенствовании первой философии и о понятии
субстанции» (1694). Лейбниц И. Г. В. Соч. Т. 1. С. 245—246: «Понятие силы (...)
проливает яркий свет на истинное понятие субстанции (...) Эта
способность действовать присуща всякой субстанции, и из нее всегда
порождается какое-то движение; и поэтому сама телесная субстанция (равно как и
духовная) никогда не прекращает действовать».
3 Понятно, что, stricto sensu, дух обозначает у Лейбница, среди прочих
центров энергии, к которым сводится реальность (и которые называются
монадами), те центры, которые наделены рефлексией. Так в § 19
«Монадологии» среди конституирующих реальность сил он различает три степени:,
самые элементарные монады (физические силы, растения) знакомы
только с последовательностью внутренних состояний и обладают силой
изменять эти состояния; по ту сторону их находится сфера душ: души
животных наделены памятью; и только души, способные еще и мыслить в форме
суждений (а не как животные, простыми ассоциациями идей),
заслуживают имени «духов» в самом строгом (и традиционном) смысле слова. Тем не
менее все монады являются душами в широком (и обновленном) смысле
слова, поскольку, раз материя не существует в себе, реальность состоит из
нематериальных сил. Ср. в этой перспективе следующее известное место
из «Монадологии» (§ 66 —67): «В наималейшей части материи существует
целый мир творений, живых существ, животных, энтелехий, душ. Всякую
часть материи можно представить наподобие сада, полного растений, и
пруда, полного рыб...». См. в этом же смысле, как в «Новых опытах» (кн.
156


Что касается смысла лейбницевского подхода,
если рассматривать его отдельно, его значение в
рамках логики современной философии не может
вызывать сомнений: эта первая форма монадологической
тематики, в которой тенденциозно исключается
различие между реальным и рациональным, открывает
движение в сторону той философии тождества,
которую завершит абсолютный идеализм. В эту же логику
вписывается то, каким образом Лейбниц, и я уже на
это намекал, редуцирует (вопреки Декарту и теории
создания вечных истин) реальное к возможному. Это
двойное сведение (реальное / рациональное,
реальное / возможное) очень прочно входит в философию
современности, понимаемую как царство
субъективности, навязывающее реальному свой закон.
Поэтому здесь речь не идет об оспаривании того, что в
форме лейбницевской монадологии мы имеем дело с
некоторым этапом истории субъекта: мне кажется,
что нужно ставить вопрос только о специфической
определенности этого этапа, принимая в расчет
вторую составляющую монадологической идеи, дабы
точнее очертить ее значение.
Фрагментарность реального
Реальность (дух) существует только монадически
фрагментарно: как Лейбниц приходит к этому
второму тезису, с которым лишь на самом деле и
утверждается монадологическая идея, и с которым рождается
III, гл. VI, § 12) на принципе непрерывности основывается понятие
«аналогии тел и душ», согласно которому «начиная от нас и до самых низших
вещей мы имеем очень постепенный спуск и непрерывный ряд вещей, в
котором каждая следующая ступень весьма мало отличается от
предыдущей»: «различные виды связаны между собой и отличаются друг от друга
в степени, почти недоступной чувственному восприятию».
157


философский индивидуализм! Возникновение этого
тезиса можно осветить с трех точек зрения.
1. С точки зрения его исторического генезиса: его
образование в учении Лейбница отсылает
непосредственно к уже упоминавшемуся размышлению о
принципе индивидуации. Вернемся к вопросу о значении
«Disputatio» 1663 г.,1 в котором Лейбниц поднимает
унаследованную от «схоластических докторов»
проблематику онтологического статуса индивидуального.
В частности, обсуждается томистский тезис об
индивидуации через материю: Фома Аквинский,
напоминает § 3 «Disputatio», «установил для тел указанную
материю, а для ангелов их индивидуальность в
качестве принципа». Формулировки, ставшие сегодня
довольно загадочными. Разберемся: если для томизма
«каждая вещь индивидуальна через материю и
классифицирована по роду или виду согласно своей
форме»,2 надо ли уточнять, что бытие индивидуализирует
«определенная» или «указанная материя» (materia sig-
nata), то есть не материя вообще, а «та, которая
рассматривается с точки зрения определенных качеств»:3
например, именно «эта кость («указанная материя»)
посредством сложения с формой «человека в
качестве человека», указывает на индивида Сократа.
На основе такой теории индивидуации томизм тем
не менее сталкивался с серьезными трудностями в от-
1 Для более детального изучения данного текста, обратитесь к его
переводу, представленному и аннотированному J. Quillet (Etudes
philosophiques. Janvier—mars 1979. P. 79—105): Disputation métaphisique sur le
principe d'individuation de G. W. Leibniz.
2 См.: Saint Thomas. De ente et essentia / Trad, par C. Capelle. Vrin. 3 éd.
1965. P. 76.
3 Ibid. P. 24: «Принципом индивидуации является не материя,
понимаемая любым образом, а лишь материя указанная, рассматриваемая с
точки зрения определенных свойств». «Материя не указанная» есть
первая недифференцированная материя, «материя указанная» есть «та самая
материя», часть чувственно воспринимаемой материи, на которую, так
сказать, указывают пальцем.
158


ношении ангелов, созданий бестелесных, а значит
лишенных материи, так что плохо видно на первый
взгляд, если я могу это сказать, что бы могло их
индивидуализировать. 1 Значит на этом уровне необходимо
или принять, что ангелы не являются индивидами,2
или допустить исключение в теории индивидуации
через материю, полагая, как об этом напоминает
Лейбниц, что именно в качестве индивидуальности
каждая нематериальная субстанция численно и
специфично единична.3 Оставляя ангелам их загадку, я
отмечу только то, что в своем «Disputatio» Лейбниц по
сути ставит вопрос о том, не должно ли было на
самом деле в связи с индивидуацией исключение
стать скорее правилом, поскольку верно, объясняет
он, что индивидуация через материю плохо понятна.
Последний способ понимания индивидуации, о
котором ясно, что он связан с онтологическим
обесцениванием индивидуальности (принимаемой в качестве
внешней по отношению к сущности, а значит и в
качестве несущностной по отношению к реальному), в
действительности сталкивается с серьезной задачей:
как материя, понимаемая согласно своему самому
классическому понятию в качестве чистого
вместилища формы, в качестве чистой пассивности или
восприимчивости, могла бы явиться
индивидуализирующим принципом? Иначе говоря, как то, что есть
чистая возможность (puissance), в аристотелевском
смысле слова, а значит, чистое отрицание, могло бы
иметь возможность, в современном смысле слова,
1 Эта проблема затронута в «De ente et essentia». P. 50 sq.
2 Ср.: Gilson E. La Philosophie au Moyen Age. Vrin, 1962. P. 536—537:
каждый ангел «не столько индивидуум, сколько вид, образующий
единственно сам по себе неустранимую ступень на нисходящей лестнице,
ведущей к телам».
3 Quillet J. (Loc. cit. P. 83) объясняет аристотелевские прецеденты
(касательно нематериальных субстанций, которые движут звездами) этого
томистского возражения против принципа индивидуации через материю.
159


сделать реальным существование индивидов? Кроме
того, что таким образом делается необходимым
определение заново того, что мы называем материей по
силе или возможности действия,1 решающее место в
этом споре, очевидно, принадлежит отказу от
несущественности индивидуации: немыслимая на основе
материи индивидуальность должна быть реинтегри-
рована в саму сущность вещи, причем так, чтобы на
горизонте такой онтологической переоценки
индивидуальности смогла появиться монадологическая идея,
согласно которой бытие приравняется к бытию в
качестве индивида.
У меня нет намерения восстанавливать здесь те
этапы, которые помимо «Disputatio», где уже
вырисовывается данный тезис, приведут Лейбница к
законченной формулировке индивидуалистической
онтологии: тем не менее ясно, что в этом отношении,
начиная с «Disputatio», «появляется весьма оригинальное
рассуждение»,2 и что когда Лейбниц там пишет, что
численная единичность индивидуальности составлена
из «того, посредством чего она есть (per quod est)»
(§ 5), то есть из ее природы, или собрания качеств,
делающих то, что она есть то, что она есть, что оно есть
entitas tota, формулировка принципа неразличимых
уже вырисовывается.3 Таким образом то, что с 1663
года пребывает в периоде вызревания, приобретет свое
полное значение, когда созреет мысль о спиритуали-
зации реального, которая составляет первую часть
монадологической темы, как мы это уже видели: так
1 Эта тема хорошо намечена у J. Quillet. Loc. cit. P. 84—85.
2 Quillet J. Loc. cit. P. 80.
3 Ibid. P. 84: «Лейбниц не изменял своего мнения относительно
определения индивидуальных субстанций», даже если в 1663 г. остается
выстроить полностью чисто математическое определение индивидуальности в
качестве монады (Ж. Кийе показывает, что в определенную эпоху
Лейбниц понимает индивидуальность на физический манер, как реальную
индивидуальность, а не как метафизическую точку).
160


как если 1) реальность есть дух (спиритуализация
реального) и 2) каждое бытие индивидуально по
существу, то из этого напрямую следует, что дух
существует индивидуальным образом, что духовное бытие
есть не что иное как внутреннее отличие душ, а это
второй конститутивный тезис монадологии,
говорящий о фрагментарности духа в монадах, по
существу уникальных, целиком и по сути отличных друг от
друга. Этим в рамки философии тождества,
основанной на спиритуализации реального, снова вводится
мысль об отличии: сведенное к ничто первым тезисом
монадологической идеи (который преодолевает
разрыв между духом и природой), отличие вновь
вводится в сердце субстанциального тождества как
фрагментарного тождества несводимых одна к другой
индивидуальностей, основывающих таким образом
чисто философский индивидуализм, то есть
онтологический.
2. С точки зрения внутренней логики монадологии,
второй тезис (фрагментарность), осуществляющий
индивидуалистическую направленность системы, на
самом деле управляется первым (спиритуализацией):
так как если любая реальность есть дух, то «реально
реальное» (истинное бытие) есть не-пространство, и в
качестве непротяженного определяется
неделимостью (поскольку пространство делимо до
бесконечности) — вот почему атомность или духовная
простота этих «метафизических атомов», каковыми
являются монады, становится самим свойством реального:
следовательно, реальность тоже должна пониматься
монадическим образом, потому что она одухотворена.
Другими словами, разрыв с картезианским
дуализмом и вопрос о коммуникации субстанций ведет не
только к первому, но к обоим конститутивным
тезисам монадологической идеи, поскольку первый
неизбежно влечет за собой второй. В связи с этим можно
11 А. Рено
161


почувствовать, что онтологический индивидуализм
единосущ с лейбницевской системой, установлен
самой логикой всей этой системы.
3. Если индивидуальность становится внутренним
свойством субстанции, это происходит, и я уже на это
намекал, с точки зрения самих требований
рациональности, таких, какими их мыслил Лейбниц:
принцип основания и принцип противоречия ведут, на
его взгляд, и мы уже говорили как, к принципу
неразличимых. Теперь можно уточнить, на основе какой
аргументации Лейбниц приходит к этой
индивидуалистической переинтерпретации конститутивных
принципов рациональности. На самом деле этот
решающий процесс совершенно ясно завершается в § 8
«Монадологии» вместе с появлением проблемы
различия между монадами.
Почему монады не могут быть тождественны и
должны качественно различаться?1 В посвященной
монадам главе своего эссе «Об индивидах»2 Стросон
(Strawson) упрекает Лейбница за то, что он не основал
логически «характер монадической онтологии как
онтологии частиц»: поэтому индивидуация оказывается
простым фактом, зависящим «от свободного выбора
Бога, не желающего повторений без отличий», а не
«вопросом логической необходимости», так что все
бы покоилось тогда на «теологическом принципе» и
«логическая полнота системы» оказалась бы под
серьезной угрозой. Подобная интерпретация, мне
кажется, недооценивает то старание, с которым Лейбниц
1 В свете «Монадологии» легко понять, что, если должны существовать
различия, то они могут быть лишь качественными: если действительно,
как это устанавливается уже с § 1, монады просты, то они не могут
количественно отличаться друг от друга, то есть соответственно способу
расположения их частей.
2 Strawson P. F. Les Individus / Trad, par A. Shalom et P. Drong. Éd. du
Seuil, 1973. P. 132 sqq.
162


основывает, апеллируя к разуму, необходимость для
всех монад качественно отличаться друг от друга.
Доказательство принимает форму рассуждения от
абсурдного. Если на самом деле предположить, что
монады не являются качественно неразличимыми, мы
могли бы мыслить изменение только как изменение
составных частей. Поскольку то, что происходит в
составном целом, может происходить только на основе
простых элементов, которые его составляют,
постольку композиция не вводит сама по себе никакого
нового качества: комбинация тождественных элементов
позволила бы получить количественно
различающиеся явления, а не различающиеся качественно. Если,
следовательно, есть в составных частях качественные
отличия, то необходимо, чтобы они уже
присутствовали у простых образований. А если бы составные
части качественно не различались, как бы мы смогли
ощущать происходящие изменения?
Допущение'тождества монад означало бы, следовательно, запрет на
мышление разнообразия и движения: если простые
элементы были бы тождественны, бытие было бы
едино и недвижимо, словом, онтология была бы пар-
менидовской или бы ее не было вообще.
Это доказательство обнаруживает все свое
значение, если понять, что, несмотря на свою сухость, оно
касается еще раз Декарта, в данном случае
картезианского тезиса, согласно которому реальное
(отождествляемое с материей, понимаемой как
протяженность) содержит только количественные отличия.
Поскольку картезианская физика не знает
химического разнообразия, она на самом деле рассматривала
только материю, различимую лишь по комбинациям
гомогенных частиц, а все ощутимое разнообразие
универсума таким образом воссоздавалось на основе
движения этих тождественных друг другу и делимых
до бесконечности частиц. А раз простое тождествен-
163


но, сложное, как считает вопреки Декарту Лейбниц,
будет тоже таковым: количественные изменения
никогда не могут произвести изменений качественных,
и, следовательно, при добавлении и комбинировании
тождественных элементов, «поскольку
предполагается заполненное пространство, каждое место всегда
имело бы в результате эквивалент того, что оно
имело, и одно состояние вещей было бы неотличимо
от другого». Гипотеза заполненности свидетельствует
о том, что системой референции здесь является
картезианская физика, поскольку фактически,
редуцируя материю к протяженности, Декарт не мог
мыслить протяженность без материи и делал выводы о
несуществовании пустоты: поскольку же
предполагалась заполненность, у физики Декарта не было
другого выхода, чтобы объяснить видимые в универсуме
движения, как прибегнуть к малоэффективной
уловке теории водоворотов. И это можно без труда
понять: если пустоты не существует вовсе, то каждое
движение тела перемещает другое тело, каждое
движение частицы гонит другие частицы, и таким
образом последовательно перемещаемые частицы должны
наполнить опустевшее после первого движения
пространство; следовательно, движение может
мыслиться только в качестве циркулярного или, если угодно,
«вихревого». Однако идет ли здесь речь о настоящем
рассуждении о движении и разнообразии? Лейбниц
это радикально оспаривает, когда замечает, что в
подобной перспективе каждое место только получает
«эквивалент того, что оно имело», под этим
разумеется, что каждое перемещающееся тело изгоняет из
пространства другое и что в отсутствии всякой
пустоты это место заполняется другим телом, так что
предел движения характеризуется состоянием вещей,
тождественным состоянию вещей, от которого
отправлялись. Словом, никаких изменений не было, и,
164


поскольку все всегда остается тождественным самому
себе, никакое разнообразие и никакая
трансформация не должны бы были проявляться.
Лейбницевское основание принципа
неразличимых, следовательно, имеет не только, как мы это
можем констатировать, теологическую природу: все
рассуждение, которое мы только что восстановили (и
которое рассматривает картезианскую физику
только как попытку воссоздать разнообразие феноменов
на основе количественных различий в недрах
гомогенного), на самом деле показывает, что если бы
существовали тождественные элементы, если бы
монады были по существу неразличимы (а значит и
неиндивидуальны), то онтология Парменида была бы
непреодолима.1 А раз — и таков будет единственный
и истинный постулат, который подразумевает эта
аргументация, — в природе есть изменения, то
необходимо, чтобы онтология смогла объяснить эти
изменения: обоснование философского индивидуализма не
имеет, таким образом, связи с призывом к Богу, не
терпящему повторений. Ибо этот постулат
реальности изменений (§ 10: «Всякое сотворенное бытие
подвержено изменению») никоим образом не вводит
опрометчиво в систему момент «эмпиризма», признавая
что-то внезапно и малоподходящим способом в опыте
внешнего мира: в действительности достаточно
понаблюдать за Я, чтобы заметить, что в нем
посредством смены представлений происходят изменения;
исключая невозможность мыслить самого себя и смену
своих cogitata, субъект философской рефлексии вы-
1 В силу первого тезиса, конституирующего монадологическую идею,
нам не удалось бы избежать элеатизма, вновь вводя различие между
вещами, на основании того, что они не существуют в одном и том же
пространственном месте: так как мы не должны больше принимать пространство за
реальность, пространственная дифференциация не сможет разорвать
тождества.
165


нужден допустить факт изменения и предписать
онтологии, которую он пытается разработать, задачу
обосновать его. Если нет согласия нарушить
конститутивные принципы разума, либо допуская факт (изменение)
«sine ratione», либо противоречиво отрицая этот факт,1
философ вынужден, как следствие, прийти к
формулировке принципа неразличимых: если есть две
реальности, необходимо, чтобы между ними существовало
«внутреннее различие или же основанное на
внутреннем определении» (§ 9), «внутреннее», значит
качественное, в противоположность простому внешнему
различию, которое бы коренилось не в самих вещах, а в
положениях, которые они занимают в пространстве.
Это другой, главный способ установить, что принцип
основания, так же как и принцип противоречия,
требует принципа неразличимых, а значит, что сама логика
уже несет в себе индивидуалистическую онтологию.
Таким образом, действительно именно из глубинной
индивидуалистической переинтерпретации
рациональности, образующей в качестве таковой поворот в
рамках новых времен, возникает в лейбницевской системе
второе измерение монадологической идеи.
Трижды востребованная, с точки зрения
Лейбница, — историческими спорами по вопросу индивиду-
ации, внутренней логикой системы и требованиями
рациональности — эта индивидуалистическая
фрагментарность реального определяет то, что станет
самим содержанием антипарменидовской онтологии:
самое главное в «Монадологии» будет на самом деле
являться простым аналитическим объяснением этой
идеи индивидуальности.
1 Противоречие рефлективного или «перформативного» типа, где
субъект высказывания (здесь: высказывания, согласно которому
изменений не было бы вовсе) не может приложить к самому себе содержание
этого высказывания (поскольку без последовательности содitata нет cogi-
tatio).
166


Монадология как аналитика
индивидуальности
Разбор пройденного Лейбницем в «Монадологии»
пути без труда показал бы, что определение понятия
субстанции (онтологии) завершается тщательным
развитием понятия индивидуальности
(индивидуализма). Как мы часто отмечали,1 его подход сродни чисто
логическому анализу, который на основе понятия
простого элемента (индивид / неделимое) старается
вывести те свойства, которые нужно положить в
основу реальности, то есть тех простых элементов,
каковыми являются монады.
Мы здесь ограничимся тем, что отметим основные
темы той широкой дедукции, которая делает из
«Монадологии» грандиозную аналитику
индивидуальности. Сперва чисто внешний подход к монадической
индивидуальности устанавливает, что, будучи
простыми, монады являются (и мы видели почему)
качественно дифференцированными, непротяженными,
неделимыми, нерождающимися и не имеющими
естественного конца (так как рождение предполагало бы
процесс композиции монады на основе того, из чего
они рождаются, и во что, умирая, они бы разлагались,
что исключало бы таким образом их неделимость). К
тому же «монады вовсе не имеют окон» (§7): эта
тема, хоть и хорошо известная, заслуживает того, чтобы
1 Можно начать с Канта, с его «Приложения» к «Критике чистого
разума» об «амфиболии рефлективных понятий». Кант видит в лейбницев-
ском методе, полностью логическом и дедуктивном, модель догматизма,
претензию на выведение целостности системы из чистых логических
принципов, никогда при этом не связанную с заботой о том, соответствует ли
в действительности то, что таким образом выводится, предварительно
обесцененному опыту как «неясному модусу представления». Тем самым
Лейбниц, по существу, изобретал сам стиль спекулятивных философских
учений, который он затем передаст немецкому идеализму.
167


мы на ней остановились в силу ее содержания и
значения для монадологии.
Тут действительно вводится кардинальный тезис
всякой собственно монадологической онтологии:
монады не поддерживают никаких отношений с
внешней средой, а значит, они не могут быть изменены
или модифицированы снаружи. Этому есть две
причины, указанные Лейбницем в строках, которым их
весьма аллюзивный характер придает
необыкновенную основательность.
Во-первых, невозможно представить в монаде
«никакого внутреннего движения», то есть движения
частей по отношению друг к другу и по отношению к
целому, что фактически не имело бы в абсолютно
простой реальности никакого смысла. Единственные
изменения, которые можно представить себе в
монаде, будут, следовательно, качественными, поскольку
монада трансформируется, только оставаясь при этом
такой же, ничего не выигрывая и не проигрывая в
количественном отношении.
Но необходимо добавить, что эти качественные
изменения не могут прийти в монаду снаружи, то есть
«монады вовсе не имеют окон, через которые что-
либо могло бы войти туда или оттуда выйти».
Своеобразное утверждение, серьезные последствия
которого для «духовных» монад в самом широком смысле
слова сразу же нам видны: если дух (или душа)
является монадой, нужно учитывать, что он производит
свои представления, не получая при этом никаких
ощущений из внешнего мира, а следовательно, он их
порождает на основе самого себя. Теория
представления, которая опять получит свое продолжение в
немецком идеализме, но которая вынуждает по меньшей
мере объяснить пассивность, свойственную
«живому» представлению, возникающую в силу
впечатления, — парадоксального, если мы производим наши
168


представления, — которое испытывает субъект,
якобы получая ощущения от «внешнего» для себя
источника. Оставив в стороне судьбу подобной теории
представления, важно понять ее необходимость и
вообще определить, что приводит Лейбница к
заключению, будто качественные изменения монад ни в коем
случае не могут являться результатом действия,
исходящего откуда-нибудь снаружи.
Строки, которые должны бы прояснить такое
заключение, и это следует признать, особенно
немногословны: «Акциденции не могли бы отделиться или
двигаться вне субстанций, как это некогда у
схоластиков получалось с чувственными видами». Лейбниц
имеет в виду не что иное, как давно забытую
схоластическую теорию.1 Современные теории познания со
времен Декарта приучили нас понимать когнитивный
акт как процесс с тремя членами, в котором между
субъектом и реальным объектом представление
конституирует то, к чему имеет доступ субъект, и теперь
вся проблема заключается в том, чтобы понять, какое
отношение поддерживает представление с объектом.
Зато в схоластической теории дух имел отношение к
самому объекту, к реальному в себе, которое, как
предполагалось, адресовало ему нечто вроде
изображающих его картинок: «чувственные виды». В такой
реалистической концепции познания картинка на
самом деле являлась посредником между материей и
формой объекта: последний, по существу, не может
перенестись в дух вместе со своей материей (абсурд
с точки зрения здравого смысла, как и с точки зрения
1 Нижеследующие пояснения заимствованы из блестящего
комментария к «Монадологии», сделанного Ж. Ривлейгом несколько лет назад в
одном из его курсов. Не могу выразить, насколько эти размышления,
касающиеся толкования текста, обязаны ему: надеюсь (как и Л. Ферри)
вскоре это засвидетельствовать, опубликовав то, что лежит сейчас у меня
перед глазами.
169


дуализма), но также он не может и передать просто
свою форму, так как в этом случае мы бы всегда
схватывали только сущность вещи, а вовсе не их
чувственную видимость во всей ее особенности. Отсюда и
гипотеза, что только чувственный вид,
посредническая инстанция, синтезирующая форму и
чувственный вид объекта без дополнения его материи,
проникает в дух.
Почему Лейбниц именно здесь намекает на эту
теорию, вышедшую из употребления со времен
картезианской революции? На самом деле это
стратегический ход: речь идет о том, чтобы «описать в самой
абсурдной форме, то есть в форме схоластической,
концепцию воздействия реальностей друг на друга»,
раз принято, что «если воздействие, как в схоластике,
предполагает, что есть картинки-акциденции,
испускаемые субстанциями и проникающие в дух, то будет
не сложно заметить заблуждение, состоящее в вере,
что субстанции воздействуют друг на друга,
настолько после Декарта теория чувственных видов стала
чужда современной мысли».1 Словом, посредством
такого карикатурного представления Лейбниц желает
выставить саму идею взаимодействия как
немыслимую.
Я не буду возвращаться к тому, что извлекает
«Монадология» из этой стратегии: идея такова, что если
монада не может быть качественно изменена
снаружи, то единственный способ мыслить в ней
изменение, неразрушительное для ее простоты, заключается
в понимании монады по модели сознания,
производящего из самого себя множество своих представлений,
не будучи при этом разделенным этим множеством, а
значит, надо понимать монаду (субстанцию) как
субъект. Отныне, скорее всего, нужно настаивать именно
1 Rivelaygue J. Loc. cit.
170


на особенном образе субъекта, который является для
монады моделью: так как субъект конституируется в
качестве такового помимо всякого отношения к
другому, кроме самого себя, следовательно, если он
ограничен (конечен), то вовсе не в результате своего
отношения к другому, а вследствие самоограничения,
субъективности без интерсубъективности,
тождественности в себе, которая устанавливается вне
отношения к инаковости мира или другого я. Надо будет,
конечно, еще изучить эту специфичность монадиче-
ской самости, но согласимся, что такое представление
о субъекте связано скорее с индивидуализмом,
имеющим в качестве конститутивного определения
индивидуальности частную независимость, а не с
гуманизмом, предназначенным породить общественное или
культурное пространство интерсубъективности
посредством взаимного признания и взаимного
ограничения сфер активности.
Как бы то ни было, после рассмотрения монады с
чисто внешней точки зрения, ведущей таким
образом, поскольку она не может иметь окон, к ее
постижению в качестве Я, самопроизводящего
совокупность своих состояний, Лейбниц, чтобы пояснить эту
самостную структуру монады, вполне логично
приходит к анализу ее внутренних процессов. Именно с
этим моментом аналитики монадической
индивидуальности соотносится, начиная с § 11, определение
монады как наделенной перцепцией и аппетицией.
Здесь опять надо сделать несколько коротких
замечаний, не столько из-за очевидной внутренней
сложности текста (который, похоже, требует тщательного
комментария), сколько в силу того, что значение его
двусмысленно. Хайдеггер, как мы помним, увидел в
этом представлении о внутренней структуре монады
проявление антропоморфизации субстанции, а
следовательно, и знак того, что здесь в определении субъ-
171


ективности в качестве принципа и закона реального
наступил новый решающий этап. Может быть, если
внимательнее присмотреться к высказываниям
Лейбница, значение этого перехода окажется на самом
деле совершенно иным.
Действительно, обратим внимание на § 13.
Проблема, с которой сталкивается Лейбниц, заключается
в нахождении синтеза абсолютной простоты монады
с множественностью изменений, которые она
испытывает вследствие смены ее состояний: как единство
монадической индивидуальности может не быть
затронуто этой множественностью «малости того, что
изменяется»? Если, несмотря на множественность
состояний и благодаря ей, монада должна оставаться
простой (= без частей), она должна целиком
присутствовать в каждом из своих состояний, иначе она бы
непрестанно делилась сама на себя. Лейбниц
выражает это требование по-своему, полагая, что «в простой
субстанции необходимо должна существовать
множественность состояний и отношений, хотя частей
она не имеет». Но, с другой стороны, чтобы мыслить
это единство множественности, определяющее мона-
дическую индивидуальность, необходимо
предположить фиксированный предел: без отношения к
неменяющемуся пределу невозможно мыслить
изменение, происходящее в «том, что изменяется». Говоря
языком Лейбница: «Так как естественное изменение
совершается постепенно, то кое-что при этом
изменяется, а кое-что остается в прежнем положении».
Следовательно, монаде можно и должно присвоить нечто
постоянное, даже если эта монада является местом
(то есть на самом деле, как мы это уже увидели,
источником) изменения: модификация состояний
(«акциденций») не должна разрушать единства
субстанции. В § 14 вводится понятие перцепции, которая
делается, при тщательном отличии от апперцепции,
172


элементом внутренней структуры монады только для
того, чтобы мыслить это изменение в тождестве.
Здесь надлежит сделать самое большое уточнение
из-за возможной путаницы. То, что Лейбниц
называет апперцепцией, на самом деле является тем, что
обычно называют перцепцией, иначе говоря,
осознанным восприятием. Зато то, что он называет
перцепцией, и то, что единственно конститутивно для мо-
надической индивидуальности, выражает
одновременно апперцепцию и бессознательную перцепцию
или «маленькие восприятия»: термин, следовательно,
и это надо отметить, широкий, он позволяет считать
растения наделенными перцепцией, тем не менее не
обнаруживая неисправимого антропоморфизма. Так
как перцепция, в лейбницевском смысле слова,
указывает только на присутствие множественности
состояний в одном и том же единстве. Конечно, именно
в человеческой способности представления (в
апперцепции как сознательном восприятии) мы видим
самый яркий пример такого единства
множественного, но тем не менее указать на перцепцию как на
свойство всякой монады означает не столько сделать
из субъективности знак бытия, сколько понять эту
субъективность как частный случай более объемной
структуры (структуры перцепции), в силу которой
все, что есть, есть индивид (неделимое единство
множественности): аперцепция выступает как форма
перцепции, субъективность как форма монадичности
(индивидуальности). Лейбницевское введение
перцепции в саму структуру реального свидетельствует
не столько о субъективизации реального, сколько о
релятивизации субъективности, понятой только в
качестве вида в пределах более широкого рода,
который не имеет больше ничего человеческого: скорее,
растворяя специфичность человеческого, нежели ее
утверждая, этот подход подразумевает одну и ту же
173


структуру как на уровне людей, так и на уровне
растений (которые, будучи затронутыми серией
состояний и трансформаций, сохраняют единство), как на
уровне животных, так и на уровне физических сил
(которые, будучи рассматриваемы в порождаемом
ими движении, проходят различные этапы той же
самой траектории). У Лейбница наблюдается
тенденция не столько мыслить реальное по модели
человеческого субъекта, сколько мыслить человеческий
субъект и менее «человеческое» реальное, например
силу, по одной и той же модели: есть ли уверенность,
что в этом заключается знак укрепления
современного гуманизма? Это, конечно, не означает, что
Лейбниц вовсе не осмыслял специфичность человеческого
духа: целый отрывок в «Монадологии» (начиная с
§ 19) посвящен иерархизации монад и расположению
духов (в ограниченном смысле слова) в рамках этой
иерархии. Но эти различия возникают на основе
структурной идентичности: так же, как психическая
монада содержит в своей формуле все представления,
которые будут сменять друг друга в ее сознании в
течение жизни, так же и сила, уже до своего
развертывания, содержит в своей математической формуле
серию состояний, через которые, порождая их, она
пройдет.
Те же замечания стоит сделать в отношении
другого конститутивного параметра внутренней структуры
всякой монады, а именно аппетиции. Введенное в § 15,
это понятие появляется, чтобы объяснить «переход от
одной перцепции к другой». Дабы происходило
изменение, объясняется в § 12 (и мы уже видели, почему
это изменение является фактом, который надо
осознавать и нельзя отрицать без противоречий), должен
иметь место «элемент того, что изменяется»
(последовательность перцепций) и «принцип изменения»: этот
принцип, аппетиция, будет мыслиться соответственно
174


модели внутреннего динамизма, ведущего от одного
состояния к другому. И здесь снова антропоморфная
трактовка термина ошибочна: он не означает, что во
всяком бытии содержится принцип, который следует
воспринять как стремление и который ведет к
развитию серии состояний, взятых в определяющем нас
единстве, но означает только то, что Лейбниц
указывает на принцип изменения, отсылая к тому уровню,
где мы его знаем самым непосредственным образом,
то есть в нас самих. Аппетиция в ее самом точном
смысле (одновременно и самом общем, и менее всего
человеческом) будет, следовательно, динамической
способностью изменения, производящей всегда
новые состояния и разворачивающей
множественность, понимаемую как монадическое единство. Так
принимается в расчет изменение, но в то же время
сохраняется единство монады, поскольку
множественное вписано в ее тождество с собой и поскольку
она развертывает из самой себя посредством аппети-
ции свое полное содержание.
Здесь мы остановим исследование этой аналитики
индивидуальности, которую составляет
«Монадология»: мы установили, что от физической силы до
человеческой воли сущность монадической
индивидуальности определяет скрывающаяся под именем
перцепции множественность состояний, не нарушающих
субстанциального единства, и скрывающийся под
именем аппетиции внутренний динамизм,
производящий без вмешательства какой-либо внешней силы
череду состояний, что позволяет мыслить разнообразие
состояний (или «событий») в качестве моментов
саморазвертывания тождества.
Эти пояснения делают очень относительным
анализ монадологической системы у Хайдеггера:
постижение реального во всей его всеобщности по модели
монадической индивидуальности имеет несомненно
175


меньшее значение, если присмотреться к
индивидуальности, растянутой до всей реальности, для
абсолютной и безусловной гуманизации реального, чем
для включения человечества в более общую
категорию, превосходящую и релятивизирующую сферу
человеческого. Поэтому видеть в монадологическом
становлении современной онтологии простой момент
триумфа ценностей субъективности или гуманизма
означает ошибку и упущение того, что составляет тем
не менее одно из самых ясных значений этого самого
лейбницевского открытия эры монадологии: его
смысл для философии состоит в радикальном
изменении образа субъективности; для культуры — в
развитии ценностей индивидуализма.
Лейбницевский индивидуализм
Поставим вопрос во всей его сложности: в какой
мере открытая Лейбницем философская эра
монадологии связана с возникновением современного
индивидуализма?
Главным образом, трудность определения места
Лейбница в истории субъективности коренится в
соблазне (которому неудачно поддался Хайдеггер)
извлечь из достоверной констатации
высокопроблематичное заключение. Достоверная констатация состоит
в следующем: в качестве монадологии лейбницевская
онтология является антидуалистической, а
следовательно, если угодно, теперь и нематериалистической,
если называть «материализмом» учение, которое
радикально противопоставляет материю духу, делая из
нее тем самым существование внешнее и
гетерогенное в отношении последнего. Уже в этом смысле
философия Лейбница сопричастна философии Беркли:
к тому же в следующей главе мы увидим, что такая
176


констатация, основанная на нематериалистической
направленности лейбницевской монадологии, может
быть развернута и обогащена посредством выявления
монадологической возможности, свойственной для
имматериализма Беркли. В обоих случаях,
соответственно философскому смыслу идеализма, реальное
обладает структурой души: не то чтобы, как это
резюмирует Стросон, монады являлись в собственном
смысле (или в строгом смысле) душами (поскольку
stricto sensu «только монады одного подкласса
объявлены сознательными» и, следовательно, являются
душами в смысле субъектов перцепции и апперцепции),
но «среди всех используемых нами категорий души
конституируют самую близкую и удобную модель
монады».1
Как же все-таки интерпретировать это
установление души в качестве модели монады? Первое
значение не вызывает сомнений: как мы только что
напомнили, идеализм, в котором утверждается, что
структура души и структура реального составляют одно и
то же, способствует отказу от идеи внешнего в себе
характера реального по отношению к
рациональности, и в этом смысле включается в то движение
философской идеи, которое достигнет своей
кульминации у Гегеля, когда он сделает из понятия сам закон
реальности. Нужно ли из этого заключить, как это
сделал Хайдеггер, что триумф понятия является и
триумфом субъекта? Мыслить субстанцию как
субъект, согласно философии понятия, означает ли ipso
facto утверждать триумф субъективности над
реальностью? Является ли философия понятия
философией субъекта!
Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо
рассмотреть то, что, собственно, происходит с субъектом
Strawson P. F. Les Individus. P. 135.
12 А. Рено
177


у Лейбница: действительно ли монады являются
субъектами? На самом деле все указывает на то, что лейб-
ницевская монадология разрушает идею субъекта.
Прежде всего монадология подвергает сомнению
способность к саморефлексии, которая со времен
Декарта (происхождение по меньшей мере
символического sum в качестве принципа философии, взятого в
связи с возникновением cogito) определяла
субъективность: на самом деле нельзя недооценить ту роль,
которую в этом отношении сыграла теория «малых
восприятий», настоящее философское рождение
идеи бессознательного и в качестве таковой,
олицетворявшей первый глубокий надлом, идеи
человеческого субъекта. С этой точки зрения имеет значение,
что в § 14 именно вопреки картезианцам в
«Монадологии» отмечается первое, еще имплицитное (которое
станет эксплицитным только в § 21), проявление
такой теории: картезианцы, объясняет Лейбниц,
«смешали продолжительный обморок со смертью в
строгом смысле». Аргументация не столь туманная, как
кажется: в той мере, в какой у картезианцев
сущностью мыслящей субстанции является мысль,
отождествляемая ими при этом с сознанием, они не
смогли понять, что там, где нет сознательной мысли,
все же есть какая-то мысль. Тогда нельзя не увидеть
в обмороке подобие смерти, что, согласимся,
особенно усложняет интерпретацию возврата к жизни,
который бы тогда являлся новым возникновением
сознания: зато, если здесь применить тот закон
рационального универсума, каковым является принцип
непрерывности, можно увидеть, что между нулевой
степенью сознания (бессознательным) и ясным
сознанием существует множество степеней, среди которых
«малые восприятия» или бессознательные
перцепции, и тогда не будет нужды интерпретировать
обморок (или еще — сон) как исчезновение сознания, а
178


следовательно, как подобие смерти: наоборот, в этом
можно будет увидеть примеры бессознательной
жизни мысли как таковой, ускользающей от субъекта
или от души, которая понимается как способность
апперцепции. Известно, что Лейбниц описывает эти
бессознательные восприятия, прибегая к понятию
дифференциального сложения: бесконечно малые
восприятия, эти малые перцепции ощущаются
(замечаются) только тогда, когда посредством сложения
бесконечно малых величин они достигают
определенной степени. Словом, имеет место скрытое
существование восприятий или представлений, по определению
ускользающих от саморефлективного понимания,
поскольку субъект в качестве способности к
саморефлексии появляется только на поверхности или на
периферии репрезентативного процесса, который по
большей части совершается, так сказать, в его отсутствии.
Этот первый надлом субъекта, который
осуществляется в «Монадологии» посредством теории малых
восприятий, тем не менее не может, как бы он ни был
значителен, быть достаточным, чтобы осуществить
разрушение самой идеи субъекта: введенная таким
образом непрозрачность в отношении субъекта к
самому себе никоим образом не помешала бы
сохранить смысл идеи субъекта, а только сделала бы из
классических (картезианских) определений субъекта
(в данном случае прозрачность или саморефлексия, а
также самооснование или свобода как автономия)
идеалы, к которым мы должны бы бесконечно
приближаться. Впрочем, к Лейбницу это не относится: он
не только релятивизирует идею субъекта, предлагая
включить в нее аспект этого надлома, но также и
подрывает ее, лишая ее присущего ей смысла.
Если действительно обратить внимание на то, чем
в свете монадологии становится вторая составляющая
картезианской субъективности, а именно самооснова-
179


ние, необходимо признать, что идея самооснования
теряет одновременно и реальность, и смысл: она не
может ни определить для «субъекта» его бытие, ни
обозначить его идеал или горизонт, тем самым делая
затруднительным собственно разговор о субъекте в
отношении монады. Современность началась с
«картезианского» предложения человеку мыслить себя «в
качестве господина и собственника природы», стало
быть, по меньшей мере в качестве предопределенного
к тому, чтобы навязать реальности свои законы, а не
получить их от нее: направление к автономии было,
таким образом, неотделимо от современного
утверждения рациональности. А как же с этой точки зрения
дело обстоит у Лейбница?
По-видимости вписанная в точку зрения монады в
виде мысли о возможности производить из самой
себя все то, что с ней случается, идея автономии
теряет здесь на самом деле весь свой смысл. Чтобы в
этом убедиться, надо только поставить вопрос о
статусе порядка, управляющего межмонадическими
отношениями, порядка, постулирование которого
затребовано, — и мы это уже видели, — системой
теодицеи. Если существует порядок в реальном (а в мире,
который необходимым образом является «лучшим из
возможных миров», должен существовать такой
порядок), он ни в коем случае не может быть понят, как
самоустановленный какими-нибудь субъектами,
выступающими как основание того, что они друг другу
навязывают: поскольку монады вовсе не имеют окон,
сама идея горизонтальной причинности меж ними
исключается. Онтологическая независимость между
конечными монадами исключает всякую возможность
того, чтобы в рамки реального посредством
человеческого наложения некоторых ограничивающих
спонтанность индивидов правил был введен хоть
малейший порядок: таким образом, например, единственно
180


с феноменологической точки зрения (то есть с
иллюзорной точки зрения, которая, придерживаясь
видимости, не ухватывает, что истина живых существ и
предметов коренится в монадах) и в пределах
юридической или этической регуляции (регуляции законом)
можно отметить установление порядка между
живыми существами. Точка зрения права — это точка
зрения, связанная с феноменом, а не с реальностью.
Важная констатация, которая не лишает внутреннего
интереса тот значительный вклад, который внес
Лейбниц в юридическую теорию и практику своего
времени, но которая в большой степени релятивизи-
рует, с точки зрения общего строения системы,
значение юридического момента: право расположено
далеко не в центре, как это будет у Фихте,
философской системы, оно получает в системе — а в данном
случае под влиянием онтологии как монадологии —
статус относительного явления и даже (если
понаблюдать и понять, что юридически установленный
порядок является всего лишь феноменологической
видимостью истинного порядка реальности)
обесценивается.1 Порядок реальности, который является
инфраструктурой, позволим себе так выразиться, и
истиной порядка юридического, имеет подлинное
основание только в одной мыслимой в рамках монадо-
логической системы причинности, то есть
вертикальной причинности, исходящей от Бога, или, что одно и
то же, в «предустановленной гармонии»: это означает,
что монады являются субстратами этого порядка,
поскольку он оказывается в них вписан посредством
серийных законов, их программирующих; а также это
1 Причина, по которой, вопреки Р. Севу (Sève R. «La philosophie du
droit de Leibniz» Thèse inédite pour le Doctorat d'Etat en droit, «Les Fins et
les règles, Leibniz et l'Ecole moderne du droit naturel». À paraître. P.U.F.), я
опасаюсь слишком релятивизировать лейбницевский вклад в подлинную
философию права.
181


означает, что установленный законом порядок
является всего лишь моментом имманентного порядка
реальности, моментом развертывания гармонии,
которую юридические «субъекты» не устанавливают, но
которой они подчиняются безотчетно и своеобразно.
В этом смысле лейбницевская свобода — о
которой, как мы знаем, с большой иронией отзывался
Кант1 — никоим образом не является автономией,
подчинением закону, который был дан человеком
самому себе, она есть только исполнение каждой
монадой конститутивного закона своего бытия,
саморазвертывание своей собственной определенности, а не
самоопределение: организующий реальность закон
предшествует всякому решению, и вовсе не воля
учреждает этот закон, а имманентный реальности закон
актуализируется посредством возникновения той или
иной монады и ее «волеизъявлений» (volontés).
Так что поскольку субъект ограничен в своих
способностях к саморефлексии посредством указания на
«малые восприятия», а затем лишен фактически и по
праву своих претензий на самооснование, плохо
понятно, какой смысл могла бы иметь в монадологии
идея субъективности. К тому же можно задаться
вопросом: если ценность автономии, по существу
связанная с идеей субъекта, теряет здесь всякое
значение, то зато не присутствуем ли мы, рассматривая
монадологическую систему, при огромном и явном
онтологическом продвижении индивидуалистической
темы независимости. Так как в рамках этой системы
свобода не может пониматься в терминах автономии,
значит она понимается и должна пониматься в
терминах независимости, как об этом свидетельствует
среди прочих следующее место из «Новой системы
1 Известна формулировка из «Критики чистого разума»: «свобода
белки в колесе, которая, раз поднявшись, исполняет сама свои движения».
182


природы и общения между субстанциями»,
заслуживающее, чтобы его прочитали целиком:
«...Вместо того чтобы говорить, будто мы свободны
только по-видимости и настолько, насколько это
достаточно для практики (как это думали многие очень
умные люди), должно сказать скорее, что мы только по-
видимости действуем принужденно, а по всей
строгости метафизических выражений находимся в
полнейшей независимости от влияния всех других творений.
Это проливает также удивительный свет на бессмертие
нашей души и всегда одинаковое сохранение нашего
индивидуума, собственная природа которого дает ему
полный порядок и делает недоступным для всех
внешних случайностей, хотя бы на первый взгляд и казалось
обратное. Никогда другая система не ставила нас с
большей очевидностью на столь высокое место. Так
как, согласно с ней, всякий дух является как бы своего
рода миром, довлеющим над собой, независимым от
всякого другого создания, обнимающим бесконечное,
выражающим универсум, то он обладает такой же
длительностью, существованием и независимостью,
как и сам универсум сотворенных вещей. Должно
думать, таким образом, что всякий дух должен занимать
в ней всегда такое место, чтобы наиболее
способствовать совершенству общества всех духов,
составляющего их нравственную связь в царстве Божием. Эта
гипотеза дает также новое доказательство бытия
Божия, поразительно ясное, ибо такое совершенное
согласие столь многих субстанций, не имеющих
между собой никакого общения, может происходить
только от общей причины».1
1 Лейбниц Г. В. Новая система природы и общения между субстанциями,
а также о связи, существующей между душою и телом // Его же. Соч. Т. 1.
§ 16. М., 1982. Некоторые особенно примечательные выражения,
касающиеся проявления индивидуализма, выделены курсивом, конечно же, мною.
183


Совершенно необычный текст, концентрирующий в
нескольких строчках основные определения и
конститутивные ценности современного индивидуализма, причем
настолько, что не будет незаконно видеть здесь в
действии, но в другом плане (в плане онтологии), совершенно
ту же конфигурацию, которую в социально-политическом
плане Токвиль обозначит как индивидуализм, а именно:
— определение свободы, как «совершенной
независимости» существ друг от друга;
— положение «нашего индивидуума» определяется
как полная свобода от влияния внешнего (в частности,
от влияния «других») и как его управляемость только
«посредством его собственной природы»;
следовательно, предполагается управление самим собой не в
качестве свободного (авто-номного) принятия ограничений,
навязанных моей природе свободой, а в качестве
свободного осуществления (без участия внешнего
принуждения) природы: ничего из того, что случается с
«индивидуумом», не может произойти в результате внешнего
влияния, через признание другого «индивида» в
качестве другой свободы, ограничивающей мою, но все, что
случается, вытекает из законов моей «природы»;
— гиперболическая ценность «самодостаточности»
и соответственный распад коллективного в пользу
простого сосуществования частных сфер, каждая из
которых составляет «отдельный мир»;
— разложение интерсубъективности как
«общения» между душами, поскольку между последними
существует «согласие», никоим образом не
исходящее из консенсуса (или договора) между
волеизъявлениями, которые решили бы взаимно ограничивать
друг друга, но отсылающее только к внутренней
логике системы (к Богу как «общей причине», а значит, к
единственному основанию порядка в реальности).
При этом фантастическом параллельном распаде
субъективности и интерсубъективности монадоло-
184


гия становится актом философского рождения
индивида и индивидуализма. Актом рождения — это
значит, что помимо этого первоначального (в
философском отношении) момента логика возникшего будет
продолжать свое развертывание и приведет к другим,
более законченным формам индивидуализма. Но
вместе с Лейбницем оказывается завоеван (и
философски обоснован посредством индивидуализма в
онтологическом смысле термина) тот главный принцип,
который оправдывает индивидуализм в этическом
смысле термина: именно в силу сосредоточенности
на самом себе и заботы только о самом себе,
вследствие своей независимости и подчинения закону своей
природы (формуле, которая его характеризует)
каждый индивид способствует проявлению порядка
универсума, гармонии и рациональности целого. Впервые
больше нет непреодолимого противоречия между
заботой о себе, исключительной заботой о сохранении
«нашего индивида», и утверждением рациональности
целого, поскольку эта предустановленная
рациональность универсума проявляется через
программирование каждого «индивида» на исполнение «своей
природы». Такова гениальная находка Лейбница: находка
новой интеллектуальной структуры, выявляющей
ценности индивидуализма (независимости) и
делающей их совместимыми с идеей рациональности
реального. За отсутствием такой связи ценностей
индивидуализма (монадологии) и ценностей рациональности
(теодицеи), первые непременно вступили бы в
конфликт со вторыми, и логика индивидуализма не смогла
бы найти средства развития вместе с модернистской
ценностью разума, так что вновь оказались бы
подвергнуты сомнению (и мы увидим это в связи с
Ницше) ценности самой рациональности.
С появлением монадологии мир действительно
оказывается поколеблен. Эта формулировка часто ис-
185


пользуется, когда тут и там речь идет о вираже
времени, формулировка также часто чрезмерная, когда ее
применяют к конкретному решению или к чисто
ситуационной инициативе: но это правомерная
формулировка, если то, что она имеет в виду, является не
столько особой мыслью Лейбница, сколько тем
способом, которым в этой мысли в ее самой высокой
степени проработки и абстракции возникает структура,
приводимая в то же время в действие, всякий раз
согласно ее собственному стилю, в других областях
общественной жизни.
Монадология и теории рынка
Речь, конечно же, не идет о глупом утверждении
существования какого-нибудь отношения
причинности между философским возникновением у Лейбница
монадологической модели (в ее двух аспектах:
монадологии stricto sensu, то есть индивидуалистической
онтологии, и теодицеи) и появлением, в рамках
размышлений о социальной области или области
экономики, новых теорий, которые мы привыкли называть
теориями рынка и которые, как мы можем показать,
структурно родственны монадологической модели.
Просто любопытно, да и поучительно,
констатировать, что если «Монадология» написана в 1714 году (а
опубликована, как известно, гораздо позднее), то в
этом же году Мандевиль выпускает первое
комментированное издание своей «Басни о пчелах», в которой
часто справедливо видят первое приближение к тому,
что будет называться теориями рынка.1 Удивительное
1 Мандевиль в 1705 г. опубликовал только поэму, состоящую из
четырех сотен стихов и озаглавленную «Жужжащий улей, или
Мошенники, ставшие честными людьми». А в 1714 г., добавив к ней в форме
примечаний обширный комментарий, он опубликовал книгу, озаглавленную
186


совпадение: в философском отношении Мандевиль,
голландец, проживший всю свою жизнь в Лондоне,
лучше вписывается в традиции Гоббса и некоторого
эмпиризма, чем в традицию континентального
рационализма;1 тем не менее «Басня о пчелах», в целях
осмысления имманентной человеческому обществу
логики, воспроизводит интеллектуальную структуру,
которая, если и близка своей экономической и
политической направленностью к либеральной теории
«невидимой руки»,2 особенным образом напоминает
о лейбницевском индивидуализме, не обнаруживая
прямого его влияния.
Принцип басни известен: Мандевиль сравнивает
общество с ульем, который живет в «счастливом
изобилии», но вне всякой моральности. Каждая пчела
ищет исключительно своей выгоды и не заботится ни
о чем другом, кроме своих собственных интересов, не
имеющих никакого отношения к интересам других:
таким образом, каждая профессия культивирует
«нечто вроде мошенничества», представители закона
сами «берут все новые и новые взятки», врачи
предпочитают «(науке) славу и богатство», словом,
«каждая часть улья была исполнена пороков, но в целом он
являлся раем», или лучше: «даже самый худший из
всей массы (пчел) всегда предпринимал что-нибудь
для общего блага». Так, например, Мандевиль
старается показать, что «прямо противоположные стороны
помогали друг другу как бы против своей воли», что
«роскошь давала работу миллионам бедняков», что
«Басня о пчелах, или Пороки частных лиц как благо для общества».
Издания 1723 и 1729 гг. еще расширили произведение.
1 По этому вопросу можно обратиться к впечатляющим работам Carri-
ve P. La philosophie des passions chez Bernard Mandeville. Publication de
l'Université de Lille-III, et Bernard Mandeville — Passions, Vices, Vertus. Vrin,
1980.
2 Адам Смит сформулирует ее в 1776 г. в книге «Исследования о
природе и причинах богатства народов».
187


«зависть и тщеславие были слугами трудолюбия»,
что, наконец, экстравагантность в еде и разнообразие
блюд, помпезность экипажей и меблировки, несмотря
на свою смехотворность, наилучшим образом
способствовали торговле.1
Продолжение басни составляет обратный оттиск
изначального описания (действительности): из-за
ностальгии по добродетели улей молится за то, чтобы в
него вернулась мораль. Как только его просьба
исполняется, он видит, что вместе с пороком исчезает
счастье и процветание: поскольку каждый индивид
согласен удовлетворяться скромными, хорошо
взвешенными желаниями, потребности, которые
производство должно было предвосхищать, значительно
уменьшились, в то же время исчезла целая куча
специальностей, поскольку «дела не было для столь
многих» и «искусные строители остались без работы».
Люди избегали напрасных растрат, моды более не
сменяли друг друга с приятным непостоянством, не
культивировалась больше пустая слава, не строились
больше ни очаровательные дворцы, ни великолепные
портики: искусство захирело, все, кто жил в
роскоши, вынуждены были покинуть улей, и «немногие
оставшиеся в нем пчелы жили скудно», не стремясь к
новшествам, утратив амбиции и став, как можно
догадаться, идеальной добычей для «своих
многочисленных врагов».2
То, что Мандевиль — не без вызова —
представляет как «мораль» этой басни, легко выводится из
повествования: «Оставьте свои жалобы, безумные
смертные! Напрасно пытаетесь вы связать величие нации
с порядочностью (...) Оставьте свои пустые химеры.
1 La Fable des abeilles /Trad, de l'anglais sur la 6 édution. Londres, 1740.
I. P. 10—11. Цит. по: Мандевиль Б. Басня о пчелах / Пер. с англ. Е. С.
Лагутина. М, 1974. С. 54—57.
2 Там же. С. 59—62.
188


Нужно, чтобы мошенничество, роскошь и суета
продолжали свое существование, если мы хотим из них
извлечь сладостные плоды (...) Порок так же
необходим в процветающем Государстве, как голод
необходим, чтобы мы ели».
Напоминая об этом известном тексте в «Homo
aequalis», Дюмон усматривает в нем важный этап
того «перехода» от «традиционной морали»
(«холистического» духа, где каждый субъект определял свое
поведение по отношению к обществу в целом) к
«утилитарной этике» индивидуалистической культуры, в
которой, поскольку каждый субъект определяет свое
поведение только в зависимости от своего
собственного интереса, «индивид свободен, пали его
последние оковы».1 Такая трактовка может быть оспорена,
если в нее не внести ясность в основном пункте,
касающемся в частности тех «оков», от которых
индивид будто бы здесь освобождается.
В сущности, нельзя понять вклад Мандевиля в
генезис современного индивидуализма (а значит и его
участие в этом «переходе», о котором говорит
Дюмон), если не заметить, насколько относительна
«свобода» индивида у Мандевиля, как и свобода
монады у Лейбница: безусловно свободная неукротимо
выполнять свои самые эгоистичные желания, пчела
из улья является таковой по отношению к тому
«умелому управлению», благодаря которому, даже
заботясь лишь о самом себе, «каждое отдельное лицо
подчиняется величию и всеобщему счастью целого»?2
Басня могла быть принята, несмотря на
произведенный ею, как известно, скандальный эффект, только
поскольку она постулировала механизм
гармонизации, внутрь которого уже навсегда вписаны «свобо-
Homo aequalis. Р. 98.
Мандевиль Б. Басня о пчелах. С. 47.
189


ды» и в силу чего каждый оказывается свободным в
эгоистическом развертывании своего естества только
в той мере, в которой это развертывание, могущее
показаться бесполезным или даже вредным для
общего блага, если его рассматривать изолированно, на
самом деле способствует, независимо от индивида,
реализации самого значительного блага: как
подчеркивает Мандевиль, используя удивительно близкий к
Лейбницу язык, «он (улей), как музыкальная
гармония, звучал согласно»,1 и также он пишет — и как
тут не вспомнить о многочисленных формулировках
«Теодицеи»?: «то, что мы называем в этом мире злом,
как моральным, так и физическим, является тем
великим принципом, который делает нас социальными
существами, является прочной основой,
животворящей силой и опорой всех профессий и занятий без
исключения»,2 словом, даже зло, перенесенное в
гармонию универсума, является благом в том смысле,
что оно способствует еще большему благу.
Как и у Лейбница, у Мандевиля индивид,
следовательно, еще не освободился от своих «последних
оков»: в обоих случаях и почти в тех же выражениях
высказывается мысль о том, что индивид утверждает
свое естество независимо от всякого принципа
горизонтального ограничения, который ему бы следовало
поставить самому себе при учете потребностей
своего сосуществования с другими; но такие оковы
падают (индивидуализм утверждается) только внутри
системы вертикальной или имманентной
(«предустановленной гармонии», «хитрой манипуляции»)
гармонизации, которая исключает всякий человеческий
выбор и, наоборот, программирует индивидуальные
способности выбора так, что без своего ведома они
1 Там же. С. 57.
2 Там же. С. 329.
190


способствуют «служению целому». Так оказываются
включены в системы Мандевиля и Лейбница
требования индивидуализма и все еще сохраняемые
требования рациональности реального, из которых
единственно кооперация, которая устанавливается без
ведома индивида, оправдывает его в продолжении
«свободной» (свобода «белки в колесе») реализации
его самых частных интересов или даже пороков.
Несомненно, этим осуществился еще один «шаг вперед
в высвобождении индивида»,1 но при этом
невозможно сказать, что «пали его последние оковы»: в
сущности, они падут гораздо позднее Лейбница,
Мандевиля или Смита, чья тематика «невидимой руки»
воспроизводит на свой манер, в ходе основания теории
рынка, тот же принцип включения ценностей
индивидуализма в ценности рациональности;2 чтобы
упали «последние оковы» и свободно развивался
индивидуализм, необходимо, чтобы ценности самой
рациональности (гармония, хитрость, невидимая рука)
в конце концов проявились в качестве ограничений,
невыносимых (в качестве универсальных ценностей)
для того утверждения индивидуальности, которому
1 Dumon L. Homo aequalis. P. 92: «„Индивидуалистическая
философия" Мандевиля, — показывая, что страсти, несмотря на „их
кажущееся несходство", „гармонизируются ради общественного блага",
—„представляет собой определенный шаг вперед на пути высвобождения
индивида"».
2 Здесь я оставляю в стороне деликатные проблемы, поставленные
образованием теории «невидимой руки» и ее отношением (логичным или
нет) к «Теории нравственного сознания», которая в 1759 г., казалось,
основывала общественные связи не столько на эгоистическом интересе,
сколько на «симпатии», часто смешиваемой толкователями с
«благорасположением». См. по этому вопросу: Dupuy J.-P. De l'émancipation de l'individu,
Retour sur «Das Adam Smith Problem» // L'Individu. Colloque de Royaumont
des 22—23—24 octobre 1985, et L'Individu libéral, cet inconnu: d'Adam Smith
à Friedrich Hayek. С. R. E. A., Ecole polytechnique. Ж.-Л. Дюпюи, искусно
оспаривая тезисы Л. Дюмона, показывает, что модель Смита «имеет
очевидную структуру хитрости мирового разума» и «обнаруживает лейбни-
цевскую природу».
191


они в первое время благоприятствовали. Это
переворот, который осуществится на пути, ведущем от
Гегеля к Ницше, но пока он еще даже не
вырисовывается.
То, что прорисовывается от Мандевиля до А.
Смита в процессе возникновения теорий рынка, конечно
же влечет за собой такое представление об
экономической и социальной областях, которое
предвосхищает историю либерализма: мыслимая в рамках
«хитрой манипуляции» или «невидимой руки» игра
межчеловеческих отношений не нуждается, по
крайней мере напрямую, в организации извне
посредством установления правил, которые бы не возникали
из нее самой и которые должен бы был создать, а
затем и предписать человеческий разум; благо всех,
напротив, надо понимать как спонтанный результат
того образа действий, когда каждый индивидуально и
эгоистически в полной независимости, не заботясь
ни о других, ни об общем благе, преследует свои
собственные цели. Но этот параллелизм с тем, что
философски начинается у Лейбница в становлении мо-
надологической онтологии, должен расширить
значение этих схем за рамки их экономико-политического
смысла: то, что в философском плане нашло свое
выражение у Лейбница, в ту же эпоху нашло свое
выражение и в некоторых экономико-политических
размышлениях о функционировании человеческого
общества. Никакая плоская интерпретация этого
сосуществования соответственно принципу
причинности, делающая из монадологии интеллектуальный
источник теорий рынка или из последних
социальную истину монадологии, не может здесь быть
допущена: в действительности речь шла о двух
выражениях одного и того же феномена, а именно рождения
индивидуализма, который, дабы появиться на свет, в
обоих рассмотренных нами областях, нуждался в
192


одних и тех же интеллектуальных структурах. Это
еще одно подтверждение того, что если составить
себе неправильное представление о месте лейбни-
цевской философии в истории современности (или
увидев в ней простой этап философского
утверждения субъекта, или предположив существование в
ней зародыша холистической антисовременной
реакции), то мы лишаем себя ясного видения условий и
форм возникновения современного индивидуализма:
нужно ли добавлять, что тем же мы серьезно
осложняем свои шансы постичь то, посредством какой
логики индивидуализм смог затем, переустроив
прежние условия и освободившись от прежних форм,
сделаться абсолютным индивидуализмом?
* * *
Зарождение философского индивидуализма
у"Лейбница не тождественно его завершению у Ницше.
Это, несомненно, ужасный трюизм, но о нем тем не
менее следует напомнить, дабы предупредить
некоторые недоразумения.
Важное исследование Манфреда Франка имеет
три достоинства: 1) разрыв с тем, что усилиями
философов от Хайдеггера до Фуко стало общим местом и
состояло в указании на расцвет субъективности как
константы современной философии; 2) выражение
сомнения в убеждении современного
(«постмодернистского») «теоретического антигуманизма»,
согласно которому именно «смерть субъекта», по всей
очевидности, должна отныне единственно определять
программу развития философии; 3) привлечение
внимания к вопросу, который, «как кажется,
современные французские критики никогда серьезно не
обдумывали»: «Каковы отношения, между понятиями
субъекта и индивида? Какова их связь с концепцией
13 А.Рено
193


личности, какова присущая им идентичность или
присущая им не-идентичность?»1
Обнаруживая подобные высказывания, я могу
только испытывать, как можно догадаться, огромную
симпатию к этой попытке, которая по многим
пунктам совпадает с той попыткой, которую Люк Ферри
и я предприняли с нашей стороны, и которая
посредством различения субъективности и
индивидуальности могла бы быть близка тому, что я предпринял
здесь: несомненно в этих совпадениях проявляется
то, что впервые за последние десятилетия
решительно обновляет философский пейзаж; что это
обновление осуществляется посредством исследований sui
generis, независимых друг от друга и тем не менее,
по крайней мере частично, параллельных, все это
вселяет некоторую надежду: как же, действительно,
можно не увидеть в этом проявления
интеллектуальной необходимости нашего времени, несводимой к
интересам и инициативам тех или других?
Следовательно, я тем более нахожусь в
затруднении, когда читаю, после вопроса: «Является ли
индивид лейбницевской монадой?», — вот это
категорическое утверждение, вышедшее из под пера Манфре-
да Франка: «В сущности, у Лейбница не может стоять
вопроса об индивидуализме или о высвобождении
мысли об отдельном субъекте».2 В соответствии с
выдвигаемыми мною в этом эссе тезисами и исходя из
некоторой близости мотиваций Франка с моими, я
могу только попробовать прояснить то, что может
показаться удивительной дисгармонией.
1 Эти формулировки позаимствованы мною из: Frank M. L'Ultime
Raison du sujet / Trad, par V. Zanetti, Actes Sud, 1988. P. 9—14. Ср. также с:
Was ist Neostrukturalismus? Francfort, 1983; et Subjekt, Person. Individuum, in
Tod des Subjekts? Coll. (éd. par H. Nagl et H. Vetter). Wiener Reihe,
Oldenbourg, 1987.
2 L'Ultime Raison du sujet. P. 81.
194


