Немецкая философия эпохи раннего Просвещения - Жучков В.А.

Историческое введение. Некоторые особенности развития Германии после Вестфальского мира
Глава первая. Основные направления немецкой философской и просветительской мысли конца XVII — начала XVIII в.
2. Атеизм и материализм в Германии в конце XVII — начале XVIII в. Особенности немецкого спинозизма
3. Формирование теоретико-методологической и популярноэклектической линий в философии немецкого Просвещения
Глава вторая. Основные проблемы философии Лейбница. Ее место в истории новой философии и немецкой философии XVIII в.
2. Понятие субстанции и противоречия его обоснования
3. Гносеология Лейбница. Поиск новых путей обоснования научного знания
4. Проблема свободы и диалектические интенции учения о боге
Глава третья. Христиан Вольф и начало кризиса метафизики
Author: Жучков В.А.
Tags: история философии философия история немецкая философия эпоха просвещения
ISBN: 5-02-007953-7
Year: 1989
Similar
Антология мировой философии. Том 2. Европейская философия от эпохи Возрождения по эпоху Просвещения
Человек эпохи Просвещения
Ранняя греческая философия и Древний Иран
Немецкая классическая философия
Text
                    В. А. Жучков
НЕМЕЦКАЯ
ФИЛОСОФИЯ
эпохи
раннего
[ !росвещения
(конец XV7!! -
первая четверть XVIII в.)
•Наука-

АКАДЕМИЯ НАУК СССР
ИИСТИТУТ ФИЛОСОФИИ
В.А.Жучков
НЕМЕЦКАЯ
ФИЛОСОФИЯ
эпохи
раннего
Просвещения
(конец XVII -
первая четверть XVIIIb. )
Ответственный редактор
доктор философских наук
А. Л. СУББОТИН
6
МОСКВА сНАУКА»
1989

ББК 87.3
Ж94
Рецензенты:
доктора философских наук
И. С. НАРСКИЙ, В. В. СОКОЛОВ, В. С. ШВЫРЕВ
w 0301030000-054 0
Ж 042(02)-89 3'1989 Д°" К ТСМ "ЛаНу
ISBN 5-02-007953-7	© Издательство «Наука»,
1989
© Скан и обработка: glarus63

Предисловие
Несмотря на всеобщее признание и авторитет не¬
мецкой философской мысли, история ее докантовского
периода крайне слабо исследована и разработана в
марксистской историко-философской науке. Достаточ¬
но просмотреть список литературы, чтобы убедиться,
насколько скуден и короток перечень специальных пуб¬
ликаций по названной теме. За исключением Лейбница
и основных представителей немецкой классической фи¬
лософии, история философии XVII—XVIII вв. в Гер¬
мании изучена весьма бегло, а ее оценки, как правило,
поверхностны, предвзято-негативны и редко подтвер¬
ждаются конкретным историческим и теоретическим
анализом. И хотя в последнее десятилетие учеными
ГДР создан ряд основательных работ на эту тему (см.
77, 78, 88 и др.)» тем не менее немецкая философия
этого периода в значительной мере остается «белым
пятном» в марксистской историографии, причем не
только незаслуженно забытой, но — что еще хуже —
воспринимаемой и оцениваемой как «серое пятно», не¬
что второстепенное, не игравшее заметной роли в раз¬
витии философской мысли Нового времени и века Про¬
свещения. Один из советских исследователей более по¬
лувека назад окрестил представителей докантовской
немецкой философии «скучными карликами мысли»,
«философскими пигмеями» и т. п. (см. 74).
Это привело к заметному отставанию марксистской
историографии от западной, имеющей солидную тради¬
цию, бесспорные достижения, хотя и принципиальные
недостатки методологического и мировоззренческого по¬
рядка. К последним относится явно выраженный крен
в сторону преувеличения роли идеализма, религии и
мистики в истории немецкой мысли, обилие разного ро¬
да спекуляций по поводу специфических особенностей
«немецкого духа» и т. д. Однако, как бы там ни было,
их заметное преимущество перед марксистскими иссле¬
дователями состоит, во-первых, в весьма хорошем зна¬
нии и владении конкретным историко-философским ма¬
3

териалом, фактографией истории немецкой мысли
XVII—XVIII вв., а во-вторых, оправданным призна¬
нием и доказательным утверждением ее огромной роли
для становления и развития идей ведущих представи¬
телей немецкой классической философии. Так, напри¬
мер, М. Вундт утверждает, что расцвет немецкой фило¬
софии на рубеже XVIII—XIX вв. не может быть понят
без немецкой философии эпохи Просвещения, а послед¬
няя — без школьной метафизики XVII в. По его мнению,
на творчество Канта и Гегеля не меньшее влияние, чем
французский рационализм и английский эмпиризм и
психологизм, оказала немецкая мысль периода между
Меланхтоном и Лейбницем (см. 138, с. IV—V).
Дело не в том, что Вундт, как и большинство клас¬
сических исследователей (например, Гейне, Целлер,
Ланге, Шмидт, Фишер, Виндельбанд, Дильтей, Кас¬
сирер и др.), так и более новых (Пенза, Шобер, Вольфф,
Пютц, Петерсен и др.), преувеличивает религиозно¬
идеалистические предпосылки и мотивы во всей истории
немецкой философии, усматривая в идеях Реформации,
в протестантской вере и догматике ее «почву», «пла¬
вильную печь», «центральный момент» и т. п. (см. 15,
с. 21, 46; 38, с. 317; 94, с. 20—21; 107, с. 83—85; 131 с.
7—21 и т. д.). Дело в том, что все они, как правило, спра¬
ведливо указывают на характерный для всей немецкой
мысли традиционализм и,апеллируя к различным ее ис¬
токам и традициям, нередко создают весьма разрабо¬
танные, содержательные концепции ее генезиса и разви¬
тия, строят оригинальные реконструкции теоретического
состава, философского содержания и мировоззренче¬
ского смысла учений ее отдельных представителей, в
том числе Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля.
Очевидно, что без овладения этим материалом, зна¬
ния этих истоков и традиций сколько-нибудь серьезная
критика таких трактовок и оценок просто невозможна.
Более того, задача исследователя не может ограничи¬
ваться признанием большего или меньшего, негативно¬
го или позитивного значения религиозно-идеалистичес¬
кой традиции для истории философии в Германии. Мы
надеемся покэзать, что для большинства наиболее зна¬
чительных немецких мыслителей эпохи раннего Просве¬
щения обращение к религиозным понятиям и пробле¬
мам было прежде всего способом постановки и обсуж¬
дения реальных проблем философского познания, при¬
чем нередко приводившим к серьезным конфликтам с
4

официальной церковью и ортодоксальной догматикой.
Эта общеизвестная методологическая установка, к
сожалению, не нашла пока полноценного применения
в исследовании рассматриваемой здесь темы, что ска¬
зывается на разработанности весьма важного и инте¬
ресного этапа в истории немецкой и европейской фило¬
софии Нового времени, на понимании ряда существен¬
ных его особенностей и закономерностей, сохраняющих,
по нашему убеждению, серьезное теоретическое и ми¬
ровоззренческое значение и в наши дни.
Живучесть пренебрежительно-презрительного отно¬
шения к немецкой философии рассматриваемого нами
периода объясняется рядом причин. Одна из них коре¬
нится в не до конца, на наш взгляд, преодоленном упро¬
щенно-социологическом подходе, чрезмерно однозначно
и прямолинейно трактующем связь между философией
и «внешними» — социально-историческими, экономиче¬
скими и политическими условиями и предпосылками
их существования и развития. Известно, что после рас¬
цвета гуманистической мысли, этой «первой формы бур¬
жуазного просветительства», после Реформации и Кре¬
стьянской войны, события которых классики марксизма
называли «первой буржуазной революцией» (см. 1,
т. 22, с. 91; т. 37, с. 229), история Германии приобрела
трагический характер. Она оказалась не только вычерк¬
нутой из числа политически активных наций Европы, но
и очутилась в силу ряда объективных причин в ситуации
законсервированной отсталости во всех областях жиз¬
ни. Господство феодальных и полуфеодальных экономи¬
ческих отношений, медленное развитие промышленно¬
сти и торговли, всех форм хозяйственной деятельности,
политическая раздробленность и междоусобица между
феодальными властями — таковы реалии немецкой
истории на протяжении последующих столетий.
Все это не могло не сказаться на развитии немецкой
культуры, подчиненной духовной диктатуре церкви и
окостенелой религиозной догматике, безнаказанному
произволу властей, чье лицемерие и ханжество имели
своей основой и следствием невежество, расцвет суеве¬
рий, грубость нравов, рабскую покорность и смирение
подданных. Апофеозом этих процессов стала Тридцати¬
летняя война (1618—1648 гг.), приведшая к катастро¬
фическим последствиям во всех сферах жизни не¬
мецкого общества.
Классики марксизма посвятили немало страниц изо¬
5

бражению этой «убогой» и «удручающей» картины не¬
мецкой действительности, подчеркивая, что существую¬
щие в ней производственные и общественные отношения
не могли служить основой не только для практической
социально-экономической жизни, но и для сколько-
нибудь продуктивной социально-культурной деятельно¬
сти широких сословий и групп немецкого общества во¬
обще. Эта объективная историческая ситуация вполне
однозначно детерминировала те весьма специфические
формы немецкой мысли, в которой доминирующее место
занимали вопросы религиозно-нравственного сознания
и поведения, абстрактные интересы к «сверхчувствен¬
ным вещам» и т. д. К. Маркс и Ф. Энгельс не ску¬
пились на весьма сильные и едкие эпитеты по поводу
этой специфики немецкого мышления, «абстрактность
и высокомерие» которого «шли всегда параллельно с
односторонностью и приниженностью» действительно¬
сти Германии, соответствовали филистерскому пред¬
рассудку о том, что «сущность философского идеализма
составляет вера в нравственность». При этом классики
марксизма подчеркивали, что умозрительно-спекуля¬
тивная направленность немецкой мысли, ее прекрас-
нодушно-мечтательная вера в моральные постулаты,
способность самоудовлетворяться воздушным «царст¬
вом снов» вполне соответствовали «бессилию, придав¬
ленности и убожеству немецких бюргеров», были ил¬
люзорной формой компенсации, замещения ре¬
альной деятельности, практической борьбы и на
деле оборачивались позорным примирением с дей¬
ствительностью, трусливым и выгодным властям
оправданием существующих порядков (см. 1, т. 1,
с. 421—423; т. 2, с. 562; т. 3, с. 182—185,
470—473; т. 21, с. 289 и др.).
Эти оценки релевантны по отношению к большинст¬
ву немецких мыслителей XVII -XVIII вв., в том числе
и к идеологам просветительского движения, имевшего
довольно консервативный и религиозно окрашенный
характер и во многом сводившегося к литературно-фи-
лософскому обсуждению вопросов нравственного вос¬
питания, образования, понимаемого как просвещение
разума на основе «правильных» абстрактных принци¬
пов мышления и поведения.
Вместе с тем нет ничего более ошибочного тракто¬
вать приведенные л многие другие высказывания клас¬
сиков марксизма в духе вульгарно-социологического
6

«выведения» особенностей немецкой философской мыс¬
ли из социально-исторических условий ее существова¬
ния и развития. Подвергая беспощадному критическому
анализу немецкую действительность, идеологию и фи¬
лософию, Маркс и Энгельс не только отмечали огром¬
ные достижения последней, но и весьма дифференци¬
рованно, а главное, проблемно-диалектически ставили
вопрос о ее связи, отношении к этой «убогой» действи¬
тельности. Напомним, что именно по поводу немецкой
философии Энгельс сформулировал известный тезис об
относительно самостоятельном характере развития фи¬
лософии как особой области разделения труда, обратив
внимание на тот парадоксальный факт, что экономи¬
чески отсталые страны «в философии все же могут
играть первую скрипку» (1, т. 37, с. 419).
Указывая на присущее немецкому мышлению нрав¬
ственное .ачало, бескорыстие, «практическую энергию»,
классики марксизма нередко противопоставляли «по¬
зорную» в социальном и политическом отношении дейст¬
вительность Германии, ее «жалкую роль» в истории
и унизительную внешнюю зависимость «великим эпо¬
хам» и «блестящим периодам» в области литературы
и философии, «признакам жизни» и «проблескам света»,
составившим даже «основу позднейшего превосходства
немцев в теории, от Лейбница до Гегеля» (1,т. 18, с. 573;
т. 2, с. 562). Конечно, при этом нужно учитывать и то
обстоятельство, что со второй половины XVII в. в Гер¬
мании началось медленное, но неуклонное избавление
от последствий Тридцатилетней войны, постепенное раз¬
витие новых социально-экономических отношений и
общественно-классовой дифференциации, что не могло
не сказаться на интенсификации культурной и духов¬
ной жизни немецкого общества. Кроме того, даже не¬
равноправные, унизительные в экономическом и поли¬
тическом отношении внешние связи Германии с разви¬
тыми странами Европы преодолевали ее изоляционизм
в сфере науки, культуры, философии, литературы — во
всех областях идеологической надстройки, включали
немецкую мысль в активно развивающиеся процессы
формирования нового» буржуазного сознания и миро¬
воззрения. Указанные Лроцессы оказывали заметное,
хотя и далеко не однозначное влияние на развитие не¬
мецкой мысли. Однако, говоря о ее оценках классиками
марксизма, нам хотелось бы подчеркнуть именно те мо¬
менты, в которых речь идет о ее относительной само¬
7

стоятельности, об имманентной преемственности фило¬
софской мысли, ее способности следовать и воспроиз¬
водить в своем развитии не только социально-экономи¬
ческие и политические обстоятельства и их изменения,
но и исходить из «предшествующего мыслительного
материала».
Применительно к истории немецкой философии эти
основополагающие идеи об активной природе челове¬
ческого сознания, его деятельной сущности, способ¬
ности к опережающему отражению действительности
приобретают, на наш взгляд, особенно важное зна¬
чение. Вынужденное бегство из действительности, «от¬
влечение» от нее, способность быть «только зрите¬
лями, наблюдателями», склонность размышлять или
теоретизировать о том, что «другие народы делали»
(1, т. 1, с. 421; т. 3, с. 473), обусловили ряд позитивных
особенностей немецкой философской мысли. Эти осо¬
бенности не сводились только к ее абстрактному вы¬
сокомерию, к уходу в «идеальные сферы» или «интере¬
су к вещам не от мира сего», но и выражались в ее
подчеркнутой склонности к самостоятельному философ-
ско-рефлексивному осмыслению любых проблем и по¬
нятий.
Своеобразие исторического развития Германии об¬
рекало все сколько-нибудь здоровые силы немецкого
общества на вынужденное бездействие, невозможность
включиться в реальную практическую жизнь, на бес¬
сильно-умозрительное, а порой и трусливо-созерцатель-
ное отношение к действительности. Однако обратной
стороной этого было формирование устойчивой при¬
вычки к отстраненно-рефлексивному, теоретически-
опосредованному, а главное, достаточно объективному
и глубокому, мыслящему рассмотрению предмета,
всестороннему анализу любых проблем, попадавших в
поле зрения немецких философов. Указанные особен¬
ности немецкой мысли способствовали выработке в
ней особого, собственно философского подхода к проис¬
ходящим событиям, рефлексивно-умозрительного отно¬
шения к ним, формированию подчеркнутого и устой¬
чивого интереса к «высшим», метафизическим вопро¬
сам и темам, к проблемам и понятиям, издревле сос¬
тавлявшим предмет философского познания. Замкну¬
тость в сфере чисто теоретических интересов способ¬
ствовала формированию обостренной восприимчивости
немецких философов к «чужим» идейным влияниям
8

и традициям, чуткого и живого реагирования, хотя
и не всегда адекватного, на изменения в разных об¬
ластях культурной жизни европейских стран. Остава¬
ясь где-то на задворках и далеко позади развитых
стран Европы в социально-экономическом и полити¬
ческом отношении, немцы, как губка, впитывали в се¬
бя тенденции и достижения современной им философ¬
ской мысли передовых стран. С конца XVII в. для
немцев стали типичным явлением тесные личные кон¬
такты с учеными и философами Англии, Нидерлан¬
дов, Франции и других стран, прекрасное знание их
тручов.
В этом отношении, впрочем, Германия была доволь¬
но типичной страной века Просвещения, но что дейст¬
вительно отличало немецкую философскую мысль рас¬
сматриваемого периода, так это не столько ее всеядная
восприимчивость, сколько ярко выраженная склонность
к теоретическому синтезу, порой — эклектическому и
внешнему, а порой методологически-отрефлексирован-
ному объединению различных, иногда противополож¬
ных идей в рамках неких метафизических конструк¬
ций. Стремление к построению такого рода универ¬
сальных систем, охватывающих всю действитель¬
ность и претендующих на решение всех фундамен¬
тальных проблем, было присуще большинству немец¬
ких мыслителей, начиная с Лейбница и кончая Ге¬
гелем. Указанное системотворчество имело весьма раз¬
ноплановый характер, строилось на несхожих основа¬
ниях и приводило к различным результатам. И уже
в силу этого вряд ли справедливо однозначно-негатив¬
ное отношение к самому факту построения систем
как рецидиву метафизического мышления. Далее мы
конкретно остановимся на этом вопросе, но пока отме¬
тим, что у наиболее оригинальных и самостоятель¬
ных немецких мыслителей попытки создания универ¬
сальной синтетической системы на основе единых ме¬
тодологических установок приводили порой к весьма
глубоким и новым формулировкам философских проб¬
лем, к обнаружению их внутренне противоречивого,
диалектического содержания, но также и к обнаруже¬
нию ограниченности традиционных способов их пони¬
мания, односторонности существующих методов их ре¬
шения.
Собственно говоря, отмеченные выше характер¬
ные особенности немецкой философской мысли позво¬
9

лили ей в теоретически заостренной, артикулирован¬
ной форме обнаружить те внутренние противоречия,
которые к середине XVIII в. вызрели в недрах всей
философии Нового времени и выразились в крайнос¬
тях и односторонностях основных философских направ¬
лений века Просвещения.
Процесс обнаружения специфической ограничен¬
ности, односторонности и внутренней противоречивос¬
ти метафизического способа мышления, приведший во
второй половине XVIII в. к его общему кризису и не¬
обходимости коренного, революционного переворота
в философии, в теории и методологии познания, осу¬
ществленному великими представителями немецкой
классической философии,— этот процесс и составля¬
ет, по нашему мнению, основное содержание истории
немецкой философии конца XVII — первой половины
XVIII в. В этом заключается ее огромное значение
и никем не заменимая роль в общем процессе все¬
мирно-исторического развития философского познания.
Без учета, без понимания этой ее роли трудно
составить целостную и завершенную картину развития
философской мысли в Новое время, включая век Прос¬
вещения, как и адекватно осмыслить генезис, идейно¬
теоретические истоки и предпосылки немецкой класси¬
ческой философии, обнаружить проблемную и внут¬
ренне необходимую логику зарождения, формирования
и развития ее основных идей, принципов диалектичес¬
кого мышления.
В таком контексте история немецкой философии
рассматриваемого нами периода еще не становилась
предметом специального исследования в отечественной
литературе. Поэтому предлагаемый нами анализ на¬
правлен главным образом на реконструкцию, на об¬
наружение скрытой логики этого процесса вызревания
и обнаружения кризиса метафизического способа мыш¬
ления. Такой подход диктуется тем, что процесс этот
протекал в сложной, неоднозначной и противоречи¬
вой форме, а главное, в своем реальном содержании,
теоретико-методологической сущности он, как правило,
не мог быть адекватно осмыслен, понят и выражен
самими философами, его историческими участниками
и носителями.
Вместе с тем нам приходилось учитывать и тот
факт, что наследие многих мыслителей этого периода
крайне скудно освещено в нашей литературе и нужда¬
10

ется в более или менее подробном изложении. Реше¬
ние столь разных задач создает практические
трудности, которые потребовали от нас ограниче¬
ния хронологических рамок исследования концом XVII —
первой четвертью XVIII в., т. е. периодом возникновения
и формирования просветительского движения в Герма¬
нии. Однако мы не ставили перед собой задачи все¬
стороннего освещения и этого движения, а в указан¬
ных хронологических рамках остановились лишь на
наиболее репрезентативных его фигурах, уделив в их на¬
следии преимущественное внимание таким проблемам и
аспектам, которые релевантны поставленной нами тео¬
ретической задаче.
Мы сочли возможным начать данное исследование
второй половиной XVII в. отнюдь не потому, что с этого
периода начинается собственно немецкая философская
мысль. К этому времени она имела длительную и
весьма содержательную историю, яркие страницы, хотя
и написанные порой на языке мистики, гуманистичес¬
кого движения, религиозной реформации, теологических
споров и схоластики. Однако именно Тридцатилетняя
война и ее катастрофические для Германии последствия
вызвали глубокий кризис во всей немецкой жизни, в
том числе и в господствовавших со времен Меланхтона
ортодоксальной протестантской догматике и школьной
метафизике. Наряду с освобождением от этих традици¬
онных форм мировоззрения в этот же последовавший за
Вестфальским миром период начался и процесс «втяги¬
вания», приобщения немецкой мысли к духовным изме¬
нениям, происходившим в наиболее развитых странах
Европы. Процесс этот, первоначально робкий и подра¬
жательный, довольно скоро ознаменовался возникнове¬
нием философского учения Лейбница, с которым немец¬
кая мысль вышла на арену всемирно-исторического
развития философии, а философская мысль Нового вре¬
мени подошла к началу своего завершающего, чрез¬
вычайно сложного и противоречивого этапа, содержа¬
ние которого отнюдь не исчерпывалось переходом от
так называемого «века разума» к веку Просвещения.

ИСТОРИЧЕСКОЕ ВВЕДЕНИЕ
Некоторые особенности
развития Германии
после Вестфальского мира
После заключенного в 1648 г. Вестфальского мира
Германия, а точнее, совокупность мелких немецких
государств, княжеств, феодальных владений и т. п. пере¬
живала один из самых мрачных периодов своей ис¬
тории. Тридцатилетняя война, начавшаяся как попытка
католической Австрии уничтожить протестантизм в Гер¬
мании и других северных государствах Европы, очень
скоро вылилась в прикрытую конфессиональными ло¬
зунгами разорительную бойню, в грабительский разгул
позднефеодальной междоусобицы и милитаризма. Вой¬
на обернулась для Германии величайшей экономичес¬
кой, политической и демографической катастрофой,
доведшей страну до «опустошения» и «варварского сос¬
тояния». После Вестфальского мира «Германия оказа¬
лась поверженной — беспомощной, растоптанной, рас¬
терзанной, истекающей кровью» (1, т. 18, с. 573; т. 19,
с. 341).
По условиям мира немецкие государства вынужде¬
ны были пойти на многочисленные, позорные и уни¬
зительные экономические и территориальные уступки в
пользу более развитых европейских государств, сми¬
риться с крайне неблагоприятным, невыгодным для
дальнейшего развития местом и ролью в общеевро¬
пейском порядке. Формальное провозглашение «Свя¬
щенной Римской империи германской нации» было юри¬
дическим закреплением политической раздробленности
Германии, что позволяло иностранным державам вся¬
чески препятствовать ее фактическому объединению
под предлогом поддержки фиктивной власти импе¬
ратора и сейма. Вместе с тем такой социально-поли¬
тический порядок был наруку князьям, которые получи¬
ли «гарантированное право» вести междоусобные войны
и заключать сепаратные соглашения с иностранными
12

державами, соревнуясь, по выражению Энгельса, в том,
кто выгоднее продаст загранице себя, а заодно и
интересы собственного отечества (1, т. 18, с. 573).
Такой порядок на много десятилетий вперед предоп¬
ределил крайне замедленное экономическое и полити¬
ческое развитие Германии, наложил феодально-патри¬
архальные путы на рост промышленного и сельскохо¬
зяйственного производства, торговли, всей системы со¬
циальных и общественных отношений. За исключением
крупных феодальных собственников, князей и высшего
духовенства, все остальные сословия и группы немец¬
кого общества оказались в положении разоренных, уг¬
нетенных и бесправных подданных, целиком зависимых
от различных форм экономического и внеэкономичес¬
кого принуждения и не способных объединиться в рам¬
ках сколько-нибудь широкого общественно-политичес¬
кого, национального движения или классовой-борьбы.
Кроме экономического разорения и развала полити¬
ческой структуры Германии, Тридцатилетняя война при¬
вела к страшному культурному одичанию народа, глу¬
бокой деморализации различных сословий и слоев насе¬
ления, к упадку и деградации не только светской, но
и религиозной жизни. Протестантская церковь, давно
ставшая послушным орудием княжеской власти, рели¬
гиозным прикрытием ее беззакония и произвола, в пе¬
риод Тридцатилетней войны полностью обнажила свою
внутреннюю двойственность и беспринципность, что не
могло не породить настроений глубокого разочарования
и скептического безверия, далекого от атеизма, но зато
способствующего расцвету лицемерного ханжества и
суеверий, цинизма и фанатизма.
И тем не менее, несмотря на этот всеобщий и глу¬
бокий кризис, переживаемый Германией после Вест¬
фальского мира, в последние десятилетия XVII в. здесь
сначала подспудно, замедленно, в противоречивой фор¬
ме начали зарождаться и развиваться процессы, харак¬
терные для нового типа социально-экономических отно¬
шений. В немалой степени этому способствовало то
обстоятельство, что постоянная зависимость правящей
феодальной элиты от притока иностранной валюты, от
международных товарно-денежных и рыночных отноше¬
ний заставляла их не только поддерживать довольно
тесные торгово-экономические контакты с развитыми
странами, но искать и вводить более современные,
доходные и передовые формы и способы ведения хозяй¬
13

ства, содействовать развитию новых типов экономичес¬
ких отношений. Унизительная экономическая и полити¬
ческая зависимость Германии от развитых стран так или
иначе все же приводила к ее постепенному втягива¬
нию в общеевропейский процесс капиталистического
развития. И хотя, по замечанию Энгельса, участие
немцев в этом процессе носило преимущественно пас¬
сивный и нейтральный характер (Там же, с. 573), тем не
менее даже такая односторонняя связь с передовыми
странами Европы не могла пройти бесследно для внут¬
ренней жизни Германии и особенно для процессов фор¬
мирования нового,буржуазного мировоззрения и нацио¬
нального самосознания.
Последним процессам во многом способствовала
быстро обострявшаяся и ширившаяся оппозиция фео¬
дальному режиму, княжескому абсолютизму, церкви и
официальной религиозной идеологии. Хотя эта оппози¬
ция не имела общей социально-экономической плат¬
формы и была весьма разнородной по составу и ин¬
тересам, тем не менее и стихийные выступления крестьян
против крепостной зависимости и княжеского произво¬
ла, и недовольство третьего сословия в городах имели
некоторый общий адресат, общего противника, а именно
феодальную раздробленность Германии, отсутствие
централизованной власти, единого законодательства и
государственной политики.
На это обстоятельство указывал Энгельс, подчерки¬
вая, что «медленное избавление» от трагических по¬
следствий Тридцатилетней войны и «попытки бюргерст¬
ва снова вскарабкаться наверх» были связаны с про¬
цессом формирования национального самосознания,
с пониманием того, что только сильное и централизо¬
ванное государство «призвано к выполнению социаль¬
ных функций»: защитить от произвола мелкодержав¬
ного абсолютизма, обеспечить права и свободы, необ¬
ходимые для развития городов, гарантии для роста про¬
изводства, торговли и т. д. (см. 1, т. 18, с. 574).
Идея национального единства, создания централи¬
зованного немецкого государства стала своеобразной
осью, центром, вокруг которого концентрировались ин¬
тересы различных оппозиционных слоев немецкого
общества. Вместе с тем сознание несправедливости
Вестфальского мира, унизительной зависимости Герма¬
нии от иностранных держав связывалось с понима¬
нием собственной отсталости во всех областях со¬
14

циально-экономического и общественно-политического
развития, в сфере культуры, науки, философии, образо¬
вания и т. п., особенно заметной на фоне глубоких
преобразований, вызванных капиталистическим разви¬
тием наиболее передовых стран Европы. Данными об¬
стоятельствами объясняются многие специфические
черты духовной жизни в Германии, парадоксально¬
трагические особенности прогрессивной немецкой мыс¬
ли и ее развития в рассматриваемый и более
поздние периоды ее истории.
Удручающая реальность немецкой жизни вызывала
повсеместное и едва ли не всеобщее недовольство,
протест против существующего положения, но вместе с
тем в этой «убогой действительности» практически пол¬
ностью отсутствовали какие-либо альтернативные пред¬
посылки, необходимые объективные и достаточные
субъективные факторы для действенной борьбы с су¬
ществующими порядками, реальные возможности, пути
и способы их преобразования. В лучшем случае эта
реальность провоцировала весьма разрозненные, ло¬
кальные и стихийные выступления лишь малочис¬
ленных групп доведенных до границ терпения под¬
данных отдельных княжеств или жителей отдельных
городов. В большинстве же случаев недовольство при¬
нимало форму внутреннего протеста, крайне робкого
во внешних проявлениях и сводящегося лишь к умозри¬
тельной критике, абстрактному противопоставлению
действительности и реальной жизни, веры в отвлечен¬
ные нравственные и общественные идеалы. Сами эти
идеалы возникали не столько из осознания внутренних
противоречий действительности и попыток их преодоле¬
ния, не столько вырабатывались в практическом пре¬
образовании настоящего, сколько черпались из тради¬
ционной религиозной веры и заимствовались извне,
т. е. из пассивного восприятия новых идей обществен¬
ной, культурной и научной мысли развитых европей¬
ских стран.
Для понимания особенностей влияния новой,буржу-
азной идеологии на немецкую мысль, а точнее, харак¬
тера рецепции последней просветительских идей евро¬
пейской мысли, важное значение имеет следующее об¬
стоятельство. В развитых европейских странах наука и
философия развивались в рамках становления новой
формы общественного сознания, связанного с процес¬
сами возникновения буржуазной общественно-истори¬
15

ческой формации, с глубокими преобразованиями во
всех сферах социальной жизни. В Германии же эти до¬
стижения новой культуры, научной и философской мыс¬
ли воспринимались преимущественно, если не исключи¬
тельно, как самодовлеющие и самоценные, чисто
идеальные образования, вне или независимо от реаль¬
ного общественно-практического контекста их возник¬
новения, в форме, отчужденной от своих подлинных
источников, от социальной и экономической обуслов¬
ленности потребностями развития новой социальной
формации.
Эти новые идеи оказывали влияние на немецкую
мысль, поскольку обстановка остро ощущаемой эко¬
номической отсталости, социальной несправедливости,
политической и национальной раздробленности и т. д.
создавала благоприятные условия для их восприятия
в Германии. Однако в условиях немецкой действитель¬
ности эти идеи не могли получить какого-либо приме¬
нения в реальной практике, для их осуществления не
было объективных предпосылок и условий, как не было
и той социальной силы, которая могла их использо¬
вать в качестве идейной платформы для борьбы за
преобразование общества. Иллюзорность, неадекват¬
ность, классовая ограниченность, характерные для лю¬
бых форм и типов буржуазного сознания и самосоз¬
нания, в условиях немецкой действительности принима¬
ли поистине всеобщий и крайне превратный характер.
Обреченные лишь «размышлять о том, что другие
народы делали» (1, т. 1, с. 421—423), заимствуя извне
новые идеи общественной, философской и научной мыс¬
ли, немцы превращали их в объект чистой рефлексии,
«абстрактного и высокомерного мышления». Становясь
достоянием особой элитарно-профессиональной и ис¬
ключительно умозрительной деятельности, эти новые
идеи претерпевали в рамках последней, если можно так
выразиться, вторичную идеализацию, трансформируясь
в содержание некоего особого духовно-мыслительного
царства, противоположного и даже потустороннего ре¬
альной действительности. Этому вынужденному, ини¬
циированному самой немецкой жизнью бегству в сферу
чистых и абстрактных идей и иллюзорных идеалов
способствовало и то, что сама эта сфера в силу своего
относительно самостоятельного характера, возмож¬
ности к имманентному, отчасти независимому и порой
опережающему действительность развитию, позволяла
16

строить несколько облегченные и даже иллюзорные
представления о реальности и поддерживать наивную и
утешительную веру в улучшение и преобразование этой
реальности с помощью одного лишь воспитания и обра¬
зования, умственного и нравственного просвещения как
подданных, так и правителей.
Этому «бегству в идеальные сферы» в немалой мере
способствовал заметный традиционализм и консерва¬
тизм немецкой мысли, связанные прежде всего с почти
двухвековым господством протестантской религии и
церковной идеологии практически во всех областях
светской и религиозной жизни. Лютеранский дуализм
веры и «внешних дел» выработал и укоренил в не¬
мецком сознании тот вариант компромиссного и внут¬
ренне раздвоенного мировоззрения, в котором смирение,
покорность перед действительностью сочетались с упо¬
ваниями на потусторонние религиозно-нравственные
идеалы и на возможность спасения одной лишь верой в
них.
Из этого обстоятельства не следует делать вывод о
какой-то исключительной религиозности «немецкого
духа» или усматривать источник философской мысли в
Германии исключительно в протестантской религии или
традициях Реформации, как это делают большинство
буржуазных исследователей XIX и XX вв. Сам факт
широкого распространения протестантской религии в
Германии следует объяснить и понять из особеннос¬
тей ее исторического развития, в том числе и из той
специфической ситуации, которая возникла в немецком
обществе после Вестфальского мира, в конце XVII
начале XVIII в. Именно в этот трагический период в
истории Германии в ней происходили весьма специфи¬
ческие духовные процессы. И одной из характерных их
особенностей было то, что взаимоналожение и взаимо¬
проникновение собственных религиозных традиций,
форм протестантского мировоззрения, и заимствован¬
ных извне, в передовых странах новых научных и
философских идей, идеологических установок и форм
сознания поднимающейся буржуазии вели к возникно¬
вению весьма специфического типа философского миро¬
воззрения. Эта специфика выразилась в попытках «син¬
теза» традиционной религии и новой науки и филосо¬
фии и построения неких универсально-синтетических
систем, способных охватить и объяснить все многообра¬
зие сущего на основе простых и единообразных прин¬
2 В. А. Жучков
17

ципов. Эта устремленность к всеохватывающему синте¬
зу, умозрительному освоению и примирению всех про¬
тивоположностей приводила к какому-то удивительному
превращению реального соединения любых понятий,
конкретных земных проблем в идеальные сущности и
абстрактные принципы.
Эта характерная особенность была присуща даже
тем учениям, в которых важное место занимали
материалистические и эмпирические мотивы и авторы
которых стремились не только к просвещению народа,
но и к реальному изменению существующего положения
дел, к проведению прогрессивных преобразований. Но
вместе с тем это создавало благоприятные условия для
углубленного и всестороннего теоретического анализа
традиционных философских проблем, для детальной и
продуманной проработки логической структуры и сущ¬
ности «высших» метафизических понятий. Собственно
этими обстоятельствами в какой-то мере и объясняет¬
ся то «позднейшее превосходство немцев в теории»,
на которое указывали классики марксизма, отмечая
такое диалектически-парадоксальное явление, «что
страны экономически отсталые в философии все же
могут играть первую скрипку» (1, т. 18, с. 573; т. 37,
с. 419).
Следует отметить и тот факт, что и политичес¬
кая раздробленность Германии конца XVII - начала
XVIII в. не играла по отношению к философии одно¬
значно негативную роль: внутри многочисленных и изо¬
лированных друг от друга государств и княжеств воз¬
никали собственные университеты, школы и другие
культурные и научные центры. Это вело к тому, что
в Германии, с одной стороны, отсутствовала централи¬
зованная общенациональная духовная жизнь, не было
необходимых условий для выработки единой идейно¬
теоретической платформы, общего социально-полити¬
ческого и философского мировоззрения. Сепаратизм со¬
циально-экономической и политической жизни внутри
феодально-княжеских владений порождал специфиче¬
ский изоляционизм и поддерживал провинциальный
традиционализм в области культурной и духовной жиз¬
ни. Но, с другой стороны, это способствовало появле¬
нию и развитию относительно самостоятельных и устой¬
чивых школ и школок, всевозможных групп и объеди¬
нений местного значения, тяготевших к выработке соб¬
ственных теоретических программ. На это обстоятель¬
18

ство, правда по отношению к литературной жизни
Германии, указывает Гете в «Поэзии и правде», но
это имело место и в сфере образования, науки и
философии, создавая предпосылки для возникнове¬
ния относительно устойчивых и самобытных традиций,
чрезвычайно многообразной и даже пестрой карти¬
ны различных идейных и научных ориентаций и нап¬
равлений в немецкой мысли конца XVII в. (см. 52,
с. 7—11).
Этим в значительной мере и объясняется тот факт,
что в философской мысли Германии рассматриваемого
периода возникают, развиваются и сосуществуют са¬
мые различные и противоположные линии, направления
и течения: от атеизма до мистики, от радикального
материализма до крайнего спиритуализма, от гедони¬
стической культуры рококо до пиетизма, от каббали¬
стики до механического естествознания, от протестант¬
ской схоластики до раннего просвещения и т. д. и
т. п.
Эта смесь старого и нового, консервативного и пере¬
дового, «своего» и «чужого» была одной из самых
характерных черт немецкой духовной жизни этого
периода, и, что особенно важно, эта пестрота и про¬
тиворечивость не оставались статичными. С развитием
просветительского движения, вызванного не только
влиянием передовых стран Европы, но и внутренними,
замедленными и тем не менее неуклонными процессами
в экономической и политической жизни страны, все бо¬
лее преодолевался изоляционизм и разобщенность ду¬
ховной жизни в Германии. Этому способствовало разви¬
тие книгопечатания и особенно издание научных и попу¬
лярных журналов, рост личных контактов и переписки
между мыслителями и т. д. Постепенно самые разно¬
образные духовные традиции, научные, философские и
религиозные идеи становились достоянием широкий об¬
разованной публики, а главное, делались предметом
рефлексии, углубленного осмысления и анализа в твор¬
честве наиболее значительных представителей немецкой
философской и научной мысли, отфеделяя многоплано¬
вость их теоретической и практической деятельности,
в которой зачастую совмещались весьма различные, по¬
рой прямо противоположные мировоззренческие уста¬
новки и цели.
Последнее обстоятельство довольно наглядно под¬
тверждается на примере пиетизма, с анализа которо¬
2’
19

го мы считаем целесообразным начать наше исследо¬
вание. Будучи по своему содержанию и характеру
сугубо религиозным движением, пиетизм тем не менее
сыграл определенную положительную роль для станов¬
ления идеологии и практики немецкого Просвещения,
для важных изменений в системе образования, а впо¬
следствии некоторые представители пиетизма вели до¬
вольно содержательную полемику с Вольфом и воль-
фианцами, в известной мере стимулировав новые и
перспективные искания немецкой философской мысли
первой половины XVIII в.

ГЛАВА ПЕРВАЯ
Основные направления
немецкой философской
и просветительской мысли
конца XVII — начала XVIII в.
1.	Движение пиетизма.
Его место в становлении раннего Просвещения
в Германии
Как мы отмечали, Тридцатилетняя война вызвала
глубокий кризис ортодоксальной лютеранской церкви и
религиозного мировоззрения вообще. Лютеранский
дуализм «внутренней веры» и «внешних дел» в условиях
позднего разлагающегося феодализма обернулся освя¬
щением права князей на безудержную эксплуатацию,
произвол и грабительские войны, проповедью смирения
и покорности перед властями. Все это породило рез¬
кую оппозицию к церкви со стороны большинства
сословий немецкого общества, ее раскол на враждую¬
щие секты, массовый переход в католичество, рас¬
пространение настроений скептицизма, безверия и даже
атеизма. Пиетистское движение, получившее распро¬
странение в Германии во второй половине XVII в., воз¬
никло как реакция и попытка преодоления этого кризи¬
са. Однако значение этого движения для истории немец¬
кой мысли далеко не ограничивается рамками религиоз¬
ного, а тем более внутрицерковного движения, пытав¬
шегося реставрировать и приспособить к новым услови¬
ям некоторые идеи и настроения эпохи Реформации.
В специфической форме пиетизм выразил оппозицию до¬
вольно широких демократических сословий немецкого
общества не только по отношению к официальной
церкви, но и к феодально-княжескому режиму в целом.
Именно поэтому движение пиетизма не было лишено
известных прогрессивных черт, чем и было вызвано
его кратковременное и относительное сближение с ран¬
ним Просвещением.
21

Основателем и вождем пиетистского движения в
Германии был Филипп Якоб Шпенер (1635—1705).
Опираясь на идеи немецкой мистики и Реформации, он
подчеркивал сугубо личностный характер веры как
внутреннего переживания, интимного отношения к богу,
доступного каждому и потому независимого от религи¬
озных учений, церковных обрядов, духовенства. Высту¬
пая против церковной иерархии, ортодоксальной догма¬
тики, Шпенер стремился не только к демократизации
веры, но и наполнению ее непосредственным нравствен¬
ным содержанием, добросердечному и активно выра¬
жаемому отношению к ближним, к их земным забо¬
там и потребностям. Этот демократизм, апелляция к
простым людям принесли Шпенеру огромную популяр¬
ность, а его идеям позволили стать носителем и выра¬
зителем оппозиционных настроений широких масс, их
борьбы за свои права, улучшение материального
положения. Показательно в этой связи, что у одного
из последователей Шпенера — Августа Германа Фран¬
ке (1663—1727) —традиционное лютеранское понятие
«внешних дел» не сводилось к доброму отношению к
ближним, но понималось и в смысле достижения мате¬
риального благополучия, успехов в хозяйственной
деятельности, в том числе и связанных с развиваю¬
щимися капиталистическими отношениями.
Важное значение имела также начатая пиетистами
в 70-е годы XVII в. реформа образования, создание
сети учебных заведений, где наряду с религиозным обу¬
чением большое внимание уделялось преподаванию
светских наук — математики, физики, анатомии и т. д.
При этом двери пиетистских школ и «коллегий» были
открыты для представителей всех сословий немецкого
общества, а преподавание велось на немецком языке.
Такое отношение к задачам образования народа и при¬
знание важности научного знания было связано с новым
толкованием пиетистами мирской жизни и «добрых
дел», и это стало одной из причин их сближения
с такими представителями раннего Просвещения в Гер¬
мании, как Томазий, Чирнхауз, Лейбниц и др.
Раннее Просвещение и ранний пиетизм объеди¬
няла совместная борьба против церковной ортодоксии и
схоластики, религиозного фанатизма и нетерпимости,
против преследования еретиков, процессов над ведь¬
мами и применения пыток. Так, известный деятель
пиетизма И. Ланге издавал в 1706—1714 гг. критичес¬
22

кий журнал «Невинные сообщения», в котором высту¬
пал за свободу совести, боролся против религиозных
преследований, против схоластической школьной мета¬
физики, считая, что философия должна быть связана
с наблюдением и познанием природы и быть доступ¬
ной простым людям (см. 108, с. 324—327).
Ученик Шпенера Готфрид Арнольд (1666—1714)
издал в 1699—1700 гг. 4-томную «Непартийную историю
церкви и ересей с начала Нового завета до 1688 г.».
В ней он с демократических позиций и с точки зрения
пиетистской нравственности дал весьма критическую
оценку истории церкви.
К левому, прогрессивному крылу пиетизма принад¬
лежали поэты А. Галлер, Каниц, математик J1. Эйлер,
историк и публицист Ю. Я. Мозер. Все они высту¬
пали не только за сближение пиетизма с новой нау¬
кой и просвещением, но и с задачами экономического
развития Германии и ее политического объединения.
И тем не менее, несмотря на наличие в пиетизме,
особенно на первом этапе его развития, несомненных
прогрессивных черт, пиетизм не мог стать подлинным
выражением народной оппозиции феодальному режиму
и передовых идей эпохи. Это обстоятельство тем более
следует подчеркнуть, что многие буржуазные исследо¬
ватели склонны преувеличивать позитивную роль
пиетизма не только в процессе формирования просве¬
тительской немецкой философии на рубеже XVII —
XVIII вв., но и для формирования капиталистических
отношений в Германии.
Так, В. Дильтей считает, что главной движущей
силой в развитии светской немецкой культуры в конце
XVII	в. было именно духовенство, которое в борьбе с
ортодоксами преобразовало религиозную идеологию
Реформации в гармонический сплав христианства, ан¬
тичности и новой науки (94, с. 42). Согласно
П. Пютцу, пиетизм выработал новую форму индивидуа¬
лизма, пиетистская психологизация веры позволила
достичь определенной автономизации человеческой
субъективности и секуляризации разума, ориентирован¬
ного на практическую жизнь (110, с. 68). Г Функе
также считает, что пиетизм роднит с просвещением
то, что внутреннее признается как более ценное, чем
внешнее, и оба течения стремятся прислушиваться к
собственному разуму (92, с. 11 —12).
23

В этих утверждениях содержится определенная
доля истины. Пиетизм в известной мере действитель¬
но был одной из духовных предпосылок зарождения ка¬
питализма в Германии, как верно отмечает исследова¬
тель из ГДР П. Вернее (88, с. 112). Думается,
однако, что автор несколько преувеличивает «капита¬
листический дух» этики пиетизма, принимая за идейную
предпосылку капитализма не чуждый пиетизму дух
мещанского скопидомства, бюргерского накопитель¬
ства, прикрытых маской благочестивости и умереннос¬
ти. Но главное заключается в том, что никакое
чисто идейное, а тем более религиозное движение не
могло компенсировать отсутствие реальных, объектив¬
ных предпосылок для сколько-нибудь быстрого разви¬
тия в Германии капиталистического способа производ¬
ства и революционного класса буржуазии.
Более того, односторонность приведенных выше оце¬
нок пиетизма подтверждается всей дальнейшей эволю¬
цией этого движения, эволюцией, которая не только ос¬
тавалась в стороне от процессов формирования эле¬
ментов капитализма в Германии, но и привела к от¬
крытой борьбе с Просвещением1 Эта эволюция четко
прослеживается на примере деятельности того же Фран¬
ке, а также таких представителей пиетизма, как И. Лан¬
ге, Ф. Будде и др., организовавших травлю и изгна¬
ние X. Вольфа из Галле за его якобы не соответ¬
ствующие христианской религии философские взгляды.
Несмотря на медленность процессов экономическо¬
го и социального развития, в Германии первой полови¬
ны XVI11 в. шел достаточно заметный процесс идей¬
ного расслоения, духовной конфронтации между аполо¬
гетами феодального режима и представителями доволь¬
но широких оппозиционных слоев немецкого общества.
В этих условиях пиетизм оказался в ситуации, требо¬
вавшей выбора между лагерем ортодоксальной фео¬
1	При общей оценке немецкого Просвещения необходимо учитывать
и то обстоятельство, что пиетистская и — шире — протестантская
религиозная этика вообще оказали на него и заметное негативное
влияние. Оно выразилось не только в подчеркнутом внимании не¬
мецких просветителей к внутреннему миру личности, к вопросам
нравственно-духовного воспитания, но и в трактовке человеческой
деятельности преимущественно с точки зрения добродетельного по¬
ведения, «добрых дел», перед которыми проблемы и потребности со¬
циально-экономического и Общественно-политического преобразо¬
вания действительности отступали на задний план.
24

дально-религиозной идеологии и буржуазным по свое¬
му духу и содержанию движением Просвещения. Сколь
бы ни была сложной и противоречивой эта конфрон¬
тация в немецком обществе, объективная логика собы¬
тий все более обнаруживала двойственность внутри
пиетистского движения, приведшую в конечном итоге к
его фактическому разложению и сближению с лагерем
консерваторов, сторонников княжеского режима и орто¬
доксальной церкви, слегка реформированной в пие-
тистском духе.
Было бы, впрочем, преувеличением считать, что пие¬
тизм стал еще большим оплотом князей, чем орто¬
доксальная церковь, а тем более утверждать, что в
пиетизме буржуазный класс объявил себя банкротом
перед миром, стремясь иметь дело с небом, а не зем¬
лей (см. 46, с. 215—216). Однако нельзя не согласить¬
ся, что со временем в пиетизме действительно возник¬
ло еще большее противопоставление «внешних дел» и
«внутренней веры», приведшее к проповеди аскетиз¬
ма, сурового ригоризма и осуждению светской жизни,
всякой мирской деятельности, борьбы за социальный
прогресс, за исправление действительности в духе про¬
светительских идеалов, принципов разума и т. д. как
«греховных». Нельзя не признать и того, что указанные
установки во многом оказались созвучными тем осо¬
бенностям мировоззрения немецкого бюргерства, кото¬
рые были порождены его экономической отсталостью,
слабостью, политическим бессилием и наложили силь¬
ный отпечаток на просветительское движение и фило¬
софскую мысль вплоть до Канта. Заметим также, что
пиетизм оказал известное влияние на такие направле¬
ния немецкой философии XVIII в., как эмпирическая
психология, эстетика, на философию чувства и веры,
немецкий романтизм и т. д.
2.	Атеизм и материализм в Германии
в конце XVII — начале XVIII в.
Особенности немецкого спинозизма
Чрезвычайно любопытным фактом истории немец¬
кой мысли конца XVII — начала XVIII в. является на¬
личие в ней весьма ярких и даже воинственных атеис¬
тических и материалистических учений. В немалой сте¬
пени данное обстоятельство объясняется оппозицией
религиозной догматике и схоластической философии.
25