Франк отмечает, что именно у Лейбница мы
впервые встречаемся с использованием местоимения
первого лица единственного числа. В § 34 «Речи о
метафизике» действительно можно прочесть, что «именно
память или сознание этого Я делает ее (душу)
способной получать наказание или вознаграждение»1.
Исходя из того, что субъект отождествляется с Я, должно
ли заключать, что субъективность принимает форму
индивидуальности? Отказ, о котором шла речь выше,
приписать Лейбницу некоторый индивидуализм не
оставляет сомнения в отрицательном ответе на
данный вопрос. Тем не менее аргументацию Франка
нельзя понять, если не обратить внимание на те
различия в трактовке субъекта и индивида, которыми он
оперирует в своих работах.
Под субъектом у него понимается общая,
универсальная структура отношения к себе: субъект —
универсальное я, то есть отношение к себе
(саморефлексия) характеризует всякое существо, предстающее в
качестве сознания. Определенный таким образом
субъект обладает не большей индивидуальностью,
чем кантовское «я думаю» или фихтевское Я=Я:
субъект является «феноменом, которым обладает каждое
сознательное существо вкупе с себе подобными». А
индивидуальность, та, что отличает Сократа от Глау-
кона или от Каллиаса, обозначает «способ
существования отдельного субъекта», несводимого к способу
существования любого другого отдельного субъекта.
В этом смысле, когда я себя обозначаю в качестве
«я», я себя полагаю одновременно как субъекта и как
индивида: полагая себя в качестве субъекта (субъекта
вообще), я отделяю себя от всего того, что не
обладает характером я, то есть от мира или предметов в
качестве не-я; полагая себя в качестве индивида, я отли-
1 Ibid. Р. 24.
195


чаю или дифференцирую себя от всех прочих
существ, обладающих вкупе со мной структурой
субъективности. Разобравшись в терминологии, можно
поставить интересующий меня здесь вопрос:
«Является ли индивид лейбницевской монадой?»
То, что в общем развитии предпринятых Франком
рассуждений вызывает этот вопрос, конечно же,
является принципом неразличимых: поскольку монадо-
логическая идея в своем первом тезисе предписывает
в определенном смысле все понимать в качестве
субъекта (в качестве Я), принцип неразличимых,
второй тезис монадологической идеи, как кажется,
требует мыслить монады в качестве «я», отличающихся
друг от друга, а значит в качестве индивидов, каждый
из которых несводим к другому. Почему же при
таких обстоятельствах отказываться от рассмотрения
монад в качестве индивидов, а следовательно, от
понимания индивида по образу лейбницевской монады?
Трудность в определении монадологии как
индивидуализма происходит для Франка от того, что лейб-
ницевские монады поддерживают отношение с
целым или универсумом, скажем даже лучше — с
понятием универсума. Известно, что для Лейбница
каждая монада — и мы уже касались этой темы —
выражает универсум на свой манер, и что
конституирующее ее различие (и делающее ее нередуцируемой ко
всякой другой монаде) коренится в том отношении к
универсуму, которым она не только обладает, но
которое она олицетворяет. Различия между монадами,
таким образом, являются всего лишь
дифференциациями в рамках фундаментального тождества,
соответствующего тождеству универсума с самим собой:
на основе этого тождества, то есть исходя из понятия
мира, мы можем теоретически (а Бог это может
фактически) образовывать различные степени монадиче-
ских «индивидуальностей» как многообразных форм
196


обособления единого универсума, согласно
логическому процессу непрерывного образования (и
обособления) без скачков и столкновений (в силу принципа
непрерывности). Таким образом, индивидуальность
выводима из понятия универсума: на пути от
универсального к монаде нет никаких разрывов, только
вводимое в главную (principielle) целостность
ограничение; как следствие, между различными
ограничениями целого, каковыми являются монады, в
действительности нет непреодолимой завесы: монады
соизмеримы по отношению друг к другу и каждая из
них по отношению к целому, а «индивиды» здесь
являются элементами, которые можно в принципе (даже
если это не так в нашем случае, в силу нашей конечности)
постичь, исходя из понятия целого, без дополнительных
герменевтических усилий. Вывод: монады являются
особенными проявлениями целого, «особенными, но не
индивидуальными», каковые, чтобы собственно
возникнуть, предполагали бы, что мы выходим за пределы
гомогенности универсального и особенного и обозначаем
уровень реальности, которая не может (даже в
принципе) произойти из некоего понятия универсального. Это
преодоление простой обособленности и появление
подлинной индивидуальности, по Франку, совершается не
ранее Шлейермахера.
Оставим в стороне Шлейермахера и вопрос о том,
где можно увидеть в истории философии подобное
превращение особенного в абсолютную
индивидуальность (в смысле индивидуальности
абсолютизированной в отношении к универсальному, разорвавшей
при этом все связи с любой универсальностью): нам
следует изучить подобную попытку превращения у
Ницше. Сейчас только следует выяснить,
действительно ли проведенный Франком анализ, безусловно
справедливый в своей основе, не позволяет говорить
о лейбницевском индивидуализме. Вся дисгармония,
197


как мне кажется, рождается из особого способа
понимания, соответственно логике современности, самых
решающих разрывов в истории мысли и их места.
Совершенно явно Франк, испытывающий влияние
доминирующего в стиле современной философии
деконструкций, стремится приурочить самый важный
разрыв к той точке интеллектуальной истории, где
вырабатывается учение, более не подчиняющее
реальное понятию, то есть отводящее в принципе
всякую возможность дедукции / выведения различного
(отдельного) из универсального: пока существует
«отношение логического выведения, совершенной
соизмеримости между индивидуальностью и понятием
возможного мира», как это происходит у Лейбница,
Франку кажется, что мы не дошли еще до главного разрыва,
в результате которого учение (метафизика) вынуждена
была отказаться от понимания реального как
структуры, которую можно «собрать, определить и замкнуть
раз и навсегда в каком-нибудь понятии».1 Если
руководствоваться идеей подобного разрыва,
осуществление которого действительно сопровождается
внезапным появлением индивидуального в качестве элемента,
несводимого к какому-нибудь порядку, лейбницевская
монадология — и это совершенно ясно — не может
приниматься в расчет: следовательно, мы логически
придем к определению места лейбницевской
философии на основе того, что ей предшествует и с чем она
еще не порывает,2 а не на основе того, к чему она ведет
(даже если она от этого довольно далека).
Перспектива изменяется с того момента, как мы
отказываемся понимать логику современной
философии как логику многообразной и уродующей
тирании, которой понятие подвергает реальное в его аб-
1 Ibid. Р. 89.
2 Ibid. Р. 81 (схоластика, Фома Аквинский, Николай из Отрекура).
198


солютной особенности. С одной стороны, подобная
перспектива предполагает проект радикальной
критики разума (понятия, универсального), критики,
рискующей возродить большинство хайдеггеровских
и постхайдеггеровских апорий и плохо
соотносящейся с философскими требованиями нашего времени
(как мыслить разум или универсальное после их
критики?). С другой стороны, такое представление о
современной судьбе философии ведет к установлению
непреодолимого разрыва между Гегелем (как
эмблемой философии понятия) и Ницше (о котором,
независимо от Шлейермахера, никак нельзя не
вспомнить, если иметь в виду требование мыслить нас в
качестве «отдельных существ, которых наша
интерпретация мира не соотносит ни с какой
предустановленной гармоней»):1 такое понимание существенного
поворота, происшедшего в современной философии,
не чуждо здравого смысла, но банально и традиционно,
оно не так и очевидно, как кажется, и к тому же
может скрыть от нас, — я попробую это показать, —
иную, весьма глубинную преемственность. В конце
концов понятно, что, если так кроить материал, то при
освещении самого генезиса индивидуализма мы
упускаем из вида ту существенную роль, которую,
несмотря ни на что, сыграла лейбницевская монадология.
Франк не видит, что все, что в монадологии ему
кажется зависящим от до-индивидуалистических
схем (происхождение «индивидуальности» из
универсального, мысль о концептуальном порядке
универсума, соизмеримость элементов между собой и с
целым), в действительности сыграло существенную
и решающую роль в процессе приспособления
ценностей индивидуализма к культурному универсуму
современного рационализма, который сначала отбросил
1 Ibid. Р. 90.
199


интеграцию таких ценностей. В этой главе я
достаточно подробно остановился на той роли, которую сыграло
в этом отношении сочетание монадологии и теодицеи,
чтобы не повторять свое убеждение: совершенно
очевидно, что индивидуальность монад все еще сводится к
обособлению в пределах универсального, из которого
вполне было бы можно их вывести; совершенно
очевидно, что лейбницевские индивиды все еще соизмеримы
и не являются абсолютными единичностями,
поставленными под вопрос вплоть до их тождества с самими
собой. Иными словами, — я это повторю, — в силу
этой ограниченности перед лицом того, чем мог бы
явиться абсолютный индивидуализм, Лейбниц —
далеко не Ницше: тем не менее, эта ограниченность была
той ценой, которую нужно было заплатить, дабы смог
возникнуть — в решающей форме соскальзывания (о
наличии которого, как кажется, Франк и не
подозревает, а соответственно не видит его конечной цели)
ценностей автономии к ценностям независимости —
индивидуализм, чье восхождение несомненно не
остановится на «Монадологии», но который, по крайней мере в
философском плане, конечно же, не смог бы стать
возможностью современного гуманизма без
«Монадологии». Вот почему, если принять точку зрения генезиса
(которая в данном случае также является точкой
зрения на то изменение, которое составляет одну из
загадок нашей современности), мне кажется более
плодотворным (в том смысле, что отсюда проистекает рост
понимания) приурочить основной поворот в истории
мысли к лейбницевскому открытию эры
монадологии. В виде доказательства можно, в конечном счете,
сослаться на то, что монадологическая структура
вновь возникает, mutatis mutandis, в других
конститутивных образованиях той философской
современности, одну из наиболее прочных форм которой, вовсе
не будучи данником прошлого, создал Лейбниц.


ГЛАВА II
БЕРКЛИ И ЮМ
Эмпирические монадологии
и распад субъекта
Прояснению того, что составляет основную
гипотезу моей работы, и будут посвящены эти замечания
относительно классического эмпиризма: если
решающий внутрисовременный поворот, ведущий от
утверждения субъекта к утверждению индивида, в
философском отношении связан с появлением монадоло-
гической проблематики, нужно обнаружить знаки
такой проблематики вне ее естественной среды, а
значит, вне лейбницевского контекста, в форме,
несомненно обновленной этим изменением контекста, но
при этом не утрачивающей основных составляющих
монадологической темы, а также ее извращенных или
неизвращенных следствий.
Указание на монадологическую форму эмпиризма
у Беркли или же Юма может привести в
замешательство, потому что концептуальное устройство
монадологии здесь буквально исчезает: вопрос не ставится
ни о монадах, ни о предустановленной гармонии. Юм,
конечно, отдает должное «знаменитому г-ну
Лейбницу» за то, что он в «Сокращенном изложении
„Трактата о человеческой природе" ввел в логику
рассмотрение „вероятностей и других степеней очевидности,
от которых всецело зависят наша жизнь и деятель-
201


ность и которые руководят нами даже в большинстве
наших философских рассуждений"».1 Но это
воздаяние особенным образом дипломатично, и мы скорее
привыкли видеть между лейбницевской
монадологией и эмпиризмом антагонизм, даже антиномию,
нежели искать между двумя этими системами
некоторую аналогию: по правде говоря, все нас ведет к тому,
чтобы мыслить их отношение в терминах
радикального разрыва, так же как и появление на сцене «Новых
опытов», где Лейбниц как раз против Локка
выдвигает свои принципиальные тезисы, и кантовской
реконструкции «истории чистого разума», в которой Локк
и Лейбниц возникают в качестве современных
протагонистов старого спора между «эмпиристами» и «но-
ологнетами», затем Юм и Вольф — в качестве
представителей конфликта между «скептическим
методом» и «догматическим методом».2 Следовательно,
конечно же, есть видимость некоторого парадокса в
стремлении подчеркнуть преемственность, связанную
с монадологической идеей, между сторонниками
Лейбница и эмпириками.
Тем не менее этот видимый парадокс может
проистекать только из недостаточного понимания
монадологической проблематики: из-за непонимания
смысла этой проблематики не приходит сразу же в
голову, что монадологический вопрос весьма
разнообразно ставится в различных философских
контекстах, не только в рамках догматического
рационализма Лейбница, но и в пределах философского
эмпиризма. Начать с учения Беркли, которое, как хотелось
бы здесь показать, открывает с позиций эмпиризма эру
монадологии, которую почти одновременно («Трактат
1 Юм Д. Сокращенное изложение «Трактата о человеческой
природе» // Юм Д. Трактат о человеческой природе. Минск, 1998. С. 661.
2 См.: Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Собр. соч. В 6-ти т.
М., 1964. Т. 3. С. 695.
202


о принципах человеческого знания» датируется 1710 г.,
«Три разговора между Гиласом и Филонусом» —
1713 г., «Монадология» — 1714 г.) открывает и
Лейбниц с позиций догматического рационализма (или
идеализма). Это произведения-современники, но
также произведения, несмотря на то, что их
противопоставляет друг другу, глубоко родственные,
одновременное появление которых особенным образом
подтверждает существование в истории современной
мысли монадологической проблематики.
Монадологическая проблема
как проблема мира
Монадология существует с того момента, когда
соглашаются, что, даже если субстанциально все
реальности едины ( = что они все в разной степени дух или
рассудок), способом существования духовной
субстанции является разделение или фрагментация в
разнообразии душ, нередуцируемых друг к другу. Это
ясно выражено в одном тексте Фихте, где, вспоминая
о Лейбнице, он выделяет квинтэссенцию
монадологической идеи: «Все рассудки едины, но разделены»,
короче, «целое рассеяно» в «мире монад», которые
существуют независимо друг от друга, поскольку
каждая производит из самой себя (= не соотносясь
ни с какой другой монадой, кроме самой себя)
последовательность своих представлений и состояний.1
Другими словами, субъективность (то, что я называю
индивидуальностью) здесь устанавливается из самой
себя, помимо отношения к миру (идеализм) или к
другому (солипсизм).
1 Fichte. Nachegelassene Schliffen. И. P. 248. Цит. по: Philonenko A. La
Liberté humaine dans la philosophie de Fichte. Vrin, 1966. P. 29.
203


Это позволяет по-новому сформулировать
центральную проблему монадологии, тут: любой
монадологии. В монадологических рамках, где существуют
только души, замкнутые на самих себе и отделенные
друг от друга, поистине сложно понять (если мы
хотим сохранить интеллигибельность реальности),
как из этих фрагментов духа, производящих из самих
себя все, что с ними происходит, конституируется
некий мир: действительно, как же говорить здесь о
неком мире, некой объективности, а не об умножении
до бесконечности мира вследствие занятых в
отношении него перспектив (как это происходит у Ницше) ?
Для того чтобы некая объективность стала возможна
(и чтобы, следовательно, истина не была пустым
звуком), требуется, чтобы между этими раздельными
духами, несмотря ни на что, установилось какое-нибудь
согласие: если должен существовать некий мир (а не
только бесконечность интерпретаций), то требуется,
чтобы в то время, как индивидуированные духи
производят изнутри себя серию своих представлений,
произведенные таким образом представления не
были непримиримо различными, но, наоборот,
допускали некую объективность.
Дабы лишний раз радикализировать
формулировку этой монадологической проблемы в качестве
проблемы мира, скажем иначе: как из этих духов,
каждый из которых проходит через серию своих
состояний, образуется в собственном смысле мир, вместе со
всем тем, что влечет за собой такое понятие, то есть
преодоление чистого беспорядка, непримиримого
хаоса гетерогенных представлений? Возникновение
мира предполагает, что из этих раздельных духов
посредством пересечения рядов представлений
выделяются отношения порядка, короче: соотношения.
А как мыслить отношения порядка, как понять
соотношения между по существу раздельными реально-
204


стями? Когда Ницше в § 109 «Веселой науки»
призовет мыслить целостность бытия в качестве чистого
хаоса, не образующего целостности мира, это будет
означать, что монадологическая идея, по-видимому,
достигнет своих крайних следствий, поскольку ставка
и весь парадокс современных монадологии до Ницше
состояли, a contrario, в попытке уберечь мир от
неизбежного распада, к которому его ведет
индивидуализм. Им это действительно удалось? Или они только
скрывают и замедляют эту работу распада, которую в
то же время, вводя ценности индивидуализма, они и
начинают? Как раз с этой точки зрения можно
задаться вопросами о значении монадологии в рамках
логики современной философии.
Известно, к какому решению этой монадологиче-
ской проблемы мира пришел Лейбниц посредством
теории предустановленной гармонии. Посмотрим,
как прекрасно очертил и саму проблему, и ее
решение у Лейбница Фихте: «Как согласуются между
собой мысли монад? Лейбниц отвечает так: если все
духи едины, но разделены, нужно все же, чтобы эти
фрагменты подходили друг другу. Представим,
например, часы, чьи колесики сцепляются друг с
другом: если связать между собой элементы часов, то
движение возобновится. По Лейбницу, мир монад и
есть такой механизм. Тем не менее сцепление есть
вовсе не движение, но представление гармонии.
Несомненно, целое рассеяно, но из этого не следует,
что нет соответствия. Понимаемая таким образом
предустановленная гармония является хорошей
гипотезой».1
В дальнейшем можно будет заметить, в какой
степени (или в каком смысле) для Фихте пригодно
решение Лейбница. Как бы то ни было, значение этого ре-
Fichte. Loc. cit.
205


шения было весьма важно, как об этом
свидетельствует последующее обращение к нему со стороны
философских учений об истории. Проблема истории, с
которой столкнутся великие спекулятивные учения
немецкого идеализма, на самом деле чрезвычайно
близка монадологической проблеме, простой образец
которой она обеспечивает: в историческом плане
(уже не в онтологическом) речь пойдет на деле о
понимании того, как, несмотря ни на что, из
пересечений индивидуальных проектов, по-видимому, не
имеющих между собой отношений (монадических) со
временем может вырисоваться порядок, за
неимением которого сам проект интеллигибельности,
определяющий познание истории, не имел бы никакого
смысла. Таким образом, посредством лейбницевского
решения монадологической проблемы мира
устанавливалась структура, согласно которой путем
простой историзации этого решения философские
учения об истории будут представлять интеллигибель-
ность становления: как мы увидим в начале
следующей главы, лейбницианец Гердер в этом
отношении сыграл ключевую роль в рождении
философии истории, и это никоим образом не является
плодом случайности.
Тем не менее такое решение монадологической
проблемы не являлось единственно возможным.
Совершенно другая духовная традиция, а именно
эмпиризм, тоже поспособствовала установлению
монадологической перспективы, посредством которой в
современную философию ворвался индивидуализм;
сказать это — значит не только признать, что в этой
традиции мы обнаруживаем все составляющие
монадологической проблемы, но и попытаться увидеть,
было ли в ней какое-нибудь специфичное
решение, отличное от того, которое предложил
Лейбниц.
206


Эмпирический идеализм Беркли
в качестве монадологии
Прежде всего зададимся вопросом: в чем
заключается монадология у Беркли? Фактически это можно
констатировать, если прочесть среди прочих вот это
характерное место из «Философских заметок»:
«Собственно говоря, не существует ничего, кроме людей,
то есть вещей сознательных. Все остальные вещи не
столько являются существами, сколько способами
существования людей».1
Нельзя и мечтать о более чистой формулировке
монадологической идеи: существуют только люди, то
есть единственными реальностями являются души
(субстанция является субъектом) и, следовательно, то,
что мы называем объектом, миром, материей, в
действительности соотносится с простыми «способами
существования» душ, то есть с представлениями. Таким
образом, мир состоит из множественных субъектов и
их представлений, а следовательно, известная
формулировка как раз и выражает монадологическую идею,
только на свой манер: esse est percipi vel percipere,
существуют только субъекты (как способность к
восприятию, percipere) и их представления (быть
воспринимаемым, percipi). Что философия Беркли является
монадологией, не может вызывать сомнений. Зато вся
сложность заключается в том, чтобы понять, как
подобный мыслительный ход, столь отличный от
подхода Лейбница, приводит к похожему тезису.
Вопрос возвращает к тому, чтобы определить, как
Беркли приходит к положению, что вещи (то, что мы
называем вещами) — это всего лишь идеи, то есть
представления отсылают не к вещам в себе, отраже-
1 Oeuvres choisies de Berkeley / Trad, par A. Leroy. T. I. P. 68 (Cahier de
notes. N 23).
207


нием которых они бы были, а к душам, которые были
бы их источником. В свете подобной редукции вещей
к идеям, как же не увидеть очертания — по-новому
освещающего высшее значение монадологической
тематики в качестве тематики возможного
релятивистского распада объекта — тезиса, согласно которому
нет фактов в себе, есть только представления, если
использовать ницшеанские термины: перспективы
или интерпретации?
Произвести деконструкцию монадологической
редукции реальности к идеям (и к источникам этих идей,
каковыми являются души) означало бы
проанализировать то, каким образом Беркли это осуществляет как в
первом разговоре между Гиласом и Филонусом, так и в
§ 1—26 первой части «Трактата о принципах
человеческого познания». Согласно § 26 «Принципов» то, что
мы называем реальностью, в действительности стало
«естественным продолжением идей», поскольку тогда
подразумевается, что «причиной идей является
активная нетелесная субстанция, душа»: то есть суть души и
их идеи. Что же касается первого разговора, то он
заканчивается на принятии Гиласом, по настоянию Фило-
нуса, мысли, что в идеях нет ничего, «что могло бы
существовать вне рассудка». В учении Беркли это первое
основополагающее движение за пределы
материализма: второе же движение, решающее для нашего
исследования, поскольку оно будет соотноситься с
монадологической проблемой, заключается, несмотря ни на что,
в попытке, после редукции вещей к идеям, мыслить
мир, объективность в их отдельности от субъекта. В
литературе уже достаточно рассматривался — и иногда
с совершенной ясностью, как это было в особенности
у М. Геру1 — первый пункт, ведущий к удивительной
1 См.: Guéroult M. Berkeley, Quatre études sur la perception et sur Dieu.
Aubier, 1956. P. 23 sqq.
208


редукции вещей к идеям, чтобы не было нужды здесь
выстраивать заново все этапы такого рассмотрения.
Зато мне кажется важным увидеть, что на самом деле
лежало в основе исторической логики редукции, то
есть как она возникает у Беркли из работы над
различными традициями современной философии,
которые, не без тонкости, исправляются и корректируются
друг другом. Так, именно комбинаторика трех
взаимно изменяющихся ориентиров порождает монадоло-
гическую идею в ее эмпирической версии:
1. Ориентир на картезианство должен прежде
всего быть принят в расчет и его роль не должна
быть недооценена. Так как в открытой Декартом
традиции представление стало критерием бытия: если
нечто, являющееся мне, должно в действительности
приниматься за реальное и вписываться в бытие, то
только в силу некоторого качества этого
представления, пригодного для выделки бытия, а именно, его
очевидности, ясности и отчетливости. Так что в
некотором смысле Декарт уже отождествляет бытие —
согласно той перспективе, которую по этой причине
можно назвать идеалистической1 — с некоторым
способом представления находится в душе (с его
ясностью и отчетливостью). Беркли действительно
примет эту точку зрения, но модифицирует или
скорректирует в двух основных пунктах то, что ему таким
образом дает соотношение с картезианством: именно
эта работа над картезианским вкладом тогда мобили-
1 Именно это значение идеализма имеет в виду Хайдеггер в
«Шеллинге» (trad, citée. P. 160): «Для Декарта idea означает в точности то же, что
представление (...) А всякое «представлять» означает «я представляю», «я
думаю», и все модальности, все состояния Я, даже состояния
чувственности, являются представлениями в широком смысле этого слова, мыслями
(...) Мыслить в качестве «я мыслю» становится тем судом, который
решает вопрос о бытии: мыслить — это idea. Всякая доктрина, согласно
которой, бытие определяемо в своей сущности на основе мысли, есть,
следовательно, идеализм».
H а. Рено
209


зует и два других отношения: к Локку и к Мальбран-
шу.1
2. Обращение к Локку вводится, дабы в данном
случае поправить первый пункт картезианской
теории представления: в данном случае природу
представлений. Для картезианского идеализма
представление, взятое в качестве критерия бытия,
является представлением, достигающим ясности и
отчетливости только в той мере, в которой осуществляется
«отвращение души от ощущений»: только на этом
основании появляется отделенная от чувственных
данных абстрактная идея, идея кусочка воска, ставшего
«чем-то протяженным, податливым и непостоянным».
Порывая здесь с Декартом, Беркли усваивает
эмпирический тезис о рождении идей из чувственного:
отрицая, что можно отделить разум от ощущений и
постигнуть абстрактные сущности, он заимствует у
Локка сенсуалистическую тему, согласно которой
идея является всего лишь ассоциацией отдельных
образов, и тем самым принимает номиналистическую
точку зрения, которая редуцирует сущность к имени,
посредством которого, действительно, мы всегда
обозначаем отдельное. Это — Локк против Декарта:
то есть для Беркли не будет существовать
естественных различий между восприятием и идеей. Это —
поправка к картезианству, делающая его учение
определенно чуждым традиции, в которую зато
вписывается Лейбниц.
Но в этом процессе внесения поправок обращение
к Локку остается по существу инструментальным и
не означает безоговорочного присоединения. Пара-
1 М. Геру (op. cit. Р. 25 sqq.) хорошо отметил роль трех этих
обращений: к Декарту, Локку и Мальбраншу. Я представляю их здесь в ощутимо
ином соединении, где, как мне кажется, должна быть подчеркнута
оригинальность Декарта в открытой им традиции (традиции, в которой
утверждается, в рамках учения о бытии, примат субъекта).
210


доксально, но Беркли основательно выявляет у
Декарта и Локка общую склонность к реализму, серьезно
ограничивающему идеалистическую перспективу
редукции бытия к тому способу, каким представление
является в душе. У одного, как и у второго, хоть и
очень разными способами, фактически
предполагается, что существует нечто в себе, вне представления.
У Декарта это достаточно ясно: даже если дух
картезианства, как его понимает Беркли, заключается в
установлении представления (ясного и отчетливого) в
качестве критерия бытия, то значит, есть еще один
референт представления, например вечная сущность
треугольника, идею которого, независимо от всякого
чувственного вклада, я создаю. В силу этого реализма
сущностей, буква картезианской теории
представления входит в противоречие с тем, что Беркли
рассматривает в качестве ее духа.
А у Локка мы тоже находим, хотя и в другой
форме, установление внешнего предела для
представления, который является для последнего референтом:
в рамках сенсуализма, где идея трактуется как осадок
данных ощущений, чувственный образ на самом деле
понимается как продукт вещи в себе, истолкованной
реалистическим образом. Образ — это отражение,
душа — это прежде всего та пассивная, tabula rasa, где
записываются впечатления, порожденные
столкновением со в-себе-бытием.
Если обращение к Локку может позволить
подправить картезианство в том, что касается природы
представлений, из которых делается критерий бытия
(природы чувственной, а не, как того хотел Декарт,
чисто интеллектуальной), то обращение к Локку уже
не позволяет в вопросе об источнике представлений,
подправить то, что нарушило дух картезианской
теории и удержало ее от всех следствий,
продиктованных ее буквой: когда, как это происходит у Локка, эм-
211


пиризм еще является заложником реализма, он
обнаруживает те же ограничения, что и частичный
идеализм Декарта. Противопоставляя Локка Декарту, мы
не признаем, что существует внутреннее различие
между восприятием и идеей, а значит, мы
редуцируем идею к восприятию, но, чтобы положить, что
также не существует и абсолютного различия
(внешнего) между идеей / восприятием и воспринимаемой
вещью, чтобы редуцировать вещь к идее /
восприятию, требуется новая поправка, на этот раз уже в
отношении локковского эмпиризма: именно с целью
сделать эту новую поправку, требуется обращение к
третьему лицу, и мы сразу же понимаем, насколько
оно будет решающим у Беркли в развитии монадоло-
гической идеи: как только снимается различие между
идеей и восприятием, отсылка к Мальбраншу должна
уничтожить различие между идеей и вещью, а
следовательно, обосновать тезис, для монадологии
конститутивный, согласно которому существуют только
души и их представления.
3. Это обращение к Мальбраншу, осуществленное
в новой версии основываемого Беркли эмпиризма, не
может быть ясно понято без короткого напоминания
о специфичной для рассуждений Мальбранша схеме.
Последний наследует от Декарта реализм сущностей,
который не может быть интегрирован в
предпринятые Беркли философские поиски: практикуемое
здесь обращение к Мальбраншу не будет
сопровождаться никаким присоединением к его точке зрения.
Тем не менее, если, как Декарт, Мальбранш полагает
реальность в себе сущностей вне представлений, он
модифицирует важный пункт (который Беркли
оценит как потенциально решающий) картезианской
теории представлений:
— Представленная в схематичном виде, эта теория
у Декарта предполагала три уровня: уровень сущно-
212


стей, уровень человеческой души и, наконец, уровень
врожденных идей, благодаря которым душа постигает
сущности. Известно, как согласие между идеями и
сущностями получало в теории божественного
предопределения эффектное, если не непоколебимое,
основание.
— По сложным причинам, в частности влекущим
за собой принцип экономии в спекуляции,1 Маль-
бранш снимает промежуточную границу,
установленную присутствующими в человеческой душе
врожденными идеями, и полагает, что сознание напрямую
видит в Боге сущность: согласно этой теории
«видения в Боге», столь же известной, сколь и странной,
идея треугольника, например, больше не будет
отражать в душе вечную сущность треугольника, а душа
будет воспринимать сущностную реальность
треугольника в Боге.
Почему эта своеобразная теория видения в Боге,
несмотря на реализм сущностей, который (у Маль-
бранша) она предполагает, тем не менее послужит
(у Беркли) появлению монадологической тематики,
по определению отрицающей всякий реализм? Это
невозможно понять без, на этот раз последнего,
пункта, который включает один из самых известных, но
и самых противоречащих здравому смыслу тезисов
учения Мальбранша: тезис об окказионализме.
1 См. здесь ценный анализ F. Alquiè «Le Cartésianisme de Malebranche»
(Vrin. P. 194 sqq.): «Видение в Боге и критика доктрины врожденности
идеи». См., в частности, р. 196: «А правдоподобно ли, — вопрошает Маль-
бранш, — чтобы Бог создал столько идей вместе с душой каждого
человека? Конечно, это может быть. Его мощь такова, что Он мог бы произвести
вместе с каждым из нас бесконечность идей. Но такого же результата Он
мог достигнуть и гораздо проще. Из этого можно заключить, что Он сделал
это и сделал во имя принципа простоты путей: Бог погрешил бы против
некоторого требования экономии или эстетики, если бы реалиэовывал
сложными путями то, что Он может сделать просто. Вместо того чтобы
сотворить в каждой душе бесконечность идей, Ему достаточно открыть всем
душам те идеи, которые есть в Нем».
213


Этот тезис в своем принципе прост: если мы
видим сущность в Боге, то все-таки в связи с
чувственным восприятием существования. Но так как в
философском отношении Мальбранш является
противником эмпиризма (и также потому, что он
стремится к основанию таким образом видения в Боге), он
будет буквально и радикально понимать свойство
«случайности» восприятия существования:
воспринимаемое существование (существование такого-то
треугольника, например) могло бы совершенно не иметь
места или быть другим, и, несмотря ни на что
(поскольку Бог вовсе не экономит своего труда), мы
увидели бы одну и ту же сущность треугольника.
Можно догадаться, чем эта искусная, хотя сложная
и опасная установка могла заинтересовать Беркли:
она позволит ему подкорректировать реализм,
который заставлял Локка делать из идеи следствие вещи в
себе, чье существование казалось причиной
присутствия во мне идеи. Ибо в логике окказионализма
познание по сути дела не нуждается в мире, что уже
является прообразом монадологической идеи:
поскольку мы видим сущность в связи с восприятием, а это
значит, что будь это восприятие реальным или нет,
видение сущностей было бы возможно даже в
условиях несуществования мира. То есть здесь, поскольку
окказионализм позволяет отрицать объект как
реальную причину, можно увидеть в зародыше монадоло-
гический имматериализм: что производит
впечатление на мою душу, так это Бог, а не вещь, и в этом
смысле доступ к сущностям возможен, даже если
материальный мир не является источником постижения
истинного. Отрицая вещь как причину и источник
представлений, замещая понятие причинности
понятием случайности, Мальбранш тем более вступает на
путь имматериализма, что, как мы уже неоднократно
отмечали, материальный мир становится для него
214


простым объектом веры:1 существование мира —
несомненный факт, но факт, который кажется столь
непостижимым для разума,2 что только откровение, а не
философия, может нас в этом убедить.
Именно эту тенденцию отказа от существования
вещи в себе в качестве причины представлений
позаимствует Беркли у окказионализма: для него,
конечно же, не стоит вопрос о том, чтобы принять во всей
ее полноте философию, проповедующую реализм
сущностей, но то аннулирование вещи в себе как
причины в пользу души, которое осуществил Мальб-
ранш, как ему кажется, полнее выражает дух
картезианства и современной философии
(идеалистической редукции бытия к представлению), чем сама
картезианская теория представлений и, a fortiori,
реалистический эмпиризм Локка. Интеграция в
эмпирические и сенсуалистские рамки подобного отказа
от причинности в себе даст учению Беркли его
собственную формулу, формулу эмпирического
идеализма, если угодно: Локк + Мальбранш в духе
картезианства. Эта формула, значение которой в том, что
касается философского генезиса современного
индивидуализма, не перестает быть важным, поскольку
верно, что именно посредством этого отказа от
причинности в себе эмпиризм Беркли утвердится в мо-
надологических рамках.
1 Положение, хорошо отмеченное Ж. Моро (L Могеаи) в его издании
переписки с Д. де Мераном: Mairan D. de. Vrin, 1947. P. 98; см. также:
Alquié. Loc. cit. P. 410.
2 Известно, сколь сильно Мальбранш настаивает на противоречии,
состоящем для разума в том, что творение, будучи творением
несовершенного мира, кажется несовместимым с божественным совершенством:
«Мир недостоин Бога... Бог, следовательно, не может создать план его
производства» (Oeuvres, V, 11); и еще более радикально: как «Бог может
желать, чтобы мы были, Он, Который совершенно в нас не нуждается? Как
Существо, Которое ни в чем не испытывает недостатка, Которое
полностью довольствуется собой, может чего-нибудь желать?» (Oeuvres, XII,
200).
215


Ибо фактически, если рождение идеи-восприятия
больше не может мыслиться, исходя из причинности,
воздействующей на душу через ее столкновение с
вещью, теория представлений должна
формироваться, предполагая души, которые в этом смысле, в
отношении вещей были бы, так сказать, лишены окон, как
и лейбницевские монады. На самом деле у Мальбран-
ша Беркли заимствует возможность применения к
представлению новой логики, в соответствии с
которой его следовало бы понимать не в терминах
отношения между вещью и душой, а — и мы на этом
настаиваем — как взаимоотношение между душой Бога
и душой человека, то есть между душами. Так во всей
своей ясности устанавливается конститутивный тезис
всех монадологии:
— То, что между идеей и восприятием (согласно
Локку) не существует внутреннего различия, уже
отвергает реализм сущностей, знание о которых душа
получала бы через идеи, которые для этого следовало
бы предположить лишенными чувственного.
— Но так как не существует также различия
между идеей-восприятием и воспринимаемой вещью
(потому что, согласно Мальбраншу, воспринимаемая
вещь не может быть причиной моих идей и потому
что материальное тело не может воздействовать на
дух), бытие тем самым редуцируется к
представлению. Короче, согласно тому, что для Беркли
составляет истину картезианства, существуют только души и
их представления, или еще лучше: монадически
замкнутые на своих представлениях души.
Можно легко заметить, в каком смысле и согласно
какой логике эмпиризм Беркли имеет отношение к
той эре монадологии, которая составляет ключевой
момент в современной истории субъективности; тем
не менее, надо еще изучить, каким образом в
подобных условиях Беркли столкнулся с центральной
216


проблемой всех монадологии, проблемой мира, и
какое решение он попытался ей найти. Здесь на деле
можно определить, принес ли что-нибудь самобытное
его вклад в монадологическую проблематику, а также
принесло ли что-нибудь глубокое его участие в движении
индивидуалистического растворения субъективности.
Беркли и спасение субъекта
В логическом конце этого хода мысли, сводящего в
его учении бытие к представлению, Беркли
сталкивается — и мы это неоднократно отмечали — с
необходимостью другого хода, призванного исправить
крайности первого.
Так как тут надо быть ясным, скажем: в результате
всей этой работы последовательных поправок,
актуализирующих, одни вопреки другим, основные
известные на то время теории познания, даже
формулировка, согласно которой существуют только души и их
представления, рискует оказаться неправомерной,
скрывающей истинную конечную цель рассуждения,
а именно: что на самом деле законно существуют
только представления. Как же в действительности не
увидеть, что в развитой Беркли концепции
чрезвычайно сложно, если не невозможно, рядом с
представлениями и их основанием мыслить существование душ,
которые являлись бы субъектами этих
представлений? Esse est percipi vel percipere, бытие редуцируется
к представлениям и душам, которые их себе
представляют, — чтобы быть совершенно обоснованной,
эта формулировка должна бы предполагать, что
позади представлений можно изолировать бытие
репрезентативного субъекта, несводимого к его
представлениям. А соответственно исследуемой логике
это кажется особенно трудно, поскольку для этого
217


следовало бы по-новому различать, по крайней мере в
случае с мыслящим бытием, бытие и его
представления. Таким образом, ход мысли, связность которого
мы попытались восстановить, действительно заходит
очень далеко и, может быть, слишком далеко: не
только вплоть до формулировки esse est percipi vel percipe-
ге, но почти до esse est percipi, к чему она часто
редуцируется впоследствии, несомненно, неправильно в
том, что касается буквы, но, возможно, логично в том,
что касается реального направления эмпирической
монадологии.
Испытывая невозможность на основании своих
собственных принципов, различить субъект и его
представления, этот вариант монадологии, следовательно,
разрушал бы как идею объективности (идею
внешнего мира), так и идею субъективности: современное
понятие субъекта, понимаемого как основание его
представлений и нередуцируемого к их чистой
последовательности, исчезло бы в силу редукции души
(или субъекта) к простому имени, посредством
которого обозначались бы совокупности представлений.
Это — неопровержимое подтверждение, если в нем
еще есть нужда, того, что монадологическая
структура скорее соотносилась бы в истории субъекта с
моментом разложения понятия субъективности, нежели
с неким этапом непрерывного процесса его
упрочения.
Это разложение Я, как известно, было принято, и
востребовано в качестве такового Юмом: о юмовской
радикализации того, что уже в этом отношении
прорывалось у Беркли, пойдет речь в конце этой главы.
А что касается Беркли, то его главный интерес, с
точки зрения истории субъективности, по существу
состоял еще в стремлении противостоять этой логике
разложения субъекта и в сохранении смысла и
устойчивости понятия мыслящей субстанции, отличной от
218


ее представлений. Это спасение субъекта
предпринимается Беркли по религиозным причинам, роль
которых часто отмечали толкователи и которые являются
вторичными в отношении того, что действительно
здесь происходит в теоретизировании Беркли: если
душа редуцируется к изменчивому потоку ее
представлений, понятие бессмертия души, к которому
епископ Беркли, возьму на себя смелость это сказать,
привязан профессионально, само рискует потерять
всякое основание. Причины поистине анекдотичные,
но они в данном случае оказали в философском
отношении довольно счастливое влияние, поскольку,
исходя из этого, Беркли попытался, несмотря ни на что,
выделить в рамках представлений сферу
субъективности и сферу объективности или попросту выделить
«нечто», отсылающее к Я, и представления, которые,
как нам кажется, отсылают к не-Я, то есть к миру.
Эта попытка — без труда понятно, посредством
какой уловки она принимает в расчет то, что я
обозначил как монадологическую проблему (проблему
мира) — должна быть точно локализована: в
действительности она не может означать, что Беркли после
редукции бытия к представлению захотел снова
ввести субъект в себе и мир в себе. Его подход,
совершенно другой и весьма интересный, на самом деле имеет
своей целью спасение двух феноменов, основание
двух впечатлений, которые он по определенной
причине принимает за факты, стремясь выработать
условия их возможности и мыслимости.
С одной стороны, тогда как все есть
представление, мы воспринимаем себя согласно тому, что можно
назвать «эффектом субъективности», как отличных
от наших представлений: в таком различении
религия, несомненно, заинтересована, но такая
«потребительная стоимость» только присоединяется к
неопровержимому феноменологическому опыту, то есть мы
219


не чувствуем себя редуцируемыми к
последовательности наших представлений. Это, фактически,
отличает состояние сознания, в котором мы
воспринимаем себя в качестве обладающих представлениями, то
есть в качестве нередуцируемых к ним, и, например,
те состояния грез наяву или бессонницы, когда мы
растворяемся в череде своих образов, когда мы
являемся своими представлениями, но когда именно
сознание, личность, субъект как таковой, стремятся к
растворению:1 говоря же словами Беркли, «идея есть
объект мысли», «дом сам по себе, церковь сама по
себе — это идея, то есть непосредственный объект
мысли», «тогда как сама мысль, мыслительная
активность не является идеей, это акт, то есть воление, а
значит, раз мы его противопоставляем его
следствиям, — воля».2 Следовательно, в этом эффекте
субъективности наблюдается первый феномен, который
должен быть спасен: как мы можем воспринимать себя
в качестве отличных от своих представлений, если
все является представлением?
С другой стороны (на деле речь идет о том же
феномене, только иначе выраженном), мы воспринимаем
свои представления с дополнительным значением
внешнего или объективного: этот «эффект объективности»,
в результате которого мы и воспринимаем себя как
отличных от связанных с таким «эффектом»
представлений, также следует учитывать; если все
является представлением, то как раз внутри представления
1 Относительно опыта бессонницы я могу только сослаться на
великолепные страницы Левинаса (De l'existence a l'existant. Fontaine, 1947. P. 109
sqq.), где так точно описано, каким образом «бодрствование во время
бессонницы, держащее открытыми наши глаза, не имеет субъекта». Кто не
пережил такого растворения бессонного Я, «уносимого фатальностью
бытия», не может почувствовать того, что означает растворение
субъективности. О философском смысле анализа бессонницы у Левинаса см.
здесь же, III часть, глава I.
2 Cahier de notes. N 427а, 808.
220


и должен получить основу тот эффект внешнего, в
силу которого мы наблюдаем возникновение мира.
Следовательно, именно соединение вызовов,
брошенных этими двумя феноменами эмпирическому
идеализму, вынуждает Беркли принять в расчет
главную проблему монадологии: если считать, что
реальность не существует вне представления, как же тогда
различить в субъективности субъективное и
объективное? Проблема, которая, конечно же, будет иметь
значительное развитие в критицизме или в
феноменологии Гуссерля, поскольку здесь вопрос стоит о
том, чтобы знать, как мыслить трансцендентное
(в отношении к субъекту) в рамках имманентности, в
рамках, которые принадлежат философским учениям
о субъективности, раз, начиная с Беркли (и это его
заслуга), они зафиксировали непреодолимый
характер апорий реализма.1
Здесь собраны все составляющие монадологйче-
ской проблемы. Вопрос заключается не только в том,
чтобы установить различия между субъектом и объ-
1 Беркли, несомненно, первый почувствовал абсурдность тех теорий
познания, которые полагают объект в себе в качестве причины
представления: действительно, во имя чего полагать нечто в качестве вещи «в
себе», ведь если это мы полагаем вещь в себе, то она никак таковой не
является, но уже конституирует для нас объект, попадающий, таким
образом, в поле представления? Отказываясь от этого параметра «в себе», а
значит редуцируя бытие к представлению, Беркли подвинул современную
философию на шаг вперед, без чего, в частности критическая постановка
проблемы объективности (которую нужно решить, не выходя за пределы
субъекта), была бы невозможна. Именно поэтому Кант в конце «Общих
примечаний к трансцендентальной эстетике» отдал должное «почтенному
Беркли», причем не предрешая еще того сурового спора с эмпирическим
идеализмом («идеализмом догматическим», отрицающим существование
материи), который поведет «Критика чистого разума». Значение, которое
сыграл отказ Беркли от бытия «в себе» в генезисе критицизма, толкает к
постановке вопроса о статусе, который Кант, несмотря ни на что, посчитал
нужным сообщить «вещи в себе». Я здесь не буду развивать этот вопрос:
все же нужно положиться на «Критику», если только она не культивирует
несвязность, воспользовавшись этим понятием в смысле, вполне
совместимом с необратимыми завоеваниями «почтенного Беркли».
221


ектом (между Я и миром), но и в том, чтобы вместе с
поиском такого спасения субъекта найти
возможность мышления о некоем мире, об основе
объективности, которая действительно была бы едина, которая
могла бы иметь ценность не только для меня, но и для
всех: если в представлении можно различить
субъективное и объективное, то объективный элемент моего
представления будет соотносится с тем, что в нем не
редуцируется к моему представлению, но могло бы
быть принято другими субъектами, а следовательно,
могло бы для них конституировать объективность в
смысле полюса интерсубъективности. Тогда мы
по-новому воспринимаем, насколько неразрывно связаны
судьбы субъективности и интерсубъективности:
спасти субъективность от распада в игре представлений
одновременно означало бы спасти объективность
посредством выявления способности индивида выйти за
пределы самого себя, ускользнуть от своей монадиче-
ской индивидуальности и получить доступ к
представлениям, разделяемым множеством субъективностей.
Беркли, Фихте: два решения
монадологической проблемы
Исчерпывающее исследование подхода Беркли к
этому двойному спасению предполагало бы, по
правде, анализ решений, которые можно найти не только
в «Принципах» или «Разговорах», но и в некоторых
разделах «Сейриса», где спустя более тридцати лет
после основных текстов в духе имматериализма он
возвращается к проблеме познания1. Тогда следовало
бы изучить ради нее самой философию Беркли и те
незаметные изменения, которые она претерпела с
1 См.: Беркли Дж. Сейрис. 1744. Особенно § 251 и далее.
222


первых до последних произведений: здесь это явно не
входит в мои задачи.1 А следовательно, я ограничусь
только одним выбранным Беркли решением,
изложенным, в частности, в § 27—33 «Принципов
человеческого знания», и его соотношением в том, что
касается его смысла и направленности, с решениями
другого типа, которые, будучи законно возможными,
потребовали бы тем не менее по-настоящему еще раз
подвергнуть сомнению монадологический
индивидуализм.
Необходимо решить следующую проблему:
объясняя, почему вещи кажутся субъекту внешними,
обосновывая таким путем различия между
субъективностью и объективностью, следует понять, как объект
представления является одновременно внутренним
по отношению к душе (поскольку в представлении
нет ничего внешнего) и, тем не менее, в некотором
смысле внешним по отношению к ней (поскольку
противопоставлен субъекту в качестве объекта). Дабы
обосновать присутствие внешнего во внутреннем
пространстве души (трансцендентное в
имманентном), Беркли определяет душу как простое существо,
способное к восприятиям, внутренне активное,
обладающее волей, где можно обнаружить, — заметим это
мимоходом, — все установления лейбницевской
монады,2 в частности внутреннюю активность,
производящую представления: как же могло быть иначе с тех
1 Для более тщательного изучения данного вопроса можно обратиться
к превосходной работе: Brykman G. Philosophie et apologétique chez
Berkeley. Vrin, 1986.
2 Беркли Дж. Трактат о принципах человеческого знания // Беркли Дж.
Соч. М., 1978. § 27: «Дух есть простое, нераздельное, деятельное существо;
как воспринимающее идеи, оно именуется умом; как производящее их или
иным способом воздействующее на них — волей»; § 28: «Я нахожу, что
могу произвольно вызывать в моем уме идеи и изменять и разнообразить
их вид так часто, как я найду нужным. Мне стоит лишь захотеть, и
немедленно та или иная идея возникает в моем воображении...»
223


пор, как идеализм порвал со всякой теорией души
как пассивным вместилищем различных впечатлений,
исходящих от бытия «в себе»? На основе такого
определения души в качестве активности и осуществляя
ограничение такой активности, мы и попробуем
положить основание внешнему, соотносящемуся с
появлением мира.
Принцип решения вопроса у Беркли легко понять:
представление внешнего, эффект объективности
будут выражать сознание того, что душа придумывает
ограничения своей активности, другим способом это
будет выражено впоследствии в немецком идеализме:
пассивность представления (которая сопровождает
появление мира) будет соответствовать ограничению
активности души. Тем не менее, чтобы увидеть в
такой формулировке смысл, нужно еще уточнить, как
может мыслиться ограничение души, определенной
как активность или воля. Ибо эта трудность могла бы
быть несколько смещена: если в душе есть нечто, не
являющееся волей, то необходимо, как кажется,
допустить внешнюю причину, принятие которой тогда
восстановило бы в правах реализм, несовместимый с
единством всей концепции Беркли.
Эта проблема будет широко рассматриваться в
немецком идеализме, в частности у Маймона,1 при
использовании гипотезы, согласно которой именно
душа делает себя пассивной: то, что мы
воспринимаем как пассивность, в действительности (решение,
впрочем, заимствуется напрямую из Лейбница)
оказалось бы только сложением малых активностей.
Решение Беркли иное, и оно свидетельствует о самой
глубинной монадологической задаче, а именно зада-
1 О повторении в рамках немецкого идеализма этого определения
деятельности как ограничения активности (уменьшенной активности) см.:
Cassirer. Les Systèmes post-kantiens / Trad, par le «Collège de Philosophie»,
P. U. L., 1983. P. 67 sqq. (Maimon).
224


че, — после того, как реальность стала мыслиться
монадическим образом, — представить себе выход
души за пределы самой себя, который, несмотря ни
на что, влечет за собой установление мира. Решение,
принятое еще в «Принципах», будет, по существу,
следующим: если активная душа имеет
представления, то это потому, что существует внешняя причина
ее представлений; но эта причина, — и мы видели
уже почему, — ни при каких обстоятельствах не
может быть материей, поскольку материальная вещь
(не-Я) не может производить представлений (нечто,
принадлежащее Я); следовательно, причиной идей
является «бестелесная, деятельная субстанция, дух», в
данном случае другая душа или, если угодно, другое Я.1
Принятый таким образом принцип: мыслить
возникновение мира как границу между двумя
волеизъявлениями, двумя активностями, то есть на основе
отношения между душами, имеет огромное значение.
Прежде всего он определенным образом
подтверждает принадлежность эмпиризма Беркли к эре
монадологии: этот принцип на самом деле является
использованием конститутивной идеи монадологии,
согласно которой существуют лишь души и отношения
между душами. У Беркли, как и у Лейбница, именно
на основе этих отношений между душами, из
которых состоит всякая реальность, и нужно мыслить
восприятие мира. Но в особенности позволяет заметить
эксплицитное принятие такого принципа то, что Бер-
1 Беркли Дж. Там же. § 26 и в особенности § 29: «Какую бы власть я ни
имел над моими собственными мыслями, я нахожу, что идеи,
действительно воспринимаемые в ощущении, не находятся все в одинаковой
зависимости от моей воли. Когда я открываю глаза при полном дневном свете, то
не от моей воли зависит выбрать между видением или невидением, а
также определить, какие именно объекты представляются моему взгляду;
то же самое относится к слуху и другим ощущениям: запечатленные ими
идеи не суть создания моей воли. Существует, следовательно, другая воля
или другой дух, который производит их».
15 А. Рено
225


кли (как, впрочем, и Лейбниц) оказался перед двумя
возможными путями развития этой самой идеи,
согласно которой, восприятие мира — всего лишь
граница между двумя волеизъявлениями: первый
возможный путь помог бы монадологии не впасть в логику
индивидуалистического отклонения современного
гуманизма, тогда как второй (который после Лейбница
Беркли тоже усвоил), наоборот, замкнул бы ее в этой
логике и ускорил бы ее развертывание.
Первый путь вел к Фихте и заключался в
понимании этого ограничения воли через другую волю как
горизонтальное и взаимное ограничение
волеизъявлений. Решение монадологической проблемы тогда бы
приняло форму теории интерсубъективности как
условия субъективности: именно потому, что субъекты
(души, сознания) взаимно признают себя в качестве
таковых и взаимно ограничивают свои сферы
активности, для каждого, на основе сознания другого как
ограничения собственной активности, возникают
сознание мира и сознание себя, то есть сознание
различия (в котором решается монадологическая проблема)
между субъектом и тем, что им не является. Этот путь
Фихте позаимствует и использует в «Основах общего
наукоучения» (1794) и в разделах I и II «Основ
естественного права» (1796).1
Фихте действительно никогда не возражал — и мы
уже это отмечали — против исходящей от Лейбница
монадологической проблематики («как согласуются
между собой мысли монад?»), но даже приветствовал
в ней удачную постановку того вопроса об
объективности, который надлежит философии, избавившейся
от иллюзий реализма, решить на основе Я.2 Он даже
1 Для более детального изучения фихтеанского решения, см. мою
книгу «Système du droit». P.U.F., 1986.
2 В 1794 г. (Oeuvres choisies de philosophie première / Trad, par A. Philo-
nenko. Vrin. P. 36) Фихте великолепно определяет критицизм как филосо-
226


отмечал, что формально лейбницевское решение,
включавшее обращение к предустановленной
гармонии, в силу которой разрозненные умы могут,
несмотря ни на что, представлять себе один и тот же мир,
было вполне удовлетворительно. Точнее, мы
недостаточно продумали, — подчеркивает Фихте, упоминая «о
том, что хотел сказать Лейбниц», — то значение,
которое могло быть придано «его предустановленной
гармонии и его монадологии»: относительно
предустановленной гармонии «заурядные лейбницианцы» усвоили, по
сути, лишь то, что она позволяла мыслить «гармонию
между умами и материей» (что точно, поскольку
гармония делает понятным, в частности, существование
соответствия между состояниями тела и состояниями
души); но из-за этого не было понято истинное
содержание этого учения, а именно тот способ, — поскольку
для Лейбница существуют только души (или умы), —
которым Лейбниц, стремясь решить проблему мира
(чтобы положить основание согласию между
монадами), предлагал мыслить «гармонию между теми и
другими духовными сущностями».1 Напоминая, что
лейбницевское решение таким образом включало
обращение к идее гармонизации душ, Фихте вновь выделял в
монадологической идее положение, которое
рассматривал и Беркли, пытаясь решить проблему
монадологии об ограничении душами друг друга. Означает ли
это, тем не менее, что рефлексия Фихте, как и
рефлексия Беркли, тоже вписывается в монадологические
рамки, не внося в них никакого преобразования?2
фию имманентности, признавая таким образом бесспорный вклад Беркли:
«В критической системе вещь есть то, что положено в Я, в системе
догматической — то, в чем положено само Я: как следствие, критицизм
имманентен, потому что он все полагает в Я; догматизм — трансцендентен,
потому что он преодолевает Я».
1 Fichte. Nachgelassene Schriften. II. P. 248.
2 О его близости к Беркли, отмечаемой уже во времена Фихте см.: Phi-
lonenko A. La Liberté humaine dans la philosophie de Fichte. P. 78. N 7.
227


В действительности, если Фихте клеймит
«заурядных лейбницианцев» за то, что те не понимают
истинного значения предустановленной гармонии, то
нужно оговориться, что выявление этого значения
может исходить только от лейбницианца, если не
«необыкновенного», то по крайней мере особенного. Ибо
сделав из предустановленной гармонии, понимаемой
как гармония между душами, «удачную гипотезу»,
Фихте уточняет: «Она лежит в основе самой науки;
однако, поскольку в ней утверждается свобода, речь
идет не только о монадах». Короче, чтобы
действительно оказаться плодотворной гипотезой, идея
гармонии, а вместе с ней и сама монадологическая идея
должны быть преобразованы в том смысле, что
гармонизация умов больше бы не являлась делом одной
из монад, понимаемых stricto sensu. Природа
фихтеанской поправки могла бы быть довольно хорошо
выражена программой, если можно так сказать,
практической ориентации монадологии: программа
практической монадологии (как гармонизации свобод1) в
действительности весьма глубока, даже настолько
глубока, что во многих отношениях практическая
монадология в куски разбивает саму монадологическую
идею.
Какие же преобразования на основе (общей для
Беркли и Фихте) точки зрения относительно
ограничения душ как решения монадологической проблемы
предполагал бы собственно фихтеанский подход к
этой проблеме в форме размышления о взаимном
ограничении, на уровне свобод соответствующих сфер
активности душ? Тут надо выяснить, почему Беркли,
как кажется, никогда таким образом не рассматривал
1 А. Филоненко первым привлек внимание к этой фихтеанской
переориентации лейбницевской монадологии в духе практической философии.
Тем не менее, эта переориентация может быть полностью понята, только
если учесть, что она разбивает монадичность «свобод».
228


принцип решения проблемы, к которому примыкал и
сам. Даже если этот вопрос категорическим образом
не разрешить, тут вполне можно увидеть следствие
той потенциально индивидуалистической дани,
которую нужно уплатить за монадологический тезис, по
крайней мере в его «заурядной» версии.
Действительно, если отправляться, как Лейбниц и Беркли, от той
идеи, что существуют только монады, замкнутые на
самих себе души, независимость каждой из которых
по отношению к остальным составляет ее сущность,
то мы не увидим ни почему, ни как индивидуальная
душа должна была бы в некотором роде (чтобы быть
тем, что она есть) прежде всего выйти из самой себя
и признать иную душу. Другими словами,
фихтеанская версия решения монадологической проблемы
(в форме гармонизации сфер свободы, а значит в
качестве практической монадологии) предполагает
момент взаимного признания, который уже в свою'
очередь требует, чтобы душа, дабы утвердить себя как
таковую, открылась внешнему, признала в нем
другого и заключила из этого необходимость взаимного
ограничения, основывая таким образом (вокруг согласия
о пределах) интерсубъективное пространство.
Короче, проблема признания, которую Фихте формулирует
в монадологических терминах: «Как моя монада
может достигнуть представления другой монады?»,1 —
уже предполагает, что друг для друга субъекты
больше не будут являться монадами. Беркли фактически
никогда (впрочем, как и Лейбниц) не ставил эту
проблему, и вот почему: чтобы ее поставить, необходимо
было пробить брешь в монадологическом тезисе,
понимаемом stricto sensu, полагая монаду как
способную лишь иллюзорно мыслить себя в качестве
закрытого на самом себе единства. Именно эту монадиче-
1 Nachgelassene Schriften. II. P. 247.
229


скую иллюзию — иллюзию одиночества абсолютно
независимого Я, полагающего себя в качестве чистого
тождества себе (Я = Я)Г нуждающегося для
существования только в самом себе, иначе — иллюзию Я-суб-
станции, — принимает в 1794 году Фихте как
отправную точку, как первый принцип «Основ общего на-
укоучения»: согласно давно установившейся и
широко известной интерпретации,1 вся фихтеанская
новизна заключается в деконструкции этой
метафизической иллюзии (иллюзии, определяющей
паралогизмы рациональной психологии), чтобы выявить
невозможность обладания сознанием самого себя без
предположения о существовании мира и без
открытости этому миру, внутри которого тогда встает
проблема признания другого. Итак, хорошо видно, до
какой степени практическая переориентация (как
взаимное ограничение свобод субъектов,
признающих себя в качестве таковых) решения, которым
располагал уже Беркли, требовала отказа от монадичес-
кой концепции субъективности, а следовательно
критики монадологического индивидуализма.
Когда у Фихте монадология становится
практической (в двойном смысле, в том, что гармонизация,
которую необходимо обосновать, дабы решить монадо-
логическую проблему, теперь понимается как
взаимное ограничение свобод, и в том, что с этих пор в
системе права нужно мыслить это взаимное
ограничение, которое имеет закон своим базисом), в силу
самого этого факта монадология выходит за
собственные рамки. Чтобы решение монадологической
проблемы могло принять форму теории
интерсубъективности, повествующей о взаимном ограничении сво-
1 Люк Ферри в «Политической философии», I и II, систематизировал
аргументы в пользу того понимания, которое было осуществлено впервые
А. Филоненко.
230


бод субъектов, чтобы это решение было найдено на
почве философии права,1 нужно было уже, так
сказать, отделить понятие монады от монадической
иллюзии, лишить представление о монаде, в том числе и
понятие индивида, всякой иллюзии: отсюда вся
важность стремления Фихте установить, что «человек
(...) становится человеком только среди людей», что
«если вообще должны быть люди, то их должно быть
много», что «понятие о человеке никоим образом не
тождественно понятию индивида, так как последнее
является чем-то немыслимым, но тождественно
понятию рода»,2 или еще, что «понятие индивидуальности
является (...) инверсивным понятием, то есть
понятием, которое может мыслиться только в связи с другой
индивидуальностью ».3
Зато там, где, как у Беркли, эта брешь в монадоло-
гическом тезисе stricto sensu еще не пробита,
навязываемый этим тезисом индивидуализм не дает
поставить проблему интерсубъективности и, исключая
решение через взаимное ограничение свобод, весьма
осложняет основание различения субъективности и
1 Об этом необычном фихтеанском выдвижении философии права,
см. мое сообщение во Французском философском обществе: «De la
philosophie comme philosophie du droit» // Bulletin de la Société française de
philosophie. Juillet-septembre 1986.
2 Fichte. Fondement du droit naturel / Trad, par A. Renaut. P.U.F. P. 54.
3 Ibid. P. 62. См. в том же смысле письмо Рейнгольду от 29 августа 1795:
«Индивидов нет там, где нет по крайней мере двоих»; О. С. Р. Р. Р. 83:
«Нет Тебя — нет Меня, нет Меня — нет Тебя»; Несколько лекций о
назначении ученого // Фихте. Соч. Т. 2. СПб., 1993. С. 24: «Человек
предназначен для жизни в обществе; он должен жить в обществе; он не полный
законченный человек и противоречит самому себе, если он живет
изолированно»; Conférences sur l'essence du savant (Über das Wesen des Gelehrten.
1805. S. W. VI. P. 362): «Существует только человеческий род». Очевидно,
что вся эта дедукция из понятия интерсубъективности (Fondement du droit
naturel. Section I) показывает, как рефлексия о юридическом отношении
между взаимно ограничивающими друг друга свободами дала критическое
решение проблеме объективности (см.: Renaut A. Système du droit. P. 162—
189).
231


объективности, подвергая угрозе как понятие
субъективности, так и понятие объективности, которые
имеют смысл, только на основе их различения.
Какой же в самом деле остается для Беркли выход,
чтобы полджить основание этому различению, а
следовательно, решить монадологическую проблему? Он
попробует дать другое направление той идее,
согласно которой эффект объективности получается из-за
ограничения моей воли волей внешней по
отношению к моей: это решение не
практически-юридическое, как у Фихте, а теологическое. Поясню это в
нескольких словах, так как это решение довольно
известно и уже неоднократно разъяснялось:
представление (с его свойством различения субъекта и
объекта) следовало бы мыслить как границу между волей
человека и волей Бога. Так, ощущения, «более
сильные, живые и отчетливые, чем те, которые
порождены воображением», не возникают «случайно, как это
часто бывает с представлениями, имеющими
источником человеческую волю»: они, «наоборот,
воспроизводятся в правильной последовательности, или
рядами»; поскольку их чудесное сцепление «достаточно
свидетельствует о мудрости и благости их творца»:
следовательно, только в результате недостаточного
размышления, когда, наблюдая «круглую,
светящуюся форму», «мы одновременно посредством осязания
получаем идею или ощущение, называемое теплом»,
мы заключаем, что «солнце есть причина тепла». Это —
наивный реализм, который, как считает Беркли, не
включает понимание того, что идеи ощущений,
которые «сильнее, упорядоченнее и связаннее, чем
создания разума», являются менее зависимыми, чем эти
последние, от «мыслящей субстанции, которая их
воспринимает», и на самом деле «вызываются волей
другого или более могущественного духа»: то, что мы
называем «действительными вещами», следовательно,
232


вполне определенно заключаются в «идеях,
запечатленных в ощущениях творцом природы».1
Как и Лейбниц, Беркли прибегает к
теологическому основанию объективности и для этого приводит в
движение теорию предустановленной гармонии. Это
перспектива, которая будет исследоваться в «Сейри-
се» через теорию восприятия, делает для нас внятным
язык Бога: поскольку всякая душа есть активность, в
душе Бога существуют идеи, которые являются
волеизъявлениями; эти идеи-волеизъявления
проявляются в нас через наши представления, которые по этой
причине, по сравнению с нашей волей, имеют
дополнительный смысл чего-то внешнего.2 Можно увидеть,
как благодаря этому вопрос об объективности
получает решение.
Если представление — лишь результат моей воли,
оно неоспоримо субъективно. Беркли называет его
простым «созданием ума».
Зато, если представление — это то, каким образом
во мне обозначается Божья воля, оно не является
продуктом моей воли: представление имеет в таком
случае пассивный характер, и именно с этой
пассивностью соотносится аспект объективности.
Я не стану далее исследовать это теологическое
решение монадологической проблемы. В некотором
смысле оно остается верным монадологическим
принципам, поскольку разрешает проблему, полагая
единственной реальностью души и устанавливая связь
двух активностей, активности человеческого Я и ак-
1 Беркли Дж. Трактат о принципах... § 30—33.
2 См., в частности, «Сейрис», § 254: «Явления природы, которые
воздействуют на чувства и понимаются духом, образуют не только
величественное зрелище, но также и весьма связный, занимательный и
поучительный дискурс», в котором «естественная связь знаков с обозначаемыми
ими вещами» настолько «регулярна и постоянна», что в ней следует видеть
«естественный дискурс», «непосредственное следствие разумной
причины».
233


тивности Я божественного, где вторая ограничивает
первую: на этой границе и возникает для меня мир,
который редуцируется к тем образам, которые
переживает Я и которые являются в нем результатом
божественного действия. Мир, ощущение мира
существует внутри представления только в той мере, в
какой активность Я встречается с активностью
Бога, — встреча, объясняющая впечатление
пассивности (как границы двух активностей): ощущение,
что существует не-Я, причина представления,
возникает в силу того, что бесконечная активность (как
таковая необходимым образом ограничивающая) делает
конечной активность Я. Не-Я, следовательно,
располагается в Я, месте встречи человеческой души и
божественной воли, так что формально родство с Маль-
браншем приносит здесь свои плоды: в обновленном
варианте представление рождается из взаимоотношения
Бога и мира, а не из столкновения с некоей вещью в
себе.
Раз это так, можно, несмотря ни на что, увидеть в
этом решении две трудности, которые серьезно
осложняют предпринятую Беркли попытку.
1) Если ощущение мира рождается при встрече
человеческой и божественной активностей,
необходимо, чтобы эти две активности были бы
противоположны, или, во всяком случае, являлись бы внешними по
отношению друг к другу: как же вследствие этого
человеческая активность не ограничивает
божественную активность, тем более что последняя может
ограничить первую? И как обстоит дело с подобным
ограничением бесконечности? Чтобы решение этих
вопросов действительно имело смысл, следовало бы
понять, как Бог может ограничивать Самого Себя
посредством возникновения человеческого Я, как
бесконечность может класть пределы самой себе.
Вопрос, который тоже в дальнейшем будет широко рас-
234


сматриваться в немецком идеализме, но который
Беркли оставит совершенно открытым.
2) Помимо того, что могло бы в конце концов
оказаться всего лишь требующей заполнения лакуной,
не нарушающей в качестве таковой обоснованности
решения, возникает еще более опасное затруднение,
подвергающее сомнению связность упомянутого
решения: не происходит ли здесь, фактически на
уровне теологического поворота, новое обращение к
явной схеме причинности, в которой божественное
«в себе» являлось бы источником моих
представлений? И почему в таких условиях критика
причинности, заимствованная у Мальбранша, не являлась бы
более уместной в отношении той причины, которая,
как кажется, и является намерением Бога? Словом,
плохо понятно, как ориентировка на божественную
волю, определенную одновременно как причина и
как внешняя по отношению к представлению
реальность, соотносится с теми принципами, которые
вдохновляют подход Беркли. Несомненно, Беркли
ощутил рискованность своего решения, поскольку
вся цель «Сейриса» заключается в попытке,
посредством обращения к лингвистической парадигме
избежать той схемы, которая бы устанавливала между
Богом и конечной душой отношение причинности.
Сложные для интерпретации, эти отрывочные
указания из «Сейриса» побуждают смотреть на
представления не столько как на результаты божественных
намерений, сколько как на знаки Бога в том смысле,
что их бы насквозь пронизывали и ими управляли
структурные законы, аналогичные тому, чем
являются законы синтаксиса в отношении языка: эти
структурные законы конституировали бы в нас знак Бога
и, поскольку они ограничивают игру представлений
так же, как синтаксис ограничивает игру языка (мы
можем связывать представления, как и слова, только
235


согласно некоторым правилам), они бы определяли
этот установленный нашей воле предел, из которого
и возникает мир.
Даже если не очевидно, что таким путем было бы
достигнуто реальное преодоление причинной схемы
(ибо как можно понять этот синтаксис представлений
иначе, нежели как положенный Богом, а значит, как
его продукт?), эта тонкая работа в
рамках.лингвистической парадигмы, конечно же, не должна быть
недооценена:1 она свидетельствует об остром осознании
тех трудностей, которые свойственны решению
теологического типа, которое Беркли посчитал
необходимым дать монадологической проблеме. Само
возникновение этих трудностей (как бы мы ни
оценивали способность Беркли к их решению) в данном
случае вполне заслуживает самого пристального
внимания. Поэтому справедливо, что рассмотренные
апории кажутся эмблемами того, как в истории
субъективности посредством монадологии вырабатываются
образы субъекта, характеризующиеся ярко
выраженной тенденцией делать почти непостижимым этот
выход за пределы самого себя, посредством которого
только и возможно существование
интерсубъективности и объективности. Образы субъекта,
свойственные эмпирическим монадологиям, как и монадологии
Лейбница, прежде всего могут послужить примером
индивидуалистического разложения субъективности.
С этой точки зрения, несомненно показательно, что
от Беркли до Юма эмпиризм переместился от
уязвимой для критики идеи субъекта к радикальному
разложению этой идеи.
1 Более тщательное исследование этой лингвистической парадигмы
можно найти в уже упомянутой работе G. Brykman.
236


Юм и разложение субъекта
Если бы мы захотели представить хайдеггеров-
скую интерпретацию Юма, мы могли бы без особого
риска совершить ошибку, обозначить по крайней
мере два параметра юмовской мысли, которые
сумели бы подкрепить то убеждение Хайдеггера, что
концепция Юма означала важный этап движения к
растворению реальности в субъективности.
С одной стороны, Юм рассматривает науку о
человеке как фундамент всех остальных наук:1 как Хай-
деггер не увидел в его творчестве проявление
неустанного движения современного гуманизма,
заменяющего метафизику антропологией, делающего из нее
корень философского дерева?
С другой стороны, эмпиризм Юма определяется
совершенной редукцией реальности к ее
присутствию в человеческой душе: если действительно «все,
что может быть осознано с помощью ясной и
отчетливой идеи, заключает в себе возможность
существования»2 и если идеи являются всего лишь копиями
впечатлений, всякое расхождение между бытием и
его представлением в душе стремится к
исчезновению в пользу той перспективы, для которой «мир
един в бытии и в духе, и он — чувственный и
личный».3 Эта редукция осуществляется во многом
последователями Беркли, но в ней было бы также со-
1 Юм Д. Трактат о человеческой природе. С. 56—57: «Нет
сколько-нибудь значительного вопроса, решение которого не входило бы в состав
науки о человеке, и ни один такой вопрос не может быть решен с какой-
либо достоверностью, прежде чем мы познакомимся с этой наукой. Итак,
задаваясь целью объяснить принципы человеческой природы, мы в
действительности предлагаем полную систему наук, построенную на почти
совершенно новом основании, причем это основание — единственное,
опираясь на которое науки могут стоять достаточно устойчиво».
2 Там же. С. 92.
3 Формулировка принадлежит Malherbe M. La philosophie empiriste de
David Hume. Vrin, 1976. P. 51—52.
237


блазнительно увидеть дополнительный симптом того
поглощения реальности субъектом, которое могло бы
охарактеризовать всю философию со времен
Декарта.
Однако закономерность такого «хайдеггеровско-
го» прочтения Юма была бы по меньшей мере
сомнительна. В этом можно легко убедиться, если
ограничиться перечислением основных завоеваний «науки о
человеческой природе» в том, что касается статуса
субъекта у Юма.
Самое значительное завоевание, несомненно,
принадлежащее в этом отношении Юму, это мысль о том,
что человеческая природа не является сущностью.
Юмовская проблематика, — и мы уже это
отмечали, — в некотором смысле регрессивна по
отношению к проблематике Беркли: исходя из того факта,
что человек обладает представлениями, Юм не только
не подвергает критическому рассмотрению
возможные условия этого факта,1 но даже в отличие от
Беркли не пытается узнать, как Я отличает себя от своих
представлений, — вопрос, который, как, однако,
кажется, предполагается самим определением человека,
способного иметь представления: если бы человек
действительно редуцировался к своим
представлениям, какое бы существовало различие между ним и
изменчивой совокупностью его представлений, а
значит, какое бы значение сохраняло понятие субъекта?
Этот вопрос — и мы видели, как, — занимал Беркли.
Проблематика Юма будет другой и будет заключаться
только в рассмотрении того, как человек становится
эмпирическим субъектом, конституирующем Я,
человеческую природу, то есть систему, управляемую за-
1 Как известно, этот вопрос появляется у Канта в 1772 г. в письме к
Маркусу Герцу, который спрашивает: «на чем основывается отношение
того, что мы называем представлением в нас, к предмету»? {Кант И.
Письмо к Маркусу Герцу // Кант И. Собр. соч. В 6-ти т. М. 1964. Т. 2. С. 430).
238


конами, организующими его представления. Это —
простой вопрос генезиса: если принять, что человек
обладает представлениями, встает вопрос, как эта
репрезентативная инстанция приобретает свою
природу, то есть правила, структурирующие ее
деятельность? Точнее, с утверждением этого вопроса
возникают два тезиса.
Душа может редуцироваться к воображению,
понимаемому в широком смысле как собрание образов
вещей: душа изначально — это всего лишь «фантазия»,
то есть то место, где в беспорядке находятся различные
образы, которые связываются между собой
совершенно случайным образом.
Следовательно, душа не является способностью в
аристотелевском (или схоластическом) смысле, то
есть актуализирующейся силой. Как заметил Делез,1
Юм никоим образом не является психологом души,
создающим из нее виртуальную структуру, где
понятие предполагало бы рассудок, ощущение —
чувственность, образы — воображение, словом, столько
способностей, сколько бы существовало духовных
операций. Фактически душа является не чем иным, как
собранием представлений, которые в ней присутствуют.
При соблюдении такой основы встающая перед
Юмом проблема заключается единственно в попытке
понять, как человеческая природа (эмпирический
субъект, способный иметь организующиеся по
некоторым правилам представления) производится в духе,
«как дух становится человеческой природой»,1
субъектом теоретической и практической деятельности,
подчиняющейся образованным законам. Этапы
становления эмпирического субъекта и его рассудка, как
1 Deleuze G. Empirisme et subjectivité. Essai sur la nature humaine selon
Hume. P.U.F., 1953. Chap. Ier.
2 Ibid. P. 2.
239


их понимает «Трактат», довольно известны, и здесь
нет нужды напоминать о них в деталях: генезис
человеческой природы совершается согласно некоторым
принципам, которые управляют ассоциациями
представлений в соответствии с простыми критериями
(схожесть, тождество, смежность); эти ассоциации
порождают habitus, способы поведения, поскольку такое-то
представление в конце концов влечет за собой другое,
такое-то чувство привычно возникает в такой-то
ситуации. Эта игра ассоциаций постепенно конструирует
структурированный субъект, создающий таким
образом впечатление деятельности души, тогда как
изначально и в течение всего процесса душа целиком
пассивна и лишена всякой спонтанности.
Это — известные тезисы, в которых юмовское
исследование убедительно обнаруживает свою
оригинальность, будучи, как кажется, переходом между
трансцендентальной проблематикой и чисто
психологическим подходом: в отличие от Канта Юм никогда
не поставит вопроса о том, как для нас могут
существовать объекты, то есть как представление может
производиться; но, если, посвятив себя
представлению, он закрывает трансцендентальный вопрос, то
зато, в отличие от психолога, он никоим образом не
предполагает совершенно конституированного
субъекта с его структурами и способностями. Говоря на
языке Юма: размышление дает самому себе душу
(совокупность представлений), но вовсе не рассудок, как
организованную правилами систему, правилами,
которым подчинены акты познания. Уже в этом смысле
человеческая природа, поскольку она выстраивается,
больше не является сущностью, данной раз и
навсегда и предопределяющей становление каждого из ее
образов: она составляет горизонт генезиса.
Надо добавить, что эта человеческая природа,
именно потому, что не является сущностью, не
240


может постигаться как таковая в форме какой-нибудь
ясной, отчетливой идеи «Я». На этом уровне
деструкция «сущности» человека приобретает все свое
значение и влечет за собой последствия относительно
статуса «субъекта»: в силу своей критики
абстрактных идей и отказа от всякого понимания
«сущностей», Юм, следуя своему эмпиризму, полагает, что мы
можем себя познать только через опыт, то есть на
основе впечатлений, выражающих всегда
разнообразные опыты существования. Таким образом, здесь не
может быть и речи об интуитивном познании самого
себя в прозрачности своего cogito. Лучшие
специалисты по Юму как раз на этом и настаивают: делая так,
что человеческая природа может быть познана только
на основе непосредственного опыта, который, будучи
бесконечно различным опытом существования, скорее
характеризуется «отсутствием самого себя», нежели
очевидностью тождественности самому себе, эмпиризм
напрямую подвергает суровому «испытанию
философские учения о субъекте»1. Причем настолько, что мы
можем торжественно объявить о появлении у Юма
концепции Я, «ограниченного последовательностью
связанных отношениями восприятий», учения о «Я
без субъекта», «антисубъектной версии Я».2
Как же на самом деле выглядит у Юма
проблематика субъективности, если у него в принципе
оспаривается идея некоего субъекта-основания? Взамен
функции такого субъекта в расчет принимается
единственно опыт, который имеет человек о самом себе:
не опыт целиком конституированного Я, а опыт
последовательности впечатлений. В философии, для
которой впечатление является истинным абсолютом,
принципом или, если угодно, радикальным началом
1 Malherbe M. La Philosophie empiriste de David Hume. P. 63.
2 Michaud Y. Hume et la fin de la philosophie. P. 257, 259.
16 A. Рено
241


всякого представления и любой идеи, единственная
философская задача относительно субъекта будет
необходимым образом состоять в показе того, как на
основе впечатлений может строиться идея Я. «Я» здесь
далеко не является принципом или основой
(субъектом) и, значит, не нужно, согласно картезианскому
подходу на основе его очевидности для самого себя,
то есть на основе Я-принципа строить мир и спасать
феномены этого мира, перспектива становится
обратной: Я (это чувство единства или тождества самому
себе, которое каждый испытывает) оказывается
одним из тех феноменов, которые необходимо
объяснить на основе истинных принципов, каковыми
являются простые впечатления, из которых, в свою
очередь, исходят все наши идеи. Впечатление,
следовательно, функционирует в учении Юма в качестве
атома,1 — я уточню: атома психического,
составляющего «независимое единство, завершенное и
существующее в самом себе»,2 если хотите: монаду, через
отношение к которой все идеи, включая идею Я,
оказываются для впечатления тем, чем в лейбницевской
монадологии оказываются для монадических
принципов феномены. Если словарь монадологии здесь не
кажется употребленным аутентично, то, чтобы
убедиться в его уместности, было бы достаточно
посмотреть, до какой степени впечатление концентрирует в
самом себе все основные свойства монады.
— Простота или неделимость: все идеи
напрямую (когда речь идет о «простых идеях») или нет
(когда речь идет об «идеях сложных») отсылают к
впечатлениям, которые в конечном счете
оказываются «простыми впечатлениями», такими, например,
1 Об этом «атомизме впечатлений», см.: Malherbe M. Op. cit. P. 91;
G. Deleuze. Op. cit. P. 9 («дух сам по себе есть собрание атомов»).
2 Malherbe M. Op. cit. P. 91.
242


как «впечатление, которое мы получаем при свете
солнца» и которое, как и все простые впечатления, не
допускает «ни различения, ни разделения»: простому
впечатлению, неразложимому и первому в нашем
отношении с реальностью, соответствуют простые идеи,
которые походят на них; что же касается сложных идей и
впечатлений, которые «могут быть разделены на
части», они «сформированы» из «простых идей и
впечатлений», а следовательно, поскольку идея копирует
впечатление, определенно из простых впечатлений.1
— Единичность или индивидуальность: «они
различны, различимы и отделимы друг от друга, могут
быть рассматриваемы отдельно»,2 причем настолько,
что если рассматривать и соотносящиеся с ними
идеи, то «всякий охотно согласится с тем, что
некоторые отчетливо различающиеся идеи цвета и звука,
проникающие через глаз или доставляемые слухом,
действительно различны, хоть в то же время и сходны
между собой»: ибо «если это верно относительно
различных цветов, это должно быть столь же верно и
относительно различных оттенков одного и того же
цвета: каждый оттенок порождает отчетливо
отличающуюся и независимую от остальных идею».3 Как и
лейбницевские монады, простые впечатления,
следовательно, подчиняются настоящему принципу
неразличимых: они строго индивидуированы, и ни одно из
них не тождественно никакому другому.
1 Юн Д. Трактат о человеческой природе. С. 62—64.
2 Там же. С. 297—298.
3 Там же. С. 66. Сам аргумент, посредством которого Юм оправдывает
этот принцип дифференциации, является буквально лейбницевским и
явно влечет за собой принцип непрерывности: «Если отрицать это, то
путем постепенной градации оттенков можно незаметно превратить один
цвет в другой, очень непохожий на него, и, если вы не согласитесь с тем,
что промежуточные цвета различны, вы не сможете, не противореча себе,
отрицать, что крайности тождественны». Словом, как тут же уточняет
Юм, не может существовать ни малейшей «пустоты» между оттенками
одного цвета.
243


— Самодостаточность или независимость,
дополнительные определения, логически вытекающие из
определений монады: если каждая различающаяся
идея является «независимой от других», то простые
впечатления, которые отражают идеи, «могут
существовать по отдельности», даже лучше: они «не нуждаются ни
в чем, что поддерживало бы их существование»,1 как
будто они составляют истину понятия субстанции,
разумеемой как монадическая самодостаточность.
— Целостность и замкнутость на себе как знак
независимости, конститутивной для монадической
индивидуальности: ибо, раз оно неделимо,
впечатление не только едино, оно — одно; и непосредственно
целостность элементарного впечатления
необходимым образом является целостностью «без
отношений», целостностью, не имеющей каких-либо
отношений к «другому» или с внутренними составляющими;
короче, «целостностью без внешней или внутренней
открытости».2
Больше мы не будем останавливаться на этой
юмовской обработке монадологической модели:
монадологии импрессионистской, где монадами
являются впечатления,3 где наука о человеческой природе
больше не имеет направленности на живое
(психологическое), как это было в лейбницевской
конструкции мира; в обоих случаях монада является
первичным бытием, которое нужно рассматривать в связи с
декомпозицией феномена, с редукцией его к элемен-
1 Там же. С. 298.
2 Malherbe M. Op. cit. P. 93.
3 Вполне очевидно, что эмпирическая трактовка монадологии также
сопровождается крупными переменами. Поскольку монады суть
впечатления, они не могут быть, например, «без рождения и без смерти», как у
Лейбница. Их непосредственность и простота позволяет мыслить их как
неизменяемые и не имеющие длительности, но, следуя «друг за другом с
немыслимой скоростью», захваченные в «поток и вечное движение»
(р. 344), они, конечно, обречены на смерть.
244


там; по учению Юма впечатления, как и «простые
монады» Лейбница, «не соотносятся ни с чем, в чем мы
имеем опыт в физическом плане».1 Таким образом,
эмпирическая монадология тоже, на свой манер,
будет иметь собственно онтологическое значение,
которое выявляется исключительно (как и должно это
быть с онтологией, которая редуцирует бытие к
восприятию) через способность понимать, как создаются
«составные» феномены, каковые и являются
сложными идеями / впечатлениями, как, например, идея Я.
Если все строится на основе комбинации монад,
каковые суть простые впечатления, идея Я, то есть то, что
мы называем субъектом, в свою очередь является
всего лишь комбинацией впечатлений, управляемых
общими правилами ассоциации.
Самое глубинное значение эмпиризма в рамках
современной истории субъективности теперь
проявляется со всей ясностью. Будучи монадологической,
наука о человеческой природе делает из
атомического или монадического впечатления абсолют опыта, а
значит единственно истинную модальность
существования духа. Здесь во всей чистоте мы
обнаруживаем монадологическую идею: дух существует только
во фрагментарном состоянии в тех монадах,
которые суть простые впечатления, а все остальное —
лишь конструкция, если угодно, феномен.2 Иначе
говоря, чтобы постигнуть реальность духа, нужно идти
1 Malherbe M. Op. cit. P. 92. Все живые восприятия в действительности
представляют целостности и порождаются всегда уже осуществленной
совокупностью простых данных, не соотносящихся больше ни с каким
опытом. Приведенный выше пример простого впечатления, полученного от
появления солнца, конечно, метафоричен, поскольку пережитое
впечатление света, всегда сопровождаемое разнообразием значений (тепло, боль,
или, наоборот, удовольствие, и т. д.), уже комбинирует множество
простых элементов.
2 Ibid. Р. 96: «Поскольку всякая сложная реальность составлена из
простых элементов (...), атомическое различение всегда эффективно, оно есть
даже реальное наличие духа».
245


наперекор псевдоочевидности, которую составляет
самосознание: познание самого себя, как любая
универсалия, является для Юма функцией; так же, как
причинность или финальность, Я — это плод
воображения, его генезис мы можем восстановить на основе
единственно реального факта, каковым является
впечатление в качестве монадологической данности,
занимающей здесь место cogito, как последнего условия
всякого опыта. Если, как и Декарт, Юм
действительно ищет первый опыт, который бы был
основополагающим для всякой достоверности, то он его, вопреки
Декарту, находит не в самоочевидности субъекта, а в
абсолютной имманентности впечатления: это
впечатление и есть сознание в том смысле, что некоторое
содержание представлено в духе, но оно таково в
качестве чистой непосредственности, лишенной
самосознания, без рефлексии о самом себе, оно вовсе не
есть субъект, сознание Я, тождественное самому
себе, несмотря на свои различия. И как раз на основе
этого сознания-монады, без субъективности,
строится идея Я, или личность, которая, как настаивает на
этом Юм, «есть не какое-нибудь единичное
впечатление», а лишь «то, к которому, по предположению,
относятся многие наши впечатления или идеи». Или
еще лучше: Я — это даже не идея, поскольку «если
идея нашего Я порождается некоторым
впечатлением, то оно должно оставаться неизменно
тождественным в течение всей нашей жизни, поскольку
предполагается, что наше Я таковым именно и остается.
Но нет такого впечатления, которое было бы
постоянным и неизменным... а следовательно, идеи Я совсем
нет».1
Что же такое в конце концов для Юма Я или, если
угодно, субъект? Глава б книги первой «Трактата»
1 Юм Д. Трактат о человеческой природе. С. 297.
246


(«О тождестве личности») целиком посвящена
усовершенствованию ответа на этот вопрос: субъект —
всего лишь возможный продукт воображения,
полученный на основе впечатлений. Это — полное
растворение Я в игре монадических впечатлений:
субъект — лишь «результат» впечатлений,
возникающий в разнообразии впечатлений и на основе этого
разнообразия, — в ходе тех «связей между
отдельными существованиями», которые, не демонстрируя
единства, ведут к возникновению формы Я:1 если
спросить, «что же вызывает в нас такую сильную
склонность приписывать тождество этим сменяющим
друг друга восприятиям и предполагать, что мы
обладаем неизменным и непрерывным существованием в
течение всей своей жизни», то это нужно искать
только в «вечном» характере «течения» и
«движения», в рамках которого множество «различных
восприятий» «следуют друг за другом с непостижимой
быстротой».2 Тождество Я — это «результат» того, что
есть непрерывного в череде впечатлений. Нельзя
лучше сделать из субъекта фиктивное место пустого
единства, чем представить театр впечатлений, но
театр, сводящийся к шествию актеров, театр без
сцены, иллюзия театра или места, которое в
действительности есть не что иное как поток того, что в нем
сменяет друг друга.
Это — необыкновенная, надо признать,
композиция монадологической модели, дающая великолепное
подтверждение своего предназначения обосновать
отказ от идеи и ценностей субъекта. Эта композиция,
поистине заходит настолько далеко, что в
эмпирической монадологии мы обнаруживаем analogon самой
1 Там же. С. 325. Об этом генезисе Я можно прочесть у Malherbe M.
Op. cit. P. 103 sqq., P. 159 sqq. Приведем здесь вот эту прекрасную
формулировку: «Бытие для себя есть акциденция» (р. 105).
2 Там же. С. 298—299.
247


предустановленной гармонии. У Лейбница функция
гипотезы о предустановленной гармонии была
совершенно очевидной: благодаря ей существовала
возможность, несмотря ни на что, мыслить порядок,
соответствие или, согласно выражению «Системы» 1695 г.,
«общение» между субстанциями, понимаемыми как
монадические индивидуальности. Общение
непрямое, вертикальное, при посредничестве
божественного начала, в отсутствии всякой интерсубъективности.
Эмпиризм в качестве монадологии должен был тоже
неизбежно встретиться с этой проблемой
соответствия или общения субстанций. И это было уже у
Беркли в форме проблемы «мира». A fortiori это
проявляется у Юма с тех пор, как единственной реальностью
духа оказывается атомичность строго гетерогенных
впечатлений, лишенных всякого метаэмпирического
принципа целостности: как в рамках такого учения о
чистом различии или чистой индивидуальности
представить возможное общение между этими потоками
впечатлений, каковые являются «субъектами», столь
же слабо уверенными в обнаружении между ними
тождества, способного их соединить, как и в
нахождении каждым в себе основания своего собственного
тождества?
Однако тут еще, как у Лейбница, процесс
индивидуализации на стадии своего завершения
сталкивается с ограничением, требующим не сближать разум с
мыслью о чистом беспорядке, хаосе, лишенным
всяких правил. Более того, между фикциями, каковыми
являются «личности», несмотря ни на что,
устанавливается фактически некоторый consensus, пусть только
и в эстетическом плане, — словом, нужно суметь
помыслить коммуникацию без субъектов и настоящей
интерсубъективности. Это — проблема, решение
которой в любой логике должно привести к той или
иной формулировке предустановленной гармонии:
248


упоминая о том, что поток наших представлений
выражает «течение природы», который различным
душам на основе впечатлений, тем не менее нередуци-
руемых одни к другим, удается все-таки постигнуть, и
не без некоторых совпадений, Юм видит в этом знак
«чего-то вроде предустановленной гармонии между
течением природы и последовательностью наших
идей».1 Гармонии, о содержании которой, конечно, не
стоит себе составлять ложного представления: в
эмпирических рамках она не столько отсылает к
божественному промыслу, сколько к существованию в
каждом из нас правил, структурирующих похожим
образом ассоциацию идей и тем самым вводящих в рамки
чистой философии различия фактор тождества, без
которого никакое согласие между существами, никакой
эмпирически зафиксированный консенсус
невообразимы. Так, совокупности монадических впечатлений
вступают в общение друг с другом в той мере, в какой
они управляются общими структурами, как у Лейбница
монады общаются между собой только при
посредничестве своего другого, то есть божественного творца
мирового устройства: в первом случае, как и во втором,
и помимо всего того, что разделяет две эти
монадологии, общение устанавливается не напрямую, не от
субъекта к субъекту, от воли к воле, а посредством
априорного структурирования (божественного
структурирования универсума, естественного структурирования игры
впечатлений), которое предшествует и превосходит
всякое решение и всякий человеческий выбор. Тут
имеем общение без интерсубъективности, потому что
оно обходится без субъекта, имеющего необходимость,
чтобы утвердить себя как такового, разорвать круг
имманентности.
1 Enquête sur l'entendement humain. Trad. Leroy. P. 101. Цит. по: Deleuze.
Empirisme et subjectivité. P.6.
249


Делез, который в книге «Эмпиризм и
субъективность» (1953) очень правильно оценивал это юмов-
ское желание представить субъективность,
«детерминированную как следствие»1 и исследовал, как здесь
«субъект разлагается» на впечатления,2 заключал, что
для эмпиризма душа не является субъектом, а
разрешается в «данное собрание впечатлений и отдельных
идей», которых единственно принципы ассоциации
идей организуют в фиктивную форму «субъекта».3
Примерно двадцать лет спустя в «Анти-Эдипе»
(1972) были описаны те «машины, имеющие
желания», которые будто бы являются истиной того, что
метафизика и гуманизм мыслили в качестве
субъекта: на той «поверхности», где разворачиваются эти
«машинообразные эффекты», называемые наивными
людьми «действиями», вырисовывается «нечто, что
относится к уровню субъекта. Это, впрочем,
странный субъект, не имеющий фиксированного
тождества, блуждающий по телу без органов, всегда
находящийся на стороне «машин желания»... определяемый
тем участием, которое он принимает в результате,
повсюду собирающий награду за становление или
перевоплощение, рождающийся из состояний, которые
он потребляет, и возрождающийся в каждом
состоянии... Дополнительная деталь к машине... если у этого
субъекта нет особого или личного тождества, если он
слоняется по телу без органов, не разбивая его
индифферентности, то он не только является частью на
стороне машины, но и частью в свою очередь
разделенной, в которую возвращаются части, соответству-
1 Deleuze. Op. cit. P. 8. О впечатлениях-атомах см. также р. 9—10, 98—
99.
2 Ibid. Р. 137.
3 Ibid. Р. 150.
250


ющие обособлениям от цепи и изъятиям из потока,
производимым машиной. Таким образом он
потребляет состояния, через которые проходит, и рождается
из этих состояний, всегда понимаемый через эти
состояния как часть, составленная из частей, каждая из
которых в определенный момент заполняет тело без
органов...».1
Юм, и даже Юм, прочитанный Делезом, — не
Делез, и мы слишком легко понимаем, что различает
две эти формы разложения субъекта: «субъекту»
«Анти-Эдипа» больше не удается явиться самому
себе, пусть и в виде фикции, в качестве не
расколовшегося тождества, не рассеянной целостности. Как
будто предустановленной гармонии в том смысле, в
котором ее понимал Юм, в смысле регулярности,
вводимой принципами человеческой природы в хаос
впечатлений, больше не удавалось выполнять свою
функцию, и она в свою очередь разлетелась на куски. Это
последняя фрагментация Я, уже превращенного
эмпирическим индивидуализмом в загадочную фикцию:
индивидуализм наших дней, таким образом,
завершает процесс, начатый давно и заявивший о себе с
наступлением этой эры монадологии, каковую открыли,
каждая в своем собственном стиле,
рационалистическая и эмпирическая монадологии. Тогда, дабы
очертить эту логику философской современности,
осталось бы только увидеть, в силу какой необходимости
этот процесс до такой степени радикализировался,
причем настолько, что устранил то, что в форме (в свою
очередь диверсифицированной) теории
предустановленной гармонии еще ограничивало
развертывание индивидуализма.
1 Deleuze J. L'Anti-Oedipe / Éd. de Minuit. 1972. Chap. Ier.


ГЛАВА III
ГЕГЕЛЬ И НИЦШЕ
Становления монадологии
По какому праву я связываю здесь Гегеля и
Ницше, которые во многом противостоят друг другу,
начать хотя бы с их противоположных позиций в
отношении рациональности? Здесь не предполагается
новое исследование ради него самого и во всей
широте сложного вопроса, много раз затрагивавшегося, об
отношении (преемственность / непреемственность),
которое может быть установлено между Гегелем и
Ницше.1 Известна хайдеггеровская трактовка этого
вопроса: несмотря на все то, что их разделяет,
гегельянство и ницшеанство соотносились бы друг с другом
как два неразделимых по существу момента
завершенной метафизики, имеющей двойную форму
абсолютизации знания и абсолютизации воли, которые
привели бы к логическому концу современный
процесс подчинения реальности субъекту. Или можно
исходить из субъективизации всякого бытия,
которую давало лейбницевское определение субстанции
как единства представления [perceptio) и воли [appeti-
1 См., в частности, хорошую книгу: Lowith К. De Hegel à Nietzsche.
Gallimard, 1969. В плане исследований философии Ницше полезно
обратиться, например к Granier J. La Problème de la vérité dans la philosophie de
Nietzsche. Ed. du Seuil, 1966. P. 43 sqq.; Morel G. Nietzsche. Introduction à
une première lecture. Aubier, 1985. P. 241 sqq.
252


tus): «То, о чем думает Лейбниц, будет выражено у
Канта и Фихте в качестве той разумной воли, над
которой будут размышлять Гегель и Шеллинг, каждый
на свой лад. Это также то, что имеет в виду
Шопенгауэр, когда свое основное творение он озаглавливает
«Мир (не человек), как Воля и представление». И это
также то, о чем думает Ницше, когда он понимает и
обозначает первоначальное бытие как „волю к власти"».1
Частично Хайдеггер был прав: несомненно, именно
по отношению к открытиям Лейбница следует
рассматривать гегельянскую и ницшеанскую философии.
Если, однако, восстановить в лейбницевском
открытии его исходную направленность (на философское
обоснование индивидуализма), то вся перспектива
может резко поменять свое значение. Как раз об этом
изменении речь и пойдет в данной главе, при этом
будет отмечено существование общего
предназначения гегельянства и ницшеанства: завершить в
различных аспектах монадологическое становление
современной онтологии, а значит, выразить
философски культурное движение, которое, выходя далеко за
пределы философии, ведет к установлению
современного индивидуализма. В этом смысле соотношение
между философией, доводящей до воплощения в
форме системы проект современной рациональности,
и мыслью, делающей из пути разума «историю
томительного заблуждения», дабы все системы
представить как «унылые и печальные»,2 не являлось бы
необходимым образом знаком разрыва в
современности. Это — перспектива преемственности, но на базе
гипотезы, совершенно отличной от той, которая
позволяла Хайдеггеру расположить Гегеля и Ницше в
1 Heidegger. Essais et conférences. P. 132.
2 Par-delh le Bien et le Mal. Préface. Цит. по: Ницше Ф. По ту сторону
добра и зла // Соч. М„ 1996. С. 239—240.
253


рамках одной судьбы: гегелевское завершение
рациональности, затем разрушение разума у Ницше были
бы оба востребованы в логике современного
индивидуализма, рассматриваемого в двух различных фазах
его осуществления, то есть во многом через
развитие демократических обществ.
Чтобы подкрепить эту гипотезу, я ограничусь только
выявлением отношения Гегеля и Ницше к логике
индивидуализма, то есть того, посредством чего они
продвигают монадологическую идею в направлении
радикализации содержащегося в ней принципа индивидуализма.
С этой точки зрения, функции гегелевского завершения
системы и ее ницшеанского разрушения окажутся
весьма различными, но взаимодополняющими.
Лейбниц, Гегель, Ницше
В великолепном фрагменте «Веселой науки» (§ 357),
где он подводит итог исследованиям немецкой
философии, Ницше приветствует «удивительную уловку
Гегеля, который проломил ею все логические навыки
и изнеженности, рискнув учить, что родовые понятия
развиваются друг из друга», «гегелевскую
инновацию», которая ввела даже в науку идею эволюции
(«без Гегеля нет Дарвина») и приготовила
европейские умы к рассмотрению проблем с точки зрения
порядка их генезиса, становления, иначе говоря:
истории. Ницше вполне может оспорить то, каким
образом гегелевская система раскрывает смысл
истории (делая из нее «скрытую теологию» и ставя целью
оправдание всей реальности как неизбежного итога
необходимого процесса).1 Гегель реабилитировал
становление и таким образом преодолел «наследствен-
1 Там же.
254


ный недостаток всех философов» со времен
Платона:1 «То, что отделяет нас от Канта, а также и от
Платона с Лейбницем, есть наша исключительная вера в
становление, даже в вещах духовных. Мы историки с
головы до ног. Вот оно — великое изменение. Ламарк
и Гегель — Дарвин всего лишь суррогат. Мысль
Гераклита и Эмпедокла воскрешена».2
Оставляя в стороне те колебания, которые
ощутимы в этих восторженных оценках гегелевского
открытия «исторического смысла» (приготовление к
Дарвину или возврат к Гераклиту?), отметим лучше,
что Ницше приписывает Гегелю в этом отношении
решительный прогресс по сравнению с двумя другими
великими фигурами, для которых в этом же отрывке
«Веселой науки» он приберегает эпитет
«философствующих немцев»: Лейбница и Канта. Если заслуга
последнего (постановка «чудовищного
вопросительного знака» к идее «причинности») упомянута вскользь
(и в связи с уже осуществленной в этом пункте
Юмом проблематизацией), то вклад Лейбница
удостаивается особенно проработанной похвале: она
относится к «несравненной идее Лейбница,
обеспечивающей ему правоту не только по сравнению с Декартом,
но и по сравнению со всеми предшествующими ему
философами, идее, что сознание есть лишь accidens
представления, а не его необходимый и
существенный атрибут, и что, стало быть, то, что мы называем
сознанием, оказывается лишь неким состоянием
нашего внутреннего мира (возможно болезненным
состоянием), а далеко не им самим». Короче, «наш
внутренний мир гораздо богаче, объемнее и более скрыт»,
нежели тот, который выражается сознанием.
1 Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. Часть 1. § 2.
2 Le Gai Savoir. § 357. Цит. по: Ницше Ф. Веселая наука. § 357. (В
русском переводе эти строки не содержатся. Прим. перев.).
255


Удивительная проницательность: постоянно
смешивая оценки, исходящие из его собственных
убеждений, с тем, что он приписывает Лейбницу, Ницше
указывает на одно из самих глубоких, — и мы это
уже мимоходом отмечали, — значений монадологии.
Делая из апперцепции (сознательное восприятие)
простую модальность восприятия вообще и
показывая, как конструируется представление на основе
бессознательных восприятий («малых восприятий»),
Лейбниц в принципе расшатывал одно из
конститутивных определений современного субъекта, а
именно прозрачность в себе или саморефлексию. Ницше
вполне логично опирается на эту часть монадологиче-
ского аппарата, чтобы сделать из монадологии важный
этап, в его глазах знаменательный, в том огромном
разрыве с ценностями сознания и субъекта, которому
он поспособствует и сам. Это ценное указание,
исходящее из текстов Ницше, для того чтобы придать
смысл гипотезе о ницшеанском завершении того, что
первым выдвинул Лейбниц: мы к этому вернемся в
последнем разделе этой главы.
Сейчас обратим внимание на другое указание,
которое мы здесь приводим из «Веселой науки»:
несмотря на все свое пособничество разложению
метафизики субъекта, Лейбниц остался бы заложником
еще платоновской метафизики из-за того, что не
уделил должного внимания историчности, которая
получит все права только с приходом Гегеля. Так что
только в соединении с гегелевской открытостью истории
вклад Лейбница приобрел бы свое настоящее
антиметафизическое значение: гегельянство как историза-
ция монадологии.
Интересный путь, способный осветить логику всей
последовательности современной философии, но
который, дабы по нему проследовать с пользой, должен
лучше обозначить сами отношения между монадоло-
256


гической идеей и проблематикой истории: в
действительности нет уверенности ни в том, что Ницше
полностью осознал глубинную природу этих отношений,
ни в том, что он сумел понять, как сама монадология
вызвала свое историзирующее возобновление.
Историзация монадологии
Лейбницевская монадология некоторым образом
открыла интеллектуальную структуру, которая — я
уже об этом упоминал — станет структурой всех
философий истории: если монадологическая проблема
коренится в возникновении мира на основе
столкновения перцептивных и аппетитивных цепочек,
независимых друг от друга (то есть монадических), без
труда понятно, что решение этой проблемы может быть
перенесено в исторический план с тем, чтобы
осмыслить рациональность, имманентную процессу,
составленному Из индивидуальных инициатив и проектов,
которые, как кажется, ничто не связывает. Точнее:
историзация монадологической модели пройдет тем
легче, что теоретическая основа самого проекта
философии истории изначально заложена Лейбницем.
Общим местом является констатация
относительно запоздалого рождения подлинных философий
истории, примеров которых — что, в общем,
принимается — в действительности до Нового времени не
существует. Согласие нарушается, когда речь заходит о
локализации самого места рождения философии
истории в рамках Нового времени. Так, Хоркхаймер
может утверждать, что Макиавелли был «первым
философом истории современной эпохи»,1 а затем гово-
1 Horkheimer M. Les Débuts de la philosophie bourgeoise de l'histoire.
Payot, 1974. P. 48. 113.
17 A. Рено
257


рить о Вико, который благодаря своей книге «Новая
наука» (1725) стал «первым настоящим философом
истории». Такие колебания сами по себе
примечательны: конечно, недостаточно, чтобы философский
дискурс касался вопросов истории для того, чтобы
можно было говорить о «настоящей философии
истории». «Сущность всякой подлинной философии
истории», уточняет Хоркхаймер, коренится в
убеждении, что «за пережитой сумятицей жизни и смерти»
можно «увидеть скрытую и благосклонную
интенцию, в рамках которой индивидуальный факт,
непонятный и абсурдный на первый взгляд, имеет не
только место, но и совершенно определенную
ценность».1 И как раз в «конструировании такого
скрытого смысла» творчество Вико, к тому же
современное лейбницевской монадологии, может считаться
первоначалом: «Его главное произведение поистине
показывает, что в человеческой истории царствует
провидение, и что оно реализует свои задачи через
поступки людей, при этом последние не отдают себе
в этом отчета и нет необходимости, чтобы они его
себе отдавали».2
В мои намерения не входит изучение этого суждения
о новаторском характере «Новой науки», впрочем,
разумного и разделяемого многими исследователями.3
Важнее поставить вопрос о том, что объясняет столь
запоздалый характер такого приложения разума к
истории. Столь непохожие друг на друга рассуждения
Хоркхаймера и Кассирера в этом отношении сходны
в том мнении, что рационализация истории
одновременно предполагала и Декарта, и разрыв с ним.
1 Ibid. Р. 113.
2 Ibid. Р. 114.
3 См., например: Cassirer Е. La Philosophie des Lumières / Trad, par
P. Quillet. Fayard, 1966. P. 217: «"Les Principi di una scienza nuova" явились
первым систематическим эскизом философии истории».
258


Проект обнаружения в истории взаимоотношений
и законов, конечно, принадлежит последователям
Декарта, его обращения к реальности через субъекта,
желающего сделать себя по меньшей мере
«господином и собственником»: в этом смысле нет настоящей
философии истории без характерного для нового
времени нашествия субъективности.
Но фактически, если философия истории требует
«картезианского» пришествия субъекта, у Декарта
нет ни малейшей наметки философии истории:
возникновение субъекта, следовательно, лишь
необходимое, но недостаточное условие для возникновения
философии истории, поскольку все происходит, как-
будто у Декарта что-то еще блокировало ее рождение
и реализацию. Хоркхаймер это ясно видит и,
связывая с именем Декарта генезис философии истории,
уточняет, что действительный акт рождения этой
философии также требовал, чтобы настало время
«полемизировать с Декартом».1 сама сущность
философии истории, заключающаяся в рационализации
феноменального, требовала бы, чтобы математический
дискурс (по крайней мере в картезианской форме, то
есть геометрический) был бы не единственно
возможной формой рациональности. Замечание,
несомненно,2 правильное, но которое еще не касается
главного, а именно произошедшего от Декарта до
Лейбница в онтологическом плане глубинного
изменения и его влияния на рождение философского
рассмотрения истории.
Таким образом, как свидетельствует Кассирер,3 та
предпосылка, которая сделает возможной филосо-
1 Op. cit. Р. 115.
2 В работе Belaval Y. Leibniz critique de Descartes (Gallimard, 1960.
P. 88—129) можно найти анализ картезианских предубеждений в
отношении истории и ее лейбницевской реабилитации.
3 Cassirer. Op. cit. P. 223 sqq.
259


фию истории, на самом деле является не чем иным,
как лейбницевской концепцией субстанции как
монады. Пока она определялась как статичный субстрат,
субстанция составляла безразличную основу своих
акциденций, которые, будучи онтологически
случайными и невыводимыми из субстанции, можно было
только констатировать или эмпирически
наблюдать. Зато мыслимая динамически, лейбницевская
субстанция (как монада, чья сущность — сила)
производит свое разнообразие на основе самой себя, и как
раз через это самовоспроизводство в многообразии
своих феноменов она заявляет о своей истинной
природе. Теперь, в связи с таким изменением,
происшедшим в понятии субстанции, становится ясно, что
философия может довести до конца свое толкование
онтологии, только мысля это производство тождества
в многообразии, которое определяет существо
монады, иначе говоря: интерпретируя заново тождество
субстанции самой себе не как под-лежащего
субстрата, а как непрерывного производства многообразия,
прообраз которого полностью содержался уже в
самом определении монады, то есть как историю. Как
раз это, то есть онтологию, даже скорее монадологи-
ческую переинтерпретацию онтологии, философия
включает в себя необходимым образом в поисках
логики истории: философия, по существу, становится
философией истории.
Поэтому монадология будет тем легче историзова-
на последователями Лейбница, что именно с
Лейбницем историчность стала конститутивной для
субстанциальности. Формально историзация может без
труда возникнуть уже на основе последних страниц
«Монадологии», где начиная с § 84 рассматривается
проблема морального мира. «Разумные души» были
определены (§ 82—83) как те особенные монады,
которые — хотя, как и все остальные, представляют точку
260


зрения на мир — имеют свойство выражать не
только мир, но и Бога как причину мира: благодаря
рациональным принципам, которыми они наделены,
разумные монады могут подняться до конечной
причины всего, что существует. Но если эти монады
выражают Бога, это также означает, что они ему
подражают. Это подражание Богу, делающее из человека
«малое божество в своей области», описывается тогда
в двух разных формах.
С одной стороны, подражание конечной монады
как разумной души Богу заключается в способности
создавать стройные системы представлений,
аналогичные той систематичности, которую создает Бог,
порождая мир согласно принципу наилучшего.
Но, с другой стороны, некоторые монады
подражают Богу более совершенно, создавая тот высший мир,
каковым является нравственный универсум, ту
«совокупность всех духов, которая должна составлять Град
Божий, то есть самое совершенное, какое только
возможно, государство под властью самого
совершенного Монарха» (§ 85).
По причине часто упоминаемой исследователями
двусмысленности,1 последние параграфы
«Монадологии» оставляют открытым вопрос о том, как нужно в
точности мыслить этот нравственный универсум.
Сам текст действительно подразумевает две
возможности.
— Нравственный универсум может, конечно, как
об этом свидетельствует упоминание Бога в качестве
«Монарха божественного государства Духов» (§ 87),
обозначать другой мир, за пределами христианской
религии: с этой точки зрения размышление о мораль-
1 Здесь я еще раз должен выразить свою признательность Жаку Рив-
лейгу за то, что он привлек мое внимание к этой проблеме.
261


ной сфере имело бы в качестве цели философию
религии.
— Но в силу принципа непрерывности можно
также подумать, что нравственный универсум не
может быть решительно отделен от универсума
реального, и что он является просто сообществом
высших душ, которые бы поднимались до верного
представления о Боге: как, на самом деле, иначе понять
это указание в § 85, согласно которому этот Град
Божий, «совокупность всех душ», есть «мир
нравственный в мире естественном (выделено мною. — А. Р.)».
Согласно этой второй перспективе, этическое
размышление могло бы вывести на философию истории,
предполагающей существование прогресса
естественного мира, становящегося все более и более
нравственным, в котором все зародыши совершенства, в
силу принципа наилучшего, постепенно были бы
развиты. В такое видение великолепно вписывается
концовка работы Лейбница 1697 года «О глубинном
происхождении вещей»:
«Красота и общее совершенство божественных
творений достигли самой высокой степени, во
вселенной, надо признать, совершается непрерывный и
свободный прогресс, который продвигает ее к
высшей цивилизации (...) Что же касается возможного
возражения, что в этом случае мир давно стал бы
раем, то ответить на него легко. Хотя многие
существа достигли уже совершенства, но из того, что
непрерывное делимо до бесконечности, следует, что в
бесконечной глубине вещей всегда остаются части как
бы уснувшие, которые должны пробудиться,
развиться, улучшиться и, так сказать, подняться на более
высокую ступень совершенства и культуры. Вот почему
прогресс не будет никогда завершен».1
1 Лейбниц Г. В. Соч. Т. 1. С. 289—290.
262


В текстах такого типа1 Лейбниц предвосхищает
глубинное изменение, каковое в XVIII веке
предстанет как рождение исторического сознания,
соответствующего миросозерцанию, в рамках которого
принцип непрерывности уже законно исключал идею
абсолютного разделения мира естественного и мира
нравственного: идея прогресса как реализации
совершенства больше не будет иметь в качестве
содержания переход из этого мира как «долины слез» к
другому миру, но обретет свое истинное значение в
рамках философии истории. В этом смысле совершенно
неудивительно, что помимо Вико проблематика
истории в философии по-настоящему возникнет вместе с
Гердером, мыслителем лейбницевской линии.
Историческая монадология Гердера
Важно, не допустить в оценке творчества Гердера
ошибки. Исходя из того факта, что во многих
отношениях его работа 1774 г. «Еще одна философия
истории для воспитания человечества» представляется
атакой на эпоху Просвещения и ее концепцию
прогресса,2 мы охотнее останавливаемся на анализе его
1 Это место из работы «О глубинном происхождении вещей»
анализируется у Serres M. Le Système de Leibniz et ses modèles mathématiques. T. I.
P.U.F., 1968. P. 255. Вся вторая глава («Исторические множества.
Прогресс») первой части (р. 213—287) посвящена анализу того, каким образом
Лейбниц подходит к вопросу истории: «Как обстоит дело с универсумом
и его прогрессом? Мыслимо ли, что сотворенный максимально
наилучшим образом универсум доводит свое совершенство до высшей точки с
течением времени? Лучшее разве улучшается?»
2 В своем переводе «Une autre philosophie de l'histoire» (Aubier, 1964)
M. Rouchè (p. 8 sqq.) напоминает, как Гердер противопоставляет Вольтеру
убеждение, согласно которому заслуги человечества остаются
постоянными, и каждый период прошлого, каждая культура, при условии, что ее не
лишают «ее национального характера и того, что есть специфического в
ее духе и в языке» {Herders Werke. Éd. Suphan. I. P. 366), на свой лад
выражает человечество. Этот спор с эпохой Просвещения продолжается, не-
263


последних работ, в которых можно увидеть важное
звено в возникновении романтизма. х Такая точка
зрения, несомненно, следует логике культурной истории,
отмеченной в то время, когда Гердер пишет свои
философские исследования по истории, переходом
Aufklärung в романтизм. Однако известно, по крайней
мере со времен появления работ Исайи Берлина,2 что
этот взгляд на Гердера имеет предвзятого
(sous-informé) и несправедливого в отношении содержания
его творчества: Гердер не столько отрекся от
космополитизма эпохи Просвещения, сперва им
разделяемого, чтобы принять до-романтический национализм,
сколько просто никогда не был твердым защитником
национального чувства, никоим образом не
совместимого, по его мнению, с тем универсализмом, от
которого он никогда не отказывался. Эта верность
«христианскому гуманизму немецкого Aufklärung» и
убеждению, что «патриотизм — это одно, национализм —
другое», ясно выражена в следующих строчках,
которые цитирует Берлин: «Все крупные войны — по
существу, войны гражданские, ибо все люди — братья,
а войны — отвратительное братоубийство».3 Словом,
чтобы оценить со всей строгостью направленность
национальной идеи Гердера, следовало бы понять, как
смотря на различия двух этих произведений, и в «Идеях к философии
истории человечества», где Гердер во второй части полемизирует с Кантом:
в «Идее всемирной истории с космополитической точки зрения» (1784 г.)
Кант стал рассматривать все эпохи, как этапы бесконечного процесса,
ведущего к республиканской конституции; Гердер замечает что каждая
культура самодостаточна и что она должна оцениваться на основе нее
самой.
1 См., например: Finkielkiaut A. La Défaite de la pensée. P. 14 sqq.: после
Гердера никакой универсальный принцип не преодолеет «разнообразия
коллективных душ», и «все наднациональные ценности будут «лишены
своего суверенитета».
2 Berlin 1. Vico and Herder. London: The Hogarth Press, 1976. P. 142 sqq.:
«Herder and the Enlightenment».
3 Op. cit. P. 157.
264


в этом сложном учении сочетаются не
противоречащий себе универсализм и принятие в расчет
культурных различий, которое, конечно, преломляя
традицию эпохи Просвещения, но не порывая с ней
радикально, скорее обогащает это наследие новым
измерением, нежели его расточает.
В мое намерение не входит полная реконструкция
этого сочетания. По крайней мере кажется
возможным понять, какой могла быть его формула, указав на
то, что руководящий принцип своего учения Гердер
нашел в лейбницевской монадологии. Действительно,
именно Лейбниц, часто цитируемый Гердером, дает
ему самые важные теоретические понятия:1 понятие
монады позволяло постигать закрытую в самой себе
целостность, целиком индивидуированную и,
следовательно, самобытную, но тем не менее как зеркало
универсума выражающую мир на свой лад,
пригодный для мышления на основе тождества. Точнее
говоря, лейбницевская концепция субстанции как мона-
дической индивидуальности, перенесенная на
уровень наций как исторических индивидуальностей,
дала Гердеру средство отстоять все права идеи
национальной самобытности, не отказываясь при этом от
космополитической составляющей в области
межкультурного общения. Ибо если каждая культура —
это монада, то она в самой себе обладает принципами
своего развития — довод, по которому, например, мы
должны будем ее оценивать на основе таких-то
принципов (а не по отношению к тем идеалам, которые ей
1 См. об этом: Philonenko A. La Théorie kantienne de l'histoire. Vrin, 1986.
P. 128. Помимо обращений к Лейбницу в «Письмах о воспитании
гуманности», о которых пишет Филоненко, Гердер произвел важное
исследование лейбницевской системы, см.: Wahrheiten aus Leibniz et Über Leibnizens
Grundsätze von der Natur und Gnade. Herders Werke. T. II. P. 211—227.
Известно, что Гердер читал и аннотировал «Новые исследования»,
«Теодицею» и «Монадологию». О важности его трактовки Лейбница см.: Roue-
he M. La Philosophie de l'histoire de Herder. Les Belles Lettres, 1940.
265


не принадлежат); также мы сможем оценить
наносящие ущерб влияния, которые, далеко не стимулируя
ее внутреннюю динамику, подчиняли бы нацию
чужой для нее модели: именно здесь монадологическая
модель способствует концептуальному обоснованию
представления о национальном сообществе,
построенного на принципах самобытности и независимости
культур. Но монадологическая модель также предполагает,
поскольку у Лейбница она неотделима от теодицеи,
перспективу, конечно же, непрямого (ввиду
предустановленной гармонии) общения между монадами, а
значит — для исторической монадологии — между
народами и культурами: общение, за неимением которого было
бы невозможно мыслить единство состоящей из
индивидуальностей истории. Монада, каждая культура
необходима для связности целого (а значит, для человечества) и
для совершенства, которое в ней прогрессивно
развертывается, — здесь имеем совершенный аналог того
порядка универсума, в который у Лейбница вписывались
независимые друг от друга монады, но при этом
связанные гармонией, предустанавливающей для каждой из
них ту функцию, которую она выполняет, доходя до
максимума определяющего ее совершенства.
Гердер в этом смысле стал несомненно первым,
кто понял все значение монадологии для
конструирования философии истории.1 Когда в 1722 году он пуб-
1 Он также берет от Лейбница принцип непрерывности. Кроме того,
что этот принцип ведет к онтологическому монизму, который
воспринимает Гердер (см. об этом: Rouchè M. Introduction à sa traduction des Idées.
P. 21 sqq.), он ведет к пониманию истории, по крайней мере в рамках
одной цивилизации, как непрерывного развития наций-эпох, часто
сравниваемого в «Еще одной философии истории для воспитания
человечества» с потоком реки или с ростом дерева, образами, подчеркивающими
одновременно как осуществление божественного плана становления
(предустановленной гармонии), так и равную необходимость всех моментов и
связывающую их совершенную непрерывность. О статусе отношений
между различными цивилизациями см.: Rouchè M. Introduction à sa
traduction d'une autre philosophie de l'histoire. P. 62 sqq.
266


ликует «Трактат о происхождении языка», каже
что формально он отбрасывает понятие моне
«природа сотворила нас столь малыми, как изол]
ванные камушки, как эгоистические монады»,
через чувственность она снабдила нас и открытое
для других созданий.1 Тем не менее близость
Гердера и лейбницевской монады остается несом]
ной,2 поскольку этот текст только выступает прс
понимания монады, которое в противовес Лейбн
воспрещало бы думать о всяком межмонадичес
общении (даже непрямом), и претендовало бы на
здание монадологии без теодицеи и без предуста]
ленной гармонии: действительно, — и Гердер 3f
буквально напоминает, что он считает плодотвор]
у Лейбница для своей собственной концепции
тезис о монадичности не означает, что не сущесп
никаких отношений между субстанциями, но тол
то, что «отношения между монадическими единиц
уже вписаны в их бытие», в отсутствие чего «сам
не мог бы ввести отношений между ними» и «каж
монада была бы для самой себя миром, не имеюи
связи с другими монадами».3
Восстановленная таким образом в своей истиннс
монадологическая идея обретает все свое значение
философии, желающей — как это будет у Гегеля —
наружить в истории скрижали рациональности: «
стоящее беременно будущим и наполнено прошл
1 Herder. Traité sur l'origine de la langue / Trad, par P. Penisson, Ai
1977. P. 49.
2 См. на этот счет: Дюмон Л. Эссе об индивидуализме. Р. 118.
В эссе, которое он частично посвящает Гердеру («Народ и нация по
деру и Фихте») Дюмон хорошо пишет, что «Гердер переносит индив;
лизм (...) в плоскость коллективных сущностей, в то время не призн
шихся или же не имевших самостоятельного значения», но слишко
носторонне интерпретирует этот переход, подчеркивая
антиуниверсалистскую и антирационалистическую направленность.
3 Herders Werke. II. P. 225.
267


auji7ivoia Tcàvxa, все создает систему, и Бог читает в
самой ничтожной субстанции всю последовательность
вещей, которые образуют универсум».1 Между
Лейбницем и Гегелем историческая монадология Гердера
сыграет таким образом важную роль посредника.2
Гегелевский этап: завершение
современного индивидуализма
Может показаться парадоксальным определение
философии Гегеля в качестве кульминационной
точки этого процесса индивидуализации, вписанного
в самое сердце современной истории
субъективности: сам проект «системы», который был доведен
Гегелем до его высочайшего уровня завершения, не
предполагает ли примат целого над его элементами, и если
в плане философии истории речь идет не об
«отдельных ситуациях», а об универсальном мышлении,
которое оперирует целым и в нем себя конституирует,
если «индивид», которым занимается «философская
история», — «мировой дух», то есть «универсальное»,
которое «содержит в себе все и повсюду
присутствует»,3 как же тут не диагностировать глубоко
«холистическую» направленность в том смысле, который
Дюмон дает этому термину? Для Гегеля — и как это
отрицать? — истина исторического или социального
коренится только в саморазвертывании
«универсального», а «индивид действителен только в той степени,
в какой он всеми своими силами принимает участие
1 Ibid. Р. 215.
2 Роль обращения Гердера к Лейбницу превосходно проанализирована
в статье Ph. Raynaud, посвященной «Еще одной философии истории» во
втором издании «Dictionnaire des oeuvres politiques». P.U.F.
3 Hegel. La Raison dans l'histoire / Trad, par K. Papaioannou. Pion. P. 52.
268


в субстанциальной жизни и овнутряет идею»,1 иначе
говоря, «реализует универсальное и его
определения».2 Согласно этой логике «индивиды имеют
ценность, только когда они соответствуют духу своего
народа, когда они являются его представителями и
присваивают себе особенное положение в жизни
целого».3 Сказанное адекватно мысли Гегеля до такой
степени, что вопреки этой гегелевской редукции
индивидуальности к «моменту рационального
устройства мира»,4 понадобится реакция всей исторической
школы, чтобы переориентировать взгляд историков
на то, что в реальности есть уникального и вечно
разного.
Тем не менее несправедливо видеть в гегелевской
системе неудавшуюся и тревожную попытку
повторного введения холистических требований в рамки
глобально индивидуалистической мысли. Если
защищать такую точку зрения, делающую из Гегеля
«великого примирителя», как об этом говорит Дюмон, то
можно заметить, что, как и у Лейбница,
предположительно холистический параметр гегелевской системы
(утверждение логики целого) составляет наоборот то,
посредством чего индивидуализм (ценность
элементов) смог обрести черты своего самого совершенного
исполнения: полагая, что «индивидуальные
реальности» «не исчерпываются их особыми целями», но что
«целое должно способствовать делу»,5 Гегелю удается
сообщить всем проявлениям индивидуальности такое
значение и направленность, которые, если их
рассматривать самих по себе, поодиночке, они бы
никогда не приобрели. Узаконение индивидуальности до-
• Ibid. Р. 113—114.
2 Ibid. Р. 116.
3 Ibid. Р. 117.
4 Ibid. Р. 132.
5 Ibid. Р. 55.
269