Если пиетизм был выражением кризиса традиционного
религиозного мировоззрения и попыткой его преодоле¬
ния, так сказать, изнутри, то атеистические и материа¬
листические учения отразили общие настроения разоча¬
рования в религии и вражды к церкви, охватившие
большинство сословий немецкого общества. Во всяком
случае, социально-политическая ситуация в Германии
конца XVII в. безусловно содержала в себе пред¬
посылки и запросы для возникновения и распростра¬
нения атеистических и материалистических идей.
Другим не менее важным их источником служили
те значительные успехи, которые к концу XVII в. были
достигнуты наукой Нового времени. Следует при этом
отметить, что, несмотря на серьезное отставание в этой
области, Германия не оставалась лишь сторонним на¬
блюдателем научного прогресса. Уже в первой поло¬
вине XVII в. она имела своих крупных ученых, а
также мыслителей, стремившихся ориентировать фило¬
софию на познание природы, связать ее с результатами
конкретных наук.
Существенную роль играло и то обстоятельство, что
в конце XVII в. в Германии большое распростране¬
ние получили исследования в области медицины, анато¬
мии и физиологии человека. Достаточно сказать, что в
1697 г. вышла в свет работа П. Вольфа «Медицинские
рассуждения», где он на основе новых научных данных
развивал декартово учение о рефлексе. Следует под¬
черкнуть, что указанная линия естественнонаучного ма¬
териализма, связанная с изучением человека, получила
в Германии чрезвычайно широкое распространение,
которое сохранялось на протяжении всего XVIII в. и
оказало сильное влияние не только на представителей
материалистического сенсуализма, но и на деятельность
таких крупнейших мыслителей и философов, как Гум¬
больдт, Гердер, Кант, Гете и др.
Поэтому не вполне оправданным представляется мне¬
ние, будто в Германии не получило распространение ме¬
ханистическое миропонимание2 И уж тем более неверны
2	Ведь под последним следует иметь в виду не только учение о внешней
природе, физических телах и законах их движения как они сфор¬
мулированы в механическом естествознании, но и трактовку челове¬
ческой души, ее способностей и деятельности с точки зрения так на¬
зываемой «ятромеханики», т. е. применения принципов механики в
медицине, анатомии, физиологии и т. п. Последний вид механицизма
имел весьма широкое распространение в Германии, особенно в том
направлении философской мысли, которое можно обозначить как
26

утверждения большинства западных исследователей,
что здесь отсутствовала материалистическая линия или
ее влияние было чрезвычайно слабым (см. 20, с. 8; 94а,
с. 103—106; 38, с. 241). Можно согласиться с авторами
трехтомной «Истории философии», что материализм в
немецкой философии не занимал такого места, как во
Франции, но с тем, что немецкий материализм не дохо¬
дил до атеизма, согласиться нельзя (см. 29, т. 3, с. 18).
В целом надо заметить, что в марксистской литературе
довольно долго сохранялась известная недооценка ма¬
териализма в Германии, однако в последние два деся¬
тилетия это заблуждение преодолено, особенно усилия¬
ми исследователей из ГДР3
К числу первых не только радикально-атеистически,
но и революционно-демократически настроенных мыс¬
лителей в Германии рассматриваемого периода безус¬
ловно относится Маттиас Кнутцен (1646 — год смерти
неизвестен). В 1674 г. в Йене и Альтдорфе он распро¬
странил листовки, где утверждал, что существует только
реальная природа; ни в природе, ни вне нее не сущест¬
вует ничего потустороннего и сверхъестественного, не¬
доступного для разумного познания. Отрицая веру в
существование бога и бессмертие души, Кнутцен отри¬
цает схоластическую философию и ее высшего автори¬
тета — Аристотеля. Сама Библия является для него
сводом басен и источником бесполезных теологических
споров, поскольку изложенные в ней основы «глубоко
противоречивы и шатки» (см. 4, т. 3, с. 46- 48).
Как и его великий современник П. Бейль, Кнутцен
считал, что свободные разум и совесть способны неза¬
висимо от веры научить людей жить честно, не причиняя
страданий себе и другим. При этом он приводил в ка¬
честве примера якобы созданную им организацию «со¬
вестливых» людей, насчитывающую несколько сот чело¬
век. Несомненной заслугой Кнутцена было то, что в
своих радикально-демократических социальных воззре¬
ниях он не прибегал к религиозной маскировке и прямо
эмпирически-психологическое. Это направление было весьма влия¬
тельным не только в XVIII столетии, ной в XIX в. в лице вульгарного
материализма.
3	Так, О. Фингер верно критикует точку зрения, согласно которой сла¬
бость материалистической линии в немецкой философии объясняется
отсталостью Германии. При этом он справедливо указывает, что от¬
рицание материалистической и атеистической линии в немецкой фи¬
лософии и ее борьбы с идеализмом существенно искажает общую
картину и понимание внутренней динамики философского развития
в Германии XVIII в. (96, с. 15, 27).
27

указывал на церковь как защитницу интересов княжес¬
кого режима. Поэтому, хотя и не приходится гово¬
рить о каком-либо заметном влиянии Кнутцена на
современную ему общественную жизнь в Германии, он
тем не менее вполне может рассматриваться как пред¬
теча раннего Просвещения.
Для настроения эпохи на рубеже двух веков не мо¬
жет считаться случайным и то, что в это время по¬
лучает распространение анонимный рукописный трактат
«О трех обманщиках» — одно из самых ярких произве¬
дений воинствующей атеистической мысли, а в 1713 г.
увидел свет нелегально изданный анонимный трактат
«Доверительная переписка двух добрых друзей о сущ¬
ности души» (см. 102, с. 175—199).
До настоящего времени не до конца остается выяс¬
ненным авторство трактата. По мнению большинства
исследователей, его автором или соавтором является
Урбан Готтфрид Бухер (Bücher) (1679 — умер после
1723 г.), популярный немецкий философ и врач, из¬
вестный рядом других своих работ, где содержалась
острая критика метафизики и схоластики, религиозных
предрассудков и суеверий, а также идеалистических
представлений о душе. Авторство Бухера подтвержда¬
ется наличием большого числа ссылок на данные меди¬
цины и анатомические исследования, свидетельствую¬
щих о том, что автор был профессиональным врачом.
Однако главным и наиболее ценным в трактате
является то, что его автор не ограничивается рассмот¬
рением души с точки зрения физиологии, но стремится к
философскому ее анализу, сопоставляя и противопо¬
ставляя свою точку зрения традиционным религиозным
и идеалистическим трактовкам сущности человеческой
души как чего-то нетелесного, бессмертного и т. д.
Поведение людей, как и действия животных, по мне¬
нию автора, можно объяснить без допущения особой,
самостоятельной имматериальной души, но лишь на ос¬
нове чувственных ощущений, воздействия объектов на
органы чувств и волокна мозга, благодаря чему в
нем возникают образы. Из их комбинации возникают
понятия, которые, будучи обозначены словами, образу¬
ют внутреннюю речь и мышление, основу которого
составляют материальные процессы, происходящие в
мозгу (см. 102, с. 177—181, 185, 187).
Естественно, что эти идеи «Трактата» вызвали рез¬
кую реакцию со стороны церковников и идеалистов,
28

однако для последующей истории немецкой мысли они
не прошли бесследно, заложив основы для той линии
естественнонаучного материализма, которая получила
широкое распространение в XVIII в. (в частности, у
Хисмана, Вейкарда, Кноблауха, И. Г. Шульца и др.).
Другой материалистической линией в немецкой фи¬
лософии конца XVII — начала XVIII в. была линия,
связанная с традициями пантеизма и влиянием Спино¬
зы, начавшимся еще при жизни мыслителя и продол¬
жавшимся на протяжении всего XVIII в. Официально
философия Спинозы резко осуждалась как материалис¬
тическая и атеистическая, даже упоминание его имени
без «ругательных» эпитетов было под запретом. Вместе
с тем нельзя недоучитывать и того, что рецепция идей
Спинозы в немецкой философии не была однозначно
материалистической, а тем более атеистической. Невер¬
но, конечно, оценивать эту рецепцию как исключи¬
тельно мистически-пантеистическую, как это делают за¬
падные исследователи (см. 98, с. 15), но и видеть в
немецком спинозизме главную и даже крайнюю линию
материализма в Германии эпохи Просвещения — явное
преувеличение (см. 20, с. 27; 67, с. 75).
Спиноза нередко критиковался немецкими филосо¬
фами «слева», т. е. с точки зрения механистического
материализма — если не более последовательного, то
более ориентированного на результаты и методы естест¬
веннонаучного познания. Вместе с тем среди сторонни¬
ков Спинозы в Германии было немало и таких, которые
пытались найти компромисс между его философией и
точкой зрения естественной религии и даже с ортодок¬
сальной христианской верой, причем делалось это дале¬
ко не всегда лишь для маскировки своих подлинных
взглядов. Это относится даже к наиболее ярким и ин¬
тересным спинозистам в Германии — Ф. В. Штошу и
Т. Л. Лау.
В учение Фридриха Вильгельма Штоша (Stosch)
(1648—1704) идеи голландского мыслителя вошли как
важная и необходимая, но тем не менее составная часть
самостоятельного и оригинального мировоззрения. На¬
следие Спинозы, равно как и других мыслителей Запад¬
ной Европы и Германии (Декарта, Гассенди, Гоббсэ,
Гроция, Пуфендорфа), воспринималось Штошем в пер¬
вую очередь в контексте борьбы против феодально-кня¬
жеского абсолютизма и поддерживающей его ортодок¬
сальной протестантской церкви. Штош больше, чем
29

Спиноза, уделяет внимание проблеме человека, вопросу
о соотношении души и тела, привлекая для этого ар¬
гументы из области медицины, физиологии и психоло¬
гии.
Вместе с тем, в отличие от Спинозы, Штош занимает
довольно компромиссную позицию по отношению к
христианской вере, стремясь выявить в ней позитивное
моральное содержание, соответствующее «естествен¬
ной» природе человека и доступное рациональному
осмыслению. Показательным в этой связи является само
название его основного труда: «Согласие разума и веры
или моральной философии и христианской религии»
(см. 102, с. 37—68).
Согласно Штошу, между разумом и верой не суще¬
ствует никакого противоречия, поскольку бог является
создателем того и другого и не может противоре¬
чить сам себе. Однако бог и вера в представлении
Штоша не тождественны богу и вере Откровения:
Библия является лишь поздним и случайным продуктом
человеческого разума и естественной веры (102, с. 56).
Бог, согласно Штошу,— не личность, творящая мир, а
первая, необходимая и единственная причина изменяю¬
щегося мира, которая является причиной самой себя и
содержит в себе мир и все вещи мира, возникающие
из бога и существующие в боге. Человек — также часть
этого универсума, внутренне связанная с богом как ко¬
нечное, мыслящее и протяженное существо, определен¬
ное к существованию и действию (102, с. 39—40).
Развивая эти в целом спинозовские воззрения,
Штош стремится даже усилить их материалистичес¬
кое звучание с помощью атомистических и сенсуалис¬
тических понятий, заимствованных во многом у Эпику¬
ра и Гассенди. Согласно Штошу, мир или книга при¬
роды состоит из атомов, как книга — из букв. Беско¬
нечное множество атомов различной формы, веса и по¬
ложения образуют молекулы и отдельные вещи, в том
числе душу (102, с. 60, 68).
Еще большее материалистическое звучание Штош
придает своему учению о человеке, привлекая для этого
данные медицины и физиологии. Человеческое тело,
согласно его точке зрения, есть машина, состоящая из
многочисленных нервов и сосудов. Жизнь или душа
состоит в «правильном смешении крови и соков», в
закономерных химических реакциях, от них зависит здо¬
ровье и болезнь, жизнь и смерть человека. Вместе с
30

телом возникает и умирает душа (102, с. 41, 55). Штош,
однако, не вполне отождествляет дух с органами и час¬
тями тела, дух для него — это нечто среднее или произ¬
водное от движения этих частей, движения, имеющего
не спиритуальный, но имматериальный характер и сход¬
ный с тонкой материей, с движимым ветром воздухом
(102, с. 55).
В теории познания Штош в основном придержи¬
вается линии материалистического сенсуализма, связы¬
вая деятельность человека с движением соков и крови в
организме, с воздействием вещей на органы чувств и
подчеркивая зависимость рассудка от чувственных
восприятий (102, с. 41, 43, 57—58). Аналогичным обра¬
зом Штош связывает волю с чувственными аффектами,
с внутренним состоянием организма, усматривая выс¬
шее благо в свободе от телесных страданий, а доброде¬
тель — в спокойствии души. Вместе с тем, сочетая в
своем учении идеи Эпикура и Гассенди с этикой Спино¬
зы, он усматривает высшую цель человека в позна¬
нии бога, интеллектуальной любви к богу, к людям и
всем вещам, как возникающим из бога и в нем суще¬
ствующим. Преодолевая известный элитарный интел¬
лектуализм Спинозы, Штош большое внимание уделяет
вопросам воспитания «простого народа», видя в этом
главную задачу «хороших» государственных законов,
всех наук, а также естественной религии, приведен¬
ной в соответствии с разумом и чувственными потреб¬
ностями человека.
Такая нравственно-воспитательная ориентация уче¬
ния Штоша в известном смысле объясняет его более
терпимое и даже компромиссное отношение к истори¬
ческой религии откровения и к вопросу о возмож¬
ности «согласия» между разумом и верой, философией
и религией, что, впрочем, не избавило его книги от
запрета и сожжения.
Иная форма восприятия философии Спинозы, про¬
низанная поэтическими, фантастическими, порой мифо-
логически-пантеистическими образами, а также утопи¬
ческими представлениями о возможном разумном
устройстве человеческого общества, имела место у
Теодора-Людвига Jlay (Lau) (1670—1740). Свою ос¬
новную работу «Философские размышления о боге, ми¬
ре и человеке», написанную в 1717 г. (см. 39, с. 69—95),
он строит параллельно структуре спинозовской «Этики».
Однако здесь заметно чувствуется влияние немецкой
31

мистики, неоплатонизма, гуманистического наследия
Эразма, пантеизма Кузанского и Бруно и некоторых
идей Толанда. Наряду с тем Лау является ярким пред¬
ставителем раннего немецкого Просвещения. Он был
автором ряда работ, посвященных вопросам экономи¬
ческого положения и развития Германии, активно участ¬
вовал в проведении прогрессивных экономических ре¬
форм в Курляндии.
Свои «Философские размышления ...» Лау, как и
Спиноза, начинает с утверждения, что бог, являясь
синонимом мира и природы, есть создающая природа в
отличие от созданных им вещей (39, с. 71). Вопросу
о соотношении бога и природы Лау уделяет заметно
большее внимание, чем Спиноза, однако его позиция в
отличие от материалистического пантеизма последнего
оказывается менее однозначной и последовательной,
чему в немалой степени способствует поэтически-образ-
ная форма изложения.
Так, согласно Лау, мир существует в боге (как семя
в чреве) и от бога — посредством творения или «рожде¬
ния» богом (отцом) мира из вечно существующей беско¬
нечной материи. Кроме того, мир существует по воле
бога, который наблюдает за миром и сохраняет его,
как кормилица своего ребенка (39, с. 77). Отноше¬
ние бога и мира Лау сравнивает также с отношением
паука к паутине, и в этом отношении бог высту¬
пает как вечная, постоянно действующая причина, а
мир — как обусловленное и преходящее во времени
следствие (39, с. 77—78). В этих красивых, но
весьма расплывчатых ассоциациях довольно трудно
обнаружить собственно философскую позицию Лау. Бог
у него, с одной стороны, выступает как некая транс¬
цендентная миру сущность, которая не может быть оп¬
ределена, т. к. непознаваема (39, с. 71). Вместе с тем
Лау называет бога мыслящим мышлением, формооб¬
разующей формой, обладающей извечной творящей
деятельностью и служащей силой, направляющей дви¬
жение творений. Но, кроме того, бог оказывается ду¬
ховной сущностью, которая «материализует» природу,
делает ее доступной чувствам, но в то же время сам
бог есть «простая материя», образует ее исходные
составные элементы — воду, огонь, землю, солнце, из
которых возникают все сложные и видоизмененные
формы сущего, в состав которого входят и человечес¬
кие души (39, с. 71—72).
32

Таким образом, спинозизм Лау оказывается прони¬
занным мотивами креационизма, неоплатонизма, весь¬
ма своеобразного органицизма и даже мистики. Кроме
того, в его картине мира присутствуют элементы наивно¬
аллегорической диалектики: деятельность бога прояв¬
ляется в изменениях вещей, которые включают в себя
единство противоположностей — объединения и разъе¬
динения, притяжения и отталкивания, согласия и про¬
тиворечия, симпатии и антипатии, любви и ненависти
и т. д. (39, с. 80). Не менее любопытно приводимое
Лау «доказательство» бытия бога: бог показывает се¬
бя в осязаемых и видимых вещах природы, которые вос¬
принимаются чувствами всех людей и их разумом, и эти
воспринимаемые вещи и есть, согласно Лау, «моя биб¬
лия», «мои пророки, апостолы и священники; я их читаю,
исследую, слушаю и следую им». Это единственно досто¬
верное божественное откровение, которое дано нам че¬
рез деяния бога, и этого бога следует почитать и лю¬
бить. В этом и состоит «короткое и простое» религиозное
учение Лау, которое он противопоставляет религии
откровения, в то же время утверждая, что атеизм не¬
возможен, как невозможно отрицание внешнего мира
(39, с. 71—74).
В понимании человека Лау, как Штош и многие
другие представители естественнонаучного материа¬
лизма в Германии, присоединяется к механистическому
ходу мыслей декартова учения о рефлексе и человеке
как машине. Причем вслед за Штошем и в отличие от
Декарта Лау не считает, что душа человека состоит
из особой нематериальной субстанции. Различие меж¬
ду душой и телом есть различие между тонкой, чистой
и грубой, плотной материей, одна из которых активна,
другая — пассивна, но обе они, как и весь мир, состоят
из одних и тех же элементов — воздуха, воды, огня и
земли. Между душой и телом существует взаимодей¬
ствие: душа действует на тело через мозг и управляет
им, с другой стороны, тело влияет на душу, а разум
действует в зависимости от внешних предметов (39,
с. 82—83).
В рамках своего пантеизма Дау дает также свое¬
образное обоснование бессмертия не только челове¬
ческой души, на даже тела и всех вещей вообще.
Смерть, согласно Лау, есть разложение на части, прек¬
ращение движения в душе и теле, но эти части вновь
соединяются с богом и вселенной и способны образовать
3 В. А. Жучков
33

новое тело и душу. Поэтому во вселенной имеет место
бесконечный круговорот, превращение и возрождение
тел и душ, как феникса из пепла, их переливание
в различные формы творения (там же, с. 87—88).
Интересной является попытка Лау построить на ос¬
нове этой физической и биологической концепции че¬
ловека социальное учение.
В ряде работ на экономические и политические
темы Лау выступал за необходимость развития торгов¬
ли, банков, ремесел, новых форм ведения сельского
хозяйства, развивал точку зрения меркантилизма и ка¬
мерализма. Условием экономического развития госу¬
дарства и улучшения материального положения граж¬
дан Лау считал необходимость реформы системы об¬
разования и воспитания, развитие наук, книгопечата¬
ния и сети библиотек, борьбу с предрассудками мыш¬
ления, воспитания и религии, внедрение в общество
духа просвещения, свободомыслия, веротерпимости и
т. д.
Однако наряду с острой, по сути, буржуазно-прос-
ветительской критикой общественных порядков и церк¬
ви Лау тем не менее признает возможность гармонии
между свободным мышлением и ортодоксальным люте¬
ранством, утверждает, что христианская религия не
только соответствует интересам государства, но и ра¬
зуму, а подданные должны чтить того бога, которого
исповедует власть.
Но как бы там ни было, никакие ухищрения не по¬
могли Лау избежать осуждения и изгнания: его книги
были конфискованы и сожжены, а сам он вынужден
был до конца своих дней вести бродячий образ жизни,
несмотря на то что в 1728 г. он публично отрекся от
своих идей. Правда, как отмечает Штилер, есть косвен¬
ные свидетельства, опирающиеся на поздние (утерян¬
ные) работы Лау, которые ставят под сомнение искрен¬
ность его отречения и даже индифферентизма по отно¬
шению к религии (см. 81, с. 212).
3. Формирование теоретико-методологической
и популярно-эклектической линий
в философии немецкого Просвещения
В отличие от Штоша и Лау материалистические
воззрения Габриэля Вагнера (Реалис де Виенна)
(1665—ок. 1720) развивались в непосредственной связи
34

с естественнонаучной практикой. Как и другие пред¬
ставители раннего Просвещения, он выступал против
раздробленности страны, княжеского абсолютизма,
наследственных привилегий дворянства, но при этом
он выдвинул идею объединения немецких государств
под эгидой Венского кайзера (отсюда вторая часть
его литературного псевдонима). Эту задачу Вагнер
связывал с необходимостью экономического и культур¬
ного развития, борьбы за свободу мысли и научного
исследования, роста национального самосознания.
Признавая «простое», свободное от догматизма и схо¬
ластики христианство, доступное простым людям, он
вместе с тем не допускал никакого примирения между
религией и разумом, научным познанием мира. В письме
к Лейбницу от 22 января 1697 г. Вагнер утверждает,
что бессмертие души и другие положения веры совер¬
шенно противоречат разуму (102, с. 147).
Наука, согласно Вагнеру, должна заниматься не
абстрактными правилами, спекулятивными понятиями,
игрой в слова, а изучать реальные вещи, данные нам
в чувствах и являющиеся единственным источником,
«родителем» истины. Чем ближе в познании мы остаем¬
ся к этому источнику, тем ближе мы к истине, «муд¬
рость есть знание того, что существует» (102, с. 119—
120, 123, 127). (Эта ориентация Вагнера на науку, поз¬
нающую реальный мир, отражена в первой части его
псевдонима.)
Общие понятия, абстрактные правила и демонстра¬
ции возникают из индуктивного обобщения чувствен¬
ных данных, результатов наблюдений, которые, в свою
очередь, зависят от реальных вещей, от отражения
свойств мира: «все истины основываются на свойствах
мира и возникают из него» (102, с. 167). Физика,
предметом которой является вселенная, есть основа
метафизики и источник всех других наук (102,
с. 170)
В целом, однако, несмотря на этот ярко выраженный
эмпиризм, ведущий к определенной недооценке роли
рационально-логических методов познания, на что об¬
ратил внимание Лейбниц в полемике с Вагнером, по¬
зиция последнего в этом вопросе, как и в отношении
к метафизике, не была однозначной. В своей теории
познания он различал три вида логики: «тайную»,
«реальную» и «природную». Последняя свойственна
всем людям и необходима в повседневной жизни, обы¬
3*
35

денном опыте людей; вторая применяется в науках,
дополняя и обобщая результаты конкретных опытов
с отдельными вещами, которые не способны достичь
достоверного познания, перейти от исследования част*
ных явлений к теоремам и общим выводам. «Тайная»
же логика проникает в сущность и причины явлений,
она присуща разуму, который руководит истиной и
исправляет ошибочные суждения (102, с. 124—127,
131).
Вместе с тем, считая физику первой наукой, Вагнер
остается далек и от сциентистски-позитивистского от¬
рицания метафизики, опосредуя свою гносеологию свое¬
образной натурфилософской онтологической теорией,
в которой элементы материалистического пантеизма
Спинозы (без упоминания имени последнего) он сов¬
мещал с элементами корпускулярно-механической тео¬
рии Декарта и атомизмом Гассенди.
Согласно Вагнеру, мир вечен и бесконечен, во все¬
ленной все совершается по необходимым и неизмен¬
ным законам движения. Будучи несозданным, перво¬
начальным, мир есть причина самого себя и в силу
этого тождествен с богом (102, с. 170—172). Бог есть
«почти материя» и в то же время первая причина
движения в мире — механического взаимодействия ве¬
щей, осуществляющегося посредством толчков и деле¬
ний непроницаемых атомов. Все в мире происходит
по неизменным законам механики, механического дви¬
жения, необходимые законы которого объясняют воз¬
никновение всех вещей и частей реального мира. Это
«первое всеобщее движение» или «первоначальная не¬
обходимость» составляют сущность бога: необходи¬
мость и бог суть одно и то же (102, с. 134).
У Вагнера можно найти подходы к идее актив¬
ности материи: пространство, заполненное материей,
обладает «бесконечной страстью», «жаждой» (Штил¬
лер не без оснований усматривает здесь влияние Лейб¬
ница (81, с. 87)), можно говорить, видимо, и о влиянии
немецкого пантеизма и мистики Беме. Важнее, однако,
то, что само обращение Вагнера к этим идеям свиде¬
тельствует о возникновении в философии конца XVII в.
некоторой общей тенденции и проблемы, общий смысл
которых заключался в известной неудовлетворенности,
осознании ограниченности и недостаточности механи¬
ческого понимания материи, природы, да и механисти¬
ческого мировоззрения вообще. Не случайно именно эти
36

вопросы стали предметом полемики Вагнера с Лейбни¬
цем, непосредственным поводом для которой послу¬
жило выступление последнего в поддержку развивае¬
мых Вагнером идей о необходимости развития в Герма¬
нии естественнонаучных исследований и национальной
культуры. Вместе с тем, по мнению Лейбница, Вагнер
недооценивает значение аристотелевской логики и ме¬
тафизики для познания реального мира и обоснования
физики. Изменчивые вещи, явления природы и их зако¬
ны следуют, согласно Лейбницу, законам сущности,
вечным метафизическим, логическим и геометрическим
истинам, порождаемым богом, который не только тво¬
рит действительный мир изменчивых вещей, но и выби¬
рает их порядок по своему усмотрению (102, с. 164—
171).
В ответе Лейбницу Вагнер утверждал, что сущест¬
вующий мир является объективно необходимым, един¬
ственно возможным и не лучшим. Реальные вещи и
законы их развития — первичны, из них лишь выво¬
дятся общие понятия и идеи. Хотя мир и бог тож¬
дественны и одинаково вечны, однако логическое, ду¬
ховное в нем позже реального, представления о мире
и его возможности не предшествуют его бытию, а сле¬
дуют за ним. Соответственно и физика как познание
реального и отдельного предшествует познанию общего
и метафизике как науке о сущности и мыслительно воз¬
можном.
Критикуя идеализм Лейбница, Вагнер подчеркива¬
ет: «Нет сущности раньше существования, и она не
может быть источником существования, но лишь пред¬
ставлением об уже существующих вещах, возникаю¬
щим позже или одновременно с существованием... Ме¬
тафизическая возможность, которая представляет неч¬
то вне реального, есть чистая выдумка (Erfindung),
которая хотя и может иметь место в мире мыслей, но
не существует в действительности» (102, с. 165).
Впрочем, и сам Вагнер в понимании соотношения
сущности и существования в реальном мире занима¬
ет не вполне последовательную позицию. С одной сто¬
роны, он считает, что сущность и существование, за¬
кон и мир — одновременны, существование бога или
космоса не позже существования их сущности, иначе
бог не существовал бы вечно. Но вместе с тем сущест¬
вование и сущность отдельных вещей позже существо¬
вания природного универсума, бога и общих сущно¬
37

стей, первое возникает из второго (102, с. 169, 172).
Считая, что физика должна стать основой метафи¬
зики, первой наукой, он тем не менее в основу физики
кладет пантеистическую натурфилософию, общие он¬
тологические понятия о мире, боге и т. п., никак не объ¬
ясняя самой возможности знания о них, получения этих
общих понятий. Иначе говоря, Вагнеру не удалось
соединить пантеистические и эмпирические тенденции
своей философии, найти органический синтез натурфи¬
лософии и естествознания.
У Вагнера, как, впрочем, и у Штоша и Лау, можно
найти немало неточностей, недостаточно продуманных
выводов, не вполне отрефлексированных, искусствен¬
ных совмещений весьма разнородных понятий и даже
концепций. Прогрессивные, а порой и радикальные
идеи этих мыслителей совмещались с компромиссными
попытками примирения с религией, с упованиями на
разум власть имущих и т. п.
Все эти типичные недостатки материалистических
учений в Германии конца XVII— начала XVIII в. объ¬
ясняются не только отсталостью Германии, отсутстви¬
ем в ней достаточных условий для активной обществен¬
но-политической жизни, для развития научных иссле¬
дований, но и отсутствием длительной и глубокой ма¬
териалистической традиции, засильем идеалистической
метафизики и религиозной идеологии в учебных заве¬
дениях и во всей общественной жизни. Далеко не
случайно, что все из названных мыслителей-материа-
листов не были профессиональными философами и,
как правило, находились на положении изгоев. Прес¬
ледования, конфискация, сожжение их книг и другие
репрессии со стороны властей не позволяли им в пол¬
ной мере реализовать свои творческие замыслы и быть
достаточно последовательными в их осуществлении.
Как правило, эти мыслители оставались одинокими,
непонятыми, и тем не менее их роль в истории немец¬
кой мысли оказалась достаточно значительной.
С аргументами и выводами материалистических
учений вынуждены были считаться представители идеа¬
листической и религиозной философии. Они должны
были н,е только искать контраргументы для опровер¬
жения материализма, но и искать ответы на поставлен¬
ные в нем вопросы, учитывать результаты материалис¬
тической и сенсуалистической гносеологии, а также
достижения естественнонаучных знаний о мире и чело¬
38

веке, которые «работали» на материализм. Это обстоя¬
тельство в немалой степени определяло содержание
и характер различных идеалистических и дуалистиче¬
ских учений, особенно в период между Вольфом и
Кантом. Не случайно и то, что оба эти мыслителя счи¬
тали одной из важных своих задач опровержение мате¬
риализма, который продолжал развиваться в творчест¬
ве целого ряда немецких философов-материалистов
XVIII в.
Весьма специфическое место в истории немецкой
философии XVII в. занимает Эрхард Вейгель (Weigel)
(1625—1699). Он не примыкает ни к одному из рас¬
смотренных выше направлений немецкой мысли, но
если по отношению к своим непосредственным пред¬
шественникам и современникам он стоит несколько
особняком, представляется фигурой в немалой степени
неожиданной и нетрадиционной, то по отношению к
последующей философии в Германии он выступает
как предвестник рационалистического направления
Лейбница —Вольфа — наиболее мощного философско¬
го движения в докантовской философии XVIII в.
Вейгель приобрел известность как математик, изоб¬
ретатель, создатель многих оригинальных технических
приборов и построек, удивлявших современников своей
необычностью и новизной и доставивших ему славу
«черного мастера». Результаты своих исследований и
опытов он изложил в многочисленных трактатах по
самым различным областям знания (общее их число
превышает сто наименований). Посетив ряд наиболее
развитых стран Европы и познакомившись там с неко¬
торыми крупнейшими учеными (в частности, с Гюй¬
генсом), Вейгель вынес убеждение в необходимости
реформировать философию и всю систему образования
на основе логических и математических методов поз¬
нания, в которых он видел универсальное средство
объяснения и доказательства не только всех явлений
физического и социального мира, но и теологических
догм.
Будучи одним из провозвестников немецкого Прос¬
вещения, Вейгель не только выступил против схолас¬
тики и традиционной теолого-филологической системы
образования, но и подчеркивал необходимость препода¬
вания математических и естественнонаучных дисциплин
на немецком языке. Вместе с Лейбницем Вейгель стал
одним из инициаторов создания Академии наук в Берли¬
39

не. Живые и яркие лекции Вейгеля в Йенском универ¬
ситете привлекли внимание огромного числа слуша¬
телей, среди которых в 1663 г. были Лейбниц и Пуфен-
дорф, специально прибывшие в Йену, привлеченные
его громкой славой ученого и преподавателя.
Основная идея Вейгеля состояла в попытке соз¬
дания единого и всеобъемлющего знания на основе
универсального логико-математического метода позна¬
ния, образцами которого он считал геометрию Эвкли-
да и логику Аристотеля. Девизом Вейгеля был прин¬
цип всеобщего измерения, нумерации и взвешивания,
сведения формы всякого знания к непрерывным де¬
монстративным выводам по образцу геометрии и ре¬
шения на этой основе реальных познавательных
задач.
Предпосылкой этого принципа, оказавшего, по мне¬
нию исследователей, наиболее сильное влияние на Лейб¬
ница (70, с. 44; 80, с. 489), было убеждение Вейгеля
в полном совпадении принципов бытия и мысли, в тож¬
дестве реальных и логических оснований. В одной из
своих работ, посвященных анализу Аристотеля и Эвк-
лида, Вейгель утверждал, что мир как целое пред¬
ставляет собой объективную систему, в которой след¬
ствия вытекают из причин. Действительность — это
реальный силлогизм (sillogismus rea lis), имеющий бы¬
тие независимо от того, мыслим мы его или нет.
В работах 1673 г. («Метафизика пантологии» и др.)
Вейгель рассматривает мир как систему вещей, в ко¬
торой все имеет свою меру, место и логику. Предме¬
ты и события в мире вытекают друг из друга с такой же
необходимостью и последовательностью, с какой в сил¬
логизме выводы вытекают из посылок. Поэтому рацио¬
нальная система мироздания может быть воспроизве¬
дена в рациональной системе знания, в которой из пер¬
вых оснований, простых элементов или наглядных и оче¬
видных аксиом дедуктивно выводятся реальные следст¬
вия в соответствии с правилами силлогистики.
Эти идеи универсальной математики как необходи¬
мой части всякой строгой науки, всеизмерения («пан¬
тометрия») и всезнания («пантогностия») Вейгель раз¬
вивал на протяжении всего своего творчества, порой
доводя их до абсурда и метафизических крайностей.
Тем самым он, наряду с выдающимися представителя¬
ми философии и естествознания Нового времени, внес
свою лепту в формирование мировоззренческих и ме¬
40

тодологических основ метафизического рационализма
и механицизма, сводящего мир к количественным ха¬
рактеристикам вещей, к математическим отношениям
между точно определенными величинами и одинаковым
процессам в пространстве и времени, описываемыми
законами механики.
Правда, несмотря на собственную весьма обширную
практику в области научно-технических изобретений,
Вейгель не был теоретиком естествознания. Его фило¬
софские и методологические разработки, хотя и имели
логико-математическую форму, во многом носили умо¬
зрительный и даже произвольный характер и опирались
на весьма специфический сплав онтологических воз¬
зрений платонизма, аристотелизма, пантеизма, школь¬
ной немецкой метафизики XVII в. и теологии.
Этим объясняются его попытки «математического»
расчета свободы, вычисления добра и зла и даже
«геометрического» доказательства догмы о триединстве
бога. Однако сама по себе идея построения уни¬
версального знания с помощью математики вовсе не бы¬
ла досужим домыслом ученых и философов XVII —
XVIII вв. Это была великая идея, порожденная небы¬
валым прогрессом естественных и математических наук
Нового времени, и великая проблема, попытки решения
которой привели к великим открытиям в области мате¬
матики и логики, методологии научного познания и
философии. В отличие от своего великого последова¬
теля - Лейбница Вейгелю не удалось достичь сколько-
нибудь заметных конкретных результатов в этих облас¬
тях познания. Над его мышлением в несоизмеримо
большей степени господствовали умозрительные мета¬
физические схемы, а его принципы математизации по¬
знания носили преимущественно декларативный харак¬
тер. И тем не менее Вейгелю принадлежит заслуга
постановки этой проблемы и внесения самого ее духа в
немецкую философию долейбницианского периода.
Одним из самых значительных мыслителей немецкой
философии конца XVII начала XVIII в., без сомне¬
ния, был Эренфилм) Вальтер фон Чирнхауз (Tschirn-
haus) (1651 1708). Лейбниц считал, что со смертью
Чирнхауза «вся Германия потеряла выдающегося че¬
ловека, от которого можно было ожидать еще много
великих дел» (см. 130, с. 73). Великим мыслителем и
заслуженным естествоиспытателем называл его
М. В. Ломоносов (44, с. 123).
41

Наряду с Лейбницем и Томазием, Чирнхауз относит¬
ся к числу основателей немецкого Просвещения, при¬
внесших в немецкую жизнь дух и идеи новой науки
и философии и вместе с тем получивших известность
и признание в ряде стран Западной Европы. Он имел
близкие контакты с Гюйгенсом, Кольбертом, возмож¬
но, с Ньютоном, принимал участие в деятельности круж¬
ка экспериментального естествознания Ольденбурга и
Бойля, был членом Парижской академии. Важное зна¬
чение для философского развития Чирнхауза имело
личное знакомство, активная переписка и содержатель¬
ная полемика со Спинозой.
Чирнхауз приложил много сил для создания Акаде¬
мии наук в Берлине, используя при этом опыт ор¬
ганизации Парижской академии и Королевского науч¬
ного общества в Лондоне. С 1672 г. он принимал
активное участие в работе международного научного
журнала «Acta eruditorum», где публиковались работы
крупнейших ученых Европы и который сыграл большую
роль в становлении европейского и немецкого Просве¬
щения.
Велики заслуги Чирнхауза в области математики,
естественных наук, его работы в области оптики, шли¬
фовальных и полировочных машин, стекловареных пе¬
чей принесли ему европейскую известность. Он был
одним из создателей технологии изготовления знамени¬
того саксонского фарфора.
В своих основных работах «Медицина души»
(1686) и «Медицина ума, или Опыт подлинной логи¬
ки, в которой обсуждается метод открытия неизвест¬
ных истин» (1687 г.) Чирнхауз подчеркивал, что ин¬
теллектуальные науки ни в коем случае не могут быть
оторваны от практики, воли и действий человека (126,
с. 278). Этими установками была пронизана вся дея¬
тельность Чирнхауза, и, что особенно важно, они не¬
посредственно сказывались на его философском мышле¬
нии, на способе постановки и решения философских
проблем. Его работа «Основательное наставление к по¬
лезным наукам, в особенности к математике и физике,
как они отныне трактуются учеными» (1700), написан¬
ная под некоторым влиянием пиетиста A. X. Франке,
оказала существенное воздействие на реформу системы
образования и педагогическую практику в Германии
XVIII	в.
42

Как и у большинства немецких мыслителей конца
XVII	в., практически-просветительские установки Чирн¬
хауза сказались прежде всего в выдвижении на первый
план этической проблематики, а в составе последней —
вопроса о путях достижения счастья. Однако решение
этого вопроса он ставил в зависимость от разумного
познания и создания надежного метода приобретения
истин, что, в свою очередь, служит достижению ду¬
ховного здоровья. Философия поэтому и должна быть
медициной духа (126, с. 41—44).
Характерная для немецкой философии в целом
тенденция к соединению и примирению различных точек
зрения получила у Чирнхауза отчетливое, а главное,
вполне осознанное, рефлексивное выражение. Я, писал
он в «Медицине ума», выбрал средний путь между
предшествующими философами, из которых одни счита¬
ли, что все познание следует выводить априори из
разумных оснований, а другие — что все познание
должно осуществляться через опыт, апостериори (126,
с. 282). Однако Чирнхауз не просто «наиболее от¬
четливо объединил в себе основные философские на¬
правления, которые противостояли друг другу в семнад¬
цатом столетии», как утверждал Кассирер (85, т. 1,
с. 191). У Чирнхауза уже заметно проявляется пони¬
мание односторонности и ограниченности традицион¬
ных гносеологических направлений Нового времени и
более отчетливая постановка вопроса о разработке
специальной философской методологии познания, «ис¬
кусства открытия истины» (ars inveniendi).
Оставаясь в русле традиции борьбы со схоласти¬
кой и считая вслед за Вагнером, что высшим ви¬
дом знания является знание реальных вещей, каковым
обладают так называемые «философы вещи» (Sach-
philosophen), Чирнхауз подчеркивает, что главной
задачей и предметом философии должно быть созда¬
ние «всеобщей науки» (generalis scientia) как учения о
первых, очевидных и достоверных предпосылках по¬
знания. Ориентируясь на практику естественнонаучного
познания, прежде всего его теоретические и экспери¬
ментальные методы (показательно, что «Медицина ума»
вышла в свет в один год с «Натуральными началами»
Ньютона), Чирнхауз, с однсй стороны, решительно вы¬
ступает против абстрактного рационализма и дедукти-
визма Декарта и Сгшнозы, i с другой — вовсе не счи¬
тает, что непосредственный опыт, методы конкретных
43

эмпирических наук могут служить надежным методом
познания неизвестного в вещах и достигать достовер¬
ного, всеобщего и необходимого знания. Именно это
рефлексивное осмысление соотношения общефилософс¬
кой методологии познания и методов конкретных, спе¬
циальных наук составляет важнейшее достижение
Чирнхауза, ставя его в один ряд с его великим
современником Лейбницем и более поздними мысли¬
телями XVIII в., чьи поиски шли в аналогичном
направлении.
В отличие от Декарта и Спинозы, Чирнхауз большее
внимание уделяет «фактам опыта», но, согласно своей
ориентации на «средний путь» между рационализмом
и эмпиризмом, выдвигает следующий способ их обна¬
ружения: 1) за основу нужно брать апостериорные
данные опыта; 2) подвергать их рациональной обра¬
ботке с помощью априорных дедуктивных выводов;
3) сама дедукция в своих деталях должна проверять¬
ся и подтверждаться очевидными опытами, но уже взя¬
тыми не в их непосредственной данности, а в их опосре-
дованности рациональным мышлением и логическими и
математическими выводами (126, с. 282).
В другом месте Чирнхауз высказывается еще более
определенно: порядок и связь логических дефиниций
следует устанавливать с помощью эксперимента и опы¬
та под руководством разума. Для «хорошего» философ¬
ствования полезны опыты, направляемые интеллектом,
который освобождает опыт от ложных впечатлений
(Там же, с. 113—115, 205).
Таким образом, Чирнхауз, с одной стороны, стре¬
мится избежать в обосновании источников познания
метафизических посылок традиционного рационализма
(понятий субстанции, врожденных идей, интеллектуаль¬
ной интуиции и т. д.), а с другой — хочет избежать
односторонних крайностей сенсуализма и эмпиризма и в
каком-то смысле, косвенно, ньютоновского индуктивиз-
ма. Эту установку он пытался реализовать в своем
учении о так называемых «первоначальных фактах
опыта».
Первым, наиболее известным фактом опыта, соглас¬
но Чирнхаузу, является знание того, что «я сознаю
различные вещи» или что «мое знание, сознание или
мышление (когито у Декарта) есть первое в нас,
предшествующее всякому нашему познанию, и сущест¬
44

вование чего мы познаем в нас самих посредством
самого очевидного опыта» (126, с. 44, 282—283).
Таким образом, первый факт опыта есть, по Чирн-
хаузу, переживание или психологический процесс соз-
навания многообразного содержания нашего внутрен¬
него опыта. Именно этот эмпирически данный, психо¬
логически достоверный и очевидный факт играет роль
предпосылки для заключения о существовании мысля¬
щего Я, а вовсе не интеллектуальная интуиция, как у
Декарта.
В данном случае Чирнхауз высказывает точку зре¬
ния, развитую позднее Лейбницем, Вольфом и даже
Кантом, которые, критикуя Декартово заключение от
понятия «Я мыслю» к существованию мыслящего Я,
указывали, что с логической точки зрения это заклю¬
чение вовсе не является доказательством объективного
существования Я, но лишь логически-аналитическим ут¬
верждением, справедливым только в качестве конста¬
тации эмпирического факта. Вместе с тем понятие души
или Я Чирнхауз не сводит исключительно к мыслитель¬
ным процессам в субъекте, оно включает в себя всю
совокупность психических процессов, в том числе и спо¬
собность к чувственному познанию.
Но, главное, Чирнхауз, как и названные мыслите¬
ли, связывает понятие мыслящего и чувствующего
Я с существованием «различных вещей». «Я мыслю» не
сводится здесь исключительно к внутреннему опыту, в
его состав необходимо включается многообразное со¬
держание, данное сознанию извне, т. е. представления о
собственном теле и о внешних вешах. Таким образом,
условием внутреннего опыта, сознания человеком само¬
го себя является его отношение к опыту внешнему,
связанному с объективным миром, существование кото¬
рого есть для Чирнхауза само собой разумеющийся
факт.
Вторым опытным фактом Чирнхауз считает способ¬
ность воли различать добро и зло и ее стремление
к добру как условие нашего счастья или спокойствия
души, связанного с удовольствием (126, с. 283). Таким
образом, и во втором факте опыта, служащим осно¬
ванием морали, Чирнхауз также пытается соединить
противоположности интеллектуалистской и сенсуалис-
тически-гедонистической этики, используя для этого
элементы этических учений Эпикура, Гассенди, Декар
45

тл и Спинозы, и в то же время стремясь избежать
крайностей каждого из них.
Содержанием третьего факта опыта является
стремление к истине и уверенность в том, что посред¬
ством закона противоречия как некоторой внутренней
нормы мы нечто можем понять, а нечто — не можем.
Эту способность к пониманию Чирнхауз называет ин¬
теллектом, рассудком, способностью суждения (126,
с. 284). Их деятельность, т. е. процесс утверждения
или отрицания, в котором осуществляется связь
субъекта и предиката в суждении, является, по Чирн-
хаузу, интеллектуальным актом, однако лишь непо¬
средственное психологическое переживание этого про¬
цесса оказывается у него источником понимания логи¬
ческой возможности и непротиворечивости, а также
условием их существования в действительном познании.
Чирнхауз неоднократно подчеркивает, что основанием
уверенности и критерием различения истины и лжи
является «вдохновение собственного сознания» в необ¬
ходимости и непротиворечивости, с какой мыслится
истина и не может мыслиться ложь (126, с. 72—73).
Таким образом, как и в предыдущих фактах опыта,
рационалистические моменты выступают у Чирнхауза
не только в сплаве с элементами эмпиризма и сен¬
суализма, но и как компоненты некоторой протекающей
в опыте деятельности эмпирического субъекта, кон¬
кретно-чувственного человека. Все его способности —
дух или ум, воля, рассудок или интеллект, т. е. спо¬
собность к логическому мышлению, образующие исход¬
ные и очевидные предпосылки познания, морали и ра¬
циональных наук,— рассматриваются Чирнхаузом во
всех трех первых фактах опыта не как нечто врож¬
денное, предзаложенное в природе субъекта, но прежде
всего с точки зрения их применения, процесса функ¬
ционирования в непосредственном психологическом
опыте, в жизнедеятельности человека. Свои исходные
философские и гносеологические принципы Чирнхауз
стремится найти в очевидных, доступных обыденному
сознанию, постоянно и повсеместно подтверждаемых
практикой фактах повседневной жизни. Это обстоя¬
тельство он неоднократно подчеркивает в своей «Меди¬
цине ума» (126, с. 75, 92, 278, 284) и особенно четко об¬
наруживает в анализе четвертого факта опыта и при
рассмотрении логики как искусства открытия, т. е. уче¬
ния о способах достижения неизвестных истин.
46