стигает здесь кульминации с помощью небывалой
спекулятивной системы, которая заостряет и
расширяет принцип лейбницевской монадологии.
Гегель к тому же великолепно понимал и сам, что
вся его философия была обязана Лейбницу. Если
«единственная идея, которую приносит
философия, — это простая идея разума, идея того, что разум
управляет миром и что, как следствие, мировая
история тоже происходит на рациональной основе»,1 как
же не быть обязанным заявлению Лейбница о разуме
как высшем законе реальности? Точнее, Гегель
полагает, что исторически существовало три
представления о разуме в качестве субстанции всего реального.
Первое соотносится с античной идеей разума,
какой со времен Анаксагора она предстает в
заявлении, что «разум вообще, или дух, управляет миром»,
это надо понимать в том смысле, что законы
структурируют реальность и могут быть из нее извлечены
человеческим разумом. Версия, уже близкая к тезису о
«единственной идее, которую приносит философия»,
но имеющая двойную ограниченность: с одной
стороны, у Анаксагора идея о том, что реальность
управляется универсальными неизменными законами,
«ограничивается природой»2 и еще никоим образом не
касается истории, которая остается вне досягаемости
рациональности; с другой стороны, даже в отношении
природы, как это отмечал в «Федоне» Сократ, этот
принцип оставался абстрактным, не имеющим
приложения «к конкретной природе», то есть разум только
формально объявляется управляющим природой, но
никакое действенное объяснение естественных
процессов во всем их многообразии «согласно разуму»
1 Ibid. Р. 47. Между «л/Ли est sine ratione» Лейбница и гегелевским
определением философской рефлексии как «не имеющей другой цели,
кроме исключения случайности» можно установить прямое родство.
2 Ibid. Р. 56.
270


на самом деле сделано не было. Так что разум,
возведенный в закон реальности, являлся просто пустой
формой.
Христианская ориентировка на провидение в
некоторой степени заставила прогрессировать идею,
что разум управляет миром: если мир управляется
мудростью, которая, обладая бесконечной силой,
реализует в нем свои цели, то становится непонятно, как
что-либо в реальности может быть «подвергнуто
случайности или внешним и случайным причинам»;
таким образом, мышление приводится к заключению,
что провидение «руководит мировыми событиями»
как в историческом плане, так и в природном. Но так
как здесь идея разума — лишь объект веры, а —
поскольку божественный промысел непостижим —
«вера противопоставляется познанию
провиденциального плана»,1 христианская версия этой идеи
страдает от того же формализма, что и версия античная, и
это так в особенности в отношении универсальной
истории, в которой «вере в провидение вообще» не
удается спуститься до отдельного и «применить себя
к совокупности мировых событий»: «вместо такого
приложения довольствуются объяснением истории
такими причинами, как страсти, сила оружия,
присутствие или отсутствие великих людей», всеми
«случайными причинами», к которым следует прибегать
из-за недостатка «конкретизации» идеи разума.2
Только при условии понимания того, каким
образом «история оказывается развертыванием
божественной природы в отдельном определенном
элементе»,3 идея разума достигнет наконец всей своей
плодотворности: через третий лик этой идеи «наше
1 Ibid. Р. 59.
2 Ibid. Р. 58.
3 Ibid. Р. 67.
271


познание достигло понятия того, что цель вечной
мудрости также осуществилась на почве природы, как и
на почве реального и активного мирового духа», то
есть в сложной игре «индивидуальностей», которая и
составляет историю. В этом смысле «нашим
посредником будет являться теодицея, оправдание Бога,
которое Лейбниц попробовал дать метафизически на
свой лад, используя еще неопределенные
категории».1
Явно присоединяясь к последователям Лейбница,
Гегель одновременно с большой ясностью отмечает
как величину, так и пределы лейбницевского вклада.
«Теодицея заключается в том, чтобы сделать
понятным присутствие зла перед лицом абсолютной власти
разума»: посредством сочетания монадологического
видения реальности и перспективы теодицеи
Лейбниц дает формулу примирения духа с негативным.
Мыслимая монадологическим образом реальность
такова, что всякое событие, включая нравственное зло,
за которое могла бы нести ответственность
индивидуальность, должно пониматься как включенное в
формулу, которая определяет каждую монаду и делает из
последовательности того, что она производит,
элемент гармонии лучшего из возможных миров.
Принцип монадологии вместе с теодицеей, которая у
Лейбница от него неотделима, должен быть,
следовательно, снова употреблен и углублен в двух направлениях.
— Лейбниц использовал понятие теодицеи только
вместе с метафизическими категориями, иначе
говоря, сохраняя в своей мысли дуализм: конечно,
мыслимая монадологически, всякая реальность духовна, но
божественная душа, монада монад, остается
трансцендентной, то есть внешней по отношению к серии
монад, которые составляют мировую систему; рацио-
1 Ibid. Р. 68.
272


нальность реального, таким образом, имеет свое
основание вне самой себя.
— Так как рациональность реального все еще
коренится в трансцендентном, процесс конкретизации
идеи разума не может быть завершен: разум
подчиняет себе реальность только в качестве закона,
принципа, но не в действительности, и фактически Лейбниц
не писал философии истории (тогда как виртуально
монадологическая концепция субстанции ему давала
такую возможность). После Лейбница остается
только лучше проработать формулу монадологии, чтобы
действительно интегрировать в логику понятия
индивидуальные особенности такими, какими, в
частности, в историческом плане они, как кажется, бросают
вызов разуму и мысли о теодицее: «Именно в
мировой истории зло сильно распространяется на наших
глазах, и на самом деле нигде больше требование
примиряющего знания не чувствуется столь
повелительно, как в истории».
Гегель тем более настаивает на необходимости
заставить работать монадологическую идею в области
истории, что он рассчитывает таким образом
устранить те возражения, которые со времен Лейбница
возникали против идеи разума. Ибо, открывая «спор
о пантеизме»,1 Якоби, начиная с 1785 г. («Письма
Мендельсону о доктрине Спинозы») начал
массированную атаку на разум. Весьма ловко ссылаясь на
лейбницевскую монадологию, он развернул
некоторые ее темы против рационализма Aufklärung и
последователей Лейбница—Вольфа.2 Так, в 1787 г. он
может открыто ориентироваться на Лейбница, чтобы
1 См. об этом: Philonenko A. Préface à sa traduction de Kant. Qu'est-ce
que s'orienter dans la pensée? Vrin, 1978.
2 Будучи мишенью для насмешек Якоби, Мендельсон защищал права
разума, делая из философии Лейбница самое законченное выражение
рационализма (см.: Philonenko A. Op. cit. Р. 17).
18 А. Рено
273


вычленить из монадологии два
антирационалистических аргумента.1
— Если «все действительно реальные вещи суть
индивиды или являются индивидуализированными, а,
в качестве таковых, живыми существами»,2 как
понятие могло бы не забыть индивидуальности в пользу
пустого универсального и не превратить жизнь в
мертвую абстракцию?
— Если, как это в некотором смысле установила
«Монадология», именно будучи объединена с телом,
душа представляет себе универсум «в точном
соответствии с природой и строением этого тела»,3 то
невозможно увидеть в разуме способность, могущую
самостоятельно привести нас к какой-нибудь истине:
«Свойственная душе деятельность — это
деятельность простого посредника между ощущением,
рассудком и сердцем, рациональным использованием
которых ей нужно управлять».4 Короче, нужно, вопреки
рационализму, расширить понятие разума таким
образом, чтобы в него можно было включить ту
непосредственную открытость существованию, которую
Якоби называл «откровением», «чувством» или
«верой», и которая предполагает задействовать не только
разум как способность доказывать и делать выводы,
но и все наше бытие.5
1 См.: David Hume ou la croyance, idéalisme et réalisme / Trad, par L. Gu-
illermit. // Le Réalisme de Jacobi. Publications de l'Université de Provence.
1982. P. 332—343: «Не вижу мыслителя, — пишет Якоби, — более
всевидящего, чем наш Лейбниц», и даже уточняет: «Всей своей душой я привязан
к теории монад».
2 Ibid. Р. 342. О «материи» как «жизни» см.: «Монадология», § 63 и
далее.
3 Le réalisme de Jacobi. Publications de l'Université de Provence, 1982.
P. 335. Якоби опирается на § 62 «Монадологии».
4 Цит. по: Guillermit L. Op. cit. P. 92.
5 Об этом антирационалистическом расширении понятия разума (который
Якоби осуществляет путем сближения Vernunft, разум — с vernehmen,
воспринимать) см.: Cassirer Е. Les Systèmes post-kantiens. P.U.L., 1983. P. 34.
274


Будучи силен такой парадоксальной трактовкой
Лейбница,1 Якоби бросил вызов защитникам разума:
поддерживать мысль о том, что универсум полностью
рационален, означает обречь себя на двойное
упущение реальности, с одной стороны — на упущение
того, что в ней есть извечно индивидуированного (ибо
разум делает из реальности систему универсальных
отношений, для которых индивидуальное ничтожно),
с другой стороны — на упущение становления (ибо
разум создает систему, похожую на систему
математиков, где термины и их отношения вечны и
недвижимы).2 Доведенный до крайности, рационализм
оказался бы, по определению, негоден для познания
истории, если действительно история — это та область,
где индивидуальности творят становление, область,
по определению недоступная для мысли о
причинности,3 и которую Якоби ей противопоставляет,
обозначая ее категорией «жизнь».
Угроза, созданная обращением Якоби к Лейбницу
для самой идеи разума, в большой степени объясняет
то обстоятельство, что Гегель полагал необходимым
поместить свою защиту лейбницевского наследия
прежде всего в область философии истории:
продолжая ту историзацию монадологической модели, кото-
1 Парадоксальной, но вовсе не невозможной. В этом смысле,
справедливо думать — и я полностью разделяю суждение Ф. Рейно (статья о
работе Гердера «Une autre philosophie de l'histoire». Loc. cit.), что «Лейбниц
стоит y истоков всех течений немецкого идеализма», включая те, которые
используют его теории в иррационалистическом ключе.
2 Эта двойная критика Якоби хорошо проанализирована в книге: Leg-
tos R. Le Jeune Hegel et la naissance de la pensée romantique. Ousia, 1980.
P. 97.
3 В «Письмах Мендельсону о доктрине Спинозы» Якоби пытается
показать, что каузальное учение, делая из принципа разума свой высший
закон, всегда соотносит данное с заранее известным условием, которое
оно представляет себе как их причину: в этом смысле оно редуцирует
становление к развертыванию тождественности и лишает его всякого
измерения новшества.
275


рую уже предпринял Гердер, показывая, что «разум
есть бесконечная основа всей естественной или
духовной жизни»,1 Гегель отвечает Якоби и отчетливо
демонстрирует, что не существует никакой
антиномии между понятием и жизнью (или историей).
Известно содержание гегелевского доказательства:
жизнь не представляет внешнее по отношению к
понятию, ибо понятие имеет структуру жизни, то есть
саморазвертывания тождественности, которая
полагает себя в своих различиях и возвращает их
обратно себе же. Бесконечная способность
воспроизведения своего тождества, понятие — не пустая форма,
особенное — не внешне по отношению к
универсальному, но универсальное есть только развертывание
себя, конкретизация себя в особенном.2 Нет нужды
здесь показывать, каким образом Гегель попытался
придать своему ответу Якоби спекулятивное
основание, какого заслуживал такой ответ. По крайней мере
ясно, что это основание создавалось путем
углубленного освоения динамической концепции субстанции,
разработанной Лейбницем как формы,
самовоспроизводящей свое содержание, или как силы,
самовоспроизводящей свои определения, — монадической
концепции субстанции, которой на свой лад отдает
должное известная формулировка из предисловия к
«Феноменологии духа»: «Все дело в том, чтобы понять
и выразить истинное не как субстанцию только, но
равным образом и как субъект»,3 то есть как «живую
субстанцию».4
1 Hegel. La Raison dans l'histoire. P. 47.
2 О разуме как жизни см., например: Hegel. La Raison dans l'histoire.
P. 78 sqq.
3 Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. С. 9.
4 Там же. С. 9. Гегель уточняет: «Бытие, которое поистине есть
субъект», является субстанцией «постольку, поскольку она есть движение
самоутверждения, или поскольку она есть опосредствование становления
для себя иною».
276


Основанная на таком углубленном понимании
субстанциального динамизма гегелевская историзация
монадологии получит полное выражение в
философии истории, где действующие индивидуальности
будут для имманентной по отношению к становлению
исторической рациональности тем же, чем были лей-
бницевские монады в предустановленной
божественной трансцендентностью гармонии. Эта историческая
монадология принимает довольно известную форму
теории «хитрости разума», согласно которой именно
эгоистически преследуя реализацию того, что, как он
полагает, составляет его интерес, индивид
способствует развертыванию глобальной рациональности
исторического процесса.1 Будучи монадологической,
теория «хитрости разума» является таковой особенно в
той мере, в какой согласно ей, слушая только самого
себя, действуя только на основе своих целей и
собственных мотивировок, то есть в полной
независимости по отношению к «другому», подчиняясь
единственно своей природе, индивид способствует
процессу, чье окончательное значение от него ускользает.
Будучи монадологической, она также является
таковой постольку, поскольку в ней повторяются
основные темы лейбницевской теодицеи, то есть
убеждение, что «рассматриваемый в качестве универсальной
истории разум не является субъективной волей, но —
деятельностью Бога»:2 теодицея как претензия
«сделать понятным присутствие зла перед лицом
абсолютной власти разума»3 даже является основным
предметом теории, показывающей как то, что, с конечной
точки зрения, кажется в истории негативным, в дей-
1 Характеристики теории «хитрости разума» проанализированы в
книге: Ferry L. Le Système des philosophies de l'histoire. P. U. F., 1984. P. 55
sqq.
2 Hegel. La Raison dans l'histoire. P. 101.
3 Ibid. P. 67.
277


ствительности способствует, с точки зрения системы,
рациональности мира, соответствующего, как у
Лейбница, «принципу наилучшего» и в котором, как
следствие, каждое событие имеет свой смысл
существования.
Поэтому гегелевская философия не должна
оцениваться в духе «холистического» направления, но даже
ей следует приписать, если иметь в виду историю
субъективности, тенденцию к еще более
настойчивому, нежели у Лейбница, утверждению
индивидуальности как таковой. Конечно, теория «хитрости
разума» подчиняет индивида внешней по отношению к
нему логике. Но видеть в таком подчинении, которое
не оставляет индивиду других свобод, кроме свободы
реализации заранее установленной судьбы,
перспективу, коренным образом несовместимую с
индивидуализмом, значит действовать под влиянием ошибки в
оценке, состоящей в смешении индивида и субъекта.
Ибо если избежать этого смешения, то без труда
можно увидеть, как именно индивидуализм сумел
породить концептуальную структуру, имеющую форму
«хитрости разума» как хитрости коллективного
субъекта.
«Хитрость разума», несомненно, выражается
через «процесс без субъекта» в том смысле, что нет
никакого особого субъекта, который сознательно
выбирает прогресс. Это верно в той мере, в какой для
всякой мысли такого типа существует только один
истинный субъект, а именно субъект, являющийся
системой. Но именно потому, что не стоит путать
субъективность и индивидуальность, это
исчезновение (конечных) субъектов (как автономных
инстанций) никоим образом не противоречит монадологи-
ческому утверждению индивидуальности (как
независимости). Совсем наоборот, поскольку независимые
Я, без дверей и окон, не могут прийти к согласию,
278


чтобы установить между собой порядок, который бы
являлся продуктом их общего проекта, сознательного
и волевого, остается только, чтобы этот порядок, если
он вообще должен существовать, был результатом
имманентной логики, предустановленной гармонии,
«хитрости разума», бессознательной
самоорганизации, осуществляющейся через независимость мона-
дических индивидуальностей.
Ориентировка на хитрость коллективного
субъекта, следовательно, никоим образом не является
знаком холистической реакции на логику современного
индивидуализма. Вопреки такой трактовке следует
видеть в гегелевской философии необыкновенное
развитие представления об индивидуальной
деятельности, поскольку, даже будучи незначительной,
абсурдной, иррациональной, эта деятельность
приобретает смысл, направленность и истинность: только так,
благодаря спекулятивной структуре, которая кладет
конец конфликту особенного и универсального,
индивидуальность могла стать ценностью. Именно с
этой точки зрения Гегель завершает работу
Лейбница, радикализуя индивидуалистическую
направленность монадологической идеи.
Сочетание монадологии и теодицеи у Лейбница
уже позволило увидеть, что утверждение
индивидуальности, по существу, не противоречило
модернистской ценности рациональности. Это гениальное
изобретение делало возможным развитие ценностей
индивидуализма без общего перевертывания всех ценностей:
будучи концом аскетического рационализма,
монадология больше не требовала принесения
индивидуальности в жертву рациональности.
Историзуя монадологию, вводя монадологическую
идею в исторические рамки, Гегель усиливал ее
индивидуалистическую направленность. На исторической
почве видимый конфликт между целостностью и ин-
279


дивидуальностью выглядел острее, нежели в области
природы, где отклонение индивида от закона имеет
всего лишь статус исключительности или
чудовищности: в обоих случаях отклонение не отменяет
правила и не подвергает сомнению рациональность
универсума. Зато в истории, на первый взгляд, мы имеем
дело только с исключениями: всякое проявление
индивидуальности, всякое человеческое действие с тех
пор, как его соотносят со свободой, из которой, как
предполагается, оно и проистекает, является
исключительным. Если есть почва, на которой принятие в
расчет индивидуальности казалось способным
осуществиться только посредством вынесения за скобки
рациональности, то это именно почва истории или
почва «гуманитарных наук». Удвоив и обогатив лейб-
ницевский гений, собственный гений Гегеля будет
вынужден преодолеть эту видимость:
рассматриваемое с точки зрения «хитрости разума», отступление
от закона (иррациональность) реализует закон
(рациональность), закон истории — всего лишь сумма
исключений, универсальность разума в истории —
всего лишь сумма индивидуальностей.
Таким образом, гегелевская философия в одно и
то же время лишает человека его роли субъекта
истории, и доводит до высшей точки интеграцию
ценностей индивидуальности и ценностей рациональности,
которые являются конститутивными для нашей
современности. Смещение субъекта, акцент на понятии
индивида без каких-либо сомнений в ценности
разума — как же не увидеть в гегельянстве вершину
модернистского индивидуализма?
Гегелевское завершение модернистского
индивидуализма тем не менее не означает конца процесса
индивидуализации, который со времен Лейбница
осуществляется в истории субъективности. Лейбницев-
ская предустановленная гармония ограничивала ре-
280


альную независимость индивида: независимый от
других созданий, индивид был зависимым по
«вертикали», в отношении автора плана универсума.
«Хитрость разума» делает имманентным принцип
зависимости: она его не уничтожает. Логике
индивидуализма соответствовало, что будучи раз интегрирован в
рамки таких структур, в интеллектуальные
требования современности, он стремится поколебать эти
ценности и представить их как помехи. Таким образом,
наступало время, когда индивидуализм не смог бы
больше приспосабливаться к ценностям эпохи
модерна, начать хотя бы с ценностей рациональности:
индивидуализм, преодолевая свои прежние формы в
пользу своего сегодняшнего лица, потребует другого
философского проекта, по своей мерке, проекта
радикального преобразования всех ценностей.
Ницшеанская философия: рождение
индивидуализма наших дней
Ницше — и мы видели, как — отдает Лейбницу
должное в том, что он поспособствовал разложению
метафизики субъекта. Тем не менее он сохраняет
некоторую дистанцию в отношении Лейбница из-за
того, что тот будто бы оставался заложником
некоторых метафизических понятий: «Нет последних и
устойчивых единств, нет атомов, нет монад», —
говорится в одном из фрагментов «Воли к власти»,1 а
понятие монады в трактовке Лейбница разделяло еще
ту оценку бытия, которая со времен Сократа и
Платона привела ослабевшее человечество к тому, чтобы
остановить становление и в целях сохранения
заменить его на вещественную монаду, стабильную и тож-
1 Ницше Ф. Воля к власти. § 58.
281


дественную самой себе. Чтобы избавить монадологию
от метафизической оболочки, следовало бы, «десуб-
станциализируя» монаду и историзируя благодаря
Гегелю лейбницевскую модель, главным образом
сохранить только три ее достижения.
— Вклад принципа неразличимых в учение о
различии: если монады действительно неуместно
определяются Лейбницем через свою тождественность, они
все тем не менее отличаются друг от друга, и в этом
отношении монадология, мыслящая реальность в
качестве индивидуальности, делает из мира то
бесконечное поле различий, ту «чистую различаемость и
чистую последовательность»,1 которую должны будут
в ней увидеть «новые философы».
— Динамизация реальности: мыслимая в качестве
монады реальность имеет своей сущностью силу, а
следовательно, мир проявляется как квант силы, это
положение учение о воли к власти, даже если оно
полагает необходимым переработать и углубить
понятие силы, может только усвоить: «Знаете ли вы
хорошенько, что такое для меня „мир"? Хотите ли вы,
чтобы я вам его показал в зеркале? Этот мир —
чудовище силы, твердый как железо, он не увеличивается
и не уменьшается, не объединяется, но
трансформируется, его тотальность — постоянная величина,
хозяйство, где нет ни расходов, ни трат, но не более
того роста и поступлений».2
— Перспективизм познания: согласно той
преемственности, которую мы уже отмечали, Ницше ради-
кализует неотделимо связанную с монадологией
идею, в силу которой универсум, как город,
«увиденный с разных сторон», является не чем иным, как
1 О реальности как «дифференцированной и последовательной» см.:
Воля к власти. П. § 55.
2 Там же. II. § 51.
282


суммой монадических перспектив. Если каждое
восприятие — это введение в перспективу, и если
каждая монада — такая перспектива взгляда на мир, то,
так как сам мир — не что иное, как собрание монад,
он есть сумма этих перспектив и вне этих перспектив
мира не существует: Лейбниц все-таки не доработал
до конца это открытие перспективизма познания и, в
частности, с точки зрения Ницше, он не освободил
его антиметафизической направленности, поскольку
на уровне Бога как монады монад снова вводилась
объективность. Происшедшая в философии от
Лейбница до Ницше смерть Бога, освобождающая монадологию
от ее ограничения теодицеей, делает перспективизм
целиком ответственным за разрыв с платоновской
идеей «истинного мира»: «Как далеко простирается
перспективный характер существования или даже:
есть ли у последнего какой-нибудь другой характер
(...) Мир еще раз стал для нас «бесконечным»,
поскольку мы не в силах отмести возможность того, что
он заключает в себе бесконечные интерпретации».1
Другими словами: «фактов нет, только
интерпретации»,2 и если задача познания — «увидеть вещи
такими, как они есть»,3 то отныне это должно пониматься
в том смысле, что нужно «увидеть мир как можно
большим количеством глаз»,4 чтобы при этом в
противоположность тому, чего достигал Бог Лейбница, это
бесконечное суммирование перспектив никогда не
смогло бы завершиться и таким образом перестать
быть перспективой.
Для Ницше лейбницевское наследие ценно
постольку, поскольку оно касается самого сердца его
1 Ницше Ф. Веселая наука. § 347.
2 Ницше Ф. Воля к власти. II. § 133.
3 Там же. IV. § 493.
4 Там же. III. § 581. Также § 493: видеть «сотнями глаз, посредством
различных людей... видеть множеством глаз и глазами индивидуальными».
283


философии.1 Между мыслителем, для которого «все
есть разум», и тем, кто делает из мира «вечный
хаос»,2 существуют более чем сходства: вопреки его
противостоянию Лейбницу в том, что касается
статуса разума, Ницше не является только противником
лейбницевского рационализма; поскольку этот
рационализм — монадологический, он в равной мере
является его продолжателем, и считает возможным,
освобождая истину от ее подчинения ценности разума,
выделить истину монадологической идеи. Эту
истину монадологической идеи Ницше заставляет
появиться по мере того, как он оказывается
изобретателем монадологии без теодицеи, а также и
изобретателем индивидуализма без субъекта.
Указание на Ницше как на философского
основателя индивидуализма, в котором больше ничто —
даже тезис об универсальности истины («фактов нет,
есть только интерпретации») — не ограничивает
утверждения ценностей индивидуальности,3 тем не
менее наталкивается на некоторые преграды,
способные, если их не понять и не преодолеть, ослабить
аргументацию. Если в ницшеанском дискурсе отметить
открытые указания, касающиеся понятий индивида и
индивидуализма, то благодаря удивительно
разноречивым суждениям в них проявится нечто вроде
напряженности, или парадокса. Любопытно, что
относящиеся к этому тексты никогда не были предметом
серьезного изучения или хотя бы мало-мальски
тщательного анализа: однако по своей сложности и богат-
1 Еще можно было бы упомянуть о том, каким образом лейбницевский
принцип непрерывности радикализуется Ницше в форме идеи о том, что,
там, где метафизика видела антиномии и устанавливала дуализм, следует
видеть «переходы»: вместо «контрастов» следует представлять «степени»
(Воля к власти. II. § 421).
2 Ницше Ф. Веселая наука. § 109.
3 О ценности независимости см., например § 41. «По ту сторону добра
и зла».
284


ству они требуют настоящего исследовательского
вмешательства, за неимением которого никакая
приличная оценка сыгранной Ницше в генезисе
современного индивидуализма роли немыслима.
Если рассматривать эти тексты, то в них можно
фактически констатировать удивительную
двусмысленность. Конечно, в целой серии текстов, и это
неудивительно, Ницше делает из индивида абсолютную
ценность, и прежде всего онтологический принцип:
«Вида нет, есть только различные индивиды».1 Это,
если угодно, переформулировка лейбницевского
принципа неразличимых, который во многих известных
текстах ведет Ницше к выступлению против понятий
и слов (разума и языка) как факторов гомогенизации
различий, стирания индивидуальности, а значит, как
форм утраты реальности в качестве «чистой
различимости». В рамках этого онтологического
индивидуализма утверждается также и аксиологический
Индивидуализм, защита ценностей индивидуальности от
того, что иногда обозначается как «пошлость»,2 то
есть от растворения дифференцированной
индивидуальности в уравненной общности. К этой критике
пошлости имеют отношение некоторые центральные
положения ницшеанского дискурса, о которых я здесь
кратко напомню.
— Критика стадных ценностей и цивилизации
стада: чтобы произвести такую оценку, Ницше
восстанавливает этапы того, что он принимает за
«декаданс», согласно преемственности, идущей от
иудаизма к социализму, через Сократа, христианство, Руссо,
Французскую революцию и рождение
демократического идеала.
1 Ницше Ф. Воля к власти. II. § 72.
2 Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. § 268.
285


— Сомнения по поводу образования сознания и
языка, вписанного в эволюцию жизни: в
превосходном отрывке «Веселой науки»1 Ницше объясняет, что
рождение сознания, придание ему престижности у
того живого, каковым является человек, не было
фатальностью, но оказалось связано с требованиями
(тоже нефатальными) общения (языка). Короче,
некий человеческий тип не смог сопротивляться
жизненной необходимости так, чтобы при этом никто не
имел нужды в другом, а значит без замены ценностей
независимости ценностями взаимопомощи. А нужда
в другом, таким образом, породила одновременно:
1) необходимость выражать нужду и сообщать о ней
(«взаимно понимать друг друга»), и, как следствие, в
первую очередь, 2) необходимость сознания такой
нужды. В этом смысле, уточняет Ницше, основная
составляющая идеи субъекта, каковой является
сознание, рождается в то же время, что и язык, «под
давлением нужды общения»: выходит, что человек
становится сознательным только исходя из того, что могло
быть сообщено, разделено с другим, то есть — из
общего; доступное сознанию и языку оказывается тем,
что не является неизбежно индивидуальным, а
проступает как стадность или пошлость.2 Обесценение
сознания (а значит, и субъекта) во имя
индивидуальности возникает тогда в качестве логического
окончания такого генезиса: «Мысль, которая становится
сознательной, представляет лишь самую малую часть,
скажем, самую поверхностную, самую негодную из
всего того, о чем он (индивид) думает», — другими
словами, ту часть, которая не соотносится с
индивидуальностью: «Сознание не принадлежит индивиду-
1 Ницше Ф. Веселая наука. § 354. О гении рода.
2 Там же: «Мир, который мы в силах осознать, есть только мир (...)
обобщенный, опошленный».
286


альному сознанию человека, а, наоборот, той части
его естества, которая является общей для всего
стада»; тогда как «все наши поступки хороши, на
самом деле в высшей степени личностны, уникальны,
индивидуальны, несравненны», сознание и язык
принимаются за «великую фальсификацию», которая
имеет целью «обобщение» и, как таковую,
«поверхностность».
Эта трактовка генезиса сознания и языка очень
четко вписывается в теорию, связанную с
переоценкой индивидуальности: если обобщение равняется
фальсификации и поверхностности, то истина и
глубина находятся на стороне индивидуальности как
таковой. Это та серия умозаключений, из которой
логически вытекает критика современности как
цивилизации, где, поскольку утверждаются ценности
сознания (пусть и посредством философской фикции
«субъекта»), индивидуальность распадается в
стадности: таким образом, современность оказывается
эпохой, когда триумф принадлежит «гению рода», в
противовес великим индивидуальностям, которые
умели оберегать греки до Сократа. Одновременно
демократия, политическая ценность современности,
может быть разоблачена в силу отмены ею
дистанций, а значит ликвидации конститутивных различий
индивидуальности: в таком случае именно против
демократии и нужно вновь утверждать «господство
индивида».1
Однако ницшеанская трактовка вопроса об
индивидуальности все-таки сложнее, это видно из того,
что существует еще одна серия текстов, где дается не-
1 Nietzsche. La volonté de puissance / Trad, par H. Albert. Mercure de
France. 15e éd. 1923. II. P. 138. (Здесь и далее перевод осуществляется по
французским изданиям в том случае, если русский перевод не содержит
указанных строк. Тем более, что и сам А. Рено пользуется двумя разными
переводами Ницше на французский язык. — Прим. перев.).
287


которая критика понятия индивида и напрямую
подвергается сомнению индивидуализм.
Ницше в самом деле неоднократно отмечает, что
понятие индивида стоит не больше, чем понятие вида.
Например: «Идея индивида и идея рода в равной мере
ложны и являются лишь мнениями».1 Это сказано
так, будто на этот раз Ницше стремится выработать
нечто вроде онтологического антииндивидуализма,
сделав из индивида не высший принцип всякой
реальности, а видимость. Этому соответствует, не без
парадокса, если вспомнить о предыдущих
высказываниях, аксиологический антииндивидуализм: «Благо
индивида так же вымышлено, как и благо рода».2
Для прояснения этого парадокса нужно — там, где
Ницше выступает против понятия индивида, —
обратить внимание на то, что в точности он имеет в виду,
а именно на особое понимание индивидуальности:
«Отдельный человек, индивидум, как его до сих пор
понимали толпа и философы, есть ведь заблуждение:
он не есть что-либо самостоятельное, не атом, не
«звено цепи», не что-либо только унаследованное от
прошлого, — он есть одна цельная линия человека
вплоть до него самого».3 В этом смысле, уточняет
Ницше, ценность индивида варьируется согласно
тому, представляет ли он «восходящую линию
жизни» или «нисходящую эволюцию, руины,
хроническую дегенерацию, болезнь». Ни онтологически, ни
аксиологически индивид не может рассматриваться в
себе: он не существует изолированно, он не имеет
ценности, независимой от происходящего в нем
процесса. Как следствие, индивид будет приобретать
ценность, если он будет являться моментом процесса на-
1 Ibid. Р. 30.
2 Ibid. Р. 36.
3 Ницше Ф. Сумерки богов. § 33. Естественная ценность эгоизма.
288


ращивания воли к власти, и будет ее терять, когда
будет олицетворять процесс истощения жизни: таким
образом, нужно отказаться от ложной концепции
индивида, чтобы увидеть, что на деле «всякое отдельное
существо является именно прямолинейным
процессом (не наследием этого процесса, а самим
процессом)», что он является «всей предыдущей жизнью,
сжатой в единую линию, а не ее результатом».1
Невозможно интерпретировать эти сложные
тексты, не привязывая их к критике понятий атома и
монады, как их понимает Ницше. Говоря о сути
понятия субъекта, он обозначает ее как ту «ложную суб-
станциализацию», посредством которой Я было
искусственно «выведено из становления», положено
как «нечто существующее», в частности с помощью
«веры в личную бессмертность»: такое измышление
Я-субстанции Ницше описывает как «декларацию
автономии Я», которое решили рассматривать в
качестве атома, как «ложную автономизацию индивида в
форме атома».2 Таким образом, это всего лишь особая
версия понятия индивида, которая Ницше кажется
ошибочной: версия, по которой индивид, автономный
по отношению к миру и своему становлению,
утвержден как стабильное, даже нерушимое единство,
конечный источник всех действий и представлений:
вопреки такому представлению индивида нужно
помнить, что «нет последних устойчивых единств, нет
атомов, нет монад», что «единства в природе
становления не существует», что нет «воли», которую
можно бы было принять за тождественное самому себе
основание того, что она полагает.3 Такая «автономиза-
ция индивида в форме атома» для Ницше вполне оче-
1 Ницше Ф. Воля к власти. I. § 268, 286.
2 Nietzsche. La volonté de puissance / Éd. Albert. II. P. 138—139.
3 Ibid. P. 80.
19 A. Рено
289


видно согласуется с устоявшимся образом
становления, который был создан религией, метафизикой и
наукой, заменивших при этом мир «чистого различия
и чистой последовательности» на мир существ,
причин, единств, например в физике, на
«фиксированную систему атомов, равную для всех существ,
подвергающуюся неизбежным движениям».1
Когда Ницше нападает на понятие индивида, он
пытается обнаружить его метафизическое
извращение, которое коренится в ценностях единства
(индивид как атом или как монада) и желанной для
индивида автономии: в каждом индивиде скорее действуют
многообразные центры сил, которые комбинируются
и борются каждую секунду (единство Я — всего
лишь фикция); то, что мы называем волей, — всего
лишь высшее проявление не поддающегося
контролю конфликта между этими центрами сил, а не
свободная воля, полагающая сама себе законы
(автономия — это иллюзия). В силу этого, чтобы
действительно придать лейбницевской монадологии ее
антиметафизическую направленность, следовало бы
историзировать монаду: сделать из монадической
индивидуальности не полюс единства и стабильности,
установленный как субстрат изменчивой игры
феноменов, а нестабильный момент процесса
непрерывного различения.
Теперь понятно, в каком духе эта переработка
понятия индивида, которая имеет своей целью полное
высвобождение индивидуальности из-под ее
подчинения метафизической тирании тождественности,
будет сопровождаться у Ницше утонченным
обсуждением индивидуализма. Обсуждением, тоже, на
первый взгляд, приводящем в замешательство, поскольку
индивидуализм в нем иногда возникает как одна из
1 Ibid. Р. 78.
290


характерных составляющих стадной цивилизации:
«Индивидуализм — самая скромная степень воли к
власти»,1 даже лучше: «Моя философия тяготеет к
установлению иерархии, а не индивидуалистической
морали».2 Направленность этих формулировок все-таки
уточняется, когда мы видим, что Ницше приписывает
христианству разоблачаемую им версию индивидуализма:
«Именно христианство побудило индивида
рассматривать себя в качестве судьи всех вещей, безумие великих
мыслителей стало долженствованием, ибо индивид
должен придавать значение вечным правам, вопреки всему
тому, что является временным и обусловленным», —
словом: данный индивидуализм, рассматриваемый как
христианский или метафизический, — это тот
индивидуализм, который питают идеи «души, души
бессмертной, монады души, обретающей в другом месте свое
подлинное местопребывание», и чье бытие ни малейшим
образом не «обусловлено» земными вещами.3
Отсюда анализ двусмысленностей современного
индивидуализма, наследника христианства: «Обе
черты, характеризующие современных европейцев,
кажутся взаимоисключающими друг друга:
индивидуализм и эгалитаризм. Я, наконец, это понял».4 То есть
Ницше в конце концов понял, что на самом деле
современный индивидуализм неотделим от
эгалитаризма, посредством которого он выражается и
осуществляется. Парадоксальная с его точки зрения связь
(поскольку индивидуализм должен бы был являться
утверждением различия, инаковости, а не ценностей
тождественности или эгалитарности), генезис
которой может быть восстановлен:5 современная индиви-
1 Воля к власти. II. § 416.
2 Там же. II. § 727.
3 Nietzsche. La volonté de puissance / Éd. Albert. I. P. 274—275.
4 Там же. II. § 228.
5 Там же. § 229.
291


дуальность, «слабая и боязливая», должна была, дабы
не страдать от различий, начать их отрицать.
Защищать ценность своего существования значит для
современного индивида «требовать, чтобы все
остальные признавались ему равными, чтобы он находился
inter pares», то есть именно «индивидуалистический
принцип» «устраняет великих людей и требует, чтобы
среди людей более или менее равных можно было
благодаря самому тонкому наблюдению, самой живой
ясности, выделять таланты». Современный
индивидуализм, таким образом, будет культивировать малые
различия, возводя их в ценность только на основе
предварительной гомогенизирующей и
уравнивающей идентификации, на основе «деперсонализации».
Этому современному индивидуализму Ницше
противопоставит другой индивидуализм, модель которого
он полагает обнаружить в «персонализме древних»,
для которых индивидуальность имела ценность как
таковая, как дистанция и как различие.
Таким образом, в изображении конфликта инди-
видуализмов, в требовании перехода от одной формы
индивидуализма к другой заключается самый
глубокий вклад Ницше в историю субъективности.
Условия указанного конфликта теперь могут быть
выявлены в точности:
— Современным является тот индивидуализм,
который, как подчеркивает Ницше, имеет ценностью
равенство. В этом смысле он идет в паре с
христианством (равенство перед Богом) и демократией
(равенство прав для всех людей). Поэтому он составляет
«самую низкую степень воли к власти», индивид
приобретает в нем ценность, только рассматривая себя в
качестве равного другим, а не пытаясь над ними
вознестись, утвердить свое превосходство или
дистанцию: «Индивидуализм есть скромная и еще
неосознанная разновидность воли к власти; здесь индивид
292


довольствуется освобождением из-под господства
общества (будь то общество государственное или
церковное). Он противопоставляет им себя не как
личность, а как индивид; он представляет собой всех
индивидов, противящихся сообществу. То есть он
инстинктивно приравнивает себя к любому другому
индивиду; то, чего он добивается, он добивается не
во имя самого себя, а постольку, поскольку он
представляет индивидов противящихся сообществу».1 Для
современного индивидуализма характерно не
столько утверждение индивидуальности в ее различии с
другой индивидуальностью (утверждение индивида
«в своем собственном имени»), сколько обретение
независимости каждого в отношении целого,
высвобождение из-под коллективного: этот индивидуализм
есть также «индивидуальный эгоизм», в котором
каждый рассматривает себя отдельно от общества
или человечества в его совокупности. Такой
индивидуализм на свой лад выразило монадическое понятие
индивида как «отдельного человека», полагающего
себя «против коллектива»: целью индивида при
таком его понимании не была культура собственной
индивидуальности, утверждение себя, а лишь та
эмбриональная, очень бедная форма воли к власти (тр
есть жизни), которая, в целях самосохранения
должна стремиться к полаганию себя в качестве «одного»
против целого. Даже этот индивидуализм выражает
волю к власти, поскольку отказывается от
поглощения себя целым, но в минимальной форме:
освобождение от целого на самом деле совершается только
посредством уравнивания всех членов. Полагая себя
как тождественного всем остальным и полагая их
равными себе, я способствую порождению общества
(демократии), в котором посредством гарантии инди-
1 Там же. II. § 416.
293


видуальных прав обеспечена та минимальная степень
независимости, в которой воля к власти получает
несомненное выражение, хотя и довольно скромное:
отличие от целого посредством уравнивания со
всеми. Понимаемый таким образом (то есть почти
токвилевским образом, только все знаки анализа
перевернуты)1 современный (демократический)
индивидуализм свидетельствует об истощении воли к
власти и является всего лишь симптомом декаданса:
«Свободы желают, — пишет Ницше, имея в виду
свободу людей нового времени (как
дифференциацию от целого посредством уравнивания со
всеми), — пока не имеют власти», тогда как, «когда
ею (властью) обладают, желают господства».
Этому современному индивидуализму Ницше
противопоставляет другой способ оценивания
индивидуальности, то есть другой индивидуализм, в рамках
которого индивид должен не столько утверждать себя
против целого, сколько полагать себя как личность в
своем отличии от всех. Подобный индивидуализм,
предвосхищением которого был «персонализм
древних»,2 соотносился бы не с демократическим идеалом
равенства, а с идеалом аристократическим, имеющим
ценностью дистанцию или иерархию: высшей
ценностью не является больше ценность автономии
индивидов по отношению к целому, она есть ценность
бесконечного утверждения самого себя как
независимого по отношению к другим. Представляя то, что в
другом месте он называет принципом своей морали, а
1 Точно так же, в терминах, довольно близких к токвилевским, Ницше
связывает демократический индивидуализм и социализм, обозначая
Государство-покровителя как перспективу современного индивидуализма, им
порождаемую и используемую как средство получения равного доступа к
возможно большему счастью.
2 Ницше вспоминает иногда великие личности Возрождения
[Nietzsche. La volonté de puissance / Trad, par G. Bianquis. Gallimard. II.
P. 346 sqq.).
294


именно индивидуацию,1 Ницше определяет ее
следующим образом: «Чаще и громче большинства людей
говорить Я, навязывать им себя, оказывать
сопротивление любой попытке, низводящей нас до уровня
инструмента или органа, бороться за свою
независимость, пусть и путем подчинения или принесения в
жертву других, раз уж за независимость надо платить
такую цену, предпочитать непрочное общественное
состояние легким, прочным, единообразным
объединениям и полагать, что человеку, если он хочет стать
величественнее, сильнее, плодотворнее,
дерзновенней и исключительнее, необходимо вести широкий
образ жизни, до сумасшествия расточительный и
совершенно личностный...».2
Как не увидеть в этих строчках, датированных
1880—1881 годами, фантастического прообраза, за
век до того, индивидуализма наших дней, и все это в
мельчайших деталях: нарциссизм, исключительная
забота о себе, культ независимости, принесение в
жертву общественного, этика траты в том смысле,
как мы ее понимаем? Противопоставляя себя
современному ему индивидуализму (тому, который питает
страсть к равенству), Ницше полагал возвратить
цивилизацию к досовременным ценностям, ценностям
того «персонализма», который он думал обнаружить
у досократиков или у великих людей Ренессанса: не
выразил ли он ту мутацию, которая через
радикализацию самих ценностей и движение к пределу ведет от
индивидуализма модерна к индивидуализму наших
дней? Параллельно с этим, историзуя монадологиче-
скую модель, отделяя ее от перспективы теодицеи,
Ницше полагал порвать с тем, что он считал еще
1 Ницше Ф. Воля к власти. II. § 49.
2 Nietzsche. La volonté de puissance / Éd. Bianquis. II. P. 348—349 (IV.
§ 469).
295


слишком метафизическим в лейбницевском понятии
монады: не довел ли он таким образом до предела
индивидуалистическое отклонение гуманизма, которое
открывала лейбницевская монадология, заменяя на
принцип независимости принцип автономии?
Таким образом, история субъективности со
времен Лейбница обнаружила глубинную логику,
которую в философском отношении увенчали, даже
помимо Ницше, смерть субъекта и становление
абсолютного индивида.1 Неважно, у Лейбница или у
Гегеля увидел Ницше, что современное царство
разума является помехой в установлении понимания
реальности как «чистого различия и чистой
последовательности», с которым он связал возникновение
новой философии: несомненно, скорее следует
увидеть в формуле рационалистических монадологии то,
что позволяет требованиям индивидуализма,
выдвигаемым этой новой философией, вписаться в ту
интеллектуальную и культурную систему, которая без
такого посредничества их бы отбросила. Как только
это состоялось, посредники («предустановленная
гармония», «хитрость разума») должны были стать
преградами для возникновения новых ценностей:
поэтому Ницше мог себя представлять в качестве агента
этого разрыва; продлевая эру монадологии за
пределы ее самой, он, однако, только выявлял ее
подлинный смысл, состоящий в том, что эта эра породила в
условиях истощения принципа субъективности и
ценностей автономии глубокое изменение,
происшедшее в самом сердце эпохи модерна. Последнее
1 Именно этот кульминационный момент анализировался в книге
«Мысль 68»; в сущности, здесь я попытался раскрыть его археологию.
296


следствие этого изменения, которое одно запрещает
понимать новое время как гомогенный путь, теперь
проявляется в нас в форме замкнутости на самом
себе современного индивида, приносящего в жертву
заботу об общественном ради утверждения своей
независимости.
Может быть, сегодня мы начинаем понимать
апории и даже опасности, заложенные в таком
индивидуализме без субъекта, который больше не
принимает никакого принципа ограничения, навязываемого
утверждению Я, и тяготеет к растворению общности
в том «непрочном общественном состоянии», о
котором говорил Ницше. В этом смысле одна из редких
задач, которые еще может поставить себе философ,
если он рассчитывает, вопреки антимодернистским
дискурсам, защитить, несмотря ни на что, ценности
современности» несомненно, коренится в поиске
интеллектуальных условий выхода за пределы
многообразной эры индивида.


ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ
ТРАНСЦЕНДЕНТНОСТЬ
И АВТОНОМИЯ.
КОНЕЦ МОНАДОЛОГИИ


ВСТУПЛЕНИЕ
Феноменология и критицизм
Современная философия приумножила попытки
преодоления своего прошлого: принимая во
внимание, какой была доминирующая интерпретация этого
прошлого, «преодоление метафизики», ориентация
практически обязательная для всех крупных
постгегелевских философских учений (пусть это происходило
в той мере, в какой Гегель завершением своей
системы претендовал положить конец истории философии),
зачастую принимала — и прежде всего у Ницше и
Хайдеггера — форму радикального сомнения в идее
субъекта. Если согласиться, что со времени Лейбница
модернистская философия скорее испытала забвение
субъективности, нежели ее триумф, попытка такого
преодоления радикально меняет свое значение: прежде
всего, вопреки индивидуалистическим извращениям
гуманизма, вопрос должен бы ставиться о
переосмыслении понятия субъекта, даже если — и я это объяснял
во введении — это переосмысление не может состоять
в возврате к метафизической форме субъективности,
контуры которой были обрисованы при возникновении
картезианского cogito.
Точнее, речь бы должна была идти о
восстановлении, при отталкивании от его затуманивания в мона-
301


дологическую эру, исчезающего субъекта.
«Преодоление метафизики» могло бы, следовательно,
пониматься как борьба против монадологической схемы,
которая в различных формах доминировала в
истории субъективности. Как все-таки понимать
оспаривание монадологической схемы? Здесь будут
исследованы два аспекта подобной направленности мысли.
1. Монадологическая концепция субъекта делала
из него целостность, определенную через
имманентность самой себе: монада не имеет окон, как таковая
она себя конституирует вне отношений к кому-либо
другому, кроме самой себя. Разрушить монадологи-
ческую идею означает прежде всего допустить тот
разрыв имманентности, который бы показал, что
субъективность, в отличие от монадической
индивидуальности, может осуществиться только на основе
открытости внешнему или инаковости. Здесь мы
обнаруживаем ту проблематику трансцендентности в
имманентности, которая — и мы видели, как —
напрямую связана с выработкой альтернативы
абсолютному индивидуализму.
2. Отсюда, если в самих рамках имманентности,
которая определяет субъективность, в качестве
конститутивного для субъекта должен быть признан
параметр открытости в отношении иного (параметр
трансцендентности), то самодостаточность или
независимость субъекта-монады оказывается иллюзией, даже
лучше: прототипом метафизической иллюзии Я.
Отказавшись от этой иллюзии, субъект мог бы заново
составить себя через свободное восстановление
своего подлинного содержания, того, которое было
стерто индивидуалистическим извращением гуманизма:
принцип автономии вновь обрел бы все свое
значение. Тем не менее нужно еще выяснить, в какой
степени и в каком статусе идея автономии сегодня
может утратить наивность и сохранить смысл в ситу-
302


ации, когда мы, по разным причинам, больше не
можем мыслить себя в качестве равных Богу в
вопросе свободы. Иначе говоря: как мыслить автономию
после руин метафизических концепций субъекта и на
базе той радикальной конечности бытия, неизбежное
принятие в расчет которой определяет рамки всей
современной рефлексии по поводу гуманности
человека? Если бы после эры монадологии, после
завершившегося индивидуализма гуманизм должен был снова
обрести смысл, то это произошло бы постольку,
поскольку открытость иному, определяющая субъект
трансцендентность, позволила бы мыслить себя в
перспективе автономии: автономия как следствие
трансцендентности, — не в этом ли кроется та
возможность, за которую хотела бы и сумела бы ухватиться
сегодняшняя мысль?
Проиллюстрировать и взвесить возможности,
которые могут в философском отношении содержаться
в обоих указанных направлениях мысли по
преодолению монадологии, и при каких условиях — такова, по
существу, единственная задача, которую я хотел бы
поставить на последнем этапе данного эссе. Две
интеллектуальные традиции, феноменология и
критицизм, как кажется, могут быть привлечены к работе в
этом отношении: из ведомого ими диалога, а порой из
их противостояния в споре1 открывается, как мне
думается, не одна дорога.
1 Другой аспект этого диалога проанализирован в книге: Ferry L. et Re-
naut A. Heidegger et les Modernes. Grasset, 1988. Chap. IV.


ГЛАВА I
ЭММАНУЭЛЬ ЛЕВИНАС
Разрыв имманентности
Известно, что тема инаковости является
центральной в теории Левинаса. Я здесь не буду напоминать
все ее основы, ни пытаться показать все ее развитие.
Мое внимание будет приковано только к антимонадо-
логической направленности этой темы и ее связям с
возможным обновлением видения субъекта.
Напоминая о «кризисе гуманизма в нашу эпоху», Левинас
фактически не соглашается с тем, что таковой кризис
необходимым образом должен открыть дорогу
«антигуманизму, который растворит человека в среде»:1
ему кажется, что нужно, наоборот, перед лицом
сомнения в классическом гуманизме, снова поставить
вопрос о человеке в духе гуманности, что не удалось
ни классическому гуманизму, ни современному
антигуманизму. Короче, нужно снова осмыслить субъект в
связи с вопросом о том, как «субъект выделяется из
бытия». И в рамках такого вопроса мы наткнемся на
тот «разрыв имманентности»,2 посредством которого
в бытии обозначилось бы возникновение подлинной
1 Lévinas Е. Humanisme de l'autre homme. Fata Morgana, 1972 / Éd.
«Livre de Poche», 1987. P. 73, 80. Цит. по: Левинас Э. Время и другой.
Гуманизм другого человека. СПб., 1998. С. 195, 203.
2 Это выражение является названием I части эссе 1982 г.: Levinas Е. De
Dieu qui vient à l'idée. Vrin. См. также: ibid., p. 198.
304


субъективности в противоположность
метафизическому образу человечества, согласно которому,
беспрестанно возвращая другого к самотождественному,
«человек замыкает себя, как монаду».1
Иллюзия гуманизма, ошибка антигуманизма
Левинас с большой проницательностью отмечает
удивительное недоразумение, на котором покоится
антигуманистический лозунг «смерти человека»:
парадоксальным образом антигуманизм своим
«разочарованием» в человеке заявляет о своей зависимости в
отношении гуманизма классического, от которого он
наследует некоторое представление о субъекте, а
именно: представление, согласно которому «человек
замыкает себя, как монаду».
Чем же на самом деле питается
антигуманистический крестовый поход?
— Прежде всего, утверждением, что подъем
гуманитарных наук отныне отменяет для человека
всякую надежду на «самосовпадение с собой». Ибо если
«психика и ее свобода» есть «только обходной
маневр, к которому прибегают структуры, чтобы
упорядочиться в системе», если больше не человек
обладает истиной, а истина (структуры, системы) подчиняет
человека себе, «внутреннее пространство
самотождественного Я растворяется», «все в человеке
наружу», — «он словно не может совпасть с собою;
внутреннее пространство субъекта словно не замыкается
изнутри»: короче, «все идет так, словно бы Я, то есть
тождество по преимуществу, к которому бы
восходило любое отождествляемое тождество, уклонялось от
встречи с самим собой, не справлялось бы с задачей
1 Левинас Э. Там же. С. 227.
20 А. Рено
305


самосовпадения». Таким образом было бы
необходимо допустить, что в действительности «я есть некто
другой», что «он не может совпасть с собою», что
«внутреннее пространство субъекта словно не
замыкается изнутри», а значит, что «субъект отныне
выводится за пределы класса возможных оснований».*
Параллельно разнообразным открытиям
бессознательного сама история нашего времени усиливает
кризис: «Оставшиеся без погребения убитые в
войнах и лагерях уничтожения свидетельствуют о смерти
без всякого будущего; забота о самом себе становится
трагикомичной, а притязания разумного животного
на особое место в космосе и на свою способность
господствовать над целостностью бытия и объединять ее
в самосознании — иллюзорными».2
Какова бы ни была склонность
антигуманистических рассуждений к апокалипсическим идеям в
«высокоинтеллектуальных обществах», они тем не менее
демонстрируют свою двойную недостаточность.
Прежде всего в форме особенной непоследовательности.
Ибо если сознание самого себя расщепляется, мы
должны поставить вопрос о том, как «антигуманизм
может еще сохранить за человеком способность к
открытию истинного знания»: не проходит ли всякое
знание, даже знание гуманитарных наук, через
сознание самого себя? И в этом смысле действительно ли
гуманитарные науки, поскольку они прибегают «к
посредничеству человека науки», могут отказаться от
идеи человека как носителя сознания?
Помимо указания на трудности, порожденные его
принципом, антигуманизм заслуживал бы менее
формального возражения, ориентирующегося на само
содержание, данное гуманизму, а значит, идее субъекта.
1 Там же. С. 223—225.
2 Там же. С. 195—196.
306


Антигуманизм по существу происходит из того
убеждения, что ставшая уже очевидной невозможность
совпадения субъекта с самим собой равняется смерти
субъекта и разрушению всякого мыслимого
гуманизма. Однако в удивительной зависимости от того, с чем
он борется, антигуманизм воспроизводит, говоря о
субъекте, самую характерную иллюзию
классического гуманизма, если угодно, — метафизических
учений о субъекте. Метафизические учения определяла
необыкновенная одержимость имманентностью:
убежденная в том, что «знание есть отношение
самотождественного с другим, в котором другой
редуцируется к самотождественному и избавляется от своей
отстраненности», философская традиция трактовала
мысль (а значит и субъект в качестве «вещи
мыслящей») как «тот способ, которым внешнее оказывается
во внутреннем пространстве сознания, без конца
отождествляющего себя с собой», отождествляя при
этом себя с другим, соотнося себя с другим, который
больше уже не есть «другой в качестве такового».1
Оцененная как «дело человечества, которому не
остается ничего другого», работа мысли таким образом
все время представляется в качестве отрицания
всякой трансцендентности, возвращения всякой
трансцендентности к имманентности Я, тождественного
самому себе, собирающего в себя все, что им не
является: Я = Я, абсолютное знание, система, не имеющая
других горизонтов, кроме совпадения в единстве. Как
же не узнать в этом образе субъекта, где «все
поглощается, увязает и замыкается в
самотождественности»,2 того человека, который «замыкает себя, как
монаду», без общения с кем-либо другим, кроме самого
1 Lévinas Е. Transcendance et intelligibilité. Labor et Fides, 1984. P. 12
sqq.
2 Lévinas E. De Dieu qui vient à l'idée. P. 31.
307


себя, без отношения с радикально другой инако-
востью, в одиночестве своего отношения с самим
собою? Если под гуманизмом мы понимаем эту
классическую концепцию субъекта, для которой внешнее
или инаковость, инаковость мира, а в равной мере и
инаковость «себя», «воспроизводится в
имманентности», а «деятельность разума обладает разумом
всякой инаковости»,1 то разрыв имманентности,
произведенный открытиями бессознательного и структур
(психических, социальных и т. д.), где Я оказывается
их заложником, рассеивает подобные иллюзии и
поддерживает перспективу «смерти человека». Но
обречено ли тем не менее сомнение в метафизическом
гуманизме на воспроизведение иллюзий, против
которых оно направлено и на отрицание возможности
понять сознание иначе, чем в духе монадологии,
согласно логике чистой имманентности?
Как же действительно не увидеть, — и Левинас
здесь фактически добирается до корней тех ужасных
недоразумений, которые затрудняют спор о
гуманизме, — что мыслимое как имманентность сознание
стремится к распаду в мире вещей? Если в бытии
субъект должен выделяться и проявляться как
таковой, то это не может происходить посредством
тождественности себе или замкнутости на себе: как это
замечательно заметил Лейбниц, монадичность — это
структура, которая с различной степенью может быть
без проблем отнесена к вещам, животным и людям.
Порывая с иллюзиями имманентности, гуманитарные
науки далеко не ведут к распаду идеи субъекта,
скорее они создают условия для вопроса о том, что в
субъективности более нередуцируемо, то есть не-со-
впадение с самим собой, открытость иному и внешне-
1 Ibid. Р. 212—214.
308


му нередуцируемы: именно потому что Я не удается
совпасть с самим собой и оно «есть нечто другое», Я
выделяется из бытия. Следовательно, формула Рембо
«Я есть некто другой» не призвана служить эмблемой
для ликвидации идеи субъекта: указывая на то, что
«всякий человек открыт внешнему», что «все внешне
или все во мне открыто», она вовсе не означает, что
«в этой открытости всем ветрам субъективность
исчезает среди вещей или среди материи», ибо в
противовес классическому гуманизму (и перенимающему
его образ мыслей антигуманизму) «субъективность
как раз и значит нечто благодаря своей
неспособности закрыться изнутри»?1
В этом смысле метафизическая история
субъективности, которая смогла привести к монадической
замкнутости Я и установлению той гигантской
монады, каковой по существу является абсолютный
гегелевский субъект (в качестве все в себе
поглощающего, а значит доводящего до конца отмену внешнего),
скорее упускала из виду субъективность в ее
внутренней истине (как открытости), нежели развивала
ее идею. Эти выводы у Левинаса частично остаются
имплицитными, но резюмируют самое существенное
из того, что мы попытались показать здесь: так
называемая «метафизика субъективности» страдала
не столько от забвения бытия, сколько от забвения
субъекта. Соответственно, расшатывание такой
метафизики, даже ее преодоление, осуществляется не
обращением мысли «против субъективности», как
это наивно полагал Хайдеггер, а решением поставить,
наконец, вопрос о субъекте, а следовательно, как
говорит Левинас, попыткой мыслить ту открытость,
которая порывает с монадической имманентностью и
Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека. С. 230.
309


наделяет субъект свойством выхода за пределы себя,
если угодно — свойством трансцендентности.1
Здесь в равной мере обнаруживаем при
обозначении того, что сегодня могло бы явиться философией
субъекта, вопрос о трансцендентности в
имманентности: «За всеми этими усилиями стоит главная
задача — мыслить другое-во-мне, не мысля при этом
другое как некоторое другое меня».2 Убедительная и
точная формулировка проблематики, способная оживить
новую волну гуманизма: в самотождественности (то
есть, в этом тождестве или имманентности сознания,
без которых идея субъекта потеряла бы всякий
смысл) возникновение другого обусловлено этой
открытостью иному, той трансцендентностью, которая
разбивает монадическую иллюзию
самодостаточности и действительно конституирует субъект,
способный посредством самой этой открытости, этим
несовпадением с самим собой «выделиться из бытия».
В той мере, в какой Гуссерль явно передал
феноменологии решение этой задачи, Левинас может
подчеркнуть, что в этом отношении противопоставляет
феноменологию Гуссерля и большинство философских
течений, которые обязаны ему своим рождением и
которые под влиянием Хайдеггера не столько
ориентированы на восстановление истинной идеи
субъекта, сколько на отказ от субъективности во всех ее
возможных формах: так как в этом смысле
феноменология Гуссерля «остается сущностно
гуманистической»,3 именно в связи с наследием Гуссерля могла
бы быть выработана «идея субъективности, неспособ-
1 О понятии трансцендентности см.: Lévinas E. Transcendance et
intelligibilité. P. 17, 21, 53; Lévinas E. De Dieu qui vient à l'idée. P. 130; Lévinas E.
Totalité et infini. M. Nijhoff, 1965. P. 5 sqq., etc.
2 Lévinas E. De Dieu qui vient à l'idée. P. 130.
3 Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека. С. 246.
310


ной самозамкнуться».1 Эта связь тем не менее
сложна, если видеть, каким образом сам Левинас
предполагал управлять наследием Гуссерля.
Наследие Гуссерля
Когда Левинас анализирует вклад Гуссерля в
размышление о субъективности, понятой как
присутствие трансцендентности в имманентности, он
несомненно отдает должное основателю феноменологии:
Гуссерль прекрасно видел, что «ego располагается
вне имманентности, оставаясь при этом ее
принадлежностью», что нет сознания без «этого внешнего,
разрывающего сердце интимности (...), без этой ина-
ковости там, где все есть самосовпадение или
самообнаружение».2 Эту «трансцендентность в
имманентности», эту «самость, без конца ориентирующуюся в
своей самой интимной тождественности на другое»,
Гуссерль обозначил как структуру интенционально-
сти, которая конституирует сознание в действии:
тогда как «дремлющее Я» замыкается от внешнего
и костенеет в своем тождестве, бодрствующее
сознание «преодолевает свою имманентность» и
направляется на объект, проявляясь таким образом в качестве
сознания (как субъекта) на основе этой открытости
иному. Точнее, Гуссерль даже стремился делать из
интенциональности лишь структуру сознания в
бодрствовании, выведенного из своей имманентности при
столкновении с объектом; в книге «Опыт и
суждение» или в «Феноменологической психологии» интен-
циональность предшествует порождаемому объектом
чувству и буквально делает его возможным: именно
1 Там же. С. 242.
2 Lêvinas Е. De Dieu qui vient à l'idée. P. 47.
311


потому что Я «никогда не исчезает», потому что даже
в пассивности сна Я есть скрытая интенциональность,
может возникнуть активная интенциональность
внимания. Короче, «возможность пробуждения уже
заставляет биться сердце Я, изнутри обеспокоенного и
живого, трансцендентного в имманентности».1
Имманентность не разрывается снаружи исходящим от
объекта толчком: разрыв имманентности, то есть
трансцендентность, есть, как и интенциональность,
сама субъективность.
Именно когда Гуссерль поднимается до такой
концепции интенциональности, обрекающей монадиче-
ское видение Я на статус чистой иллюзии, он вроде
бы приближается к подлинному освобождению ина-
ковости перед лицом метафизической тирании
тождественности. Ибо если в дорефлексивном сознании
уже вырисовывается различие между
самотождественностью и другостью (трансцендентностью), то не
теория чувственности позволяет мыслить этот
первоначальный разрыв имманентности, разрыв уже-всегда
состоявшийся с тех пор, как существует субъект,
разрыв, которым живет субъект и который его
конституирует как такового. Тогда феноменологии этого
разрыва следовало бы описать, каким способом, в каких
формах инаковость уже-всегда присутствует в
тождественности.
В пятой части своих «Картезианских
размышлений» Гуссерль затрагивает тему такой
феноменологии: показывая, как, исходя из аналогии между
одушевленными телами, для меня конституируется
смысл Я иного, нежели Я, он утверждает, что только
«под взглядом другого» Я, пробуждаясь от своих эго-
логических грез, вырываясь из своей достаточности
(и из своей иллюзорной самодостаточности), пред-
1 Ibid. Р. 48—50.
312