Согласно четвертому факту опыта анализ процесса
понимания приводит к очевидному убеждению, что
знание о внешних вещах мы приобретаем через чув¬
ства, ощущения, память и т. д. (126, с. 284). Эти способ¬
ности Чирнхауз вслед за Декартом и Спинозой
называет воображением (ср. 24, с. 280—288; 61, т. 1,
с. 438, т. 2, с. 23—25), однако подчеркивая, что оно
зависит от внешних вещей, их невольного и пассивного
восприятия, которое и доставляет знания о внешнем
мире и служит основой эмпирических наук (126, с. 45).
Но Чирнхауз не ограничивается признанием осново¬
полагающей роли чувственного познания, он делает
предметом специальной философской рефлексии само
отношение последнего к способности рассудочного по¬
знания.
Основное различие между интеллектуальным пони¬
манием и чувственным восприятием или воображением
Чирнхауз усматривает в том, что первое (intelligere)
осуществляется в форме дела (Thuns), второе (imagina¬
ri) — страдания (Leidens). Первое связано с ясно до¬
казуемыми понятиями, которые понятийно фиксируются
(concipere) и с помощью слов легко могут быть сооб¬
щены другим, стать доступными для всех. Второе —
только чувственно воспринимается (percipere) и, хотя
может обладать отчетливостью и ясностью (в силу чего,
например, восприятие красного цвета легко отличить от
других цветовых восприятий), тем не менее не может
быть сформулировано в языке, объяснено в доступных
для других словах (так, например, слепому нельзя
объяснить, что такое цвет). Восприятия различны у
всех людей и потому становятся источником заблуж¬
дений, поскольку субъективные образы могут быть сме¬
шаны с реальностью. Для избежания этого восприя¬
тия должны подчиняться контролю и руководству со
стороны интеллекта, который освобождает опыт от лож¬
ных впечатлений (126, с. 78—82, 181 — 183, 205).
Таким образом, одним из важнейших критериев ис¬
тинности познания у Чирнхауза выступает его общезна¬
чимость, способность сообщать свою мысль другим, де¬
лать ее понятной и доступной для всех людей, стре¬
мящихся к объективно истинному, а не к одной
лишь субъективной достоверности. Если вспомнить, что
в третьем факте опыта Чирнхауз связывал истинность
с непротиворечивостью, возможностью как мысли-
мостью, то вполне можно сделать вывод, что наряду с
47

Э.	Вейгелем его философия сыграла роль переходного
звена от картезианского типа рационализма, в осно¬
ве которого лежал принцип интеллектуальной интуиции,
непосредственной очевидности понятий, к рационализ¬
му Лейбница и Вольфа, для которых важнейшим усло¬
вием и критерием истинности выступают логические
характеристики: непротиворечивость, аналитическая
необходимость, общезначимость и сообщаемость.
Весьма существенно, что рациональное познание и
создаваемые им понятия он не считает ни врожден¬
ными, ни принадлежащими мышлению как атрибуту
субстанции, ни выводимыми из чувственных восприятий
и данных эмпирического наблюдения. Оно осуществля¬
ется в форме «дела», которое хотя и не зависит не¬
посредственно от присутствия и воздействия внешнего
мира, но тем не менее не является и выражением
нашего субъективного произвола. Создаваемые им по¬
нятия или математические конструкции, например точ¬
ки, прямые и т. п., являются порождениями разума,
его «дела», но вместе с тем они зависят и от собствен¬
ной природы самих вещей и потому образуют высший
род знания — знание реальных вещей, которое состав¬
ляет содержание самой совершенной и даже «божест¬
венной» науки — физики (126, с. 277). Под этим выс¬
шим реальным — родом знания Чирнхауз в конечном
итоге имеет в виду некоторый уже осуществившийся
синтез чувственных и рассудочных, эмпирических и тео¬
ретических моментов знания, т. е. такое их единство,
которое имеет место во всяком предметном знании,
прежде всего в механике Нового времени. Эта ориен¬
тация Чирнхауза на данные и методы естествознания
во многом определила содержание его полемики со
Спинозой.
Первое возражение, которое Чирнхауз выдвигает
против Спинозы, касается вопроса о понимании «общей
физики», т е. учения о протяженной природе, fi пись¬
ме от 5 января 1675 г. Чирнхауз спрашивает Спино¬
зу, каким образом из протяжения можно «априори вы¬
вести возможность возникновения столь многих различ¬
ных модификаций его» (протяжения) (61, т. 2, с. 595).
Этот же вопрос Чирнхауз залает в письме от 2 мая
1676 г.: « мне весьма трудно понять, каким образом
доказывается априори существование тел, обладающих
движением и фигурой; ведь в протяжении, рас¬
сматриваемом абсолютно, ничего такого не содержится»
48

(Там же, с. 646). Аналогичные возражения он повто¬
ряет и в других письмах. При этом Чирнхауз «убе¬
дительнейше просил» Спинозу дать «истинное опреде¬
ление движения», а также того, каким образом «воз¬
бужденное самим богом» движение способно произвести
разнообразие вещей (Там же, с. 595, 648). В этих
вопросах Чирнхауза четко просматривается неудов¬
летворенность естествоиспытателя абстрактным натур¬
философским системотворчеством, искусственной логи-
ко-геометрической дедукцией всего многообразия яв¬
лений природы из общего понятия протяжения.
Не менее важным пунктом, по которому Чирнхауз
возражал Спинозе, был вопрос о понимании разума,
мышления, а также их отношения к телесной и физи¬
ческой природе. Чирнхауз утверждает: «Так как ум
бога отличается от нашего ума как по своей сущности,
так и по своему существованию, то, следовательно,
он не будет иметь ничего общего с нашим умом; а
отсюда следует, что ум бога не может быть причи¬
ной нашего ума» (61, т. 2, с. 601). В другом письме
Чирнхауз, ссылаясь на Декарта и апеллируя к опыту,
«смиренно» просит Спинозу обратить внимание на тот
факт, что люди могут высказывать противоположные
суждения и принимать их за истину согласно собствен¬
ному пониманию, т. е. сообразно тому, что разум каж¬
дого предполагает истинным (см. 61, т. 2, с. 588—589).
Этот достаточно невинный вопрос, адресованный Спино¬
зе, таил, однако, в себе коварный смысл: ведь, по
существу, речь идет о том, каким образом становится
возможным то объективное истинное знание, которое
зависит не от произвола людей, а от природы вещей и
тем не менее достигается лишь в результате собствен¬
ной деятельности человека, применения его субъек¬
тивных познавательных способностей, а не от «дей¬
ственности» бога.
В противоположность спииозовскому геометричес¬
кому, дедуктивно-демонстративному методу познания и
трактовке производящей причины как способа матема¬
тического конструирования, Чирнхауз понимает позна¬
вательную деятельность значительно шире. Именно
здесь обнаруживается реальный замысел его учения о
четырех фактах опыта, трех родах познания и объек¬
тах их применения. Все они образуют сложную и диф¬
ференцированную систему предпосылок и компонент
познания, понимаемого как сложный процесс субъек-
-1 В. ^ Жучкой
49

тивно-объективного отношения, в котором чувственные
восприятия, полученные в опыте данные направляются
интеллектом, перерабатываются им в общие понятия и
приводятся к форме математических доказательств и
строгих логических дедукций, а результаты последних,
в свою очередь, проверяются в опыте и подтвержда¬
ются экспериментами (126, с. 205, 274, 279, 282
И др.)4
Генетическое определение вещи, способ образования
дефиниций, основных понятий и, в конечном итоге,
искусство открытия истин, т. е. получения достовер¬
ных и совершенных знаний о реальном мире, мыслятся
Чирнхаузом не как сугубо интеллектуальный или логи¬
ческий процесс, но как деятельность, включающая в
себя различные и даже противоположные моменты и
процессы: чувственные и рациональные, пассивные и ак¬
тивные, репродуктивные и продуктивные, индукцию и
дедукцию, анализ и синтез и т. д. и т. п., причем
находящиеся в постоянной корреляции и взаимодей¬
ствии, дополняющие, ограничивающие и исправляющие
друг друга5
Попытки Чирнхауза найти новый, «средний» путь
обоснования познания, иные, нетрадиционные способы
соединения чувственных и рациональных, эмпирических
и теоретических моментов знания, наконец, сама его
критика в адрес декартовского и спинозовского пони¬
мания соотношения мышления и протяжения — все это
свидетельствует о том, что он может быть отнесен к чис¬
лу тех мыслителей, которые начали сознавать ограни-
4	В. П. Зубов справедливо указывает, что учение Чирнхауза об искус¬
стве открытия стало одним из выражений идеи экспериментализма и
нового подхода к принципам математизации наук, в которых дедук¬
ция и математическое доказательство должны занимать если не под¬
чиненное, то равноправное место наряду с опытом, выступая глав¬
ным образом как способ упорядочивания, оформления и изложения
материала, уже полученных истин (27, с. 107).
5	Весьма характерно, что Кассирер, верно отмечая заслугу Чирнхау¬
за в постановке проблемы научного опыта и ориентации философии
на данные современного ему естествознания, сетует на то, что он не
сумел полностью «растворить» реальное в логическом и свести про¬
цедуру познания к чисто интеллектуальному процессу производ¬
ства, порождения вещи, к «продуцированию» эмпирического бытия
с помощью понятийного синтеза и «субъективного генетического
конструирования» (85, т. 1, с. 202, 197—198). Любопытно, что эта
критика в адрес Чирнхауза очень напоминает неокантианскую кри¬
тику Канта «справа».
50

ценность и недостаточность обоих гносеологических
направлений Нового времени. И хотя, как справед¬
ливо отмечают многие исследователи, Чирнхауз не смог
найти действительного решения этой проблемы (см. 85,
т. 1, с. 202; 128, с. 93, 131), тем не менее его заслуга
состоит в том, что он сделал ее специальным объектом
исследования, предвосхитив многие рассуждения на эту
тему последующих мыслителей от Лейбница до Канта.
И что особенно знаменательно, Чирнхауз одним из пер¬
вых сделал попытку рассмотрения проблемы познания
как проблемы деятельности, понимаемой как взаимо¬
действие и единство пассивной чувственно-восприни-
мающей и активной мыслительной способностей по¬
знающего субъекта.
Поэтому философия Чирнхауза, как и его великого
современника — Лейбница — знаменует собой начало
переходного периода в истории философии Нового вре¬
мени, причем не только перехода от «века разума» к
«веку Просвещения», но и перехода от эпохи прогрес¬
сирующего развития рационалистического и эмпиричес¬
кого направлений в гносеологии Нового времени к пе¬
риоду нарастающих противоречий между ними и внутри
каждого из них. Творчество Чирнхауза приходится на
самое начало длительного, почти столетнего периода
вызревания общего кризиса метафизического способа
мышления, мучительного обнаружения и осознания его
внутренней ограниченности и противоречивости. Однако
заслуга Чирнхауза состоит не только в том, что он
объективно стал одним из провозвестников и инициа¬
торов этого необходимого этапа в истории философ¬
ской мысли Нового времени, но и в том, что он сумел
предвосхитить целый ряд идей и проблем, которые лишь
много лет спустя выдвинулись в центр философской
рефлексии выдающихся мыслителей второй половины
XVIII	в.
В отличие от Чирнхауза, Лейбница и Вольфа, Хрис¬
тиан Томазий (Thomasius) (1655—1728) был выразите¬
лем, а в значительной мере и основателем той линии
немецкого Просвещения, которая более непосредствен¬
но была ориентирована на конкретные, практические
потребности общественного развития, вопросы социаль¬
ной и культурной жизни Германии. «Истинно великим
деятелем немецкого Просвещения» называл Томазия
Н. Г Чернышевский (75, с. 66) Ф. Меринг считал,
что наряду с Лейбницем и Пуфендорфом Томазий
4*
51

вполне уже стоял на буржуазной почве (46, с. 210).
Буржуазные исследователи в большинстве своем едины
в мнении, что Томазий был «прокладывателем пути»,
«отцом» и инициатором немецкого Просвещения (115,
с. 54; 137, с. 231 и др.)* Его деятельность была прони¬
зана идеей действенной любви к простым людям, стрем¬
лением защитить и отстоять человеческое достоинство
угнетенных сословий, борьбы с несправедливостью и
беззаконием, с невежеством и предрассудками. Реши¬
тельно выступая против княжеского аппарата и под¬
держивающей его ортодоксальной церкви, Томазий был
яростным противником теологии и схоластической уче¬
ности. В 1692 г. он начал издавать журнал под заголов¬
ком «История мудрости и глупости» («Geschichte der
Weisheit und Thorheit»), в котором давалось яркое сати¬
рическое изображение истории церкви, как истории че¬
ловеческой глупости, бесполезной схоластики, преклоне-
нения ложным авторитетам, борьбы с инакомыслием и
свободой научного исследования. В целом ряде спе¬
циальных работ Томазий выступил против инквизиции,
пыток, процессов над ведьмами.
Антиклерикальная направленность многих работ
Томазия, их живая, остроумная форма позволяют гово¬
рить о нем как о преемнике традиций Эразма, однако
для просветительски-гуманисгической направленности
его творчества характерен подчеркнутый демократизм.
Идея полезности науки, рассмотрение философии как
светской, мирской мудрости (WeltWeisheit), как средст¬
ва для обновления и улучшения жизни, просвещения
и воспитания людей определяли и содержание его тео¬
ретических работ, и активную практическую деятель¬
ность. Томазий первым осмелился прочитать публич¬
ную лекцию на немецком языке (в университете Лейп¬
цига в 1686 г.). Особую роль в развитии и распро¬
странении немецкого научного и литературного языка
сыграли издаваемые Томазием в конце 80-х — начале
90-х годов научно-популярные журналы «Teutsche Mo¬
nate» и «Freimiilhige Gedanken oder Monatsge-
schpräche».
В целом для творчества Томазия характерен необы¬
чайно широкий диапазон и плодовитость: он был авто¬
ром огромного числа трудов (одних только диссерта¬
ций на самые различные темы он написал более 150).
О популярности его работ говорит тот факт, что боль¬
шинство из них при жизни Томазия выдержали до
52

5—6 изданий. О роли Томазия для общественной жиз¬
ни Германии конца XVII — начала XVIII в., о влиянии
его научно-просветительской деятельности на современ¬
ников говорит также то, что к концу его жизни имя
Томазия ставилось в один ряд с Лютером (см. 115,
с. 53),
Следует при этом подчеркнуть, что как представи¬
тель ранней, незрелой и в то же время формирую¬
щейся стадии Просвещения Томазий выразил различ¬
ные его аспекты в крайне несистематической, нестро¬
гой форме. Практически-просветительская ориентация
его мировоззрения делала его открытым для самых
различных влиянии, в том числе со стороны пиетизма,
пантеизма и даже мистики. Стремление к понятности,
популярности, доступности и полезности, а также свой¬
ственный раннему Просвещению дух субъективизма,
индивидуализма, нескованности традициями, зачастую
оборачивались поверхностностью, отсутствием глубины
в постановке проблем и доказательности в их решении,
непоследовательностью, незавершенностью, разбросан¬
ностью.
В этих особенностях творчества Томазия сказались
как индивидуальные черты его личности, так и харак¬
терные признаки его времени, духовной ситуации, в ко¬
торой протекала его деятельность. Но как бы там ни
было, с именем Томазия исследователи не без основа¬
ний связывают целое направление, а точнее сказать,
крыло в немецком философском и просветительском
движении всего XVIII в. В отличие от линии, иду¬
щей от Чирнхауза и Лейбница и характеризующей¬
ся подчеркнутым интересом к абстрактно философским,
умозрительным и теоретико-познавательным пробле¬
мам, «линия Томазия» была значительно больше ориен¬
тирована на конкретные, земные, практические вопросы
общественной жизни.
Данное обстоятельство не следует упускать из виду
при общей оценке истории немецкой мысли XVIII столе¬
тия. Наряду с бегством от «убогой действительности» в
идеальные, потусторонние сферы для немецкой фило¬
софской и просветительской мысли была характерна и
другая тенденция, противостоящая умозрительным
спекуляциям кабинетных ученых и профессоров. Тома¬
зий стал идейным вождем многочисленной плеяды не¬
мецких философов просветителей, которые видели
смысл своей деятельности в различного рода реформах
53

и преобразованиях немецкого общества: государствен-
но-правовой и хозяйственно-экономической жизни, сис¬
темы образования и воспитания, церкви, культуры,
науки и т. п.
Однако недостатком или бедой этой линии немецкого
Просвещения было то, что, стремясь стать «филосо¬
фией для жизни», решать конкретные практические
задачи, ее представители не имели сколько-нибудь ши¬
рокой социальной базы, а их деятельность в экономи¬
чески и политически отсталой Германии не вылилась в
развитое и радикальное социальное движение и не при¬
вела к выработке идеологии, способной поставить под
сомнение полуфеодальные устои существующего строя.
Поэтому при всем благородном, просветительски-гума-
нистическом пафосе, страстном желании обновить, пере¬
устроить общественную жизнь, существующую действи¬
тельность немецкие просветители вынуждены были ог¬
раничиваться весьма узкой практикой мелких дел, ре¬
формами в области образования, воспитания, пропо¬
ведью нравственного совершенствования, увещевания¬
ми в адрес сильных мира сего и упованиями на их
мудрость и благородство, способность к справедливо¬
му правлению.
Этот вынужденный консерватизм, практическое бес¬
силие немецкого Просвещения оборачивались компро-
миссностью, непоследовательностью и противоречи¬
востью их философско-теоретических установок, причем
в том направлении немецкого Просвещения, которое
мы здесь условно обозначили как «линию Томазия»,
это приводило к поверхностному эклектизму, плоско¬
му, назидательному морализированию, филистерски
понимаемому утилитаризму и т. п. Все эти черты в
полный рост проявились в так называемой «популяр¬
ной философии» второй половины XVIII в., ознаме¬
новавшей закат немецкого Просвещения, однако их ис¬
токи начинают просматриваться уже у Томазия. 11равда
в отличие от своих последователей он отзывался на
действительно коренные проблемы и потребности своего
времени, когда в Германии, едва оправившейся от
кризиса, вызванного Тридцатилетней войной, начались
заметные сдвиги в области социальной, экономической,
политической и духовной жизни. На повестку дня все
более остро вставали проблемы идеологического обос¬
нования потребностей буржуазного развития, нацио¬
нального объединения, борьбы с феодально-княжеским
54

режимом и ортодоксальным церковным мировоззре¬
нием. Томазий и стал выразителем этих объектив¬
ных потребностей общественного развития и страст¬
ным пропагандистом нового буржуазного духа в Гер¬
мании прогрессивного и достаточно радикального,
хотя уже и в то время страдающего известной непосле¬
довательностью и внутренними противоречиями.
В первый период своей деятельности — до начала
90-х годов — Томазий выступал как сторонник и после¬
дователь идей Хр. Вейзе — немецкого поэта и одного
из ведущих представителей аристократически-дворян-
ской культуры рококо. Эта культура, несмотря на свой
элитарный, поверхностный и подражательный характер,
для Германии имела известное прогрессивное значе¬
ние, поскольку свойственная для нее проповедь благ
земной жизни, чувственных удовольствий противоречи¬
ла основным установкам официального религиозного
мировоззрения, ригористической морали протестантиз¬
ма и схоластической философии.
Очень скоро, однако, увлечение культурой рококо,
идеалами приятной и «галантной» жизни было вытес¬
нено у Томазия идеей широкого распространения зна¬
ний, необходимых для всех сословий общества, для их
практической деятельности, развития ремесла и тор¬
говли. Основным средством и органом достижения этого
знания, критерием его истинности является, по Тома-
зию, здравый человеческий рассудок. Это понятие он
одним из первых ввел в обиход в Германии, положив
начало его широкого распространения в немецкой
просветительской философии XVIII в.
Другим таким понятием было понятие «полезности»
(Nützlichkeit), ставшим своеобразным эпиграфом ко
всей философии и мировоззрению Томазия. Полезным,
по его определению, является все, что служит доб¬
родетели и общему благу, способствует улучшению рас¬
судка и воли. Конечная цель полезности — обновле¬
ние, реформа общества и всей земной жизни, а не одно
лишь спокойствие души, духовное и моральное само¬
совершенствование человека (120, с. 1; 121, с. 53).
Эту несомненную социально-политическую направ¬
ленность учения Томазия о здравом рассудке и полез¬
ности необходимо специально оговорить, поскольку в
буржуазной литературе данное обстоятельство, как пра¬
вило, игнорируется. Так, например, X. М. Вольф, считая
понятие здравого смысла основой мышления и идеоло¬
55

гии всего века Просвещения, усматривает его специфи¬
ческое отличие от понятия разума предшествующего
века в «интеллектуальном аскетизме», т. е. в отказе от
постановки и решения метафизических вопросов, лежа¬
щих за пределами обыденного опыта и не имеющих
прямого отношения к повседневной практической жизни
и полезной деятельности (см. 131, с. 29—31; 81, с. 1,4).
Томазий действительно был противником оторван¬
ной от жизни учености и с известным предубеждением
и пренебрежением относился к любым абстрактным,
научно-теоретическим и философским разработкам (в
частности, и к «Медицине ума» Чирнхауза). Однако
было бы глубоко неверно считать на этом основании,
что Томазий был проповедником утилитарно-прагмати¬
ческого отношения к науке, а тем более провозвест¬
ником агностического ограничения возможности по¬
знания и едва ли не предшественником кантовского
критицизма (см. 131, с. 30; 90, с. 127—128). Томазий
выступал не против основных установок передовых
мыслителей века разума, а против мнимой учености,
безжизненной схоластической метафизики и ортодок¬
сальной догматики протестантской теологии. Этим от¬
части объясняется кратковременный союз Гомазия с
идеологами рококо, а также с движением пиетизма.
Однако и по остроте критики и с точки зрения делае¬
мых из нее позитивных выводов позиция Томазия су¬
щественно отличалась от позиции его временных союз¬
ников.
Только достоверное, надежное и обоснованное по¬
знание, по мнению Томазия, способно освободить мир
от предрассудков и заблуждении, научить людей отли¬
чать добро от зла и направлять свою практическую
деятельность к благим целям для себя и других людей.
Именно поэтому в истине, в анализе путей и средств
се достижении он вили г одну из задач своего учения
о разуме (123, с. I, 120, с. 89 91). Эту установку
Томазия ряд исследователей довольно удачно опреде¬
ляют как «практический рационализм» (см. 131, с. 32).
Человек, согласно Томазию, состоит из движущегося
тела и мыслящей души. Движение тела осуществляется
посредством кровеносных сосудов и нервной системы.
Душа познает и мыслит благодаря воздействию внеш¬
них тел на органы чувств и нервную систему, средо¬
точием которой является мол . Чувственные восприятия
носят пассивный характер, имеют дело с индивидуаль¬
5ti

ными предметами и служат источником и началом
всякого познания (120, с. 106). Очевидно, не без влия¬
ния Локка, на что указывает Царт (см. 140, с. 33—37),
Томазий различает внешние чувства, основанные на со¬
прикосновении тел с нервной системой (к ним он от¬
носит зрение, слух и др.), и внутренние чувства, кото¬
рые основываются на воспроизведении прежних обра¬
зов, на силе воспоминания и сознания (120, с. 105).
Внешние чувства являются основным источником по¬
знания: то, что соответствует восприятию внешних ве¬
щей, обладает внутренней достоверностью и не требует
рациональных доказательств, а истина, согласно То-
мазию, есть «соответствие человеческих мыслей и
свойств вещей вне этих мыслей» (120, с. 155—157).
Вполне в русле сенсуалистической и эмпирической
теории познания Томазий отрицает врожденные идеи, а
также способность открывать новые истины с помощью
силлогизмов, которые могут лишь упорядочивать имею¬
щееся в верхней посылке содержание. Общие поня¬
тия или идеи следуют за чувствами, т. е. являются
продуктом анализа и обобщения, комбинирования и
сравнения чувственных данных с помощью рассудка,
который упорядочивает их, вносит количественные ха¬
рактеристики и превращает в отчетливые понятия
(120, с. 70—71, 85, 266—270). Вместе с тем активные
действия рассудка — воспоминание, обобщение, аб¬
страгирование, лежащие в основе образования поня¬
тий, Томазий считал «чистым» мыслительным актом,
осуществляемым независимо от влияния чувств и сос¬
тавляющим отличительный признак человека от живот¬
ных (120, с. 71—85, 168—172). Более того, в прямом
противоречии со своим собственным пониманием истины
как того, что «человеческий рассудок познает с по¬
мощью чувств», и как соответствия мыслей и вещей
(там же, с. 139, 155—157), он нередко определяет
истину как соответствие мыслимого с идеями или с
«основной очевидной мыслью», которая создается са¬
мим рассудком и из которой выводятся все другие
истины (там же, с. 184). Правда, при этом Томазий
делает оговорку, что такое применение рассудка также
связано с «имманентным миром», с опытом и позна¬
нием чувственных вещей и не может претендовать на
познание сверхчувственного трансцендентного бога.
Истина как соответствие мыслей и вещей, считает
Томазий, возможна только в том случае, когда вещи не
57

совершенно отличны от рассудка (120, с. 139, 155—157).
Однако вещи могут быть либо слишком малыми и по¬
тому недоступными для чувственных восприятий, либо
слишком великими для «маленького» человеческого
рассудка. Последние Томазий называет сверхприрод-
ными, неизвестными вещами, по поводу которых интел¬
лект знает, что они существуют, но не знает, каковы
они. Именно таковым является бог, относительно кото¬
рого рассудок знает лишь то, что он существует как
первая причина всех вещей, однако познать его свой¬
ства и сущность он не в состоянии (120, с. 61, 114, 119).
Утверждая при этом, что знание и вера имеют со¬
вершенно различные источники, которые нельзя смеши¬
вать, Томазий тем не менее выступает против теории
двойной истины. Истины откровения, считает он, сверх-
разумны, но не противоразумны, в то же время ес¬
тественный свет разума, здравый рассудок также яв¬
ляются даром бога, с помощью которого человек ока¬
зывается способным познавать чувственный мир и до¬
стигать практической пользы. Именно последним, со¬
гласно Томазию, и ограничивается компетенция фило¬
софии и здравого рассудка, которые не могут,
однако, решать высшие вопросы метафизики, онтологии
и нравственности, доступные лишь сверхъестественно¬
му свету божественного откровения (120, с. 80—83).
Однако даже и в этом своем своеобразном агности¬
ческом деизме и дуализме Томазий оказывается весьма
непоследовательным. Выступая против материалисти¬
ческого пантеизма Спинозы, он развивает весьма при¬
чудливую концепцию спиритуалистического и даже мис¬
тического пантеизма, эклектически используя элементы
учений Парацельса, Беме, некоторых пиетистов и др.
Это явствует уже из того, что не только человек, но и,
согласно Томазию, весь мир состоит из вещей телесных
(видимых, материальных) и духовных, невидимых, при¬
чем под последними он имеет в виду некие силы, дея¬
тельная сущность которых присутствует во всех вещах,
приводит материю в движение и обретает в ней ви¬
димую реальность, проявляясь в человеке в качестве
способности рассудка (мышления) и воли (желания).
Источником этих сил в конечном итоге оказывается
бог, проявляющийся в вещах как их качественная сила
и своеобразие (блеск металла, полет и пенье птиц и т. п.).
Подобного рода идеи, давшие Лейбницу повод на¬
звать философию Томазия «выросшей в дикости», не
58

были редкостью для немецкой философии конца XVII в.
и встречались, как мы видели, даже у некоторых сто¬
ронников спинозизма и материализма. Однако в от¬
личие от последних (в частности, Вагнера, резко кри¬
тиковавшего спиритуализм Томазия), он не столько
стремился преодолеть ограниченность механистического
материализма, сколько выступал против материализма
вообще, считая его несовместимым с моралью, а глав¬
ное, с религией.
Справедливости ради следует отметить, что этот
всплеск мистико-пантеистических идей у Томазия имел
место лишь в определенный и довольно кратковре¬
менный период его творчества — в 90-е годы XVII в.
Ряд исследователей связывают этот поворот в мышле¬
нии Томазия с его личным умонастроением, пережи¬
ваемым им духовным и моральным кризисом (115,
с. 229—230; 82, с.32—33; 131, с. 40—43; 138, с. 50; 83,
с. 16). Однако этот внутренний кризис имел под собой
вполне объективные причины, среди которых наиболее
важная была связана с остро переживаемым Томазием
сомнением в осуществимости в условиях Германии про¬
светительских идеалов и гуманистических, во многом
обогнавших свое время, идей его морально-правовой
концепции. Мы не имеем здесь возможности останав¬
ливаться на содержании этой концепции. Отметим
лишь, что Томазий был одним из самых значитель¬
ных продолжателей правовых идей Гроция и Пуфен-
дорфа, оказавших большое влияние на все последую*
щее развитие этико-правовой мысли в Германии.
Естественно-правовые идеи Томазия разрабатывали
H.	X. Гундлинг, А. Рюдигер и ученик последнего
А. Ф. Хоффманн, развивавший утилитарно-прагмати¬
ческие аспекты концепции Томазия. Проведенное Тома¬
зием различение морали и права, внутреннего долга
и внешнего закона оказало значительное влияние на
Крузия, а через него и на Канта, в частности на его
учение о соотношении морального и легального. Опре¬
деленный отзвук его идеи нашли у представителей
философии чувства и веры, у немецких романтиков.
Следует отметить также высокие опенки, которые твор¬
чество Томазия получило у Лессинга, Гердера, Шиллера
и Гете.

ГЛАВА ВТОРАЯ
Основные проблемы философии Лейбница.
Ее место в истории новой философии
и немецкой философии XVIII в.
Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646—1716) является
наиболее значительной фигурой в европейской филосо¬
фии на рубеже XVII—XVIII вв. и, безусловно, самым
выдающимся мыслителем во всей докантовской филосо¬
фии в Германии. Последний великий представитель
«века гениев», ученый-энциклопедист, он охватил в сво¬
ем творчестве поразительно обширный круг философс¬
ких и научных проблем, многие из которых, причем
именно в их лейбницевской постановке, актуальны и по
сей день. Мы уже не говорим о его исключительно
многогранной общественно-политической деятельности,
анализ которой выходит за рамки нашего исследования.
По длительности и интенсивности воздействия на
дальнейшее развитие философской и научной мысли в
истории философии немного найдется фигур, сопостави¬
мых с Лейбницем. И вместе с тем место и судьба
его наследия в последующей истории философской мыс¬
ли весьма специфичны. В Англии и Франции его ме¬
тафизика осталась в целом невоспринятой и наряду с
теодицеей стала объектом острой критики со стороны
просветительской философии, представителей ее деис¬
тической и атеистической, эмпирической и материа¬
листической линий. (Лишь отдельные его идеи получи¬
ли развитие в естествознании, биологии, в философ¬
ских учениях, пытавшихся разработать немеханические
представления о материи и т. д.). В Германии же осно¬
вополагающее значение получила именно его мета¬
физика.
Нужно, однако, отметить следующее обстоятельство.
Как мы уже видели, многие из современных Лейбницу
немецких мыслителей имели с ним довольно тесные и
оживленные творческие контакты. Лейбниц переписы¬
вался с Г Вагнером, Э. Чирнхаузом, с лидерами пие¬
60

тизма, заметное влияние оказали на него идеи Э. Вейге¬
ля, а одним из его учителей был отец Хр. Томазия —
Я. Томазий. В его трудах можно встретить немало реми¬
нисценций, явных и косвенных заимствований из сред¬
невековой немецкой мистики и пантеизма, из наследия
гуманизма и Реформации, протестантской схоластики
и школьной метафизики XVII в. и т. п. И тем не менее
появление фигуры Лейбница в истории немецкой мыс¬
ли представляется в какой-то мере событием довольно
неожиданным и трудно объяснимым. Не случайно в за¬
падной, в том числе и немецкой, литературе неред¬
ко ставится и обсуждается вопрос: можно ли рас¬
сматривать Лейбница как представителя собственно
немецкой или общеевропейской мысли Нового вре¬
мени, как «гражданина» «республики ученых»? Гегель,
например, отказывал Лейбницу в принадлежности к
немецкому самосознанию, ссылаясь на то, что боль¬
шинство его работ и писем было написано на фран¬
цузском и латинском языках (12, т. XI, с 361).
И действительно, многогранная деятельность Лейб¬
ница в значительной степени имела общеевропейский
масштаб и характер, в ее орбиту зачастую включались
темы и вопросы, содержание и значение которых дале¬
ко выходили за национальные рамки. В его работах
постоянно встречаются имена Платона и Аристотеля,
Фомы и Августина, Бэкона и Декарта, Спинозы и Локка,
Бейля и Ньютона и т. п. Причем к наследию этих
авторов Лейбниц относится не как историк-энциклопе¬
дист, «полигистор»; идеи и принципы своих великих
предшественников и современников он обсуждает как
самостоятельный мыслитель, задавшийся целью дать
ответ, найти решение поставленных ими вопросов.
И тем не менее многие характерные и даже опре¬
деляющие особенности философии Лейбница своими ис¬
токами имеют традиции именно немецкой мысли, и, в
свою очередь, эти традиции расширяют, углубляют, до¬
водят до уровня рефлексивного осмысления и экспли¬
цитного выражения. К числу таких особенностей можно
отнести подчеркнутый традиционализм, интерес к выс¬
шим, умозрительным вопросам метафизики и теологии,
стремление к синтетическому согласованию, гармони¬
ческому примирению различных и даже противополож¬
ных идей и принципов, направлений и линий предшест¬
вующей мысли, наконец, преследующий на протяжении
всего его творчества, хотя и оставшийся неосущест¬
61

вленным, замысел построения универсальной системы
метафизики и т. д.
Конечно, в той или иной мере указанные признаки
были присущи не только немецкой философской мысли,
но и многим философским учениям как Нового време¬
ни, так и средневековья и античности. Тем не менее
именно в немецкой мысли долейбницевского периода и
особенно после Лейбница эти черты приобрели под¬
черкнутую артикулированность, приоритетную значи¬
мость. Но так или иначе альтернативная постановка
вопроса относительно немецкого или не-немецкого ха¬
рактера философского учения Лейбница представляет¬
ся метафизичной и не столь уж принципиальной по
своему значению. В историческом плане более оправ¬
данной представляется точка зрения, согласно которой
Лейбниц в такой же мере возвысил философское мыш¬
ление немцев до уровня и масштабов всемирно-исто¬
рического развития философской мысли, в какой
последняя обрела дальнейшее продвижение и новые
достижения в лице Лейбницевой и в составе последую¬
щей немецкой философии.
Вместе с тем этот «выход» немецкой мысли на
всемирно-историческую арену оказался довольно неод¬
нозначным событием и весьма специфическим процес¬
сом, пронизанным глубокими противоречиями и даже
парадоксами. Это относится, в частности, и к истори¬
ческой судьбе наследия Лейбница в собственной стра¬
не, ведь его учение получило признание и приобрело
влияние исключительно в составе так называемой
«лейбнице-вольфовской метафизики» и многочисленных
представителей вольфовской школы, в которой его ос¬
новные идеи и, более того, общий замысел оказались,
по существу, непонятыми и, что еще хуже, понятыми
искаженно.
Не случайно даже Кант называл «величайшим из
всех догматических философов» и ставил в один ряд с
Платоном и Аристотелем не Лейбница, а Вольфа
(см. 30, т. 3, с. 99). А Гегель, весьма чуткий к диалек¬
тическим находкам и интенциям предшествующей фило¬
софии, «не заметил» большинства диалектических идей
Лейбница, его явно выраженной оппозиции механисти¬
ческому образу мышления и образу мира, его весьма
глубоких и ощутимых нападок именно на те моменты в
наследии философов и ученых Нового времени, в кото¬
рых отразилась ограниченность, слабость и противоре¬
62

чивость рассудочного способа мышления, названного
самим Гегелем метафизическим методом. Мало того,
ссылаясь на немецкого историка философии Буле,
Гегель считал, что философия Лейбница была не столь¬
ко продуктом самостоятельной оригинальной спекуля¬
ции, сколько выводом из подверженных критическому
рассмотрению древних и новых систем, «скачущей об¬
работкой философии в письмах» (12, т. XI, с. 342—343).
Указанный феномен имеет под собой определенные
причины: Лейбниц не преподавал в университете, что
в Германии было одним из немногих способов воз¬
действовать на умы современников, и не оставил пос¬
ле себя обобщающего труда, в котором были бы сис¬
тематизированы его основные идеи. Даже наиболее
значительная в этом отношении работа Лейбница
«Новые опыты» написана как полемическое произве¬
дение, и ее структура определяется не столько внутрен¬
ней логикой его собственного учения, сколько струк¬
турой локковских «Опытов о человеческом разумении».
Знаменитая «Теодицея» написана в форме полемики с
П. Бейлем. И самое важное — «Новые опыты» оста¬
лись неизвестными современникам и непосредственным
последователям Лейбница, они увидели свет лишь в
1765 г. Аналогична судьба и многих других работ
Лейбница: большинство из них, особенно письма, оста¬
лись неопубликованными» а значительная их часть, как
уже говорилось, была написана на латинском и фран¬
цузском языках, долгое время не переиздавалась и
оказалась почти недоступной даже для тех мыслителей,
которые считались его последователями.
Вместе с тем в историографии XIX и даже XX в.
едва ли не общим местом стало противопоставление
«плоской» и «скудоумной» метафизики Вольфа Лейбни-
цевой монадологии. Исследователи во многом справед¬
ливо отмечают эпигонский и эклектичный характер
философии Вольфа, подвергшего поверхностной и упро¬
щенной систематизации идеи Лейбница, что привело к
утрате многих диалектических находок и прозрений ав¬
тора «Монадологии». Односторонность такой оценки
состоит в том, что в ней остается в тени такое важное
обстоятельство, что Вольф не просто «ухудшил» насле¬
дие учителя, но во многом создал принципиально
иную философскую концепцию, качественно и радикаль¬
но противоположную Лейбницевой. Но, что самое важ¬
ное, сама эта трансформация отнюдь не была следстви¬
63

ем лишь индивидуальных различий между мыслителя¬
ми, но выражала некоторые существенные особенности
и закономерности развития философской мысли XVIII в.,
была отражением объективных и необходимых слож¬
ностей и противоречий этого процесса. Именно поэтому
Вольф оказался более релевантным для своего време¬
ни, а многие идеи Лейбница — непонятыми, забытыми
и вынужденными дожидаться своего возрождения через
десятилетия и даже столетия.
В этом контексте мы и попытаемся рассмотреть да¬
лее наследие обоих мыслителей.
1.	Проблемно-теоретические предпосылки
возникновения философии Лейбница
Учение Лейбница возникло в начале переломного
периода в истории философии и науки Нового времени.
К концу XVII в. естествознание практически полностью
освободилось от догм схоластического мышления. Уси¬
лиями Галилея, Ньютона и других естествоиспытателей
Нового времени наука конституировалась в самостоя¬
тельный способ экспериментально-математического по¬
знания природы, который по сей день остается образ¬
цом классической науки. Экстенсивный рост науки, фор¬
мирование ее новых методов — все эти процессы до
конца XVII в. шли рука об руку с развитием фило¬
софской мысли. Опираясь на методы и данные науч¬
ного познания, философия успешно преодолевала схо¬
ластическую метафизику и теологический догматизм,
вырабатывая новые принципы мышления и понимания
мира. Последние, в свою очередь, играли роль теоре¬
тического самосознания, мировоззренческого фунда¬
мента науки, способствуя ее укоренению в обществе
как нового типа познания и формы сознания.
Однако к концу XVII в. эта ситуация стала замет¬
но меняться. В философии все более обострялись
расхождения и споры между различными направле¬
ниями, причем борьба разгоралась не между «старыми»
и «новыми» учениями о познании, а именно между
«новыми», сходными по своей естественнонаучной ори¬
ентации и в равной мере претендующими на науч¬
ность. Метафизика XVII в., по словам Маркса, «еще
заключала в себе положительное, земное содержание
(вспомним Декарта, Лейбница и др.). Она делала от¬
крытия в математике, физике и других точных науках,
64

которые казались неразрывно связанными с нею. Но
уже в начале XVIII века эта мнимая связь была унич¬
тожена» (1, т. 2, с. 141). К середине же XVIII в. эта
ситуация eme более обострилась: традиционный рацио¬
нализм все более вырождался в плоскую, бессодер¬
жательную метафизику, потерявшую связь не только с
развитием научного знания, но и с реальными потреб¬
ностями общественной жизни. Внутри же эмпирической
традиции заметное влияние приобретал юмовский скеп¬
тицизм, чья критическая оппозиция догматической ме¬
тафизике довела до степени антагонизма старый кон¬
фликт между эмпиризмом и рационализмом, а вместе с
тем породила сомнение в необходимом и общезначи¬
мом характере научного знания.
Таким образом, оба основных гносеологических на¬
правления в философии Нового времени все более ока¬
зывались в явных неладах с положительными науками,
которые не только «отделились от метафизики и от¬
межевали себе самостоятельные области» (там же), но
и продолжали весьма успешно развиваться. Мало того,
в этом процессе все явственнее начинают проступать
тенденции не только к автономизации, «отпочкованию»
от философии, но и пренебрежительному, даже враж¬
дебному к ней отношению, начало которого было поло¬
жено призывом Ньютона: «Физика, берегись метафи¬
зики!».
Не имея здесь возможности сколько-нибудь подроб¬
но останавливаться на фактической стороне этой кон¬
фликтной ситуации, отметим одно общеизвестное, но
достаточно парадоксальное обстоятельство. Анализи¬
руя состояние науки и философии XVIII в., оценивая
их позитивные и негативные стороны, принято указы¬
вать на «специфическую ограниченность» последних
столетий метафизический способ мышления (1, т. 20,
с. 21), как их общую особенность, в одинаковой
мере присущую и научному и философскому мышлению.
Показательно, однако, что, критикуя этот способ
мышления, Энгельс имеет в виду отнюдь не естество¬
знание, конкретные научные дисциплины как таковые.
Он указывает прежде всего на их неразвитый харак¬
тер: «наивную форму» химии, «пеленочное» состояние
биологии и т. д. (1, т. 21, с. 286). Более того, способ
мышления, присущий здравому смыслу, обыденному
опыту, а по существу, всякому эмпирическому и науч¬
ному знанию, используемому в стенах «домашнего оби-
5	В. А. Жучков
65

хода», он называет вполне надежным и очевидным
(1, т. 20, с. 21). Объектом же его критики выступает
прежде всего и главным образом философия Нового
времени, ее состояние и развитие, особенности ее соб¬
ственного содержания и способа мышления, который
соответствовал тогдашнему состоянию естествознания,
но был далеко не идентичен методам специальных наук.
Ведь не случайно именно для естественных наук этого
периода были характерны глубокие качественные из¬
менения и бурный экстенсивный рост, как не случайно и
то, что возникновение метафизического метода Энгельс
связывает с неправомерным перенесением Бэконом и
Локком естественнонаучного способа изучения и пони¬
мания природы в философию. Причем, говоря об этом
«переносе», Энгельс использует понятия «предел»,
«граница», подчеркивая тем самым качественные разли¬
чия предметно-содержательных сфер научного и фило¬
софского познания и соответственно неправомерность,
ошибочность их смешения и недиалектического перехо¬
да этой границы, что и приводит к превращению науч¬
ного метода мышления в собственно метафизический
(см. там же, т. 20, с. 21 —22; т. 21, с. 286 -289).
Иначе говоря, не сами по себе механические пред«
ставления и научные способы мышления механистичны
и метафизичны; они становятся таковыми, т е. односто¬
ронними, ограниченными, абстрактными, внутренне
противоречивыми и т. п., только при их определенной
философской интерпретации, ведущей к их гипертро¬
фии, абсолютизации, а главное — экстраполяции на
сферы собственно философского познания, благодаря
их применению к решению специфических и относи¬
тельно самостоятельных вопросов философского мы¬
шления. Неправомерный перенос конкретно-научных
представлений, ставших, готовых, а потому всегда ко¬
нечных, ограниченных и относительных в своем
объективно-истинном значении результатов научного
познания, на мир в целом, т. е. на предметный
мир как таковой, на человека и его сознание как субъ¬
ект познания и на сам познавательный процесс, на воз¬
можность деятельного освоения и преобразование субъ¬
ектом объекта, — вот одна из основных причин воз¬
никновения метафизического способа мышления. Ведь
очевидно, что ни объективный мир в своих бесконеч¬
ных свойствах, отношениях, связях и изменениях, ни
человеческое сознание в его безграничной способ-
66

пости к овладению этого мира» к продуцированию
способов познания, новых научных представлений,
не могут быть сведены, адекватно выражены в кон¬
кретно-научных знаниях, и уж тем более в принципах
и понятиях, выработанных в механическом естест¬
вознании Нового времени. Собственно говоря, и механи¬
цизм и метафизический способ мышления в равной мере
связаны с непониманием указанной специфики предмета
и метода философской рефлексии и своим возникнове¬
нием обязаны единым и общим гносеологическим кор¬
ням. Однако механицизм был исторически первой и
конкретной формой проявления этой односторонней
гносеологической процедуры.
Таковы были теоретико-познавательные предпосыл¬
ки возникновения псевдонаучного и псевдофилософско-
го образования механистического мировоззрения и
конфликтной ситуации между философией и наукой,
сложившейся к концу XVII в. и пришедшей на сме¬
ну их досель казавшемуся органичным и плодотворным
союзу.
Творчество Лейбница пришлось на самое начало
указанного периода. Именно он оказался первым мыс¬
лителем, усмотревшим одну из главных причин небла¬
гополучного положения, складывающегося в фило¬
софии к концу XVII в., прежде всего в ее механи-
цистском характере. Более того, поставив вопрос о
собственно философских основаниях механики, Лейб¬
ниц хотя и в форме апелляции к принципам тради¬
ционной метафизики, но, по существу, верно выступил
против философской абсолютизации механических
представлений и методов, обнаружив их внутреннюю
ограниченность и односторонность.
Исходя из факта качественного многообразия приро¬
ды и прежде всего своеобразия органической природы,
особых форм существования и развития живых существ,
Лейбниц указал на явную недостаточность механики
для объяснения их специфики, познания их сущест¬
венных особенностей. Сведение последних к свойствам
физических тел, материальных точек или атомов, а
связей и отношений между ними к движению, пони¬
маемому лишь как изменение положения тела в про¬
странстве, оборачивается очевидным огрублением и уп¬
рощением специфических свойств живой природы. Бо¬
лее того, подобная редукция угрожает, согласно Лейб¬
ницу, превращением механики из способа научного
5*
67

познания мира в средство его искажения, в источник
ошибочных или недостаточных знаний, в односто¬
роннюю, противоречащую опыту, а в конце концов
и научному знанию механистическую картину мира.
Нетрудно видеть, что в этих рассуждениях, став¬
ших одним из основных импульсов для разработки
собственной философской концепции, Лейбниц во мно¬
гом предвосхитил критику Энгельсом механицизма как
попытки объяснения растительных и животных орга¬
низмов чисто механистическими причинами, как приме¬
нения исключительно масштаба механики к процессам
химического и органического характера (см. 1, т. 21,
с. 286). Лейбниц при этом довольно точно фиксирует
логико-гносеологический механизм превращения этой
конкретной науки в механицизм. С одной стороны,
механическое объяснение природы он называет «пре¬
красной манерой» и отмечает, что «все, насколько
возможно, следует выводить из природы тела и его
первичных свойств — величины, фигуры, движения»
(40, т. 1, с. 79, 272; т. 2, с. 611). Но тут же он указывает,
что для познания законов природы, лежащих в основе
механических принципов, «недостаточно принимать
во внимание одну только протяженную массу... необхо¬
димо прибегать еще к понятию силы...». И далее: «В
природе тела нельзя найти начала даже этих первич¬
ных свойств (величины, фигуры, движения.— Я. Ж.),
и «в телах, предоставленных самим себе, нельзя найти
основания движения» (40, т. I, с. 79—81, 272, 309; т. 3,
с. 386).
Однако источником механицизма является не сама
по себе эта ограниченность или недостаточность ме¬
ханических представлений и принципов, а своеобраз¬
ная попытка оправдания этой односторонности посред¬
ством редукции всех явлений действительности к без¬
деятельным элементам и атомам, геометрическим фи¬
гурам, математическим отношениям и величинам, а
также низведением живых существ «до степени прос¬
той машины» (40, т. 2, с. 628; т. 1, с. 272). Причину воз¬
никающего здесь «противоречия порядку вещей» Лейб¬
ниц усматривает в смешении «умственных абстракций»,
которыми пользуется механика, с «истинной природой
вещей». Он не считает, что эти мыслительные абстрак¬
ции, математические конструкции и идеализации совер¬
шенно ошибочны, он лишь требует учета их условного
характера, т. е.ограниченного рамками их подтвержде¬
68

ния в опыте, наблюдениях и экспериментах, а также
понимания их односторонности, т. е. удержания в памя¬
ти того, что «все же существует», но от чего отвлека¬
ются или оставляют в стороне (40, т. 2, с. 56—57, 110).
Можно только удивляться прозорливости диалекти¬
ческого и гносеологического чутья Лейбница, сумевше¬
го столь точно обозначить эту двойственную структу¬
ру механического (а на самом деле всякого теоретичес¬
кого) знания, где «умственные абстракции», получен¬
ные не непосредственно из опыта или чувств, а путем
его анализа, позволяют формулировать общие законы
и принципы, значимые для опыта и способные давать
точное математическое описание непосредственно дан¬
ных в нем вещей и событий. С другой стороны, Лейбниц
столь же точно уловил и условный, относительный
характер этого знания, строгость и точность, общезна¬
чимость и необходимость логико-математической («ум¬
ственной») формы которого имеют познавательное зна¬
чение только по отношению к конкретным, выделенным
в анализе свойствам и отношениям эмпирически дан¬
ного, предметного мира, а полученные таким образом
о нем представления не исчерпывают «истинную при¬
роду вещей».
Трудно переоценить заслуги Лейбница в преодоле¬
нии механицистской картины мира. Опираясь на свое
понятие субстанции как живой, внутренне активной
силы, он сделал немало выдающихся открытий, вы¬
сказал ряд замечательных предвосхищений и догадок,
сыгравших важную роль для формирования новой кон¬
цепции природы, для ее понимания как динамичес¬
кой, развивающейся системы, образованной из качест¬
венно разнородных и в то же время упорядоченных
явлений (см. 40, т. I, с. 357).
В полемике с Декартом он предвосхитил принцип
сохранения и превращения энергии, а в споре с нью-
тонианцем Кларком выдвинул ряд перспективных идей
о неразделимой связи материи и пространства, време¬
ни и движения (см. 40, т. I, с. 441, 445, 485). Значитель¬
ны его заслуги в области обнаружения специфики жи¬
вой, органической природы и ее познания. Мы уже не
говорим о замечательных открытиях Лейбница в об¬
ласти математики, которые наряду с открытиями Де¬
карта и Ньютона способствовали тому, что «в матема¬
тику вошли движение и тем самым диалектика» (1,
т. 20, с. 573).
69

Эти идеи Лейбница были высоко оценены класси¬
ками марксизма. Приводя слова Фейербаха о том,
что для Лейбница телесная субстанция «уже не только
протяженная, мертвая, извне приводимая в движение
масса, как у Декарта, а в качестве субстанции имеет
в себе деятельную силу, не знающий покоя принцип
деятельности», В. И. Ленин делает пометку: «За это,
верно, и ценил Marx Лейбница». А чуть выше Ленин
отмечает: «Лейбниц через теологию подходил к прин¬
ципу неразрывной (и универсальной, абсолютной) свя¬
зи материи и движения» (2, т. 29, с. 67—68). Значе¬
ние философии Лейбница для преодоления механициз¬
ма и ее роль в формировании диалектических воззре¬
ний Гердера, Дидро, Гете, Шеллинга и др. отмечают
большинство советских исследователей (см. 29, т. 2,
с. 329, 361; 66, с. 392—394; 28, с. 189; 55, с. 287—290;
11, с. 235—239, 357; 36, с. 286—294). Лейбниц, несом¬
ненно, был одним из первых мыслителей Нового вре¬
мени, который уловил те процессы или тенденции внут¬
ри теоретического естествознания, которые с необхо¬
димостью приводили к осознанию диалектического ха¬
рактера процессов природы. Характерно, что, анали¬
зируя указанные процессы, правда по отношению к на¬
уке XIX в., Энгельс ссылается на те области естество¬
знания (биологию, процессы качественного превраще¬
ния энергии и т. п.), которые уже для Лейбница слу¬
жили исходным пунктом для критики механицизма.
И тем не менее, несмотря на то что Лейбницу уда¬
лось построить удивительно богатую, динамичную,
включающую в себя идею бесконечного развития кон¬
цепцию мира, в какой-то мере напоминающую антич¬
ную идею космоса (см. 33, с. 14), его монадологию
вряд ли можно без существенных оговорок считать
диалектической в собственном смысле слова. Сколь
бы ни была она богата на диалектические догадки, она
носит преимущественно органистический, а более точ¬
но — антимеханистический характер. Но самое важное,
она от начала до конца пронизана глубокими, внутрен¬
ними и внешними противоречиями, не позволившими
на деле преодолеть ограниченность механицизма, най¬
ти искомые ее ^метафизические основания», а глав¬
ное, реализовать идею синтеза философии и науки, древ¬
ней метафизики и нового естествознания.
70

2.	Понятие субстанции
и противоречия его обоснования
Одной из главных особенностей философии Лейб¬
ница, как уже отмечалось, было стремление к соеди¬
нению самых различных идей и понятий, направле¬
ний и школ предшествуюп^ей и современной ему фи¬
лософской и научной мысли. От первых до последних
работ Лейбниц постоянно и даже назойливо повторя¬
ет мысль о том, что его философия преследует цель
соединить новую науку о природе с античной филосо¬
фией, механику с метафизикой, Декарта и Ньютона
с Платоном и Аристотелем, современных мыслителей
со схоластикой, причинное объяснение с телеологичес¬
ким, чувственное познание с врожденными идеями и
т. п. и т. д. (см. 40, т. 1, с. 92—93; т. 2, с. 71—72 и др.).
Не будет преувеличением сказать, что стремление
к универсальной гармонии, синтезу или примирению
противоположностей между миром и богом, телом и
душой, знанием и верой, биологическими и механичес¬
кими представлениями, вера в наилучшее устройство
мира, его прогрессирующее развитие к совершенству
и возможность достижения максимально полного и
адекватного знания о нем все это было исходной
и основной мировоззренческой установкой Лейбница.
В этом он продолжал и развивал характерную для
многих предшествующих и современных ему немецких
мыслителей тенденцию к связи, синтезу различных фи¬
лософских направлений, искал между ними «средний
путь»: достаточно вспомнить имена Г Вагнера, Э. Вей-
геля, Э. Чирнхауза, X. Томазия и др.
В постановке вопроса о возможности примирения
Аристотеля с «новейшими» философами и учеными
(см. 40, т. I, с. 85, 92—93) Лейбниц также придержи¬
вался традиции, свойственной именно истории немец¬
кой мысли, которая со времен Ф. Меланхтона сохраня¬
ла подчеркнутый пиетет перед великим греком. Причем
подобное отношение к наследию Стагирита было ха¬
рактерно не только для протестантской схоластики
и школьной метафизики XVII в., но даже и для их про¬
тивников, среди которых, помимо Э. Вейгеля, нужно
вспомнить И. Юнгия (1587—1657), стремившегося сое¬
динить Аристотеля с идеями атомистов и бэконовским
эмпиризмом. Особо следует отметить влияние, оказан¬
ное на Лейбница Я. Б. ван Гельмонтом (1577—1644)
71

и его сыном, Ф. М. ван Гельмонтом (1618—1699). В
творчестве первого несомненный интерес представляет
попытка совмещения механической картины мира с
аристотелевским принципом активной формы, опреде¬
ляющей различные состояния субстанции. Второй же
разработал понятие монады как активной и самораз-
вивающейся духовной субстанции.
Было бы, однако, неверно в этой приверженности
Лейбница к аристотелевской метафизике и его стрем¬
лении согласовать последнюю с новой философией и
наукой видеть всего лить выражение консервативно¬
примирительных особенностей немецкой мысли или ма¬
нифестацию каких-то уникальных универсально-синте¬
тических свойств «немецкого духа», а тем более сви¬
детельство отсталости Германии. Как мы уже отмечали,
приверженность Лейбница к традиционной метафизике
и его стремление примирить Аристотеля с новой фи¬
лософией и наукой было инициировано конкретной
проблемной ситуацией, сложившейся в развитии науки
и философии к концу XVII в., и содержал в себе глу¬
бокий и «актуальный» смысл.
В понятиях традиционной метафизики и телеологии,
таких, как «сила», «форма», «качество», «цель», «эн¬
телехия» и т. п., Лейбниц усматривал то вполне реаль¬
ное проблемное содержание, которое как раз усколь¬
зало от способов познания и представления, вырабо¬
танных новой философией и наукой. Апелляция к прош¬
лому позволяла Лейбницу тематизировать ограничен¬
ность механистической картины мира, в чем-то значи¬
тельно более бедной и односторонней, чем «первона¬
чальный, наивный, но, по сути дела, правильный взгляд
на мир», который «был присущ древнегреческой фи¬
лософии» (1, т. 20, с. 20).
Наряду с идеей синтеза, согласования различных
идей и принципов предшествующей философской и на¬
учной мысли, другой характерной чертой философии
Лейбница была ее полемичность. В своей критике Де¬
карта, Спинозы, Локка и других мыслителей Нового
времени Лейбниц конкретизирует свои соображения
по поводу неправомерной абсолютизации «умственных
абстракций»— механических представлений, математи¬
ческих идеализаций и конструкций, их ошибочной
экстраполяции или смешения с «истинной природой
вещей» и редукции последних к механико-геометри¬
ческим свойствам и отношениям, что, собственно, и
72

составляло основу механицистской картины мира.
Декарта Лейбниц критикует прежде всего за отож¬
дествление «правил механики» с «правилами приро¬
ды» (см. 24, с. 299) и за превращение протяжения —
этого, по Лейбницу, частного и производного свойства
субстанции — в самостоятельную субстанцию, из кото¬
рой выводится все многообразие явлений телесного
мира. Субстанциализация протяжения и трактовка
движения как простого пространственного переме¬
щения не позволяют Декарту, по мнению Лейбница,
понять динамические свойства материи, объяснить мир
как живую и развивающуюся систему, заставляют да¬
же животных и человека рассматривать как бездуш¬
ный механизм и в конце концов апеллировать к бо¬
жественному первотолчку как внешнему источнику дви¬
жения. Следует в этой связи напомнить длительную
полемику Лейбница с картезианским пониманием при¬
роды движущих сил и меры движения, в которой он пы¬
тался преодолеть механическое понимание движения,
а в ряде моментов предвосхитил закон сохранения энер¬
гии, что получило высокую оценку Энгельса (см. 1, т. 20,
с. 418).
Однако основное возражение у Лейбница вызывало
не просто наделение Декартом протяжения статусом
самостоятельной субстанции, а во-первых, ее абсолют¬
ное, дуалистическое противопоставление мышлению,
и, во-вторых, трактовка последнего по аналогии с про¬
тяжением, с его геометрическими и механическими
свойствами и отношениями. Сведение духовной суб¬
станции к мышлению и ограничение последнего прин¬
ципами ясного и отчетливого, строгого логико-мате¬
матического рассуждения не позволяет, согласно Лейб¬
ницу, понять эту субстанцию как живую, развиваю¬
щуюся и, главное, обладающую внутренней актив¬
ностью, спонтанностью. Абсолютное же противопос¬
тавление мышления и протяжения заставляет апелли¬
ровать к «правдивости» бога, т. е. принимать на веру
возможность согласования мышления с протяжением,
что обрекает человеческий разум на полную пассив¬
ность (надо заметит!», что здесь Лейбниц верно ука¬
зал на парадоксальное превращение картезианского
сомнения в авторитарный догматизм). Кроме того,
Лейбниц справедливо отметил, что для решения вопро¬
са о связи души и тела Декарту пришлось ввести
целый ряд дополнительных и никак не обоснованных
73

понятий, например, понятие «духов», якобы играющих
роль посредников между душой, отдающей «приказы»
телу, и телом, доставляющим душе сведения о дейст¬
виях тела в зависимости от внешних предметов (см.
24, с. 605, 610-613).
Спинозовская трактовка субстанции как причины са¬
мой себя была ближе Лейбницу, и тем не менее он
выступал против того, что самодействующую и само-
порождающую причинность Спиноза приписывал толь¬
ко одной субстанции, богу или творящей природе,
по отношению к которой все ее атрибуты и модусы,
вся сотворенная природа оказывается пассивной, ли¬
шенной деятельной силы. Как и Чирнхауз, Лейбниц
считает невозможным выведение всего многообразия
телесно-чувственных, материальных явлений мира, его
конечных модусов и вещей из единой и бесконечной
субстанции. Необходимый характер такого логическо¬
го выведения и геометрически-пространственного конст¬
руирования конечных модусов ведет, согласно Лейб¬
ницу, к отождествлению бога с самой природой вещей
и заставляет Спинозу апеллировать к необоснованно¬
му понятию движения как бесконечного модуса для
объяснения движения отдельных тел (см. 40, т. 1,
с. 305, 340).
Второй момент, более важный, а точнее, основопо¬
лагающий по отношению к первому, состоит в том, что
хотя Спиноза и избегает картезианского дуалистиче¬
ского противопоставления мышления и протяжения
как двух самостоятельных субстанций, по у него имеет
м есто д V а л и ст и ч е с к ое 11 рот и вон ос т а в. i е н не а кт и и и о й,
творящей субстанции и пассивных, сотворенных атри¬
бутов. Собственно субстанциональное, г е активное,
динамическое, начало оказывается вытесненным у
Спинозы в некоторою, но существу, постороннюю и
чуждую по отношению к мышлению и протяжению
область в субстанцию, бога или природу. Поэтому,
возражая Спинозе, который хочет признавать «только
одну субстанцию, а именно Бога», Лейбниц подчер¬
кивает, что, «кроме Бога, который есть высшее дея¬
тельное начало, существует множество частных дея¬
тельных начал...которые не могут быть приписаны
одному субъекту». Не только у бога, но и «у всех
субстанций должна существовать некоторая склонность
[к самопроизвольности], а вернее, самопроизвольное
движение», энтелехия или сила (40, т 1,
74

с. 295, 345, 367). Разработке понятия субстанции Лейб¬
ниц посвятил всю жизнь. Достаточно сказать, что воп¬
рос о «бестелесном начале», нематериальной субстан¬
ции был впервые им поставлен в одной из самых ран¬
них работ — «Свидетельство природы против атеис¬
тов» (1668 г.), а термин «монада», наиболее емко вы¬
ражающий содержание понятия субстанции, он «на¬
шел» и ввел в состав своего учения лишь тридцать
лет спустя — в 1698 г. в работе «О самой природе, или
Природной силе и деятельности творений» (см. 40, т. 1,
с. 299).
Кроме термина «монада», Лейбниц использует вы¬
ражения «субстанциональная точка», «метафизичес¬
кий атом», «реальная единица» и т. д., не говоря уже
о других, заимствованных в античной и средневеко¬
вой философии. Лейбниц часто апеллирует и к данным
современных ему эмпирических наук об органической
природе, в частности микробиологии. Он пишет, что фи¬
лософы были в большом затруднении насчет происхож¬
дения форм, энтелехий или душ, теперь же «путем
точных исследований, произведенных над растениями,
насекомыми и животными», замечено, что органичес¬
кие тела не происходят из хаоса (т. е из механического
агрегата частей материи), «но всегда из семян» (40,
т. 1, с. 426, 295).
Согласно Лейбницу, понимание движения как «толь¬
ко последовательного существования движущейся ве¬
щи в различных местах», выражает лишь то, что «вы¬
текает из движения^, и не «саму его формальную
сущность», не решает вопроса о двигательной силе,
т. е. об источнике движения. Кроме того, понимание
движения как «пере\.ещ( нил равновеликих» устраняет
всякое различие в телах; «состояния телесного мира
в различные моменты никоим образом не могут быть
отличены друг от друга», из чего в конце концов сле¬
дует, что «в телах не происходит ровно никакого из¬
менения» (40, т. 1, с. 302).
Здесь в критике механистического понимания дви¬
жения ход лейбницевской мысли напоминает ленин¬
скую критику метафизической концепции развития
сухой, мертвой, трактующей развитие как уменьшение
и увеличение, как повторение, и оставляющей в тени
источник движения, его двигательную силу (см. 2, т. 29,
с. 317). Лейбниц справедливо указывает, что законы
движения не могут быть объяснены геометрическими
75

принципами, математическими понятиями или выведе¬
ны из опыта; верно он указывает и на ограниченность
принципов механики для решения этих проблем (см.
40, т. 3, с. 128-129, 378—379).
Основная цель, которую преследовал Лейбниц,—
это стремление включить в свое определение субстан¬
ции именно такие признаки, которые отсутствовали
в ее механистической трактовке или не могли быть
объяснены в рамках последней. Этот прием, который
условно можно обозначить как определение через про¬
тивопоставление или контраст, весьма наглядно ис¬
пользуется Лейбницем, например, в «Монадологии».
Монада, считает он, является простой субстанцией,
которая должна существовать, «потому что существу¬
ют сложные» (40, т. 1, с. 413). Сложные субстанции,
т. е. тела,— протяженны, делимы, уничтожимы, пас¬
сивны, инертны, непроницаемы, лишены жизни, изме¬
няются под действием внешних причин и т. п., следо¬
вательно, продолжает Лейбниц, монады не должны
иметь протяжения и частей, не могут быть подверже¬
ны внешним воздействиям («иметь окон»), изменять¬
ся под их влиянием и т. д. Следовательно, они активны,
просты, неуничтожимы, бестелесны, многоразличны,
самодеятельны, способны к органическому росту и раз¬
витию, обладают стремлением и восприятием и т. д.
и т. п. (см. 40, т. 1, с. 404, 413—417).
Антимеханицизм Лейбница в трактовке субстанции
ведет, с одной стороны, к отрицанию ее материальной
или протяженной природы и особенно материалисти-
чески-эмпирического понимания души как пассивной
«чистой доски», получающей впечатления извне, бла¬
годаря механическому воздействию вещей на органы
чувств. Но вместе с тем он выступает и против све¬
дения субстанции и к свойствам души и духа, особен¬
но к так называемому «естественному свету разума»
и мышлению как процессу, осуществляемому в форме
строгих и последовательных логических рассуждений,
математических доказательств, геометрических постро¬
ений и т. п. Такие способности и формы присущи
только «разумному духу» человека, а не субстанции
как таковой, которая хотя и обладает способностью
к малым восприятиям, бессознательным перцепциям,
внутренним стремлением или влечением, выражающим
ее активный характер, но отнюдь не тождественна и
понятию души, свойственной только живой природе,
76

тогда как субстанции «распространены во всей при¬
роде» (см. 40, т. 1, с. 134, 272—273, 301—302, 370,
415).
Эта концепция имеет черты; родственные принципу
всеобщей одушевленности природы, но тем не менее
указанные понятия не исчерпывают специфики Лейб-
ницева понимания субстанции, не говоря уже о том,
что его поиски субстанционально-метафизического на¬
чала нельзя сводить лишь к абсолютизации современ¬
ных ему новейших данных микробиологии, а тем более
к эклектическому синтезу последних с традиционными
представлениями предшествующих философских уче¬
ний.
Лейбницу так и не удалось найти однозначного
и непротиворечивого определения понятия субстанции
и уж тем более построить с его помощью последова¬
тельную и систематическую концепцию мира. В силу
этого его натурфилософия, гносеология, даже учение
о боге отличаются странной незавершенностью, внут¬
ренней парадоксальностью, в них часто наталкиваешь¬
ся на неувязки, противоречия и т. д. Однако они были
порождены грандиозным философским замыслом, про¬
низаны поисками ответа на самые важные вопросы,
поставленные предшествующей и современной ему фи¬
лософской и научной мыслью и которые только и могут
быть адекватно поняты и оценены в контексте этого
замысла и поисков.
В самом деле, с помощью своего понятия субстанции
Лейбниц создает удивительно (югатую картину приро¬
ды, резко контрастирующую с тем крайне абстрактным,
безжизненным пониманием телесного мира как мате¬
матически вычисленного, геометрически и механически
построенного агрегата, которое было выработано в фи*
лософии и науке Нового времени. Сравнивая учение
о природе Лейбница и Спинозы, Л. Фейербах образно,
но весьма точно уподобил их с микроскопом и с телеско¬
пом: у первого мир предстает как кристалл, бриллиант
с бесконечным многообразием и богатством красок;
у второго мир предстает сквозь бесцветное стекло бо¬
жества, через которое мы не видим ничего, кроме ни¬
чем не окрашенного небесного цвета единой субстанции
(см. 68, т. 2, с. 147-148).
Мир в понимании Лейбница представляет собой
бесконечное множество разнокачественных индивиду¬
альных вещей, непрерывный ряд или «лестницу» су¬
77

ществ, связанных между собой незаметными перехода¬
ми и образующими некоторую упорядоченность. Край¬
ними ступенями этой «лестницы» или ее полюсами выс¬
тупают, с одной стороны, протяженные тела, подчинен¬
ные законам механики и выражающие механические
свойства материи, а с другой —живые существа, «души»
и «разумные духи» людей, обладающие наивысшей
степенью одушевленности, т. е. активностью, восприя¬
тиями и влечениями, достигающими уровня сознания и
разумности.
Однако при ближайшем рассмотрении этот эмпири¬
чески правдоподобный образ мира, охватывающий жи¬
вую и неживую природу, протяженные тела, раститель¬
ные и животные организмы, бестелесные души, соз¬
нание и разум человека, оказывается крайне странным
образованием. Ведь все эти разнокачественные и даже
противоположные «вещи» являются не просто разны¬
ми субстанциями, а способами самовыражения инди¬
видуальных и замкнутых в себе монад или субстан¬
ций, каждая из которых является бестелесным и ак¬
тивным началом и в своем внутреннем развитии «не¬
заметно» переходит от «дремлющего», «смутного» и
пассивного состояния, наиболее близкого к состоянию
пассивной и неживой материи, к наиболее активному и
ясному состоянию, способному «изнутри» представлять
весь мир.
Каким образом осуществляется этот внутрен¬
ний процесс, как и па каком этапе бестелесная суб¬
станция «обретает» тело (или, наоборот, механическое
и протяженное тело становится живым организмом,
«одушевляется» или даже становится разумом) и каким
образом все эти различные модификации или тран¬
сформации одной субстанции сосуществуют и «стыку¬
ются» в чувственно воспринимаемом, эмпирическом
мире? Все эти и другие вопросы не только порождают
многочисленные противоречия в построениях Лейб¬
ница, на которых мы остановимся ниже, но и превра¬
щают его многокрасочную и, казалось бы, эмпирически
достоверную картину мира в какой-то странный приз¬
рак, фантом, метафизическое видение.
Вполне оправданное и понятное даже с точки зре¬
ния обыденного сознания стремление преодолеть од¬
носторонности абстрактной и безжизненной механисти¬
ческой картины мира приводит Лейбница к утвержде¬
ниям, которые на первый взгляд воспринимаются не
78

более как причуды идеалистической метафизики или
выражение не до конца продуманных и противореча¬
щих себе мыслей. Так, с одной стороны, Лейбниц под¬
черкивает, что его учение вовсе не утверждает, будто
монады или души «находятся вне материи, но только
то, что они нечто большее, чем материя», а в телах
«должно заключаться нечто иное сверх однородной
массы и ее перемещения». Оп склонен даже называть
«полную субстанцию» или «единое само по себе» суб¬
станциальное начало «второй материей», которая наря¬
ду с первой, «пассивной материей» образует одну суб¬
станцию. Не бывает душ, отделенных от тела; немате¬
риальные субстанции находятся не вне материи, а «пог¬
ружены» в нее, «сопряжены» с нею и «пребывают по¬
всюду». «Всякая монада в соединении с особым телом
образует живую субстанцию. Таким образом... повсюду
есть жизнь, связанная с членами и органами...»; «в на¬
именьшей части материи существует целый мир тво¬
рений, живых существ, животных, энтелехий, душ»
(40, т. 1, с. 273, 300 304, 405, 425-426; т. 3, с. 378
и др.).
Тем не менее, наряду с этой настойчивой тенденци¬
ей к «оживлению» материи, «одушевлению» протяжен¬
ных тел, к связи или «сопряжению» бестелесной суб¬
станции, монад и душ с протяженной, пассивной и не¬
живой материей, Лейбниц с не меньшей настойчи¬
востью подчеркивает их радикальную противополож¬
ность. Первые лишь «погружены в материю», связаны
с нею незаметными переходами, но не являются ее соб¬
ственным свойством, остаются чем-то инородным но от¬
ношению к ней. Последняя остается лишенной не толь¬
ко способности к восприятию и стремлению, но и какой-
либо активной силы, возможноеги к самодвижению.
У к.амия или «другого неорганическою чела» нет сво¬
их субстанциальных форм, и они «не заслуживают
названия субстанции», остаются «неполным бытием»
(см. 40, т. I, с. 273, 301, 370, 426; т 2, с. 378, 386 -387;
т. 3, с. 378 и др.).
Таким образом, наряду с плюрализмом монад у
Лейбница сохраняется дуализм бестелесных, живых
и активных субстанций и пассивной, неорганической,
протяженной материи; мира метафизических точек или
«атомов» и мира механических тел, объединенных друг
с трутом всего лишь по «принципу дополнительности».
Тем с а м ы м Д е к а рто в с убег а и ц и ал ь 11 ы и д у а л и з м, как
79

и спинозовский дуализм активной субстанции и пас¬
сивных атрибутов, оказывается не только не преодо¬
ленным, но и воспроизведенным, но уже с целым рядом
вновь возникших противоречий, для решения и пре¬
одоления которых Лейбниц прилагает огромные уси¬
лия.
Одной из попыток преодоления этого дуализма было
обращение к разработанному им математическому по¬
нятию бесконечно малых величин. Это понятие, сог¬
ласно Лейбницу, позволяет предположить, что беско¬
нечный процесс деления материи может достичь не
только степени бесконечно малых пространственных
величин или физических точек, но и такого предела,
при котором окажется бесконечно малым или «неза¬
метным» и их отличие от метафизических точек или
субстанциальных атомов. Таким образом, между телес¬
ным и бестелесным, неживым и живым, физико-меха-
ническим и метафизически-субстанциальным можно до¬
пустить существование некоторого непрерывного ряда,
незаметного бесконечно малого перехода (см. 40, т. 1,
с. 386, 425).
В этих рассуждениях Лейбниц не только метафи¬
зически гипостазирует математическое понятие диф¬
ференциала, он, по существу, использует сформулиро¬
ванные им законы непрерывности и тождества нераз¬
личимых, правомерные лишь по отношению к коли¬
чественным характеристикам какого-либо однородного
вещества или «субстанции», для утверждения непре¬
рывной связи, незаметного скачка или перехода меж¬
ду качественно разнородными и даже противополож¬
ными «субстанциями»: от физического атома или ма¬
тематической точки к метафизической точке, бестелес¬
ному субстанциальному атому, и наоборот. Впрочем,
Лейбниц отнюдь не считает, что бесконечный процесс
деления в действительности может достичь такой сте¬
пени «неразличимости» частей, при которой указанные
противоположности стали бы совпадающими, едиными
или переходящими друг в друга. Возможность такого
синтеза или скачка переносится им в сферу дурной
бесконечности, в которой различие указанных противо¬
положностей сведено к минимуму, до степени «без¬
граничной тонкости вещей», но фактически сохраня¬
ется, хотя и приобретает значение некоторого потенци¬
ального предела или бесконечной цели, задачи процес¬
са бесконечного деления. «Незаметность», «неразли¬
80

чимость» противоположностей вовсе не означает для
Лейбница их тождества, а молчаливое признание не¬
возможности, логической противоречивости перехода
между ними, превращения бесконечно малой части
материи в метафизический атом (и уж тем более
неделимой, простой субстанции в материальную ча¬
стицу) .
Таким образом, бестелесная и живая субстанция
и протяженная, пассивная материя остаются дуалис¬
тически сосуществующими противоположностями, пол¬
ностью самостоятельными и независимыми друг от дру¬
га. Совмещаются же они лишь внешним образом —
как бесконечно малые, неразличимые, перемешанные,
но не проникающие и не растворимые друг в друге
частицы смеси. И сам Лейбниц с присущей ему образ¬
ностью фиксирует эту ситуацию в следующих словах:
«Всякую часть материи можно представить наподобие
сада, полного растений, и пруда, полного рыб. Но каж¬
дая ветвь растения, каждый член животного, каждая
капля его соков есть опять такой же сад или такой же
пруд». «По моей системе,— указывает он в другом
месте,— не существует части вещества, в которой бы
не было бесконечного множества органических и жи¬
вых тел... Однако отсюда еще не следует, что всякая
часть вещества одушевлена, точно так, как мы не го¬
ворим, что пруд, полный рыбок, одушевлен, хотя ры¬
бы— одушевленные существа (40, т. 1, с. 425, 370—
371); «...в самой телесной природе присутствуют... два
царства, которые взаимопроникают, не сливаясь и
не мешая друг другу» (40, т. 3, с. 130) На эту очевид¬
ную нерешенность у Лейбница задачи обоснования
перехода, связи, «непрерывного ряда» между психи¬
ческим и физическим, сознанием и бытием справедли¬
во указывают многие исследователи (см. 45, с. 119—
120; 69, с. 366).
Однако и сам Лейбниц хорошо понимал нереали-
зованность своего замысла метафизического обос¬
нования физики, механической картины мира и прео¬
доления картезианского дуализма. Поэтому он ука¬
зывает, что если в предшествующих рассуждениях он
«говорил просто как физик», т. е. ученый-эмпирик,
констатирующий факт разнокачественносги природы,
наличия в ней неорганических тел, живых, одушев¬
ленных организмов и незаметных, бесконечно малых
переходов между ними, то теперь он пытается решать
6	И. А. Жучко
81

эту задачу, поднявшись «на высоту метафизики» (40,
т. 1, с. 408).
«Великим принципом метафизики», а точнее, спо¬
собом перехода от эмпирических знаний, случайных
и фактических истин к знаниям теоретическим, всеоб¬
щим и необходимым истинам разума Лейбниц считает
закон достаточного основания, согласно которому «ни¬
чего не делается без достаточного основания, т. е. не
происходит ничего такого, для чего нельзя было бы при
полном познании вещей указать основания, достаточ¬
ного для определния, почему это происходит так, а не
иначе» (там же). Для Лейбница этот закон служит
прежде всего способом обращения или заключения
от физики к метафизике, от знаний научных, подтверж¬
даемых в опыте, к лежащим в их основе «более высо¬
ким принципам», «умопостигаемым понятиям» мета¬
физики, к «общей причине вещей» (40, т. I, с. 272, 353;
т. 3, с. 128 -129, 223, 379).
Познание законов природы, указывает Лейбниц,
ведет нас к более высоким принципам порядка и со¬
вершенства, которые не могут находиться в ряде вещей
случайных, т. е. в телах и душах. Достаточное ос¬
нование законов природы и причина этого ряда слу¬
чайных вещей должны заключаться в субстанции или
необходимом существе, которое само в себе носит ос¬
нование своего бытия. «Такая последняя причина
вещей называется Богом» (40, т. 1, с. 408; т. 3, с. 127)
Однако бог, согласно Лейбницу, не создает материю
и ее механические законы. Он творит только монады
(будучи и сам «верховной монадой»), материя же, про¬
тяженные тела «суть только формы проявления бы¬
тия», «глубинной сути ветей», «абсолютной реальнос¬
ти», присущей нематериальной субстанции или мона¬
дам (40, т 1, с. 400, 545; т 2, с. 38Г> 387). По, главное,
в этой идеалистической в целом программе обоснова¬
ния материи из идеальных монад Лейбниц пытается
найти логически непротиворечивые способы доказа¬
тельства перехода от одной противоположности к дру¬
гой: от идеальной, обладающей восприятием и стрем¬
лением субстанции к протяженной, пассивной, лишен¬
ной способности восприятия материи.
У Лейбница имеют место два принципиально про¬
тивоположных способа обоснования реального мира
и понимания материи. Первый из них условно можно
обозначить как субъективно-феном снологический, гно-
82

сеологический, рассматривающий действительность
как совершенство, второй — как объективно-реалисти¬
ческий, эмпирико-онтологический, рассматривающий
материальный мир как выражение несовершенства,
ограничение или отрицание совершенства.
Согласно первому способу обоснования телесного
физического мира, материя й ее движение определя¬
ются как «реальный феномен», «некоторый образ суб¬
станции и действия», «правда вполне обоснованный
и обусловленный монадами» (40, т. 1, с. 400, 545; т. 2,
с. 212). Единственным признаком «реальности» или
«действительности» материи и тел является то, что
они «вполне обоснованы», представляют собой «хорошо
упорядоченные», «связанные» перцепции или восприя¬
тия (которые, как мы видели, Лейбниц считает спо¬
собностью монад), есть некоторые «единства» или «еди¬
ные существа», созданные нашим умом (40, т. 1, с. 396,
400, 545; т. 2, с. 212—213; т. 3, с. 1 12 и др.) «Связ¬
ность», «единство», «упорядоченность», «хорошая обос¬
нованность» оказываются синонимом «реальности» тел
и материи, тем признаком, который позволяет отли¬
чить их от сновидений.
Фактически при данном способе «обоснования» фи¬
зического, действительного мира у Лейбница речь идет
о ясных и отчетливых представлениях вещей, о знании
о мире, всеобщность и необходимость, формальную
непротиворечивость и содержательную полноту кото¬
рого он отождествляет не только с объективность^
знания, но и с объективностью как таковой. Действи¬
тельный, материальный мир в качестве «хорошо обос¬
нованного феномена» оказывается не чем иным, как мак¬
симально выраженным, воплощенным, «опредмечен-
ным» понятием, рациональным знанием, достигшим
степени максимальной ясности, отчетливости, конкрет¬
ности и полноты благодаря развитию смутных воспри¬
ятий, потенций, абстрактных, т. е. бедных по содержа¬
нию, врожденных идей, которые составляют, по Лейб¬
ницу, исходное состояние «дремлющей» монады.
Этот ход мысли в известном смысле предвосхища¬
ет кантовское понимание гносеологической объектив¬
ности и предметности, его феноменалистическую трак¬
товку опыта-как результата синтетической деятельности
чувственности и рассудка, а также известный гегелев¬
ский принцип восхождения от абстрактного к конкрет¬
ному. У Лейбница также имеет место своеобразное
6*
83

«восхождение» от дремлющих и смутных перцепций,
чувственных восприятий к ясным и отчетливым поня¬
тиям, от «простых феноменов» к «хорошо обоснованным
феноменам», т. е. к научным понятиям о мире.
Нужно заметить, что под «хорошо обоснованным
феноменом» Лейбниц имеет в виду не только и не столь¬
ко механистическую картину мира. Действительный
мир для него выступает здесь как целостная и раз¬
вивающаяся система разнокачественных вещей, неор¬
ганических тел, живых существ и т. п. Правда, такая
картина мира остается скорее эстетическим образом,
нежели теоретически обоснованным научным понятием.
Но, главное, в ней, с одной стороны, «хорошая обос¬
нованность» мира как феномена, т. е. знания о нем,
остается всего лишь желаемым идеалом научного зна¬
ния, «всеобщей науки» (но не сведенной к механике),
а с другой — в ней остается нерешенным вопрос о са¬
мой «материи», т. е. о переходе от идеальной субстан¬
ции, воспринимающей и саморазвиваюшейся монады
к ее реальному, пространственно-временному, телесно¬
му существованию, от субъективного к объективному,
от возможного к действительному.
Не случайно определение материи как «хорошо обос¬
нованного феномена», «упорядоченности перцепций»
привлекло Э. Кассирера, по мнению которого Лейбниц
дает здесь «совершенно новое» определение объектив¬
ности. Ее критерием выступают не «потусторонние»
внешние вещи, а само сознание, его внутренние ло¬
гические признаки; действительность вещей есть не
иная форма их существования, а их «порядок» или «по¬
зиция» внутри общей системы нашего опыта (см. 85,
т. 1, с. 522). Следует отметить, что Лейбниц достаточ¬
но хорошо видел трудности этой проблемы. Он приз¬
нает, что «не существует точного доказательства то¬
го, что предметы наших чувств находятся вне нас»
и что «абсолютно никаким аргументом не может быть
доказана данность тел» (40, т. 2, с. 298; т. 3, с. 112). Тем
не менее, вопреки Кассиреру и ряду других исследова¬
телей, ему был глубоко чужд дух субъективного идеа¬
лизма и скептицизма (см. анализ этого вопроса: 11,
с. 368—369; ср. 40, т. 3, с. 667). В этом отношении
показательна его критики понятия «Я мыслю» у Декар¬
та и сомнения последнего в достоверности чувственно¬
го познания и реального мира (см. 40, т. 3, с. 110—112,
120, 175, 268—271).
84

Сам он считает, что «дал отпор скептикам», сог¬
ласовав «веру» в существование внешнего мира с
«чувствами» (40, т. 3, с. 120), и в каком-то смысле
Лейбниц выступил здесь как предшественник Канта,
который также считал «скандалом для философии и
общечеловеческого разума необходимость принимать
лишь на веру существование вещей вне нас» (30, т. 3,
с. 101). Более того, из понимания теоретической недо¬
казуемости «данности тел» Лейбниц делает весьма
перспективный и, по сути, диалектический вывод или
предположение, а именно, что критерием различения грез
и сновидений от реальных вещей является не «связ¬
ность» и «упорядоченность» перцепций, не их «пози¬
ция» внутри системы нашего опыта (как считал Кас¬
сирер), а «успех в предсказании явлений будущих
из прошлых и настоящих», что и служит «наилучшим
признаком реальности явлений» (40, т. 3, с. 111, 120).
Второй способ обоснования материального мира,
существования протяженных тел строится Лейбницем
на совершенно иных, даже противоположных первому
предпосылках. Если при первом способе существова¬
ние материи рассматривалось как наиболее полное,
обоснованное и совершенное выражение идеальной суб¬
станции и ее действий, воплощение ее сущности, стре¬
мящейся к самореализации, то при втором материаль¬
ный мир рассматривается как результат неполного,
несовершенного, ограниченного выражения субстанции
и сущности.
Лейбниц рассуждает следующим образом: факт су¬
ществования бесконечного числа замкнутых, «не име¬
ющих окон» монад позволяет предположить, что «суб¬
станции взаимно мешают одна другой или ограничи¬
вают друг друга, в этом смысле они действуют одна на
другую и принуждены, так сказать, приспособляться
друг к другу (40, т. 1, с. 140). Тем самым вместо
«достойного» выражения «славы Божьей», своей объек¬
тивации или самоосуществления в форме «хорошо обос¬
нованного феномена» каждая монада в лице другой
наталкивается на внешнее препятствие для собствен¬
ного развития и стремления к совершенству. Это при¬
водит к уменьшению, ограничению, искажению вы¬
ражения или проявления каждой из них, в результате
чего и возникает материальный мир как механический
агрегат сталкивающихся, действующих друг на друга
и перемещающихся в пространстве тел. Протяженная
85

материя и ее механическое движение оказывается лишь
внешним, ограниченным и несовершенным проявлением
идеальной субстанции, утратой ее метафизической
сущности, гибелью живого, его разложением на меха¬
нические, неорганические части, превращением актив¬
ного и простого в пассивное, сложное, хаотическое.
Однако здесь имеет место всего лишь отрицание
субстанциального начала, но вовсе не возникновение,
обнаружение или «обоснование перехода» к реально¬
му материальному существованию и механическим
свойствам. Лейбницу же нужно обосновать переход
от идеального к материальному, от органического к
механическому, т. е. к свойствам, которые не содер¬
жались в субстанциях.
Ведь сам Лейбниц признает «только идеальное вли¬
яние одной монады на другую», возможное лишь через
посредство бога и установленную им гармонию между
замкнутыми в себе, «не имеющими окон» субстанция¬
ми (40, т. 1, с. 277, 421—422) Утверждение же о воз¬
можности столкновения монад есть незаконное сбли¬
жение «идеального влияния» с естественным или фи¬
зическим влиянием, механической передачей движе¬
ния, признание у монад не только наличия «окон», но
и способности из них «выпрыгивать», «сталкиваться»
с другими, ограничивая и препятствуя самовыраже¬
нию себя и других. Мало того, что бестелесным суб¬
станциям здесь ошибочно приписываются эти свойст¬
ва протяженных тел, существование которых остает¬
ся пока необоснованным. По и сами свойства этого ми¬
ра при таком способе его «обоснования» оказываются
кардинально иными, нежели те, которые имели место
при первом способе обоснования: ведь теперь из «хо¬
рошо обоснованного феномена» материя превращается
в нечто не только безжизненное и пассивное, но и хао¬
тичное, ограниченное и сложное, препятствующее само¬
выражению монад, ведущее к их деструкции, деграда¬
ции, взаимному отрицанию. Фактически, материальный,
реально существующий мир в этом способе обоснова¬
ния принимается Лейбницем как данный, уже сущест¬
вующий самостоятельно. Таким образом, здесь воспро¬
изводится указанный выше дуализм учения Лейбница,
т. е. признание самостоятельного и независимого друг
от друга сосуществования двух миров: протяженных,
материальных тел и идеальных монад. Реальное су¬
ществование первого не выводится из вторых, а просто
86

признается, принимается в качестве «наличествующих
вещей» (40, т. 3, с. 268).
Созданная Лейбницем картина мира так и остается
на уровне образа «пруда полного рыб», где «пруд»
и «рыбы», тела и души «следуют своим законам»—
развития восприятий и правил движения, которые не
сливаются и не мешают друг другу (40, т. 1, с. 130, 372,
404— 406, 425 и др.). Более того, выступая против точ¬
ки зрения, признающей возможность взаимодействия
или «естественного влияния» между нематериальны¬
ми и материальными началами, Лейбниц подчеркивает,
что «нельзя думать, что Бог нарушает законы тел,
чтобы заставить их подчиняться душе, и наоборот»
(40, т. 3, с. 393).
Таким образом, установка Лейбница соединить ме¬
тафизику и физику, найти в первой основания механики
здесь явно отходит на второй план, а точнее, обора¬
чивается своеобразным дуализмом двух способов бы¬
тия и его познания или объяснения — метафизическо¬
го и механического, относящихся соответственно к не¬
материальным субстанциям, монадам или душам и к
протяженным телам физического мира. Между обоими
мирами, их законами, как и способами их объяснения
и обоснования, у Лейбница существует разрыв, про¬
пасть; здесь, по выражению Гегеля, царит безразличие
духовных монад и физических тел друг к другу, ряда
представлений и ряда телесных движений, межд\ ко¬
торыми ист перехода и единства (см. 12, т. XI,
354 357)
Для преодоления этого нежелательного результата
своей натурфилософии, возможной разобщенности мо¬
над в метафизическом мире и вполне реальной угро¬
зы его дуалистической противоположности физическому
миру протяженных тел Лейбниц обращается к поня¬
тию предустановленной гармонии, которая призвана
придать видимость единства созданной им картине
мира. Для этого он вынужден апеллировать к богу,
который якобы устанавливает некоторое согласие, со¬
ответствие или гармонию как между монадами, их
внутренними представлениями, так и между последни¬
ми и телесным миром, протяженными вещами, под¬
чиненными законам механики. «Я,- утверждает Лейб¬
ниц, установил полнейший параллелизм между гем,
что происходит в душе, и тем, что совершается в ве¬
ществе, показав, что душа с ее отправлениями есть неч¬
87

то отличное от материи...», «все происходит в душах
так, как если бы вовсе не было тел, а в телах — так,
как если бы не существовало вовсе душ», «душа и тело
соблюдают в точности свои законы...» (40, т. 1, с. 363,
377, 372, 427; т. 2, с. 72). Однако и этот ход не избав¬
ляет Лейбница от тех противоречий, которые воз¬
никли в его предшествующих построениях.
В самом деле, соответствие между монадами ока¬
зывается возможным потому, что они хотя и замкнуты
в себе, индивидуальны, но все же родственны по своей
субстанциально-бестелесной природе, присущей им всем
«способности представлять универсум весьма точным
образом». Каждая монада есть «как бы целый мир и
зеркало Бога или всего универсума, который каждая
субстанция выражает по-своему», а «последователь¬
ность представлений, производимых в себе душою, ес¬
тественно, будет соответствовать последовательности
изменений в самом универсуме» (40, т. 1, с. 132—133,
279—280, 410, 420—421). Однако возникает вопрос,
каким образом и в какой мере «последовательность
представлений» монад, обладающих внутренней актив¬
ностью, стремлением, способностью к саморазвитию
может соответствовать естественному ходу протяжен¬
ных вещей, их механическим законам и правилам дви¬
жения? Ведь сам Лейбниц неоднократно подчеркивает
полную независимость, автономию, качественную само¬
бытность свойств и законов физических тел и метафи¬
зической субстанции, монад или душ, отказывая даже
богу в способности их нарушения и смешении (см. 40,
т. 1, с. 79, 133-134; т. 3, с. 393).
Для пояснения своей теории предустановленной
гармонии или «гипотезы согласия» Лейбниц исполь¬
зует образ часов, «совершенно различных по устрой¬
ству, но поставленных в полное соответствие» v40,
т. 2, с. 279). Преимущество этой теории он усматрива¬
ет в том, что она позволяет избежать апелляции к
«необъяснимым влияниям», к окказиональным причи¬
нам и предположению о постоянном чуде (40, т. 2,
с. 372). Однако Лейбниц как бы не замечает того,
что именно этот образ часов в Новое время служил
излюбленной иллюстрацией той механической картины
мира, ограниченность и односторонность которой и ста¬
ла для него импульсом в его философских исканиях.
Применение же этого образа для иллюстрации прин¬
ципа предустановленной гармонии оказывается неосмо¬
88

трительным: ведь речь идет о «гармонии» между бес¬
телесными и немеханическими монадами, душами и те¬
лесными вещами, подчиненными законам механики.
Главное же заключается в том, что в учении о пре¬
дустановленной гармонии обнаруживается изначальная
некорректность, двойственность самого понятия мона¬
ды: одно дело, когда она трактуется в качестве бесте¬
лесной, активной и живой субстанции, обладающей
способностью к представлению и стремлению как неко¬
торым онтологическим свойствам, но совсем другое —
ее гносеологическая способность представлять «весьма
точным образом» универсум, мир, когда «последова¬
тельность представлений» означает их соответствие,
совпадение с последовательностью изменений в универ¬
суме, в чуждом для нее внешнем мире физических
тел. В первом случае Лейбницу не удалось обосновать
переход от живых монад к неорганическим телам и
пришлось фактически признать их онтологическую са¬
мостоятельность, независимость друг от друга; предус¬
тановленная же гармония в этом случае выступает
в качестве некоторой упорядоченности непрерывного
ряда вещей или «лестницы» существ, их «приноров-
ленности» друг к другу. Во втором же случае Лейбницу
необходимо обосновать возможность внутреннего со¬
ответствия, параллелизма или совпадения между пред¬
ставлениями монад как субъективными образами внеш¬
него мира и самим этим миром или универсумом, вклю¬
чающим в себя как активные субстанции, живые мо¬
нады, организмы, так и неорганические тела с их ме¬
ханическими свойствами. Нет нужды доказывать, что
это — второе — гносеологическое, познавательное зна¬
чение предустановленной гармонии существенно отли¬
чается от первого - онтологического и субстанциаль¬
ного. Очевидно также и то, что в обоих случаях сущест¬
венно разнится содержание и смысл понятия монады,
функция ее активности и способности представления.
У Лейбница же, как мы видели, оба эти значения
понятия монады даны в весьма причудливом смеше¬
нии, где понятие живой, саморазвивающейся субстан¬
ции вместе со статусом метафизической точки, атома
или монады приобретает значение смутного, бессозна¬
тельного и потому абстрактного представления, однако
содержащего в себе потенциально, т. е. как бы в свер¬
нутом виде, всю полноту ясного и отчетливого образа
универсума. С другой стороны, понятие «хорошо обос¬
89