стоя перед другим и освобождаясь от самого себя,
подлинно появляется в качестве субъективности.1 Эта
концептуальная возможность тем не менее была
лишь отмечена Гуссерлем, и ее целиком еще
предстояло бы изучить феноменологии, «выходящей за
рамки учения самого Гуссерля»:2 пятая часть
«Картезианских размышлений», которая, как признается
Левинас, вводила его в затруднение,3 по существу
конструирует другое Я, alter ego, «выводя его из
аналогии с моим телесным присутствием», посредством
ассоциации со сходством двух сравниваемых мною
лиц, как будто для того, чтобы я соотнес себя с
другим, не следовало бы, чтобы Я уже соотносилось с
другим, с «лицом другого», согласно открытости
другому (как другому человеку), которая предшествует
сравнению как деятельности Я и делает ее
возможной. Итак, Гуссерль тоже некоторым образом
выводил другого из самотождественного, смысл другого Я
из деятельности Я, переводя имманентность в
основание трансцендентности.
Я не собираюсь здесь оспаривать подобную
трактовку Гуссерля, о которой мне важно было упомянуть
только из-за того, что она просвещает нас
относительно мысли Левинаса: сделать плодотворным наследие
Гуссерля, радикализуя тот разрыв монадичности,
который, кажется, ведет к убеждению, согласно
которому как раз из появления интерсубъективности
происходит конституирование субъекта, а не наоборот.
«Гуманизм другого человека»: эту формулу следовало
бы понимать в том смысле, что вопреки
классическому гуманизму, на самом деле достигающему высшей
точки в монадологическом определении Я, заново оп-
1 Ibid Р. 54—55.
2 Ibid. Р. 50.
3 См., например: Lêvinas Е. Transcendance et intelligibilité. P. 40.
313


ределенный гуманизм заключался бы в мышлении
субъективности как трансцендентности и
трансцендентности как общения. Иначе говоря,
гуманность человека есть разрыв тождества посредством
открытости иному, которое есть иное «другого
человека», «другое (есть) другой... выход за пределы
самого себя (есть) приближение к ближнему, близость
(есть) ответственность за другого».1 Монадологии
разлагали субъективность, когда разбивали всякое
прямое общение между лишенными окон монадами, а
значит всякую подлинную интерсубъективность. То,
что постмонадологическое восстановление субъекта
происходит через новое открытие
интерсубъективности как первичного условия субъективности, это
теперь не может нас смутить: здесь снова мы можем
согласиться с Левинасом, который указывает на
«гуманизм другого человека» в результате конца
существования «человека, заботящегося о самом себе»,
«субъекта, обращенного к самому себе», «субъекта,
который, таким образом, определяется через заботу о
себе, а в своем счастье завершает свое «для себя
бытие»,2 словом, на гуманизм, который порывает со
всем тем, что здесь было определено как ценность
индивида в противоположность ценности собственно
субъекта, в самой своей субъективности
заключающего движение, направленное на «открытость
другому».
Следовательно, сделать плодотворным наследие
Гуссерля можно при условии, если понять раскол
имманентности как торжество общения. К тому же
добавлю, что Гуссерль сам иногда понимал важность
такой корреляции трансцендентности и общения. Он
даже попытался отразить это в монадологической
1 Lèvinas Е. De Dieu qui vient à l'idée. P. 33.
2 Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека. С. 164—165.
314


лексике. Так он явно указывает на то, что монадоло-
гическая проблема, которая является проблемой
интерсубъективности (как монады, замкнутые на самих
себе, могут быть в согласии относительно
определения объективности?), предшествует проблеме
существования объективного мира: «Конституция „других"
субъектов (...) обеспечивает возможность
существования для меня объективного мира»,1 и даже точнее:
«Объективный мир как идея, как идеальный коррелят
интерсубъективного, то есть интерсубъективного
обобщенного опыта, который идеально может быть
осуществлен и осуществляется в непрерывной
согласованности, сущностно связан с
интерсубъективностью, которая сама конституирована в идеальной
бесконечной открытости и отдельные субъекты
которой наделены взаимно соответствующими и
согласующимися конститутивными системами. Поэтому кон-
ституирование объективного мира существенным
образом заключает в себе гармонию монад — точнее
гармоническое конституирование каждой монады, и
вследствие этого заключает в себе также
гармонически протекающий в отдельных монадах генезис».2
Здесь не следует злоупотреблять повторением лейб-
ницевской идеи предустановленной гармонии:
Гуссерль не принимает метафизическую гипотезу,
которую предполагает у Лейбница идея
предустановленной гармонии; он просто подчеркивает, что вне
межмонадического общения никакая монада не
может производить представления о мире, который она
смогла бы принять за объективный коррелят своей
субъективности. Это «общение субстанций» у
Лейбница установлено вертикально, посредством теологи-
1 Husserl. Méditations cartésiennes. 44. Цит. по: Гуссерль Э.
Картезианские размышления. СПб., 1998. § 44.
2 Ibid. § 49.
315


чески обоснованной гармонии, но законно ничто не
запрещает мыслить ее иначе в другой
интеллектуальной конфигурации, а не в конфигурации
монадологии, если даже придется для этого разбить строгую
монадичность монады и порвать с
самоимманентностью.1 Короче, избавившись от своего
метафизического облика, идея гармонии требует, чтобы
сделавшие ее необходимой спекулятивные рамки были по-
новому построены, что могло бы быть учтено
интерсубъективным основанием объективности, а
значит — и субъективности. Это то, о чем
говорится, — яснее это сделать трудно, — в «Кризисе
европейских наук»: «Эгологическая общность, поскольку
она конституирует мир, всегда предшествует миру
конституированному».2 Конечно, Гуссерль не
продвинул вперед исследование этого предшествования: по
крайней мере он выработал его формулу, объяснение
свойств которой осталось в феноменологии задачей
его последователей: сюда вписывается собственно и
та задача, которую поставил себе Левинас —
окончательно подорвать монадологическую идею субъекта.
Чтобы оценить ее выполнение, а таким образом и
способность феноменологии преодолеть монадологи-
ческие рамки, самое лучшее, мне кажется,
сосредоточиться на анализе опыта, в котором Левинас видит
возникновение «феномена, то есть появления другого
существа».3 Дабы преодолеть иллюзию
субъекта-монады, «обращенного к самому себе» и определяемого
«заботой о себе», «гуманизм другого человека»,
считает Левинас, должен обдумать прежде всего — он
1 Именно такому изменению способствует Фихте, мысля монадологию
в качестве монадологии практической.
2 Husserl. La Crise des sciences européennes / Trad, par G. Granel.
Gallimard. 1976. P. 460. Мое внимание к этим текстам Гуссерля привлекла уже
упомянутая лекция Фредерика де Бюзона.
3 Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека. С. 168.
316


это непрестанно подчеркивает — «желание другого»,
ибо как раз в этом желании, рождающемся «по ту
сторону всего, чего могло бы ему недоставать или его
удовлетворять» и предшествующем всякой
рефлексии, «Я устремляется к другому, расшатывая тем
самым самовластное отождествление Я с самим
собою».1 Эта феноменология желания, если угодно
«феноменология Эроса»,2 таким образом
располагается в сердцевине мышления, имеющего целью
показать, «как и где в психическом опыте происходит
важный разрыв, способный аккредитовать некоего
другого как нередуцируемого другого».3 Не то, чтобы
с этой феноменологией Эроса для Левинаса
исчерпывалась постмонадологическая рефлексия над
общением как условием возникновения субъекта: по крайней
мере именно вместе с желанием, поскольку оно «есть
желание абсолютно другого»,4 появляется это
«богоявление другого», которое порывает с иллюзией
самодостаточности и побуждает мыслить
субъективность не как спонтанность самовоспроизводства, а
как открытость другому, и чья фундаментальная
модальность состоит в принятии другого, иначе говоря,
в «гостеприимстве»5.
Фрагмент феноменологии Эроса
«Феноменология Эроса», фигурирующая в начале
пятой части «Тотальности и бесконечности»,
предлагает описывать жизнь эротического отношения так,
чтобы добраться до его сущности. Как это объяснял
1 Там же. С. 165.
2 Lévinas E. Totalité et infini. P. 233 sqq.
3 Lévinas E. De Dieu qui vient à l'idée. P. 192.
4 Lévinas E. Totalité et infini. P. 4.
5 Ibid. Préface. P. XV.
317


сам Левинас в одной из своих первых работ,1
феноменологический анализ, такой, как он определяется в
первом томе «Логических исследований»,
заключается в выделении различных аспектов жизни духа с
тем, чтобы высвободить из нее «сущностную
структуру объекта или его эйдос» и отличить ее от «ее
эмпирического понятия, в котором сущностное и акциден-
тальное перемешаны». В феноменологической
традиции эта эйдетическая редукция, как известно,
осуществляется на основе методического
постулирования: сущность духовного феномена не что иное,
как его смысл, точнее говоря, интенция смысла,
которая им движет. Если согласиться с тем, что сознание
есть «мысль», то феноменология будет заключаться в
демонстрации того, как «на всех уровнях духовной
жизни» (на всех уровнях, где имеется сознание)
«мысль есть направленность и интенция», то есть —
«интенциональность», «акт придания смысла»
(Sinngebung), включая и те случаи, когда речь идет об
интенциях, «которые не имеют ничего рассудочного».
Как раз применение такого подхода
демонстрируют посвященные феноменологии Эроса страницы.
Здесь я ограничусь только тем, что рассмотрю один
фрагмент этой феноменологии эротических
отношений, а именно анализ ласки, символа этих
отношений: в одном изящном отрывке2 Левинас исследует
ласку с точки зрения ее направленности и интенции,
с точки зрения «интенциональности», которая ею
движет, то есть, если «мысль есть направленность и
интенция», то в качестве «мысли». Сведенная с
самого начала к той функции, которая ей доверена,
феноменология ласки, и вообще Эроса, к тому же должна
1 Lévinas Е. En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger. Vrin,
1949. P. 7.
2 Lèvinas E. Totalité et infini. P. 235 sqq.
318


была бы использоваться для измерения возможности
обновления, содержащегося в наследии Гуссерля.
Философский вопрос об Эросе на самом деле так же
стар, как и сама философия, как об этом
свидетельствуют «Пир» и четвертая книга «О природе вещей», а
также «Разговор о любовных страстях», долгое время
приписывавшийся Паскалю, и более близкие к
нашему времени посвященные любви страницы в «Бытии
и ничто».1 если понаблюдать за тем, какие вероятные
перемены связаны в довольно традиционной
тематике с введением феноменологического подхода, то
можно было бы оценить на основе фактов значение
подхода к субъективности с позиций интенциональ-
ности.
Эйдетическое описание ласки в первую очередь
рассматривает ее с точки зрения субъекта, прежде
чем ее рассмотреть с точки зрения ее объекта. С
точки зрения субъекта, описание включает позитивные
и негативные определения.2
1) Первая сеть определений включает отношения
ласки в чувственное, это тонкое отношение можно
очертить четырьмя замечаниями: ласка «есть
чувственность»; однако она «преодолевает чувственное»;
тем не менее она не чувствует «по ту сторону уже
почувствованного»; в сущности, она есть чистое
движение трансцендентности, поиск, имеющий своей
целью преодоление чувственного, не схватывая
ничего «возвышенного». Это — трансцендентность в
отношении чувственного, но которая не достигает того,
что идет «далее ощущений», то есть —
сверхчувственного. Первое определение имеет прежде всего не-
1 Sorte. L'Être et le Néant. Ill partie. Chap. III. § 1.Цит. по: Сартр Ж.-П.
Бытие и ничто. Часть третья, глава III. § 1: «Первая установка по
отношению к другому: любовь, язык, мазохизм».
2 Lèvinas Е. Totalité et infini. P. 235.
319


гативную направленность, если увидеть, насколько
оно опрокидывает платоновское представление об
эротических отношениях.
— Описанные через ласку эротические отношения
принадлежат к особой форме чувственности,
осязанию, которое предполагает близость: в форме ласки
эротические отношения выступают «как контакт».
Такой выбор — описывать эротические отношения
на основе опыта «контакта» — сам по себе
знаменателен, если вспомнить, что в «Пире» отношение к
возлюбленному четко выражено в визуальных
терминах. Влюбленный у Платона — это прежде всего тот,
кто созерцает красоту тела: если, как на это
указывает Диотима (210е), Эрос начинается тогда, когда
человек «увидел прекрасное», причем объект любви,
понимаемый как видение, логично характеризуется
через свою красоту. Зато у Левинаса оба эти
элемента платоновского дискурса исчезают: действие
влюбленного субъекта, по существу, заключается в не
созерцании (а в касании), а также объект Эроса (мы это
скоро поймем) не описывается в терминах
прекрасного. Эта перемена усиливает эротические
отношения в том, что у них есть исконно чувственного
(у Платона видение имеет несомненно чувственный
характер, не является все-таки самым интеллектуали-
зированным ощущением) и в том, что они
предполагают близость (тогда как взгляд является
чувственностью на расстоянии).
— Как следствие, поскольку в качестве ласки Эрос
глубоко коренится в чувственном,
трансцендентность, которая в нем проявляется, не имеет целью и
не достигает сверхчувственного; a contrario — и мы
помним, как — у Платона именно в той мере, в какой
Эрос проходил по тому нечувственному
направлению, каковым является видение, и поскольку
любящий искал прекрасного, движение трансцендентно-
320


сти могло без труда начаться на основе желания,
ведущего от красоты данного тела к красоте тела как
таковой, и дальше к красоте душ, а затем к идее
прекрасного, настоящему télos эротических отношений:
«(Он) (посвященный) вдруг увидит нечто
удивительно прекрасное по природе», то есть — вечные
тождество и единообразие прекрасного в себе.1 С начала
до конца платоновский Эрос есть «видение»,
достигающее своей высшей точки в созерцании
сверхчувственного, которое одно давало смысл всякому
любовному отношению: будучи переходом от чувственного
к интеллигибельному, любовь вела к видению «далее
ощущений», до горних вершин интеллигибельного
прекрасного.
Ничего такого нет у Левинаса. Конечно, ласка,
если она является «контактом», есть также больше,
чем контакт, поскольку своей целью она имеет не
контакт: более того, эротический контакт — это
контакт, чья сущность не исчерпывается касанием,
поскольку мы дотрагиваемся до огромного количества
людей, не предполагая в таком прикосновении ласки.
В этом смысле Эрос предполагает
трансцендентность, преодоление простых чувственных
отношений, но здесь трансцендентность открывается только
на саму себя, поскольку все происходит так, будто
она имеет целью себя в качестве движения
трансцендентности; «будто ласка подпитывается своим
собственным голодом», а не — в отличие от платоновского
Эроса или обычной нужды — тем, что исполняет
некую потребность, удовлетворяя ее. Будучи скорее
нуждой, нежели желанием, Эрос «Пира»
удовлетворяет себя, когда требование прекрасного, которое им
движет, осуществляется через постижение идеи пре-
1 Платон. Пир / Пер. с древнегреч. С. К. Апта. СПб., 1992. С. 210е —
21 lb.
21 А. Рено
321


красного, таково возможное удовлетворение, которое
свидетельствует о том, что Платон упускает сущность
желания: «В нужде я могу вгрызться в реальность и
тем самым удовлетворить себя, ассимилировать
другого. В желании нет вгрызания в бытие, нет
пресыщенности, есть мое не отмеченное вехами будущее».1
Словом, в ласке мы ничем не овладеваем. Точнее,
«ласка заключается в отказе завладеть чем-либо»,
знак того, что эротическая интенциональность не
достигает кульминации в рождении некоего
присутствия, наподобие того чистого присутствия
интеллигибельной вечности, которое у Платона
характеризовало идею прекрасного. Совсем наоборот, поскольку
ласка не осуществляется как освоение полноты
присутствия, она цепляется за нечто, что «непрестанно
ускользает в будущее»: она имеет целью то, «что
скрывается» (то есть отсутствие), «будто его еще не было».
Трансцендентность без télos, без открытости
сверхчувственному, — эти негативные определения ласки
тем не менее ведут к первому позитивному
определению: «она ищет, она рыщет», чистый поиск, чистое
движение трансцендентности, без выхода в
созерцание некоего трансцендентного.
2) Чтобы предупредить всякую попытку увидеть
сущность этого поиска в достижении télos, второе
негативное определение содержит пересмотр
завоеваний первого: «интенциональность не раскрытия, а
поиска: марш к невидимому». Разрыв с платоновским
анализом таким образом еще больше
радикализируется: в «Пире» эротическое движимо необходи-
1 Lévinas Е. Totalité et infini. P. 89. Левинас уточняет (p. 87 sqq.), что
коррелятом нужды является наслаждение, такое, каким оно достигает
своей кульминационной точки «вне зависимости счастья»: «счастье в
своем отношении к „друговости", своей пищи удовлетворяет самое себя».
В этом смысле нужда не разбивает самоимманентность монады, она —
всего лишь «движение самотождественного», «само волнение
самотождественного».
322


мостью созерцать, а значит, раскрывать то, что в себе
является вершиной видимости, что, согласно
формулировке «Государства», является «самым ярким из
всего, что есть», то есть интеллигибельным. Для
эротического взгляда, который очистился до того, что
стал чистым взглядом духа, доступ к
интеллигибельному открывал бы высший уровень видимого,
поскольку идея определяет уровень вечно
присутствующего, не подчиненного воспроизводству и
разложению, деформации и изменению, как это происходит с
тенями в пещере.
В противоположность достижению подобного
télos, несовместимого с сущностью желания,
феноменологическое описание выявляет внутреннюю
незаконченность эротических отношений: выражая
любовь, не будучи способной сказать об этом чувстве,
ласка символизирует то, каким образом фактический
предел эротических отношений (обладание телом
другого) да самом деле никогда не является
пределом; ласка, которая сама о себе заявляет как о
поиске, «идет дальше своего предела», не обретает свой
telos ни в осязании другого тела, ни в факте
обладания им, ни в обладании чем бы то ни было, неким
«бытием» — идет ли речь о данном теле, о теле как
таковом или о прекрасном; «она стремится за
бытие», которым можно было бы обладать, понять
как интеллигибельную реальность, и даже если она
имеет своей целью то, чего еще нет, это не следует
понимать в том смысле, что здесь имеется в виду
будущее бытие (тогда, несмотря ни на что, в качестве
цели имелось бы «нечто»): ласка не имеет целью ни
настоящее бытие, ни бытие, которое наступит и
которое она должна была бы осуществить, — вот
причина, по которой желание непрестанно
«возрождается», оно не ухватилось ни за что из бытийствующего,
ни за что, посредством чего оно могло бы найти ус-
323


покоение. Таким образом, невозможно даже думать,
что ласка имеет своей целью осуществление
желания, затем — наслаждение другим, возникновение
другого в качестве желания и удовольствия: если бы
интенциональность ласки была такова, ее
направленность к еще не существующему осуществлялась бы в
появлении того, что посредством самой ласки в
конце концов стало бы существовать, то есть в
рождении присутствия и в исчезновении того, что еще
не существовало в качестве «не-есть-еще». Впрочем,
подчеркивает Левинас, ласка имеет целью именно
это весьма странное «не-есть-еще», которое не
трансформируется в «бытие», поскольку желание
непрестанно возрождается в качестве поиска «того, чего
еще нет».
Не имея целью наличное бытие, не ища
реализации того, чего еще нет, ласка имеет своей целью «не-
есть-еще» как таковое. Определение негативное,
которое в свою очередь может получить и
положительную формулировку: Эрос нас непрестанно приводит
«к никогда не оскверняемой женской
девственности». Формулировка, принцип которой ясен, даже
если она может составить проблему для понимания:
имея целью не-есть-еще, которое никогда не
трансформируется в осуществившееся бытие, ласка на
самом деле никогда не обладает своим объектом,
обладание телом другого не является ею (лаской), как
об этом свидетельствует то, каким образом в
возрождении желания вновь возникает другой в качестве
не-есть-еще, а в частности — еще-не-обладаемого,
чье возникновение само по себе питает желание.
В этом смысле желание без конца находится перед
еще-не-обладаемым телом другого, то есть перед
«никогда не оскверняемой девственностью»: Эрос ищет
эту девственность, он есть Эрос этой девственности,
нередуцируемый к обладанию.
324


Можно удивиться, что описанное таким образом
желание будет являться таковым скорее как желание
девственности, женственного начала. Не будем
торопиться увидеть в этом след некоего фаллоцентризма: *
проще и разумнее — учесть прежде всего то
обстоятельство, что феноменологический дискурс,
развертываясь в границах эйдетической редукции на основе
дескриптивного анализа прожитого, с трудом может
мыслиться в качестве принадлежащего
трансцендентальному субъекту, и что в этом смысле в рамках
феноменологического описания не может быть
безразличным, что субъект дискурса — мужского пола.
Потом, и это главное, женственность, какой она
появляется здесь, есть по всей очевидности категория не
психологическая, а (поскольку речь идет об
эйдетической редукции) онтологическая: точнее, имеется в
виду схематизация или символизация
онтологической категории, категории «не-есть-еще» (не
относящейся к будущему бытию), которая конституирует
свойство, принадлежащее объекту ласки; как
таковой, объект желания, конечно же, не является ни
мужским, ни женским: если все же попробовать
представить себе определение такого «не-есть-еще»,
то размышление без труда приведет нас — и мы уже
видели, как — к той самой идее неоскверняемости, то
есть нерушимой девственности, и каждый без труда
1 Такова интерпретация Деррида в «Violence et métaphysique», essai
sur la pensée d'E. Lévinas, в L'Ecriture et la différence, «Points», p. 228: «нам
кажется невозможным, по существу невозможным, чтобы он (этот текст)
был написан женщиной. Его философский субъект — мужчина (vir)», в
том смысле, что «метафизическое желание, вероятно, является в своей
основе вирильным», поскольку logos как возвращение к себе по существу
является фаллическим. В этом же духе см.: Forthomme В. Une philosophie
de la transcendance, la métaphysique d'E. Lévinas. Vrin, 1979. P. 332: левина-
совский анализ субъективности не отсылает к «взаимозаменяемости
мужского и женского», поскольку субъект становится «определенно
мужчиной в качестве vir, а не в качестве homo».
325


может понять, почему женственность составляет ее
прекрасный чувственный образ. Поэтому понятие
женственного может играть в левинасовской
феноменологии Эроса центральную роль, но из этого,
очевидно, не следует какого-либо оправдания ценности
того начинания, в рамках которого хотели бы
исследовать интенциональность желания с точки зрения
женщины.
3) Как бы то ни было, Левинас продолжает
выявлять эту интенциональность, привлекая внимание к
третьему негативному определению, а именно к тому,
что ласка не стремится «доминировать над
враждебной свободой, сделать из нее объект или вырвать ее
согласие». Здесь имеется в виду не столько
платоновский подход, сколько исследование любви Сартром.
Известно, как в книге «Бытие и ничто» Сартр делает
из «конфликта» «первоначальный смысл бытия-для-
другого» и видит в этом «конфликте» «проект
объединения», который, предполагает «исчезновение
свойства чуждости другого», его «идентификацию со
мной», — вот почему отношение к другому прежде
всего заключалось бы в «воздействии на свободу
другого», чтобы отвергнуть ее как таковую, чтобы
«произвести ассимиляцию другой свободы со мной».1
Именно в этих рамках происходит любовный опыт,
имеющий в качестве основного следствия то, что
сама любовь является «конфликтом» и участвует в
«восстановлении моего бытия», поставленного под
угрозу свободой другого: в любви «я завладеваю»
именно этой свободой, редуцируя ее «к свободному
бытию, подчиненному моей свободе». Поэтому на
вопрос: «любящий хочет быть любимым?» Сартр
отвечает, что любовь не является простым «желанием
физического обладания» (ибо тогда «она в большинстве
1 Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. С. 380 и далее.
326


случаев легко могла бы быть удовлетворена»), но она
есть воля «порабощения сознания». Отсюда, впрочем,
происходила бы непреодолимая апория любовных
отношений, где любовь «желает обладать свободой в
качестве свободы», но как только она ею овладевает,
нет больше свободы, тогда как, если она позволяет ей
существовать в качестве свободы, она ею не обладает.
Это — довольно известный анализ, из которого по
меньшей мере можно сделать вывод о том, что
эротическая интенциональность является производством
тождества: тождества, которое, конечно, заявляет об
«определенном способе присвоения» (поскольку
другой должен быть порабощен, так как он есть свобода,
должен признавать самого себя как
«порабощенного»), но которое, несмотря ни на что, свидетельствует
о воздействии самотождественного на другого.
В этом отношении будет интересно обратиться к
анализу ласки, выполненному Сартром, который Ле-
винас, по всей видимости, держит в голове, когда
пишет эти страницы в «Тотальности и
бесконечности». Ибо Сартр тоже отвергает мысль, что ласка есть
«простой контакт», «простое прикосновение», но по
совершенно другим причинам: если ласка
предполагает больше, чем контакт, это означает, что она есть
«формирование», которое «рождает другого в
качестве тела для меня и для него самого».1
Интерпретация, которая напрямую опровергает феноменологию
Левинаса: ласка на самом деле не стремится ни к
согласию, ни к сопротивлению свободе. Здесь речь
идет далеко не о том, чтобы «овладеть» свободой,
«то, к чему стремится ласка, не предстает в свете об-
ладаемого»: в действительности ее объект — и мы
уже это отмечали — не имеет ни статуса
присутствия, ни статуса какого-либо наличного бытия, кото-
1 Там же.
327


рое можно было бы ухватить, ни даже статуса
особенного бытия, сущность которого являлась бы
свободой. Предполагая «то, чего еще нет» и не будет
впоследствии (как возможность, которую можно
было бы предвосхитить), ласка не пытается ни
овладеть присутствием, ни породить присутствие
будущее, — как это полагал Сартр, видя в ласке ту форму
доминирования, которая порождает другого в
качестве тела: она в качестве объекта имеет загадочное
отсутствие, которое не является ни отсутствием
ничто (желание есть желание чего-то или кого-то), ни
отсутствием просто-напросто будущего
(возможности). Поэтому, имея в качестве объекта только «то,
чего еще нет», она не может быть движима интенци-
ональностью обладания: это — новое негативное
определение, которое, однако, хорошо подчеркивает,
что если ласка является профанацией (в том смысле,
что она проникает в измерение реального, до того
скрытое), то эта профанация здесь не стремится
сделать присутствующим, раскрыть то, во что она
проникает; в противоположность такой интенции
раскрытия, ласка в качестве профанации свидетельствует
об открытости этому странному измерению
отсутствия, которое определяется как «не-есть-еще», то есть
как женственность.
4) Последнее негативное определение выводится
напрямую из предыдущего: коррелятом ласки —
плотского наслаждения, нежности, возлюбленной —
не является тело, и это — в двойном смысле, если
иметь в виду, каким образом тело фигурирует в тех
философских анализах любви, с которыми порывает
феноменология Эроса:
— ласка не имеет в качестве объекта тело, как
«предмет физиолога», материальное тело, видение
красоты которого у Платона составляло точку отсчета
Эроса как инициации в прекрасное;
328


— она также не имеет в качестве объекта тело,
присущее «я могу», тело как проявление свободы,
которое противостоит мне и которое я хотел бы
ограничить, согласно способу Сартра, у которого
подчинение тела-свободы есть смысл любовного конфликта.1
Тело, являющееся объектом ласки, тело, как
«эротическая нагота», следовательно, не существует ни в
физическом смысле существа, ни в том смысле, что
оно являлось бы видимым знаком подлежащей
разрушению свободы. Оно не есть бытие ни в одном из
этих возможных модусов: «В телесности нежности
тело покидает статус бытия».2
Если в этой комбинаторике негативных
определений раскрывается все то, что можно сказать об
эротической интенции, выражающейся в ласке, то
остается попытаться уточнить ее смысл посредством
рассмотрения опыта со стороны того своеобразного
объекта, который — как мы только что заметили —
рассматривается в качестве «не-есть-еще», как то, что
не есть ни бытие, ни возможность, ни ничто, ни
присутствие, ни будущее, но — женственность, как
«никогда не оскверняемая девственность».
Следовательно, именно в объединении в понятии женственности
большинства элементов, открытых в анализе интен-
циональности, раскрывается второй момент
феноменологии ласки.
Чрезвычайно сжатый текст заслуживает здесь
особенно внимательного обращения: «возлюбленная, од-
1 Левинас в равной мере отвергает положение о том, что ласка имеет
в качестве объекта то, что он называет «телом-выражением», то есть
телом, как обликом другого, который стоит передо мной, Этот отказ также
связан с отрицанием сартровского подхода: первая форма бытия-в-при-
сутствии-другого как свободы, — объясняется в «Бытии и ничто» (р. 413
sqq.), — есть обнаружение другого в качестве взгляда и выражения лица,
открывающего мне присутствие свободы и служащего проявлением
последней.
2 Lèvinas Е. Totalité et infini. P. 236.
329


новременно уловимая, но нетронутая в своей наготе,
по ту сторону объекта и лица, а таким образом и по
ту сторону бытия, пребывает в девственности», — это
означает, что помимо всякой физической реальности,
за которую я мог бы ухватиться (тело физиолога),
даже помимо выражения свободы, над которой я мог
бы возжелать доминировать, объект ласки — это
девственность, которая символизирует «Женственность,
по существу оскверняемую и не оскверняемую,
„Вечная женственность" есть дева или
непрекращающееся возобновление девственности, незатронутой в
самом контакте сладострастия, в
настоящем-будущем». Не более чем эта Женственность (написание
которой с большой буквы подчеркивает, что речь
идет об обозначении тем самым онтологической
категории), упоминание о «Вечной женственности» не
должно обмануть. Левинас поясняет это в другом
месте:1 если для того, чтобы поддержать «тезис об
исключительном месте женского в общем устроении
бытия» (положение исключительное в
действительности, поскольку женственность указывает здесь
нечто «по ту сторону бытия», которое не есть ничто,
«не-есть-еще», которое не является простым
будущим существом), может возникнуть ориентировка на
довольно традиционную тему, то это произойдет не
с целью извлечь из женственности ее загадку «в
эфирном смысле некоторой литературы»,
например (вспомним о «Фаусте» Гете) в том смысле, в
котором романтизм редуцировал загадку женственности к
загадке «таинственной, неведомой или неузнанной
женщины»; как оно употреблено здесь, понятие
«Вечной женственности» обозначает не вечность
психологической загадки (непознаваемой), а загадочность
1 Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека. С. 93 и
далее.
330


модуса бытия, если угодно, онтологическую загадку
объекта желания как «не-есть-еще», которое не есть
ничто и тем не менее отказывается существовать,
«способ бытия, заключающийся в уклонении от
света», то есть, от присутствия: «это — бегство от
света», — пишет Левинас относительно
женственности; и еще: «способ существования женского —
скрывать себя, и эта сокрытость себя есть не что иное, как
целомудрие»,1 которое остается целомудрием
(отступлением, «не-есть-бытием») в абсолютной наготе
(присутствии, бытии). Почти не-бытие, которое вечно еще
не есть (такова вечность Женственности), и отступает
в будущее, которое никогда не наступит,
Женственность ускользает от оппозиции бытия и ничто, «она
есть событие в существовании» (а значит, она не
есть ничто), но «отлична от гипостазиса, в результате
которого возник существующий» (то есть она не есть
бытие), и в этом смысле отношение с этой
онтологической загадкой не есть «ни борьба, ни слияние, ни
познание» (согласно сартровским, романтическим и
платоновским интерпретациям Эроса): «Нужно
распознать ее исключительное место среди прочих
отношений. Это отношение с другостью, с тайной, с
будущим; иными словами, в мире, где все налицо, это
отношение с тем, что не налицо, что не может быть
налицо, когда все налицо. Отношение не с бытием,
которого нет налицо, но с самим измерением друго-
сти».2
То есть Женственность в опыте ласки выступает
как возникновение инаковости, как то, что ускользает
от такого схватывания, которое определяет
акт-познание в качестве акта-сообщения этой
присутствующей вещи ее тождества. Здесь женственность как
1 Там же. С. 94 и далее.
2 Там же. С. 96.
331


символ объекта эротической интенциональности
означает разрыв имманентности и возникновение
трансцендентности. Теперь нам более понятно,
почему и в чем ласка преодолевает чувственное: она
преодолевает его в той самой мере, в какой в
качестве объекта она имеет трансцендентность инаковости,
разрыв тождественности и имманентности сознания
самому себе. Интенциональность эротического опыта
становится таким образом понятнее из самого ее
объекта, то есть той трансцендентности другого в
качестве другого существа, эротическая зависимость
которого есть образец живого, конечно, не единственный,
но тот, который, так сказать, идеально-типическим
образом концентрирует в себе основные
определения. И все-таки в каком смысле в процессе
раскрытия иного происходит возникновение субъекта?
Именно здесь должна, по мнению Левинаса,
возникнуть конфронтация между опытом ласки и
совершенно другим разрывом имманентности, о котором
напоминают строки из «Тотальности и
бесконечности», противопоставляющие «ночи эротики» «ночь
бессонницы».1
Разрывы имманентности: Dasein и субъект
«Рядом с ночью, как анонимным шелестом
„имеющегося", простирается ночь эротики; за ночью
бессонницы, ночь сокрытости, ночь потаенности, ночь
таинственности, отчизна девственного, одновременно
открытого Эросом и его отвергающим, что является
другим способом выразить профанацию».
Противопоставление «ночи любви» и «ночи
бессонницы», в этой форме достаточно туманное, в дей-
1 Lévinas Е. Totalité et infini. P. 236.
332


ствительности стимулирует мысль о сне и
бессоннице, которая здесь остается имплицитной. В своих
анализах, богатство которых я уже отмечал, Левинас на
самом деле1 вскрывает, как сама возможность
сознания (субъективности) предполагает, что «имеющееся»
(il у а), грубый факт самого существования вещей,
берется в скобки, высвечивая «то, что имеется», тот или
иной объект, наделенный своей тождественностью, о
которой заботится сознание. Эта способность
сознания забывать «имеющееся» проявляется через сон,
как способность отступать от того, что следует
сделать или понять, но также от того факта, что вещи
имеются, то есть это способность стирать всякое
присутствие: «возможность сна», таким образом, — это
возможность «выделиться из имеющегося»,
«возможность забыть его и отсрочить». Даже помимо сна,
именно эта способность сознания забывать
«имеющееся» его конституирует в его отношении к объектам,
над которыми ему удается доминировать, лишая их
качества внешнего и интегрируя их как
наличествующие инструменты в сферу своей собственной
имманентности. Способность все же неустойчивая, и
находящаяся под постоянной угрозой: «Невозможность
разорвать вторгающийся, неизбежный и анонимный
шелест существования, в частности, проявляется в те
моменты, когда сон бежит от наших глаз».2
У Левинаса по аналогии с заботой в хайдеггеров-
ской аналитике Dasein бессонница возникает как тот
опыт, при котором «мы бодрствуем, когда больше не
за чем наблюдать и несмотря на отсутствие всякого
смысла наблюдения», потому что «давит голый факт
присутствия: гонит нас к бытию, к существованию».
1 См., в частности: Lévinas Е. De l'existence à l'existant. Fontaine, 1947.
P. 109 sqq.: «Бессонница».
2 Ibid. P. 109.
333


Иначе, в бессоннице «мы отделяемся от всякого
содержания, но остается присутствие», поскольку это
присутствие есть именно то присутствие
«имеющегося», которое охватывает вещи и сознание. И так же,
как у Хайдеггера, забота подрывает субъективность,
приводя в беспорядок иллюзии субъекта в
отношении его склонности к доминированию над
реальностью, здесь тоже «бодрствование бессонницы,
держащее наши глаза открытыми, не имеет субъекта»:
там, где сознание как субъективность в
действительности предполагает волю, которая покоится на
тождественности объекта, бессонное бодрствование
есть чистое рассеивание Я, чистое востребование Я
«анонимным бытием», не имеющим тождества,
«игрой бытия», в которой «Я фатальностью бытия
переносится» в «анонимный шелест» неразличимого
«имеющегося». В его противостоянии такому
«анонимному шелесту», в котором вещи подчинены
своему чистому неразличимому присутствию, субъект и
сам теряет свою тождественность: «Бдение
анонимно. В ночи нет моего бодрствования, в бессоннице
же — бдит сама ночь. Это бдит. В этом анонимном
бдении, когда я полностью открыт бытию, все мысли,
наполняющие мою бессонницу, подвешены на ничто.
У них нет опоры. Я, если угодно, скорее объект,
нежели субъект анонимной мысли».1
Если пробуждение спящего сознания есть
«появление субъекта», то бессонница есть распад субъекта
или Я, — вот почему ночь бессонницы является
болезненно негативным опытом: она открывается
трансцендентности через отношение к сфере всего того,
над чем может доминировать сознание, к уровню
внешнего, которое невозможно уничтожить, то есть к
тому «имеющемуся», которое Хайдеггер тоже сделал
1 Ibid. Р. 111.
334


одним из имен бытия; в этом смысле бессонница
порывает с имманентностью сознания, разрушает его
тенденцию к замкнутости на самом себе, к
мышлению себя как монады, без внешнего, в иллюзии
господства и самодостаточности. Но этот бессонный
разрыв с имманентностью открывается
трансцендентному только при растворении субъективности в чистом
Dasein, анонимном свидетеле того факта, что
«имеется» некоторое присутствие, свидетеле, требуемом и
увлекаемом этим присутствием.
В этом смысле, если бессонница Левинаса
аналогична заботе Хайдеггера, следует уточнить, что при
анализе соответствующих опытов знаки меняются
местами: подобная открытость трансцендентному
разлагает субъект, одновременно разрывая
имманентность. Если следовать предложенным здесь
выражениям, то можно сказать, что, разбивая монадологи-
ческую иллюзию индивидуальности, указанная
открытость уничтожает и всякую мыслимую
субъективность. Таким образом осуществляется опыт
дегуманизации, который в качестве такового не может
служить опорой для попытки, направленной на то,
чтобы не разменять иллюзии «классического
гуманизма» на заблуждения «антигуманизма».
В своем отличии от Хайдеггера ЛеЁинас
противопоставит ночи бессонницы, как катастрофическому
разрыву имманентности, ночь эротики, ночи
анонимного шелеста вещей, анонимной инаковости, в
которой все становится неразличимым, «ночь сокрытого,
тайного, загадочного»,1 где также возникает инако-
вость, разрывающая имманентность, но это — ина-
ковость, имеющая свое лицо, лицо возлюбленной.
В обоих случаях речь идет о вторжении
трансцендентности, то есть некоего внешнего, разрывающего им-
1 Lévinas Е. Totalité et infini. P. 236.
335


манентность сознания самому себе, но согласно двум
несравнимым между собой способам.
— Трансцендентность «имеющегося» разрывает
имманентность сознания, востребуя лишь
«анонимную мысль»: мы все без разбора можем быть
свидетелями «имеющегося», как один, так и другой, и все
это — посредством того опыта, который есть опыт
тождественного (опыт поглощения различий в
гомогенном и анонимном присутствии «имеющегося»).
Подобный разрыв имманентности вдвойне разрушает
субъективность, как индивидуальность, как
тождество Я, нередуцируемое ни к кому другому,1 а также
как интенциональность: в то время как всякое
сознание стремится к чему-то, что само имеет тождество и
отличает себя от того, что не есть оно, сознание «ни о
чем» или сознание «ничто» не может являться
сознанием. Короче, «шуршание „имеется", это — ужас...
Быть сознанием — значит быть вырванным из
„имеется", поскольку существование сознания
конституирует субъективность, поскольку оно есть субъект
существования, то есть в некоторой степени господин
бытия... Ужас — это движение, отнимающее у
сознания саму его субъективность...»2
— В эротической ночи, наоборот, ласка остается
«способом бытия субъекта»,3 где присутствует
интенциональность, поиск чего-то, даже если здесь,
«исходя из того факта, что ласка не знает, чего ищет»,
интенциональность весьма особенна: таким образом,
«субъект есть тогда субъект через Эрос», то есть ин-
тенциональное сознание, но он наталкивается на
«что-то скрывающееся» и играет в «игру без всякого
намерения и цели, не с тем, что может стать нашим и
1 См., в частности: Lèvinas Е. De l'existence a l'existant. P. 98:
«Бодрствование — неличностно» (см. также р. 100: это — «деперсонализация»).
2 Ibid. Р. 98.
3 Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека. С. 97.
336


нами» (как это происходит в ежедневных формах
сознания, доминирующих над инаковостью и
возвращающих другого к тому же самому): оно вступает в
отношения «с чем-то другим, всегда другим,
непостижимым, что должно прийти». Причина, по которой
субъект здесь есть и остается субъектом,1 разрыв
имманентности: «То, что представляют как неудачу
общения в любви, составляет как раз положительную
сторону отношения, а отсутствие другого есть как раз
его присутствие как другого».2
Вопреки страсти к имманентности, которая со
времен «Тимея» Платона, где «круг тождественного
обволакивает круг другого», до гегелевского
абсолютного знания двигала все становление западной
философии, в наше время, считает Левинас, следует снова
поставить вопрос о том, «какова все-таки та искомая
мысль — ни ассимиляция другого с
самотождественным, ни интеграция другого в самотождественное —
которая не сводила бы любое трансцендентное к
имманентности и не компрометировала бы
трансцендентность ее постижением».3 Феноменология Эроса
позволяет ответить на этот вопрос, показав, как
эротические отношения составляют, для субъекта, опыт
такой трансцендентности: опыт того, чего нет и не
будет, эротическая направленность как «воля к
нежности» соотносится с поиском «не-есть-еще»,
которое и есть сама инаковость. Как и «не-есть-еще»,
женственность — образ другого, но, в отличие от
«имеющегося», инаковость женственности не требует
деперсонализации Я. Будучи опытом, в котором я не
являюсь ни анонимом, ни возлюбленной, Эрос вводит
1 Как интенциональность, но и как индивидуальность, поскольку в
принципе в эротических отношениях мы востребуемы другим не в
безличностной форме, но в качестве нас самих.
2 Там же. С. 103.
3 Lêvinas Е. Transcendance et intelligibilité. P. 21.
22 A. Рено
337


отношения одновременно интерсубъективные и не
подвластные слиянию,* где каждый субъект
продолжает существовать как таковой, но где иллюзия
имманентности разбивается и где в фигуре
возлюбленной возникает инаковость как таковая. Диалектика
самотождественности и другости, где тождественное
поглощает другое, здесь рвется. Не будучи, как это
полагал Платон, моментом триумфа тождественного
(как восхождение от разнообразия красивых тел к
слиянию в вечном тождестве прекрасного в себе),
-эротика возникает как ключевой момент
обновленной игры самотождественного и другого: «космосу —
миру Платона — противопоставляется мир духа, в
котором последствия эроса не сводятся к логике
продолжения рода, где Я сменяет самотождественное, а
другой — другое».2 От философии космоса к
философии духа, для которой становится центральным тот
факт, «что другость есть другой, что выход за пределы
себя есть приближение к ближнему, что трансцен-
денция есть близость, что близость есть
ответственность за другого»,3 происходит изменение, признаем,
значительное: не стремясь доверить метафизике
предустановленной гармонии решение проблемы
общения между субъектами-монадами, оно ведет к
пониманию общения, исходя из его укоренения в
эротическом, и в плане его ориентации на этику.
Вся трудность, по правде говоря, единственная,
которую вызывает подобным образом осуществляемая
феноменологическая попытка обновления вопроса о
субъекте, заключается в способности феноменологии
действительно мыслить такую ориентацию.
1 Об отсутствии всякого слияния в эротике см.: Левинас Э. Время и
другой. Гуманизм другого человека. С. 97.
2 Там же. С. 103.
3 Lèvinas Е. De Dieu qui vient a l'idée. P. 33.
338


Феноменология и проблема этики
Если разрыв имманентности осуществляется в
открытости другому, которую выражают эротические
отношения, то феноменология не останавливается на
выявлении этого. Исследуя то, что уже сама по себе
обнаруживает интенциональность ласки, Левинас,
фактически, согласно теме, занимающей в его
творчестве, как известно, важное место, приходит к
отождествлению возникновения интерсубъективности
(то есть разрыва имманентности) с невозможностью
аннулировать «ответственность за другого»:
поскольку ласка открывает «сущностную слабость
возлюбленной, которая раскрывается как уязвимая и
смертная», ласка одновременно открывает сферу долга и
этики.1 Появление долга осуществляется во мне без
моего согласия, «травматически», будучи порождено
внезапным присутствием другого, и оно, как ответ на
это присутствие, заставляет меня возникнуть в
качестве Я, способного на фразу: «Вот я!».2 До такой
степени, что на вопрос о том, как субъект выделяется из
бытия, последний ответ заключается в том, что
субъект сигнализирует о себе не «свободой, которая
сделала бы его господином вещей», а «ответственностью,
предшествующей всякой свободной позиции»: «он
(субъект) не может отстраниться от нее, не сохранив
следов своего отступничества»,3 субъект есть «ответ-
1 Lévinas Е. Totalité et infini. P. 236. О переходе от эротического к
этическому см.: Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека.
С. 231—232: «Открытость — это обнажение кожи, подставленной ране и
оскорблению. Открытость — это свойственная беззащитной коже
уязвимость для ранения и оскорбления (...) В чувствительности «неприкрыта» и
предстает нагота, которая более нага, нежели нагота кожи, которая есть форма
и красота, она вдохновляет изобразительные искусства; здесь же — нагота
кожи, открытой для прикосновения, для ласки, которая всегда — даже,
двусмысленным образом, в сладострастии — есть страдание за другого».
2 Lévinas Е. Humanisme de l'autre homme. P. 13.
3 Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека. С. 207.
339


ственность прежде, чем он оказывается интенцио-
нальностью», ответственность, которую он не
выбирал, но которая «с приближением другого существа,
когда оно тотчас оказывается в кругу моей
ответственности», «безотчетно проскользнула в меня,
отчуждая тем самым мое самотождество».1
Конкретизируя, если можно так сказать, разрыв имманентности,
открытость долгу радикализует раскол монадического
Я и появление Я, «которое ставит себя на место
другого», будучи далеко от индивидуалистической
«заботы о себе», и является тем, что оно есть только будучи
бытием «для другого»: «Здесь разрыв между мною и
собою, а потому возврат и самотождественность
невозможны. Никто не может оставаться в себе самом:
человечность человека, субъективность есть
ответственность за других и предельная уязвимость. Возврат
к себе делается нескончаемой окольной дорогой.
Прежде чем появятся сознание и выбор, до того, как
тварное существо соберет себя в настоящем и в
представлении, чтобы стать сущностью, — человек
сближается с человеком. Он прошит ответственностью и
ею разрывает сущность. Речь идет не о субъекте,
принимающем на себя ответственность или
уклоняющемся от нее, то есть о субъекте ставшем,
положенном в себе и для себя как свободное самотождество.
Речь — о субъективности субъекта, о его
небезразличии к другому существу в своей безграничной
ответственности, никакими обязательствами не мереной и
к которой равно отсылает и принятие
ответственности, и отказ от нее».2
Короче, исходная ответственность,
конститутивная для субъективности, следовательно, не
предполагает ее в качестве способности выбора, но порож-
1 Там же. С. 230.
2 Там же. С. 238—239.
340


дает ее, как то Я, «чуждое себе, поглощенное мыслью
о других, беспокойное», которое олицетворяется в
образе «заложника».1
От Я-монады к Я-заложнику — как же не
приветствовать такое феноменологическое переустройство
субъекта? Как не зафиксировать, в какой степени
оно свидетельствует о близости, в лучшем из того, что
они смогли произвести, традиций критицизма и
феноменологии? Помимо определения субъективности
через открытость долгу, обе традиции настаивают на
интерсубъективном корне субъективности: Кант, как
и Фихте, убежденные, что «человек становится
человеком только среди людей», без колебаний приняли
бы «идею субъективности, неспособную замкнуться
изнутри», которая как таковая возникает только при
ответе другому.2 В этом отношении — можно это
мимоходом отметить — нет уверенности, что Левинас
всегда отдавал должное тому, каким образом
критицизм, стоящий особняком в рамках эры монадологии,
поспособствовал переустройству субъекта через
разрыв монадичности и открытость
интерсубъективности, мыслимой как условие субъективности. В
сущности, не без некоторых недоразумений можно
ограничить оригинальность кантианства до такой степени,
чтобы увидеть в доктрине «единства
трансцендентальной апперцепции», так как «я думаю» есть
спонтанная активность, спасение «изначально свободного
я классического гуманизма», и приписать фихтеан-
1 Там же. См. также с. 241: «Следует мыслить человека в терминах
(безусловного) условия бытия его как заложника за всех остальных, а они-
то как раз другие, не принадлежат к моему же роду, ибо я ответствен за
них. но не полагаюсь на их ответственность за меня, которая позволила
бы им встать на мое место, потому что в конечном счете и прежде всего
ответствен я даже за саму их ответственность».
2 По этому поводу рекомендую обратиться к исследованию
фихтеанской дедукции интерсубъективности в моей книге «Système du droit».
341


скому наследию трансцендентальной философии
теорию Я как «деятельности, суверенно
конституирующей не-Я».1 Эти недоразумения в оценке были бы, по
правде говоря, малозначительны для теории Левинаса
в целом, если бы, некоторым образом замыкая ее в
основной параметр критицизма, они не изменили ее
результат.
Ибо Левинас, конечно, иногда отмечает, что Кант
увидел возможность постижения субъективности в
пределах открытости инаковости другого, «в
частности, в доктрине примата практического разума»:2 тем
не менее, убежденный в том, что здесь речь идет
всего лишь о небольшом отклонении в логике
имманентности и что в конечном счете кантовский разум
«сохраняет (несмотря на пассивность, которую в
качестве категорического императива этот разум не
преминет засвидетельствовать) свою претензию на
деятельность, то есть свою принадлежность,
последнюю или изначальную, к категории
самотождественного»,3 он не исследует того, чем мог бы явиться
кантовский вклад в плане указанного отклонения.
Можно спросить, не стал ли тем самым Левинас
невнимателен к тому, что имеет необходимого для
«выделения субъекта из бытия» возможная
ориентировка на то измерение автономии, из которой Кант
именно и сделал сущность практической
субъективности.
В общем, Левинас стремится сделать из ценности
автономии как «свободной активности»
некоторого «я хочу», которое «полагает себя в качестве Я»,4
1 Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека. См. также:
Lévinas Е. De Dieu qui vient à l'idée. P. 36—37, 101. Об ошибках касательно
трансцендентального субъекта, см.: Ferry L. et Fenaut A. Système et critique.
Ousia, 1985.
2 Lèvinas E. Transcendance et intelligibilité. P. 20.
3 Lèvinas E. De Dieu qui vient à l'idée. P. 37.
4 Ibid.
342


симптом замкнутости в мысль об имманентности.
Вопреки этому культу авто-номного разума,
самостоятельно полагающего самому себе свой закон,
«возвращающейся в себя силе», «акту-тождественности» или
«тождественности в действии», чтобы преодолеть
«классический гуманизм», нужно было бы не
связывать больше достоинство человека с его свободой как
спонтанной деятельностью,2 но с пассивностью:1
будучи открыта другости в качестве другого существа,
субъективность возникает как факт «невозможности
уклонения от ответственности», согласно
«детерминации через другого», которая, «не доходя до
альтернативы детерминизм / рабство», совпадает с
возникновением этики «из радикальной пассивности,
присущей субъективности».3 «Господство через благо»,
«невозможность выбора», «обязательство в
ответственности», «послушание повелению уже прежде того,
как повеление будет оглашено», — такова была бы
изначальная ответственность, которая составляла бы
подлинное содержание практической
субъективности — субъективности без свободы, в том смысле, что
«чистая пассивность, предшествующая свободе, —
это моя ответственность». В гораздо большей
степени, чем автономия, субъекту как субъекту этики
присуща «зависимость»:4 так как феноменология
этического опыта, внимательная к модальностям его
возникновения, смещает его сущность и направление с
иллюзорной автономии к этой зависимости,
предшествующей как всякой свободе, так и всякому рабству,
только она одна смогла бы, разорвав, наконец, круг
1 Lévinas Е. Humanisme de l'autre homme. P. 9. «В классическом
гуманизме человек видел свое достоинство» в том, чтобы быть «свободным
субъектом».
2 О достоинствах и ограниченности гуссерлевского вклада в эту
оценку «субъективного» в качестве «пассивного» см. там же.
3 Там же. С. 210.
4 Там же. С. 212.
343


имманентности, где пребывал бы замкнутым кантов-
ский практический разум, преобразить субъект.
Словом, субъект не есть, вопреки тому, что полагал
Фихте, «источник самого себя»:1 ответственность за
другого, в которой заключается «трансцендентность в
имманентности», «поскольку другой взывает к
самотождественному из глубины его самого», отсылает к
«гетерономии свободы, которой греки нас не учили»,2
а именно от освоения такой «гетерономии» зависело
бы определение гуманизма, который был бы в
состоянии, обходясь без категорий классического
гуманизма, противостоять наивным нападкам антигуманизма.
Эта попытка смещения смысла этического от
автономии в сторону гетерономии, как мне кажется,
сталкивается с двумя трудностями.
Прежде всего, это касается того, что лежит в
основе самой попытки, а именно убеждения
(разделяемого и Хайдеггером), что кантовское определение
практического субъекта как автономии воли есть лишь
простой момент гомогенного становления
«классического гуманизма»: этот «классический гуманизм»
определяется то как «метафизика субъективности»
(Хайдеггер), то как «философия имманентности» (Ле-
винас), но в обоих случаях ему приписывается
судьбоносная фатальность в формулировании
современного способа мышления. В силу чего Левинас,
отмечающий в современности естественную склонность к
пониманию субъективности как монадичности,
выводит доктрину автономии воли из того же источника: я
достаточно говорил в предыдущих главах этой книги
о том, что отличает монадологическую логику,
вращающуюся вокруг ценности независимости, от логики
1 Там же. С. 205.
2 Lévinas Е. De Dieu qui vient à l'idée. P. 48; Lévinas E. Totalité et infini.
P. 60: «Присутствие другого — особая гетерономия».
344


автономии, чтобы здесь ограничиться указанием на
то, как недостаточно тонкое употребление категорий
ведет к простому растворению идеи автономии в
скорее индивидуалистических, нежели собственно
гуманистических, учениях об имманентности в себе. Как
Левинас, — так хорошо описывающий, каким
образом Я, движимое единственно «заботой о себе»,
имеет в наслаждении, в качестве ориентира,
«независимость счастья», предполагающую обращение
другого в того же самого, ассимиляцию другого,1 в свою
очередь может путать автономию и независимость и
не видеть, что идея автономии уже включает в себя
открытость другому? Именно поскольку автономия
не есть независимость {как об этом свидетельствует
критика Кантом морали счастья с позиции
автономии), она предполагает, что я являюсь «источником
самого себя», только если возвышаю себя как
практический субъект, над непосредственностью
эмпирического субъекта и интегрирую в свою
индивидуальность присутствие другого: субъект, сам себе
полагающий закон, дабы возвыситься до этой авто-номии,
должен был преодолеть тождественность субъекта,
имеющего наклонности (индивидуальность), самому
себе и открыться инаковости человеческого рода.
В этом смысле автономия, по определению, является
трансцендентностью в имманентности, а значит в
ней нельзя увидеть знак той вечной тирании
тождественного, которая от «Тимея» до гегелевской
системы не переставала доминировать в истории
субъективности.
Вторая трудность осложняет феноменологический
подход, как его развивает Левинас в учении о
субъективности как ответственности и ответственности как
«зависимости», она состоит в следующем: если субъ-
1 Lèvinas Е. Totalité et infini. P. 87 sqq.
345


ективность — чистая зависимость, то как она может
быть ответственностью? Возможно ли в самом деле
отвлечься от точки зрения автономии, чтобы мыслить
ответственность? Тут отчетливо видно место разрыва
между критической традицией и той
феноменологической традицией, которая в некоторых аспектах
сближается с первой:1 допустив, что особенность
человека, которая делает из него субъекта, заключается
в раскалывании имманентности,
самотождественности или бытия-в-себе вещи и, конечно, животного,
соотнеся человечность человека с уровнем
трансцендентности, как можно, раз эта трансцендентность
должна порождать субъективность или сознание (а не
простое Dasein), не придать ей в качестве горизонта,
может быть и недоступного, но по крайней мере
видимого, — автономию? Разрыв имманентности,
который не вышел бы за пределы
самотождественности нарциссического сознания к той высшей форме
тождественности (тождественности автономного
субъекта, в котором самотождественное полагает
себя в качестве этического субъекта, только
открываясь иному), неизбежно привел бы к разрыву того
типа, который возникает в опыте бодрствования и
который как раз растворяет субъективность в
чистом бытии-здесь.
Иначе говоря, если преодоление эры монадологии
восстанавливает скрытый логикой индивидуализма
параметр субъективности, то разрыв монадической
имманентности stricto sensu нужно понимать как
выявление трансцендентности в имманентности, а не
вопреки имманентности. То есть именно в
самотождественность, конститутивную для субъекта, следует
вводить открытость инаковости другого. Такое введе-
1 Несколько иное представление об этом разрыве можно найти
в книге: Ferry L. et Renaut A. Heidegger et les Modernes. Grasset, 1988.
Chap. IV.
346


ние имеет свое имя — автономия, поскольку
автономный субъект по существу является тем, чья
субъективность, источник нее самой, больше не является
субъективностью никакого отдельного человека, но
отождествляется с интерсубъективным
сообществом человечества, разумеющим себя на основе закона.
В этом смысле обращение к идее автономии не есть
знак того, что мысль о другом воспроизводится в
логике самотождественного: в постмонадологическом
пространстве она, наоборот, так же необходима, как
и разрыв имманентности, раз подготовленная таким
образом трансцендентность выступает как
трансцендентность субъекта.
Пытаясь постичь этику в терминах гетерономии и
зависимости, Левинас недостаточно различает два
момента этического опыта:
— Момент его возникновения несомненно связан
с открытостью долгу, с появлением закона, что может
быть описано в терминах зависимости: так как мы
являемся конечными существами, а не святыми, закон
устанавливается нам извне, а значит — с точки
зрения феноменологического анализа отношения
живого к долгу, вполне законно понимать это соотношение
как момент зависимости или, если хотите,
гетерономии.1
— Но, чтобы оказаться верным тем принципам,
которые им движут, феноменологический подход
также должен учесть интенциональность этики. А ин-
тенциональность в этическом опыте не подходит для
описания в терминах гетерономии: этика, поскольку
1 Моменту гетерономии у Канта соответствует «дофеноменологиче-
ское» описание реального закона в форме категорического императива.
347


она связана с появлением ответственности,
неизбежно вызывает ориентацию на автономию, без видения
которой плохо понятно, как нравственный субъект
мог бы мыслить себя в качестве ответственного за
другого.
Разрыв имманентности, таким образом,
раскрывает связь автономии и трансцендентности: именно
размышлению над статусом этой автономии и
постановке вопроса о ее совместимости с
интеллектуальными требованиями вернувшейся из метафизических
иллюзий в отношении субъекта мысли должно быть
посвящено развитие завоеваний феноменологии.