нованного феномена», т. е. рационально упорядоченно¬
го знания о мире, приобретает статус самого матери¬
ального мира, действительно существующих протяжен¬
ных тел. Мы уже не говорим о том странном явлении
«столкновения» саморазвивающихся монад, при кото¬
ром материя оказывается то ли продуктом субстан¬
циального разложения, гибели «живых» монад, то ли
результатом взаимоограничения развитых познаватель¬
ных образов мира.
Подобное смешение субстанциально-онтологичес¬
кого и гносеологического значения понятия души было
характерно для всей философии Нового времени, од¬
нако у Лейбница оно приняло особенно сложную, не¬
однозначную и проблемно-напряженную форму, крайне
затрудняющую понимание и реконструкцию его мона¬
дологии, возможность различения в его рассуждениях
и даже отдельных высказываниях языка «новой нау¬
ки» и «древней метафизики», механицизма и орга-
ницизма, субстанциализма и логицизма, онтологизма
и гносеологизма и т. д. и т. п. Этим в значитель¬
ной мере объясняется и тот отмеченный выше факт
невосприятия и непонимания его философии в целом в
течение всего XVIII столетия, как и ее ассимиляция и
распространение в составе так называемой «лейбнице-
вольфовской метафизики». Впрочем, и представители
этой школы, как и многие мыслители XVII в. вообще,
в большой мере развивали свои учения в русле тех
идей, которые были обозначены Лейбницем, выражены
им в своеобразной синтетически-незавершенной, поле-
мически-поисковой и проблемно-открытой форме.
Все эти особенности наследия Лейбница достигают
особенно острого и напряженного воплощения в его
учении о познании, которое он, как и другие разделы
своей философии, развивает в непосредственном сплаве
с другими ее частями. Данное обстоятельство необхо¬
димо учитывать при анализе этого учения, хотя, чтобы
понять его сущность, его необходимо вычленить в ка¬
честве относительно самостоятельной теории.
3.	Гносеология Лейбница.
Поиск новых путей обоснования научного знания
В учении о познании, как и в натурфилософии,
Лейбниц также пытался преодолеть односторонности
традиционных гносеологических концепций, но теперь
90

его критика касается представлений о душе, субъекте
и методе познания. Рационализм Декарта и Маль-
бранша он, как мы видели, критикует за дуалистичес¬
кую трактовку мышления и протяжения как двух раз¬
нородных и непроницаемых друг для друга субстанций,
что заставляет их «оставить в стороне» вопрос об от¬
ношении души и тела, а для объяснения возможности
истинного познания прибегать к «правдивости» бога.
Тем самым процесс и результат познания оказываются
не проявлением собственной активности субъекта, а
полагаемыми извне и принадлежащими богу, fio отно¬
шению к которому человеческий разум выступает лишь
ослабленной, несовершенной и пассивной копией. Ана¬
логичный упрек делает Лейбниц и Спинозе, у которого
мышление как атрибут субстанции также оказывается
пассивной, лишенной силы и действия способностью
ума, идеи которой относятся к протяженному телу, как
«математическая фигура или тело относится к физи¬
ческому телу» (см. 40, т. 1, с. 277, 305, 340, 347). В этих
концепциях человеческой активности отводится лишь
возможность попадать в рабство страстям и аффектам,
чувственным склонностям и волевым желаниям этим
источникам заблуждений и пороков.
Аналогичные упреки, но в еще более резкой форме,
Лейбниц высказывает и по поводу эмпиризма Локка,
который, рассматривая душу в качестве «чистой
доски», получающей ощущения от воздействия внеш¬
них вещей, должен был признать ее не только
пассивной, но и телесной способностью и тем самым
разделять взгляды «вульгарной», т. е. материалисти¬
ческой, философии (см. 40, т. 1, с. 151 —152, 490 491;
т. 2, с. 48, 109- 111, 561—562 и др.). Решительно вы¬
ступая против понимания материальной, телесной и
смертной природы души, считая такое представление
«лишь фикцией, не существующей вовсе в природе»,
Лейбниц выражает и полное несогласие «с обычным
мнением, согласно которому образы вещей передаются
душе посредством органов... Ибо невозможно понять,
через какое отверстие или каким средством должна
происходить передача образов от органа в душу...
Непонятно, как материя должна влиять на нематери¬
альную субстанцию» (40, т. 2, с. 110—111; т. 1,
с. 490).
В этом контексте становится более понятным гносе¬
ологическое содержание учения Лейбница об изолиро-
91

ванных друг от друга и от материального мира, о не
имеющих «окон» монадах. Эта замкнутость монад в
себе была необходима Лейбницу не столько для объяс¬
нения разнокачественности, индивидуальной специфич¬
ности всех вещей мира, сколько для выделения
особой — идеальной — природы и сущности человече¬
ской души, ее внутренней активности, спонтанности,
а главное, для выделения специфики ее познавательно¬
го отношения к миру, действительно несводимого к
механическим взаимодействиям тел и любым «естест¬
венным влияниям». И необходимо подчеркнуть, что,
несмотря на явные передержки, Лейбницева критика в
адрес предшествующих гносеологических концепций ка¬
салась их наиболее уязвимого пункта — неспособности
выявить и понять специфику познавательного отноше¬
ния субъекта к объекту.
Точно так же в этом контексте становится более
понятным проводимое Лейбницем различение простых
субстанций, «распространенных во всей природе» —
душ, свойственных живым существам, и разумных ду¬
хов, присущих человеку. Именно в последних идея
активности субстанции, ее способности к представлению
приобретает смысл постановки вопроса об активной,
деятельной природе человеческого познания, его раз¬
вития от смутных и бессознательных восприятий к
отчетливым представлениям, обоснованным знаниям
об универсуме, т. е. проблемы соотношения чувствен¬
ного и рационального в познании.
В полемике с Локком Лейбниц одним из первых,
задолго до Юма, тематизировал основные пороки
эмпирически-индуктивистской методологии, не способ¬
ной объяснить и понять природу рацирнального
мышления и знания: «...доказательство необходимых
истин вытекает только из разума, а прочие истины
получаются из опыта или чувственных наблюдений.
Наш дух способен познать и те и другие, но он есть
источник первых, и, как бы многочисленны ни были
частные опыты, говорящие в пользу какой-нибудь все¬
общей истины, в ней нельзя навсегда убедиться при
помощи индукции, не познав ее необходимости при
помощи разума» (40, т. 2, с. 81—82).
Вместе с тем, признавая определенный приоритет
за разумным познанием — источником всеобщих и не¬
обходимых истин и даже связывая последние с «высшим
и всеобщим духом» как «последней основой истин»,
92

т. е. с богом, Лейбниц отнюдь не разделяет безогово¬
рочно основные установки рационалистической гносео¬
логии. Прежде всего это относится к его критике
признаков ясности и отчетливости как критериев истин¬
ности у Декарта. Эти признаки, согласно Лейбницу,
относятся лишь к способу восприятия, к степени его
субъективной достоверности, а не к мышлению,
критерием истинности которого служит прежде всего
закон противоречия: истинна та -идея, понятие которой
возможно, ложной же является такая идея, которая
содержит в себе противоречие (40, т. 3, с. 104).
Введение Лейбницем логического закона тождества
и противоречия в качестве необходимого условия и
критерия истинности познания было существенным
шагом вперед в развитии логики и методологии научно¬
го познания в философии Нового времени. На это
обстоятельство указывают многие исследователи (см.
11,	с. 305—387; 32, с. 99; 47, с. 346; 64, с. 37 и др.).
В дальнейшем мы увидим, что именно благодаря этому
Лейбницу удалось значительно более глубоко и точно
сформулировать целый ряд традиционных философских
проблем, но в то же время и более непосредственно
столкнуться и острее ощутить противоречия и одно¬
сторонности рассудочно-метафизического способа мы¬
шления. Пока же отметим, что в своей критике
картезианского критерия истинности Лейбниц верно
отметил такой радикальный порок традиционного раци¬
онализма, как непонимание принципиального различия
между чувственным и рациональным познанием, вос¬
приятием и сознанием, в силу чего первое принима¬
ется за ничто, но вместе с тем его признаки оши¬
бочно переносятся на способность мышления (40, т. 1,
с. 406).
Но, что особенно важно, в отличие от традицион¬
ного рационализма Лейбниц решительно выступает
против сведения познавательной деятельности разума
исключительно к логическому мышлению, процессу,
осуществляемому в форме строгих рассуждений, ма¬
тематических доказательств или геометрических пост¬
роений.
Во многих исследованиях убедительно показано,
что закон противоречия и принцип аналитичности вы¬
ступают у Лейбница в качестве критерия и основания
исключительно логических истин или так называемых
априорных «истин разума», которые отнюдь не погло¬
93

щают собой «истины факта», требующих обращения
к опыту и закону достаточного основания (см. 11,
с. 311—313; 47, с. 347—356; 64, с. 39; 101, с. 109-113
и др.). Только за совершенным разумом бога Лейбниц
признает способность видеть априори основания и при¬
чины всех предикатов и аналитически выводить их
из понятия субъекта, «не обращаясь к опыту» (40,
т. 2, с. 459-460; т. 1, с. 131-132, 138—139, 153).
Однако, как мы увидим далее, даже для бога такое
знание остается недостижимым идеалом, объектом бес¬
конечного стремления его рассудка и воли к совер¬
шенству, т. е. к созданию такой картины мира и
знания о нем, где все явления и свойства мира и
предикаты знания предстали бы в виде аналитически
необходимой системы математического исчисления.
Построить такую универсальную метафизическую си¬
стему Лейбницу не удалось не только по причине
незавершенности его замысла, а в силу целого ряда
принципиальных соображений, вполне им сознаваемых
и не позволявших ему довести до конца панлогические
тенденции своей философии, идею онтологизации необ¬
ходимых логических истин и отождествления логических
законов с принципами бытия, действительного мира.
Собственно, главной причиной, воспрепятствовав¬
шей проведению этого замысла, во многом были анти-
механистические установки Лейбница, его неудовлетво¬
ренность сведением основных свойств телесного мира
к геометрическому пространству и механическому пони¬
манию движения, а человеческой души — к ясному и
отчетливому мышлению, сугубо рассудочной деятель¬
ности, подчиненной необходимым законам логики и
математики. В области натурфилософии эти установки
Лейбница привели к выработке понятия монады как
бестелесной, живой, внутренне активной субстанции и
к построению картины мира как «лестницы существ»
или их непрерывного ряда, образуемого «незаметными»,
бесконечно малыми различиями по степени одушевлен¬
ности.
В гносеологии эти установки поставили Лейбница
перед необходимостью построения такого же непрерыв¬
ного ряда состояний души, восходящих от дремлющих,
смутных и бессознательных перцепций, к отчетливому
сознанию и строгому, логически необходимому мышле¬
нию. В натурфилософии, как мы видели, основная
трудность, которая возникла перед Лейбницем, была
94

связана с обоснованием перехода, скачка от бестелес¬
ной, живой и замкнутой в себе субстанции — монады
к ее протяженно-телесному инобытию, к материи как
«хорошо обоснованному феномену» или результату
столкновения и взаимоограничения монад. Теперь же,
в теории познания, эта трудность возникает в форме
вопроса о соотношении чувственного и рационального
познания, о переходе от бессознательных восприятии
к рассудочному мышлению, и этот вопрос Лейбниц
пытается решить также в духе незаметных переходов,
постепенного развития внутренних состояний души.
Однако — и этот момент нужно подчеркнуть особо — в
данном аспекте своей философии он сталкивается с
существенно новой проблемой — познавательного отно¬
шения между душой и телом, мышлением и протяже¬
нием, внутренним миром сознания и внешним, чувствен¬
но данным миром. Иначе говоря, перед Лейбницем
в полный рост встает проблема гносеологического от¬
ношения между субъектом и объектом со всеми связан¬
ными с ней специфическими трудностями, которые не
могут быть решены в рамках субстанциально-онто¬
логических, натурфилософских построений и тех аргу¬
ментов, с помощью которых он пытался преодолеть
ограниченность и недостатки механической картины
мира.
По сути дела, Лейбниц теперь оказывается вынуж¬
денным перейти от критики достаточно точно и остро
почувствованной им в качестве ученого односторон¬
ности механической картины мира к вопросам более
общим, принципиальным именно для философского
мышления Нового времени. От вопросов о различии
живой и неживой материи, разнокачественности приро¬
ды, наличия в ней немеханических свойств и форм
движения и т. д. он должен был перейти к вопросу
об отношении чувственного образа к своему предмету,
логического понятия — к его реальному содержанию,
поставить вопрос об отличии или сходстве между внут¬
ренним представлением, субъективным знанием и внеш¬
ним предметом, объективным содержанием. И что осо¬
бенно важно — для постановки и обсуждения этого
вопроса оказывается несущественным, о каком кон¬
кретном содержании и внешних предметах идет речь,
как и то, идет ли речь о чувственных представлениях
или рассудочных понятиях и трактуется ли при этом
«душа» в качестве «чистой доски» или «чистого разу¬
95

ма», способности пассивного воспроизведения внешних
воздействий или «естественного света» разума с изна¬
чально присущими ему законами мышления, врожден¬
ными понятиями и принципами, и т. д.
При любом варианте решения этого вопроса — трак¬
туется ли познавательный образ как отражение, выра¬
жение или самовыражение, а тем более как результат
предустановленной гармонии или психофизического па¬
раллелизма — неустранимой остается сама его суть,
а именно, необходимость обоснования или объяснения
факта соответствия отражаемого и отражающего, выра¬
жаемого и выражающего, между внешними телесными
вещами и их образами «внутри» души, «чистой доски»
или мыслящей субстанции. Причем соответствие, сов¬
падение или гармония как определение собственно
познавательной сущности образа столь же необходимо
предполагает наличие двух его составляющих, исход¬
ных компонентов или предпосылок: того, что совпадает,
и того, с чем или с кем совпадает, т. е. объекта
и субъекта, без которых, как подчеркивал В. И. Ленин,
«теряет смысл гносеологическое противопоставление
материи духу», т. е. само познавательное отношение,
гносеологическая проблематика (см. 2, т. 18, с. 259).
С диалектическими сложностями этой проблематики
Лейбниц, как мы видели, столкнулся уже при обсужде¬
нии как будто сугубо натурфилософских вопросов своей
монадологии, при разработке понятия субстанции и кри¬
тике ее механициетской трактовки. Учения о природе
и о душе, натурфилософия и теория познания не разли¬
чены еще у Лейбница достаточно четко, но, напротив,
сплетены весьма причудливым образом, и в этом состоя¬
ла исторически неизбежная ограниченность его воз¬
зрений. Однако заслугой Лейбница является то, что
именно у него глубокие внутренние различия между
этими «частями» философского знания начали прини¬
мать форму ощутимых противоречий и проблемно-тео¬
ретической напряженности, выделяться в качестве само¬
стоятельного предмета философской рефлексии. И не
меньшей заслугой Лейбница было то, что именно в
связи с разработкой этих проблем у него наметились
подходы к превращению критики механицистской кар¬
тины мира и мировоззрения в критику их философ¬
ских оснований, лежащих в их основе гносеологических
установок и методологических принципов, которые и
составляли сущность «специфической ограниченности
96

последних столетий», т. е. метафизического способа
мышления. Именно в связи с анализом вопросов поз¬
нания, человеческой деятельности антимеханистическая
направленность его философии стала приобретать
антиметафизические черты, и именно в этом контексте
прежде всего и можно говорить о диалектических
находках или догадках Лейбница.
К наиболее важным и перспективным в этом отноше¬
нии идеям Лейбница мы вернемся ниже, где речь
пойдет о «высшем разуме» и «совершенной воле» и
способах их применения, которые «естественно» при¬
писываются богу. Пока же мы остановимся на Лейбни-
цевой трактовке конечного человеческого разума и его
познавательной деятельности, ограниченной опытом и
имеющей в качестве своего исходного основания или
начального состояния всего лишь некоторые «дремлю¬
щие потенции», смутные восприятия и стремления.
Лейбниц в данном случае последовательно применяет
исходные характеристики субстанции или монады к
характеристике человеческой души, источникам и пред¬
посылкам ее познавательной деятельности. Прямо ссы¬
лаясь на Декарта, он объявляет себя сторонником
его учения о врожденных идеях, которые якобы изна¬
чально присутствуют в нашем духе без непосредствен¬
ного влияния других вещей на душу (40, т. 2, с. 400).
Однако, соглашаясь с Декартом, что «последней
основой», «прообразом» идей и истин, «запечатленных
в наших душах», в конечном итоге является бог
и мыслимые им необходимые истины, Лейбниц тем
не менее считает, что рационалисты «сделали большую
ошибку», сочтя за ничто несознаваемые восприятия
и упустив тот факт, что врожденные идеи существуют
в душе «не в виде предложений, а в качестве источ¬
ников, из которых при помощи внимания и при наличии
известных поводов можно извлечь настоящие сужде¬
ния» (40, т. 1, с. 415; т. 2, с. 429). Именно такая
трактовка врожденных идей как отчетливых знаний
и общепринятых принципов, считает Лейбниц, и дала
некоторые основания Локку в его критике сторонников
этого учения, которые «под благовидным предлогом
врожденных идей и истин... не утруждают себя иссле¬
дованием и изучением источников, связей и достоверно¬
сти наших знаний» (40, т. 2, с. 75—77).
Заслуживает внимания тот факт, что Лейбниц соли¬
даризируется с Локком не только в части критики карте-
7	В. А. Жучков
97

зианской концепции, но и в позитивном плане, вводя
в состав своей концепции врожденных идей некоторые
элементы локковского сенсуализма и эмпиризма. Но
самое поразительное, что, вопреки своему принципу
врожденности идей, учению о душе как замкнутой,
не имеющей окон монаде, в которую ничто не может
проникнуть извне, Лейбниц утверждает, что для «про¬
буждения», актуализации этих идей-потенций, превра¬
щения слабых и смутных восприятий в мысли, в созна¬
ваемые истины необходимы внешние поводы. Более
того, Лейбниц иногда утверждает, что внешние поводы
необходимы даже и для возникновения врожденных
идей: «В известном смысле можно сказать, что внешние
чувства являются отчасти причиной наших мыслей»
(40, т. 2, с. 75, 52—63, 83, 400). Иногда он даже
определяет врожденные идеи как полученные ранее,
но забытые впечатления и привычки, как следы, сохра¬
няемые от предыдущих состояний индивида (40, т. 1,
с. 152, т. 2, с. 52).
Об этом у Лейбница можно встретить немалое
число высказываний, которые звучат порой прямо-таки
как заимствования и даже апологетика локковского
сенсуализма и эмпиризма. Например, ощущение есть
«актуальное вхождение идей в разум посредством
чувств», «ощущение — осознание нами какого-нибудь
внешнего предмета» (40, т. 2, с. 160—161) или «наши
восприятия идей происходят либо от внешних ощуще¬
ний, либо из внутреннего чувства» (40, т. 2, с. 556;
см. также: т. 2, с. 133, 119, 554 и др.). Внешние
чувства, кроме того, дают материал для мышления: они
«необходимы нам для того, чтобы мыслить», и, «если
бы мы совсем не имели чувств, мы бы не мыслили»
(40, т. 3, с. 378). «Чувства доставляют нам материал
для размышлений, и у нас никогда не бывает мыслей
до такой степени отвлеченных, чтобы к ним не примеши¬
валось чего-либо чувственного» (40, т. 2, с. 124,
138—139).
Правда, Лейбниц подчеркивает, что чувства не до¬
ставляют нам образы или идеи чувственных вещей,
эти идеи заложены в душе изначально; чувства же
дают нашему духу лишь поводы для того, чтобы он
обратил внимание на заложенные в нем предрасполо¬
женности (40, т. 2, с. 81). Таким образом, внешнее
воздействие играет у Лейбница роль не только внеш¬
него, но и в известном смысле какого-то потустороннего
98

повода или толчка, как бы «включающего» внутреннюю
деятельность души, пробуждающего заложенные в ней
способности и склонности, однако не производящего
в ней образа, знания об этом «поводе».
Иными словами, у Лейбница не идет речь о познании
как результате «взаимодействия» души с внешним ми¬
ром, но тем не менее он избегает и трактовки познания
как исключительно субъективной активности, внутрен¬
ней деятельности души, т. е. как процесса, имеющего
источник и протекающего исключительно в ее внутрен¬
нем мире.
Позицию Лейбница в данном вопросе можно, конеч¬
но, определить как непоследовательное смешение эле¬
ментов субъективизма и дуализма, феноменализма и
агностицизма, важнее, однако, то, что здесь ему,
пусть в неадекватной форме, удалось поставить пробле¬
мы, ускользавшие от традиционных гносеологических
концепций. Прежде всего это касается трактовки чув¬
ственности не как пассивно-воспринимающей, а как
активно-деятельной способности; не случайно локков¬
скому образу души как «чистой доски» Лейбниц проти¬
вопоставляет образ души как упругой и эластичной
мембраны (см. 40, т. 2, с. 51—52, 81, 144 и др.).
Вместе с тем в своей трактовке врожденных идей
как смутных впечатлений, бессознательных перцепций,
дремлющих потенций, «зародышей» он не просто вносит
в традиционный набор гносеологических понятий еще
одно понятие — бессознательного как чего-то иррацио¬
нального, лежащего «сверх», «под» или уж, во всяком
случае, вне разумного и эмпирического. На самом
деле благодаря этому понятию ему удается нащупать,
весьма тонко уловить некоторый начальный момент,
исходную клеточку реального познавательного процес¬
са, что столетие спустя было сформулировано Гегелем
в качестве понятия «абстрактного» и принципа восхож¬
дения от абстрактного к конкретному.
К специфическому предвосхищению этого принципа
у Лейбница мы еще вернемся ниже. Пока же отметим,
что в своем понимании врожденных идей он сумел
значительно более точно зафиксировать диалектиче¬
скую природу традиционного гносеологического вопро¬
са о соотношении чувственности и рассудка. Лишь
восприятием Лейбница сквозь призму вольфианства
можно объяснить то глубоко несправедливое обвинение
в «интеллектуализации» чувственности, в превращении
7*
99

чувственных созерцаний всего лишь в «спутанные»
рассудочные понятия, которые Кант предъявил Лейбни¬
цу в «Критике чистого разума» (см. 30, т. 3, с. 320—
321). В противовес всей предшествующей и последую-
щей рационалистической традиции (в том числе и
прикрывавшейся его именем) Лейбниц очень четко
осознал качественную противоположность так называ¬
емых «чувственной» и «рациональной» ступеней позна¬
ния, несводимость первой к «несовершенству» логиче¬
ской формы второй, как и всей проблемы их связи,
единства, перехода к логической проблеме (что,
заметим, имело место не только в метафизической
гносеологии Нового времени, но отчасти и у Канта
и целиком у Гегеля, хотя и в модифицирован¬
ной форме — не рассудочной, а разумно-спекулятив¬
ной).
Данное обстоятельство, как и целый ряд других,
частично отмеченных выше, свидетельствует об одно¬
сторонности безоговорочного «зачисления» философии
Лейбница в разряд рационалистических и тем более
панлогических. Однако и в плане осознания специфики
и сущности рациональной формы научного знания,
логически правильного мышления Лейбниц в ряде отно¬
шений превосходил своих предшественников и совре¬
менников. Как чувственное познание он, вопреки своему
идеализму и «иннеизму», отнюдь не рассматривал в
качестве «предварительной» и «несовершенной» ступени
рассудочного знания, всего лишь «неясных» и «спутан¬
ных» логических понятий рассудка, так и последние
он рассматривал как принципиально противоположные
первым. Врожденные идеи для него вовсе не были
«смутными», «ослабленными» копиями или прообраза¬
ми ясных и отчетливых рассудочных понятий, но и
понятия не были для него ни эмпирическими, «сенси-
фицированными» (по выражению того же Канта)
представлениями, ни, что особенно важно, результатом
индуктивного обобщения чувственных впечатлений или
идей. Лейбниц задолго до Юма осознал ошибочность
такой эмпирицистской трактовки образования общих
понятий и, во многом предвосхищая нападки шотланд¬
ского скептика на рациональное, всеобщее и необхо¬
димое знание, поставил вопрос об особом источнике
его возникновения — не индуктивно-психологическом
или чувственно-эмпирическом, но и не метафизическом,
т. е. происходящем из догматически постулированных
юо

понятий божественного разума, сверхчувственных сущ¬
ностей или врожденных идей.
Строго научное, общезначимое, логически необходи¬
мое и математически доказательное знание, согласно
Лейбницу, не может быть дано богом или получено
из воспринимаемых вещей. Оно возникает лишь благо¬
даря собственной специфической деятельности челове¬
ческой души, в которой бессознательные, заложенные
в виде абстрактных задатков или потенций «идеи»
должны быть развернуты в отчетливые, всеобщие и
необходимые знания, в ясные мысли и обоснованные
понятия. Деятельность эта, по существу, является гно¬
сеологическим эквивалентом того субстанциального
процесса саморазвития монады, ее стремления к само¬
выражению, которое имело место в натурфилософии.
Более того, этот процесс фактически совпадает с
построением того самого «хорошо обоснованного фено¬
мена», которое ранее Лейбниц рассматривал как способ
обоснования материального мира. Теперь же речь идет
о построении именно познавательного образа мира,
создания такой его научной картины, которая отвечала
бы всем требованиям так называемого логического
идеала знания, а в конце концов и той самой «универ¬
сальной математики», всеобщей науки, идея разработки
которой преследовала мыслителя всю жизнь.
Лейбниц не расшифровывает каких-либо конкрет¬
ных законов и принципов этой деятельности, она мыс¬
лится им в качестве некоего процесса «сгущения»
незаметных перцепций, их связывания, упорядочения,
согласования, подведения под законы логики и мате¬
матики и т. д. В нем участвуют как синтез, так и
анализ, как индукция, так и дедукция, как чувственно
воспринимаемое содержание (или данное в виде
смутных врожденных идей), так и логические законы
и формы мышления и т. д. и т. п. Все они включены
у него в некий активный процесс, позволяющий челове¬
ческой душе развить свое познавательное содержание
от смутных, бедных, бессознательных идей и восприятий
до логически упорядоченной, обоснованной, богатой
по содержанию картины мира, т. е. достичь уровня
«весьма точного» представления об универсуме, став
как бы «малым божеством», «зеркалом вселенной» (40,
г. 2, с. 428).
Здесь нужно обратить внимание на весьма показа¬
тельный факт. Как мы видели, в натурфилософии Лейб¬
101

ница имели место два способа обоснования и соответст¬
венно определения материи: как «хорошо обоснованного
феномена» и как результата столкновения и взаимо-
ограннчения монад. Но именно к этому, последнему,
определению материи оказывается наиболее близким
и определение начального или исходного статуса мона¬
ды или души, потенции, зародыши которой пребывают
в «дремлющем», наиболее пассивном, смутном, спутан¬
ном и бессознательном состоянии. В теории познания
у Лейбница внешний толчок, воздействие вещи на
душу играет роль повода, импульса для «пробуждения»
этого состояния души, служит началом для ее деятель¬
ности, процесса развития ее представлений, перехода
или восхождения от «спящей», смутной, недифференци¬
рованной и абстрактной ступени познания к ясной
и отчетливой, развитой картине мира и универсума,
к «хорошо обоснованному феномену». В натурфилосо¬
фии же, напротив, внешнее столкновение монад приво¬
дит к их взаимному ограничению и даже прекращению
внутреннего саморазвития, т. е. к гибели живой и ак¬
тивной субстанции, к концу процесса ее самовыра¬
жения, следствием чего и оказывается «возникновение»
материального, протяженно-телесного мира.
Обе эти схемы обоснования и определения материи
противоположны по своей направленности, а главное
у Лейбница обе они выступают и в онтологическом
и в гносеологическом качестве, т. е. в качестве натур¬
философской картины развивающейся субстанции и
картины развивающегося познания. В первом случае
создается картина чудесного первотолчка и творения
реального, разумного, развивающегося миря и ...его
конца, превращения в небытие. Во втором возникает
картина пробуждения разума, развития знания и его
прекращения, перехода в незнание. В обоих случаях
результат более чем плачевный: в первом случае усилия
Лейбница совместить «древнюю метафизику» с «новой
наукой» приводят к построению картины мира, из
ничто возникающего и в ничто переходящего, во
втором — картины знания, из незнания возникающего
и к незнанию приходящего. Вместо построения богатой
и красочной картины мира Лейбниц создает не только
иллюзорную, но и теоретически противоречивую концеп¬
цию бытия и познания, отрицающих самих себя, соглас¬
но своим собственным основаниям.
Заметим, однако, что реальный гносеологический
102

смысл обеих этих весьма искусственных и причудливых
схем обнаруживается при их истолковании именно в
плане структуры познавательной деятельности. В этом
случае «пробуждающий» внешний толчок играет роль
исходного объект-субъектного «взаимодействия» как
начала и предпосылки познавательной деятельности
души; ограничивающее же столкновение с другими
монадами есть весьма специфическое изображение
завершения познавательного акта, построения понятия
с четко определенными границами, с конечным горизон¬
том его предметного содержания, объективной значимо¬
сти знания как «хорошо обоснованного феномена».
Материя же в данном контексте есть не столько способ
телесного «инобытия» этого феномена, а нечто противо¬
стоящее ему в качестве не освоенного, не вошедшего
в сферу развивающегося знания о предметном мире,
каких-то его еще не познанных свойств и форм и
вследствие этого выступающих в роли «внешних», «чу¬
жих», «летающих» монад-субстанций. Нельзя не
видеть, что здесь в весьма искусственной и неадекватной
форме Лейбниц фиксирует вполне реальный факт отно¬
сительности, конкретности и конечности всякого истин¬
ного знания, которое при всей своей «хорошей обосно¬
ванности» неизбежно сталкивается с собственной им¬
манентной ограниченностью перед лицом бесконечного,
существующего самого по себе и развивающегося мира.
Все это существенно ограничивало проведение так
называемых панлогических тенденций Лейбницем и
позволяет понять содержательные основания их не¬
реализованное™ (отнюдь несводимые к формальной
незавершенности системы). Этим во многом нейтрали¬
зуется или ограничивается и гносеологический дуализм
его учения о предустановленной гармонии, согласно
которому бог гарантирует полное соответствие идей
и тел, внутренних представлений и внешнего мира,
исключая всякое взаимодействие между ними, извне
устанавливая их подобие, соответствие и т. п.
Лейбниц очень тонко уловил (хотя и нигде не
выразил это эксплицитно), что реализация идеи «всеоб¬
щей науки», последовательное построение универсаль¬
ной метафизической системы с помощью формально¬
логических законов и методов математики с необходи¬
мостью имплицируют не только построение интеллекту¬
ал истической системы мира, свойства и законы которого
оказываются тождественными законам логики. Это при¬
103

водит к необходимости введения такого понятия бога
(«высшего и всеобщего духа», «последней основы
истин» и т. п.), которое, с одной стороны, делает
недоказуемым и излишним само существование дейст¬
вительного мира, элиминирует, превращает в ничто
его чувственно-эмпирическую данность, а с другой —
делает излишним не только «истины факта», растворяя
их в логических истинах разума, но и само познаватель¬
ное отношение человека к миру, устанавливая между
ними такую «гармонию» или соответствие, которое
оказывается возможным, даже если этого мира вовсе
и не существовало (см. 40, т. 1, с. 372—377, 427;
т. 2, с. 86, 131 — 132, 397-401, 411; т. 3, с. 393).
Здесь следует, однако, обратить внимание на то
принципиальное обстоятельство, что реализацию своего
замысла Лейбниц связывал с «высшим» и «совершен¬
ным» разумом бога, с этим персонифицированным
воплощением логического идеала знания. Все же
моменты своей философии, которые служили препятст¬
вием для этого, он пытался отнести на счет несовершен¬
ства, конечности и ограниченности «сотворенных» суб¬
станций или монад, а также человеческой души и разу¬
ма. Так, в частности, на основе этого противопоставле¬
ния он пытается решить вопрос, о соотношении фактиче¬
ских и логических истин. Первые, по Лейбницу, явля¬
ются достоянием конечного человеческого разума,
его ограниченной чувственными восприятиями способ¬
ности анализировать и обобщать данные опыта,
непосредственные причинно-следственные связи. Буду¬
чи доступными для наблюдения фактами опыта, они
случайны и служат лишь достаточным основанием для
познания или «первыми истинами» только «для нас» —
людей. Однако эти истины оказываются вторичными
и производными по отношению к логическим исти¬
нам — необходимым, всеобщим, сущностным и вечным,
которыми в качестве первичных аксиом, недоказуемых
истин обладает бог. Именно божественный рассудок
является «последней основой» и «прообразом» всех
идей и истин, которые запечатлены в «духе всех людей»
и которые в силу своего рационального, логически-ана-
литического характера гарантируют достоверность и
необходимость фактических, частных и случайных
истин, доступных в ограниченной опытом деятельности
человеческой души (см. 40, т. 2, с. 71, 75, 102, 119,
416, 456—460; т. 3, с. 124, 494).
104

Поэтому нет ничего удивительного, что, признавая
возможность обладания таким совершенным, необходи¬
мым и достоверным знанием за разумом бога,
Лейбниц оставляет на долю конечного и ограниченного
опытом человеческого разума всего лишь способность
стремиться к такому знанию, иметь его лишь в качестве
идеала или цели, на которые направлена его познава¬
тельная деятельность (см. 40, т. 2, с. 382, 456—458).
Сохранить за человеком возможность и способность
к собственной, относительно самостоятельной от бога
деятельности для Лейбница важно, во-первых, в связи
с его учением об активной, саморазвиваклцейся
субстанции, монаде или душе, а во-вторых, в связи
с необходимостью решения традиционной проблемы
свободы воли. Однако, как мы увидим далее, разработка
этой темы, непосредственно связанной с учением о
боге, по существу, обернулась для Лейбница непреодо¬
лимым препятствием на пути реализации его общего
замысла, обнаружила его неосуществимость даже по¬
средством апелляции к совершенным, божественным
рассудку и воле. Но, прежде чем перейти к анализу
этого завершающего раздела философии Лейбница (и
кульминационного по своей проблемной напряженности
и остроте противоречий, что, к сожалению, не стало
предметом специального и серьезного рассмотрения
в отечественной литературе, по-видимому, по причине
религиозно-теологической окрашенности самого терми¬
на «теодицея»), остановимся на Лейбницевой трактовке
проблемы свободы и необходимости.
4.	Проблема свободы
и диалектические интенции
учения о боге
Проблема свободы и «значительное затруднение»,
связанное с ее решением, занимала Лейбница от самых
ранних до последних его работ, причем как собственно
философского или метафизического, так и логико-мате¬
матического, историко-религиозного и теологического
характера. Способ преодоления этого затруднения он
ищет на путях различения метафизической, логической
или математической необходимости и необходимости
физической, косвенной или гипотетической. Различение
это, по существу, соответствует различению «истин
разума» и «истин факта», первые из которых в силу
105

своего аналитического характера абсолютно необходи¬
мы, т. е. могут быть понятны и выведены согласно
логическому закону тождества или противоречия. Их
источником является бог, необходимо существующий
и столь же необходимо мыслящий все истины согласно
закону противоречия, которому подчиняется не только
действительный, созданный богом мир и все к нему
относящееся, но и все возможные, мыслимые богом
миры. «Истины факта», напротив, относятся только
к действительному миру, по отношению к которому
высшей истиной, является не только закон противоречия,
но и достаточного основания. В качестве одного из
возможных бог мыслит этот мир необходимо, согласно
закону противоречия, но в качестве действительного
он выбирает (и творит) его, согласно закону достаточ¬
ного основания, а основанием выбора для бога служит
признак совершенного или «наилучшего» мира. Иначе
говоря, в качестве действительного мир мыслится
богом согласно закону достаточного основания и в
форме косвенной, гипотетической необходимости, т. е.
в качестве своеобразной «истины факта», не противо¬
речащей другим возможным мирам, возможности сво¬
бодного выбора другого в качестве действительного
и потому позволяющей мыслить действительный мир и
присущий ему порядок вещей и ход событий как отно¬
сительно случайные.
Без этого утвердительное решение вопроса о свободе
человеческой воли оказывается, согласно Лейбницу,
невозможным. Однако возникает вопрос, в чем состоит
эта свобода, чем она отличается от воли бога, свободно
выбирающей действительный мир, и, наконец, что дает
человеку случайность существования действительного
мира?
В самом деле, для человека случайный действитель¬
ный мир остается единственно возможным и необходи¬
мым, а деятельность его чувств, рассудка и воли под¬
чиненной все той же метафизической необходимости
божественного мышления и «свободного» выбора, а
также тому общему порядку или гармонии, которая
предустановлена богом для мира и человеческой души.
На долю конечных и несовершенных человеческого
рассудка и воли в силу их ограниченности опытом
остается только стремление к знанию этой цени и
оснований и возможность довольствоваться познанием
лишь ближайших, доступных в опыте связей и основа¬
106

ний событий. В силу этого он воспринимает последние
не как необходимые следствия из исходного, доступного
только богу понятия мира и основания его действитель¬
ности, но всего лишь в качестве достаточного
и случайного основания для познания, поведения,
выбора и т. п.
Указывая на конечную природу человеческой души,
ума и воли, деятельность которых обусловлена и огра¬
ничена чувственно данным миром, Лейбниц вплотную
подходит к вопросу о диалектическом единстве или
связи между необходимостью, случайностью и свободой.
По существу, в понятии фактических или случайных
истин он фиксирует относительный и ограниченный
характер всякого истинного знания, достоверность и
необходимость которого обусловлена данными опыта,
ставшими доступными или достигнутыми благодаря
собственной познавательной деятельности души, лишь
стремящейся к совершенному, т. е. логически необходи¬
мому и содержательно бесконечному знанию. Вместе
с тем относительный и ограниченный характер этого
знания, с одной стороны, заставляет человека доволь¬
ствоваться лишь предположительным знанием о более
отдаленных предшествующих причинах и будущих след¬
ствиях, а с другой позволяет его воле осуществлять
относительно свободный выбор дальнейшей деятель¬
ности — как познавательной, так и нравственной.
Собственно говоря, именно эту вполне реальную
проблематику Лейбниц выражает в понятии косвенной,
гипотетической необходимости или необходимости по
предположению, относя к ней как физическую необхо¬
димость действительного мира, так и моральную необ¬
ходимость волевой деятельности и нравственного пове¬
дения человека (см. 40, т. I, с. 136 137; т. 2, с. 178;
т. 3, с. 142 — 143) Даже странное на первый взгляд
сближение физической и моральной необходимости не
является «метафизической причудой» философа, но
фиксирует реальную диалектическую взаимосвязь
категорий необходимости, случайности и свободы и
содержит в себе перспективную догадку об относитель¬
ности традиционного противопоставления «теоретиче¬
ской» и «практической» философии, познавательной
и волевой способности человека (противопоставления,
достигшего апогея в кантовском дуализме).
Однако все эти догадки Лейбница в значительной
мере обесцениваются его трактовкой соотношения физи¬
107

ческой и метафизической необходимости, а точнее, тем
его пониманием логически-необходимого знания, кото¬
рое он пытался реализовать в своей идее «всеобщей
науки» и обладание которым он приписывал высшему
и совершенному разуму бога. Выше мы касались уже
вопроса о том, что так называемые фактические, случай¬
ные истины Лейбниц рассматривает как достояние и
порождение конечного и несовершенного разума челове¬
ка, как некоторое отрицательное свойство сотворенного
мира, которое вполне компенсируется существованием
в совершенном разуме бога необходимых и всеобщих
истин, априорно-аналитического знания всех фактиче¬
ских и случайных истин, всех возможных и действитель¬
ных явлений и событий вообще. Таким образом, логи¬
ческий идеал знания «спасается» за счет бога, «недо¬
статки» же фактического знания списываются на счет
ограниченного опытом и своей субъективной природой
человеческой души и разума. Однако такое разведение
«объективно необходимого» и «субъективно случайно¬
го» знания, будучи «спасительным» для идеала науки,
оказывается гибельным для свободы человеческой воли:
она превращается в абсолютно субъективную иллю¬
зию на фоне абсолютной метафизической необходи¬
мости божественного мышления и выбора действитель¬
ного мира, а также предустановленной в нем богом
гармонии всех субстанций, событий и человеческих
поступков.
Именно это Лейбниц имел в виду, говоря о «значи¬
тельном затруднении», связанном с проблемой свободы
и состоящим в том, что понятие индивидуальной суб¬
станции, которая заключает в себе все, что может
когда-либо произойти с ней, ведет к уничтожению
различий между случайными и необходимыми истинами,
а «свободе человеческой уже не остается никакого
места, и над всеми нашими действиями, как и над
всеми событиями в мире, будет царить абсолютная
фатальность» (40, т. 1, с. 135, 307—313, 468; т. 3,
с. 142—143 и др.). Фатализм этот отнюдь не преодо¬
левается утверждением о свободе выбора богом дей¬
ствительного мира и случайном характере последнего.
Более того, остается открытым вопрос — является ли
свободным сам бог, эта «монада монад», и каким
образом в нем совмещается метафизическая необхо¬
димость мышления и свобода волевого выбора?
Прежде чем ответить на эти вопросы, необходимо
108

рассмотреть, каким образом и почему Лейбниц вводит
в свою систему понятие бога. Доказательство существо¬
вания бога Лейбниц строит с помощью закона достаточ¬
ного основания, согласно которому все, что существует,
должно иметь основание своего существования. По¬
знанные в опыте и сформулированные в науке законы
природы служат достаточным основанием для заключе¬
ния о существовании метафизических оснований этих
законов и описываемых ими вещей. Основание сущест¬
вования мира, считает он, «надо искать вне мира»,
в некотором едином сверхмировом существе, существо¬
вание которого совпадает с его сущностью, т. е. мыслит¬
ся с метафизической необходимостью (см. 40, т. I,
с. 283). «Необходимо, — подчеркивает Лейбниц, — что¬
бы всеобщее основание или определяющая причина,
которая производит то, что вещи существуют и сущест¬
вовали именно в таком, а не ином виде, находилось
вне материи. Даже само существование материи зави¬
сит от нее ...» (40, т 3, с. 379).
Учение о боге как высшем и всеобщем духе,
«первоначальной субстанции» или совершенном разуме,
обладающем всезнанием, всемогуществом и волей,
являющимся творцом действительного мира, всех его
конечных субстанций, материальных вещей и источни¬
ком их движения, а также «последней основой истин»
и т. д. и т. п., — это учение Лейбниц считал «главным
плодом» своих исследований (см. 40, т. 1, с. 131- 139,
152, 377, 408-409; т. 2, с. 67, 459-460; т. 3, с. 127,
223, 378 и др.). Родоначальниками этих идей он
считает «древних»: Платона, Аристотеля и даже Пифа¬
гора, правда ои отмечает, что они «не были в отличие
от нас столь сведущими в законах природы» и им
«недоставало многих средств, которыми располагаем
мы и которыми мы должны воспользоваться» (40,
т. 3, с. 127). Лейбниц, таким образом, продолжает
и развивает идущую от античности и подхваченную
в Новое время традицию философского понятия бога,
но, что особенно важно, делая это, в отличие от
Декарта и Спинозы, в последовательно идеалистиче¬
ском духе, он не только, как и последние, исполь¬
зует это понятие в его сугубо «интеллектуализирующей
функции», т. е. в качестве инструмента для обоснования
и решения основных философских понятий и вопросов.
В отличие от своих предшественников он стремится
к более строгому, рациональному и последовательному
109

логическому анализу этого понятия, его содержания
и функций, способу его доказательства и обоснования
в составе философской системы, ее исходных принципов
и постулатов. Не случайно В. И. Ленин выписывает
и подчеркивает характерное утверждение Л. Фейер¬
баха: «Лейбниц наполовину христианин, он теист, или
христианин и натуралист. Он ограничивает благость
и всемогущество бога мудростью, разумом. Но ра¬
зум этот не что иное, как естественнонаучный кабинет,
представление о связи всех частей природы, мирового
целого» (см. 2, т. 29, с. 75).
В самом деле, бог, по Лейбницу, является «великим
работником», который производит свои действия «наи¬
более простыми и наиболее определенными способами»
(40, т. I, с. 146). «Бог ничего не делает без основания»,
он похож на «хорошего геометра», архитектора,
«искусного механика», «умелого автора», а в своих
действиях подчиняется требованиям разума, в том числе
и в том, что он «не может создавать противоречивое»
(40, т. 1, с. 146, 153, 128—129, 451; т. 3, с. 451 и др.).
Лейбниц не отрицает чудес и сверхъестественного,
но к последним он, по существу, относит лишь то,
что соответствует универсальным законам общего
порядка, однако редко наблюдается нами (40, т. 1,
с. 130, 140—141, 497). «Я не желал бы, — пишет он, —
чтобы в обычном ходе вещей прибегали к чудесам и
допускали абсолютно непонятные силы и действия»
(40, т. 2, с. 61). Именно «разумение», а не воля
бога является источником «вечных истин метафизики
и геометрии», его воля сообразуется с природой вещей,
производит и сохраняет лишь то, что соответствует
ей и может быть объяснено ею, в частности закон
причинности, силы и действия (40, т. 1, с. 126, 286;
т. 2, с. 389).
Называя бога верховной монадой, монадой монад,
т. е. подчеркивая его сродство с духовной субстанцией,
с человеческой душой и разумом, Лейбниц усматривает
отличие бога от последнего лишь в том, что он обладает
всеми его свойствами в совершенной или превосходной
степени. По существу, бог у Лейбница это разум,
превращенный в онтологизированную идеальную сущ¬
ность, отделенную от реального мира и человеческого
знания о нем и наделенную статусом творца, т. е.
основания и конечной причины мира. Однако,
рассматривая бога в качестве персонифицированного
но

воплощения совершенного человеческого разума, Лейб¬
ниц оказывается в ситуации, которую можно определить
как драматическую и парадоксальную и которая у
его последователей приняла форму неразрешимого про¬
тиворечия, безвыходного тупика.
Согласно Лейбницу, совершенный разум бога хотя
и подчиняется закону противоречия, а следовательно,
логической или метафизической необходимости, однако
он способен мыслить не один, а бесконечное количество
или множество миров, но только в качестве возможных
понятий, из числа которых он посредством воли
свободно выбирает один — «наилучший» и именно его
делает действительным, приводит к реальному сущест¬
вованию. Исходным пунктом этих рассуждений, которые
легко принять за метафизическую причуду или теологи¬
ческое ухищрение, является вполне рациональный
принцип недопустимости противоречия для божествен¬
ного мышления (и даже в первую очередь для него как
совершенного мышления). Лейбниц никак не обосно¬
вывает способность бога мыслить множество миров и
уж тем более не касается вопроса о том, что само
понятие «всех возможных миров» чревато опасностью
логического противоречия, ибо предполагает возмож¬
ность бесконечного числа составляющих его предика¬
тов или понятий «возможных миров», а следовательно,
невозможность установления между ними логически
непротиворечивой связи, их тождества с субъектом
исходного понятия посредством логического анализа.
Однако — и эго принципиально важный момент
Лейбниц отнюдь не считает, что понятия всех возмож¬
ных миров присутствуют в разуме бога актуально,
а главное, что он мыслит их в качестве предикатов,
аналитически содержащихся в общем понятии «всех
возможных миров». Но это означает, что понятия
возможных миров мыслятся богом без противоречия,
но без метафизической необходимости, т. е. в качестве
выводимых из разума бога или понятия «всех возмож¬
ных миров» по закону противоречия. Возможные миры
мыслятся богом не аналитически, а синтетически, т. е.
как самостоятельные и независимые друг от друга
понятия, обладающие различным содержанием и даже
противоположными свойствами и предикатами, которые
тем не менее не вступают в противоречие со свойствами
и законами других миров, поскольку входят в состав
логически независимых друг от друга понятий, мысли¬
111

мых богом как одинаково возможные, но в отношении
к разным возможным мирам.
Собственно говоря, в данном случае Лейбниц по
отношению к разуму бога и бог в отношении к своей
способности мыслить «все возможные миры» осущест¬
вляют хорошо известную в логике процедуру устранения
противоречия в высказываниях за счет их ограничения
или отнесения к разному содержанию, к предмету,
взятому в разных отношениях. Вопросом о том, откуда,
как и почему в разуме бога возникает это синтетическое
бесконечное множество понятий всех возможных миров,
Лейбниц не задается, он ограничивается лишь пред¬
положением или «констатацией факта», что бог спосо¬
бен обладать этим множеством понятий, а главное —
способен мыслить их без противоречия, но и без мета¬
физической необходимости.
Ограничение этой необходимости, как мы видели,
Лейбницу важно для того, чтобы избежать фаталисти¬
ческих выводов как в отношении бога, так и в
отношении к действительному миру и человеку. Однако
попытка этого ограничения путем указания на синтети¬
чески непротиворечивый характер мыслимых богом по¬
нятий возможных миров неожиданно, хотя и незаметно
для Лейбница оборачивается признанием ограничен¬
ности самого божественного разума, обнаружением
в нем некоторого несовершенства, сближающего его
в известном смысле с конечным человеческим
мышлением.
Иначе говоря, наделяя бога способностью мыслить
все возможные, разные и даже противоположные миры,
Лейбниц, по сути дела, ставит его разум в отношение
к некоторому возможному познавательному содержа¬
нию, к понятиям возможных миров, которые мыслятся
им не аналитически-необходимо, а синтетически-слу-
чайно, т. е. как нечто в известном смысле независимое
и самостоятельное от божественного мышления и
разума. Тем самым из субъекта формально-логического
мышления, способного лишь дедуцировать из себя все
уже мыслимое в некоем исходном понятии познаватель¬
ное содержание, бог превращается в субъект своеобраз¬
ного познавательного отношения, где понятия возмож¬
ных миров играют роль «ослабленного» объекта позна¬
ния, его всего лишь потенциально возможного содер¬
жания, но тем не менее достаточного для того, чтобы
служить основанием ограничения логической непроти¬
112