ГЛАВА II
КАНТ
Уровень трансцендентного
Предъявляемое субъекту требование мыслить себя
в качестве авто-номии неотделимо от эпохи модерна,
в которой ценности (этические, юридические,
политические) более не получаются из природы вещей,
уже содержащей их в себе, а само-основываются или
само-устанавливаются в качестве норм, которые
человечество дает самому себе в целях конституирова-
ния интерсубъективности на основании того, как оно
представляет себе свое достоинство. Парадоксальным
образом эта идея (или эта ценность) автономии
одновременно расшатывается и логикой завершения
метафизики, и некоторой логикой её преодоления.
На пути к своему завершению современная
метафизика со времен Лейбница принимает формы
монадологии, в которых — и мы уже это видели —
принцип автономии подвергся основательной
дисквалификации: в этих системах, руководствующихся идеями
«предустановленной гармонии» или «хитрости
разума», субъект никогда не выбирает автономно правила
действия, и его свобода, как «свобода белки в
колесе», вырождается в простую независимость в
отношении других созданий.
В таких условиях вполне можно представить
современные проекты «преодоления метафизики» как
349


попытку восстановления смысла автономии, в
которой особо подчеркивается ее антисистематическая
направленность. В хайдеггеровских и постхайдегге-
ровских теориях (впрочем, это же происходит у
Ницше) идея автономии тем не менее принижается
под влиянием того, что ранее привело к ее
уничтожению: поскольку автономная воля у Канта есть воля,
которая, не будучи детерминирована никаким пред-
существующим представлением о добре и зле,
претендует на обретение формы закона, то она
интерпретируется как простой этап на пути к той «воле к
воле», воле, которая не имеет другой цели, нежели
саму себя и свое развертывание в качестве воли, в
силу чего завершенная метафизика совпадала бы с
рождением эры техники. Даже у такого
предусмотрительного ко всяким ловушкам антигуманизма и
тупикам хайдеггеровского оспаривания метафизики
мыслителя, каковым может считаться Левинас, это
понимание остается незыблемым в том, что касается
его результатов, то есть радикального устранения
принципа автономии, оспариваемого в своей
способности правильно выразить собственное достоинство
человека.
Преодолеть это достаточно трудно. Если постмона-
дологическая философия, дабы не разрушить идею
субъекта в то самое время, как она разрывает мона-
дическую имманентность, должна мыслить
трансцендентность на основе автономии или в связи с уровнем
автономии, нужно суметь, чтобы подобная связь не
привела заново мысль необходимым образом к тем
иллюзорным формам субъекта, которые иногда
культивировали метафизические учения. Иначе говоря,
нужно показать, что идея автономии совместима с
разрушением этих иллюзий и с той основной
тематикой, которая воодушевляет современные
философские учения, а именно с тематикой конечности бытия.
350


Этот способ постановки данного вопроса позволяет
легко увидеть, почему спор об этом решающем пункте
так часто сводится именно к обсуждению связности
кантовской теории субъекта в ее двух аспектах:
теоретическом (субъект «Критики чистого разума») и
практическом (субъект «Критики практического разума»).
Кантовская теория субъекта
Систематическое изложение этой теории,
которому надо бы посвятить целую работу, должно бы в ней
выявить сочетание пяти главных моментов. Каждому
из этих моментов соответствуют специфические
трудности, иногда весьма известные (например, для
первого момента трудность, создаваемая понятием
«вещи в себе») или менее очевидные и более
сомнительные (касательно третьего момента я вспоминаю о
тех нескольких фрагментах «Критики чистого
разума», в которых Кант представляет чистую
апперцепцию как эквивалент представления «я есть»):1
рассчитывая однажды к этому вернуться, я здесь ограничусь
тем, что установлю природу пяти моментов, которые
конституируют эту теорию и сообщают ей
оригинальность в рамках истории субъективности.
I. Теория радикальной конечности как структуры
субъективности: это та особенность, которая
главным образом проявляется в первой «Критике»,
начиная с «Трансцендентальной эстетики», и получает
дальнейшее развитие, прежде всего, в главе о
схематизме. Определяя чувственность как способность к
ощущениям, как способность быть затронутым, в
противоположность спонтанности мыслительной спо-
1 См.: Кант И. Критика чистого разума. § 17. С. 194; § 25. С. 208; и в
особенности примечание на с. 378 второго издания главы о паралогизмах.
351


собности «Эстетика» включает в субъективность
измерение открытости в том смысле, в котором Леви-
нас видит в открытости сам знак субъективности как
«неспособности замкнуться изнутри»: этот разрыв
монадичности есть в то же время вторжение
конечного в субъект, поскольку существо-затронутое
предполагает внешнее, «снаружи» или «другое», а
значит — ограничение по отношению к этой инаковости.
Следует еще уточнить оригинальность кантовского
подхода к конечному, отметив при этом, что тем
самым утверждаемая человеческая конечность не
влечет за собой, в противоположность классическому
понятию конечного бытия, никакого релятивизма.
В традиционных доктринах о конечном, например
у Декарта или у Лейбница, такой подход заключался
в полагании абсолютного (тождества бытия и мысли,
совпадения реального и рационального, то есть
мысли, для которой это совпадение существует, Бога),
затем в фиксации того, что по отношению к этому
абсолюту человек оказывается фактически
ограниченным, то есть — релятивизованным: понятое на основе
бесконечности как реальности, конечное неизбежно
воспринималось как недостаток, бедствие, даже
падение, а чувственность, знак этого по существу
случайного ограничения (поскольку в себе бесконечность
может существовать), могла быть квалифицирована
как пятно, помеха, обрекающая человеческое
познание на утрату абсолютного в относительном.
Согласно довольно известному перевертыванию,
Кант сперва полагает конечное как структуру
познания (понятие без созерцания пусто), как условие
возможности представления. Положенная в некотором
роде a priori, простым размышлением о природе
понятия (которое не производит свое содержание из
самого себя), конечное, как априорная пассивность
чувственности, становится тем, по отношению к чему абсо-
352


лют релятивизован: он, по причине конечной
структуры человеческого познания, — всего лишь идея, а
не реальность в себе. Чувственность далеко не реля-
тивизована, как плачевный знак конечного, по
отношению к абсолюту, пассивность чувственности, через
теорию чистого созерцания, возникает как
необходимое условие познания (а не как несущественный или
акцидентальный признак, по отношению к тому, чем
являлся бы в себе дух, если бы он не «пал» в тело):
соответственно, абсолютом для нашего познания
является всего лишь мыслимое требование исходить из
этого конечного как недоступного, по определению,
горизонта познания. Конечное больше не относится к
абсолюту, положенному «в себе», по отношению к
которому его бы измеряли, в сущности, это конечное,
так сказать, становится абсолютом: короче, конечное
становится радикальным конечным.
Эта первая особенность кантовской теории
субъекта и пробудила интерес Хайдеггера: известно, что в
1929 г.1 он отмечал, что радикальность конечного
выявляется на уровне чистого созерцания, где «чистое»
(a priori) означает именно то, что пассивность
(способность быть затронутым, «открытость») не
констатируется эмпирически (как лишение), но что эта
пассивность возведена в ранг априорности. Как раз в
этом смысле мы иногда можем, подчеркивая, каким
образом эта радикализация конечного ведет к отказу
от всякого онтологического статуса абсолютного,
увидеть, как в «Критике чистого разума» осуществляется
первый отход от божественного,2 даже первая
«смерть Бога»,3 с той аргументацией, которую совре-
1 Heidegger. Kant et le problème de la métaphysique / Trad, par A. de Wa-
elhens et W. Biemel. Gallimard, 1953. P. 104 sqq.
2 См.: Gauchet M. Le Désenchantement du monde. Gallimard, 1984.
3 См.: Lebrun G. Kant et la fin de la métaphysique. Colin, 1970.
23 A. Рено
353


менные философские учения способны лишь
повторять.
Даже если подобным трактовкам необходимо
учесть опасный вопрос о том, чем становится за
пределами первой «Критики» божественный абсолют
(в частности, в «Религии в границах простого
разума»), тем не менее онтологическое обесценивание
абсолюта, которое содержит «Трансцендентальная
эстетика», не вызывает сомнения. Впрочем, это относится
не только к божественному абсолюту, но также,
поскольку три идеи являются формами абсолютного или
безусловного, к космологическому абсолюту и
психическому абсолюту, — к идее души или, если угодно,
субъекта, которая тоже релятивизована и дезонтоло-
гизирована выделением радикального конечного.
П. Отсюда вторая отличительная черта,
касающаяся теории субъекта, а именно критика рациональной
психологии в главе «Трансцендентальная диалектика»,
посвященной «паралогизмам». Исследуя то, каким
иллюзиям у Декарта, Лейбница или Беркли смогла дать
место идея субъекта, Кант в особенности стремится
показать, что эти иллюзии являются напрямую
результатом забвения радикального конечного в хайдег-
геровском смысле «забвения», то есть забвения,
которое необходимо и вписано в саму структуру разума.
Помимо их деконструктивной направленности,
которая делает из этой главы текст, олицетворяющий
капитальный разрыв в истории субъективности,
страницы о паралогизмах, кроме того, представляют
интерес с той точки зрения, что они не ведут к
банальному отказу от идеи субъекта: особенность
критической критики метафизики, в сущности,
заключается, и мы об этом не раз напоминали,1 в
предоставлении в ней места в теории для существования
1 См.: Ferry L. et Renaut A. «D'un retour à Kant» // Système et critique.
354


идей после их критики, а известно, как, если взять
идею Бога (как идею системы), «Приложение к
трансцендентальной диалектике» показывает, что, хотя она
становится дезонтологизированной, она сохраняет свою
регулятивную функцию для познания, поскольку
идея тотального единства знания (интеллигибельного
сочленения всего возможного) конституируется как
focus imaginarius человеческого познания: то, что
справедливо для идеи Бога, справедливо и для идеи души,
таким образом для кантовской теории создается
возможность соединить деконструктивную
направленность и третью особенность, на этот раз позитивной
направленности.
III. Дезонтологизация субъекта рациональной
психологии законно выходит на его трансформацию в
focus imaginarius. В отношении этой третьей
особенности трудность заключается в том, что здесь. Кант
сам не сделал полного и синтетического изложения
этой процедуры подобно тому, как это было сделано
в отношении идеи Бога в «Приложении к
трансцендентальной диалектике». Как же тогда обстоит дело с
результатом развеществления идеи субъекта? Ответ
может быть найден в связи с четырьмя
паралогизмами, поскольку Кант каждый раз указывает на то, чем
становится понятие субъекта после его критики и
какой может быть его функция. Так, например,
исследование первого паралогизма показывает, вопреки
Декарту,1 что нельзя вывести «я существую» из «я
мыслю», остающегося чисто формальной структурой,
с которой нельзя соотнести никакое знание
(интуитивное или дедуктивное) о существовании. В силу
того, что субъект, особенно в результате двух первых
паралогизмов, окажется полностью десубстанциали-
1 Я оставляю в стороне вопрос о том, был ли Кант справедлив в
отношении Декарта, рассуждая таким образом.
355


зован, может возникнуть впечатление, что продукт
деконструкции метафизических иллюзий
относительно субъекта сводится единственно к понятию
трансцендентального субъекта, как чисто формальной
структуры субъективности вообще (то есть
структуры категориальной и, согласно развеществленной
версии паралогизма простоты, тождественности «я
мыслю», сопровождающей разнообразие
представлений).
Впечатление, несомненно, не обманчивое, но тем
не менее верное только частично: если бы дезонтоло-
гизация метафизического субъекта вела только к
возникновению субъекта трансцендентального, то кан-
товская теория субъективности была бы — признаем
это — очень бедна в своем позитивном значении,
поскольку справедливо, что вопреки тому, во что
порой верили первые посткантианцы,
трансцендентальный субъект не составляет ни объекта познания,
ни реального основания для разнообразия
представлений, а лишь — формальную, пустую структуру,
выведенную умозрительно в конце регрессивного
анализа и в результате абстрагирования от разнообразия
представлений. В некотором смысле, этот статус
трансцендентального субъекта, конечно, может
успокоить относительно постметафизического
определения критической теории субъекта: ничто в понятии
или функции трансцендентального субъекта не
позволяет увидеть в нем продолжение старого
метафизического понятия субъекта как основания, возможного
объекта интеллектуального созерцания {cogito те со-
gitare Декарта). Но, с другой стороны, достоин ли еще
этот субъект самого имени субъекта, когда он лишен
обеих основных характеристик субъективности
(самосознания и основания объективности) ? Причем
настолько, что здесь, как кажется, мы скорее
приближаемся не к субъекту, а к простому хайдеггеровскому
356


понятию «онтологического предпонимания», как оно
в книге «Кант и проблема метафизики», а также в
«Бытии и времени» характеризует Dasein, который
как раз больше не является субъектом. Если бы кан-
товская теория субъекта в ее позитивном плане
редуцировалась к установлению трансцендентального
субъекта, то деконструкция идеи субъекта, по
существу, закончилась бы ее ликвидацией, в случае чего
ничто бы нас здесь не увело дальше, чем это уже
сделали Хайдеггер и даже Левинас в переосмыслении
субъекта в посткритическом духе.
IV. Чтобы уйти от этого впечатления, нужно
отметить основную роль, которую в этом отношении
играет трансформация субъективности в активность:
замена, предвосхищающая фихтеанский Tathandlung,
субъекта-субстанции на субъект-действие. Начиная с
«Критики чистого разума», эта замена проступает на
уровне теории схематизма, где фактически можно
увидеть в действии — в связи с субъектом
схематизма — другое понятие субъекта, нежели понятие
трансцендентального субъекта: субъект здесь есть та
активность темпорализации, которая трансформирует
категории в метод.1 Значение субъективности (во
всяком случае, субъективности теоретической) явно
выходит за рамки трансцендентального субъекта,
поскольку схематизирующий субъект, открытый
времени, больше не сводится к категориальной структуре,
претворение которой в метод он и выполняет:
претворение, которое требует существования субъекта
этого метода или идеи этого метода в качестве
субъекта, поскольку речь идет об активности и поскольку
эта активность имеет автора. В этом смысле теория
схематизма дает первый ответ на вопрос «что такое
1 О схематизме см. последнюю главу книги: Ferry L. et Renaut A. La
Pensée 68. Gallimard, 1985.
357


человек?», а именно тот, что человек есть субъект
схематизма: ответ, который устанавливает
присутствие субъекта (как активности), но субъекта не мона-
дического (он открыт времени) и, вообще, не
метафизического (он получает категориальную структуру, а
не основывает ее).
V. Это учение о субъекте как активности (не
субстанции, как свойственно метафизическому
субъекту, не формальной структуры, как свойственно
субъекту трансцендентальному) проясняется в последней
особенности кантианства, которая проступает в
теории практического субъекта: во второй «Критике»
субъект мыслится как субъект практический, точнее,
он мыслится с помощью идеи автономии, как
активность самооснования, самополагающей себе закон
своих действий. В этом смысле, помимо схематизма,
уровень десубстанциализации субъективности и ее
трансформации в чистую активность следовало бы
связать с практическим субъектом, истиной субъекта
теоретического, так как в целом практическая
философия, как это хорошо заметил Фихте, составляет в
сфере критицизма истину теоретической философии.
Тогда именно в качестве автономии обрел бы свой
постмонадический статус субъект: проведенное от
«открытости» впечатлениям, которую демонстрирует
«Трансцендентальная эстетика» в самом сердце
теоретического субъекта, это изменение субъекта
завершается в открытости человечеству, которую
предполагает субъект практический. В таком повороте от
независимости к автономии Кант открыл бы путь,
способный привести от многообразных форм
индивидуализма уже не к наивному гуманизму, а, если
хотите, к «гуманизму другого человека».
Вся проблема, тем не менее, заключается в том,
чтобы определить, не регрессирует ли кантовская
теория, выходя за рамки субъекта схематизации, по
358


сравнению с завоеваниями «Критики чистого
разума», которые заключались в придании значимости
первой особенности: сделать из автономии горизонт
трансцендентного в субъекте — не значит ли
подвергнуть опасности саму идею радикальной конечности?
Проблема практического субъекта
В сущности, можно поставить вопрос, чем
становится теория радикальной конечности, когда мы
переходим от первой ко второй «Критике». В «Критике
чистого разума» «трансцендентальная диалектика»,
выявляя скудость познания посредством простых
понятий, негативно подтвердила «Эстетику»: если
использовать понятия без их открытости созерцанию,
мысль теряется в области иллюзий. Это —
негативное доказательство принципа конечного, которое, в
частности, приобрело силу критики онтологического
аргумента: претендуя вывести существование Бога из
его понятия, рациональная теология делала из него
такую же обусловленность, как и другие, элемент
понятия, не видя того, что существование есть не
«реальный предикат» (элемент определения вещи), а
«положение вещи со всеми ее предикатами», словом,
что существование соотносится с экстрапонятийным
параметром реальности и в качестве такового требует
открытости (открытости созерцания) для
феноменального появления вещи.
Связь между опровержением онтологического
аргумента и принципом радикальной конечности может
даже быть исследована, настолько она существенна
для понимания кантовской критики метафизики. Так
как понятие есть «общее представление», оно всегда
мне дает только общее свойство предметов одного
класса, но не позволяет мне постичь существование,
359


всегда особенное, предметов этого класса. Вот почему
схватывание особенного в его существовании требует
другого источника познания, каковым является
созерцание: «Все познания, то есть все представления,
сознательно соотносимые с предметом, являются или
формами созерцания, или понятиями; созерцание
дает особенное представление, понятие —
представление общее».1 Желание вывести существование из
понятия заключается в непонимании этого отличия.
Эталонным примером такого непонимания и является
онтологический аргумент рациональной теории. Но
вообще вся метафизика, поскольку она «целиком
возвышается над знанием из опыта», а значит является
«познанием посредством одних лишь понятий»,2
рассчитывая познать особенное существование через
понятия, обладает структурой онтологического
аргумента: из-за этого перехода от понятия к реальности вся
метафизика, по существу, является идеалистической
в том смысле, что она предполагает онтологию
тождества между понятием и предметом, между
реальностью, включая сюда существование, и
рациональностью. В противовес такому распространенному
онтологическому аргументу, который конституирует,
как это отметил Шеллинг, спекулятивную
философию, кантовская философия связывает радикальную
конечность человеческого познания с
невыводимостью материи из понятия (существования из
объекта), начиная с ее формы (универсального свойства,
которое высказано в понятии): такая философия
конечного, следовательно, в теоретическом плане
сродни распространенной критике онтологического
аргумента, выявляющей между реальностью и рацио-
1 Kant. Logique. Vrin. P. 99.
2 Кант И. Критика чистого разума. Предисловие ко второму изданию.
С. 86.
360


нальностью различие, если угодно, различие
онтологическое, и обрекающей на провал всякую попытку
субъекта утверждать факт существования на основе
его собственной мысли.
Если учесть эту существенную направленность его
теоретической философии, критицизм оказывается
перед опасной проблемой связности, когда вступает в
область практической философии. Ибо в
практической области субъект больше не кажется открытым,
восприимчивым, а предстает просто как самополага-
ние: что же значит действительно поступать
нравственно согласно «Критике практического разума», как
не осуществить действие, максима которого состоит в
соответствии закону практического разума? И
находимся ли мы, таким образом, перед чем-то вроде
практического онтологического аргумента, где
автономный субъект в силу того, что он осознает цель как
хорошую, вписывает ее своими действиями в
реальность? Из-за этого перехода от мысли к
существованию практическая философия кажется
центрированной на вопросе об онтологическом аргументе, из
которого теоретическая философия сделала эмблему
метафизики: в этих условиях чем становится в
«Критике практического разума» теория радикальной
конечности, которую основала «Критика чистого
разума»? От теоретического субъекта к субъекту
практическому, от открытого субъекта «трансцендентальной
эстетики» к субъекту автономному — не есть ли это
преодоление конечного или, по выражению Кассире-
ра, «прорыв в бесконечность»? Если бы это было так,
то это повлекло бы за собой целую серию
последствий: было бы не только возможно увидеть в
практической философии новое обращение критицизма к
«метафизике субъективности», не только конечность,
радикальная в первой «Критике», была бы заново ре-
лятивизована (по отношению к абсолютности практи-
361


ческого субъекта), но даже идея автономии
проявилась бы как непременное требование к теории
субъекта выйти за рамки той идеи конечного, из которой
мышление, освободившееся от иллюзий метафизики,
кажется, должно было сделать свой непреодолимый
горизонт. Короче, тогда как теоретическая
философия Канта, казалось, поколебала опоры
«классического гуманизма», он заново бы утверждался в ее
практической философии.
Теперь легко можно понять, почему важнейший
спор, противопоставивший в отношении
интерпретации кантианства Кассирера и Хайдеггера, уделил
совершенно особое место вопросу о практическом
субъекте: здесь, по существу, играет роль
одновременно и вопрос о связности критицизма и
возможность снова сегодня, при этом не «возвращаясь к
Канту», обрести те пути, на которые он встал сам, а
вслед за ним Фихте.1
Хайдеггеровская интерпретация
практической конечности
В § 30 в книге «Кант и проблема метафизики»
предлагается интерпретация «Критики практического
разума», совместимая с той мыслью, которую Хайдеггер
обнаружил в «Критике чистого разума»: это мысль о
радикальной конечности, сокрушившей, по крайней
мере в первом издании, метафизику субъективности.
1 Cassirer Е., Heidegger M. Débat sur le Kantisme et la Philosophie (Davos,
mars 1929). et autres texte de 1929—1931. Beauchesne, Paris, 1973. В
последней главе книги «Мысль 68» уже были проанализированы вопросы,
затронутые в этих дебатах относительно теоретического субъекта. Меня здесь
особенно интересует спор о практическом разуме, не затронутый в
«Мысли 68».
362


Чтобы измерить значение этой интерпретации,
нужно иметь в виду, какой момент из теории о
конечном является самым существенным в хайдеггеров-
ской интерпретации первой «Критики», а это именно
идея, что конечность теоретического субъекта (Хай-
деггер прав в этом ключевом пункте), по Канту,
внутренне ему присуща: она является, как мы это
указывали выше, вопросом структуры, а не степени (как в
классических теориях конечного, которые состояли в
количественном ограничении человеческой
способности познания и не запрещали представить это же
познание с меньшей степенью ограничения). Эта
структурная конечность такова, что мы абсолютно не
можем представить активность познания,
абстрагировавшегося от свойственной ему конечности, и она
выражается в том, что, в противовес бесконечной
(божественной) способности понимания, человеческое
познание представляется как intuitus derivatus, а не
intuitus originarius.
Для бесконечного познания ничто не могло бы
предстать собственно в качестве «пред-мета», как
чего-то расположенного «перед ним» и «вне его»,
поскольку эта внешность не-Я конституировала бы
ограничение: бесконечное познание должно,
следовательно, мыслиться как источник бытия, как то, что
заставляет быть бытие, как то, что его порождает
простым фактом его постижения (intuitus originarius).
Зато человеческий разум не порождает, не создает
бытие: он обращает свое внимание на бытие уже
присутствующее, которое, следовательно, ему «дано», и
как раз на основе этого дара, то есть производным
(derivatus) способом, для него может иметь место
познание, причем минимальное орудие этого дара
представлено чистым созерцанием. Иначе говоря, даже
если я могу абстрагироваться от частных данных
эмпирического созерцания, я все равно не могу «отде-
363


лить дух от ощущений» и произвести свои
представления из самого себя, как монада, лишенная окон,
ибо без этого измерения априорной
восприимчивости, которая соответствует чистому созерцанию,
понятия остаются пусты. Структурная конечность
человеческого духа состоит в этой существенной
зависимости его познавательной активности от дара, реального
или, по меньшей мере, возможного.
На основе этого установленного Кантом различия
все усилие Хайдеггера в «Канте и проблеме
метафизики», как и в Давосе, оказывается тогда
направленным на то, чтобы показать, что ни на одном уровне
теории познания, прослеженном в «Критике чистого
разума», эта зависимость (этот производный
характер познания) не аннулируется. Очевидная на уровне
созерцания,1 зависимость также может, на его взгляд,
проявиться на уровнях рассудка и разума.
Что касается рассудка, доказательство Хайдеггера
включает его интерпретацию теории схематизма:
если понятия, чтобы можно было их применить к
конкретным данным, должны быть схематизированы
трансцендентальным воображением, это означает,
что даже на уровне спонтанности человеческий дух,
далекий от того, чтобы создавать предметы,
ограничивается, дабы их воспринять, тем, что набрасывает
эскиз объективности и хранит его как
предвосхищение в ожидании восприятия. В этом эскизе
объективности рассудок зависит от функционирования другой
способности, воображения, которое, обеспечивая
понятиям рассудка чувственные образы, вводит
параметр восприимчивости даже там, где дух как рассудок
1 Кант И. Критика чистого разума. С. 127: «Созерцание имеет место,
только если нам дается предмет; а это в свою очередь возможно, по
крайней мере для нас, людей, лишь благодаря тому, что предмет некоторым
образом воздействует на нашу душу».
364


(как активность синтеза) активен: в самой активности
рассудка есть восприимчивость, то есть зависимость.!
Отсюда выражение: «первоначальная
восприимчивость», — которое Хайдеггер создает для
обозначения параметра схематизации, свойственного
активности рассудка: «первоначальная восприимчивость»,
а не intuitus originarius — такова здесь метка
конечности. Этим объясняется также тот способ, которым
Хайдеггер сделает из доктрины трансцендентального
воображения, характеризуемого этой
«первоначальной восприимчивостью», центр «Критики чистого
разума» и одновременно ее самую смелую мысль:
определяя работу воображения как «первоначальную
восприимчивость» в самой глубине духа, Кант
расшатывал старинную привилегию разума и
перевертывал образ субъективности. Не будучи
абсолютным основанием объективности, даже не производя
монадическим образом совокупности своих
представлений, теоретическая субъективность, поскольку в
нее вписывается восприимчивость в самих рамках
спонтанности, является, так сказать, рецептивной
спонтанностью, согласно формуле, которая является
формулой воображения в качестве производителя
(спонтанность) чувственных образов
(восприимчивость) .
Также и на уровне разума, считает Хайдеггер,
существует зависимость в отношении созерцания, но
опосредованная: активность разум, по существу,
проявляется просто в том, что он сообщает единство и
систематизацию познаниям рассудка, которые
предписаны — и мы видели, до какой степени —
созерцанием. Теоретический разум сам не может разбить
цепи конечности.
1 Heidegger. Kant et le problème de la métaphysique. P. 214: «Конечный
разум восприимчив в самой своей спонтанности».
365


Как же зато обстоит дело с практическим
разумом, и чем становится на практическом уровне
радикальная конечность, как «первоначальная
восприимчивость»? Пытаясь в плане морали обнаружить
структуру этой априорной восприимчивости, которая
соответствует чистому созерцанию, Хайдеггер в § 30
книги «Кант и проблема метафизики» ухватывается
за то, что, как ему кажется, дает ее практический
эквивалент, а именно за чистое чувство уважения: как
понятие по существу связано с созерцанием и
обладает в схеме структурой априорной восприимчивости,
так же и моральный закон (отсылающий, как и
понятие, к спонтанности духа, в данном случае к
спонтанности свободы как автономной воли) нерасторжимо
связан с чистым чувством, каким является уважение
и которое связано со свойством восприимчивости.
Короче, моральный закон был бы в отношении
уважения тем, чем является понятие в отношении
созерцания, и в одном, как и в другом случае, отношения
между двумя терминами были бы не чем иным, как
трансцендентальным воображением, разумеющимся
как та структура, согласно которой восприимчивость
вписывается в рамки спонтанности.1 Искусная
гипотеза, но надо признать, интеллигибельность которой
предполагает, что мы видим, почему именно
уважение могло бы выполнить подобную функцию.
Объяснение, на самом деле, довольно простое.
Субъект характеризуется самосознанием, и в силу
этого выступает как чистая апперцепция, как
сознание тождественности «я думаю», которое
сопровождает все представления. Задать вопрос о том, как об-
1 Ibid. Р. 213: «Если конечный разум восприимчив в самой своей
спонтанности и, следовательно, происходит от трансцендентального
воображения, то разум практический непременно основывается на последнем», —
и все это через чувство уважения.
366


стоит дело с практическим субъектом, следовательно
означает рассмотреть это «практическое
самосознание», которое здесь должно сопровождать всякую
активность практического Я. А практическое Я,
«собственную сущность человека», Кант, напоминает Хай-
деггер, тоже называет личностью. Пытаться очертить
субъективность практического субъекта равно,
следовательно, тому, чтобы искать «в чем состоит сущность
персональности личности».
Ответ заимствуется из «Религии в границах
простого разума»: «Персональное^ есть (...) идея
морального закона с неотделимым от него чувством
уважения». Сущность практического субъекта, таким
образом, была бы связана с сознанием морального
закона, каковой закон, как и наши теоретические
понятия, отсылает к параметру спонтанности
(поскольку он самоположен), но так, что мы можем иметь
сознание этого закона как закона морального, только
если мы его получаем через уважение в качестве
чистого чувства. Определение уважения
устанавливается по аналогии с определением чистого созерцания:
здесь тоже речь идет о минимальной мере
чувственности и в равной мере об априорной чувственности,
поскольку уважение, в отличие от эмпирических чувств,
есть чувство, необходимым образом присутствующее
в каждом человеке, не подверженное случайностям
эмпирического характера.
Таким образом, уважение у Хайдеггера возникает
как тот момент восприимчивости к моральному
закону, который конституирует практический субъект,
сообщая ему также параметр открытости, то есть
трансцендентности: «Уважение есть то, что
открывает нас закону», и, делая это, «уважение к закону, то
есть тот специфический способ раскрывать закон как
основание определения к действию, есть в себе
раскрытие меня самого как действующего». Под этим ра-
367


зумеется вот что: обеспеченное уважением сознание
закона в качестве морального дает мне также
сознание самого себя как субъекта этого закона, как
субъекта, законом которого является этот закон: «То, что
уважает уважение, то есть моральный закон, разум
дает самому себе, поскольку он свободен. Уважение к
закону есть уважение к себе самому, поскольку это
само не принимает определения через самомнение и
себялюбие».1 Так что уважение прежде всего есть
уважение к личности в том смысле, в каком на это
указывает сам Кант: «Уважение всегда питают только
к людям и никогда не питают к вещам».2
Показывая, что сущность практической
субъективности коренится в том чувстве, посредством
которого мы обладаем сознанием морального закона и
самих себя как личностей (моральных субъектов),
Хайдеггер заново открывает конститутивный для
практической субъективности параметр
восприимчивости: восприимчивости, на этот раз вписанной в
рамки практической спонтанности (автономии),
каковая в свою очередь возникает в качестве рецептивной
спонтанности, то есть в качестве трансцендентного
воображения, а значит, как радикальная конечность.
Связывая сущность практического субъекта с
личностью (сознанием морального закона), а не с
существующим вне времени интеллигибельным свойством
(ноуменом), Хайдеггер может предположить, что кан-
товская теория субъекта гомогенна и обладает
связностью, что она в целом есть теория субъекта в
качестве радикально конечного: с этой точки зрения,
вплоть до так называемого возврата Канта к
метафизике эта теория на деле являлась бы самой великолеп-
1 Ibid. Р. 215.
2 Кант И. Критика практического разума // Кант И. Собр. соч. В 6-ти т.
Т. 4. Ч. 1. М., 1965. С. 402.
368


ной предшественницей того, что предпринимает и сам
Хайдеггер в «Бытии и времени» под названием
«аналитики Dasein». Как известно, Хайдеггер тем не менее
полагает, что во втором издании «Критики чистого разума»
Кант дал «слабину», установив в некоторых отношениях
примат рассудка над воображением: сдвиг,
произошедший в 1787 г., будет иметь, как мы увидим, некоторые
неприятные воздействия на «Критику практического
разума» в 1788 г. Но в целом, если учитывать то, что в ней
осталось верным духу первого издания первой
«Критики», можно сказать, что размышление над практическим
Я не ликвидировало той бреши, к сожалению, быстро
заделанной самим же Кантом, которую пробила в истории
субъективности кантовская теория субъекта.
Пригодна ли подобная, неоспоримо блестящая,
трактовка? Дает ли в действительности тема
уважения практический аналог понятию чистого
созерцания, и с этим ли уровнем, если существует
практическая конечность, следует связывать этот аналог?
Точнее, действительно ли однородно содержание теории
субъекта в практической философии с содержанием
теории субъекта, развернутой в «Критике чистого
разума» ? Именно в этом решающем пункте обсуждение
Кассирером хайдеггеровской трактовки может
приобрести совершенно особенное значение.
Кассирер — критик Хайдеггера:
статус практического разума
Чтобы оценить замечания Кассирера,1 нужно
прежде указать, что в целом Кассирер хорошо понял на-
1 Основным документом здесь является рецензия на книгу Хайдеггера
о Канте, появившаяся в 1931 г. в «Kantstudien»: Remarques sur
l'interprétation de Kant proposée par M. Heidegger dans «Kant et le problème de la
métaphysique» / Trad, in Débat sur le Kantisme. P. 53 sqq.
24 A. Рено
369


мерение Хайдеггера принять за отправную точку и
ведущую нить всей интерпретации Канта понятие
радикальной конечности.1 Также он великолепно понял,
в каком смысле Хайдеггер понимает кантовскую
конечность — как «исходную и существенную
зависимость всякого производного познания» от «дара»,2 и
то, каким образом теория трансцендентального
воображения должна показать, что рассудок и разум по
существу связаны с созерцанием, а значит — с
конечностью.3 Он даже соглашается, что кантианская
концепция теоретической конечности не влечет за
собой никаких релятивистских последствий: понятие
интуитивного рассудка, ограничивающее
человеческое познание, на самом деле не отсылает, — как он
подчеркивает, — к реальному абсолюту, по
отношению к которому конечное познание было бы всего
лишь меньшим бытием, но только обозначает
«проблему» (Aufgabe), если угодно, идею; не определяя
никоим образом «реальный предел, с которым
сталкивается наше познание», интуитивный рассудок
является «понятием-ограничением, которое оно полагает
самому себе, которое оно навязывает самому себе,
дабы ограничить притязания чувственности» (чтобы
ограничить наивно реалистическую тенденцию
чувственности верить в то, что вещи существуют готовыми
вне сознания и что я получаю их такими, какие они
есть).
1 Доказательством может служить его представление о том принципе,
который движет трактовкой Хайдеггера: «Это восхождение познания,
осуществляющееся, как кажется, в тот момент, когда мы переходим от
чувственности к рассудку и от рассудка к разуму, ни в коем случае не
может означать того, что мы тем самым отходим от конечного, ни того,
что мы сможем с ней определенно покончить. Первоначальная связь с
созерцанием никогда не может быть разорвана, и зависимость, которую она
за собой влечет, никогда не может быть разбита» (op. cit. Р. 61).
2 Ibid.
3 Ibid. P. 62 sqq.
370


Предпринимаемый Кассирером анализ хайдегге-
ровской интерпретации покоится, следовательно, на
понимающем прочтении его текстов и достаточно
верном для того, чтобы все замечания были
значительны и заслуживали внимательного изучения.
Я только мимоходом упомяну первое замечание,
которое касается конечности рассудка: допуская общую
зависимость рассудка от созерцания, Кассирер
пытается смягчить эту зависимость, заявляя, что рассудок
конституирует созерцание.1 Данный аргумент
предполагает то, что Кант называет «формальным
созерцанием», а именно сконструированное математиками
пространство, относительно которого «Критика»
показывает, что в действительности оно
конституируется синтетической деятельностью рассудка.2 Здесь тем
не менее, нет ничего, что могло бы на самом деле
пошатнуть трактовку Хайдеггера, который уже заранее
на это ответил в § 28 книги «Кант и проблема
метафизики»: когда Кант упоминает пространство
математиков, он упоминает о «понятии пространства» и
тщательно отделяет его от созерцания пространства;
математическое понятие пространства — это научная
абстракция, выведенная на основе эмпирического
видений внешних объектов, которые уже предполагают
форму пространства.3 То, что это понятие
пространства конституируется рассудком, следовательно, не
вызывает сомнений, но это никоим образом не снимает
того факта, что даже в такой активности рассудок на-
1 Cassirer, Heidegger. Débat sur le Kantisme. P. 65 sqq.
2 См.: Кант И. Критика чистого разума. Глава «Дисциплина чистого
разума в догматическом применении», а также: Kant. Réponse à Eberhard.
P. 63.
3 Доказательство, что не следует путать два эти вида заключается в
том, что пространство на уровне созерцания является «бесконечной
данной величиной», тогда как математическое пространство всегда
ограничено и мыслится как бесконечное только при абстрагировании от
ограничений.
371


ходится в зависимости от созерцания. Анализ хайдег-
геровского тезиса в действительности приобретает
свои подлинные масштабы только тогда, когда Касси-
рер подходит к практическому разуму и оспаривает,
что здесь тоже исходная восприимчивость определяет
структуру субъективности.
Собеседник Хайдеггера возражает ему прежде
всего, что если рассудок и теоретический разум
остаются в некотором смысле связанными с
чувственностью, то это не так в случае с разумом практическим:
«У Канта ситуация меняется, как только мы начинаем
рассматривать разум не просто с теоретической, но и
с «практической точки зрения». В этом отношении
вместе с признанием «абсолютной» идеи свободы
разум в конце концов позволяет сделать шаг к чисто
«интеллигибельному», к сверхчувственному и
сверхтемпоральному» . *
Это Кассирер подтверждает ссылкой на «Критику
чистого разума»: «Но если допустить, что
впоследствии, не в опыте, а в определенных (не только
логических правилах, но и) неизменных априорных законах
чистого применения разума, касающихся нашего
существования, нашелся бы повод предположить, что
мы совершенно a priori законодательствуем в
отношении нашего собственного существования и даже
определяем это свое существование, то тем самым
обнаружилась бы спонтанность, посредством которой
можно было бы определить нашу действительность,
не нуждаясь в условиях эмпирического созерцания;
тогда мы заметили бы, что в сознании нашего
существования a priori содержится нечто такое, с помощью
чего наше существование, полностью определяемое
только чувственно, может быть тем не менее
определено касательно некоторой внутренней способности
1 Cassirer, Heidegger. Débat sur le Kantisme. P. 69.
372


в отношении к умопостигаемому (конечно, только
мыслимому) миру».1
Возражение может показаться трудным для
оценки, поскольку рассуждение должно быть сперва
восстановлено. Кассирер соглашается с Хайдеггером, что
теоретический разум не выходит за пределы
конечного и всегда в последней инстанции остается связан
со временем. В доказательство можно привести тот
факт, что, когда разум как будто выходит за рамки
опыта (трансформируя идеи в так называемые
объекты познания), с одной стороны, он впадает в
софизмы, и то, что он мыслит, не обладает истиной
(поскольку его объект не существует), но, с другой
стороны, то, что он мыслит, не имеет даже значения:
идея, как и любое другое общее понятие, на деле
может иметь значение, только соотносясь с
чувственным; а это отношение к чувственному, которое
понятиям рассудка поставляется схемой, является для
идей таковым только опосредованно, поскольку они
сами себе создают регулятивные принципы для
использования рассудка, соотносящегося с
созерцанием, а значит — со временем.2 Короче, идеи разума не
имеют ни истины, ни смысла, если их некоторым
образом не возвратить к созерцанию, что осуществляется
через их чисто регулятивное использование в
деятельности рассудка. Между тем Кассирер считает, что
довольно сложно представить аналог конечного
характера теоретического разума для разума практического.
Практические понятия, будучи категориями
свободы, на деле не могут (из-за дуализма феноменов и
ноуменов) поддерживать какие-либо отношения, даже
опосредованные, с содержанием созерцания.
1 Кант И. Критика чистого разума. С. 388.
2 Там же. С. 533 и далее (теория focus imaginarius — воображаемый
фокус, воображаемая точка).
373


Может ли практический разум теперь избежать
того, что требует теория значения общих понятий,
согласно которой не может быть мыслимо нечто, не
имеющее никакого эмпирического представления и,
несмотря ни на что, обладающее смыслом?1 Как
практические понятия, которые Кант относит к «идее
свободы», могут быть применимы, а значит
представлены, если они не имеют никаких отношений с
созерцанием? То есть снова, как мы понимаем, встает
вопрос о том, как практический разум способен,
согласно выражению Кассирера, «сделать решительный
шаг к чистой интеллигибельности». Это проблема,
которая во второй «Критике» решается через ту
аналогию со схематизмом, какую представляет «типика в
чисто практическом суждении», и здесь нельзя не
отдать должное Кассиреру, поскольку «типика»
предполагает представление практических понятий без
внутренней их связи с созерцанием и со временем:
именно по отношению к чисто концептуальному
(форма закономерности в природе) моральные понятия
(различные возможные концептуальные определения
подчинения закону) приобретают
репрезентативность. То есть здесь не вмешивается никакая
открытость в отношении временного: если и существует
практическая конечность, то не в силу присутствия в
рамках практического разума структуры
трансцендентального воображения.
Кассирер усиливает свою аргументацию,
оспаривая роль, сообщаемую Хайдеггером, чувству
уважения, понимаемому как тот параметр рецептивной
спонтанности, который позволил бы, несмотря ни
на что, обнаружить в практическом разуме
конечность, аналогичную конечности разума теоретическо-
1 Об условиях значения понятий см.: Qu'est-ce que s'orienter dans la
pensée? Vrin, 1978. P. 75.
374


го. А именно, он подчеркивает, что Кант строго
различает моральный закон и чувство закона. Значение
этого замечания понятно только в соотношении со
стратегией Хайдеггера: Хайдеггер в практическом
разуме выделяет параметр восприимчивости, только
возвращая закон к уважению, то есть отождествляя
производство закона с сознанием закона, как будто
само содержание морального закона неотделимо от
уважения. Ответ Кассирера на это замечание был
следующим: «Содержание морального закона у
Канта вовсе не основывается на чувстве уважения;
последнее не определяет его смысла. Это чувство
попросту указывает на тот способ, каким абсолютный в
себе закон оказывается представлен в конечном
эмпирическом сознании; оно не относится к системе
обоснования кантовской этики, а только к ее
применению».1
Здесь опять нужно пояснить границы спора:
— чтобы выявить в практическом разуме эту
априорную восприимчивость, в которой он видит знак
подлинной конечности, Хайдеггер снижает
производство закона (самого практического разума) до уровня
сознания закона (уважение): как теоретический
разум ничего не производит, если он не
поддерживает прямых или непрямых отношений с возможным
опытом, а значит с уровнем
пространственно-временного дара, так и практический разум (производство
закона) не может мыслиться без восприимчивости
уважения;
— в действительности, отвечает ему Кассирер,
основание закона (активность практического разума) у
Канта не вводится сознанием закона: практический
разум не нуждается в восприимчивости уважения,
1 Cassiier, Heidegger. Débat sur le Kantisme. P. 70 sqq.
375


чтобы функционировать, он есть чистая
спонтанность, вот почему на уровне практического разума
должна бы устанавливаться форма субъективности, в
которой осуществлялось бы нечто вроде «прорыва в
бесконечность», если по меньшей мере единственная
мыслимая конечность есть конечность
первоначальной восприимчивости.
Таким образом, цель этого технического спора
важна для любой попытки найти место критицизму, и
в особенности его отношению к принципу
автономии, в истории субъективности, следовательно,
невозможно пренебречь внимательным анализом
приведенных Кассирером аргументов, направленных на
то, чтобы развести уважение и практический разум.
Доказательство реальности такого разведения он
связывает прежде всего с тем различением, зачастую
плохо понимаемым толкователями, которое Кант
устанавливает между человеком и конечным разумным
существом: в силу такого различения человек
предстает как особая форма конечного разумного
существа, а конечность конечного разумного существа
разумеется в смысле чисто рациональной конечности, не
чувственной, которая выражается лишь в различии
между есть и должно-быть. Говоря яснее, для
бесконечного существа моральный закон — бытие; для
конечного существа он — должное бытие, при этом не
является необходимым, чтобы это должное бытие
принимало ту форму, которую оно приобретает для
того особенного типа конечного бытия, каковым
является человек, а именно форму долженствования,
воспринимаемую на уровне чувственности через
чистое чувство уважения.
Это различение, отсутствующее в первом издании
«Критики чистого разума», имплицитно возникает во
втором, с первого же параграфа
«Трансцендентальной эстетики», где Кант добавляет примечание к сле-
376


дующей фразе: «Созерцание имеет место, только
если нам дается предмет; а это в свою очередь
возможно, по крайней мере для нас, людей, лишь благодаря
тому, что предмет некоторым образом воздействует
на нашу душу», то есть согласно пространственно-
временным формам чувственности.1 Это добавление,
таким образом, уточняет, что
пространственно-временная (чувственная) конечность есть лишь
человеческая форма конечности, но что могут существовать
другие конечные разумные существа, чья конечность
не принимает форму чувственной восприимчивости.
Найденное в перерыве между двумя изданиями
«Критики чистого разума», это различение человека и
конечного разумного существа логически переходит в
«Критику практического разума», и тем легче, что
оно уже было использовано в практическом плане
в «Основах метафизики нравственности» (1785), где
оно несомненно появилось впервые: «Нельзя
отрицать, что значение нравственного закона до такой
степени обширно, что он имеет силу не только для
людей, но для всех разумных существ вообще».2
Таким образом, моральный закон, следование
которому снова подтверждает, что он является
«универсальным предписанием для всякого разумного
существа», а не нормой, имеющей цену только в случайных
условиях человечества, как продукт практического
разума обладает значением и ценностью, а значит
прочностью, независимо от его восприятия через
чувственность в форме уважения. Теперь становится
понятно использование Кассирером этих уточнений:
«Именно здесь, по сути, корень того подлинного и
существенного возражения, которое я делаю против ин-
1 Кант И. Критика чистого разума. С. 127.
2 Кант И. Основы метафизики нравственности. С. 245.
377


терпретации Канта Хайдеггером: рассчитывая
соотнести, даже свести всякую возможность познания к
трансцендентальному воображению, Хайдеггер
приходит к тому, что ему не остается ничего другого,
кроме соотношения с временным существованием.
Различение феномена и ноумена стирается и
нивелируется: всякое бытие отныне имеет аспект времени, а
значит конечности. Таким образом сдвигается
центральная опора, на которой покоится ансамбль всего
здания кантовской мысли и без которой он может
обрушиться. Кант никогда не придерживался такого
монизма воображения: он является сторонником
решительного и радикального дуализма, дуализма
чувственного мира и мира интеллигибельного. Ибо его
вопрос не является вопросом бытия и времени, но
вопросом бытия и долженствования...».1
Короче, конечность практического разума, если
таковая существует, являлась бы конечностью
всякого конечного разумного существа, которое в качестве
такового различает бытие и долженствование. Эта
конечность на деле аналитически предполагается самой
идеей моральности или практического разума:
бесконечному бытию не нужно выбирать между целями,
ему даже не нужно предлагать себе цели, как верно
заметил Спиноза, критикуя понятие божественной
свободы воли. Но если сама идея практического
разума включает в себя идею отсутствующего бытия, то
есть предполагает параметр конечности, то
практическая конечность не имеет ничего общего со
структурой воображения, с исходной восприимчивостью
теоретического разума: то есть, если, как Хайдеггер,
определять радикальную конечность через исходную
чувственную восприимчивость, то нужно принять,
1 Cassirer, Heidegger. Débat sur le Kantisme. P. 72.
378


что от теоретического разума к практическому
осуществляется скорее прорыв за пределы конечности
(разумеющейся таким образом), нежели
подтверждение воображения как структуры рациональности и
субъективности. В сущности, практическая
субъективность, какой бы конечной она ни была
(практический субъект, так как он представляет себе должное
бытие, есть, по определению, конечное разумное
существо), целиком понимается в терминах
спонтанности, производства закона и самоположения: здесь
можно обнаружить ту структуру автономного
субъекта, который, действуя согласно закону, полагает в
бытии то, что он понимает как долженствующее быть
и воскрешает в памяти самополагание абсолюта. По
меньшей мере практическая субъективность не
обнаруживает того параметра открытости, чье выявление
в «Критике чистого разума» придавало
размышлениям Канта их оригинальное место в истории
субъективности: так что, если трактовка Кассирера составляет
последнее слово в толковании кантовской теории
субъекта, то все положение кантианства в рамках этой
истории следовало бы определить заново.
Кант — гуманист или «негуманист»?
В этом споре о практическом разуме все
становится ясно в свете той интерпретации, которая исходит
из появления различия между человеком и конечным
разумным существом. Почему Кант после первого
издания «Критики чистого разума» свел конечность
человека к простой спецификации конечной
рациональности? В зависимости от ответа на этот вопрос
сам смысл различения будет совершенно разным, что
не может не затронуть общей проблемы статуса
практического субъекта и идеи автономии.
379


Первое толкование различия между человеком и
конечным разумным существом было осуществлено,
как известно, Шопенгауэром. Ему нельзя отказать в
воображении, поскольку его объяснение заключалось
в том, что упомянутое различие появилось у Канта с
внезапно возникшими у него образами «милых
ангелочков», которые, конечно, являются конечными
существами, но чья конечность не проявляется, в
частности, в структуре их чувственности.
Более серьезным, по-видимому, является другое
объяснение, ставшее уже обычным у некоторых
последователей Хайдеггера. В полемической статье,
посвященной книге «Мысль 68», Ж.-Ф. Лиотар
предпринимает анализ того, что он обозначает как нашу
«интерпретацию Канта»: «Когда Ферри и Рено
ссылаются на „кантовский гуманизм", чтобы осудить тех,
кто „хочет сделать философию бесчеловечной", они
ничего не понимают в Канте», ибо «учение Канта не
есть гуманизм».1 Иначе говоря, Кант поступил
хорошо, сделав из вопроса «Что такое человек?» вопрос,
собирающий все конститутивные проблемы
философии, тем не менее «гуманистическая» трактовка его
творчества являлась бы серьезной ошибкой.
Основание такого суждения укладывается в несколько
слов: «Кант бесконечно к этому возвращается.
„Человек" не есть получатель категорического
императива: категорический императив обращен ко всем
„конечным разумным существам". Как чистый принцип
практического разума, моральный закон является в
строгом смысле бесчеловечным». Таким образом,
заключает Лиотар, «гуманисты Ферри и Рено» не
понимают, что существенный момент практической
философии, «с кантовской точки зрения», заключался в
1 Lyotard J.-Fr. La police de la pensée. L'Autre Journal. Décembre 1985.
P. 27—35.
380


«выделении нечеловеческого компонента в законе», в
том, чтобы «придать нечеловеческому началу его
права».
Влекомые своим сомнением в современном
антигуманизме, мы будто бы не заметили, что Кант сам,
несмотря на некоторую видимость обратного, вывел
практическую философию за пределы человеческих
норм: будто мы не обратили достаточно внимания на
это различение человека и конечного разумного
существа, которое Кант якобы ввел именно для того,
чтобы показать, что моральный закон не обращен к
человеку, что практический разум не есть выражение
«человечности», словом: чтобы определить этику,
центром которой не являлся бы человек, наконец,
этику, смещенную в сторону от человека,
избегающую этой централизации или этой концентрации
всей рефлексии вокруг человеческого, что
определяет, начиная с нового времени, гуманизм и
метафизику субъективности. То есть: через это едва
намеченное различение проявлялось бы, как это хорошо
увидел Хайдеггер вопреки «неокантианцам» (Кассирер),
что критицизм был не просто этапом в
осуществлении гуманистической современности, но также и
учением, где установление человеческого как нормы
всякого действия и всякого суждения было рассмотрено,
поставлено под сомнение и поколеблено в его самых
глубоких корнях. Заслуга Хайдеггера в том, что он
увидел истинные масштабы этого смещения:
«неокантианцы», наоборот, непрестанно стремились
ликвидировать смещения, придавая Канту более
«презентабельный» вид в свете нашей культурной традиции,
тогда как не будучи ни гуманистическим, ни
антигуманистическим, учение Канта находится по ту
сторону противоположности человеческого и
нечеловеческого, которая остается заложницей ценностей
современности.
381


Что можно подумать об этом понимании
кантианства и, в частности, об использовании различия
между человеком и конечным разумным существом?
Прежде всего нужно исправить простую оплошность,
не влияющую на интерпретацию в целом, но ее
ослабляющую: никто не может со всей серьезностью
написать, что у Канта «человек не является
получателем категорического императива». В
действительности Лиотар хочет указать, как, впрочем, он напишет
впоследствии, на то, что человек не является
получателем морального закона: ибо получатель
категорического императива — это, конечно же, человек (а не
конечное разумное существо), поскольку императив
как раз и есть моральный закон, каким он предстает
в нашей чувственности.1
Исправив эту ошибку, можно переходить к
основной идее: так как кантовская этика заключается в
«выделении нечеловеческой компоненты в законе»,
было введено различение человека и конечного
разумного существа. Объяснение, воодушевленное
стремлением отсечь (как это хотел и Хайдеггер)
Канта от гуманизма «неокантианцев», является, по
правде говоря, откровенно парадоксальным. Вопреки
тому, что думает Лиотар (и многие другие
французские ученики Хайдеггера разделяют эту иллюзию),
достаточно прочесть документы дебатов в Давосе,
чтобы понять, что если и существует интерпретация,
в которой различение человека и конечного
разумного существа играет важную роль, то это —
интерпретация Кассирера, но никак не Хайдеггера! Выводя на
свет то, посредством чего кантовская теория
радикальной конечности расшатывает представление о
человеческом разуме как фундаменте, Хайдеггер не об-
1 Доказательством этого можно считать эксплицитное появление в
последней формулировке императива понятия человека.
382


ращает никакого особенного внимания на это
различение, в котором он, наоборот, и мы это еще увидим,
улавливает, как во всем том, что появляется только
после первого издания «Критики чистого разума»,
знак отступления Канта перед дерзостью того, что он
увидел, а именно хрупкость ценностей
гуманистической рациональности. Наперекор тому, что пытается
сделать Лиотар, полагающий, что он защищает Канта
Хайдеггера от Канта «неокантианцев», в § 30 книги
«Кант и проблема метафизики» Хайдеггер даже
пытается заключить это различение в скобки и набросать
трактовку «Критики чистого разума», руководствуясь
тем, что он считает подлинным духом критицизма, а
именно дух первого издания. А значит кажется
рискованным после Хайдеггера основывать
«негуманистическую» трактовку Канта на различении, от
которого Хайдеггер скорее абстрагируется, дабы выявить
подлинную направленность кантианства.
В действительности, этот рискованный ход ведет к
соскальзыванию, механизм которого можно
прекрасно выявить, но принцип которого следует решительно
осудить. Лиотар, несомненно, может придерживаться
точки зрения, согласно которой, отличая человека от
конечного разумного существа, Кант желал отделить
этику от теории человека в смысле психологии, если
угодно, эмпирической антропологии: «В качестве
чистого принципа практического разума моральный
закон в строгом смысле бесчеловечен», так как
«императив предписывает нам выйти за пределы нашей
эмпирической „человечности" и того, что Кант
называет „патологически неестественной волей";
высвободиться из-под ограничений нашей исторической
ситуации, наших психологических склонностей, наших
человеческих ценностей, слишком человеческих,
дабы безоговорочно принять призыв закона».
Фактически нет ничего абсурдного в толковании разбирае-
383


мого различения в антиантропологическом или
антипсихологическом духе: таково объяснение
неокантианства, предложенное (парадокс продолжается)
Кассирером. Но как же не увидеть, что эта
вероятная направленность различения не имеет никакой
связи с тем, является ли Кант гуманистом или нет?
Отделение этических принципов от психологических
(антропологических, в эмпирическом смысле слова)
условий человеческого существования, от нашей
«эмпирической человечности», никоим образом не равно
основанию «не-человеческой (не-гуманной)» этики,
избегающей ценности человеческого как такового.
Конечно, если только не приписывать Канту
отождествления гуманности и эмпирической
человечности, и самому осуществлять это глубокое
отождествление. Может быть, Лиотар со своей стороны
принимает такое отождествление (в сущности, я в этом
сомневаюсь), но по крайней мере это не относится к
Канту, который ясно различает человека как causa
phaenomenon и человека как causa поитепоп:
поскольку человек есть «одно из явлений чувственного
воспринимаемого мира», он подчинен
«эмпирическим законам», но также «в отношении некоторых
способностей», он является «чисто умопостигаемым
предметом», чью «деятельность вовсе нельзя
причислить к восприимчивости чувственности».1 Это —
решение третьей антиномии, чье значение Кант
разъясняет в практической философии: «В моем
юридическом отношении с любой другой личностью я
рассматриваю ее просто согласно ее человечности, а
значит — как homo поитепоп», а не как homo
phaenomenon.2
1 Кант И. Критика чистого разума. С. 491.
2 Кант И. Метафизика нравов // Кант И. Собр. соч. В 6-ти т. Т. 4. Ч. 2.
С. 212. М., 1965. См. в этом же плане часть вторую «Метафизические
начала учения о добродетели». С. 305 и далее.
384


Если рассматривать эти тексты о человеке, нельзя
не заметить, что если Кант отличает практическую
субъективность от «человеческой», то только в
смысле «человеческое, слишком человеческое», поскольку
«слишком человеческое» соотносится только с homo
phaenomenon и не учитывает «человеческое истинно
человеческое», то есть — homo поитепоп: отделить
моральный закон от эмпирического человека не
значит обесчеловечить закон, если только не допустить,
что человеческое в человеке сводится к
эмпиричности его склонностей. Кант не считал нужным
вступать на путь дегуманизации (анимализации) человека:
разделение практической сферы и психологии не
имело своей целью отделение этики от гуманизма, а
установление после 1781 г. конечного разумного
существа как субъекта практического разума, наоборот,
имеет своей целью усиление гуманизма критической
философии.
После исключения такого принципа трактовки
остается, конечно же, восстановить истинную
направленность различения человека и конечного разумного
существа. В § 31 работы «Кант и проблема
метафизики» Хайдеггер настаивает на том, что появившийся
после первого издания «Критики чистого разума»
разрыв в мысли Канта свидетельствует о том, что
могло бы стать духом второго издания, а именно
стремление к релятивизации роли воображения и,
соответственно, к новому утверждению приоритета
интеллектуальных (активных) способностей в отношении
внерациональности и исходной восприимчивости,
которые в 1781 г. соотносились с деятельностью
воображения. Таким образом, Хайдеггер оплакивает новое в
мысли Канта, которое ведет его к разделению
конечного и чувственной восприимчивости, то есть к
приданию воображению вторичного характера и к
рассмотрению конечного в форме чувственной воспри-
25 А. Рено
385


имчивости как частного случая (случай человека)
конечности, которую теперь можно понимать чисто
интеллектуальным образом, на основании различия
между бытием и должным бытием. Некстати
утверждая, что моральный закон имеет цену не только для
человека, но и для конечного разумного существа,
Кант делал закон и практический разум
независимыми от уважения и, как следствие, от структуры
воображения: «Неоспоримо, — пишет не без укоризны
Хайдеггер, — что проблема различения конечного
рационального существа вообще и человека как
частной реализации такого существа выходит на первый
план во втором издании из трансцендентальной
дедукции»,1 где оно имеет ту же роль, что и в этической
области: показать, что зависимость рассудка от
созерцания и воображения имеет ценность только для нас,
людей, а не для конечных разумных существ вообще,
и таким образом установить независимость
интеллектуальных способностей вообще (рассудок и разум) от
чувственности. Иначе говоря, «во втором издании Кант
расширил понятие конечного рационального существа до
такой степени, что это понятие больше не смешивается
с понятием человека»,2 указанное расширение, уточняет
Хайдеггер, никоим образом не заключает в себе,
вопреки тому, что полагает Кассирер, улучшения «Критики»,
но свидетельствует скорее о новом возврате к духу
метафизики: в своей второй версии «Критика чистого
разума» ориентируется в сущности «исключительно на
чистый разум, рассматриваемый в качестве такового», а
ценности рациональности, которые пошатнуло первое
издание, вновь обретают свое превосходство.
Такое толкование различения человека и
конечного разумного существа, вполне согласующееся с тем
1 Cassirer, Heidegger. Débat sur le Kantisme. P. 225.
2 Ibid. P. 226.
386


смыслом, который Хайдеггер дает различию между
двумя изданиями первой «Критики», вызывает целый
ряд возражений.
— Прежде всего это сугубо психологическая
интерпретация, заключающаяся в объяснении текста
(второго издания) в период его создания через
психологические характеристики состояния Канта (в
данном случае, неспособность противостоять тревоге по
поводу онтологической различенности), она имеет
общий для всех редукционистских попыток
недостаток. К тому же в самом своем принципе эта
интерпретация особенно спорна у такого мыслителя,
который, как Хайдеггер, должен бы в герменевтической
деятельности избегать точки зрения оценки (смелость/
трусость), если только, согласно формуле «Письма о
гуманизме», «всякая оценка есть субъективизация».
— Вообще, как это отметил А. Филоненко,1 трудно
допустить, что с 1781 по 1787 г. Кант отступил от
дерзости своей теории схематизма, так как видно, что от
первого до второго издания «Критики» глава о
схематизме — единственная, которая фактически не
изменилась: если предположить, что задачей второго
издания было восстановление привилегий разума, то,
поскольку страницы о схематизме не претерпели
изменений, надо признать, что в глазах Канта не это
было тем положением, которое должно было
представлять самые серьезные опасности, и что в 1787 г. у
него не было никакого страха перед направленностью
теории трансцендентального воображения.2
1 Philonenko A. L'Oeuvre de Kant. Vrin. I. P. 176; Etudes kantiennes. P. 12
sqq
2 Как раз наоборот, теория схематизма, отвечающая на возражения
Беркли в отношении представляемое™ общих понятий, делает
возможным и эту представляемость. и их применимость: в этом смысле
схематизм гарантирует функционирование теоретического разума,
Следовательно, не было нужды переделывать эту главу, чтобы спасти разум от
того, что, вероятно, представляло для него опасность.
387


— Во втором издании Кант настолько мало
«испугался» радикальной конечности, на которую он
обрекал познание, что скорее именно эта радикальность
теоретической конечности в общей системе его
учения позволяла ему утверждать этический абсолют как
«абсолют идеи» или «абсолют требования»:1 если по
существу теоретический разум не был бы радикально
конечен, если бы он доходил до познания
необусловленного, человек смог бы встать по отношению к
реальности на точку зрения, равную точке зрения Бога,
и в этом смысле так же, как Бог, он бы не мог иметь
выбора между возможностями, а значит,
моральности, тогда бы в человеческом разуме, хранителе
абсолютного знания, не было бы никакого места для
абсолютности долга. Чтобы мыслить моральный опыт,
Кант, следовательно, нуждался в теории познания,
фиксирующей радикальную конечность
рационального познания, что a contrario верифицирует то,
каким образом у Гегеля связаны тематика
абсолютного знания и критика (которая притом подразумевает
Канта и философские учения о рефлексии)
«морального виденья мира».
Этот аспект хайдеггеровской интерпретации
Канта останется одним из наиболее спорных.
Вследствие этого предложенное в его книге о Канте
объяснение возникновения различения человека и
конечного разумного существа не может быть убедительно:
это различение возникает не для того, чтобы лучше
высвободить разум разумного существа из-под
влияния чувственности и воображения, поскольку теория
схематизма, несомненно, утверждающая подобное
самое глубинное влияние, не была признана Кантом
достойной переработки.
1 Эти формулировки позаимствованы мною у Кассирера. Loc. cit.
P. 80.
388


Наиболее вероятное объяснение, данное Кассире-
ром, по правде сказать, и наименее грандиозно.
Вообще, известно, что второе издание «Критики»
принимает в расчет некоторые замечания,
адресованные первому изданию, в частности замечания Гарва
и Федера, обвиняющих Канта в психологизме: «К
внесению изменений в первую „Критику" его
подтолкнула рецензия Гарва и Федера; это была попытка
осуществить ясное и четкое разделение его
„трансцендентального" идеализма и идеализма
„психологического". Забота об этом принудила его сместить
центр тяжести трансцендентального анализа, еще
более, нежели прежде, от субъективной дедукции в
сторону „дедукции объективной"; вынудила его
показать, что главный вопрос критики разума — как и
при каких условиях возможен объект опыта, а не
как возможна сама „способность мыслить". Но как
раз не этот ли тезис защищал Кант с такой
настойчивостью уже в предисловии к первому изданию
„Критики"?»1
Фактически, как об этом напоминает Кассирер,
Кант с 1781 по 1787 г. изменил соотношение двух
моментов, конституирующих «трансцендентальную
дедукцию»: объективная дедукция, стремящаяся
показать a priori объективную ценность категорий
(законность их применения в опыте), в 1781 г. появлялась
только после дедукции субъективной, которая, касаясь
внутреннего функционирования духа, имела цель
установить, как категории применимы к данному, и
которая, тем не менее, начиная с предисловия к первому
изданию, присутствовала как не столь «капитально»
важная по сравнению с дедукцией объективной.2 А вот
1 Cassirer, Heidegger. Débat sur le Kantisme. P. 78 sqq.
2 Кант И. Критика чистого разума. С. 78—79. Именно от объективной
дедукции зависит решение вопроса об ограничении познания: если кате-
389


второе издание начинается с последней.1 Такая
инверсия является ответом на упрек, адресованный
Канту первыми рецензентами «Критики» Гарвом и
Федером: указывая на то, что позднее будут называть
«психологизмом», они предположили, что Кант
объяснял, как в духе осуществляются процессы,
порождающие представления (субъективную дедукцию),
дабы вынести из этого объективную ценность
продуктов духа (объективную дедукцию); отсюда, по
Гарву и Федеру, у Канта перемешивались
психологический вопрос о генезисе и трансцендентальный
вопрос об объективности, угрожая тем самым, как это
было у Юма, простым разложением идеи истины.
Нетрудно понять, что Кант, встретившись с такой
трактовкой, рассудил, что будет правильно показать
приоритет объективной дедукции, тщетно оговоренный в
предисловии, и в особенности ее независимость от
дедукции субъективной: отсюда это переустройство
«трансцендентальной дедукции», на которое
указывает Кассирер.
Убедившись в этой связи и в том, что из этого
следует для понимания сути внесенных Кантом в
«Критику» исправлений, можно применить к появлению
различения человека и конечного разумного
существа то, что становится общим принципом
интерпретации различий между двумя изданиями: так как Кант
«тщательно следил за тем, чтобы смысл его
„трансцендентальной" проблематики не соскользнул в
психологию и чтобы его размышления не вытеснялись в
гории суть категории опыта, их трансцендентное использование не
является законным.
1 В цитируемом переводе (французском) «Критики» субъективная
дедукция первого издания фигурирует на с. 107—129, а объективная
дедукция на с. 129—144; во втором издании § 15—23 соотносятся с объективной
дедукцией, а § 24—25 — с дедукцией субъективной.
390


простую антропологию», «он твердо заявляет, что
всякому анализу, исходящему просто-напросто из
«человеческой природы», будет радикально не
хватать идеи свободы и, как следствие, основания
этики.1 И именно вследствие «этой заботы», как полагает
Кассирер, был выработан тезис, согласно которому
нельзя достичь чистой концепции морального закона,
не принимая во внимание, что он должен иметь
значение не только для людей, но и «для всякого
разумного существа вообще». Проводя такое различение,
Кант не думал о «милых ангелочках», не стремился
ликвидировать брешь, открытую теорией конечного в
священно-святой оценке рациональности: он просто
старался «ясно и четко развести задачи этики и
задачи антропологии», понятой как психологическое
познание человека, его эмпирической природы и того,
что он может сделать из этой природы. Словом, это
различение фундаментально не изменяет кантовское
видение, скорее даже усиливает направленность кан-
товского замысла в области практической
философии: будучи антиантропологической в том
единственном (строгом) смысле, согласно которому моральность
выводится за рамки психологизма, она никоим
образом не лишает философию гуманистического
предназначения, ибо кантовская философия рассматривает
человека как homo поитепоп в качестве основы
закона (авто-номии).
Именно в этом довольно уязвимом пункте дебатов
о статусе практического разума Кассирер бесспорно
прав по сравнению с Хайдеггером, так же, как он уже
заранее прав в противовес парадоксальным попыткам
основать на обозначении конечного разумного
существа (а не человека) как получателя морального за-
1 Cassirer, Heidegger. Débat sur le Kantisme. P. 72.
391


кона «негуманистическую» трактовку кантовской
этики. Также и с вопросом об уважении: если
буквально следовать текстам, теория уважения,
касающаяся только сознания закона (а не его
производства), не вводит параметра восприимчивости, который
был бы свойствен практическому разуму. Тем не
менее означает ли это, если рассматривать не
буквальное содержание интерпретаций, а их интенции,
что Кассирер все понял правильно, допустив, на
основании возражений, сделанных в отношении хайдег-
геровской концепции, что практическая
субъективность, мыслимая как автономия воли, была бы у
Канта свидетельством прорыва за пределы конечности?
Среди прочих последствий в случае, если так это и
должно бы было быть, идея автономии оказалась бы
серьезно ослаблена, несовместима в той форме,
которую она приняла бы, с той радикальностью
конечности, которая определяет удел современного человека:
ни одна более или менее серьезная апелляция к идее
автономии не была бы способна помешать
индивидуалистическим отклонениям гуманизма; теперь перед
лицом сложной задачи реконструирования субъекта,
направленного против его монадологического
истощения, даже если вместе с появлением неустранимых
образов инаковости совершится разрыв монадиче-
ской имманентности, это никогда не будет означать,
что половина пути, который следовало бы преодолеть,
уже пройдена: половина, открывающая монаду
измерению трансцендентности, если это не
сопровождается способностью, из-за недостатка
соответствующего и ответственного отношения к идее
автономии, понятой как горизонт трансцендентности,
придать подлинный смысл и обоснованность понятию
субъекта.
392


Автономия и конечность
Будучи ошибочна в своем содержании, хайдегге-
ровская трактовка вызывает интерес с точки зрения
того духа, который в 1929 г. осуществлял
интерпретацию Хайдеггером практической философии. Духа,
который, по существу, целиком определялся
постулатом связности: если кантовская концепция
конечности является, как в «Критике чистого разума» все на
это указывает, концепцией радикальной конечности,
сложно представить, что практическая философия в
доктрине автономии воли дала место образу
субъективности, восстановленной в своей бесконечности и
абсолютности, ибо — мы уже это отмечали — по
отношению к этой бесконечной субъективности
конечность теоретического субъекта была бы заново реля-
тивизована. Нельзя, следовательно, не допустить
обоснованности хайдеггеровской попытки не только
довести до конца анализ конечности (как
восприимчивости) в области теоретической философии (то, с
чем Кассирер в конце концов согласен), но и вписать
метку конечности в саму практическую философию.
Именно на этом уровне замысел Хайдеггера —
обнаружить у Канта принципы этики конечности —
заслуживает, как мне кажется, признания и
углубления.
В сущности, можно сожалеть, что Хайдеггер со
своей стороны впоследствии оставил свой замысел:
убедив себя, что «всякая оценка есть субъективиза-
ция», он стал рассматривать саму этику с трудом
отделимую, надо признать, от вопроса о ценностях в
рамках современной метафизики и в качестве
метафизики субъективности. В доказательство можно
сослаться на то, каким образом Хайдеггер в «Письме о
гуманизме» отвечает на вопрос Ж. Бофре о
«соотношении онтологии с возможной этикой». Он утверж-
393


дает, что мысль о бытии есть мысль о бытии «и ничто
иное», что «она не производит никакого следствия», а
значит не может иметь никакого этического
«продолжения».1 Овладевшее им в период между книгой о
Канте (1929) и «Письмом о гуманизме» (1946),
радикальное сомнение в идее субъекта, обреченной в
качестве таковой и редуцированной к своим
метафизическим версиям,2 лишило смысла построение какой-
нибудь неметафизической этики. В этом радикальном
осуждении всякого отношения к субъективности
многие из его учеников, ортодоксы или диссиденты,
долгое время видели истинное величие Хайдеггера и
полагали, что это позволило его мысли уйти от тех
ошибок, в которые она могла впасть.3 Только теперь
мы начинаем замечать, что вышеуказанные ошибки
по крайней мере стали возможны только в той мере,
в какой перед лицом нацизма Хайдеггер не
располагал никакой этической точкой зрения, достаточно
обоснованной, чтобы она ему диктовала немедленное
осуждение: его отказ от вопроса о субъекте, который
продиктовал отказ от соединения мысли о
конечности и этического исследования, таким образом
привел к самым злокачественным последствиям.
Следовательно, снова вернуться к этому замыслу и
для этого искать в практической философии Канта,
так как критицизм есть учение о радикальной
конечности, возможные принципы этики конечного
субъекта, не совершая при этом обнаруженную Кассире-
ром ошибку, а именно смешение уважения к мораль-
1 См. об этом: «La question de l'éthique après Heidegger» // Système et
critique.
2 Об этом свидетельствует исчезновение после 30-х годов самого слова
«субъект», кроме как в критическом применении, из философского
лексикона.
3 Об этой интерпретации принятия Хайдеггером нацизма и о
возможности его «отхода» от него см.: Ferry L. et Renaut A. Heidegger et les
Modernes. Grasset, 1988.
394


ному закону с его производством: таков сегодня мог
бы быть смысл нерегрессивного усвоения того, что
смогла увидеть критическая философия.
Нерегрессивное усвоение, или «обновление» и
«трансформация» критической философии?1 По правде говоря, в
этом весь спор, и соблазн апеллировать здесь к
«трансформации» фактически велик не только потому, что
в течение двух веков изменились некоторые условия
философской деятельности,2 но и потому, что буква
практической философии Канта не позволяет легко
обнаружить тот параметр конечности, который, как
полагал Хайдеггер, он выявил, открыв здесь
«первоначальную восприимчивость»: мысль Кассирера,
кажется, вынуждает признать, что содержание второй
«Критики», не позволяя увидеть в практической
субъективности параметр времени, автономизирует
практическое сознание по отношению к сознанию
теоретическому и к радикальной конечности, которая в
нем выражается. Если бы мы приняли такую
вероятность, если бы истинность субъекта являлась для
Канта его практическим прорывом к бесконечности,
его философия должна бы была объяснить, почему в
плане познания этот потенциально бесконечный
субъект так жестко проявлял свою конечность. Это,
по сути, классическая проблематика для всех теорий
субъекта как субъекта абсолютного (способного
утвердить себя самого и породить объективность):
почему и как бесконечный субъект до такой степени
ограничивает себя, что в процессе познания он предстает
1 О проекте «трансформации трансцендентальной философии» см.:
Apel К. О. Transformation der Philosophie. Suhrkamp, 1973. Vol. 2.
Заключение второго тома переведено в: Lellouche R. et Mittmann l. L'Ethique à l'âge
de la science. P. U. L., 1987. Работа Апеля мастерски проанализирована в
книге Ferry J.-M. Habermas, L'éthique de la communication. P. U. F., 1987.
P. 475 sqq.
2 Известно, что Апель особенно настаивает на необходимости принять
в расчет завоевания герменевтики и лингвистики.
395


получающим объект в форме чего-то внешнего?
Короче, почему и как субъективность в качестве
активности сама себе кажется в познании пассивностью?
Эти вопросы в принципе не являются
неразрешимыми, и известно, что они уже рассматривались
немецким идеализмом, Маймоном, а затем (в
действительно сложной форме) Фихте. Уже заметное в том
способе, каким Беркли рассматривал прообраз этой
проблемы, решение Маймона, как и Фихте (во
всяком случае, в том, что есть общего у двух этих
мыслителей и что определено самой эпохой), будет
заключаться в том, чтобы сделать из пассивности момент
активности: таким образом, для Маймона
пассивность представления будет являться остатком
активности, исчезающим количеством активности,
согласно применению лейбницевской теории «малых
восприятий»; а Фихте сделает из теоретического
сознания (познания как восприятия внешнего
объекта) момент практического разума, выступающего как
свобода: субъект является самому себе в качестве
свободы, только противопоставляя себе объект (не-Я)
как границу (теоретический субъект,
восприимчивость), и, упраздняя его до бесконечности, сознание
свободы (практический субъект) выступает как
сознание упраздненного ограничения.
Я здесь не исследую того, чем фихтеанское
решение отличается от решения Маймона:1 формально и
структурно они идентичны, и эта структура имеет
для Канта свое имя: она совпадает с тем, что со
времен «Письма к Маркусу Герцу» (1772 г.) он называет
идеализмом, то есть позицией, согласно которой объ-
1 См:. Фихте. Основы естественного права. Ч. I. Разд. I. По вопросу о
том, что в смысловом отношении отличает структуру фихтеанского
решения и ту роль, которую оно играет в спекулятивных философских
учениях, таких как учение Маймона, см. мою работу «Système du droit». P. 177.
N36.
396


ект производится субъектом в форме такого
отношения субъекта с объектом, где субъект есть чистая
активность (причинность), а объект — чистая
пассивность (следствие), в противоположность реализму, в
котором это отношение перевернуто (объект
воздействует на субъект, чье представление является
следствием его чувствительности к не-Я). Однако с 1772 г.
Кант отказывается от этого метафизического
идеализма, старательно отличая от него свой
«трансцендентальный идеализм», как это известно всякому
читателю «Критики чистого разума»: таким образом,
как раз по этой причине он вынесет резкий приговор,
не лишенный презрения, попытке Фихте открыть
путь такому догматическому идеализму. Несомненно,
тут была серьезная ошибка относительно Фихте
(ошибка, объяснимая на деле присутствием в текстах
последнего формально идеалистической структуры),
но этот приговор Фихте по крайней мере
примечателен: если бы Кант делал из практического субъекта
движение к бесконечности, ему бы понадобилось
объяснить теоретическую конечность, исходя из
практического субъекта, что или предполагало бы то
решение, которое он отверг под именем идеализма,
или требовало бы другого решения, которого при
тщательном анализе мы не находим нигде в его
практической философии (Кассирер, к тому же, даже не
ищет его, несомненно потому, что нет никакого
шанса его обнаружить).
В таких условиях, как мне кажется, возникает
гипотеза: если вопрос о том, как объяснить
теоретическую субъективность (конечность), исходя из
практической субъективности (автономии), в содержании
практической кантовской философии не находит
никакого решения (кроме заранее отвергаемого
решения, которое предвосхищает абсолютный идеализм),
это означает, что она в нем не нуждается. Иначе гово-
397


ря, как понять, раз Кант сделал из практической
сферы место прорыва к бесконечности, то, что он не
столкнулся с необходимостью поиска такого
решения? И как теперь, раз фактически никакие поиски
такого рода не были предприняты, не убедиться в
том, что именно в той мере, в какой этика, не будучи
для него областью прорыва за пределы конечного
субъекта, оставалась этикой конечности?
Следовательно, если в том, что касается буквы сочинений
Канта, прав был Кассирер, а не Хайдеггер, нельзя не
согласиться, я повторюсь, что в том, что касается их
духа, Хайдеггер прикоснулся к истине кантовской
этики.
Тем не менее проблема остается нерешенной: в
чем практическая философия Канта является этикой
конечного, если, вопреки мнению Хайдеггера, ничто
в содержании «Критики практического разума» не
позволяет вписать измерение восприимчивости в
саму спонтанность автономного разума? По правде,
есть путь, на котором за пределами строго
внутренней цели текстов Канта можно увидеть возможность
не столь случайного понимания «этики конечного»,
как это было набросано Хайдеггером в его книге о
Канте: нужно было бы понять высшие принципы
практического разума как конституирующие
«принципы рефлексии». Говоря яснее, может быть, было
бы более плодотворным искать практическую
конечность не в содержании кантовской этики, как это
пытался сделать Хайдеггер, не в ее основаниях (где она
явно не проявляется, поскольку уважение не
составляет часть основания морального закона), а в
модальности моральных суждений, в том, каким образом
этика присутствует для конечного субъекта и через
него, субъекта, который не может, какое бы
содержание мысли он ни рассматривал, полностью
абстрагироваться от своей конечности. Таким образом именно
398


в самом письме этики, в этическом дискурсе, в его
модусе выражения, а не в его содержании, можно бы
было выявить знак того, что существует дискурс
конечного субъекта или, по-другому, знак того, что, как
и «Критика чистого разума», «Критика практического
разума» написана субъектом рефлексии, то есть
конечным субъектом.
Точнее говоря, и дабы лучше очертить возникшую
перспективу, дискурс о моральной свободе
(автономии), как он ведется в практической философии
Канта, представляет те же особенности, что и в
«Критике способности суждения» дискурс об
интуитивном рассудке, то есть о Боге как бесконечном
существе.
В § 76—77 третьей «Критики», в сложном отрывке,
который прекрасно прояснил Люк Ферри,1 Кант
напоминает о том, что когда мы, организованные
существа, желая мыслить, ориентируемся на принцип
бесконечности (архетип рассудка), видя в нем
организующий принцип, мы представляем себе архетип
рассудка в том модусе, в каком этот рассудок или это
представление неизбежно ведут к ограничению
бесконечности. В сущности, тогда мы приписываем
бесконечности (даже в виде ее идеи) нечто вроде
способности полагать цели, интенции, которые она бы реа-
лизовывала, создавая организованные существа: а
только конечное существо может иметь интенции,
может в себе различать цели и средства, возможное и
реальное. Таким образом, представление об архетипе
рассудка оказывается гибридным: в этом мышлении о
бесконечности понятие творения хорошо выражает
бесконечность (как возможность действия), но если
бы Бог действительно являлся Богом, если бы
бесконечность действительно являлась бесконечностью,
1 Ferry L. Philosophie politique. II. P. U .F., 1984. P. 277 sqq.
399


она бы не творила целесообразно, как это отмечал
Спиноза, выявляя все то конечное, что содержит сама
идея цели. Если, тем не менее, отмечая то, в чем идея
интенциональной причинности не соответствует
бесконечности, мы бы попытались поправить этот
эффект ее ограничения, то что бы мы смогли сказать об
абсолюте? Вспомним, например, обо всех тех
трудностях, которые испытывал Плотин, при выражении
невыразимых отношений между единым Богом и его
ипостасями. В сущности, размышление об отношениях
между архетипом рассудка и организованными
существами всегда имеет статус точки зрения на точку
зрения: он выражает точку зрения конечного субъекта на
то, чем являлась бы точка зрения Создателя на мир, и в
качестве такового он необходимым образом
осуществляет ограничение бесконечности. На уровне «Критики
способности суждения» и того дискурса, который она
имеет и одновременно разрушает в отношении
интуитивного рассудка, мы великолепно ощущаем метку
конечности через модальность этого дискурса (точка
зрения на точку зрения, ограничивающая бесконечность),
даже если по содержанию речь идет о бесконечности.
Отсюда появляется гипотеза: не могли бы мы
таким же образом прочесть и «Критику практического
разума», то есть сообщить этическому дискурсу об
абсолюте тот же статус, — гибридности и
непостижимости при том условии, что он будет
разрушающим (соотнесенным со способом своего производства
в форме ограничения бесконечности), — что и
дискурсу третьей «Критики» об абсолютном характере
архетипа рассудка?1 В этой перспективе задача
интерпретатора, желающего связать «Критику практи-
1 Ради восстановления справедливости и в силу нашей дружбы я
должен указать на то, что Люк Ферри неоднократно формулировал эту
гипотезу на семинарах в Коллеже философии, которые мы с ним проводим
вот уже несколько лет.
400


ческого разума» с обоснованной в «Критике чистого
разума» теорией радикальной конечности,
заключалась бы прежде всего в выделении в мышлении о
практическом разуме следов конечного субъекта,
осуществляющего это мышление (я подразумеваю
конечность практического трансцендентального субъекта,
а, безусловно, не конечность субъекта
эмпирического = Канта). Чтобы заметить эти следы конечного в
дискурсе об автономии, нужно быть внимательным к
тому факту, что они симметричны и обратны следам,
оставленным конечным в отношении божественного
абсолюта в «Критике способности суждения».
— Согласно третьей «Критике», интуитивный разум
(божественный абсолют) вполне мог бы мыслиться как
творец, но не как целесообразность, — знак конечного
состоял бы именно в этом непостижимом
возникновении целесообразности в идее творения.
— Согласно второй «Критике», практический
разум (этический абсолют) морального человека вполне
мог бы мыслиться как имеющий определенные цели,
как проявление целенаправленности (поскольку человек
конечен), но в этом случае нам не удается ни понять,
ни высказать, как моральный человек, будучи
конечным, может творить: как он может сам производить
принципы своей активности и сообразовывать ее с
ними, то есть производить или создавать
практическую реальность. Абсолютность практического разума
буквально непредставима для конечного существа —
это, может быть, Кант хотел выразить, подчеркивая,
что интеллигибельный мир есть «просто мысль»: в
качестве такового, в качестве «простой мысли»,
абсолют уже больше не является абсолютом, поскольку
эта формулировка указывает на оговорку или
ограничение.1
1 См. об этом: Cassirer, Heidegger. Débat sur le Kantisme. P. 69.
26 A. Рено
401


Если в рамках практической субъективности в
содержании того, что высказывается, снять темпораль-
ность (конечность) (согласно тому прорыву к
бесконечности, о котором говорил Кассирер), если
утверждать именно абсолют, мы все равно не преодолеем
конечное в форме того утверждения, которое тонко и
в то же время трагично отражает структуру
рефлексии как конечной точки зрения на точку зрения
бесконечную.
Таков мог бы быть принцип решения,
позволяющий согласовать «Критику практического разума» с
«Критикой чистого разума», или, вообще,
радикальную конечность и автономию. Это согласование
которое проявляется не столько через содержание,
сколько через модальность этического мышления
(точка зрения на точку зрения). Действительно ли
принял бы Кант такой принцип решения? Иначе
говоря, происходит ли сформулированная здесь
гипотеза из «нового освоения» или из «трансформации»
трансцендентальной философии? Нарциссизм и
самообольщение побуждали бы нас принять тезис о
трансформации, о глубоком обновлении критицизма
на основе его самого. Научная порядочность
вынуждает, однако, признать, что доказать это фактически
трудно. С одной стороны, существуют знаки, как тот,
на который мы только что указали («просто
мыслимый» интеллигибельный мир), которые
свидетельствуют о том, что Кант был внимателен к статусу своего
мышления об этическом абсолюте. С другой стороны,
из изучения истории «Критики способности
суждения» известно, что только в 1789 г. (то есть после
второй «Критики») у Канта возникла идея включить в
свою последнюю «Критику» (план которой
изначально ограничивался эстетикой) телеологию: это
означало включить в критику рефлексии анализ дискурса о
целях, смысл которого хорошо обнаруживает, по оп-
402


ределению, этическое мышление. Следовательно,
возможно, что в 1788 г., когда появляется «Критика
практического разума», Кант, в некотором роде
«спонтанно», установил связь теоретического и практического
субъектов через ту модальность, согласно которой и
выходил из-под его пера этический дискурс, и что он
только затем поставил вопрос о праве на подобную в
сущности осуществляемую им связь. Для толкователя
Канта проблема, несомненно, интересная, но которая,
полагаю, со мной согласятся, принадлежит в своей
глубине истории философии: то или иное решение
этого вопроса не влияет на затронутые здесь темы,
даже если оно имеет в виду природу тех отношений,
которые могут сегодня поддерживаться с
кантианской философией. Дело каждого определить,
возникает ли то, что было здесь предложено, из повторения
кантовской мысли или из ее обновления: главное, как
мне кажется, принять указанную идею соединения
принципа автономии с развитой во всей своей
радикальности конечностью, которое не
свидетельствует ни о каком регрессе в отношении главных
завоеваний современной мысли.
* * *
Что вытекает из этого усилия соединить
автономию и конечность? Прежде всего — но я здесь не
буду настаивать на том, что в конце концов зависит
только от внутреннего толкования критицизма —
принцип трактовки критической философии,
состоящий в перечитывании второй «Критики» (теории
практического разума), по существу, трудно
согласующейся с первой (теорией конечности субъекта
познания) на основе теории рефлексии, разработанной
в третьей «Критике». Эта теория в качестве
«размышляющей критики способности суждения» могла иметь
403


своим предметом только отношения конечного и
бесконечного, поскольку рефлексия есть тот дискурс, с
помощью которого конечный субъект пытается
сделать своим объектом две идеи абсолюта: идею
системы (теоретический абсолют) и идею свободы
(практический абсолют). В таких условиях нет ничего
удивительного, если именно последняя из кантовских
«Критик» может дать нам больше всего по вопросу о
соединении конечности с тем требованием
абсолютности, которое на свой лад выражает ценность
автономии.
Это выявление того, что составляет связность кан-
товской философии, рассматриваемой в рамках
модернистской истории субъективности, очевидно,
требует чего-то иного, чем чтения Канта. Становится
ясно, что с точки зрения рефлективной этики анти-
монадологический и гуманистический принцип
автономии позволяет себя совершенно интегрировать в
теорию радикальной конечности с тех пор, как
автономия (практический субъект) получает статус идеи
или горизонта смысла. Если бы это было не так, если
бы практический субъект не являлся идеей,
следовало бы понимать субъективность как чистую
активность (чистое самооснование), как чистую
спонтанность, лишенную всякого параметра пассивности или
восприимчивости. Надо ли напоминать о том, что не
только выявление конечности теоретического
субъекта (чья активность имеет смысл только на основе дара
созерцания) вынуждает отбросить эту иллюзию, но и
различные варианты современного открытия
бессознательного? То есть автономия — всего лишь тот
горизонт смысла, по отношению к которому субъект
должен мыслить свою деятельность: без такой
ориентации субъект полагал бы себя как машину или вещь,
что было бы одновременно абсурдно (ни вещь, ни
машина не полагают себя в качестве таковых) и вело бы
404


к отрицанию всякого этико-юридического
пространства (как же обстоит дело с этикой и правом в
отсутствии ответственности, а значит того горизонта
автономии, без которого идея ответственности теряет
всякое свое значение?). Поддерживать идею, что
действующий субъект не может мыслить себя в
качестве такового без ориентации на идею автономии,
никоим образом не значит утверждать, что он
автономен: мы зависимы в большей части наших
действий, но тем не менее мы не можем и не должны
мыслить себя в качестве субъектов, не включая при этом
в наше представление о самих себе соотнесение с
автономией. В силу этой констатации, если, наконец,
отказаться видеть в ней остаток метафизики
субъективности, которую, как таковую, следовало бы до
бесконечности преследовать, нельзя не согласиться, что
Идея автономии может сохранить определенное
значение, которое крушением метафизических иллюзий
в отношении субъекта никак не затрагивается.
Можно сказать, что от автономии как
утверждения до автономии как горизонта смысла или как
принципа этической рефлексии сдвиг не так значителен,
чтобы скрыть тревожный интеллектуальный регресс.
Это — поспешное суждение, не принимающее в
расчет глубинных трансформаций, которые вызвал этот
простой сдвиг в идее практической субъективности:1
1. Для рефлективной этики, соединяющей
конечное и автономию, высшие принципы практического
разума никоим образом не выражают
конститутивных определений практической реальности: они
только формулируют условия возможности наделения
смыслом. В области познания мы научились пони-
1 Здесь я воспроизвожу, несколько разъясняя его, заключение моей
статьи, написанной в соавторстве с Л. Ферри. La dimension éthique chez
Heidegger // Nachdenken über Heidegger / Под общ. ред. U. Guzzoni.
Gerstenberg Verlag, 1980.
405


мать, что принципы теоретического разума
(например, принцип причинности) не являются структурами
реального объекта (в том смысле, что на основе
самого опыта мы узнаем о подчинении его содержания
принципу причинности), но лишь априорными
условиями возможного опыта, — принципы, как таковые,
лишь регуляторы в отношении реального опыта: так,
мы знаем заранее, что, если нам удастся достигнуть
познания объектов, то это случится, поскольку они
позволяют нам подвести их под принципы,
определяющие онтологическое предпонимание объекта (пред-
понимание его объективности), то есть принципы
определяют условия познания, только внутри которых
для нас существует теоретическая интеллигибель-
ность. Также обстоит дело и в практическом плане:
этическое предпонимание соотносится с горизонтом
смысла субъекта как практического начала, то есть
горизонтом смысла для рассуждения о целях, а не
горизонтом смысла для познания объектов. Это
этическое предпонимание, в сущности, определяет
необходимую точку зрения на субъект (практический) в той
же степени, что и понятия количества, качества или
отношения, и принципы, такие, как принцип
причинности, необходимы нам для познания теоретического
объекта.
2. Признание такого этического предпонимания
никоим образом не влечет за собой снова
метафизического учения о субъекте, иллюзии об абсолютно
свободном субъекте, находящемся вне времени,
иначе говоря, вне структур конечности: этическое
предпонимание, по существу, основывается
субъективностью не больше, чем категориальная структура,
определяющая теоретическую объективность. В
обоих случаях предпонимание уже дано. В «Критике
чистого разума» об этом четко говорится: «То
обстоятельство, что наш рассудок может прийти к единству
406


восприятия, a priori, только посредством категорий и
категорий именно такого рода и числа мы можем
также мало объяснить, как и то, почему мы имеем
именно эти принципы суждения, а не другие, или
почему время и пространство суть две единственные
формы нашего возможного созерцания». Тем самым
Кант заранее противопоставлял себя тому, что будет
характеризовать весь немецкий идеализм, а именно
конструктивистскому подходу, который состоит в
выведении объективности из субъективности: вопреки
такому подходу, характерному для так называемой
«метафизики субъективности», он подчеркивает, что
теоретическая объективность найдена или дана в
форме предпонимания. Также обстоит дело и с
этическим предпониманием: как оказывается, что мы
можем познать объект только через его определения,
также оказывается, что только в рамках смысла,
определенного идеей автономии, мы можем размышлять
над целями. В отношении этики последствие
существенное: абсолютное основание суждения о ценности
рушится, поскольку ничто больше не запрещает нам
думать, что мы могли бы рассматривать цели через
другие практические категории. Но этическое
измерение тем не менее не исчезает: оно остается
необходимой точкой зрения, горизонтом смысла, хотя оно
никогда не сможет трансформироваться в
догматическое суждение ценности.
3. Поскольку этическое предпонимание должно
восприниматься как данное, а не как основанное на
абсолютной субъективности, то получается, что
моральное видение мира не может больше само себя
мыслить как абсолютное: оно должно, если угодно,
включить в себя ошибку. Говоря терминами Канта,
моральное суждение из догматического становится
регулятивным. Выразимся яснее: если этическое
предпонимание является принципом рефлексии, то
407


отношение между структурой предпонимания и
существованием (того или иного действия, которое
может быть с ним соотнесено и в него включено) не
регулируется заранее, а их согласие, если вообще
есть согласие, может проявиться только как
предположение и ни в коем случае как дедукция или
догматическое утверждение.
Это тройное изменение, произведенное на уровне
практического субъекта включением конечности в
принцип автономии, достаточно ясно показывает
само по себе, что учение о субъекте может
пониматься и разворачиваться, не уводя рефлексию на те пути,
по которым уже сегодня не ходят. Как таковое, оно
свидетельствует, что конец монадологии
действительно может привести к новому освоению
субъективности и гуманистических ценностей, от которых она
неотделима: помимо альтернативы между монадой и
Dasein, субъекту остаются открыты и другие пути.


Б. В. Марков
МЕЖДУ ИНДИВИДУАЛЬНОСТЬЮ
И СУБЪЕКТИВНОСТЬЮ
Современными авторами время от времени
делаются заявления о смерти субъекта, индивида,
человека, о преодолении «философии субъективности» и
даже гуманизма. Кто же все-таки умер в результате
длительных философских дискуссий? Этот вопрос
остается и по прочтении книги А Рено «Эра
индивида». Автор предлагает выбросить индивида, но
сохранить субъекта, пожертвовать независимостью, но
сохранить автономность. Прежде всего следует
разобраться с различием слов. В русской традиционной
культуре субъективизм и индивидуализм
воспринимаются как оценочные понятия и выражают
отрицательные моральные качества. В чем же ценность
субъективности и почему опасна индивидуализация?
Термин индивидуализм используется в парных
противоположностях с универсализмом, холизмом,
тоталитаризмом, альтруизмом, традиционализмом,
социализмом. Кстати, Рено пропустил коллективизм, а это
главный «противочлен» индивидуализма в русском
языке. Наличие множества противоположных пар
вызывает сомнение в самостоятельности
индивидуализма. Возникает законный вопрос: не питается ли он
чужой энергией, то есть не является ли сам неким
«симулякром» ?
409


В своем происхождении значение понятия
«индивидуализм» ориентировано политически: оно
впервые встречается у критиков буржуазного общества, в
частности в дискурсе Сен-Симона, призывающего к
глубокому реформированию общества, основанного
на эгоизме автономных индивидов. И в дальнейшем
оно используется для пренебрежительной оценки
современности. Так, например у Хайдеггера, под
именем субъективности на самом деле критикуется
индивидуализм. Предложение А. Рено состоит в том,
чтобы разграничить субъективизм и индивидуализм.
Последний является наиболее радикальным
вариантом субъективизма, и именно его вирусы
по-настоящему опасны для органической социальной ткани.
Как и Хабермас, Рено считает, что в преодолении
нуждается не философия модерна в целом, а только
ее индивидуалистский проект. Осознание этого
обстоятельства подвешивает предложение Хайдеггера и
других почвенников использовать в качестве
радикального лекарства для лечения этой смертельной
болезни возврат к архаичным практикам
солидарности.
Остается поставить и решить главный вопрос: что
делать? Можем мы предложить нашим
современникам такие радикальные лекарства, как отказ от
индивидуальной автономности и независимости и возврат
к архаическим практикам сборки коллективного
единства? Предложить, конечно, можно, но очевидно,
что это предложение не будет принято. Вместо этого
необходимо вернуть проблематику субъективности и
правильно ее сформулировать с учетом понятий
современных общественных дисциплин и прежде всего
антропологии. Принимая участие в совместных
поисках выхода из тупиков индивидуализма, философия
не навязывает свое видение мира, а оценивает новые
стратегии, указывая на степень их риска, на основе
410


старых традиций. Таким образом, философия после
«смерти человека» должна заниматься не
искусственными конструкциями такой субъективности, которая бы
обладала максимальной свободой, но при этом не была
бы разрушительной и опасной для самой себя, а
внимательно анализировать исследуемые различными
науками формы автономизации и гетерономизации
человеческого. Философам следует перестать говорить о
смерти субъекта и осмыслить проблему через призму
достижений современных общественных наук.
Гуманизм и индивидуализм
Индивидуальность чаще всего определяют как
независимость, а субъективность — как автономию.
У древних свобода человека определялась степенью
его участия в общественных делах и, по сути, была не
индивидуальной, а коллективной, так как
предполагала полное совпадение гражданина и полиса.
Независимость не допускалась ни в отношении
производства, ни в отношении религии. Поскольку древние не
допускали автономии, то они не знали и
индивидуальности. Афинская свобода с современной точки
зрения кажется противоречивой и странной. Перикл,
говоря о духе Афин, слагает два противоречивых
достоинства: невмешательство в дела соседей (то есть
тихая радость частной независимости) и приоритет
полиса над гражданином. Однако древние мыслители
не считали источником общих принципов и норм
субъективность, ибо выводили их из порядка космоса.
Отсюда стремление не столько к демократическому
популизму, сколько к аристократии: лучшие служат
не себе и не народу, а государству. Идеальное
государство Платона, в котором свобода и справедливость
состоят в том, что каждый делает свое дело и у каж-
411


дого есть свой начальник, настолько поразило К. Поп-
пера, что он причислил его к основоположникам
тоталитаризма.1
Античное определение человека как Zoon politikon
акцентирует то обстоятельство, что он отличается от
других животных прежде всего тем, что ведет общую
жизнь с другими. Что означает здесь предикат
«политическое»? По-видимому, он характерен не только
для человеческих ассоциаций, так как Аристотель
перечисляет и других животных, особенно среди
насекомых, которые живут сообща. Таким образом,
«политическое» применимо не только к человеческим, но
и к животным объединениям, и вовсе не нацеливает
на полис и иные формы социальной жизни. Он
указывает на то, что с самого начала человек живет не
один, а вместе с другими, и причем не в бесконечном
универсуме, а в том, что мы сегодня называем
окружающей средой или «бытием-в-мире».
Эпоха Возрождения характеризуется расцветом
гуманизма, а Нового времени — философской
манифестацией субъективности. Гуманизм вырывает
человека из подчинения государству и провозглашает его
высшей ценностью, реализация которой видится в
творчестве. По словам Пико Делла Мирандолла,
человек сам определяет свою свободу.
Гуманисты, как свидетельствует происхождение
этого слова, — это круг людей, любителей истины,
которые писали друг другу письма. Здесь связаны
вместе дружба, истина и переписка. Всякая книга —
это роман, то есть толстое письмо, адресованное
незнакомому далекому другу. С какой целью пишутся
такие письма и кому они адресованы? Очевидно, что
они имеют гуманную миссию: помочь человеку стать
человеком. Романы воспитания — хотя и поздняя, но
1 Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 1. М., 1992.
412


весьма яркая форма романа, в которой
саморазоблачается его назначение. Итак, гуманизм предполагает
нечеловеческое в человеке, и это является его
собственным условием. Стало быть, письмо адресовано и к
собственному животному началу, которое есть
внутри нас. Иногда говорят, что книги пишутся для того,
чтобы не умереть самому, чтобы не сделать того, о
чем написано.
То, что гуманизм возникает как чтение романским
миром греческих посланий, — не случайно. Рим
культивировал жестокость, животное начало находило
выход в страшных и кровавых зрелищах. Используя
греческие послания, переписывая их, Цицерон,
Сенека, Марк Аврелий хотели воспитать, приручить,
одомашнить животное, живущее внутри человека. Автор
выступает мудрым наставником и одновременно —
укротителем, дрессировщиком дикого зверя.
В еще большей степени этот образ применим к
христианскому гуманизму, направленному на
укрощение плоти и преображение людей. Но было бы
глупо думать, что римляне культивировали свои
кровавые зрелища с целью укрепить боевой дух своих
граждан, размягчающийся добытой грабежами
роскошью. Искусство — это не только мимесис, но и
катарсис. Оно осуществляет ту же парадоксальную
функцию, что и арена: возбуждает и удовлетворяет
чувство. Таким образом, речь идет, может быть, даже
о более эффективном способе управления и
одомашнивания людей, чем гуманистический текст об
истине, красоте и добре.
Связь и дополнительность человеческого и
нечеловеческого была отмечена Ницше и Хайдеггером.
Оба они критикуют гуманизм, мораль и философскую
антропологию, выступившую с проектом
сущностного понимания человека. В своем письме «О
гуманизме» Хайдеггер пишет далекому незнакомому юному
413


французскому другу послание, которое отличается от
обычных наставлений и поучений. Хайдеггер
повторяет и по-своему развивает мысль Ницше о
«слишком человеческом»: наука, техника и война — они не
антигуманны, наоборот, все они пронизаны
человеческим, излишество которого проявляется в воле к
власти. Поэтому нельзя ждать спасения от
гуманизма, который ставит во главу угла не судьбу бытия, а
свободу человека.
Написав впечатляющую картину утраты смысла
бытия, Хайдеггер по-новому определяет человека. Он
у него оказывается хранителем, пастухом «дома
бытия», обитателями которого являются боги, люди,
животные и вещи. Дом человеческого бытия должен
быть упорядочен в соответствии с поэтической
мерой. Человек — это просвет бытия, его метка или
знак. Его назначение Хайдеггер видит не столько в
заботе о душе, сколько в заботе о месте. Таким
образом, можно сказать, что он продолжает стратегию
приручения и одомашнивания, но считает
неэффективной для этого гуманистическую переписку, то есть
книжную культуру.
Если классическая философия считала, что
индивиды смогут договориться и мирно сосуществовать друг с
другом на основе разума, то современные философы в
связи с дискредитацией универсалистских
представлений о разуме и поисками новой концепции гибкой,
изменчивой рациональности в конце концов вынуждены
искать какие-то вне- или докогнитивные основания
единства. В таких делах, какими являются отношения к
другому и тем более к чужому, рациональных
аргументов не всегда достаточно. Не абсолютизируем ли мы в
своих моделях «признания» или «включения» другого
профессорскую модель коммуникации?
А. Рено видит выход из тупиков индивидуализма в
восстановлении первоначального смысла автономии,
414


из которого вытекает индивидуальность. Он
настаивает на ценности такого ее определения, в силу
которого пределы индивидуальной свободы налагаются
индивидом на самого себя, а не определяются
внешним давлением. Автономия является условием
свободной индивидуальности, которая должна
подчиняться не произвольной воле, а только сознательно
принятым законам. Понятие автономии допускает
подчинение закону, если он принят на договорной
основе. Идеал независимости не принимает этого
ограничения и стремится к утверждению Я как высшей
ценности. Отсюда следует «забота о себе» и как
следствие ее — противоречие между ценностью личного
счастья и наличием общественных норм. Наша
проблема состоит в отчуждении индивида от
общественного пространства. Логику развития субъективности
и гуманизма А. Рено видит в подмене их
индивидуализмом, который содержится в понятии субъекта и
постепенно вытесняв» автономность независимостью.
Гуманизму угрожает то, что из него произошло. Как
реакция на это, в современной философии
разрабатываются теории интерсубъективности, в которых
способом защиты человека от самого себя становится
признание другого с позиции общечеловеческих
ценностей. «Не нужно быть антисемитом» — это такая
объективность, которая конституируется внутри
субъективности, но не как истина, а как практически
действующая норма в отношении общепризнанных целей.
Но в чем сила надындивидуальных ценностей?
Для того чтобы избавиться от дилеммы
индивидуализма и космополитизма, Рено предлагает различать
субъективное и индивидуальное, а с целью спасения
гуманизма от его индивидуалистической
интерпретации — «неметафизический гуманизм». Речь идет о
критике хайдеггеровского отождествления гуманизма
с метафизикой субъективности. Именно метафизи-
415


ческий гуманизм чаще всего рискует оказаться
крайним выражением индивидуализма. Напротив, задача
неметафизического гуманизма состоит в защите идеи
субъекта и поисках ограничений индивидуального
произвола.
Все это самым тесным образом связано с
критикой гуманизма. Поскольку она не отмечает его
индивидуалистического отклонения, постольку она
оказывается слишком грубой. Принимая во внимание
отличие индивидуализма и субъективизма, Рено
утверждает, что нет никакой принудительной связи
между рациональностью, гуманизмом и
репрессивной в отношении другого техно-наукой
современности. Постмодернисткий призыв к архаике вызван
огульной критикой субъективности и ее культурной
манифестации — гуманизма, не замечающей
гетерогенности культурных процессов, которые включают
как усиление индивидуализма, так и попытки найти
новые формы коммуникации людей. Гуманизм,
поясняет Рено, выражает стремление человека к автономии,
что предполагает как авторство, так и ответственность
за поступки. Человек сам учреждает закон, а не
получает его от Бога или Природы. Естественное право и
общественный договор понимаются в Новое время как
установления человеческого разума. Он не является
индивидуальным, напротив, философы настаивали на
его трансцендентальности и допускали, как, например,
Кант, не только свой, но и чужой разум.
Эра индивидуализма
Кроме Природы, Бога или Разума можно указать
на еще одну большую авторитетную инстанцию, к
которой вынуждены прислушиваться свободные
индивиды. Это История, порождающая особого рода необ-
416


ходимости, такие как культурные традиции. В связи с
этим возникает вопрос о том, кто же был
родоначальником историзма. Самые разные исследователи
дружно сходятся в том, что им был Д. Вико. Но
почему новая философия истории рождается так поздно?
По мнению Кассирера, та предпосылка, которая
сделала возможной философию истории, есть не что
иное, как лейбницевское определение субстанции
как монады. Объясняя производство тождества в
многообразии, лейбницевская монадология
оказывается онтологией истории, ибо позволяет раскрыть
взаимосвязь автономных культур. Заслуга
преодоления космополитизма эпохи Просвещения и
объяснения культурных различий принадлежит, по мнению
Рено, Гердеру, который в своих поздних
произведениях перенес лейбницевскую концепцию субстанции
как мон^дической индивидуальности на уровень
нации4^исторических индивидуальностей.
Монадология способствовала концептуальному обоснованию
модели национального сообщества, построенного на
принципе самобытности культур. Каждая культура,
выполняя свои функции, необходима для связности
целого, в котором представлен совершенный порядок
универсума.
Историческая монадология Гердера выполнила
роль посредника между Лейбницем и Гегелем. Для
Гегеля истина любой индивидуальности коренится
только в саморазвертывании универсального и
определяется степенью участия в субстанциальной жизни
духа. Хорошо известно, что для возвращения
индивидуальности потребовались серьезные усилия
исторической школы. Оценка Гегеля ее представителями
как «государственника», реставрирующего идеал
античного полиса, кажется Рено односторонней. На
самом деле гегелевская рациональность раскрывает
становление истины в каждом отдельном элементе, в
27 А. Рено
417


сложной игре индивидуальностей. Так
трансцендентная «Монада монад» Лейбница превращается в
гегелевской антропологии в дух, как основу всякой
жизненности и развития. Индивиды, как конечные
существа, которые слушают только себя и действуют
для достижения собственных целей, участвуют в
процессе, окончательного смысла которого они не знают.
Теодицея заменяется Гегелем «хитростью разума».
Хотя отсутствует особый субъект, который осознает
ход мирового целого, монадические
индивидуальности постепенно приходят к самоорганизации. Если
это и холизм, то совершенно иного типа, нежели тот,
о котором мечтали Хайдеггер и Дюмон. Целостность
не задана извне, а является продуктом действий
совокупного субъекта, состоящего из независимых
индивидуальностей. Из истории изымается
трансцендентный субъект, ее законы представляют собой
«интеграл» индивидуальных отклонений.
На связь Гегеля и Ницше указывал еще К. Левит1,
который, следуя Хайдеггеру, видел у первого
абсолютизацию разума, а у второго — воли. А. Рено
выдвигает гипотезу о том, что завершение проекта
рациональности и его критика по сути дела явились
реакцией на распад общественного целого. Ницше,
упрекая Лейбница за то, что он не уделил должного
внимания историчности, высоко оценивал Гегеля
за то, что он ввел в европейскую философию идеи
становления и поставил вопрос об эволюции
родовидовых понятий. Вместе с тем он отдавал должное
Лейбницу за то, что он способствовал разложению
метафизики субъекта, однако при этом десубстанциали-
зировал метафизическую трактовку монад. Рено
видит причину этого в историзме и выделяет три
особенности ницшеанской интерпретации монадо-
1 Лёвит К. От Гегеля к Ницше. СПб., 2001.
418


логии.1 Во-первых, сочетание неразличимости и
различия: хотя монады определяются через свою
тождественность, тем не менее они отличаются друг от
друга. Благодаря этому каждая монада делает из мира
бесконечное поле различий. Во-вторых, динамизация
реальности: монада как квант власти становится
важнейшим понятием учения о воле к власти. В-третьих,
перспективизм, согласно которому мир — это
совокупность индивидуальных точек зрения. При этом
после «смерти Бога» — центральной монады,
отвечающей за порядок, уже невозможно ввести
объективность на основе теодицеи: «Фактов нет, только
интерпретации»2. На этом основании Рено квалифицирует
Ницше как изобретателя монадологии без теодицеи,
индивидуализма без субъекта.
S При этом Рено раскрывает удивительную
парадоксальность и двусмысленность ницшеанского
понимания индивидуальности. Прежде всего индивид
принимается Ницше как онтологический принцип («Вида
нет, есть только различные индивиды»3) и как
абсолютная ценность. Аксиологический индивидуализм
разворачивается в форме критики стадных ценностей,
становление которых раскрывается как цивилизаци-
онный процесс, ведущий от иудаизма к социализму,
от Сократа к христианству, от Руссо к Французской
революции и от нее к демократическому идеалу.
Вызывает изумление негативная оценка Ницше
эволюции языка и сознания, которые являются главными
антропологическими константами. По Ницше, они
возникают в период нужды и слабости, когда человек
1 Нельзя не указать на недоразумение относительно «историзма»
Ницше. Понятие «становление» направлено как раз против расхожего
историзма XIX века, который Ницше ставит в один ряд с позитивизмом и
материализмом. Все они отражают меркантильный дух эпохи.
2 Ницше Ф. Воля к власти. М., 1995. С. 133.
3 Там же. С. 72.
419


не мог сопротивляться силам природы в одиночку и
вынужден был кооперироваться с другими, чтобы
выжить. Именно нужда в другом породила потребность
в понимании. В понимании и речевом общении
индивидуальное невыразимо: Мысль, которая становится
сознательной, представляет лишь самую малую,
самую поверхностную, самую негодную часть из
всего того, о чем он (индивид) думает.1 Переоценка
индивидуального как уникального и невыразимого
становится опорой критики современности, в
которой видится стирание индивидуальных различий в
пользу общего, в пользу стадности. Против
демократии Ницше выдвигает господство индивида.
Наряду с такой позитивной трактовкой индив
можно выявить другую позицию Ницше: Идея
индивида и идея рода в равной мере ложны и являются
лишь мнениями; благо индивида так же вымышлено,
как и благо рода. Ценность индивида варьируется в
зависимости от того, представляет он восходящее или
нисходящее направление эволюции воли к власти.
Отсюда индивид как абсолютная позитивная
ценность — это не атом и не винтик системы, а цельная
линия развития жизни. Принцип автономии
означает, по Ницше, ложную субстанциализацию Я, которое
оказалось выведенным из процесса становления и
положено в качестве атома, монады. Автономия
индивида по отношению к миру и становлению,
утверждение его как стабильного единства, как
тождественного самому себе основания — это продукт развития
метафизики. Критикуя метафизическое определение
индивида, Ницше указывает на гетерогенность Я, в
котором взаимодействуют многообразные центры
сил, и то, что называется волей, оказывается высшим
1 Ницше Ф. Веселая наука // Ницше Ф. Собр. соч. В 2-х т. Т. 2. М,
1990. С. 354.
420


результатом не поддающегося контролю конфликта, а
не свободной волей автономного субъекта.
Значительную роль в становлении современного
индивидуализма сыграло христианство. Питаемое идеями
бессмертия души, личности, напрямую общающейся
с Богом и отвечающей перед ним за свои грехи, оно
привело к явной переоценке вечных прав вопреки
всему тому, что является временным и преходящим.
Рено приходит в замешательство от кажущейся
ему ужасно противоречивой концепции Ницше. Он
занес ее в графу «индивидуализм», а на деле
столкнулся не с его апологетикой, а с критикой, с тем, что
Ницше тяготеет к установлению иерархии, а не
индивидуалистической морали. Индивидуализм у него
оказывается оборотной стороной эгалитаризма.
Слабая и боязливая, трусливая и осторожная
индивидуальность после «смерти бога» видит гарантию своего
существования в отрицании различий и требовании
равенства: индивидуалистический принцип отрицает
великих людей. У Ницше Рено наталкивается на
«другой индивидуализм», который основан на
персонализме, на дистанции и различии, а не на всеобщих
правах человека. Современный индивидуальный
эгоизм основан на равенстве людей перед Богом или
другими людьми и одновременно на манифестации
независимости части от целого, на высвобождении
индивида от гнета коллективного. Наоборот,
«персонализм древних» проявлялся в «аристократизме», в
служении высшим целям, в героизме, а также в
бесконечном утверждение самого себя, в форме
праздника и траты, а не экономии и порядка.
А. Рено обнаруживает весьма слабое любопытство
в этом вопросе и спешит сделать общий вывод: «Как
не увидеть в этих строчках, датированных 1880—1881
годами, фантастического прообраза, за век до того,
индивидуализма наших дней, и все это в мельчайших
421


деталях: нарциссизм, исключительная забота о себе,
культ независимости, принесение в жертву
общественного, этика траты» (см. с. 295). Он видит в Ницше
пророка архаических ценностей, предлагающего
современной цивилизации сильнодействующее
лекарство, восстанавливающее солидарность людей.
Нельзя согласиться с трактовкой Ницше как апологета
индивидуализма. Наоборот, еще в «Рождении трагедии»
он увидел болезнь современней, цивилизации в инди-
видуации, которая является порождением аполлони-
ческого принципа и построил дионисийскую модель
слияния людей друг с другом и с первосущим. Ницше
писал о телесных практиках единства, включая
опьянение. Однако вряд ли он сам был способен напиваться и
орать песни или получать удовольствие при виде
подвыпивших мужичков. Ницше далеко не «натурал».
Скорее, он является эстетом. После безжалостной критики
христианской морали было бы удручающим
возвращение стоической или кинической этики. На место
этического у Ницше приходит эстетическое.
Проблема субъекта
Нельзя забывать, что у представителей
классической философии не было единства в понимании
субъекта. С одной стороны, он определялся как
нейтральный наблюдатель природы и самого себя, а с
другой — как активный деятель, конструирующий
картину мира и преобразующий в соответствии с
нею природу и общество. Хайдеггер обвинил
классическую философию в подмене «бытия-в-мире»
«представлением». В метафизике субъективности мир
мыслится как предмет рассмотрения, исследования, а
затем технического освоения и преобразования.
Соответственно, человек понимается как субъект иссле-
422


дования и действия. В философии сознания он
занимает место Бога и в статусе трансцендентального
субъекта наделяется правом учреждать предпосылки
и основания познавательных актов. Исследователь —
нейтральный наблюдатель событий как бы выносится
за пределы бытия и из этой по-человечески
невозможной позиции высказывает объективную истину о
мире.
Метафизика Нового времени ориентирована на
субъективность человека. По мнению Хайдеггера,
основоположником такой ориентации является не
столько Декарт, сколько Лейбниц, который выдвинул
наиболее радикальную интерпретацию монадической
субъективности. Деятельность и индивидуация
составляют основные принципы метафизики
субъективности. Они закладываются Лейбницем и
приобретают завершенный характер в перспективизме
Ницше. По Лейбницу, всякая монада является
зеркалом, воспроизводящим универсум со своей точки
зрения. По Ницше, мир — бесконечное количество
интерпретаций. Решающее значение монадологии
состоит в динамизме теории субъекта. Ницше весьма
проницательно отметил главное значение монадологии:
Лейбниц расшатал рефлексию как один из главных
постулатов философии субъективности. Если Декарт
начинает с сознания, чтобы вернуть реальность, то
Лейбниц понимает его исключительно как
конструирование, как волевую деятельность, а не вместилище
идей. Лейбниц так же антропоморфизировал
субстанцию, определив ее как субъект, и тем самым заложил
традицию представления реальности, ориентируясь
на человека, понимаемого как основание познания
бытия. Это единство воли и восприятия, субъекта и
объекта, сознания и бытия и выражает понятие монады.
Осознание недостаточности понимания бытия как
большого числа вещей, явлений и процессов, самого
423


вопроса о его «чтойности» логичным образом
приводит к мысли о необходимости переформулировать его
через призму человека. Но человеческое
существование само является весьма сложным и неоднозначным:
некоторым только кажется, что они существуют, а на
самом деле они находятся в подчинении чему-то или
кому-то, имеющему предназначением не раскрытие,
а сокрытие бытия. Еще Маркс указал на
овеществление человеческизе-етаошений в рамках
капиталистической экономики. Сама культура — это лучшее и
чистое создание человека — превращается в башню
из слоновой кости, требует служения ей и в этом
смысле, как и техника, ведет к глубокому
преобразованию всего существа человека.
Так поднимается тема подлинно человеческого
существования: кто он, являющийся в повседневности
присутствием? Человек не одинок, он бытийствует в
мире/совместно с другими. Хайдеггер высказывает
сшйгнение в том, что «кто-присутстием» является я:
«"Возможно, оно в ближайших обращениях к самому
себе говорит всегда: это я, и в итоге тогда всего
громче, когда оно не есть это сущее».1 Таким образом,
ясная и отчетливая идея Я воспринимается Хайдегге-
ром не более чем формальное указание на нечто
противоположное, на потерю себя. Исходя из
первичности бытия-в-мире, вопрос о кто-присутствии Хайдеггер
ставит в рамках со-бытия и со-присутствия. Мироок-
ружная встречность, а не умозрение — вот что
выступает путеводной нитью философствования, как
осмысление повседневного бытия человека во
взаимодействии с другими.
Хайдеггер представил историю классической
философии весьма односторонне, как историю забвения
бытия. Между тем нельзя также забывать и о том, что
1 Хайдеггер М. Бытие и время. М, 1997. С. 115.
424


классики пытались понять, как связаны человек и
мир, как отдельные субъекты могут договариваться
друг с другом. Даже такой радикальный мыслитель,
как Декарт, сначала решительно оборвавший связи
человека с миром и с Богом, тем не менее в сфере
практического поведения рекомендовал
придерживаться обычаев той страны, в которой проживаешь.
Особенно упорен в поисках общих предпосылок,
норм и принципов был Кант. По сути дела, ту же
историю от констатации радикального разрыва с
реальностью до поисков интерсубъективных оснований
человеческого сознания пережил и Гуссерль.
Суровая правда, открытая классической
философией, состоит в том, что в буржуазном обществе
человек одинок, и никто — ни Бог, ни Бытие не посылают
ему знаков, несущих информацию об объективном
порядке, о том, как все обстоит на самом деле.
Мыслителем, осознавшим, что истины, высказываемые людьми,
являются лишь точками зрения, что картина мира есть
не более чем перспектива, был Ницше.
Квалифицированный Хайдеггером как завершитель и разоблачитель
метафизики субъективности как формы воли к власти,
на самом деле он является одним из старательных
искателей разнообразных межчеловеческих связей с перво-
истоками бытия. В этом отношении Хайдеггер не
отличается от критикуемого мыслителя: он берет на
полтона выше и использует нечто новое, не учтенное
предшественником. Ницше предлагал сливаться друг с
другом и с бытием музыкально, а Хайдеггер, также
тяготевший к тому, чтобы принять позу мыслителя-поэта,
в конце концов, в качестве цементирующего раствора
субъективности избрал «место», которое можно
понимать как культурно обустроенное бытие.
Субъект определяется как тот, кто пред-ставляет,
ставит перед собой мир как объект. Это не
противоречит старинному пониманию его как под-лежащего,
425


то есть основы всего сущего. Новое время
истолковывает в качестве под-лежащего такого субъекта, каким
является человек. В результате этой подстановки
«под-лежащее» превращается в учредителя знания и
морали. Культурным выражением метафизики
субъективности становится гуманизм, а
экономико-технической его манифестацией выступают наука, техника
и промышленность. То, что человек помещен в центр
бытия — это заслуга не столько философов, сколько
эпохи, дух которой они выражали. Прежде всего
несправедливо обвинять ее представителей в
намеренном замалчивании вопроса о бытии и
конструировании разрушительной по своим последствиям модели
субъективности. Они также вынуждены были
мириться с тем, чем стали их современники, и
предлагали, в качестве лекарства то моральный закон, то волю
j/власти, то признание другого. Если не учитывать
борьбу гуманизма и индивидуализма, то мы
вынуждены выбирать между двумя явно опасными ходами:
безоговорочного оправдания или осуждения
современности.
Говоря о современности, все дружно
констатируют прогресс индивидуализма именно в условиях
демократии. Как же можно оправдывать демократию,
если именно она приводит к атомизации людей,
безразличию к политике, к обществу потребления? На
фоне развития индивидуализма и кризиса
человеческой коммуникации нельзя не замечать
расширения пространства свободы у наших современников.
Конечно, отказ от традиций содержит в себе
значительный риск, но насколько вообще возможно не-
рискующее поведение, если его целью является
развитие?
Распад общественного пространства — это то, что
по-настоящему тревожно. Однако следует
разобраться, автономия или индивидуализация в большей мере
426


способствуют этому. Во всяком случае мыслители
эпохи модерна вовсе не сводили автономность к
независимости, напротив, предметом их заботы был
поиск «естественного закона», который бы связывал
поведение индивидов на основе общепринятых норм.
Если у Лейбница он выводится из
«предустановленной гармонии», а у Фихте из национального чувства,
то Кант видит солидарность людей в отношении
общих целей. Холизм и его формы, воплощенные в
прошлом от «полиса» до «государства», вовсе не
являются универсальными способами достижения
солидарность людей. Однако, было бы легкомысленно
надеяться на существование «невидимой руки»,
охраняющей общество от разгула индивидуализма.
Увлеченные примером греков, современные мыслители
часто оказываются слепыми в отношении новых
форм интеграции людей и трагически воспринимают
свое время как полный распад близких, сильных или
плотных человеческих взаимоотношений.
А. Рено видит в хайдеггеровской деструкции
метафизики впечатляющую попытку соединения
различных философских теорий в связную историю
субъективности и объяснение на этой основе таких
разнородных феноменов современности; как технизация
мира, омассовление и стандартизация жизни. Вместе
с тем он указывает на ряд спорных моментов в такой
гомогенизации истории. Например, Хайдеггер не
уделяет внимания английскому эмпиризму,
представители которого разрабатывали открытость субъекта
миру и потому не вошли в его схему развития
субъективности. Точно так же он, по сути дела, глух к кан-
товскому критическому cogito, которое проблемати-
зирует ясное сознание Декарта, раскрывает его
иллюзии и тем самым стремится поставить под контроль
практического разума. Отсутствие интереса к этой
стороне дела объясняется пониманием истории фило-
427


софии как истории забвения бытия и верой в
необходимость радикальной деструкции этой истории. Кан-
товская альтернатива традиционной онтологии каза-
лась*"5Сайдеггеру оппортунистической.
Второй спорный момент А. Рено видит в том, что
Хайдеггер, по сути дела, не различает между
субъективизмом и индивидуализмом. Так, в оценке Лейбница он
не заметил главного события истории субъективности,
а именно пришествия индивида. Лейбницевские
монады — это и есть автономные индивидуальности в
смысле как простоты, так и нередуцируемости: поскольку
всякая вещь имеет право на существование, постольку
не может существовать в природе двух похожих
(неразличимых) вещей; в силу своей простоты монада не
только автономна, но и независима, она не может
изменяться под воздействием внешних влияний.
Динамическая модель позволяет избежать атомизма и
использовать понятие субъекта, который производит
изменения и вместе с тем остается тождественным самому
себе. Таким субъектом у Гегеля стал дух.
Решающую роль онтологического индивидуализма
Рено видит в том, что отныне ответственность за
порядок возлагается не на внешние структуры бытия, а
на сам разум. У Лейбница это выражается в
принципе предустановленной гармонии, которая в
дальнейшем модифицируется в гегелевскую «хитрость
разума». Это допущение имманентной логики позволяет
понять, как порядок может быть учрежден
свободными индивидами.
Логика современности привела к восприятию
независимости как неограниченной свободы, но она так
же привела и к развитию автономии, которая с нею
не имеет ничего общего. Современность не является
гомогенной, и как всякая эпоха она характеризуется
борьбой противоположных тенденций, в частности
автономии и независимости. Поэтому непредвзятая
428


история субъективности должна включать описание
не только эволюции индивидуальной независимости,
но и способов связи с общественным целым. Так уже
в «Общественном договоре» Руссо «естественная
свобода» сменяется «гражданской свободой», которая
связана с подчинением свободно принятым правилам.
Автономия, как понимание человека в качестве
основания норм поведения, предполагает как
независимость от Бога или природы, так и зависимость
относительно самоустановленных законов. Таким
образом, если независимость индивида может привести к
анархизму, то его автономность остается
конститутивной идеей демократии. Отсюда вытекает не отказ
от нее, а исследование того, как и почему эта
ценность постепенно уступила место независимости.
Такая расстановка акцентов спасает субъективность,
которая оказалась поглощенной индивидуальностью.
Предлагаемая позиция в целом совпадает с мнением
Хабермаса, который критиковал постмодернистский
проект и настаивал на том, что дело не в изначальной
ошибочности проекта модерна, а в том, что он не был
реализован. Спасение приоритета общих норм Рено
видит в отказе не от субъективности, а от монадологи-
ческой индивидуальности. Поэтому он резко
протестует против реанимации онтологическото понимания
нормативности, когда кроме норм признается еще и их
абсолютный трансцендентный носитель, например
Природа или Бог. И с этим трудно не согласиться. Как
бы старшее поколение ни призывало быть верными
традициям, сколько бы неоязычники или защитники
современных религий ни говорили о преимуществах
инициации или иных, например религиозных,
ритуалов, современные молодые люди, даже если они в
теории и увлекаются этим, вряд ли смогут воплотить их на
практике. Юноши ломаются на признании военной
службы, а девушки — «домостроя».
429


Кровь и почва
Токвиль, книгу которого «Демократия в Америке»
(1835—1840) часто предлагают в качестве учебного
пособия, на самом деле напоминал о том риске,
которому подвергает себя либеральное общество. Как
дворянин, он оказался весьма проницательным
критиком: аристократия соединяла граждан в длинную
цепь, которая поднималась от крестьянина к королю;
демократия разрывает эту цепь и раскладывает ее
звенья по-отдельности. Она отрывает его от предков
и скрывает от него потомков, она возвращает его к
самому себе и угрожает затворить его в полном
одиночестве. Задаваясь вопросом о реализации
демократического идеала, Токвиль размышлял над тем, почему
во Франции не удалось его осуществить, в то время
как в Америке он развивался надлежащим образом.
Вывод его выглядит для теоретиков демократии
шокирующим: человек не может вынести одновременно
полную религиозную и политическую свободу; если у
него нет веры, надо, чтобы он служил, а если он
свободен — чтобы верил.
Работа Токвиля на самом деле в чем-то напоминает
бердяевскую «Философию неравенств», в которой
указывается на онтологическую природу государства.
Н. А. Бердяев писал о негативных нравственных
последствиях демократии. Отвлеченная, ничем не
ограниченная демократия легко вступает во вражду с
духовностью, требующей не формального равенства и
независимости, а внутренней работы, направленной
на перевоспитание личности. Власть, полагал
Бердяев, не может принадлежать всем, тяжелая и
ответственная обязанность управлять обществом должна
быть возложена на лучших, избранных личностей.
Но, в отличие от Токвиля, Бердяев предлагает не
возрождение классовых или сословных привилегий, а
430


опору на личность и народ: «Идее демократии нужно
противопоставить идею самоуправляющейся нации».1
В. Беньямин, которого вряд ли кто может
заподозрить в симпатии к фашизму, еще в 20-е годы написал
«Метафизику насилия», в которой, пророчески
предчувствуя приход фашизма, считал его расплатой за
демократию. Более того, различая две формы
насилия — мифическую и божественную, он показал, что
апелляция к ним происходит как акт учреждения
права в ходе смены одного миропорядка другим.
Казнь короля после революции, а в последние годы
суд над бывшими лидерами тоталитарных государств
показывают, что для этого, по сути дела, нет правовых
оснований. Король и диктатор сами являются
учредителями законов. Их трудно осудить на основе
установленного ими самими законодательства, однако
было бы несправедливо применять по отношению к
ним «демократические» законы. Будь-то народные
трибуналы, которые судили во время революции,
будь-то демократический суд, выступающий от имени
«прав человека», — все эти институты
справедливости так или иначе сталкиваются с проблемой
насилия, которое проявляется в том числе и в акте
учреждения закона.
Если ограничивающие индивидуальный произвол
нормы не требуют ссылок на бытие или Бога, а
формируются в рамках имманентности, то что заставит
меня отказаться от личной выгоды, от
самосохранения и самоутверждения за счет других? Очевидно,
что другой не беззащитен и вовсе не моя добрая воля,
а его грубая сила или символическая власть
заставляют меня быть сдержанным в своих притязаниях.
Можно сказать, что насилие и сила имеют две
стороны, условно говоря, плохую и хорошую. Плохая —
1 Бердяев Н. А. Судьба России. М., 1990. С. 232.
431


понятна, а в отношении хорошей следует
объясниться. Тот, кто сталкиваясь с силой — агрессией или
сопротивлением другого, вынужден признать его инако-
вость. Отсюда неинтеллигибельный опыт бытия с
другим кажется многим современным философам
гораздо надежнее моральных заповедей. Последние —
это сентенции, аккумулирующие горький опыт
жизни, поэтому они признаются истинными, как
правило, задним числом, когда накопится личный опыт
борьбы за признание.
Можно перечислить некоторые критические
аргументы в адрес демократии. В частности, П. Дриё ла
Рошель выступил с грозным предупреждением о
фашизме, как цене за ту аморфную систему власти,
которая боялась протеста, обманывала и совращала
людей и тем самым ослабляла саму себя. Распад
порядка привел к деградации людей и к величайшим
потрясениям в Европе. В качестве выхода Дриё
предлагает кажущуюся на первый взгляд монструозной
модель «Фашистского социализма», в котором
пытается соединить диктатуру труда и власти, то есть
государства и общества.
Основной упрек Юнгера буржуазному обществу
состоит в том, что оно нивелирует не только
аристократию, но так же рабочих и крестьян. Превращая
землю и труд в простой предмет купли и продажи,
оно отрывается от связей с почвой, становится все
более искусственным образованием, в котором
сущностные субстанциальные качества людей
заменяются функциональными. Жизнь становится спектаклем,
где люди больше не живут, а только исполняют роли,
играют и обозначают. Юнгер противопоставляет
антропологии разума единство «крови и духа» и
взывает к эпохе, которая изобиловала «великими
сердцами» и «высокими умами», которая была богата
битвами, где лилась кровь, а не произносились речи.
432