воречивости мышления, условием или предпосылкой
того, что логическая необходимость не станет метафи¬
зической.
Весьма важно в этой связи то обстоятельство, что
свободу выбора богом действительного мира из числа
возможных Лейбниц связывает с законом достаточного
основания. Правда, сама возможность выбора является
прерогативой не мышления, а воли, однако сам этот
выбор воля осуществляет не произвольно или немо¬
тивированно, а на основании понятия «лучшего» из
всех возможных миров. Поскольку «лучший» как всего
лишь один из возможных миров мыслится рассудком
бога без метафизической необходимости, то и выбор
воли, хотя и основывается на понятии рассудка, однако
как на достаточном, а не необходимом основании,
т. е. выбор этот не исключает возможности выбора
иного, менее совершенного мира, и, не впадая в проти¬
воречие с мышлением, воля бога способна свободно
предпочесть мир с противоположными свойствами и
признаками.
Однако именно здесь обнаруживается одно весьма
тонкое, но крайне опасное обстоятельство, связанное
с самим определением понятия совершенства как доста¬
точного основания для свободного выбора воли. Как
мы видели, Лейбниц считал и продолжает считать,
что, мысля все возможные миры без метафизической
необходимости, бог внутри понятия каждого из возмож¬
ных миров мыслит все относящиеся к нему предикаты
полностью и априори, усматривает с аналитической,
т. е. метафизической, необходимостью всю цепь связей
и отношений как «лучшего» и потому действительного
мира, так и внутри «нелучших» и потому всего лишь
возможных миров. Но в таком случае но отношению
к самому совершенному миру выбор воли оказывается
совершенно однозначно предопределен, ее способность
желать или предпочесть «худший» или менее совершен¬
ный мир будет всего лишь выражением ее неразумия,
произвола, неспособности прислушиваться к голосу ра¬
зума и делать выбор без достаточного или вообще
какого-либо основания. Естественно, что такой субъек¬
тивизм и волюнтаризм являются недопустимыми для
бога как высшего, совершенного и разумного существа,
воля которого стремится «всегда делать наиболее совер¬
шенное» (40, т. 1, с. 137). Более того, если понятие
совершенного или лучшего мира означает всего лишь
8 В. А. Жучков
113

логически совершенную форму его понятия, т. е. анали¬
тически-необходимо мыслимую связь всех его предика¬
тов, то все из возможных миров должны обладать
абсолютно одинаковым совершенством, поскольку до¬
пустить противное означает допустить, что бог может
мыслить противоречиво.
Поэтому с понятием совершенства, к которому
стремится воля и которому должен удовлетворять сво¬
бодно выбранный ею действительный мир, Лейбниц
связывает не только признак логически-непротиворечи-
вого единства понятия, т. е. его формального совер¬
шенства, но и признак его содержательного совершен¬
ства, т. е. полноты и многообразия мыслимых в нем
свойств или предикатов понятия. Это означает, что
наиболее совершенный и потому действительный мир
должен удовлетворять требованию принципа минимакс,
т. е. быть наиболее простым и необходимо мыслимым
по лежащим в его основании началам и вместе с
тем наиболее богатым по явлениям, сочетать в себе
«совместную возможность наибольшего числа вещей»
или «приведенных к бытию» «количества сущностей».
Пространство и время оказываются при этом наиболее
пригодным «материалом» для творения мира, поскольку
они, согласно Лейбницу, позволяют наилучшим образом
совместить разнообразие и порядок, максимум действий
и минимум средств, «удобно», т. е. аналитически-необхо¬
димо, упорядочить наибольшее число многообразных
явлений, форм, связей и отношений в действительном
мире (40, т. 1, с. 130, 282—284, 420; т. 3, с. 124).
Основанием выбора и целью творения богом дей¬
ствительного мира оказываются обе эти стороны совер¬
шенства, однако нетрудно видеть, что в данном случае
Лейбниц вновь обращается к той содержательной сто¬
роне понятий возможных миров, которая позволяла
богу мыслить их без метафизической необходимости,
но вместе с тем ограничивала и обусловливала его
способность мышления отношением к некоторому поз¬
навательному содержанию, к относительно самостоя¬
тельному, случайному и независимому ог разума воз¬
можному предмету мышления. Однако в отношении
к выбранному миру как единственно возможному в
качестве действительного мышление бога вновь прини¬
мает характер метафизической необходимости: внутри
этого относительно случайного мира как содержания
наиболее совершенного понятия бог мыслит все его
114

предикаты априори, охватывая разом и аналитически
всю полноту его явлений и событий. Действительный
мир оказывается случайным и свободно выбранным
лишь по отношению к разуму и воле бога. По отношению
же к понятию действительного мира как единственно
возможному и к его совершенству как единственному
основанию выбора воли этот мир оказывается необхо¬
димо мыслимым и выбранным, где ничто не может
происходить случайно и свободно.
Однако именно теперь неожиданным образом обна¬
руживается, что способность бога мыслить бесконечное
множество возможных миров, желать и свободно выби¬
рать наиболее совершенный из них ограничена не только
необходимостью мыслить, выбирать и творить всего
лишь один из них в качестве действительного, но и
несовершенством самого этого мира, необходимо при¬
сушим ему злом, главным из которых является его
неизбежная конечность, ограниченность мыслимого в
нем содержания, относительно которого бог фактически
оказывается в позиции пассивно рефлексирующего
наблюдателя.
Лейбниц сталкивается в данном случае с неизбеж¬
ным следствием той метафизической необходимости,
с какой бог мыслит понятие каждого из возможных
миров, в том числе и единственно действительного.
Последний отличается от возможных всего лишь боль¬
шей полнотой содержания, количеством мыслимых в
нем вещей, сущностей или предикатов, что и составляет
его единственное отличие от иных — менее совершенных
миров и служит достаточным основанием для его выбо¬
ра и творения в качестве действительного. Однако
именно в силу того, что как действительный, так и
возможные миры мыслятся богом с метафизической
необходимостью, т. е. все их предикаты выводятся
из исходною понятия по закону противоречия анали¬
тически, все они оказываются ограниченными в своем
содержании мирами с конечным числом предикатов.
Их количество может быть сколько-угодно большим, а
в действительном мире ~ наибольшим, но оно не может
быть бесконечным. Совершенство логико-аналитической
формы понятия с необходимостью включает в себя
или имплицирует его конечный объем, ограниченность
содержания и в этом смысле его несовершенство в
смысле полноты.
Таким образом, оба признака совершенства — логи¬
115

ческая необходимость, непротиворечивость, единство
и простота понятия и его содержательная полнота,
богатство и многообразие мыслимых в нем признаков —
оказываются в весьма тесной, однозначной, взаимно
обусловливающей и ограничивающей друг друга зави¬
симости. Невозможность логически необходимого поня¬
тия с бесконечным числом предикатов является фактом,
тривиальным с логической и «нормальным», приемле¬
мым с частнонаучной точки зрения, для которой конеч¬
ность, ограниченность понятия, как и относительность,
конкретность всякого знания служат непременным усло¬
вием его логической возможности и познавательной
значимости. Собственно говоря, это обстоятельство
Лейбниц и фиксирует в своем учении о конечности
или ограниченности действительного мира, т е. его
содержательно относительном, но отнюдь не абсолют¬
ном совершенстве. И только это позволяет ему, сохра¬
няя логически-непротиворечивый или метафизически-
необходимый характер мышления бога, допустить отно¬
сительно случайный статус действительного мира и
свободу его волевого выбора, что в некотором смысле
снимает с бога ответственность за несовершенство и
зло действительного мира.
Однако, как мы уже видели, такое оправдание
бога неизбежно оборачивается признанием ограничен¬
ности и несовершенства самого бога: его разум вынуж¬
ден довольствоваться пассивным обладанием только
тем конечным по объему и ограниченным по содержа¬
нию понятием действительного мира, на котором остано¬
вила свой выбор его свободная воля. Но самое главное,
что и его воля оказывается ограниченной этим самым
конечным и случайным, несовершенным по содержа¬
нию действительным миром, который она вынуждена
выбирать и творить единожды, за неимением лучшего
и в рамках, предписанных понятием этого мира. Иначе
говоря, попытка Лейбница последовательно провести
основные принципы правильного, логически-непротиво-
речивого и необходимого мышления вступила в противо¬
речие не только с его пониманием воли и всемогу¬
щества бога как высшего и совершенного существа,
но и с его исходным замыслом, связанным с потреб¬
ностью преодолеть недостаточность механистической
картины мира — бесцветной, мертвой, лишенной каче¬
ственного многообразия, возможности к бесконечному
развитию и совершенствованию и т. п. и т. д.
116

Если для решения последней задачи Лейбниц апел¬
лировал к выработанному им понятию живой и само-
развивающейся монады, то для преодоления нежела¬
тельных последствий, связанных с метафизической
необходимостью мышления бога, он апеллирует к
специфике волевой способности бога, связанной с ее
относительной самостоятельностью от мышления. Воля
бога, согласно Лейбницу, не ограничивается одной
лишь способностью одноразового выбора одного дейст¬
вительного мира из числа.возможных, поскольку совер¬
шенство, которое служит достаточным основанием сво¬
бодного выбора, выступает для нее не только в форме
логически-непротиворечивого понятия с максимально
большим числом предикатов, но и в качестве идеала,
объекта бесконечного стремления, постоянного выбора
и непрерывного творения.
В известном смысле воля бога выступает в ка¬
честве своеобразного эквивалента той способности мо¬
нады или простой субстанции, которую Лейбниц в
отличие от восприятия обозначал понятием влечения,
желания (appetitio). У бога же как «монады монад»
эта способность принимает форму осознанного и бес¬
конечного стремления к совершенству. Действительный
мир с точки зрения его возможно большей полноты,
содержательного богатства оказывается не только
побудительным мотивом, но и «пробуждающим» волю
поводом, не только идеалом, целью, но и толчком,
средством, возбуждающим в ней потребность и стрем¬
ление к выбору и творению этого мира, наиболее
совершенного в смысле его содержательной полноты,
потенциального богатства его признаков, многообразия
свойств и т. п.
Совершенство как полнота подразумевает бесконеч¬
ность «объективного» содержания действительного
мира и бесконечность «субъективного» стремления воли
к этой полноте, а следовательно, непрерывность процес¬
са выбора и постоянство творения действительного
мира. В силу этого и сам действительный мир как
«лучший» и наиболее совершенный выступает у Лейбни¬
ца не как лишь данность, достигнутое состояние с
конечным и аналитически-необходимо мыслимым чис¬
лом предикатов, упорядоченных признаков, свойств
и т. п., а как некий развивающийся процесс, непрерыв¬
ный акт творения или «приведения к бытию» все боль¬
шего числа субстанций, свойств и отношений действи¬
117

тельного мира, стремящегося ко все большему содержа¬
тельному совершенству, к полноте, богатству и много¬
образию реализованных возможностей.
«Природа субстанций, — считает Лейбниц, — состо¬
ит в той самой регулярной тенденции, из которой рож¬
даются по установленному порядку феномены и кото¬
рую она изначально получила и сохраняет за собой
благодаря творцу вещей, от коего постоянно происте¬
кают все реальности или совершенства, как бы сот¬
воряемые непрерывно» (40, т. 3, с. 364); бог сохраняет
и даже непрерывно производит субстанции «путем
некоторого рода эманаций» (40, т. 1,с. 138). Характерна
в этой связи также трактовка Лейбницем онтологи¬
ческого аргумента как способа обоснования действи¬
тельности мира: «подлинное» или «реальное определе¬
ние существования состоит в том, что существует
наиболее совершенное из всего, что может существо¬
вать, т. е. то, что содержит в себе больше сущности.
А природа возможности, или сущности, будет состоять
в требовании существования. Иначе невозможно было
бы найти никакого основания для существования ве¬
щей» (40, т. 3, с. 124. Курсив наш. В. Ж.).
Конечно, во всех этих утверждениях легко просма¬
триваются черты «древней метафизики». Однако, стре¬
мясь «синтезировать» ее с «новейшей наукой» и
противопоставить как картезианскому дуализму суб¬
станций, так и спинозистскому разведению активно-
творящей субстанции и пассивных атрибутов и мо¬
дусов «сотворенной природы», Лейбниц придает этим
идеям ряд новых оттенков и моментов, обладающих
вполне реальным проблемно-содержательным значе¬
нием.
Во-первых, это касается его понимания соотношения
возможного, мыслимого богом и действительного,
выбираемого и творимого им мира. Лейбниц не только
отказывается от трактовки этого соотношения как
одноразового акта выбора и творения в пользу его
понимания как постоянного процесса непрерывного про¬
изводства субстанций «путем некоторого рода эмана¬
ций». Он ограничивает божественную способность
творения созданием всего лишь монад, т. е. идеальных
сущностей, но главное — способность к саморазвитию,
«склонность к самопроизвольному движению», к полно¬
те реализации своих внутренних потенций (см. 40,
т. 1, с. 345—346; т. 3, с. 387) — Лейбниц рассматривает
118

как собственное, внутреннее достояние этих субстанций
или монад. Тем самым он не только стремится избежать
спинозовского дуализма творящей и сотворенной при¬
роды, но и традиционного для Нового времени вообще
деистического понимания бога как первотолчка, ставя,
таким образом, крайне важный и неразрешимый в
эпоху господства механицизма вопрос о внутреннем,
присущем самой природе или субстанции источнике
движения.
Однако заслуга Лейбница состоит не только в пос¬
тановке этой проблемы и не только в том, что его фило¬
софская концепция приобретает черты внутреннего
динамизма, движения. Дело в том, что это движение,
выражающее стремление божественной воли к совер¬
шенству как полноте и склонности субстанции к само¬
выражению, рассматривается и понимается Лейбни¬
цем в контексте вопросов о метафизической необходи¬
мости мышления бога и совершенстве мира как непро¬
тиворечивого единства, простоты и упорядоченности.
Но такая постановка вопроса ведет, как мы видели, к
очевидному противоречию между разумом и волей бога,
а точнее, между противоположными, с точки зрения
каждого из них, значениями понятия совершенства.
Более того, это же самое противоречие имеет место
и внутри самих субстанций, в составе их стремления
к самовыражению, раскрытию заложенных в них по¬
тенций, способности переходить от смутных и темных
восприятий к ясному и отчетливому представлению уни¬
версума. При этом, как мы также уже видели, в натур¬
философии Лейбница этот процесс саморазвития монад
имеет двоякий тип прекращения, остановки, связанный
в обоих случаях с «производством» или необходимо¬
стью обоснования или объяснения материального мира,
протяженной и телесной материи. В одном случае эта
«остановка» была связана с завершением процесса са¬
моразвития монады в форме создания материи как «хо¬
рошо обоснованного феномена», т. е. действительного
мира с его физическими свойствами и механическими
законами. По существу, в этом случае у Лейбница
речь шла о трактовке материального мира с точки
зрения логического идеала знания, т. е. максимально
простой, отчетливой, логически упорядоченной и не¬
противоречивой картины мира.
В другом случае остановка или прерывание внут¬
реннего процесса саморазвития субстанций и возникно¬
119

вение материи трактовались как результат столкнове¬
ния монад, в силу чего они начинают мешать, пре¬
пятствовать и взаимно ограничивать возможность само¬
выражения друг друга. Эта крайне искусственная и
противоречивая схема, которая рассматривалась выше,
приобретает теперь — в контексте божественного мыш¬
ления, выбора и создания действительного мира —
новый и неожиданный смысл, вполне рациональное
объяснение. В данном контексте взаимоограничение
монад оказывается не столько проявлением их конечной
и несовершенной природы, сколько выражением огра¬
ниченности самой способности бога выбирать и тво¬
рить единственный действительный мир как конечный
и несовершенный в смысле его содержания. Иначе
говоря, конечность, ограниченность, содержательное
несовершенство, замкнутость на некоторое завершен¬
ное, сколь угодно большое, но конечное число пре¬
дикатов оказываются непременным свойством не только
отдельных монад или конечных субстанций, но и дей¬
ствительного мира как такового, все явления и состоя¬
ния которого образуют непрерывный восходящий ряд,
имеющий внутреннюю границу или предел, диктуемый
не «другой монадой», полагаемый не извне, а «изнутри»,
т. е. самой аналитической мыслимостью этого ряда
или метафизической необходимостью мыслимого богом
понятия этого мира.
«Столкновение» монады с другой монадой, мешаю¬
щее или препятствующее внутреннему развитию каж¬
дой, по существу, есть причудливое и неадекватное
выражение содержательной ограниченности и конеч¬
ности любого понятия, мыслимого аналитически необ¬
ходимо и ограниченного в своем содержании только
теми предикатами или признаками, которые мыслятся
в нем согласно закону противоречия. Этот закон огра¬
ничивает понятие не извне, а изнутри, мешая или
препятствуя «проникновению» «извне» любого предика¬
та или признака, противоречащего этому понятию и
тем самым «нарушающего» его внутреннее логическое
совершенство, необходимость, простоту, упорядочен¬
ность и т. д. «Материя», собственно, и выступает у
Лейбница в качестве эквивалента этой противоречи¬
вости понятия, обозначения факта неизбежного раз¬
рушения его непротиворечивой логической формы при
«столкновении» с качественно новым содержанием,
с явлениями, событиями, понятиями или представлени¬
120

ями, логические признаки или определения которых
не входят в состав исходного понятия, не содержатся
в его ограниченном объеме и аналитически не выво¬
дятся по закону противоречия.
Таким образом, как монада в процессе развертыва¬
ния своего внутреннего содержания, заложенных в
ней потенций, «зародышей» или врожденных идей, так
и бог в выборе и творении действительного мира ока¬
зываются в сходной ситуации неизбежной ограничен¬
ности своей деятельности, полагаемой конечностью
самого понятия данной монады или данного действи¬
тельного мира. Эта ограниченность означает конеч¬
ность содержания и прекращение развития, т. е. предел,
налагаемый метафизической необходимостью, с какой
бог мыслит каждую монаду и действительный мир.
Но эта необходимость вступает в прямое противоречие
как с постулированной Лейбницем способностью мо¬
нады представлять универсум, позволяющий ей стано¬
виться как бы «маленьким божеством», так и со стрем¬
лением божественной воли к совершенству как абсо¬
лютной полноте, бесконечному многообразию и содер¬
жательному богатству творимого ею действительного
мира. По сути дела, Лейбниц в данном случае на¬
щупывает тот камень преткновения, на котором спот¬
кнулось и в который уперлось рассудочно-метафизи¬
ческое мышление Нового времени, обнаружив свою ог¬
раниченность и даже непригодность для решения са¬
мых основных вопросов философского познания.
Логическую сущность этой противоречивой ситуа¬
ции, методологические истоки и предпосылки ее воз¬
никновения Лейбниц, однако, не делает предметом
специального рассмотрения. Способы преодоления ог¬
раниченности и недостатков механицизма в понима¬
нии природы и человеческой души он ищет не на путях
выявления его методологических и гносеологических
корней, а на путях апелляции к идеям и понятиям
«древней метафизики», к органицистским. бноморфным
представлениям, маскируя их ассоциативно-образным
характером внутреннюю противоречивость создаваемой
им картины бесконечно развивающегося действитель¬
ного мира и его божественного творения посредством
«некоторого рода эманации». Лейбниц при этом как бы
не замечает, что развитие каждой субстанции и дей¬
ствительного мира как выражение внутренней актив¬
ности монады или стремления божественной воли к со¬
121

вершенству как полноте возможно лишь за счет посто¬
янного нарушения логического единства замкнутой мо¬
нады и возможного мира, той аналитической или ме¬
тафизической необходимости, с какой бог мыслит ко¬
нечное множество относящихся к ним признаков.
С логической точки зрения это означает, что в от¬
ношении к каждой субстанции и действительному ми¬
ру в целом бог должен постоянно нарушать закон
противоречия, т. е. либо посредством своей воли «вы¬
водить» из этих понятий не содержащиеся в них пре¬
дикаты, либо признавать за ними способность асси¬
милировать, делать своим внутренним достоянием со¬
держание «других» монад или «других» возможных
миров. Но это означает, что Лейбниц идет на нарушение
не только принципа замкнутости монад и предустанов¬
ленной гармонии между ними, но и принципа выбора
богом одного действительного мира из числа возмож¬
ных. «Сталкиваясь» с другой монадой, каждая монада
разрушает создаваемый ею образ материального мира
как «хорошо обоснованного феномена», но вместе с
тем преодолевает свою замкнутость и ограниченность,
свою внешнюю и неизменную согласованность с дру¬
гими монадами.
Теперь монада неожиданным и противоречивым
образом обретает способность превращать «столкнове¬
ние» с другой монадой в повод или толчок для своего
собственного дальнейшего развития, а «материю» —
этот синоним чего-то деструктивного, пассивного, пре¬
пятствующего самовыражению и т. п. — в предмет
или содержание продолжающейся деятельности, а точ¬
нее, деятельности, начинающейся вновь, правда не с
врожденных, а приобретенных смутных, дремлющих и
пассивных состояний. Но точно так же и бог в своем
бесконечном стремлении к совершенству как полноте
не только продолжает непрерывный процесс выбора
и творения действительного мира. В этом процессе
он в нарушение метафизической необходимости соб¬
ственного мышления выходит за пределы выбранного
и аналитически-непротиворечиво мыслимого понятия
действительного мира и «приводит к действительности»,
т. е. превращает во внутреннее содержание понятия
действительного мира предикаты и признаки, относя¬
щиеся к другим, возможным мирам. Тем самым бог
действует вопреки логическим законам собственного
мышления и вопреки понятию совершенства как логи¬
122

ческой непротиворечивости, единства, простоты и упо¬
рядоченности знания.
Таким образом, попытки Лейбница преодолеть ог¬
раниченность механицистского мировоззрения и на ос¬
нове «синтеза» «древней метафизики» и новой науки
построить систему философского знания о мире как
качественно многообразном, живом и развивающемся
организме привели, по существу, к обнаружению невоз¬
можности реализации этого замысла. Но самое глав¬
ное состоит в том, что Лейбниц показал не столько
невозможность «совмещения» старой метафизики с но¬
вой наукой, сколько неизбежность допущения скачко¬
образного перехода от одних понятий к другим, про¬
тиворечивой, т. е. невозможной с точки зрения логи¬
ческого мышления, связи между противоположными
категориями возможного и действительного, мыслимо¬
го и протяженного, необходимого и случайного, ак¬
тивного и пассивного, необходимого и свободного, ко¬
нечного и бесконечного и т. д. и т. п.
Только благодаря скрытому, логически и теорети¬
чески неотрефлексированному допущению этого проти¬
воречивого единства, связи между противоположными
понятиями Лейбницу и удалось построить динамичную,
открытую концепцию природы и человеческой души,
разработать во многом новое понимание бога, прин¬
ципиально отличное не только от его традиционных
религиозных и теологических образов, но и от того его
понимания, которое было выработано философской
мыслью Нового времени. При обсуждении вопроса о
метафизической необходимости божественного мышле¬
ния и свободе волевого выбора и творении действи¬
тельного мира Лейбниц, по существу, зафиксировал
реальные диалектические особенности и закономернос¬
ти развивающегося знания о мире, сделав тем самым
известный шаг от критики механицизма к критике рас¬
судочно-метафизического понимания мира и познава¬
тельной деятельности.
Приписывая богу, субстанции и человеческой душе
бесконечное стремление к совершенству как полноте
самореализации, Лейбниц на деле ставит вопрос о спо¬
собности разума выходить в своей деятельности за
границы рассудочного мышления, нарушать формаль¬
но-непротиворечивое единство имеющегося понятия и
переходить через скачок, отрицание, и противоречие
к новому, более содержательному и, следовательно,
123

более совершенному, но тоже ограниченному понятию.
В понятиях «непрерывно сотворяемых субстанций»,
«приводимых к бытию сущностей», «хорошо обосно¬
ванных феноменов» и т. п. фактически скрывается
изображение процесса диалектически развивающегося
познания, не чудесного творения действительного ми¬
ра, а творения конечного и относительно истинного зна¬
ния о нем, бесконечного лишь с точки зрения процесса
познавательного освоения бесконечно развивающего¬
ся содержания мира и в некотором смысле — пре¬
образования мира в смысле создания «второй приро¬
ды» или мира культуры посредством свободной и це¬
леполагающей практической деятельности человека.
Можно привести и примеры предвосхищения Лейб¬
ницем диалектических идей немецкой классики, в част¬
ности, кантовской антитетики разума, гегелевской
идеи единства абстрактного и конкретного, ло¬
гического и исторического (см. 28, с. 190), а в его
понимании сотворенной богом души — монады, способ¬
ной в своем развитии достичь уровня адекватного
выражения и представления самого бога (см. 40, т. 1,
с. 159—161), просматриваются элементы своего рода
отрицания отрицания и идеи совпадения конца и нача¬
ла. Не следует, конечно, приписывать самому Лейб¬
ницу столь далеко идущие представления, однако уже
то, что такие аналогии напрашиваются в процессе
анализа его идей, говорит о их необычайной глубине
и продуктивности, намного опередивших свое время.
Мы уже говорили о том, что Лейбницево понима¬
ние субстанции как внутренне активной и саморазви-
вающейся силы нашло заметный отклик у целого ряда
естествоиспытателей и философов XVIII в., в том числе
и у такого видного представителя французского мате¬
риализма, как Дидро. Вместе с тем исследователи не
без оснований указывают и на то, что утвержденные
Лейбницем принципы активности разума и разумной
гармонии всего сущего стали органической частью прос¬
ветительского мировоззрения XVIII в. (см. 92, с. 30—
31, 45—46). Нельзя не видеть и того, что многие фи¬
лософские идеи Лейбница как по своим истокам, так
и по своему содержанию и тенденциям во многом пе¬
рекрывали программу просветительской философии
с присущими ей установками на здравый смысл и обы¬
денный опыт, на механическую картину мира и рас¬
судочно-метафизический способ мышления.
124

Данное обстоятельство многое проясняет в истори¬
ческой судьбе наследия Лейбница, парадокс которой
состоит в том, что в своей значительной и наиболее
перспективной части оно оказалось невоспринятым и
непонятым его непосредственными продолжателями и
сторонниками, а точнее, понятым упрощенно, искажен¬
но-поверхностно и т. д. И дело здесь не в гениальности
первого и «скудоумии» последних и даже не в «обыч¬
ном» для гения опережении своей эпохи. Дело в том,
что от поставленных Лейбницем вопросов и задач
до интуитивно угаданных и образно выраженных их
решений и ответов, по существу, пролегала дистанция
огромного размера, длиною едва ли не в век, т. е.
в тот исторический интервал, который понадобился
философской мысли, чтобы осознать свою «специфи¬
ческую ограниченность»— методологическую односто¬
ронность метафизического способа мышления и теоре¬
тическую несостоятельность тесно связанной с ним ус¬
тановки на построение универсальной системы мета¬
физики. Этим и объясняется тот факт, что уже его
непосредственные «продолжатели» в так называемой
лейбнице-вольфовской школе метафизики приложили
немало усилий, чтобы устранить «непоследовательнос¬
ти» и довести до завершения учение своего учителя,
и тем самым предельно «упростили», свели к плоским
рассудочным понятиям и скучным эмпирическим при¬
мерам глубокие и полные внутреннего диалектического
содержания понятия и проблемы его философии.
Таким образом, будучи одним из первых критиков
механицизма — этой составной части и вместе с тем
одной из первых, незрелых форм выражения метафи¬
зического миропонимания и способа мышления, Лейб¬
ниц в реальной истории философии XVIII в. сыграл
роль основателя и родоначальника «лейбнице-вольфов¬
ской школы», где принципы метафизического, недиа¬
лектического системотворчества и метода были дове¬
дены до предела, до крайней степени выражения. Лейб-
ницева критика механицизма хотя и сыграла важ¬
ную роль для формирования антимеханицистских и в
ряде случаев диалектических идей у естествоиспыта¬
телей и философов XVIII в., тем не менее по своей до¬
минирующей функции оказалась катализатором прямо
противоположного процесса, приведшего к утвержде¬
нию механистического миропонимания и метафизичес¬
кого способа мышления в философской, просветитель¬
125

ской и научной мысли большинства стран Европы.
Считать этот процесс лишь попятным движением —
значит не считаться с объективными историческими
условиями и факторами — социально-экономическими,
идеологическими, научно-техническими и т. п. Однако,
если не впадать в чрезмерный кумулятивизм, социоло¬
гизм и телеологизм в анализе закономерностей раз¬
вития собственно философской мысли, но в то же
время не сводить историю последней к совокупности
неповторимых и вневременных духовных прозрений
уникальных мыслителей, то нужно отметить следующее.
Утверждение механистического миропонимания и мета¬
физического способа мышления было явлением зако¬
номерным и плодотворным не только в силу того, что
они составляли идейно-теоретическую основу пере¬
довой науки, прогрессивного буржуазно-просветитель¬
ского движения и т. п., но и для собственного, «им¬
манентного» развития философской мысли.
Дело в том, что критическое преодоление прин¬
ципов метафизического мышления в немецкой клас¬
сической философии могло стать возможным только
тогда, когда эти принципы были достаточно отчетливо
сформулированы и зафиксированы в мышлении самих
философов, осознанно использованы в философском
познании, последовательно применены к решению его
основных проблем. И только после того, как эти прин¬
ципы были выделены в предмет специальной фило¬
софской рефлексии, а многочисленные противоречия,
неувязки и тупики, с которыми сталкивалась философ¬
ская мысль, обнаружили под собой некоторые общие
методологические причины, стали восприниматься не
как результаты случайных заблуждений или неточнос¬
тей отдельных мыслителей, а как неизбежное след¬
ствие ошибочности исходных теоретических установок,
ограниченности и недостаточности самого способа мыш¬
ления,-- только после этого мог встать вопрос об об¬
щем кризисе этого способа мышления и необходимости
осуществления в нем коренного переворота.
Для этого потребовался довольно длительный пе¬
риод развития философской мысли, ее острой внут¬
ренней борьбы, неожиданных конфликтов с бурно раз¬
вивающейся наукой, с просветительской идеологией и
столь же неожиданных сближений с религией и теоло¬
гией. Начало этого периода, который мы условно на¬
зываем этапом кризиса метафизики (как учения и как
метода), неразрывно связано с наследием Лейбница.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ
Христиан Вольф
и начало кризиса метафизики
I.	Место Вольфа
в истории немецкой философии
и просветительного движения
начала XVIII в.
В немецкой философии первой половины XVIII в.
Вольф (Wolff) (1679—1754) является самой заметной,
влиятельной и вместе с тем наиболее противоречивой
фигурой, о чем красноречиво свидетельствуют на ред¬
кость неоднозначные оценки его наследия в историо¬
графии. Именно к Вольфу и его последователям может
быть отнесено утверждение Маркса, что метафизика
XVIII в. утратила всякую связь с земным содержанием
наук, а ее богатство ограничивалось мысленными сущ¬
ностями и божественными предметами (см. 1, т. 2,
с. 141). Весьма презрительно отзывался о «плоской
вольфовской телеологии» и «скудоумии» его метафизи¬
ки Энгельс (1, т. 20, с. 350, 535).
Вместе с тем многие марксистские и буржуазные
исследователи отмечают выдающуюся роль Вольфа в
развитии немецкой философии вплоть до Канта, его за¬
слуги в распространении идей Просвещения в Гер¬
мании и других странах. Уже Г. Гейне, с сарказмом
относившийся ко многим сторонам немецкой филосо¬
фии, считал, что Вольф побудил немцев философство¬
вать на родном языке (15, с. 74). Авторы советской
трехтомной «Истории философии» указывают, что
Вольф создал «первую систему философии в Германии»
(29, т. 3, с. 14). «Первым истинно буржуазным фи¬
лософом среди великих немецких философов» назы¬
вается Вольф в единственной посвященной ему марк¬
систской монографии, созданной на основе докладов
юбилейной конференции 1979 г. в Галле (см. 88, с. 7,
50—51; ср. 97, с. 1245—1246). При этом авторы вер¬
но отмечают, что в марксистской литературе еще не
127

было проделано серьезного исследования наследия
Вольфа, как и оказанного им влияния на философскую
мысль Германии.
В буржуазной литературе XIX—XX вв. Вольфа
обычно именуют не иначе как отцом немецкого сис¬
тематического и методического мышления, родона¬
чальником немецкого философского просвещения и т. п.
(см. 9, т. 2, с. 410; 73, с. 166; 113, с. 356,403; 117, с. 215).
Показательно, что и ведущие представители немецкой
классической философии были весьма высокого мнения
о Вольфе. Так, Кант, «критическая» философия кото¬
рого в значительной мере возникла из оппозиции воль-
фианству, ставит Вольфа в один ряд с Платоном и
Аристотелем и даже называет его «величайшим из
всех догматических философов» и считает его филосо¬
фию «источником духа основательности» в Германии
(см. 30, т. 3, с. 98—99; т. 6, с. 181 —183). «Бессмертные
заслуги» Вольфа «в деле рассудочного образования
немцев» отмечает Гегель, называя его учителем, внед¬
рившим философию в Германии (12, т. XI, с. 358).
И действительно, прижизненная слава Вольфа, как и
влияние его философии в Европе и за ее пределами,
была столь впечатляющей, что ни один из современ¬
ных ему мыслителей, да, пожалуй, и во всей философии
Нового времени не может быть поставлен рядом с ним.
Достаточно сказать, что Вольф был избран членом пяти
крупнейших академий в Европе (в том числе и в Рос¬
сии, куда его дважды — в 1716 и 1720 гг. — пригла¬
шал Петр I. У Вольфа учились Прокопович, Ломоно¬
сов, Волков). Его работы пользовались популярностью
в Северной и Южной Америке, в Индонезии и были
положены в основу философского образования в боль¬
шинстве стран Европы, в том числе и тех, которые
намного опережали Германию по уровню социально-
экономического и политического развития. Так, Ламет-
ри считал Вольфа «ничем не уступающим» Декарту,
Мальбраншу и Лейбницу, высоко оценивал его учение
Дидро, а Вольтер, едко высмеявший «Теодицею» Лейб¬
ница, испытывал глубокий пиетет перед Вольфом, срав¬
нивая его с Галилеем (см. 37, с. 166; 77, с. 361—362).
Одной из причин популярности Вольфа было то, что
свои работы он писал на простом, относительно до¬
ходчивом немецком языке, внеся самый значительный
вклад в разработку философской и научной термино¬
логии (см. 25, с. 33; 26, с. 55). Мировой известности
128

Вольфа способствовали его работы, написанные на ла¬
тыни, а многие его труды были переведены ца евро¬
пейские языки, в том числе и на русский (см. 10).
Однако популярность Вольфа объяснялась не только
этими языковыми особенностями его трудов; их распро¬
странение и влияние имело характер крупного социаль¬
но-культурного события, обусловленного объективными
особенностями конкретного этапа развития европейских
стран, реальными запросами и потребностями той эпохи,
которую обозначают как «век Просвещения». Одним из
главных признаков Просвещения, указывает Энгельс,
было стремление сделать мыслящий рассудок «един¬
ственным мерилом всего существующего» (1, т. 20,
с. 16), и именно эта исходная установка или «пара¬
дигма» века Просвещения была с максимальной силой
выражена в философском творчестве Вольфа: един¬
ственным мерилом, критерием и судьей всего сущего
он сделал «разумные мысли» о боге, мире и челове¬
ческой душе, т. е. мыслящее, рассудочное рассмотре¬
ние всех областей действительности. Вместе с тем имен¬
но в мыслящем рассудке Вольф усматривает и основ¬
ное средство просвещения, образования и воспитания
людей, т. е. достижения главной цели своей философии.
Подводя итоги самого плодотворного периода
своего творчества, он писал, что в своей философии
он с самого начала стремился к достоверному позна¬
нию того, что служит благу человеческого рода, к
применению найденных истин для пользы людей
(см. 134, с. 180). Мысль о том, что философ является
«слугой человечества», встречается буквально во всех
его трудах, а девизом своей философии он избрал
латинское изречение «Ad usum vitae» («Для житейской
надобности»).
Это подчеркнутая практически-просветительская,
даже пропагандистская ориентация философии Вольфа
адекватно выражала запросы и потребности просвети¬
тельского движения, была созвучна доминирующему
настроению различных сословий немецкого и европей¬
ского общества и потому не могла не вызвать живой и
сочувственный отклик в широких слоях просвещенной
публики.
Даже пресловутый педантизм Вольфа, его попытки
«демонстративного доказательства» правил и советов
для домашнего обихода и «житейской надобности»,
которые сегодня выглядят забавным казусом в исто¬
9 В. А. Жучков
129

рии философской мысли, собранием тривиальных опре¬
делений и банальных поучений, его современниками,
по-видимому, воспринимались иначе. Для отсталого в
социально-экономическом и культурном отношении не¬
мецкого общества, для угнетенных феодальными по¬
рядками и регламентацией, церковными догмами и ре¬
лигиозными предрассудками сословий вольфовские
«Разумные мысли ...» о самых частных сторонах жизни,
очевидно, имели просветительский смысл. Вряд ли мож¬
но согласиться с О. Кюльпе, что метафизика Вольфа
нашла «сочувственные и родственные движения» в
«широких слоях народа» (36, с. 80), однако провозгла¬
шенная им вера в силу мышления, его призыв к само¬
стоятельному применению разума, стремление внедрить
в сознание рядового немца принципы рационального,
доказательного мышления, несомненно имели важное
социальное значение (см. 136, с. 28).
Прогрессивным было и то, что в противополож¬
ность традиционной религиозной идеологии и пие-
тистской морали Вольф апеллировал не столько к внут¬
реннему миру человека, к его благочестивой набож¬
ности, интимному общению с богом и ригористической
нравственной настроенности, якобы упорядочивающей
«внешнюю» жизнь прихожанина, сколько к трезвому,
основанному на принципах земной пользы и чувствен¬
ного счастья образу жизни труженика.
Ниже мы коснемся и несомненно прогрессивной для
тогдашней Германии трактовки Вольфом понятия бога
как совершенного разумного существа и веры как оп¬
тимистической уверенности в способности разума к
постижению истины, совершенствованию мира и челове¬
ка. Не случайно, противопоставляя сокровенного
бога Лютера и разумного бога Вольфа, Л. Фейербах
связывает с последним первую и потому еще абстракт¬
ную ступень в борьбе духа науки и просвещения с
религиозной протестантской идеологией (см. 68, т. 2;
с. 355; ср. 131, с. 113, 153). Именно эта принципиаль¬
ная мировоззренческая оппозиция лежала в основе кон¬
фликта Вольфа с официальной церковью и ортодок¬
сальным пиетизмом, приведшего к его изгнанию из
Галле в 1723 г.
В этой связи следует отметить и тот факт, что,
хотя и осторожные и компромиссные, преобразования
Вольфа в понимании соотношения философии и религии
имели далеко идущие последствия для реформы школь¬
130

ного и университетского образования в Германии.
Ему принадлежит немалая заслуга в том, что в немец¬
ких учебных заведениях вместо канонических религиоз¬
ных текстов и схоластической философии все большее
место стало занимать изучение математики, естест¬
венных наук, новой философии. Исследователи отме¬
чают, что в 1740 г. большинство университетских ка¬
федр возглавили ученики и последователи Вольфа, стре¬
мившиеся превратить университеты в центры просвеще¬
ния и нового образования, свободного от религиозной
догматики и подчиненного поиску истины (см. 52,
с. 36—42). Некоторые буржуазные исследователи вооб¬
ще склонны считать, что благодаря Вольфу в Герма¬
нии сложилась единая система образования, которая
была доступна для средних сословий и равной кото¬
рой не имела ни одна европейская страна (см. 9, т. 2,
с. 398—399; 113, т. 1, с. 380). В этом утверждении,
наверное, содержится немалая доза преувеличения, од¬
нако несомненно то, что благодаря деятельности Воль¬
фа и его учеников к середине XVIII в. в Германии
сложилась мощная, влиятельная и весьма популярная
философская школа, в основе которой лежали принци¬
пы вольфовского рационализма, игравшего роль теоре¬
тического фундамента немецкого Просвещения.
Говоря о Вольфе как теоретике и деятеле Просве¬
щения, мы не ставим своей задачей сколько-нибудь
полное освещение этого вопроса. Очевидно лишь, что
философское наследие Вольфа невозможно понять вне
контекста немецкого просветительского движения, как
и» наоборот, многие особенности и противоречия послед¬
него трудно понять без того влияния, которое оказала
на него деятельность Вольфа, его собственно философ¬
ские исследования. Вместе с тем необходимо отметить и
существенное различие, существующее между Воль-
фом-просветителем и Вольфом-философом, создателем
собственной системы метафизики.
В предисловии к своему основному труду «Разумные
мысли о боге, мире и человеческой душе, а также о
всех вещах вообще» (132) (в дальнейшем, следуя сло¬
жившейся в литературе традиции, эту работу мы будем
называть «Метафизика») Вольф пишет, что главная
цель метафизики — достижение счастья людей — не бу¬
дет достигнута, пока в ней отсутствуют основательные
доказательства, ясные, отчетливые и подтверждаемые в
опыте понятия о каждой вещи. В другой работе он от¬
9*
131

мечает, что вопрос о счастье не является собственной
частью философии. Задача последней — служить фун¬
даментом других наук, доставлять им надежные прин¬
ципы, точные методы достижения истинного знания и
его критерии (134, с. 526—532).
Выдвигая на первый план задачи достижения апо¬
диктического знания, всеобщих и необходимых понятий,
доказанных на основе строгих логических и матема¬
тических методов, Вольф ссылается на свою привержен¬
ность рационалистической традиции в философии Ново¬
го времени и противопоставляет выработанный в ней ло¬
гический идеал знания поверхностному эмпиризму То¬
мазия и других ранних просветителей. Подчеркивая
рационалистический характер своей философии, Вольф
решительно выступал не только против эклектизма,
субъективизма и волюнтаризма, характерных для ран¬
него Просвещения, но и против мистических и пан¬
теистических традиций немецкой мысли (см. 112, с. 27;
88, с. 27—28). Свое понимание философии как «Welt-
Weisheit», т. е. «мудрости для мира» или «мировой
мудрости», Вольф связывал с задачами рассудочного,
трезвого, научного объяснения мира, построения це¬
лостного, доказательного и систематического знания о
нем. Только в этом случае философия может служить
миру и благу людей, их образованию и воспитанию,
способствовать расцвету наук и т. п.
С этим осуществленным Вольфом и его учениками
поворотом к разработке философских, научно-теорети-
ческих и методологических основ человеческого позна¬
ния и поведения, просветительского мировоззрения во¬
обще исследователи связывают начало так называемого
«умственного» этапа, средней или высокой стадии не¬
мецкого Просвещения (см. 70, т. 3, с. 641; 9, т. 2,
с. 398—399; 113, т. 1, с. 436—438; 131, с. 109—110;
88, с. 130—131; 89, с. 11 — 12, 311 и пр.).
При характеристике этого этапа многие исследова¬
тели обычно ограничиваются его противопоставлением
той линии раннего немецкого Просвещения, которая бе¬
рет начало от Томазия. Это противопоставление во
многом верно, тем более что обе линии сосуществовали
и взаимодействовали друг с другом вплоть до конца
XVIII в. Однако, говоря о «повороте», осуществленном
Вольфом в Просвещении, нужно учитывать, что, по
существу, это было продолжением и развитием лейбни-
цевской и всей предшествующей традиции рационалис¬
132

тической метафизики XVII в. Но у Вольфа эта традиция
вступила в своеобразный синтез с установками века
Просвещения, что во многом и определило специфичес¬
кие особенности учения Вольфа, его место в составе
просветительского движения и в истории философской
мысли XVIII в.
Отличие Вольфа от Томазия и других ранних просве¬
тителей состояло не столько в том, что решение прак-
тически-прикладных задач просвещения он ставил в за¬
висимость от разработки общефилософских, теоретичес¬
ких и методологических основ просветительского миро¬
воззрения. Направляя свои усилия на анализ, проясне¬
ние, доказательное обоснование первых, исходных и
высших принципов и понятий философского знания,
на построение универсальной системы метафизики,
Вольф основную задачу усматривал в просвещении са¬
мой философии. Конечно, эту задачу также можно
рассматривать как часть просветительского движения
(как считал и Вольф), однако по своим истокам и
сущности она имела самостоятельное содержание, вый¬
дя на по-естку дня в силу внутренней логики и потреб¬
ностей развития философской мысли Нового времени.
Кроме того, у Вольфа в значительно большей сте¬
пени, а главное — в более осознанной и целенаправ¬
ленной форме, нежели у всех его предшественников
в истории немецкой философской мысли (включая даже
Лейбница), проявилась та ее особенность, которая сос¬
тояла в стремлении к универсальному синтезу идей и
проблем, учений и направлений предшествующей фило¬
софии. Односторонность оценки Вольфа как всего
лишь систематизатора Лейбница заключается, в част¬
ности, в том, что диапазон воспринятых им идей не
ограничивался наследием последнего, а главное, их
трактовка и характер «синтеза» были принципиально
иными.
Выяснению источников и имен как в новой, так и
в древней и средневековой философии, оказавших то
или иное воздействие на философию Вольфа, посвящено
немало страниц у ее исследователей. Здесь указывается
и Декарт с его принципом ясности и отчетливости
познания и дуалистическим противопоставлением
духовной и телесной субстанции, и геометрический ме¬
тод Спинозы, согласно которому теоремы должны де¬
дуктивно следовать из аксиом, и даже эмпирические ме¬
тоды Бэкона и Локка. Правда, тут же исследователи
133

отмечают либо отклонения Вольфа от принципов
названных мыслителей, либо попытки их эклектического
совмещения друг с другом, например отказ от интел¬
лектуальной интуиции как источника ясности познания
у Декарта в пользу закона противоречия вслед за
Лейбницем, совмещение детерминизма Спинозы с теле-
ологизмом Лейбница, рационалистического дедуктивно¬
аналитического метода с эмпирическими принципами
наблюдения и индукции и даже естествознания Нового
времени и средневековой схоластики (см. 9, т. 2,
с. 400—401; 70, с. 628—629; 73, с. 240; 140, с. 17—20;
141, с. 176 и др.).
Просветительская открытость всем влияниям, жаж¬
да к впитыванию всех истин предшествующей мысли и
их использование для образования и блага людей в
значительной мере обусловили и весьма специфи¬
ческое отношение к самим этим истинам. Мы отмечали
выше, что заметная по сравнению с передовыми стра¬
нами Европы отсталость Германии, отсутствие в ней
предпосылок и условий для сколько-нибудь широкой и
самостоятельной общественной жизни и практики вы¬
нуждали немецкую научную и философскую мысль
довольствоваться заимствованными результатами по¬
знавательной деятельности, ограничиваться рефлексией
по поводу ее уже готовых, овеществленных в формах
знания продуктов.
Этот вторично-репродуктивный характер немецкой
мысли, опирающейся на уже обработанные, зафиксиро¬
ванные результаты чужой практической и познаватель¬
ной деятельности, духовной и материальной культуры,
еще более усилился с началом просветительского дви¬
жения в Германии. Для Просвещения вообще, а для
немецкого в особенности, было характерно особое це¬
леслужебное и ценностное отношение к знаниям и к
достижениям культуры, стремление использовать их в
качестве средства воспитания и образования людей, для
преобразования человека и общественной жизни на ос¬
нове одних лишь принципов разума, добра, справед¬
ливости и т. п.
И как это ни странно может показаться на первый
взгляд, такое практически-прагматическое отношение к
истине в большой степени способствовало укреплению и
даже метафизической абсолютизации логического
идеала знания (которому Вольф был привержен с
первых своих работ), окончательной победе рассудоч¬
134