Демократическое общество, как форма порядка,
представляется Юнгеру вялой и аморфной, оно
являет собой картину деградации как власти, так и людей.
Считая буржуазную демократию исторически
обреченной, Юнгер предпринимает попытку
переописания мира, как основу нового способа жить и начинает
ее с интерпретации рабочего. Он критикует
бюргерское понимание рабочего через призму договорных
отношений как несостоятельное, а также разоблачает
его социалистическую поэтизацию. Она лишь
прикрывает тот факт, что с «помощью рабочего бюргеру
удалось обеспечить себе такую степень
распорядительной власти, какая не выпадала ему на долю на
протяжении всего XIX столетия».1 Некогда
романтизированный Марксом образ пролетариата, который
освободив себя освободит весь мир, сменился
по-буржуазному умеренным представлением партийных
функционеров. Юнгер предвидит ситуацию
прозрения рабочего и пытается канализировать могучий
выброс энергии, направляя его на разрушение
гражданского общества и созидание государства: восход
рабочего равнозначен новому восходу Германии.
Сегодня, когда рабочий класс «растворился» не
только на Западе, но и у нас, когда большинство
теоретиков склоняются к мнению, что единственным
классом истории остается буржуазия, вопрос: «Так
кто же такой рабочий?» —г уже не кажется
актуальным. Мы все работаем, но все меньше этим гордимся.
Да и большие деньги сегодня уже не зарабатываются
тяжелым трудом. Что касается ответственности перед
почвой и кровью, то что мы знаем о ней — жители
мегаполисов, оторванные от земли и родовых связей.
Знакомство с работами Токвиля, Бердяева, Дриё и
Юнгера заставляет искать нестандартный путь реали-
1 Юнгер Э. Рабочий. Господство и гештальт. СПб., 2000. С. 77.
28 А. Рено
433


зации демократического идеала. Нельзя смотреть на
историю исключительно сквозь розовые очки,
очищать ее, подобно школьным учителям, от всего
кажущегося нам жестоким и неприличным. Пацифизм —
лишь одна из форм отстирывания одежд
современной демократии, и он опасен тем, что делает людей
беспечными относительно новых форм насилия.
Сегодня фашизм, расизм, терроризм и другие формы
зла не только никуда не исчезли, хотя общество
запрещает их манифестацию, а, наоборот, приобрели
новые формы. Их неверно мыслить по аналогии с
вирусами, пролежавшими десятилетия в спячке и
неожиданно проснувшимися; более ответственно
рассматривать их как патогенные микробы
современного общества. Именно поэтому такие темы, как
насилие и фашизм, и вообще все так называемое
негативное, должно не замалчиваться, а, наоборот, быть
предметами самого пристального внимания
современных гуманитариев. Односторонний гуманизм и
морализм, направленные на запрещение и осуждение
всего отрицательного, оставляют людей совершенно
беспомощными перед актами насилия, с которыми
они сталкиваются тут же, как только выйдут за стены
храма или школы, где учитель морали возвещает
прекрасные и высокие истины.
Иерархическое общество
Сегодня контекст рефлексии о субъекте
изменился не только в ходе философских споров, но и в
результате развития обществоведческих дисциплин и
прежде всего культурной антропологии. Рено
указывает на две ведущие программы исследования
субъективности: а) генеалогия или археология
гуманитарных наук, исследующая субъект как историческое су-
434


щество, в дискурсе которого выражается дух эпохи;
б) методологический индивидуализм или
методологический гуманизм, преодолевающий
психоаналитические и функционалистские концепции субъекта,
доказывающий сознательность и ответственность
действующего в истории субъекта.
На европейцев большое впечатление произвела
работа Дюмона «Homo Hierarchicus», в которой он
описал кастовое общество с некой перевернутой
позиции.1 И раньше писали об иерархических
обществах, но всегда оценивали их с позиций демократии.
Дюмон же, видя болезни последней, поставил вопрос
о том, а не является ли иерархическое общество
более эффективным в смысле сохранения
целостности государства? Он разделяет две идеологии,
соответствующие демократическому и кастовому обществам.
Холистическая идеология придает значение
тотальности и подчиняет части целому.
Индивидуалистическая идеология, наоборот, придает значение
автономному индивиду и пренебрегает социальной тканью: в
либерализме индивид объявлен высшей ценностью,
он не подчиняется никому, кроме самого себя. Дюмон
настаивает на принципиальной непримиримости этих
идеологий и поэтому расценивает попытки
реанимации патерналистических отношений в рамках
европейских обществ как фальшивые. Действительно, под
лозунгами национального* идеологического,
морального, религиозного единства на самом деле
происходит деградация целостного социального пространства.
Попытка же реализации призывов к единству чаще
всего оборачивается политическим террором или
расизмом.
Генеалогия современности Дюмона представляет
собой обратное и симметричное отражение хайдегге-
1 Дюмон Л. Homo Hierarchicus. СПб., 2001.
435


ровской деструкции. Если Хайдеггер истолковал
историю современности как историю субъективности,
то Дюмон положил во главу угла генеалогию
индивидуальности. В том и другом случае предполагается
однородность современности. Сходство проявляется и в
описании некоторых попыток противодействия
триумфу субъективности и индивидуальности. У Хайдег-
гера это Кант, Ницше и Гуссерль. У Дюмона — Гердер,
Фихте, Гегель и Маркс. Так, он отмечает у
либеральных реформаторов своеобразную ностальгию по
утраченной целостности, и это приводит к реанимации
«природы», «воли», «симпатии» и т. п. форм
сохранения социального единства. Например, в
«Общественном договоре» Руссо проповедуется отказ от
партикулярной воли в пользу народа, право которого вскоре
заявит о себе в революционных трибуналах. Так, по
мнению Рено, тоталитаризм оказывается
последствием надежды воссоздать социальный организм
посредством силы. В качестве противодействия
индивидуализму применяется такое сильнодействующее
«лекарство», как фашизм. В свете этой мрачной дилеммы
Рено предлагает другой выход, в основе которого
лежит различие субъективизма и индивидуализма.
Необходимо восстановить историю современности и
остановиться в той точке, в которой произошла
индивидуалистская радикализация субъективности: между
холизмом и индивидуализмом мог бы и должен
располагаться гуманизм; между целым и индивидом —
субъект.
Дюмоновский субъект определяется как
автономное, независимое и, следовательно, несоциальное
существо. Дюмон прав в том, что логика
индивидуализации ведет к снятию барьеров и замыканию в себе.
Самодостаточность — вот еще одно слово,
выражающее суть изменений в понимании человека.
Трудность состоит в том, что индивидуализм привносится
436


не откуда-то снаружи, а зарождается внутри
идеологии холистического общества. И поскольку они
непримиримы, Дюмон высказывает предположение о
существовании переходного звена — такого элемента
культуры, внутри которого оказалась возможной
радикальная переинтерпретация иерархической
идеологии в эгалитарно-индивидуалистическую. На
примере анализа индийского общества Дюмон
раскрывает тесную зависимость людей, материализованную в
системе каст, которая навязывает коллективные
обязательства. Принудительные отношения исключают
там существование «независимых» индивидов.
Однако именно в таком обществе возникает институт
«отрешения от мира», в котором центральной фигурой
выступает «независимый аскет», представляющий
собой не что иное, как структуру или модель,
порождающую «свободного индивида». Можно согласиться
с этим предположением и сослаться на античное
общество, в котором фигура философа-аполлонийца,
дистанцирующегося от традиций полиса и
пытающегося реконструировать первоначальное единство на
основе разума, казалась Ницше весьма
разрушительной. В сердцевине традиционного общества
зарождается сначала философия (Сократ), потом религия
(Христос) индивидуального спасения.
Западную аналогию аскета Дюмон находит в
раннем христианстве, отрицавшем социальные ценности
и переподчиняющем человека Богу, который
превосходит любые социальные институты. Однако
христианская версия «индивида-вне-мира» от индийской
отличается универсалистской перспективой, тем, что
обеспечивает новое единство во Христе и равенство
перед Богом. Вирус равенства постепенно проник в
социальный мир, это понятие стало миной
замедленного действия, которая взорвалась в современности в
виде революций и движений протеста. По мнению
437


Дюмона, наиболее опасными действиями, ставшими
катализаторами ускоренного развития этих
микробов, были признание Константином христианства в
качестве государственной религии и кальвинизм,
приведший к уничтожению института церкви,
превративший ее в общину индивидов, связанных
посещением церкви и чтением Евангелия.
Средневековый «университет» (артель) превращается в
социум — ассоциацию индивидов, меняется отношение
собственности, которая также становится не
коллективной, а индивидуальной. Настоящий триумф
индивида — это Декларация прав человека 1789 г., в
которой провозглашается свобода, равенство и
собственность. Люди перестают определяться как части
целого, они становятся элементами раздробленного
общества. »
«Преодоление метафизики» под влиянием Ницше
и Хайдеггера приняло форму радикального сомнения
в идее субъекта. Последствием этого является
возвращение Дюмона к онтологическим основаниям,
характерным для архаических мировоззрений. По мнению
А. Рено, он отождествляет автономность и
независимость, которые связаны с отказом от любого
внешнего упорядочивания индивидуального поведения. На
самом деле речь должна идти об исправлении
индивидуалистической трактовки субъекта, и тогда
«преодоление метафизики» должно осуществляться как
критика монадологии.
Дисциплинарное общество
Рено видит спасение «республики» от
индивидуализма в признании трансцендентных ценностей,
которые избавят современную культуру от абсурдной
«заботы о себе». В этом проявляется протест против
438


известной программы Фуко, в которой Рено усмотрел
крайнее выражение индивидуализма.
Вместе с тем в своих ранних работах Фуко
понимал проблематику индивидуальности совсем
по-другому. Если историки гуманитарных наук относят
рождение индивида к началу Нового времени, дух
которого выразила метафизика субъективности с ее
учениями о свободе и автономии личности, то Фуко
связывает это событие с развитием дисциплинарных
практик в эпоху Просвещения. Древность ни в
теории, ни на практике не признавала независимого
индивида, способного противопоставить себя давлению
обязанностей, традиций, дистанцироваться от
принадлежности к роду, полису, государству, с которыми
он себя отождествлял. Если рассматривать культуры
на уровне повседневных практик, то, действительно,
древние цивилизации ориентированы на построение
и укрепление общественного тела. Открытость, зре-
лищность, карнавальность, ритуальность и даже
театральность празднеств, строительство храмов,
форумов, театров, цирков и общественных бань
предполагало не только жизнь на виду, но и доступность
многим великолепных и дорогостоящих объектов.
Наоборот, наше общество состоит из индивидов,
разделенных прежде всего стенами жилища, которые
государство стремится сделать прозрачными. Отсюда
наше общество — это общество надзора, который,
как показал Фуко, реализуется в разнообразных
формах от внешнего наблюдения до медицинских
осмотров, психологических тестов и экзаменов.
Причины перестройки традиционных обществ с
традиционными формами власти многообразны.
Старая власть, персонифицированная харизматической
личностью — батюшкой-царем, самодержцем,
использовавшими солярные знаки власти, на самом
деле была довольно расхлябанной и неэффективной.
439


Эпохи сильной власти, как полагал Ницше, были
достаточно либеральными и не нисходили до мелочного
надзора; напротив, в них проявлялись как
равнодушие к целому ряду нарушений, так и милость к
покаявшимся преступникам. Власть правила массами, а не
индивидами, используя при этом демонстративные
техники презентации и ограничиваясь в
экономическом отношении сбором налогов и податей.
Новое время связано с усложнением экономики и
хозяйства. Возникает необходимость
целесообразного использования ресурсов, техники, человеческих
сил. Дифференциация и рационализация
общественного пространства приводит к бррьбе с
бродяжничеством: каждое место должно быть закреплено за
индивидом. Дифференциация пространств (появление
тюрем, больниц, домов призрения, казарм, школ,
фабрик и заводов), внутренняя сегментация этих
государственных учреждений (классы внутри школы,
группы внутри классов) требуют разделения и иерар-
хизации людей. Люди извлекаются из натуральных
условий обитания и подлежат преобразованию в
казармах, школах, работных домах или больницах.
Изобретаются многообразные ортопедические техники,
направленные на формирование новой анатомии,
нового тела, способного эффективно и бесперебойно
выполнять те или иные общественные обязанности.
Так складывается новая технология власти,
направленная на индивида, а не на массу. Вероятно, ее
началом является казарма, так как преобразование
рыцарей в солдат регулярной армии было сопряжено
с муштрой и дрессурой. В этом видят начало омассов-
ления и деиндивидуализации: в процессе муштры
стирается представление об уникальности и
автономности. Если солдат будет думать о самоценности
личности, то как он пойдет в атаку? Но на эту дрессуру
можно посмотреть и по-другому. Сообщество рыца-
440


рей на самом деле было организовано по образу
греческой фаланги гоплитов, то есть на принципе «один
за всех, все за одного». В регулярной армии телесная
дружба уже не является обязательной.
Представление о воинском братстве остается как символ в
мирной жизни, но поведение на войне определяется уже
иными стратегиями. Воспитание солдат регулярной
армии, где один сержант муштрует десяток солдат,
делает ставку не на индивидуальную работу, а на
дрессировку послушных, выполняющих команды
начальника индивидов. Конечно, это не тот индивид, о
котором мечтали философы и предполагали авторы
общественного договора. Но удивительное
соответствие теории демократии с дисциплинарными
практиками говорит о какой-то их дополнительности. Не
случайно эпоха Просвещения, открывшая свободу,
изобрела дисциплину. При этом дисциплина
становится технологией производства индивидов.
Сегодня наиболее распространенным
инструментом все еще сохраняющейся дисциплинарной
технологии остается экзамен и разнообразные его формы:
опросы, тесты, осмотры. Рождение индивида, полагал
Фуко, следует искать не столько в теориях автономии
личности, сколько в детальных записях
разнообразных осмотров и экзаменов.1 Школа превращается в
аппарат непрерывного экзамена, дублирующего весь
процесс обучения. Он постепенно перестает быть
интеллектуальным агоном и все больше становится
способом сравнивания. Экзамен превращает ученика в
область познания. Школа становится местом
педагогических исследований. Она формирует индивида и
вводит его в документальное поле. Однако индивид в
результате превращается в «отдельный случай» и
1 Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. М, 1999.
С. 279.
441


даже в аномалию. Он есть постольку, поскольку его
можно описать, оценить, измерить, но также
муштровать, учить или лечить.
Либеральная этика
Аргументы в защиту либерального проекта
сводятся к тому, что современное состояние экономики
таково, что благосостояние граждан в основном
обеспечено, и нет смысла сохранять такую сильную власть,
которая была необходима в эпоху нужды,
порождавшей как насилие, так и протест. Возникновение
свободного рынка делает ненужным регулирование в
сфере экономики. Он все расставляет на свои места и
тем самым решает проблему справедливости и
солидарности по формуле: как ты мне, так и я тебе.
Согласно либеральным воззрениям государство является
аппаратом публичного управления, которое
специализируется на административном применении
политической власти в коллективных целях, а общество —
на структурированном рыночным хозяйством
общении и работе частных лиц. При этом политика, как
выражение политической воли граждан, выполняет
функцию проведения в жизнь таких частных
интересов, которые имеют общественное значение.
Англичане раньше всех разрабатывали
либеральные идеи и взамен бесперспективной борьбы с
пороками предлагали использовать страсти для
процветания общества. Философ Мандевиль в своей «Басне о
пчелах» показывал, как уравнительная
справедливость приводит общество к застою, и наоборот,
конкуренция, спекуляция и даже виноторговля
способствуют его расцвету. Хайек писал: «Цель
социалистов — равное распределение доходов — неизбежно
ведет к замене естественного порядка жесткой орга-
442


низацией. В свободном обществе никто не
занимается распределением, ибо никто не может предвидеть
результаты труда. Справедливость можно лишь
толковать как комплекс норм корректного
индивидуального поведения».1
Преимущества англичан перед французами,
зацикленными на идеях одновременно равенства и
сильного государства, регламентирующего все сферы
жизни, проявились в том, что они в своих социальных
преобразованиях, как правило, обходились без
революций. Это необъяснимо индифферентностью
англичан и их крайним индивидуализмом. Скорее всего,
это не доказывает и то, что либерализм является для
них своего рода «врожденной идеей». На самом деле
им удалось найти более эффективную замену
сильной государственной власти, но это была не идея
либерализма, а нечто более серьезное. Ошибка
идеологов либерализма в том, что они ставят телегу перед
лошадью, то есть принимают идею за основу, в то
время как за ней стоит создание целой системы
институтов, обеспечивающих социальный порядок, и
рынок является только одним из них. К этому
необходимо добавить особенности судебной системы,
формирование особого слоя публики — разнородной в
социальном отношении группы людей, объединенных
почтой, прессой, журналами, театрами, а главное —
здравым смыслом, который формировался в ходе
обсуждения как литературных, так и
политико-экономических новостей.
Либеральный проект хорош, пока его защитники с
иронией относятся к попыткам его абсолютизации и
не отвергают других форм жизни. Ни
либерально-демократический, ни национал-социалистический
порядок не являются изначально врожденными в характе-
1 Хайек. Ф. Познание, конкуренция и свобода. СПб., 1999. С. 85.
443


ре какого-либо народа. Взамен натуралистического
или онтологического обоснования либерализма
следует использовать культур-антропологический
подход. Это значит, спрашивать, какими институтами
осуществляется общественное единство, что
приходит на место христианских практик греха и покаяния,
связывающих людей страданием и состраданием, чем
компенсируется формальное право, которое не
только не восстанавливает поврежденную в результате
преступлений социальную ткань, но еще больше
разрушает ее тем, что кроме жертвы заставляет страдать
еще и преступника? Что приходит на место
государства и соответствующей системы репрессивных
органов и дисциплинарных пространств, чтобы
исключить бестиализацию людей? Наконец, мы должны
спросить: чем лучше эти новые формы порядка, не
являются ли они как более эффективные и более
репрессивными, не является ли свобода в либеральном
обществе иллюзией? Разве современное общество
контроля обеспечивает больше возможностей
свободы по сравнению с дисциплинарным?
Настороженность обывателей вызывает прежде
всего то обстоятельство, что далеко не всегда и не
везде либерализм оказывается средством
процветания жизни. Интеллигенция, тяготеющая к
сохранению национальных традиций и культурной почвы,
критикует либерализм за отказ от духовности —
совокупности представлений об истине бытия, идеалов
гуманизма и христианской морали. Политики
озабочены умалением роли государства. Социалисты и
демократы беспокоятся, что в условиях рынка люди
окажутся незащищенными, а сторонники
аристократической ориентации озабочены падением высших
ценностей, которые реализует и защищает элита.
С точки зрения морали, либерализм представляет
собой абсолютно бессердечное, прагматическое ми-
444


ровоззрение, лишенное сострадания, нравственной
солидарности, и поэтому обрекающее общество на
деградацию.
Сильные государства, обеспечивающие
выживание, развитие как людей, так и созидаемой ими
культуры, опирались не только на военную силу, но и на
символическую — религиозную, моральную,
национальную, идеологическую мобилизацию. Государство
не оставалось идеей, а строилось как система
эффективных институтов и специфических
дисциплинарных пространств, в которых осуществлялось
формирование государственного тела. Поэтому снижение
его роли до функции надзирателя за соблюдением
прав человека кажется слишком опасным.
Рынок не разъединяет людей, как думали
христиане, и не является местом их бестиализации, а,
наоборот, цивилизует такой опыт признания, как
господство и рабство, и взамен принуждения предлагает
строить взаимоотношения на основе обмена товарами и
услугами. Если раньше та или иная группа, опираясь
на силу, устанавливала свои привилегии и заставляла
остальных служить, платить дань или работать на нее,
то в условиях рынка происходит обмен на основе
закона спроса и предложения. Более того, в такой
обмен втягиваются не только свои, но и чужие, и это
ограничивает применение силы против других
народов.
Рынок и торговля взламывают жесткие
национально-этнические и государственные границы. Чужие
привозят нужные товары или выполняют работу,
которую не хотят или не умеют делать свои. Рынок
характеризуется либералами как глобальный тип
порядка, который превосходит любую форму сознательной
организации, ибо позволяет людям — эгоистам и
альтруистам — адаптироваться к неизвестным целям
множества незнакомых существ. Главная цель рыноч-
445


ного общества абсолютно инструментальна, она
гарантирует абстрактный порядок, дающий
возможность каждому преследовать свои цели.
Вместе с тем эпоха глобализации обнаружила
новую грань универсалистских претензий
либерального проекта. Либералы видят источник подавления
индивидуальной свободы в национальном государстве
и выступают против усиления его роли. Но сегодня
стало очевидным, что тоталитаризм изменился, он
перешагнул границы национального государства и
осуществляется в транснациональной,
трансполитической и даже транссексуальной форме. Собственно,
Хайек, хотя и писал очень уверенно, понимал, что
создает утопию. Так, он перечисляет причины,
препятствующие реализации глобального либерализма.
Среди них есть и моральные препятствия. Сам он,
скорее всего, не смог бы с легкостью через них
перешагнуть. «Признание права граждан на
определенный минимальный стандарт жизни, продиктованный
уровнем благосостояния страны в целом,
подразумевает признание своего рода коллективной
собственности на ресурсы страны, что несовместимо с идеей
открытого общества, ибо создает для него большие
проблемы. Даже в перспективе далекого будущего не
станет возможным везде обеспечить одинаковый
минимальный уровень жизни абсолютно всем».1
Парадоксально, что даже гуманизм и мораль в рамках
этого «мегапроекта» обернулись репрессивностью:
права человека, который, разумеется, определяется
как европеец с его набором ценностей, становятся
средством давления и подавления местных культур,
опирающихся на собственные традиции и нормы
нравственности, которые всегда дополняли
«общечеловеческую» мораль.
1 Там же. С. 99.
446


Ю. Хабермас предпринял попытку спасти
либеральный проект Просвещения, показав, что
рациональная коммуникация, дискурс являются
единственным местом, где реализуется этическое. Исходя из
герменевтической посылки о том, что диалог является
формой признания другого, он заменил «суть дела»,
выявляющуюся в споре и примиряющую
противников, дискуссией, рефлексией и аргументацией,
которые для своего осуществления уже предполагают
признание друг друга и поэтому не требуют никаких
внешних авторитетов. Однако на пути
коммуникативной этики встал радикальный скептик, который не
желает вступать в диалог, так как знает, что это будет
первым шагом на пути его поражения. Хабермас
выдвинул весьма убедительный аргумент, согласно
которому радикальный скептик должен добровольно
покинуть сообщество нормальных людей и может
пенять сам на себя. Можно добавить, что если он не
сделает это добровольно, то сообщество применит по
отношению к нему дисциплинарные меры. Так оно и
происходит, но именно это и обнаруживает, что
разум и мораль не побеждают, если им не помогают
огнем и мечом. Очевидно, что либерал также должен
придерживаться не только индивидуальной, но и
публичной морали. Об этом писал и Хайек. Но если в
споре приватного и публичного берет верх мораль
сообщества, то что остается от либерального проекта?
Р. Рорти предпринял попытку спасти либеральный
проект, отказавшись от эпистемологического
обоснования, но дополнив его эстетическими практиками,
которые обычно противопоставлялись этическим.
Прежде всего он переводит моральную проблему
в плоскость языка, и в этом случае различные
моральные позиции оказываются различными
способами описания мира. Нравственность понимается не
как система общих принципов и не свод правил, а как
447


родной язык. Именно в нем заложены все различия,
которые мы относим вовне к Богу или внутрь, в нашу
добрую душу: «Мы можем сохранить термин
„мораль", прекратив считать ее голосом божественной
половины внутри нас, а вместо этого считать ее
нашим собственным голосом, как членов сообщества,
которые говорят на одном языке... Важность этого
сдвига состоит в том, что уже невозможно спросить:
„Являемся ли мы нравственным обществом?"... Этот
сдвиг соответствует обществу, рассматриваемому как
группа эксцентричных людей, сотрудничающих ради
взаимной защиты, а не как собрание родственных
душ, объединенных общей целью».1
Поскольку различные моральные позиции
остаются равно недоказуемыми постольку они должны
оцениваться критериями поэзии и литературы.
Эстетическое раскрывается у Рорти в двух аспектах.
Во-первых, как стилистика жизни, искусство
существования, подобное тому, как оно было раскрыто в
последних работах М. Фуко. Во-вторых, поскольку
искусство занимает место познания, постольку оно
акцентируется как форма самореализации. Если
наука и метафизика пытаются систематизировать
жизнь, то искусство, напротив, раскрывает разрывы
и даже пропасти бытия, оно стремится открыть
новые формы существования и тем самым
преодолеть старые различия. Этический аспект
эстетического раскрывается в том, что оно учит состраданию.
Благодаря воображению один человек может
поставить себя на место другого, и это способно удержать
его от причинения страдания. Этическое, таким
образом, находит свое выражение не в моральной
проповеди, а в искусстве.
1 Рорти Р. Случайность, ирония, солидарность. М., 1996. С. 90.
448


Очевидно, что надеяться на сочувствие к боли
других людей, описываемой в художественной
литературе, было бы неосмотрительно. Судя по тому, что век
книги вообще закатывается и на ее место приходят
другие медиумы, которые скорее бестиализируют,
чем гуманизируют человека, либеральный проект как
был, так и продолжает оставаться красивой утопией.
Впрочем, богатые и сильные, вероятно, во все
времена могли позволить себе такую идеологию. Но,
уверен, и они не всегда следовали ей. Не только в
экстремальных условиях войны, голода или заключения,
но и в более мирных условиях семейной жизни
либеральные ироники нередко ведут себя так, как в
обстановке, приближенной к боевой.
Разрыв имманентности
В традиционном обществе аскет, философ,
художник, человек, имеющий право на индивидуальный
выбор, является маргинальной фигурой и живет в
своего рода гетто, будь то лесная хижина, монастырь
или «башня из слоновой кости». Рождение
современного индивидуализма обусловлено тем, что
открывается возможность жить на основе собственных
стандартов поведения. При этом желания не подавляются,
а, наоборот, стимулируются и используются как
мотор развития экономики. Человек мыслит себя как
независимого индивида, печется исключительно о
себе, и это парадоксальным образом связывает его
крепкими узами обмена и кооперации с другими.
Однако эти связи являются чисто внешними,
институциональными, а не душевными. Монадологическая
концепция субъекта погружала человека в мир
имманентности, и выход из нее предполагает поиск
коммуникативной индивидуальности, которая откры-
29 А. Рено
449


та внешнему, другому, трансцендентному.
Отказавшись от иллюзии метафизического, абсолютного,
самодостаточного Я, философия могла бы преодолеть
извращенное понимание гуманизма и сохранить как
высочайшую ценность автономию субъекта. В связи с
этим возникает вопрос о том, как на руинах
индивидуализма мыслить автономию субъекта и основанный
на ней гуманизм?
Гипериндивидуализм современности
преодолевается попыткой помыслить: «как внутри
имманентности в себе, определяющей субъективность, можно
мыслить еще и трансцендентность нормативности,
способную ограничить индивидуальность?».1 Речь
идет о совмещении принципа автономии,
понимаемого как независимость в отношении всякого иного, с
требованием интерсубъективности, предполагающим
признание общих норм. В терминах феноменологии
Гуссерля этот вопрос можно сформулировать как
возможность мыслить трансцендентность внутри
имманентности? Стоит заметить, что, хотя различие
трансцендентного и трансцендентального перестало
рассматриваться как принципиальное, тем не менее в
случае с Гуссерлем оно еще действует: когда при
решении проблемы интерсубъективности он вводит
понятие жизненного мира, то речь идет об «аналогизи-
рующей апперцепции», посредством которой я
ставлю себя на место другого. Другой является не
трансценденцией, а моей конструкцией.
Испытывая сомнения в классическом проекте, но
не примиряясь с растворением человека в цепях
циркуляции капитала, либидо или информации, Левинас
снова пытается поставить вопрос о гуманизме.
Прежде всего он отмечает противоречие в лозунге о
«смерти человека», которое состоит в том, что антигу-
1 Рено А. Эра индивида. С. 62.
450


манизм опирается на то, против чего он направлен, а
именно на индивидуалистическое определение
человека. В сетях современности человек явно утрачивает
свою самостоятельность и самотождественность, и
это отражается в теоретических работах
представителей главных научных направлений. Однако как
социальная реальность, так и социальные теории не
только стирают субъекта, но и нуждаются в его
сопротивлении. Если под гуманизмом понимается свобода и
независимость индивидуального самотождественного
Я, который замкнут в монаду и воспроизводит
трансцендентное в имманентном, то разрыв этой
замкнутости в сознании Я, произведенный современными
гуманитарными науками, как раз и разрушает
индивидуалистическую иллюзию самодостаточности
индивидуального Я. Мыслимое как имманентность,
сознание стремится к распаду в мире вещей. Напротив,
порывая с иллюзией имманентности, гуманитарные
науки ставят вопрос о нередуцируемости другого к
конструкции субъекта. «Я — это другой» означает не
конец, а начало открытия субъекта. Так называемая
«метафизика субъективности» страдала от забвения
не столько бытия, сколько субъекта. Отсюда Левинас
предпринимает попытку мыслить открытость,
позволяющую субъекту выходить за пределы самого себя к
трансцендентному: главная задача — мыслить другое-
во-мне, не мысля при этом другое как некоторое
другое меня.
Указание на способность мыслить
трансцендентность в имманентности Левинас находит в теории ин-
тенциональности Гуссерля: под взглядом другого Я
пробуждается от своих эгологических грез.
Действительно, в своих последних работах Гуссерль прибегал
к монадологической терминологии и, пытаясь выйти
из тупика самоимманентности, разрабатывал тему
интерсубъективности, которую трактовал как некую
451


гармонию монад, достигаемую в опыте признания
другого. Развивая эти идеи, Левинас разоблачает
иллюзорность монадологического понимания человека
и настаивает на существовании «желания другого».
В своей феноменологии Эроса он исходит из
принципиальной открытости субъекта, которую находит не
столько в мысли, сколько в чувстве.
В качестве примера «гуманизма другого» А. Рено
выбрал анализ ласки у Левинаса. * Прежде всего
следует отметить необычность обращения к теме
эротического прикосновения. Сегодня оно расценивается
как сексуальное домогательство, как некий род
насилия или во всяком случае нарушения дистанции
между своим и чужим. Со времен Платона чистый
Эрос ограничивается взглядом и направлен на
созерцание красоты. Другим критикуемым допущением
является понимание ласки как реализации
чувственного удовольствия. Необычность левинасовской
«эротологии» состоит в том, что он понимает любовь как
некую жертву, имеющую трансцендентный источник.
Ее трудно объяснить с позиций монологического
субъекта. Скорее всего, любовь действительно
является самым ярким выражением желания быть с
другим, «чистым движением трансцендентности»,
направленным не к миру идей и смыслов, словом, не к
чему-то «возвышенному», как у Платона, а к
сверхчувственному, находящемуся рядом с нами.
Эрос определен в «Пире» Платона как нужда, как
следствие нехватки, восполняемой обладанием, хотя
бы зрительным. Левинас противопоставляет нужде,
которая направлена на присвоение другого в
качестве объекта, желание как интенциональное
отношение к другому. Ласка не является осуществлением
воли к наслаждению или обладанию. Она направлена к
1 Левинас Э. Тотальность и бесконечное. М., 2001.
452


чему-то несуществующему, на реализацию того, чего
еще нет. Ласка — это желание «еще-не-обладаемого
тела другого», желание некой онтологической
девственности.
Это дает повод для шуток. Например, Деррида
иронизировал по поводу «фаллоцентризма» теории
эроса Левинаса, видя в ней типичный продукт
мужского дискурса, в котором «женщина» и «истина»
совпадают. Но на самом деле понятия женственности и
девственности у Левинаса имеют мало общего с
«tabula rasa» или «неоскверняемой собственностью».
Напротив, они направлены против сартровской
интерпретации любви как подчинения, которая сама
определена философией тождества и присвоения. Ласка
трактуется Сартром как форма подготовки чужого
тела в качестве пригодного для захвата. Левинас же
видит в ней свидетельство желания индивида быть
рядом и вместе с другими. Ласка вообще не связана с
объектом: тело, одухотворенное нежностью,
утрачивает статус бытия. «Вечная женственность»,
формирующаяся в процессе мужской ласки, это и есть
абсолютная инаковость, трансцендентность,
ускользающая от схватывания, разрывающая тождественность
сознания самому себе.
Возможность сознания предполагает не только
существование вещей и их грубое вторжение, но само
«имеющееся» как таковое. Тождество сознания
опирается на тождество объекта, о котором заботится
сознание. Способность забывать «имеющееся»
проявляется во сне. Однако неумолкаемый анонимный
«шелест существования», шевелящийся над бездной хаос
дает о себе знать во время бессонницы. По аналогии
с хайдеггеровской заботой, Левинас трактует
бессонницу как наблюдение того, что не имеет смысла,
когда мы отделены от содержания, и остается лишь
осознание присутствия имеющегося. Бессоница, как
453


и забота, подрывает субъективность существования,
атрофирует волю, и в противоположность ей не собирает,
а рассеивает Я. Мысли, приходящие во время
бессонницы, подвешены на ничто, и в ней работает, скорее,
«имеющееся», чем Я; бытие оказывается субъектом
анонимной мысли. Бессонница порывает с имманентностью
сознания, разрушает его замкнутость на самого себя,
разрушает иллюзию самодостаточности. Этот
бессонный разрыв с имманентностью осуществляется как
растворение субъективности в чистом Dasein.
В противоположность ночи бессонницы ночь
любви является бытием субъекта, который через
Эрос направлен на трансцендентное, непостижимое.
Феноменология Эроса, по замыслу Левинаса,
разрывает волю к ассимиляции или интеграции другого в
имманентности своего сознания, манифестирует
опыт трансцендентности. «Воля к нежности»
направляет на поиск инаковости в женщине и при этом не
требует деперсонализации Я. В отличие от Платона,
Левинас не сводит Эрос к слиянию с телом, душой и
красотой другого. В любви каждый остается иным и
вместе с тем зависимым друг от друга. Трансценден-
ция дается через близость, которая есть не что иное,
как ответственность за другого.
Ласка, раскрывающая слабость и беззащитность
женщины, открывает сферу долга и этики. Субъект
рождается в опыте не автономности, а зависимости.
Он ответствен еще до интенциональности и свободы,
ибо она возникает вместе с приближением другого
существа. Никто не может оставаться в себе самом:
человечность человека — это предельная уязвимость.
Чтобы стать человеком, необходима близость с
другим человеком. Бытие-с-другим, ответственность за
него конституируют самого субъекта.
А. Рено видит опасность левинасовской этики в
антигуманизме, который проявляется в отказе от кри-
454


тической активности в пользу некритической
пассивности субъекта. «Слуга», «заложник» — таковы
эпитеты, используемые Левинасом для характеристики
человека. Отказ от автономной этики в пользу
гетерономной наталкивается на две трудности. Первая
вызвана неверным пониманием классического
гуманизма, когда кантовское определение практического
субъекта как автономии воли сводится к монадиче-
ской индивидуальности. По мнению А. Рено,
автономия не исключает, а предполагает открытость
другому. Субъект, сам себе полагающий закон,
возвышается над своей индивидуальностью и открывается
инаковости человеческого рода. Автономия является
трансцендентностью в имманентности.
Вторую трудность А. Рено видит в трактовке
ответственности как зависимости, а не автономии. Тот, кто
подчинен, не свободен и, следовательно, не может
быть ответственным. Необходимо сохранить
самотождественность субъекта и в ней искать условие
открытости другому. Автономия — это не независимая
от других индивидуальность, а интерсубъективность,
в которой достигается отождествление себя с
сообществом людей, с человечеством.
Левинас, по мнению Рено, не различает два
момента этического: идею долга, которая связана с
зависимостью от закона, и идею автономности, которая
необходима для конституирования субъекта в качестве
ответственного за другого.
Неметафизический гуманизм. Назад к Канту
Вопрос о трансцендентном в имманентности —
это вопросы об истине, благе и красоте. После Канта
они ставятся как вопросы об условиях их
возможности, то есть критически. Благодаря этому удается из-
455


бежать наивного онтологизма в отношении не только
объекта, но и субъекта. В частности, монадологизм
Лейбница перестает быть необходимым следствием
принципа субъективности.
Но это не снимает проблематичность кантианской
философии и поднимает вопрос о причинах распада
критической теории субъекта и воцарения
абсолютного индивидуализма. Рено считает наиболее ярким
представителем последнего Ницше и видит выход в
критике гегельянства как «апогея метафизики» и хай-
деггеровского иррационализма.
На пути своего завершения современная
метафизика склоняется к монадологии и при этом
существенно деформирует принцип автономии. Не только в
теории, но и в жизни свобода современного человека
сводится к свободе белки в колесе, растет
независимость только в отношении других созданий. По
мнению Хайдеггера, автономная воля Канта, которая не
детерминирована никакими предшествующими
представлениями о добре и зле, сама претендует на
учреждение закона и таким образом оказывается
началом процесса развертывания воли, воплощающейся в
эре техники. Но ведь на самом-то деле субъект,
предписывающий сам себе закон, не является
независимым. На это обратил внимание маркиз Де Сад,
который призывал после Революции и казни короля не
принимать новых законов, а продолжать Террор, как
состояние абсолютной свободы.
Преодолеть такое понимание и показать
возможность мыслить трансцендентное на основе автономии
субъекта довольно непросто. А. Рено начинает
исправление иллюзорного понимания субъекта с указания на
радиальную конечность как структуру
субъективности у Канта. Традиционные доктрины воспринимают
конечность на фоне бесконечного могущества Бога
или природы и расценивают ее как ограниченность,
456


падшесть, недостаточность человека. Наоборот, Кант
не соотносит его с абсолютом, а трактует как
радикальную конечность: человек всего лишь идея, а не
вещь в себе.
Эта трактовка субъективности как пассивности
интересовала Хайдеггера в работе «Кант и проблемы
метафизики», ибо она приводит к дезонтологизации
божественного, космологического и психического
абсолютов и настаивает на априорности радикально
конечного. Трансцендентальный субъект является не
объектом интеллектуального созерцания, не
основанием разнообразия представлений, а лишь
формальной пустой структурой. Хайдеггер усмотрел в этом
отказ от классического понимания субъекта в смысле
приближения к структуре Dasein.
А. Рено считает интерпретацию Хайдеггера
неадекватной и видит путь развития субъекта у Канта
как трансформацию трансцендентального субъекта в
схематизирующего субъекта, который есть
активность, превращающая категории в метод. Это
оказывается принципиальным и в теории практического
разума: субъект мыслится с помощью идеи
автономии, как активность самооснования, полагающую
себе закон своих действий благодаря открытости
человечеству. Радикальная конечность человека
проявляется в том, что он не может вывести существование
из собственных понятий и мыслей. Тем не менее как
автономный субъект он может учреждать закон и на
практике реализует себя как абсолютный
онтологический субъект. Вопрос о том, насколько
практическому субъекту присуща та радикальная конечность,
которая приписывалась теоретическому Я, и составил
главный предмет спора Хайдеггера с Кассирером в
Давосе.
Хайдеггер трактует теоретического и
практического субъекта Канта с позиции радикальной конечно-
457


ста. Человеческий разум не порождает бытие, а
всегда в нем уже присутствует, отсюда структурная
конечность человеческого духа состоит в
принципиальной зависимости его познавательной активности от
дара бытия. Даже способность воображения у Канта,
полагал Хайдеггер, оказывается «рецептивной
спонтанностью». Первоначальную восприимчивость
практического разума Хайдеггер видит в чистом чувстве
уважения: как понятие связано с созерцанием, так и
моральный закон нерасторжимо связан с чистым
чувством уважения. Поскольку, с одной стороны,
моральный закон самоположен, учрежден субъектом, а
с другой —сознание его происходит на основе
уважения к людям, которое и сообщает ему открытый
трансцендентности характер, постольку можно считать
Канта предшественником хайдеггеровской аналитики
Dasein.
Кассирер достаточно верно понял, в каком смысле
Хайдеггер трактовал кантовскую конечность. Он
пытался смягчить его выводы о природе теоретического
разума, заявив, что рассудок не только зависит от
созерцания, но и конституирует его. По его мнению, в
теории практического разума ситуация иная: вместе с
признанием абсолютной свободы делается шаг к
чистой интеллигибельности. Если идеи разума без
созерцания не имеют ни истины, ни смысла, то
практические понятия, будучи категориями свободы, не
ограничиваются созерцаниями даже такими, как
чувство уважения. Кассирер отмечал, что Хайдеггер
отождествил производство закона с его осознанием, что
у Канта содержание морального закона основывается
не на чувстве уважения, а на чистой спонтанности.
Он также обратил внимание на кантовское различие
между человеком и конечным разумным существом:
если для бесконечного существа моральный закон
является бытием, то для конечного — долженствовани-
458


ем. При этом Кант настаивал на том, что моральный
закон имеет значение не только для людей, но и для
всех разумных существ. Кассирер не принимает
попытки Хайдеггера соотнести субъект с временным
существованием. Вопрос Канта обращен на бытие и
долженствование, а не на бытие и время.
Хотя Хайдеггер и признал правоту Кассирера в да-
восском споре, однако нельзя не признать, что он
усмотрел в кантовской философии нечто не
согласующееся с расхожим гуманизмом. Выявленное различие
между человеком и конечным разумным существом
поднимает вопрос, кто и где может выполнить
моральный императив. Этот вопрос напоминает
проблему Нагорной проповеди, заповеди которой, как
полагает большинство, люди не способны выполнить в
нашем грешном мире. По мнению Кьеркегора,
требования Бога превышают ординар буржуазных
социальных, юридических и моральных норм. Они
выражают, строго говоря, не гуманные и даже не моральные
требования абсолютного существа.
У Канта, казалось бы, не должно было быть таких
проблем, так как основанием его этики является не
Бог, а трансцендентальный субъект, который
добровольно сам на себя накладывает разумные
ограничения в форме морального закона. Вместе с тем, и на
это следует обратить внимание, остается вопрос, не
является ли трансцендентальный субъект лишь
другим именем Бога и насколько человечнее становятся
его требования. Указание А. Рено на различие между
«человеческим, слишком человеческим» и
«человеческим, истинно человеческим» остается все же
неопределенным. Он предлагает понимать моральный
закон как регулятив, применение которого включает
риск ошибки. Однако очевидно, что опора на
рефлексию, характерная для проекта дискурсивной этики,
не исключает поиска других оснований.
459


Эстетические практики солидарности
Чтобы дать взвешенную оценку как
оригинальному предложению А. Рено, так и его критическим
аргументам против защитников индивидуализма или
коммунитаризма, следует внимательнее и подробнее
остановиться на концепции его противников. В
частности, не понятое А. Рено своеобразие подхода
Ницше к вопросу о том, как возможна
жизнеспособная культура и сильное государство, состоит в
преодолении сложившихся различий между этическим и
эстетическим, культурным и политическим. Сами
рассуждения в стиле «эстетики истории» возможны,
если преодолевается их традиционное разделение.
Этот прорыв остается, так сказать, формальным, хотя
и необычайно важным: может быть, в деполитизации
власти и состоит наиважнейший вклад Ницше в
подготовку современной философии. Вместе с тем
вопрос о соотношении политики и культуры, музыки и
мышления, хотя первичен логически, но не
исторически. Конкретная, вовсе не метафизическая, но
жизненная проблема, которой был озабочен Ницше,
состояла в угрозе обществу со стороны все растущего
индивидуализма. Автономизация и разобщение
людей — вот что заботит Ницше. Напрасно его
считают певцом свободы гордой одинокой личности. Зара-
тустра вовсе не одинок. Конечно, его коммуна
состоит из животных, но это потому, что люди уже не
хотят жить вместе. Последний человек (блоха,
скачущая по поверхности Земли) утратил свою родовую
сущность, перестал быть общественным животным.
Люди мечтают, но уже не могут быть вместе.
Но что это значит, «быть вместе»? Является ли
общество совокупностью граждан, раз в четыре года
принимающих участие в выборах, или чем-то
большим, например народом, нацией или просто сооте-
460


чественниками, существующие по формуле: живи
сам и не мешай жить другим. Ницше был озабочен
распадом близких, интимно-дружеских связей, так
сказать, сильных взаимодействий, характерных для
обществ, где еще сохранялись остатки
кровнородственных отношений. Неудивительно, что нынешние
философы, заявившие о «смерти человека», тоже
грезят о той дружбе, которая связывала свободных
мужчин в единую ткань греческого полиса.
На протяжении всей своей жизни Ницше отдавал
приоритет эстетическому над этическим. Он,
конечно, не родоначальник «эстетики истории», но,
несомненно, один из ярчайших ее представителей.
В своем предисловии 1886 года к «Рождению
трагедии» Ницше просит взять на заметку выдвинутое им
положение о том, что метафизической деятельностью
человека, по существу, выставляется искусство, а не
мораль.1 Само существование мира, указывал Ницше,
может быть оправдано лишь как эстетический
феномен, за всеми онтотеологическими процессами скрыт
лишь эстетический смысл. Беззаботный,
неморальный Бог, беспечное бытие, игра сил которого
определяет человеческую судьбу, — все это основа
«артистической метафизики», оказывающейся «по ту
сторону добра и зла».
В ранних работах Ницше открыто не выступал с
критикой христианской моральной гипотезы. Лишь
спустя годы он расценит безусловную волю к морали
«самой опасной и жуткой из всех возможных форм
„воли к гибели" или, по крайней мере, признаком
глубочайшей болезни, усталости, угрюмости, истощения,
оскудения жизни»,2 и отметит, что созданием его ран-
1 Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки. Соч. в 2-х т. Т. 1. М.,
1990.
2 Там же. С. 53—54.
461


ней книги руководил инстинкт, благодаря которому
он сумел преодолеть морализацию и
противопоставить ей артистическую, антихристианскую точку
зрения, назвав ее дионисической.
Ницше радуется, что его посетил Дионис, и
печалится, что не сразу и не вполне его понял. Он кается
в том, что слишком усердно пользовался формулами
Канта и Шопенгауэра для выражения мыслей,
которые шли вразрез с их учениями. Однако наибольшее
сожаление у Ницше вызывает то обстоятельство, что
он не осознал вполне греческую проблему и испортил
ее интерпретацию примесью современных
заблуждений. К надеждам, на которые нечего надеяться, он
относит прежде всего попытки усмотреть в музыке
Вагнера выражение «немецкой сущности».
Переведя проблему в плоскость искусства, Ницше
искал источник силы полиса-государства в культуре.
«Дух Афин» он понял как культуру, которая
облагораживает не только душу, но и тело. Вместо идеологии,
как формы промывания мозгов, греки
совершенствовали телесные практики и, в частности, гимнастику,
эротику, диетику и т. п. Важное, а Ницше считал —
наиважнейшее место среди них занимало
музыкальное воспитание. Исходя из приоритета музыки над
мыслью, он думал о том, какая музыка способствует
воспитанию «политического» существа. Найдя ответ
на этот вопрос в хоровом искусстве греков, Ницше,
подобно Флоренскому, критиковавшему иконопись
XIX века, негативно оценил современную
европейскую музыку и прежде всего сочинения Вагнера:
идеологически осмысляемые как прославление мощи
«германского духа», на деле они способствовали
разъединению людей, ибо уводили их в мир иллюзий,
а не готовили к героическим подвигам.
В заключительном разделе своего нового
предисловия Ницше с позиций самокритики задает решаю-
462


щий вопрос: разве эта книга сама не является
обломком романтики, некое подобие .«немецкой» музыки
Вагнера? Для Ницше принципиально, чтобы его книга
не вела к примирению ни с религией, ни с
метафизикой, чтобы она не воспринималась только как
утешение. И последнее наставление читателям: «Научитесь
смеяться, молодые друзья мои, если вы хотите во что
бы то ни стало остаться пессимистами; быть может,
вы после этого, как смеющиеся, когда-нибудь да
пошлете к черту все метафизическое утешительство, и
прежде всего — метафизику».1
Бытие-с-другими
Можно сделать попытку «заземления» утопии
Ницше, опробовать возможность «быть с другими».
Насколько эффективно такое лекарство от одиночества
и, насколько, опасны его побочные последствия? Как
показывает опыт урбанизации, люди стремились в
большие города в поисках свободы от другого. Одни
бежали в туда от власти помещиков, другие в поисках
куска хлеба, но были и такие, кто тяготился
постоянным присмотром со стороны родственников и
знакомых. Коммунальная идиллия на самом деле
сопровождается ужасными раздорами и прежде всего вокруг
собственности. Быть вместе хорошо только в детстве:
родительский дом, школа, улица, если они пронизаны
атмосферой дружественности, действительно
составляют некое подобие древнегреческой ойкумены.
Однако мир взрослых организован совсем по-другому и
мало напоминает как материнский мир детства, так и
отцовское попечительство в юности. Он не нуждается
в качествах, воспитанных в рамках коллективов с тес-
1 Там же. С. 56.
463


ными контактами. В мире длинных дистанций и
сложных расчетов, в мире анонимных, не знающих
жалости и сочувствия сил, дружба выступает такой же
иллюзией, как истина и красота.
Социальная реальность, в которой прежние
человеческие качества уже не требуются^ ибо люди
становятся агентами общественных машин,
воспринималась Марксом, Ницше и Кьеркегором как
отчужденный, на голову поставленный мир. Среди разных
способов «разотчуждения» предложение Ницше
выглядело наиболее эпатирущим. Ни разум, ни вера, ни
революция, — ни одно из этих опробованных средств
не спасут человечество от гибели, потому что они
сами представляют собой не более чем великие
иллюзии. Например, наука и рациональная философия не
раскрывают, а, наоборот, скрывают истину. Они не
только не хотят, но и не могут ничего сказать о самом
важном; всячески обходят вопрос о трагизме
индивидуального существования. Бог давно уже умер в
душах людей, и вера используется как опора
государственного порядка. Социальные и экономические
машины обеспечивают больший комфорт и дают
гарантии безопасности. Вовлеченность в дела общества
перестает быть тотальной, формируется и автономи-
зируется сфера частной жизни
Утрата человеческого смысла социального бытия
приводит к экзистенциальным кризисам и порождает
инфантильные мечты о возвращении в лоно природы.
Боюсь, что наши современники уже не способны
принять такое лекарство, какие бы заманчивые
перспективы выздоровления оно ни сулило. Конечно,
одинокие люди в креслах больших концертных залов или
ресторанов вызывают такой же ужас, как и молодые
люди с наушниками аудиоплейера, ограждающими от
воздействия внешнего мира. Но то, о чем грезил
Ницше, можно назвать «идиотизмом сельской жизни»,
464


великолепно описанной Чеховым. Дионисический
порыв проходит стадию дружеских попоек и
завершается «бытовым алкоголизмом». Волшебный
напиток одинаково пригоден для коллективного и
индивидуального употребления и сам по себе не
способствует реальному единению с другими сущими.
Понимая это, Ницше признавал необходимость
пройти до конца горестный путь нигилизма: истерзанная
страхом и одиночеством, оставленная Богом, миром
и людьми человеческая душа либо погибнет, либо,
обретя стойкость и мужество быть, возродится
заново.
Возникает вопрос: не является ли заблуждением
сама мысль о том, что солидарность достигается на
почве философии или при ее посредничестве? В
основе гуманизма лежит вера в то, что воспитывает
и цивилизует чтение книг и слушание лекций. На
самом деле все эти интеллектуальные занятия
требуют уединения. Философ — это индивидуалист-апол-
лониец, противопоставляющий волнам бытия свой
разум. Таким образом, философия как форма жизни
не собирает, а разъединяет людей. В «Рождении
трагедии» Ницше писал: «На возрождение трагедии
можно надеяться лишь после того, как дух науки
будет подведен к своим пределам и его притязания
на всеохватную значимость будут обращены в ничто
определением его границ, и для такой новой
культурной формы нам в качестве символа следовало бы
выставить занимающегося музыкой Сократа».1 В
принципе, единство людей достижимо и другими
средствами. Например, в процессе совместной трапезы,
коллективного пения, посещения концертных залов,
дискотек, стадионов и иных коллективных
пространств.
1 Ницше Ф. Рождение трагедии. М., 2001. С. 162—163.
30 А. Рено
465


Осознавая страдание от болезненного
одиночества, я вижу его причину в замкнутости человека в
капсулу собственного существования. При этом люди
отталкивают лекарство, которое может их спасти. Их
может вылечить открытость другому, но ничто не
вызывает такого отторжения, как необходимость быть с
другим. Занимая место в автобусе, современный
человек не хочет, чтобы кто-то сел с ним рядом и затеял
разговор, а ставит на свободное место сумку, чтобы
никто не сел рядом. Сегодня огромная армия
психотерапевтов борется за разотчуждение людей, но
никто не хочет вернуться к формам жизни
традиционного общества, в котором солидарность людей
достигалась телесными практиками воспитания
открытости и бытия-с-другим. Ницше это прекрасно
понимал, и сам вряд ли смог бы ужиться рядом с другим.
В качестве средства преодоления дезинтеграции
людей он предлагал искусство. Но это не то
искусство, которое культивируется рынком и выступает либо
дорогим товаром для наслаждения богатых, либо
дешевым суррогатом для управления беднотой.
Необходимо возрождение искусства по греческому образцу.
Героический человек просыпается утром и, как
каждый из нас, спросонья не знает, жив он или уже
умер. Но в отличие от большинства людей,
прислушивающихся к состоянию своих внутренних органов, он
запевает ритмичную песню и вырывается наружу, в
общественное пространство, где живет ради других.
Напротив, современная молодежь, которая тоже
должна выходить на улицу, надевает наушники и
слушает музыку, еще глубже уводящую их во
внутренние лабиринты собственной души.
Не только героическая музыка или совместная
трапеза выводят нас за пределы имманентности в
область трансцендентного. Наши предки сообща
добывали и ели пищу, а также формировали свои мысли
466


как коллективные представления. Ни первое, ни
второе не было результатом индивидуальной
деятельности, а производилось и потреблялось совместно. И
сегодня то, что люди едят в одиночку, оказывается
продуктом широкой кооперации. Точно так же не только
наши вкусы, но и мысли вовсе не принадлежат нам, и
даже когда они приходят в нашу голову и содержатся
только там, даже не будучи озвученными или
опубликованными, механизмы их зарождения включают в
себя установленные в процессе образования
фильтры, отбрасывающие проникновение
индивидуального.
При всей разнице наших органов мы потребляем
примерно одинаковую пищу, подвергаемся
воздействию стандартного набора лекарств, мы смотрим
одинаковые телепередачи, читаем одни и те же газеты и
книги и тем не менее считаем себя автономными
индивидами, добившимися значительной степени
эмансипации. И наоборот, наши предки, включенные в
сравнительно небольшие объединения, не ощущали
себя индивидуалистами. Более того, активно
утверждая ценности и обычаи (от пищи и одежды до песен и
мыслей) своего сообщества, активно культивируя и
демонстрируя свое отличие от жителей соседней
деревни, они тем не менее умудрялись быть активными
защитниками государства. Суть дела не в широте
охвата социальных и экономических коопераций.
Несмотря на очевидную слабость социальных связей
людей в ранних государственных образованиях,
существовали более сильные и близкие
взаимодействия, определявшие единство древних коллективов.
Дело не в том, что мы едим пищу, в приготовлении
которой участвует все большее число людей, а в
ритуалах и символах, сопровождающих ее принятие.
В отличие от животного древний человек
воспринимал пищу как нечто священное. Конечно, и раньше
467


и теперь были и есть люди, которые жуют, а не
священнодействуют, но что, как едят современные
гурманы или любители пищевых церемоний и званых
обедов, существенно отличается от дружеской или
священной трапезы, как она протекала в прошлом.
Совместное принятие пищи было основой как
родственности так и дружественности. Даже Христос во
время Тайной Вечери говорит: «Тот, с кем я делил
свой хлеб, поднял на меня пяту свою». Даже для него,
завещавшего возлюбить врагов своих, это является
высшим выражением предательства. Итак, дружба и
предательство — основные «экзистенциалы»
человеческого бытия выражаются не как намерения, а как
телесные практики, в числе которых — совместная
еда. Еда — это не только принятие и переваривание
пищи, не только самый интимный процесс,
соучастник которого (сотрапезник) становится самым
близким другом, но и определенным образом
организованное место — стол, трапеза, участники которой
связаны близкими и сильными отношениями.
В прошлом человек перемещался в своих ареалах
не как изолированный автономный индивид,
находившийся в конкурентных отношениях с другими
индивидами, а в рамках спаянного телесными связями
коллектива, который в собственном смысле
образовывал то, что можно назвать местом обитания,
наполненным знаками, образами, звуками и ароматами,
издаваемыми окружающими его людьми и предметами.
На основе господствующей индивидуалистической
идеологии весьма трудно представить себе этот
способ единения людей. Теория общественного договора
затеняет роль сильных взаимосвязей в
антропологическом исследовании. Сегодня мы вообще не
понимаем, что за «дело» заставляет индивидов жить сообща,
что за априорное стремление тянет живые существа
друг к другу?
468


Императивной формой жизни людей всегда
являлся коллектив, в котором принадлежность к группе
определялась именно сильными связями, гораздо более
сильными, чем те, что описывает теория
коммуникации, и даже романтические, коммунитаристские и
организационные теории взаимодействия. Долгое время
древние поселения не нуждались в ограде для
манифестации своего радикального желания быть вместе.
В то время, когда люди не огораживались стенами,
каждая группа, образующая эндогенное единство,
формировала ландшафт сообразно собственной
форме. И без массивных архитектурных скреп
каждая мы-группа закрепляла и сохраняла себя
специфическим гештальтом, для которого были характерны
центростремительные силы и движения,
сохраняющие целостность. Все первичные культурные
единства могут быть поняты как себя воспроизводящие мор-
фогенетические процессы. Древний человек был
гораздо больше озабочен окружающим миром, чем
собственными переживаниями, и представление о
приватности идей не имело смысла ни для его
собственного опыта, ни тем более для общества, в котором
он жил. Долгое время он вообще не имел в
социальном пространстве своего отдельного места и даже не
мечтал о нем. В небольших коллективах дело одного
является делом, мыслью и заботой остальных.
Представление о своем внутреннем, куда имеет
вход только сам субъект, возникает не раньше
античности, когда появились мудрецы, называвшие себя
философами. По их мнению, только собственная
мысль может быть истинной. Свободная мысль
вынашивается в пещере своего сознания, а не
формируется совместно с другими. Только в отношении с
другим я могу обнаружить собственное своеобразие,
только резонируя с ним эмоционально, я могу
мыслить. Если алфавитная коммуникация основана на
469


\
дистанции, то эмоциональная — на близости
мозгового и нервного коммунитаризма. Книга, как и
отшельничество, требует одиночества, тишины, пустыни.
Эмоциональная коммуникация предполагает наличие
другого, близкого и родного человека. Процесс
цивилизации имеет место там и тогда, где и когда они
оказываются взаимосвязанными (например, в эпоху книг
и лекций возникает «республика ученых»,
основанная на дружбе).


ОГЛАВЛЕНИЕ
Предисловие 5
Часть первая
ТРАКТОВКА СОВРЕМЕННОСТИ
Глава I. Хайдеггер 31
Царство субъекта 31
Гомогенность современной эпохи 32
Лейбниц и метафизика Нового времени 35
От Лейбница к завершению метафизики
субъективности 43
Статус эмпиризма и критицизма 48
Метафизика субъективности или философское
основание индивидуализма? 57
Гуманизм и индивидуализм 64
Индивидуалистическое отклонение гуманизма: эра
индивида 70
Имманентная трансцендентность, философская
проблема постсовременности 76
Гуманизм неметафизический, гуманизм
неиндивидуалистический 78
Субъективность, объективность, интерсубъективность 79
О критицизме: невозможность «возврата к Канту» ... 80
Глава П. Луи Дюмон 87
Триумф индивида 87
471


Холизм, индивидуализм 90
Генезис современного индивидуализма 93
Односторонняя трактовка современности 100
Незамеченный конфликт между современными
ценностями: автономия и независимость 104
Человек «эпохи модерна» и «антимодернисты» 111
Современность и социальность 119
Лейбницевская монадология: холизм или
индивидуализм 126
Картезианство как предшествующий этап: субъект или
индивид? 137
Часть вторая
ЛОГИКА ФИЛОСОФИИ
Глава I. Лейбниц 149
Монадологическая идея и рождение индивида 149
Проблемы монадологической идеи 150
Спиритуализация реального 153
Фрагментарность реального 157
Монадология как аналитика индивидуальности 167
Лейбницевский индивидуализм 176
Монадология и теория рынка 186
Глава II. Беркли и Юм 201
Эмпирические монадологии и распад субъекта 201
Монадологическая проблема как проблема мира 203
Эмпирический идеализм Беркли в качестве
монадологии 207
Беркли и спасение субъекта 217
Беркли, Фихте: два решения монадологической
проблемы 222
Юм и разложение субъекта 237
Глава III. Гегель и Ницше 252
Становление монадологии 252
Лейбниц, Гегель, Ницше 254
472


Историзация монадологии 257
Историческая монадология Гердера 263
Гегелевский этап: завершение современного
индивидуализма 268
Ницшеановская философия: рождение
индивидуализма наших дней 281
Часть третья
ТРАНСЦЕНДЕНТНОСТЬ И АВТОНОМИЯ.
КОНЕЦ МОНАДОЛОГИИ
Вступление 301
Феноменология и критицизм 301
Глава I. Эмануэль Левинас 304
Разрыв имманентности 304
Иллюзия гуманизма, ошибка антигуманизма 305
Наследие Гуссерля 311
Фрагмент феноменологии Эроса 317
Разрыв имманентности. Dasein и субъект 332
Феноменология и проблема этики 339
Глава II. Кант 349
Уровень трансцендентного 349
Кантовская теория субъекта 351
Проблема практического субъекта 359
Хайдеггеровская интерпретация практической
конечности 362
Кассирер — критик Хайдеггера: статус практического
разума 369
Кант — гуманист или «негуманист?» 379
Автономия и конечность 393
Марков Б. В. Между индивидуальностью и субъективностью 409


Ален Рено
ЭРА ИНДИВИДА
К ИСТОРИИ СУБЪЕКТИВНОСТИ
Утверждено к печати
Редколлегией серии «ПОЛ1Е»
Редактор О.В. Иванова
Лицензия № 000190 от 03 июня 1999 г.
Подписано в печать 27.09.02. Формат 60х84'/16.
Бумага офсетная. Гарнитура «Балтика».
Печать офсетная. Усл. печ. л. 27.9. Уч.-изд. л. 20.8.
Тираж 2500 экз. Тип. зак. № 3257.
Издательство «Владимир Даль»
193036, Санкт-Петербург, ул. 7-я Советская, д. 19
Отпечатано в полном соответствии
с качеством предоставленных диапозитивов
в ГУП «Псковская областная типография»
180007, г. Псков, Рижский пр., 17
ISBN 5-93615-019-4