ных, формально-логических и математических методов
мышления, их превращению если не в единственное,
то в преимущественное средство познания истины. От¬
ношение к знанию как средству просвещения, образо¬
вания и обучения предъявляло повышенные требования
к его логической строгости и точности, определенности и
непротиворечивости, упорядоченности и доказатель¬
ности. Эти просветительские установки вели к тому, что
из практически-деятельного контекста своего возникно¬
вения знание перемещалось в контекст трансляции, и
это его превращение в учебно-педагогический материал
приводило к фетишизации логической формы его экс¬
пликации, к его изъятию из собственно познаватель¬
ного генезиса. Помимо того что логические формы экс¬
пликации готовых истин, способы трансляции знания и
его ученического потребления стали отождествляться с
процессом возникновения истинного знания, с реальным
ходом познавательного процесса, логическая структура
этого знания стала отождествляться со структурой са¬
мого предметного мира, рассматриваться как его пол¬
ное подобие. Это и привело к возникновению того
феномена, о котором говорил Маркс, подчеркивая, что
метафизик «понимает вещи навыворот и видит в дей¬
ствительных отношениях лишь воплощение тех принци¬
пов, тех категорий, которые дремали в недрах безлич¬
ного разума человечества», а на деле «лишь систе¬
матически перестраивает и располагает,согласно своему
абсолютному методу,те мысли, которые имеются в голо¬
ве у всех людей» (1, т. 4, с. 133).
Из биографии Вольфа известно, что он получил
весьма солидное как естественнонаучное и математичес¬
кое, так и теологическое, схоластическое образование.
Любопытно, что одним из его учителей был ученик
Э. Вейгеля К. Нейманн, а сам Вольф в двадцатилетием
возрасте специально отправился в Пенский универси¬
тет, где существовала созданная Вейгелем сильная шко¬
ла математики и физики. Показательным фактом яв¬
ляется сотрудничество Вольфа в крупнейшем европей¬
ском научном журнале «Акта эрудиторум», сыгравшем
большую роль в пропаганде передовых научных и фило¬
софских идей. Молодой Вольф опубликовал здесь око¬
ло 300 рефератов, обзоров и рецензий, в том числе о
философии Локка, механике Ньютона и т. д.
Свою деятельность вплоть до 1706 г. Вольф начал
как религиозный проповедник и теолог. При этом многие
135

исследователи обращают внимание на то, что в Бреслау,
где Вольф родился и закончил гимназию, весьма
сильные позиции сохраняла католическая церковь и схо¬
ластика. Вольф был непосредственным свидетелем и ак¬
тивным участником оживленной полемики, многочис¬
ленных диспутов между католиками и протестантами,
благодаря чему он не только получил хорошее представ¬
ление об особенностях обеих теологических концепций,
но и обратил внимание на отсутствие в них строгих,
безоговорочно принимаемых истин, как это имеет место
в математике. Этот вопрос и стал темой первой само¬
стоятельной работы Вольфа, которая имела характер¬
ное название «Об общей практической философии, из¬
ложенной по математическому методу» (1703 г.). Эта
работа привлекла внимание Чирнхауза и Лейбница,
причем последний не только завязал с Вольфом ожив¬
ленную переписку, но и рекомендовал его в университет
в Галле на должность профессора математики.
Содержание названной работы, как и переписки
Вольфа с Лейбницем, весьма показательно: в ней
речь шла о пользе и необходимости применения ма¬
тематического метода не только в теологии и морали, но
в первую очередь в метафизике. При этом Лейбниц
активно поддержал идею Вольфа о необходимости соз¬
дания цельной философской системы, в которой все
понятия были бы приведены в порядок и строго
обоснованы. Именно в этот период у Вольфа сложи¬
лась безоговорочная вера в логический идеал знания и
математику как единственный надежный и достоверный
метод познания, как средство решения всех метафизи¬
ческих проблем, просвещения философского разума и
человеческого рассудка вообще.
В своей приверженности логико-математическому
идеалу знания и методу познания Вольф не был ориги¬
нален, здесь он лишь следовал научной и философс¬
кой (прежде всего рационалистической) традиции Но¬
вого времени. Не был Вольф оригинален и в практи¬
чески-просветительской или педагогически-воспита-
тельной ориентации своих установок, согласно которым
знание должно служить улучшению человеческого
рода, благу людей и т. п. Относительная новизна или
самостоятельность Вольфа заключалась лишь в том, что
логико-математическому методу, а точнее, рассудоч¬
ному способу мышления он придал универсальное зна¬
чение и применение: как теоретическое (решение всех
136

основных проблем традиционной философии, обоснова¬
ние всех ее понятий), так и практическое (использо¬
вание философского знания для просвещения челове¬
ческого ума, для образования и достижения всех це¬
лей и идеалов просветительского движения).
Продолжая одну из доминирующих тем философии
Нового времени, Вольф подчеркивает, что форма
математических доказательств, правила дедуктивного
вывода не являются внешними для философии, свя¬
заны не только с понятием величин в математике, но
имеют основание «в природе рассудка», в естественном
способе мышления и являются непременным условием
всякого познания истины, в том числе и в философии
для доказательства метафизических истин (см. 134,
с. 58, 63—65).
В Предисловии к «Метафизике» 1719 г. Вольф го¬
ворит, что исходит из того, как будто он ничего еще
не знает об обсуждаемых вещах и лишь благодаря
размышлениям о них, последовательному и постепен¬
ному рассмотрению, без скачков (ибо природа не делает
скачков), приходит к отчетливому и основательному
знанию важнейших истин философии, связанных в одну
цепь доказательств. Здесь Вольф в сжатой форме
высказывает всю программу метафизической филосо¬
фии, и не только потому, что отрицает возможность
скачков в природе и в размышлениях о ней, а знание о
вещах пытается выразить с помощью аналитически-
доказательной, т. е. непротиворечивой, связи непротиво¬
речивых понятий. Метафизичным является само убеж¬
дение о том, что «последовательное и постепенное рас¬
смотрение» вещей есть процесс их познания, переход
от незнания к знанию. Правда, употребленная здесь
Вольфом форма сослагательного наклонения «как буд¬
то» (als wenn) содержит намек на тайну его метафи¬
зической системы как всего лишь внешнего, логического
упорядочивания уже известных истин, готовых, ставших
понятий, т. е. изъятых из процесса их познаватель¬
ного происхождения, отчужденных от их предметно¬
практического генезиса, а потому и от бесконечного,
вечно развивающегося предметного мира. Но, как бы
там ни было, Вольф своей философской системой все¬
мерно содействовал укреплению метафизической иллю¬
зии, будто абстрактно-теоретическое, созерцательное,
пассивное восприятие чужого опыта и знания и есть
единственный способ познания мира, освоения действи¬
137

тельности. И эта философско-гносеологическая иллю¬
зия была неразрывно связана с просветительской ил¬
люзией о возможности преобразования человека и ми¬
ра путем умственного образования и нравственного во¬
спитания. Таким образом, «умственный» этап в немец¬
ком Просвещении, начало которого исследователи свя¬
зывают с Вольфом и его школой, действительно пред¬
ставлял собой на редкость удачное совпадение и сочета¬
ние умозрительной метафизики и умозрительного про¬
свещения, конкретной социально-исторической ситуа¬
ции в Германии начала XVIII в. и определенной
историко-философской ситуации, подготовленной всем
предшествующим развитием философской мысли Ново¬
го времени.
Однако последующая история вольфовской школы
показывает, что это соответствие или совпадение про¬
светительских и метафизических аспектов имело весьма
относительный и временный характер. С процессом раз¬
вития просветительского движения все более стало об¬
наруживаться несоответствие метафизики Вольфа по¬
требностям этого движения, и его система не только
постепенно утратила свою роль теоретического фунда¬
мента просветительского мировоззрения, но и столкну¬
лась с возраставшей оппозицией со стороны просвети¬
телей. Со временем процесс этот привел к внут¬
реннему разложению вольфовской школы, ее сближе¬
нию с эмпирико-психологической линией Томазия и к
возникновению крайне эклектичной и поверхностной
«популярной философии» позднего этапа немецкого
Просвещения. Для нас, однако, более важное значе¬
ние имеет тот факт, что философская критика Вольфа
началась значительно раньше, причем вызвана она
была соображениями преимущественно гносеологичес¬
кого и методологического характера, а основания для
этой критики находились в самой системе вольфовской
метафизики, в ее глубокой внутренней противоречивос¬
ти, а не только в ее несоответствии*запросам и потреб¬
ностям просветительского движения.
Парадокс Вольфа состоял в том, что, поставив за¬
дачу построить универсальную систему метафизики с
помощью единого метода, прояснить все понятия пред¬
шествующей философии, устранить из нее многочислен¬
ные противоречия и тем самым поставить ее на службу
человечеству, он пришел к прямо противоположному
результату. Вольфу не удалось «синтезировать», найти
138

единство не только между содержательными противопо¬
ложными категориями своей философии (возможность
и действительность, мыслимое и данное, необходимое и
случайное и т. п.), но и между методологическими
принципами (закон противоречия и достаточного осно¬
вания). Он с присущей ему педантичной последова¬
тельностью отобразил факт несовместимости формаль¬
ного единства системы и ее притязаний на философ¬
ское объяснение сущего, что оказывается возможным
только путем нарушения закона противоречия, т. е. ос¬
новного методологического принципа построения сис¬
темы.
К анализу этого парадоксального феномена, выяс¬
нению общего смысла фундаментальной противоречи¬
вости философии Вольфа мы перейдем в последующем
изложении. Пока же заметим, что эта ее «черта» вовсе
не была продуктом каких-то «отдельных недостатков»
или индивидуальных черт мышления автора и т. и. Это
было закономерным порождением общего процесса раз¬
вития философской мысли Нового времени, проявлени¬
ем ее методологической несостоятельности, т. е. проти¬
воречивости, ограниченности и односторонности того
способа мышления, который впоследствии получил наз¬
вание метафизического и начало общего кризиса ко¬
торого совпало со временем философской деятельности
Вольфа. Ему выпала малопочетная участь стать не
только свидетелем, но и своеобразным носителем этого
кризиса, начала разложения традиционного способа
мышления. И именно поэтому в представлении подав¬
ляющего большинства историков философии все пороки
и противоречия метафизического, формально-рассудоч¬
ного способа мышления однозначно связываются с
«плоской» и «скудоумной» философией Вольфа. Было
бы, однако, не вполне справедливо перекладывать на
Вольфа ответственность за то, что было выражением
объективной логики развития философской мысли, важ¬
ного этапа в ее истории.
Трактовка Вольфа как всего лишь поверхност¬
ного систематизатора идей Лейбница препятствует не
только серьезному анализу его учения, но и пониманию
того, что оно является наиболее ярким и типичным
выражением основных особенностей этапа начала кри¬
зиса метафизики. В нем наиболее ясно и отчетливо,
последовательно и систематично проведены принципы
метафизического мышления, обнаружены, хотя и в кос¬
139

венной, неадекватной форме, его основные противоре¬
чия, как и их полная непригодность для решения всех
проблем философского познания. Но у самого Вольфа
противоречивость и ограниченность метафизического
мышления не только не получили эксплицитного, экзо¬
терического выражения, но и были скрыты, замаскиро¬
ваны внешне весьма последовательной, стройной и за¬
вершенной формой системы (чем она и привлекла
многочисленных сторонников и последователей-учени-
ков). Однако непреходящая заслуга Вольфа в истории
философии XVIII в. состоит в том, что, доведя до
предельного выражения основные принципы метафизи¬
ческого мышления, последовательно применив их к ре¬
шению основных проблем философского познания и
объединив результаты, выводы в систематическое целое,
он, по существу, зафиксировал в качестве предмета,
проблемного поля некоторую фундаментальную ситуа¬
цию, неразрешимую в рамках традиционного философ¬
ского мышления и метода познания. Этим он обозна¬
чил русло исследовательских поисков, в которых дви¬
галась последующая философская мысль, причем не
только в Германии и не только в форме борьбы между
сторонниками и противниками Вольфовой метафизики,
но и в других европейских странах и в составе иных
философских традиций и направлений, их взаимной
борьбы и внутренних противоречий. Теоретическое ос¬
мысление и завершение этого процесса стало возмож¬
ным только в немецкой классической философии, но
одним из самых значительных его инициаторов был
Вольф.
2.	Основные принципы метафизики Вольфа
Рассмотрение философии Вольфа целесообразно на¬
чать с рассмотрения ее общей схемы, поскольку имен¬
но систематику, порядок расположения всех частей и
понятий он ставил во главу угла своей философии.
Вольф писал, что его работы «нужно читать цели¬
ком, если их хотят понять» (132, § 49), в них все
последующее связано с предшествующим, одно сущест¬
вует ради другого и связано друг с другом как части
человеческого тела (134, с. 229, 656).
Общее деление философии строится Вольфом на тра¬
диционном, идущем от Аристотеля различении в челове¬
ке способности познания и желания, чему соответствует
140

деление философии на теоретическую и практическую
части, которым в качестве пропедевтики предшествует
логика. Необходимо подчеркнуть, что логика не зани¬
мает в философии Вольфа однозначного и строго
отведенного места. В качестве пропедевтики к метафи¬
зике, т. е. чисто рациональной или понятийной науке
(reine Begriffswissenschaft), логика является фунда¬
ментом, сердцевиной онтологии — науки об основаниях
(Grund-Wissenschaft), которая, в свою очередь, служит
предпосылкой объяснения и обоснования всех других
частей метафизики. Вместе с тем логика является
наукой о принципах и законах человеческого мышления
и в качестве таковой входит в состав рациональной
и даже эмпирической психологии как части теоретичес¬
кой философии.
Метафизика или «главная наука» (Haupt-Wissen¬
schaft) делится на онтологию или первую философию,
рациональную космологию или учение о мире вообще,
рациональную и эмпирическую психологию или пневма¬
тику (науку о душе человека и духе вообще) и естест¬
венную или рациональную теологию (учение о боге, его
бытии и свойствах).
Прикладной частью рациональной космологии слу¬
жит физика — учение о связи тел в природе. Меха¬
ника объясняет эти связи из действующих или порож¬
дающих причин, телеология — из конечных причин или
целей бога, а также с точки зрения вытекающей отсю¬
да пользы для человека. К обеим этим частям физики
примыкают и более частные науки об органической и
неорганической природе, о различных видах материаль¬
ных тел и их движении (геология, астрономия, мине¬
ралогия, гидрология, метеорология, биология, физиоло¬
гия, медицина и т. д.). Все эти науки, согласно Вольфу,
основываются на опыте, но в то же время служат
лишь подтверждением и иллюстрацией тех выводов, ко¬
торые могут быть получены демонстративным путем из
первых оснований и понятий рациональной космологии
(134, с. 496—498).
Практическая часть философии, основанная на спо¬
собности желания, также имеет чистую и эмпиричес¬
кую части. К первой относится естественное право, в
состав второй входит этика или философия морали,
рассматривающая человека в естественном состоянии,
политика, анализирующая гражданское состояние, и
экономика, где рассматриваются хозяйственные связи и
141

отношения. В эмпирической части рассматриваются
конкретные правила поведения и навыки деятель¬
ности человека — политической, хозяйственной, гума¬
нитарной и т. д.
Мы не будем специально говорить обо всех этих
частях вольфовской философии, каждой из которых
он посвятил специальную работу. В содержательном
плане они представляют преимущественно историчес¬
кий интерес и мало что добавляют к основным прин¬
ципам и установкам, выработанным Вольфом в мета¬
физике, анализом которой мы здесь и ограничимся.
Истоком, ядром и «тайной» метафизики Вольфа, да и
всей его философии безусловно является онтология. Тем
не менее у Вольфа нет однозначного определения ее
предмета, места в системе и отношения к другим час¬
тям, даже сам термин «онтология» появился лишь в
поздних, латинских работах, да и то под влиянием
его учеников и комментаторов Тюммига и Бильфин-
гера (см. 134, с. 211). Проблемы онтологии Вольф
рассматривает во второй главе «Метафизики», которая
носит название «О первых основаниях нашего позна¬
ния и всех вещей вообще». В более поздней работе он
определяет онтологию как «всеобщее рассмотрение ве¬
щей», науку о сущем вообще, его родах и свойствах —
телесных и духовных (134, с. 8). Вместе с тем Вольф
подчеркивает, что он рассматривает онтологию не как
учение о бытии, а именно как «основную науку», по¬
скольку в ней разъясняются первые основания познания
(134, с. 32—33).
Небезынтересно привести определения онтологии,
даваемые учениками Вольфа — А. Баумгартеном и
Г. Мейером. Первый считает наукой о первых осно¬
ваниях познания метафизику, а онтологию или универ¬
сальную метафизику, первую философию, архитектони¬
ку определяет как науку об общих или абстрактных
предикатах вещей, относящихся в то же время и к пер¬
вым основаниям познания (80, § 1—5). Второй опреде¬
ляет онтологию как первую философию или основную
науку о бытии и сущности как внутренней возмож¬
ности предметов человеческого познания и их всеобщих
предикатах (103, § 29, 41 —47). Из этих — весьма абст¬
рактных — определений онтологии можно лишь понять,
что в ней речь идет о неких первых, высших осно¬
ваниях или метапринципах сущего вообще, равно от¬
носящихся как к вещам, так и к мышлению о них.
142

Первыми основаниями познания Вольф считает за¬
коны противоречия и достаточного основания, связы¬
вая первый с именем Аристотеля, а второй — с Лейб¬
ницем и видя свою заслугу лишь в том, что с помощью
этих принципов сделал понятие онтологии более отчет¬
ливым (134, с. 219). За основу закона противоречия
Вольф берет формально-логический запрет одновремен¬
ного утверждения и отрицания какого-либо предиката
относительно одной вещи при тех же самых условиях
и в одном отношении. Однако в онтологии Вольф
формулирует этот закон иначе: «Нечто не может одно¬
временно быть и не быть, сознаваться и не сознавать¬
ся» (132, § 10—11). Тем самым Вольф осуществляет
первый и решающий шаг на пути превращения фор¬
мально-логического закона, относящегося исключитель¬
но к логически правильной форме высказывания, в со¬
держательный закон, в первое основание бытия и соз¬
нания. Если сопоставить это вольфовское понимание
закона противоречия с соответствующими формулиров¬
ками Аристотеля и Лейбница (см. 5, т. 1, с. 125,
279—280; 40, т. 1, с. 138, 308, 418, 433, 501 и др.), то
нельзя не заметить, что в отличие от своих учителей он
совершенно определенно указывает на онтологический
характер этого закона, распространяя сферу его значи¬
мости на «истины факта», т. е. на содержание поня¬
тий, а также и на все «вещи вообще» и их познание.
Более того, из факта логической невозможности про¬
тиворечивого понятия он делает вывод о непротиво¬
речивости как необходимом основании его возможности,
делая затем еще один шаг к превращению логичес¬
кого закона в онтологическое или метафизическое осно¬
вание, отождествляя непротиворечивость с возможным,
а все возможное — с вещью (Ding) (132, § 12—13,16).
В дальнейшем мы увидим, что под «вещью» Вольф
имеет в виду любое мыслимое содержание понятия,
относящееся как к телесному, внешнему, так и к психи¬
ческому, внутреннему миру. Но пока Вольфа интересует
не действительный мир и даже не возможное содержа¬
ние понятий о мире, для него важно, чтобы это содер¬
жание было возможным, т. е. мыслимым с точки зре¬
ния его непротиворечивой формы. Именно это требо¬
вание является первым основанием и необходимым
условием всех вещей и их познания, а философия
определяется Вольфом как наука о необходимых усло¬
виях возможности всех вещей или наука о всем возмож¬
143

ном, т. е. о всем мыслимом и познаваемом без проти¬
воречия.
Все эти весьма схоластические рассуждения являют¬
ся не просто абстрактно-всеобщим определением
предмета вольфовской метафизики как непротиворечи¬
вого и потому возможного. Здесь имеет место созна¬
тельное и принципиальное превращение логического
запрета противоречия в любом понятии, суждении или
выводе в исходный методологический принцип или пер¬
вое основание всякого философского мышления, в опре¬
деляющий способ рассмотрения любого предметного со¬
держания философского познания.
В данном случае Вольф, как ни один из его пред¬
шественников в философии Нового времени, не просто
ориентируется на логико-математические методы позна¬
ния и на так называемый логический идеал знания.
Он превращает логический закон в принцип философ¬
ского познания и построения системы метафизики и тем
самым в основание того способа или метода мышле¬
ния, который впоследствии и был назван метафизичес¬
ким. Данное обстоятельство следует особо отметить, по¬
скольку именно у Вольфа рассудочный способ понима¬
ния, формальный метод мышления, присущий естество¬
знанию Нового времени, используемый не только в
рационалистическом, но и эмпирическом направлении
философии XVII в. и ставший органической составной
частью просветительского мировоззрения в XVIII в. (в
частности, в таких его базовых понятиях, как «обыден¬
ный рассудок», «здравый смысл»),— этот способ мы¬
шления из стихийно-прикладной установки научной, фи¬
лософской и просветительской мысли Нового времени
приобрел у Вольфа статус рефлексивно осознанной и
сформулированной методологической установки и пер¬
вого основания метафизики. Если Лейбниц придал ло¬
гическому закону противоречия функцию основного ус¬
ловия и признака достоверного мышления и знания, в
отличие от картезианского и спинозовского принципа
интуитивной ясности и отчетливости, то Вольф придал
этому закону универсальное значение, превратил его в
собственно философский и в этом смысле метафизичес¬
кий принцип. В качестве такового, т. е. прежде всего
и главным образом в значении философского принци¬
па познания, этот метод оказывается антидиалектичес¬
ким по существу (догматизмом, по определению Канта,
и метафизическим, по определению Гегеля) (см. 12,
144

т. XI, с. 359t 362—363; 13, т. 1, с. 139, 415; 30, т. 3,
с. 99—100). На данное обстоятельство указывает и
Энгельс, подчеркивая, что «метафизический образ
мышления является правомерным и даже необходи¬
мым в известных областях ...», и лишь за известными
пределами, на «широком просторе исследования», т. е.
в области собственно философского познания, «он ста¬
новится односторонним, ограниченным, абстрактным и
запутывается в неразрешимых противоречиях» (1, т. 20,
с. 21). И именно Вольфу принадлежит заслуга экс¬
плицитной философской разработки этого способа мыш¬
ления, и заслугу эту ни в коей мере не следует игно¬
рировать, ибо в этом состоял необходимый этап в про¬
цессе развития философского мышления целой эпохи.
Благодаря Вольфу этот вопрос приобрел значение са¬
мостоятельного предмета философской рефлексии и
стал одной из важнейших предпосылок последующего
осмысления методологической несостоятельности тра¬
диционной философии, а следовательно, и возможности
постановки вопроса о необходимости переворота в спо¬
собе мышления, переворота с которым мы и связываем
начало немецкой классической философии.
('формулировав закон противоречия как первое ос¬
нование познания, Вольф, однако, всего лишь предоп¬
ределил ракурс, способ или форму рассмотрения вся¬
кого возможного содержания познания. Теперь перед
ним столь же отчетливо и логически необходимо встает
вопрос об основании этого содержания, о столь же
универсальной и необходимой онтологической пред¬
посылке, которая способна обеспечить предметно-со-
держательный состав его философии, решить вопрос о
его источнике, его данности мышлению и, наконец, о
его реальном существовании или действительности, т. е.
о том, относительно чего высказываются «разумные
мысли». И, собственно говоря, именно с этого вопроса
начинаются все парадоксы и превратности вольфовской
философии, а в известном смысле и метафизического
метода вообще.
В самом деле, закон противоречия говорит лишь
об основании возможности всех вещей как их непро¬
тиворечивой мыслимости или о вещах как возможных,
т. е. мыслимых без противоречия. Действительным,
согласно Вольфу, может стать только то, что возмож¬
но, и философия должна найти основания превраще¬
ния возможного в действительное; однако от возмож¬
10 В. А. Жучков
145

ного, подчеркивает он, нельзя заключать к действи¬
тельному. Для решения вопроса о том, что нечто есть
и почему оно существует, должно привходить иное
основание, обнаружение и определение которого Вольф
связывает, вслед за Лейбницем, с законом достаточного
основания (132, § 13—15, 29—30).
Обращение к этому второму фундаментальному
принципу метафизики или «дополнительному» первому
онтологическому основанию познания является вынуж¬
денным шагом, причем именно тем шагом, в котором
заложен зародыш всей драмы метафизического способа
мышления (кульминацией которой будет апелляция к
божественной воле и силе творения, т. е. выбора и
чудесного создания действительного мира). Драматизм
этот состоит в том, что в качестве «первого основа¬
ния» познания закон противоречия с такой же необ¬
ходимостью имплицирует обращение к закону достаточ¬
ного основания, с какой обнаруживает свою ограни¬
ченность, недостаточность и даже неспособность играть
роль первого основания. Вольф отчетливо понимает, что
от логической возможности мысли, от формально воз¬
можного как непротиворечивого не может быть ло¬
гического перехода не только к действительным
вещам, но и к любому возможному содержанию мыс¬
ли, к мыслимому в понятии предмету, ко всякой
мысли, имеющей какое-либо познавательное значение.
Ведь закон противоречия утверждает лишь одно, а
именно: всякое понятие или мысль должны мыслиться
непротиворечиво, т. е. входящие в них предикаты
не должны одновременно утверждаться и отрицаться, но
это требование ровным счетом ничего не говорит о
самих этих предикатах, о содержании этого понятия
или мысли и даже о том, имеет ли место это понятие,
возможна ли эта мысль как таковая. Непротиворечи¬
вость является необходимым, но не достаточным усло¬
вием для решения этого вопроса, и потому Вольф об¬
ращается к закону достаточного основания, согласно
которому все, что есть, имеет достаточное основание,
почему оно есть, и из чего можно понять, почему оно
может быть действительным (132, § 29).
Закон этот Вольф заимствует у Лейбница, который,
в свою очередь, всего лишь переформулировал тради¬
ционный принцип метафизики; «ничто не может воз¬
никнуть из ничего» или «ничего не делается без доста¬
точного основания» (см. 40, т. 1, с. 408; 133, § 13—15).
146

В такой абстрактной формулировке закон этот пред¬
ставляется чем-то крайне банальным и тривиальным,
однако именно у Вольфа он приобрел весьма двусмыс¬
ленный, даже коварный гносеологический смысл, вокруг
которого разгорелась необычайно острая полемика во
всей немецкой философии вплоть до Канта (хотя не бу¬
дет преувеличением сказать, что он остается предметом
дискуссии и в современной логической и философской
литературе).
Парадоксальное «своеобразие» закона достаточного
основания как философского принципа или онтоло¬
гического основания в том, что он, с одной стороны,
сводится к признанию или констатации того, что «нечто»
(вещь, понятие, мысль) есть (наличествует, дано, су¬
ществует), а с другой — ничего не говорит, каково
основание этого «нечто», почему оно есть, и «есть»
ли оно как возможная мысль или как действительное
бытие. Короче, к требованию формальной непротиворе¬
чивости, возможности или мыслимосги — этому «пер¬
вому» основанию познания и всех вещей — закон до¬
статочного основания добавляет всего лишь столь же
формальное и нормативное требование поиска, обна¬
ружения и определения достаточного основания того,
что уже «есть», т. е. мыслится, дано или существует в
качестве непротиворечивого понятия или вещи.
Ответы на все эти вопросы Вольф попытается дать в
завершающей части своей системы — в естественной
теологии или учении о боге, который является един¬
ственной «вещью», сущностью или существом, которое
имеет основание своего существования в себе, т. е. су¬
ществует необходимо и вместе с тем содержит в себе
достаточное основание для всех вещей действительного
мира — как физического, так и психического (см. 132,
§ 928—930, 945—946). Однако прежде чем Вольф
придет к такому решению всех кардинальных проблем
своей метафизики, фактически обозначившему крах не
только его философского замысла, но и полную несос¬
тоятельность методологических принципов, какими он
пытался решить «высшие» вопросы метафизики, он про¬
должает придерживаться тех установок и требований,
которые сформулированы в законе противоречия и до¬
статочного основания. И надо сказать, что Вольф де¬
лает это с педантичной последовательностью, применяя
свои принципы к решению каждой из традиционных
проблем философского познания, которые он действи¬
10*
147

тельно весьма полно охватил и систематизировал в
своем учении и относительно которых он каждый раз
оказывается в парадоксальной ситуации, т. е. дости¬
гает обратного эффекта, а именно «последовательно и
систематично» показывает неразрешимость ни одной из
них с помощью указанных законов, а точнее, в рам¬
ках традиционного способа мышления.
Замысел Вольфа состоял в том, чтобы построить
строго необходимую, логически последовательную сис¬
тему метафизики как науку о всех вещах с помощью
ясных и отчетливых первых оснований нашего позна¬
ния. Однако с самого начала его построений обнару¬
живается, что подлинными основаниями служат не эти
законы онтологии, а некие предельно абстрактные ло¬
гические определения и понятия, лишь непротиворечи¬
во систематизированные или субординированные по сте¬
пени общности. Самое же главное состоит в том,
что сами эти понятия и определения фактически за¬
имствуются Вольфом из опыта, из некоего идеализи¬
рованного представления о сущем, о действительном ми¬
ре, о всех его вещах — протяженно-телесных и духов¬
ных, психических. Правда, сам этот опыт, точнее, обоб¬
щенно-идеализированное представление о нем заимст¬
вуется Вольфом из всей предшествующей истории мыс¬
ли, из всей совокупности накопленных знаний о мире и
человеке (философских, научных, обыденных и т. п.).
Весьма показательно в этой связи, что «Метафизи¬
ка» Вольфа начинается вовсе не с онтологии, т. е. с уче¬
ния о «первых основаниях» нашего познания и всех
вещей вообще, а с главы, посвященной вопросу о том,
«как мы познаем, что мы существуем». Считая, вслед
за Лейбницем, что тезис Декарта «Я мыслю, следова¬
тельно существую» не обладает самодостоверной оче¬
видностью, а критерием истинности служит не усмат¬
риваемая в интеллектуальной интуиции ясность и отчет¬
ливость понятия, а его логическая непротиворечивость
или демонстративная доказательность (132, § 8; 133,
§ 43), Вольф пытается доказать это положение по¬
средством следующего силлогизма: кто сознает себя и
другие вещи, тот существует; мы сознаем себя и другие
вещи; следовательно, мы есть (существуем) (132, § 6).
Верхняя или большая посылка этого силлогизма, счи¬
тает Вольф, является аналитическим, логически необ¬
ходимым положением, т. е. истинным в силу одной
лишь непротиворечивой формы. Нижняя или меньшая
148

посылка является фактической истиной, т. е. имеющей
подтверждение или «достаточное основание» своей ис¬
тинности в непосредственном опыте. Вывод же «мы
есть» оказывается, таким образом, одновременно как
бы и рационально и эмпирически обоснованным поло¬
жением, логически возможным и эмпирически действи¬
тельным (132, § 7). Эти рассуждения Вольфа, по сути,
являются своеобразной моделью, прообразом всех по¬
следующих его построений, в которых логически необ¬
ходимые понятия эклектически сочетаются с эмпири¬
ческими примерами, заимствованными в опыте, и факти¬
чески играющим роль достаточного и единственного
основания для всех его дедуктивных построений.
Но особая важность этих рассуждений состоит в том,
что в них Вольф еще до анализа «первых оснований», в
самой первой главе, предшествующей онтологии,
пытается обрисовать тот содержательный контекст, то
содержательное или предметное поле, ту сферу суще¬
го — возможного и действительного, обоснованию ко¬
торого, собственно, и посвящена его система мета¬
физики. Ведь только существование «нас самих»,
мыслящего «некто», сознающего себя и другие вещи,
позволяет ставить вопрос о непротиворечивости как
принципе логически правильного мышления и о доста¬
точном основании какой-либо мысли, понятия или вещи.
Только «доказав» существование сознания, мыслящего
себя и другие вещи, Вольф получает возможность
превратить логический закон противоречия в первое
основание познании, т. е. чисто формальное и негатив¬
ное условие правильного мышления в содержатель¬
ную и позитивную предпосылку своей философии как
науки о всем возможном, понимая под последним не¬
противоречивую, строго доказательную систему понятий
о сущем — о нас самих и других вещах.
Дальнейший ход рассуждений Вольфа строится с
точки зрения некоего абстрактно-всеобщего субъекта
мышления, который, имея перед собой в качестве «до¬
статочного основания» понятие мыслящего себя и дру¬
гие вещи сознания, пытается логически проанализи¬
ровать его состав, логическую структуру или сущ¬
ность с точки зрения первых оснований познания. Пер¬
вым и самым общим определением этого понятия мыс¬
лящего сознания является то, что оно образовано из
логически возможных, т. е. непротиворечивых, понятий
или мыслей. И эту формальную, логически непротиво¬
149

речивую природу понятия Вольф называет «вещью»
(132, § 16).
Вместе с тем непротиворечивость является всеобщим
свойством всякого понятия, вещи как мыслимого и
возможного с точки зрения формы. Однако каждая
из них должна быть определена в своем роде, т. е. с
точки зрения присущих данному понятию предикатов
или свойственных вещи признаков. Иначе говоря, речь
теперь идет не о том, что можно мыслить о каждом
понятии или вещи с точки зрения их логической формы,
а о том, что свойственно данной вещи или мыслится
в самом понятии в качестве его родового признака,
определения, собственного состава. Знание всего «ос¬
тального», свойственного понятию или вещи, помимо
или «сверх» их формальной непротиворечивости, т. е.
основания и способа их определенности в качестве
данного понятия или вещи, Вольф называет сущностью
(там же, § 33). Под сущностью вещи Вольф имеет в
виду отнюдь не конкретное содержание каждого поня¬
тия. Речь идет всего лишь о тех логических свойствах
понятий, благодаря которым они возможны или могут
быть даны в мышлении абстрактного субъекта как в
первом основании познания. Первым признаком логи¬
ческой сущности каждого понятия является его непро¬
тиворечивость, причем как по отношению к внутренним
признакам или предикатам понятия, так и по отноше¬
нию к основанию этого понятия, т. е. к понятию, в ко¬
тором оно мыслится или содержится в качестве пре¬
диката. Этот аналитический характер понятия, исклю¬
чающий возможность противоположного ему понятия
(«вещи»), Вольф называет необходимостью (132, § 36,
38). Из необходимости делается вывод о вечности и
неизменности сущности вещи, ибо необходимое не мо¬
жет не быть, иметь начало или конец, меняться или
отделяться от сущности вещи или передаваться дру¬
гим и т. д. (там же, § 39—44).
Собственно говоря, во всех этих одиозно-метафизи-
чески звучащих определениях сущности Вольф фикси¬
рует некоторые особенности логической формы мышле¬
ния. Любое понятие, суждение или умозаключение,
если оно рассматривается исключительно формаль¬
но-логически, действительно обладает или должно об¬
ладать признаками относительной устойчивости, неиз¬
менности, вневременности и, конечно, непротиворечи¬
вости. В рамках любого знания как данной системы
150

понятий эти признаки имеют безусловный характер,
их нарушение означало бы разрушение формы всякого
знания, его устранение как такового.
Для подтверждения этих своих определений сущ¬
ности Вольф приводит такие примеры их нарушения:
«дважды два не равно четырем», «треугольник есть
четырехугольник» и др. (там же, § 36, 43). Нетрудно,
однако, увидеть, что примеры эти «работают» только по
отношению к аналитическому знанию, т. е. истинному
в силу одной лишь логической формы. Однако ошибка
Вольфа состоит в том, что эти особенности логи¬
ческой формы знания он превращает в определения
его содержания, в способ познания и определения
самих «вещей». Эта экстраполяция логики на гносео¬
логию и онтологию и составляет источник и сущность
того метафизического способа мышления, для кото¬
рого вещи и понятия «суть отдельные, неизменные,
застывшие, раз навсегда данные предметы», а природа
предстает абсолютно неизменной (см. 1, т. 20, с. 21).
Этот лаг, т. е. переход от чисто логического
определения «вещи» и ее сущности к определению
предметного содержания, Вольф делает с той же необ¬
ходимостью, с какой он наряду с законом противо¬
речия должен был признать в качестве дополнительного
«первого основания» закон достаточного основания.
Ведь первый закон «содержит» в себе лишь требо¬
вание формальной непротиворечивости каждого поня¬
тия, но отнюдь не мыслимое в нем содержание и
потому не может играть роль того основания, из кото¬
рого это содержание выводилось бы аналитически: это
было бы нарушением того же закона противоречия.
Казалось бы, эта проблема может быть решена по¬
средством «доказанного» в первой главе понятия, со¬
гласно которому «мы есть», т. е. существует сознание,
мыслящее себя и другие вещи. Однако это понятие,
будучи логически обобщенным выражением эмпиричес¬
кого факта существования «нашего» мыслящего созна¬
ния, тоже ровным счетом ничего не говорит о содер¬
жании «мыслимых» в нем «вещей», в том числе и «самих
себя». Оно является всего лишь абстрактным обозна¬
чением всех возможных, т. е. непротиворечиво мыс¬
лимых, понятий, содержанием которых должна стать
вся совокупность знаний или «разумных мыслей» обо
исем сущем (о мире, человеческой душе и боге).
Однако логическое развертывание содержания та¬
151

кой системы, ее предметная конкретизация нуждаются
каждый раз в дополнительном содержательном понятии
как достаточном основании для последующего, но в то
же время возможного, т. е. непротиворечиво мыслимого
с точки зрения предыдущего. Само это обращение к
дополнительным понятиям Вольф «узаконивает» в за¬
коне достаточного основания, согласно которому все,
что есть, должно иметь достаточное основание, поче¬
му оно есть. Однако все эти формальные требова¬
ния, предъявляемые к закону достаточного основания,
не могут иметь в себе или произвести из себя никакого
понятия, способного играть роль достаточного содержа*
тельного основания для последующего. Содержание же
это может быть заимствовано где-то извне, в каких-либо
«дополнительных» понятиях, способных стать «доста¬
точным основанием» для выведения, аналитического
обоснования того, что «есть». Однако единственным
источником таких понятий может быть только опыт,
т. е. то, что «есть». Таким образом, Вольф оказы¬
вается перед необходимостью выбора между очевид¬
ным логическим кругом в своем построении системы,
с одной стороны, и нарушением закона противоречия,
т. е. выведением из предшествующего понятия того, чего
в нем нет, не мыслилось,-- с другой. И, по существу,
все последующие построения Вольфа оказываются не
чем иным, как попыткой избежать тавтологии и не
впасть в противоречие, придать всего лишь логическому
анализу данного видимость обоснования этой данности,
а аналитической форме заключения от основания к след¬
ствию — видимость содержательного обогащения, рас¬
ширения предшествующих понятий, синтетического пе¬
рехода к тому, что «есть».
Однако именно с «нечто», которое «есть», Вольф на¬
чинает свои построения каждый раз, когда встает
вопрос о переходе от абстрактных определений первых
оснований и формального единства системы метафизики
к содержанию ее составных частей и понятий. Пер¬
вый такой шаг, как мы видели, Вольф сделал в
первой главе, «обосновывая» данный в непосредствен¬
ном опыте факт существования сознания, мыслящего
себя и другие вещи. В действительности, доказатель¬
ство с этого факта и начиналось; для него был лишь
подыскан и сформулирован соответствующий логичес¬
кий эквивалент, общее родовое понятие, призванное
выполнить функцию верхней посылки или основания, из
152

которого по закону противоречия делается вывод о «су¬
ществовании мыслящего сознания», но теперь из эмпи¬
рической констатации это утверждение принимает ви¬
димость аналитически необходимой или метафизической
истины.
Аналогичный прием применяется Вольфом и во всех
последующих построениях. И следующим таким шагом
оказывается переход от тезиса о «сознании себя и дру¬
гих вещей» к этим самым вещам. Переход этот строится
на основе констатации, что мы не просто сознаем дру¬
гие вещи, но и находим их как множество вещей вне
нас, отличных от нас и друг от друга (132, § 45).
Порядок расположения этих вещей образует простран¬
ство, изменение их положения в пространстве — дви¬
жение, порядок следования друг за другом — время,
а граница протяженности вещи — ее объем и фигуру
(там же, § 46, 51—57).
Особое внимание Вольф уделяет тому, что в созна¬
ваемых нами вещах мы различаем части и вместе с тем
мыслим их как нечто единое. Относительно частей без
противоречия можно допустить возможность их различ¬
ной фигуры и величины, иных способов соединения в
составе сложных вещей, в силу чего последние могут
изменяться, возникать и исчезать и т. д. Способ упо¬
рядоченности или связи частей образует сущность
сложных вещей, которая имеет случайный, временный,
изменяющийся характер, т. е. играет роль достаточного
основания, связанного с действительностью (132, § 51,
64, 79)
Но здесь перед Вольфом возникает вопрос, анало¬
гичный тому, какой встал перед Лейбницем при его по¬
пытке обосновать переход от «метафизических точек»
или монад к протяженным телам. У Вольфа этот вопрос
встает в форме вопроса о переходе от логической воз¬
можности, необходимой сущности или родового поня¬
тия вещи к эмпирически данным, пространственно-вре¬
менным и изменчивым вещам. Ответ Вольфа строится
на противопоставлении сложных вещей — простым, ко¬
торые лишены протяженности, делимости, фигуры, вели¬
чины, движения и всех других эмпирических признаков,
обладают свойствами необходимости, неизменности,
вечности и т. п. Но, главное, простые вещи являются
мыслимыми, логически возможными и имеющими не¬
обходимое основание в логической сущности понятий
вещей и сами, в свою очередь, являются необходи¬
153

мыми основаниями составных вещей (132, § 75—82).
Такой вывод Вольфу позволяет сделать лишь то
обстоятельство, что, во-первых, термином «вещь» он,
как мы видели, называет «все возможное», т. е. поня¬
тия о вещах и сами вещи или «другие вещи». Во-вторых,
как и Лейбниц (не используя, впрочем, понятия о бес¬
конечно малых), он пытается представить в форме «не¬
заметного» количественного различия и постепенного
перехода принципиальную противоположность между
частью сложной вещи и простой вещью, рассматривая
последнюю в качестве некоторого логического предела
бесконечного деления сложных вещей на все более
мелкие частицы, вплоть до «самых» элементарных и
«простых». На самом деле у Вольфа здесь имеет мес¬
то незаконная подмена эмпирического понятия «части»
логическим и метафизическим понятием «простого»,
смешение результата фактически возможного расчле¬
нения предмета с чисто идеальной, мыслительной кон¬
струкцией, наделенной онтологическим статусом и на¬
званной «простой вещью».
Любопытно отметить, что, несмотря на этот явно
идеалистический характер учения Вольфа о простых ве¬
щах, многие исследователи как марксистские, так и
буржуазные — трактуют его в духе атомистической или
корпускулярной теории, причем делается это вопреки
тому, что сам Вольф выступал против точки зрения
материалистического атомизма (см. 132, § 77; 56, с. 103;
88, с. 37; 100, с. 47; 141, с. 192).
Следует также отметить, что соотношение между
мыслимой простой вещью и эмпирическими составны¬
ми вещами Вольф изображает в виде ряда переход¬
ных ступеней и достаточно сложного процесса их опо-
средований. Он отчетливо понимает принципиальную
противоположность между ними, подчеркивая, что прос¬
тые вещи нельзя познать посредством чувств, нельзя
получить и понять посредством расчленения сложного
(как бы забывая, что именно таким путем он фактически
и пришел к их понятию) (132, § 83--101). Если слож¬
ные вещи возникают постепенно, благодаря различным
способам соединения частей, перемещению в простран¬
стве, изменению во времени и т. п., то простые вещи
возникают «сразу» (auf einmal), как то, чего не было,
и процесс их возникновения не может быть объяснен и
понят (Вольф при этом ссылается на бога, который
является «именно таковым», но которого он обещает
154

рассмотреть ниже) (там же, § 64, 78, 89—92).
Однако наиболее существенным моментом в пони¬
мании Вольфом простых вещей является то, что, призна¬
вая за ними некоторый онтологический статус, отлич¬
ный от всего лишь возможного понятия вещи, он ос¬
тавляет открытым вопрос об их собственной субстан¬
циальной природе, подчеркивая, что они не могут быть
причислены ни к материально-телесной, ни к психичес¬
кой природе. Они оказываются неким промежуточным
звеном, «средним термином» между «вещью» как всего
лишь возможным, непротиворечивым понятием и телами
и душами как таковыми, т. е. сложными вещами
внешнего и внутреннего опыта, выступая по отношению
к ним в качестве необходимого основания (133, § 27;
134, с. 224—226). В этом Вольф усматривает отличие
простых вещей от монады у Лейбница, которая, но
его мнению, совпадает с понятием представляющей
души, но не является всеобщим основанием всего слож¬
ного— как души, так и тела (132, § 598; 134, с. 156,
226). Поэтому он утверждает, что его точка зрения
опровергает идеализм (134, с. 596).
Для последующего построения рассудочно-метафи¬
зической картины мира важное значение имеют, наряду
с простотой, неизменностью, неуничтожимостью прос¬
тых вещей, такие их признаки, как их постоянно сохра¬
няющееся количество, наличие в них чего-то длящегося
или постоянного (fortdauerendes), которое в составе
сложных вещей может изменять степень, величину и
другие количественные показатели, но исключительно в
рамках одной и неизменной сущности (132, § 87—88,
101-103). Кроме того, простым вещам Вольф припи¬
сывает конечный и разнокачественный характер (там
же, § 109 -112), что позволяет ему впоследствии с отно¬
сительной легкостью конструировать модель природы по
образцу механико-математической картины мира. Но
важно при этом и то обстоятельство, что все указан¬
ные признаки и свойства простых вещей одинаково
хорошо «ложатся» как на формально-логические харак¬
теристики понятий (конечность объема, качественная
неизменность содержания и т. д.), так и на содержа¬
тельные характеристики эмпирических вещей, предме¬
тов опыта (их относительная неизменность, постоянст¬
во, качественное многообразие). Это позволяет Вольфу
максимально сблизить характеристики логической фор¬
мы понятия с мыслимым в нем содержанием и соот¬
155

ветственно изображать последнее не как заимствован¬
ное в опыте, а как необходимо вытекающее из пред¬
шествующих понятий, из первых оснований познания,
где они были как бы предзаложены в форме возмож¬
ности.
Однако наиболее показательным с точки зрения от¬
личия вольфовского идеализма от лейбницевского и
прежде всего живой, динамически развивающейся и
разнокачественной картины мира в последнем от плос¬
кого, рассудочно-механистического понимания природы
в первом является понятие субстанции. К этому по¬
нятию Вольф приходит путем очередного «синтети¬
ческого добавления» к простой вещи предикатов дей¬
ствия или дела, страдания, а также силы и способ¬
ности (That, Thun, Leidenschaft, Kraft, Vermögen). Сила
и действие характеризуют простую вещь с точки зрения
находящегося в ней самой источника или основания
изменений, которые обладают признаками необходи¬
мости и действительности. Субстанция, собственно, и
является определением простой вещи как самостоятель¬
ной и существующей для себя вещи, содержащей в себе
условие реализации ее возможности или перехода к
действительному (132, § 104—105, 114-117, 584; 133,
§ 39, 66; 134, с: 58—59, 119-220)
Страдание же, напротив, характеризует, простую
вещь со стороны ее случайных изменений, причем их
основание находится не в самой вещи, а вне ее, в других
вещах. Кроме того, если сила обладает стремлением
(Bemühung) нечто сделать, превратить возможное в
действительное, то способность есть лишь возможность
нечто делать (132, § 126—127).
Весьма показательно, что вопреки собственному ут¬
верждению, что внутренняя сила и действие субстан¬
ции являются основаниями перехода от возможного к
действительному, подлинным основанием действитель¬
ности внешних, протяженных тел оказывается имен¬
но ее пассивный и ограниченный характер. Всякая
субстанция, за исключением бога, имеет конечный, огра¬
ниченный и потому не вполне самостоятельный харак¬
тер (133, § 39). Это означает, что каждая субстанция
существует не только для себя и имеет источник изме¬
нений не только в себе, но и вне себя, в других вещах,
оказываясь в зависимости от последних как в своих из¬
менениях, так и в своем существовании. Эти опре¬
деления характеризуют субстанцию как бы с отрица¬
156

тельной стороны (зависимость существования, пассив¬
ный и случайный характер изменений и т. д.), но тем
не менее именно эти ее свойства составляют основу или
предпосылку для определения субстанции как протя¬
женного тела.
Этот ход рассуждений Вольфа повторяет уже знако¬
мый нам прием апелляции к множеству «других» вещей,
т. е. к тому «нечто», существование которого как раз и
требуется обосновать. Прием этот целиком и полностью
заимствован Вольфом у Лейбница, в его учении о мона¬
дах как активных и самодеятельных субстанциях, кото¬
рые в процессе внутреннего развития сталкиваются
друг с другом, начинают мешать и ограничивать друг
друга, в результате чего и возникает пассивная про¬
тяженная материя (см. 40, т. 1, с. 140)» У Вольфа
в космологии, или учении о мире, материя также высту¬
пает как нечто пассивное, противостоящее внешнему
движению, стремящемуся вытеснить тело из занимаемо¬
го им места в пространстве. Материя, таким образом,
оказывается характеристикой простых вещей и субстан¬
ции, силы и действия со знаком минус, т. е. чем-то за¬
висимым, существующим через другое, выражающим
ограниченный и несовершенный аспект субстанции (132,
§ 607—610, 622).
Однако при всем сходстве способов обоснования и
понимания материи и протяженных тел между Вольфом
и Лейбницем существуют глубокие различия. Если у
последнего субстанция выступает как полная внутрен¬
ней силы, самодеятельная, стремящаяся к самореали¬
зации монада (причем эти характеристики Лейбниц, как
мы видели, переносит и на весь действительный мир как
бесконечно развивающееся и стремящееся к совершен¬
ству как полноте целое), то иная картина имеет место у
Вольфа. У него субстанция оказывается не чем иным,
как переведенными на субстанционально-онтологичес¬
кий язык характеристиками абстрактного или родового
понятия вещи с предзаданным и конечным числом
непротиворечивых признаков-предикатов и потому спо¬
собного служить основанием для аналитического выве¬
дения всех свойств, состояний и изменений вещи. По¬
следние оказываются возможными в границах заданно¬
го и конечного объема понятия, в рамках неизменной
сущности, а внутренняя сила и действие субстанции,
ее «самостоятельность» и «самодеятельность» сводятся
к возможности логического выведения содержащихся в
157

понятии предикатов. Таким образом, динамичный суб¬
станциальный идеализм Лейбница с элементами органи-
цизма и диалектическими подходами к идее самодви¬
жения, развития и т. д. превращается у Вольфа в ста¬
тичный, логицистско-рационалистический идеализм, где
место активных «метафизических атомов» и живых мо¬
над заступают простые вещи, т. е. рассудочные по¬
нятия или формально-логические атомы.
Не менее существенно и то, что логизация лейб-
ницевского понятия субстанции, отказ от ее понимания
как живой и представляющей монады привели Вольфа
отнюдь не к опровержению идеализма, а к отчетливо
выраженному дуалистическому противопоставлению
души и тела. Причиной этого служит, во-первых, резкое,
лишенное каких-либо постепенных переходов и посред¬
ствующих звеньев противопоставление действующей и
страдающей, внутренне-активной и внешне-зависимой
сторон субстанции; во-вторых, истолкование конечного
и ограниченного характера субстанции исключительно
с точки зрения обусловленности движением внешних
тел, стремящихся «вытеснить» субстанцию с занимае¬
мого ею места в пространстве.
Предельно упростив эти идеи Лейбница, устра¬
нив из них множество неувязок и противоречий (ко¬
торые действительно были таковыми с точки зрения
последовательного рационализма, но имели за собой ре¬
альное проблемное содержание), Вольф вполне одно¬
значно «привязал» принцип силы и деятельности суб¬
станции к понятию человеческой души, а последнюю
отождествил с рассудком, логической способностью про¬
изводить мысли в соответствии с правилами дедук¬
тивного вывода. В силу этого деятельность субстанции
оказалась сведенной к логическому развертыванию пре¬
дикатов понятия в аналитические суждения по закону
противоречия, а вся вольфовская философия приобре¬
тает видимость некоей самоисчисляющейся логической
системы. Порядок следования ее понятий, правила их
выведения из первых оснований познания (согласую¬
щиеся, как мы увидим далее, в силу предустанов¬
ленной гармонии с порядком телесных вещей и дей¬
ствительного мира) составляют, по Вольфу, истину или
совершенство как единство многообразия (132, § 142—
156). Этот порядок и совершенство Вольф называ¬
ет трансцендентальной истиной, которая указывает
свойства вещей вообще, служит их познанию и позво¬
158

ляет отличить истину от видимости (133, § 42—44).
Таков завершающий вывод вольфовской онтологии,
в которой дана программа как способа анализа, так и
понимания, теоретического состава учения о внешнем
мире (космологии) и учения о душе (психологии).
Учение о мире, или космология, составляющее содер¬
жание 4-й главы «Метафизики» (132, § 540—726), яв¬
ляется, пожалуй, наименее интересной ее частью, во
многом повторяющей основные положения онтоло¬
гии. Вольф подчеркивает, что в космологии речь идет о
мире вообще или о том, что относится к его всеобщему
познанию, т. е. о мире как предмете метафизики, а не о
«нашей» вселенной и данных нам в опыте измене¬
ний, происходящих на земле. Последнее составляет со¬
держание специальной работы —- физики, или «Разум¬
ных мыслей о природе и ее действиях» (132, § 540—541).
Не вдаваясь в подробное изложение и анализ
космологии, отметим лишь, что в этом учении весь
«внешний», телесно-протяженный мир предстает в ка¬
честве некоторой единой, логически непротиворечивой
системы, где все составные части или «реальные вещи»,
«обоснованные» в онтологии, выражены в форме одно¬
значно определенных и неизменных в своей сущности
понятий, каждое из которых имеет строго фиксирован¬
ное место и функцию в общей картине мира. По сути
дела, в космологии Вольф предпринял наиболее после¬
довательную попытку реализации так называемого ло¬
гического идеала знания, о котором говорили и к ко¬
торому безуспешно стремились многие философы и уче¬
ные Нового времени (и который, как мы видели, наибо¬
лее отчетливую формулировку нашел у учителя Лейб¬
ница Э. Вейгеля, определившего действительность как
«реальный силлогизм»).
Нужно отметить, что вольфовская космология, или
натурфилософия, безусловно является одним из самых
ярких образцов метафизики XVIII в., которую Маркс
осуждал за утрату связи с положительным, земным
содержанием точных и конкретных наук. Вольф дейст¬
вительно не внес ничего нового в развитие последних,
однако он постоянно ссылается, приводит в качестве
примеров и иллюстраций понятия движения, протяже¬
ния, силы и т. д., которые были выработаны меха¬
никой Нового времени, и неустанно повторяет, что
природа подчиняется правилам и принципам, сформу¬
лированным Ньютоном, Гюйгенсом, Мариоттом и дру¬
159

гими естествоиспытателями. В этом смысле было бы не
вполне точно утверждать, что Вольф интересуется
только «божественными предметами» и «сверхчувствен¬
ными сущностями». Он скорее обожествляет, абсолюти¬
зирует понятия и принципы современного ему механи¬
ческого естествознания, превращая его в плоскую
рассудочно-метафизическую космологию и механисти¬
ческую натурфилософию, используя научные данные и
понятия лишь для иллюстрации или подтверждения
примерами свое умозрительно-логицистское понимание
природы.
Напомним в этой связи, что если монадология
Лейбница была во многом инициирована потреб¬
ностью преодоления ограниченности механистического
понимания природы (достаточно вспомнить его крити¬
ку понятия субстанции у Декарта и Спинозы), то
философия Вольфа, продолжая, впрочем, некоторые
идеи «учителя», стала своего рода апофеозом меха¬
ницизма, превратившегося в метафизическую конструк¬
цию с добавлениями элементов теологии и телеологии.
Повторяя в космологии соответствующие выводы он¬
тологии, Вольф утверждает, что истина существует в
самом мире, где каждая вещь имеет основание в другой,
а способ соединения и изменения вещей и частей мира
напоминает порядок правильных доказательств в
теоремах Эвклида или устройство сложного механизма,
например часов (132, § 558—560, 615—617, 631—633).
Именно этот «правильный» логический порядок мира
и механико-математическое устройство отличают
истинный мир от грезы и являются одними из «показа¬
телей» его действительности.
Однако в этой рационалистической и в известном
смысле просветительской «грезе» о разумно устроен¬
ном мире две вещи вызывают у Вольфа некоторое
«беспокойство». Первая из них — явное несовершен¬
ство реального, эмпирически данного мира, особен¬
но большинства конкретных, чувственно воспринимае¬
мых вещей и частей мира, отклоняющихся от правиль¬
ного порядка и даже вступающих с ним в противо¬
речия. В космологии этот вопрос Вольф затрагивает
вскользь, откладывая его рассмотрение на конец своей
системы, а пока лишь отсылая к авторитету Фомы и
Лейбница, считавших, что бог допускает несовершен¬
ство частей, чтобы сохранить совершенство целого
(132, § 170; 133, § 51).
160

Более существенное затруднение вызывает у Вольфа
призрак фатализма — эта неизбежная обратная сторо¬
на сближения формальной правильности знания с его
истинностью, логически возможного и необходимого с
эмпирически действительным и случайным. Возмож¬
ность преодоления фатализма Вольф связывает с разли¬
чением закона противоречия и достаточного основания,
а также с различением абсолютной, неизбежной необхо¬
димости и условной необходимости природы, «просто»
возможного и возможного в этом мире и т. д. (132,
§ 563, 568, 575—576; 133, § 6—7). Однако все эти раз¬
личения получают смысл только при допущении
данного в опыте действительного мира как единствен¬
ного и достаточного основания случайного, условно-не¬
обходимого и т. д. Решение этого вопроса Вольф «ото¬
двигает» в учение о боге и его свободном выборе
мира, т. е. делает предметом «естественной теологии».
Случайность же внутри действительного мира являет¬
ся, по Вольфу, характеристикой не самого этого мира,
а всего лишь конечного человеческого рассудка и его
ограниченного, относительного и частичного познания
мира (132, § 553—580). Учение же о рассудке относится
к компетенции эмпирической и рациональной психо¬
логии.
3.	Психология
и теория познания Вольфа
Учение о душе Вольф разделяет на эмпирическую
часть (3-я глава «Метафизики», § 191—539) и рацио¬
нальную (5-я глава, § 727—927). В первой душа рас¬
сматривается на основе опыта, исторически, во вто¬
рой — на основе онтологии и космологии, т. е. как
собственная часть метафизики, каковой не может счи¬
таться эмпирическая психология (133, § 55; 134,с. 231).
Заметим в этой связи, что у последователей Вольфа
эмпирическая психология целиком вошла в состав ра¬
циональной, тогда как у более поздних представи¬
телей вольфовской школы, а тем более у ее против¬
ников именно эмпирическая психология выдвинулась
на первый план в числе других философских дисцип¬
лин. Отказ от эмпирической психологии был результа¬
том своего рода вторичной рационализации, точнее,
догматизации вольфовской метафизики, тогда как ак¬
тивный интерес к ней был не только симптомом
1 I В.А. Жучков
161

разложения вольфианства, но и выражением объек¬
тивных потребностей развития философской и просве¬
тительской мысли в середине XVIII в.
Вольф же, хотя и не считал эмпирическую психо¬
логию собственной частью метафизики, тем не менее
обратился к ее понятиям непосредственно после онто¬
логии. И это был отнюдь не случайный факт внешней
систематизации. Ведь, как мы видели, к «несомненному»
факту внутреннего опыта, т. е. «сознанию себя и других
вещей», он обращался уже в первой главе и до онто¬
логии (132, § 6—7) и, по существу, использовал его
в качестве важнейшего элемента и даже предпосылки
своего учения о первых основаниях познания. И, соб¬
ственно говоря, все метафизические построения Вольфа
в значительной мере представляют собой не что иное,
как рационализацию, понятийное выражение и логичес¬
кую систематизацию внутреннего опыта некоего аб¬
страктного субъекта. Отчасти это признает и сам Вольф,
указывая, что все отчетливые понятия и вечные ис¬
тины, служащие основанием для познания души и всех
ее способностей, которые «управляют» логикой, мо¬
ралью, политикой и т. д., мы познаем на основе само¬
наблюдения, «обратив внимание на себя» (132, § 191).
Но, как мы видели, и в онтологии Вольф исполь¬
зовал именно понятие души для пояснения или ил¬
люстрации понятия простой вещи и субстанции, имею¬
щей в себе источник собственных изменений и обладаю¬
щей силой (достаточным основанием) производить дей¬
ствия (132, § 114, 128). Правда, в онтологии простые
вещи и субстанция трактовались как «нейтральное» ос¬
нование всего действительного — человеческих душ и
протяженных тел, деятельности души и движения в
пространстве. В учении о мире понятие простой вещи
Вольф посредством «промежуточных» понятий «мате¬
рия», «элемент», «часть» конкретизирует в понятие
сложных вещей, т. е. физических протяженных тел. В
психологии же он конкретизирует это понятие в поня¬
тие души, т. е. приписывает ей способность мышле¬
ния как сознаваемого изменения души, причем в эмпи¬
рической психологии речь идет о сознании других вещей,
находящихся вне нас и воздействующих на нас, а в ра¬
циональной — о сознании как способности или силе
самостоятельно производить действия, т. е. порождать
мысли о вещах вне нас и в нас (132, § 192—196,
728—730).
162

Вспомним, однако, что в онтологии определения суб¬
станции как конечной, пассивной и зависимой от других
вещей служили для Вольфа одной из предпосылок ее
определения как протяженного тела. И хотя в эмпири¬
ческой психологии пассивная зависимость души от
внешних тел выражается не в физических изменениях
и пространственном движении, а в качестве способности
получать ощущения и т. д., тем не менее указан¬
ные «совпадения» в способе обоснования души как
предмета эмпирической психологии и тела как предмета
космологии оборачиваются глубокими противоречиями
в учении Вольфа о душе, в том числе и в появлении
в нем элементов сенсуалистической и эмпирической
гносеологии.
Источником познания, утверждает Вольф в эмпири¬
ческой психологии, являются органы чувств, их способ¬
ность испытывать изменения в результате воздействия
на них внешних вещей, протяженных тел. Эти измене¬
ния являются основанием ощущений, причем их воз¬
никновение и порядок следования всецело зависят от
естественного порядка вещей в природе и от положения
собственного тела человека в мире (и даже от состоя¬
ния его здоровья, медицинское улучшение которого спо¬
собно улучшить и «качество познания») (132, § 104—
105, 114—117, 220—222, 526—539, 774—800, 815—820;
134, § 65). Таким образом, здесь душа рассматривает¬
ся Вольфом не только аналогично «чистой доске», на
которую оказывают физическое влияние, механическое
воздействие протяженные тела; деятельность души ста¬
вится в зависимость от деятельности нервов и мозга, а
последние — от движения некоей тонкой и подвижной
материи внутри них, т. е. от физиологических процес¬
сов, протекающих в теле согласно законам механики
(132, § 815, 820; 134, с. 158).
Отметим, что в эмпирической психологии Вольф,
хотя и мельком, говорит о различии ощущений как сос¬
тояний органов чувств, возбуждений тела, и состоя¬
ний души или «мыслей» (132, § 222) —ив дальней¬
шем это различение приобретает принципиальный
смысл. Однако пока Вольф продолжает рассуждать в
духе эмпирической гносеологии, считая ощущения, на¬
блюдения и созерцание основой познания и ставя в за¬
висимость от них деятельность воображения, памяти и
рассудка, создающих общие образы и понятия благо¬
даря нахождению сходства и различий в вещах и их
и*
163

«обдумыванию». Рассудок и разум определяются им
как способности абстрагирования, т. е. создания об¬
щих понятий, а также демонстративного доказательст¬
ва, в которых используются правила и законы логики,
язык и т. д. (132, § 113—114, 273—279—286, 364—366,
832—833, 846; 133, § 86, 89 — 90, 99). Показательно и то,
что, сводя различие между ощущениями и мышлением,
чувственностью и рассудком главным образом к количе¬
ственному различию по степени ясности и отчетливости
доставляемых ими представлений о вещах, Вольф ста¬
вит «высшую часть» души рассудок и разум в зави¬
симость от «низшей» — чувственности и воображения,
причем переход от низшей к высшей способности осу¬
ществляется без скачка (134, с. 255—259).
Несомненная близость этих и многих других выска¬
зываний Вольфа к эмпирической методологии и гносео¬
логии нисколько не свидетельствует о каких-либо его
«колебаниях» между рационализмом и эмпиризмом, а
тем более о наличии материалистических тенденций
в его философии. Правда, уже то обстоятельство, что
многие установки традиционного эмпиризма могли
быть довольно безболезненно ассимилированы рацио¬
налистической метафизикой, говорит о том, что в их
основе лежали некоторые сходные и даже общие ме¬
тодологические принципы. В основе эмпиризма лежали
те же понятийные формы и способы логического
мышления, на которые ориентировались представители
рационализма, но у первых они были выражены в нату-
ралистически-психологическом обличии и в форме ин-
дуктивистской методологии. Неправомерность этого
скрытого рационализма в составе сенсуалистической
теории познания была обнаружена только Юмом. Вольф
же без особого труда, хотя и с известными передерж¬
ками и упрощениями, не только включил эти скрытые
рационалистические предпосылки эмпирической гносео¬
логии в состав своего учения о душе, но и использо¬
вал их в качестве достаточных оснований для по¬
строения дедуктивной метафизической системы.
Однако именно дедуктивно-аналитический способ
построения этой системы, необходимость выведения
всех ее понятий, всякого содержания из первых основа¬
ний познания заставляют Вольфа рассматривать душу
как субстанцию, имеющую в самой себе основание
всех своих изменений. Задачей рациональной психоло¬
гии Вольф считает поэтому анализ и обоснование сущ¬
164

ности души как необходимого основания того, что мы
узнаем о ней эмпирически, т. е. не как пассивной, стра¬
дающей и определенной извне способности, а как актив¬
ной силы, способной порождать или продуцировать из
себя ощущения, представления и понятия (132, § 727—
732, 755-756; 133, § 6; 134, с. 231).
Теперь все формы знания и его содержание рас¬
сматриваются Вольфом как результат исключительно
внутренней деятельности души, порождение имманент¬
но присущей ей силы. При этом если в эмпири¬
ческой психологии главный акцент делался на спосо¬
бах, какими душа устанавливает сходство и различия
в воспринимаемых и сознаваемых ею вещах, то теперь
на первый план выдвигается вопрос о различии между
душой и протяженными телами. Ясное и отчетливое
понимание существенного различия, принципиальной
противоположности между сознанием самих себя и со¬
знанием других вещей Вольф и считает основанием со¬
знания. В данном случае он возвращается к прове¬
денному им ранее (132, § 222) различению между ощу¬
щениями как состояниями органов чувств или тела и
мыслями как внутренними состояниями души. Если пер¬
вые обусловлены воздействием тел на органы чувств,
то вторые осуществляются внутри души, которая путем
обдумывания (überdenken) своих представлений проти¬
вопоставляет вещи себе, благодаря памяти это различие
удерживает, а благодаря размышлению (Nachdenken)
сознает это различие, как и то, что было дано ей в
представлении. Таким путем, считает Вольф, возникают
мысли (Gedanke) (132, § 732—734, 740, 752—756).
Таким образом, понятие души как простой вещи или
субстанции Вольф пытается обосновать путем присое¬
динения к сущности и внутренней силе последней пре¬
дикатов сознания и мыслей как осознанных представ¬
лений о мире, о внешних вещах и собственном теле.
Для этого он посредством понятий обдумывания, памя¬
ти и размышления приписывает душе способность ре¬
флексии или самосознания, т. е. способность не только
различать внешние вещи и вызываемые ими состояния
собственного тела или органов чувств, но и создавать о
них мысли или понятия, т. е. сознавать их и отличать
это сознание от чувственных представлений и вызвав¬
ших их внешних вещей. Благодаря осознанию этих
представлений как собственных, внутренних состояний и
в то же время отличных от себя, полученных извне,
165

душа оказывается способной абстрагироваться от этих
представлений, осознать себя как некоторое самостоя¬
тельное их «вместилище», независимую способность об¬
ладания ими и противопоставить это сознание, точ¬
нее, самосознание представлениям вещей и вызвав¬
шим их внешним вещам.
С логической или методологической точки зрения
осуществляемое Вольфом обоснование души как пред¬
мета рациональной психологии состоит в том, что за¬
имствованные из опыта, точнее, полученные душой
ощущения, представления и мысли начинают рассмат¬
риваться не как предикаты, присоединенные синте¬
тически, т. е. пассивно и извне приобретенные зна¬
ния, а как нечто якобы имеющее основания в самой
сущности души и ее внутренней силе. Причем спо¬
собы проявления этой силы, ее деятельность рассмат¬
риваются Вольфом по образцу все той же аналити¬
ческой дедукции предикатов из «первых оснований на¬
шего познания», только теперь этим основанием вы¬
ступает душа, а выводимые предикаты выражают свой¬
ства и признаки не вещей внешнего мира, а различ¬
ных форм человеческой деятельности — ощущений, по¬
нятий, желаний и т. п., т. е. чувственных, мыслитель¬
ных и волевых процессов.
По существу, здесь Вольф вслед за Лейбницем ис¬
пользует некоторые особенности гносеологического об¬
раза как специфического единства субъективного и
объективного, отражающего и отражаемого, а также ре¬
флексивного осознания этого единства как предпосылки
и источника самосознания. Не случайно Вольф указы¬
вает, что отличие души от движущегося тела или маши¬
ны состоит в том, что в последних нельзя познать
различие представляемых вещей от представляющего
тела, все свои движения и представления тело не может
сознавать, а все происходящее в нем не выходит за
границы природы и сущности машины, и потому ему
нельзя приписывать ни рассудка, ни разума, которые
остаются исключительным достоянием души (132,
§ 740, 844).
Здесь Вольф в специфической форме нащупывает
действительное различие между ощущением как физи¬
ческим раздражением и физиологическим процессом и
ощущением как психическим процессом и элементом
познавательной деятельности, имеющим осознанный
характер. Ведь в рамках основного гносеологического
166

вопроса мышление или сознание как образ материаль¬
ного мира действительно имеет относительно самостоя¬
тельный идеальный характер, сближение или отож¬
дествление которого с бытием, попытка определения
мысли как материальной означает «ошибочный шаг к
смешению материализма с идеализмом», к утрате смыс¬
ла самого «гносеологического противопоставления ма¬
терии духу» (см. 2, т. 18, с. 257—259).
Эта гносеологическая проблема связана с имма¬
нентнодиалектической природой познавательного обра¬
за, который, с одной стороны, имеет под собой вполне
материальный носитель в виде нервно-физиологических
процессов в мозге человека, а по своему содержа¬
нию является именно воспроизведением реального ми¬
ра, но с другой — обладает именно идеальным харак¬
тером, противоположным отражаемому бытию и несво¬
димому к своему материальному носителю. Соб¬
ственно говоря, эта двуединая природа познаватель¬
ного образа, предметного знания как единства несво¬
димых друг к другу, но в то же время связанных
противоположностей была одним из основных камней
преткновения для всей философии Нового времени,
неразрешимой в рамках метафизического мышления
проблемой. Попытки ее решения неизбежно порождали
субстанциальный дуализм — в противоречии с исход¬
ными материалистическими или идеалистическими ус¬
тановками, и вынуждали к апелляции к постоянному
или случайному божественному вмешательству, к якобы
устанавливаемой им гармонии между противоположны¬
ми субстанциями. Именно с этой традиционной и не¬
разрешимой проблемой сталкивается и Вольф в своем
учении о душе как предмете рациональной психологии,
и если в плане ее постановки и решения он не внес
ничего принципиально нового, то с точки зрения более
отчетливой экспликации ее собственно познаватель¬
ного смысла и внутренне противоречивой природы он
действительно сделал известный шаг вперед.
Заслуга Вольфа в том, что, опираясь на Лейбницево
понятие предустановленной гармонии, он, хотя и устра¬
нив, пожертвовав рядом диалектических догадок своего
учителя, прежде всего идеей бесконечного развития в
природе и познания, ограничив ее вопросом о соотноше¬
нии души и тела (а не монад друг к другу),— смог
яснее тематизировать ее собственно гносеологический
характер.
167

Хотя в учении о предустановленной гармонии между
душой и телом Вольф и продолжает рассуждать о
них как двух субстанциях, тем не менее в их дуалис¬
тическом противопоставлении в составе этого учения он
достаточно четко фиксирует специфику их именно гно¬
сеологической противоположности. Как и Лейбниц в
учении о «замкнутых» монадах, в которые ничто не
может проникать извне, Вольф в своем понятии души от¬
рицает возможность получения ею мыслей и даже ощу¬
щений в результате физического воздействия или
естественного влияния (natürlichen Einfluss) протя¬
женных тел. С этой точки зрения он решительно высту¬
пает против трактовки души как чистой доски у Аристо¬
теля и Локка и убеждения «обычного человека», буд¬
то внешние тела могут порождать в душе мысли или
понятия о них, как и, наоборот, внутренняя сила души
может проявляться как движение в теле или изменения
во внешних вещах (132, § 820; 134, с. 273). Возмож¬
ность последнего Вольф отрицает на основании закона
сохранения количества движения и движущей силы в
вещах и противоречивости допущения движения, кото¬
рое могло бы возникнуть без предшествующего движе¬
ния, т. е. из ничего (132, § 761-762). К этому аргу¬
менту «от механики» Вольф добавляет аргумент от
метафизической теологии, утверждая, что бог не мог
построить природу на противоречивых основаниях,
т. е. допустить возможность превращения телесной
силы в духовную, и наоборот, поскольку это было
бы скачком, в природе невозможным (132, § 709,
762).
При очевидном антидиалектическом характере при¬
водимых им аргументов, их явном механицизме и дуа¬
лизме они не лишены вполне- конкретного проблем¬
ного содержания. Ведь реальная трудность, скрытая за
этими рассуждениями мыслителя XVIII в., состоит в
том, что чувственный образ, мысль или сознание дей¬
ствительно не могут непосредственно порождать движе¬
ния и изменения во внешнем мире, т. е. обладать спо¬
собностью к телекинезу, как и наоборот, естественное
влияние тел не может быть непосредственной при¬
чиной, прямым источником сознаваемого образа или
мыслимого понятия. И Вольф в данном случае высту¬
пал против натуралистического и столь же недиалек¬
тического предрассудка традиционного эмпиризма и
сенсуализма. И это реальное содержание нельзя упус¬
168

кать из виду по причине превратной и ошибочной
формы его понимания Вольфом.
Однако, отказавшись от естественного влияния как
источника познания и возможности скачкообразного
перехода от внешних тел к их представлениям или
понятиям в душе, даже согласившись, что последняя
может обладать знанием о мире и в том случае, если
бы не существовало никакого мира вне души (132,
§ 7(35, 77, 942), Вольф тем не менее указывает, что
само понятие представления предполагает наличие его
сходства или подобия (Aehnlichkeit) с существующими
в мире вещами. При этом Вольф исходит из того, что,
во-первых, отрицание существования всех вещей, за ис¬
ключением человеческой души или Я, чревато угро¬
зой субъективного идеализма, представителей которо¬
го он называет «крайне странной сектой эгоистов» (132,
§ 2). Во-вторых, отрицание момента сходства или
подобия между представлением и вещью ставит под уг¬
розу собственно познавательное значение первого, поз-
воляет предположить, что душа была бы способна
представлять себе не мир, а нечто совершенно иное,
не эти, а другие вещи. Поэтому главной харак¬
теристикой представления является именно то, что оно
служит образом (Bild), т. е. обладает сходством с
вещью, и это является основанием ее способности пред¬
ставлять именно этот, действительный мир (132, § 769).
Вольф постоянно и настойчиво подчеркивает этот
момент сходства, соответствия между содержанием и
порядком внутренних представлений души и порядком
телесного мира, субъективной последовательностью
ощущений в душе и временной последовательностью
как внешних вещей в пространстве, так и сменой ощу¬
щений в теле человека, изменений в его органах
чувств. Причем сила души представлять мир относится
не только к наличному состоянию действительного мира,
но и к его прошлому и будущему (132, § 774 -776,
790, 800, 808). Однако каким же образом возможно
это сходство, если душа и тело выступают как абсо¬
лютно отличные друг от друга самостоятельные сущ¬
ности, между которыми нет никакого взаимодействия,
а состояния и изменения внутри каждой из них имеют
свой собственный источник? Ответ на этот, по призна¬
нию самого Вольфа, «трудный вопрос» он вслед за
Лейбницем находит в признании предустановленной
гармонии, или постоянного соответствия (beständige
169

Zusammenstimmung), которые гарантируют полное со¬
гласие, сходство или подобие между состоянием внеш¬
него мира и представлениями души, но основание
которого находится в отличной от этого мира и души
сущности — в боге (132, § 760—768, 815—819).
Таким образом, возможность познания, т. е. соот¬
ветствия, сходства между знанием и его предметом,
есть лишь возможный в боге и через бога постулат,
заверение человека в объективной значимости и истин¬
ности его познания, а на деле — признание невоз¬
можности решения основной гносеологической пробле¬
мы в рамках метафизического способа мышления. Кро¬
ме того, значительно упростив лейбницевское понима¬
ние предустановленной гармонии, сведя богатую, разно¬
качественную и развивающуюся картину мира как свое¬
образного «хора» монад к весьма плоскому, однознач¬
ному соответствию между миром, трактуемым в форме
правильно устроенного механизма, и душой, внутренний
мир которой, по существу, оказывается системой упо¬
рядоченных логических связей и отношений между по¬
нятиями, Вольф столкнулся с трудностью, аналогич¬
ной той, которая встала перед ним в конце космо¬
логии. Только теперь рассудочно-метафизическое пони¬
мание души оборачивается неспособностью объяснить
не только возможность темных, спутанных представле¬
ний, иллюзий и заблуждений, случайных действий души,
но и возможность ее свободы. Ведь, оставаясь совер¬
шенно независимой от тела и внешнего мира, душа
оказывается целиком и полностью запрограммирован¬
ной в своей деятельности этой самой гармонией, кото¬
рую бог «предустанавливает» не только относительно
ее представлений о мире, но и относительно всех дру¬
гих ее способностей, в том числе и волевых желаний,
порядок возникновения и изменения которых также пол¬
ностью должен соответствовать порядку изменений в
теле (132, § 765—767).
Причем в данном случае трудности и противоречия
методологического и гносеологического порядка обора¬
чиваются для Вольфа мировоззренческими сложностя¬
ми, в том числе отрицанием нравственной свободы и
ответственности и целым рядом других выводов, по¬
родивших серьезный конфликт между Вольфом и офи¬
циальной церковью. Мы не имеем возможности спе¬
циально останавливаться на истоках и содержании это¬
го противоречия между вольфовской метафизикой и ре¬
170

лигиозным мировоззрением, противоречия, весьма су¬
щественного и принципиального и отнюдь не снятого
многочисленными заверениями самого Вольфа в своей
лояльности, религиозности и т. п. Точно так же мы
не можем останавливаться на несомненно просветитель¬
ском характере вольфовского сближения зла и греха с
незнанием и неразумием, его упованиях на возможность
достижения добра и блага путем просвещения умов,
обучения «правильному» пользованию рассудком и по¬
знанию законов природы, которые, по его мнению, сов¬
падают с законами нравственности (132, § 492—498,
506, 511-512, 884—885; 134, с. 11, 261—264, 388).
Найти последовательный выход из этой мировоззрен¬
ческой альтернативы Вольфу так и не удалось. Но не
удалось ему разрешить и многочисленные теоретичес¬
кие и методологические противоречия своей системы и
в той ее части — естественной или рациональной Teq-
логии,— которую сам Вольф считал «самым важным» в
своей философии (234, с. 296) и которая действитель¬
но составляет основание всей его системы.
4.	Учение о боге и телеология
Как относительно Лейбница, так и относительно
Вольфа неверно считать, что они превратили свою
философию в служанку теологии или прибегли к поня¬
тию бога ради примирения знания и веры, а тем более
с целью компромисса с официальной церковно-рели¬
гиозной идеологией. Субъективно Вольф стремился к
этому и делал немало заверений на этот счет, однако
это не спасло его ни от конфликта с церковью, ни от
обвинений в ереси. Еретичными же признавались не
какие-то частные отступления Вольфа от религиоз¬
ной догматики, а тот фундаментальный факт, что бог
выступал у него не как библейский творец мира,
предмет и источник веры, а как философское поня¬
тие и предмет рационального познания и обоснова¬
ния. Ученик Вольфа А. Баумгартен верно определил
естественную теологию Вольфа как науку о боге, по¬
скольку он может быть познан без веры (80, § 598).
Вольф, однако, не был оригинален в своих попытках
разработать философское понятие бога, обосновать
его посредством разумных принципов и свести к ми¬
нимуму так называемую мистифицирующую функцию
бога, его сверхъестественные способности и т. д. В этом
171

отношении он продолжал традицию Лейбница, да и мно¬
гих других европейских мыслителей Нового времени.
Особенностью его учения о боге было то, что в нем,
как и в других частях своей метафизики, он с педан¬
тичной, доходящей до бесстрашия последовательностью
прописал логическую структуру как способа обосно¬
вания этого понятия, так и того познавательного со¬
держания, теоретические проблемы которого должны
быть посредством него обоснованы и решены. Но бла¬
годаря этому он, как никто из его предшественников,
включая Лейбница, обнажил не только полную несо¬
стоятельность этого понятия и любых попыток его ра¬
ционального доказательства, но и методологическую
несостоятельность и противоречивость многих теорети¬
ческих принципов понятий и установок предшествую¬
щей философии, вынужденной апеллировать к понятию
бога и решать с его помощью свои основные вопросы.
Показательно, что, в отличие от большинства пред¬
шественников, например Спинозы, а отчасти и Декарта,
понятие бога появляется у Вольфа в конце системы, а
не в начале, что намного облегчило бы ему ее дедук¬
тивно-аналитическое построение. Вольф же опосредует
это понятие и способ его введения как общими методо¬
логическими принципами своей системы, так и всей со¬
вокупностью проблем и противоречий, не получивших
разрешения в процессе ее построения. Более того, и уче¬
ние о боге Вольф начинает не с бога или каких-либо
его определений, а с формулировки теоретических и ме¬
тодологических требований или условий, каким это по¬
нятие должно удовлетворять в качестве первого ос¬
нования его системы, всех ее построений, начинавших¬
ся, как мы видели, с утверждения существования соз¬
нания, мыслящего себя и другие вещи (132, § 6).
Рассматривая данное положение в качестве логи-
чески-возможной и необходимо-мыслимой истины и в то
же время истины фактической, эмпирически-содержа-
тельной, Вольф с самого начала очертил предметно¬
содержательную область метафизического знания.
Вместе с тем он обеспечил себе возможность система¬
тического изложения этого знания, при котором
логически-необходимый, аналитический порядок по¬
строения системы целиком и полностью соответ¬
ствует порядку синтетически содержащихся в ней эмпи¬
рических понятий или порядку их присоединения,
введения в нее. Благодаря этому все содержательные,
172

эмпирически-значимые, случайные и относящиеся к
опыту предикаты получают видимость обоснования в
логически-возможных понятиях и их необходимо-мыс¬
лимой связи, в дедуктивно-аналитической форме мета¬
физической системы, которая, в свою очередь, на каж¬
дом этапе последовательных и логически-необходимых
выводов получает видимость подтверждения своей ис¬
тинности, фактической релевантности посредством эм¬
пирических примеров, иллюстраций, заимствованных в
опыте понятий. Последние играют в данном случае роль
своего рода достаточного основания для «внешнего»
оправдания этой системы, ее познавательной значи¬
мости как предметного, содержательного знания.
Однако все эти построения Вольфа (вплоть до уче¬
ния о боге — завершающей главы его «Метафизики»)
осуществлялись исключительно в рамках изначально
заданной корреляции, внутреннего соответствия между
всего лишь логически возможным, непротиворечиво
мыслимым содержанием некоего абстрактного сознания
о себе самом и других вещах и эмпирически дан¬
ным, непосредственным опытом, подтверждаемым фак¬
том существования этого мыслящего сознания, не¬
противоречивого знания или логически-необходимого
понятия о мире, душе и всех вещах вообще. В качестве
логического утверждение о сознании самого себя и
других вещах является всего лишь возможным, допус¬
тимым высказыванием, предположением, невыводимым
из какого-либо предшествующего основания и не имею¬
щим никакого основания своей истинности в себе. Иг¬
рать роль первого, необходимого или даже достаточ¬
ного основания системы метафизического знания это
положение не может уже по той простой причине,
что его в равной степени можно считать ложным,
т. е. отрицать его истинность без всякого нарушения
закона противоречия.
Единственным основанием или подтверждением его
истинности может служить опыт, соответствие данным
внутреннего и внешнего опыта, эмпирического сознания
самого себя и протяженных тел природы. Однако в
таком случае вольфовская система тут же превраща¬
ется из метафизического и необходимого знания в
фактическую истину, т. е. в совокупность эмпиричес¬
ких и случайных понятий, не имеющих под собой ни¬
каких иных оснований, кроме опытных данных, эмпи¬
рических примеров, иллюстраций и пояснений. Но при
173

этом и сам Вольф совершенно справедливо считает,
что опыт, эмпирически данные «вещи» действительного
мира — протяженные тела внешнего мира й человечес¬
кие души — не имеют в себе основания своего сущест¬
вования, но всегда зависят от чего-то другого, от вещей,
существовавших ранее или существующих вне души
(132, § 923—942).
Иначе говоря, Вольф признает, что все его построе¬
ния в онтологии, космологии и психологии были всего
лишь аналитическим изложением логически возможно¬
го и эмпирически данного феномена обобщенного
знания о мире и человеке, некоторого упорядоченного и
систематизированного представления о них. Единствен¬
ным «недостатком» этой системы «метафизического зна¬
ния» оказывается то, что она не имеет под собой не¬
обходимых, собственно метафизических оснований, а ее
понятия лишены философского обоснования и даже оп¬
ределений, позволяющих понять, чем же является воз¬
можный, необходимо мыслимый и действительный, эм¬
пирически данный мир, как они соотносятся или
каково их общее основание. Понятие бога и возникает
у Вольфа из необходимости решения этих неизбежно
возникающих проблем, т. е. «высших», метафизических,
собственно философских вопросов познания. И именно
поэтому к понятию бога он переходит, целиком ос¬
таваясь в русле этой познавательной потребности
философского мышления, а вместе с тем и в рамках
методологической установки, сформулированной им в
законе достаточного основания.
Вольф рассуждает следующим образом: поскольку
все должно иметь основание, почему оно есть, то долж¬
на существовать вещь, которая с одной стороны,
служила бы достаточным основанием всего сущест¬
вующего, а с другой — сама была бы таким основанием,
которое не нуждается ни в каком основании вне себя,
но имело бы его в себе. Вещь, которая имеет свое ос¬
нование в самой себе, Вольф называет самостоятель¬
ной сущностью (selbstständiges Wesen), которая в от¬
личие от всех других вещей (прежде всего вещей эмпи¬
рического мира, не имеющих в себе основания своей
действительности) имеет основание своего существова¬
ния в себе и потому существует необходимо и может
играть роль первого основания для всего другого
(132, § 928—930).
Вполне естественно, что статус абсолютно самостоя¬
174

тельной и необходимо существующей сущности импли¬
цирует и такие ее признаки или предикаты, как веч¬
ность, неизменность, бесконечность, простота, нетлен¬
ность и т. п. Они, во-первых, противоположны приз¬
накам и свойствам зависимых, случайных, конечных,
сложных и изменчивых вещей эмпирического мира;
во-вторых, удовлетворяют требованиям, предъявляе¬
мым к понятию первого основания, и, в-третьих, «не¬
нароком обнаруживает» Вольф, они вполне «совпада¬
ют» с теми, которые приписывают понятию бога и ко¬
торое потому «обычно называют» (zu nennen pflegen)
богом. Следовательно, делает вывод Вольф, бог есть,
существует (132, § 931—947).
Нетрудно видеть, что в этих рассуждениях Вольф,
по существу, воспроизводит традиционный онтологи¬
ческий аргумент, а вводя понятие бога, прямо ссы¬
лается на «опыт» религиозной и теологической тради¬
ции. Вместе с тем этому доказательству он придает раз¬
вернутую силлогическую форму, весьма сходную с той,
которая была использована им при доказательстве
существования «нашего» сознания в первой главе. Толь¬
ко теперь в верхней посылке речь идет о «первом
основании» всякого сознания и всех вещей вообще,
самостоятельное и необходимое существование которо¬
го не просто удостоверяется фактом религиозного, а
тем более непосредственного опыта, а требуется
согласно закону достаточного основания для завер¬
шения метафизической системы, для обоснования
основных понятий и решения всех вопросов фи¬
лософского познания. Поэтому-то Вольф хотя и
остается в русле религиозной традиции, мысля бога по
аналогии с человеческой душой, однако стремится рас¬
сматривать бога как предмет философского познания, а
его способности — как обладающие всего лишь высшей
степенью совершенства по сравнению со способностями
человека (132, § 952—956, 1067 -1068; 134, с. 308—
309).
Однако именно благодаря такому рассмотрению по¬
нятия бога, подчеркнутому выделению «ингеллектуали-
зирующего» аспекта этого понятия, его философского
смысла, содержания и функций обнаруживается глубо¬
кая внутренняя противоречивость не только самого
этого понятия и способа его обоснования, введения в
систему метафизического знания, но и принципиаль¬
ная противоречивость, ограниченность теоретических и
175

методологических установок вольфовской философии
в целом и метафизического способа мышления как
такового.
Прежде всего логически необоснованным, несостоя¬
тельным является утверждение о необходимости суще¬
ствования бога как самостоятельной сущности: в своем
содержании и функциях это понятие оказывается
большим, нежели логически возможное понятие пер¬
вого основания метафизической системы знания, кор¬
релирующее исключительно с ней и ее фактически
мыслимым содержанием ограниченное. Единственным
основанием необходимого и самодостаточного сущест¬
вования бога оказывается всего лишь метафизическая
потребность или убеждение мыслителя, что должна
существовать «вещь», способная служить таким доста¬
точным и необходимым основанием его философской
системы. Таким образом, в своем доказательстве бытия
бога Вольф прописывает скрытый, внутренне противо¬
речивый, но единственно возможный механизм метафи¬
зической философии и метафизического способа мыш¬
ления: в них не просто абсолютизируются данные опы¬
та, конкретное и конечное предметное значение, пред¬
ставленное в логически непротиворечивой форме поня¬
тия; здесь имеет место логически невозможное заклю¬
чение, противоречивый скачок или переход от всего
лишь логически мыслимого и эмпирически обусловлен¬
ного понятия к понятию первого, необходимо и само¬
стоятельно существующего основания, а вместе с тем и
наделение статусом сущего всего лишь должного,
превращение субъективно мыслимого, возможного и
желаемого в объективно существующее, действитель¬
ное и даже в абсолютное, сверхчувственное бытие.
Однако, как мы видели, Вольфа интересует отнюдь
не бог и не доказательство его бытия как таковые.
Им движет прежде всего поиск первого основания своей
системы, а в качестве такого основания бог должен со¬
ответствовать ее содержанию, логике и принципам ее
построения, т. е. быть необходимым и функциональ¬
ным элементом, звеном философского знания, ее рацио¬
нальной структуры и метода, а не предметом религиоз¬
ной веры и источником богооткровенной истины про-
тиворазумной, внешней по отношению к метафизичес¬
кой системе. Поэтому, включив в свою систему поня¬
тие бога, допустив его как необходимый постулат, тре¬
буемое первое основание, Вольф не завершает этим
176

понятием свою систему, а делает его предметом по-
следовательного логического анализа, идя в этом отно¬
шении значительно дальше своих предшественников, не
пугаясь, а чаще всего не замечая в своем рациона¬
листическом и просветительском азарте явных противо¬
речий, этим анализом обнаруживаемых.
Как и у Лейбница, вольфовский бог в качестве
высшего разумного существа обладает прежде всего
рассудком, совершенство которого состоит в его беско¬
нечности, т. е. способности мыслить сразу и отчетливо
все возможное, представлять все возможные миры, сущ¬
ность всех образующих их вещей, связей, отношений
и т. п. (132, § 953—977). При этом Вольф утверждает,
что понятия возможных миров бог производит из само¬
го себя, будучи единственным источником сущности
всех вещей и единственным «изобретателем» всего воз¬
можного (132, § 989, 996). Однако совершенство бо¬
жественного рассудка означает также его непротиво¬
речивость, поэтому бог может мыслить бесконечное мно¬
жество разных понятий возможных миров, но отнюдь не
одно понятие мира с бесконечным числом предикатов.
Изобретая все возможное, бог, согласно Вольфу, не
может нарушать закон противоречия. Поэтому понятия
возможных миров мыслятся им не только как незави¬
симые друг от друга, но и как некоторые замкну¬
тые в себе, с ограниченным объемом понятия, что
является необходимым условием их внутренней непро¬
тиворечивости, т. е. единства образующих их преди¬
катов, а также непротиворечивого сосуществования
этих понятий в божественном рассудке. Мало того, изо¬
бретая своим бесконечным рассудком бесчисленное
множество понятий возможных миров, бог мыслит их
синтетически, но при этом каждое из этих понятий, все
многообразие его содержания, всю совокупность обра¬
зующих его предикатов, их связей и отношений бог
мыслит аналитически, необходимо, отчетливо и
«сразу».
Именно здесь проходит водораздел в понимании со¬
вершенства у Вольфа и Лейбница. У последнего, как мы
видели, это понятие выражало идею минимакс, т. е.
совмещения формального единства и максимальной со¬
держательной полноты понятия, причем само это совме¬
щение трактовалось Лейбницем динамически, как бес¬
конечный процесс развития понятия, соответствующего
ему действительного мира и познающего этот мир чело¬
12 В. А. Жучков
177

века. Таким пониманием совершенства определялся как
свободный выбор богом действительного мира, так и его
творение, т. е. непрерывное «приведение к бытию» бес¬
конечного богатства и многообразия вещей и свойств
действительного мира, который лишь в конечном ито¬
ге, в фактически недостижимом идеале может быть
представлен и выражен в виде логико-математически
упорядоченного единства всех своих предикатов, в сис¬
теме универсального исчисления, соответствующего
идеалу «всеобщей науки». Конечно, такого рода пред¬
ставление оставалось всего лишь красивым образом,
внутренне противоречивым и в рамках метафизи¬
ческого способа мышления принципиально невозмож¬
ным. Вполне понятно поэтому, что, инвентаризуя и сис¬
тематизируя наследие своего учителя, Вольф эту идею
оставил в стороне, однако тут же обнаружились весьма
нежелательные результаты такого «улучшения».
Вслед за Лейбницем Вольф считает понятие совер¬
шенства тем достаточным основанием, согласно кото¬
рому воля бога добровольно склоняется к свобод¬
ному и потому относительно случайному выбору лучше¬
го из возможных миров в качестве цели и объекта тво¬
рения. Именно в этом Вольф усматривает возможность
устранения угрозы фатализма, отрицания свободы и
случайности, в чем не без основания упрекали его
противники. Из предварительного знания богом всех
возможных миров, считает Вольф, не вытекает никакой
метафизической необходимости как для свободного
выбора и творения действительного мира богом, так и в
самом этом мире — в природе и человеческой душе
(132, § 970-971).
Однако это утверждение Вольфа, по существу, оста¬
ется не более как словесным заверением, опровергае¬
мым и невозможным с точки зрения его понимания
совершенства. Ведь под последним он имеет в виду ис¬
ключительно формально непротиворечивое и необходи¬
мое единство, порядок или внутреннее соответствие в
многообразном, такую упорядоченность и согласован¬
ность всех предикатов понятия и всех вещей дей¬
ствительного мира, которая мыслится аналитически и
позволяет относить их к некоторому единому и общему
основанию (132, § 152, 156). С точки зрения такого
формального понимания совершенства все мыслимые
богом понятия возможных миров оказываются абсо¬
лютно одинаковыми, точнее, совершенными в смысле
178

своего формального единства (ведь не может же бог
мыслить, «изобретать» противоречивые понятия) (132,
§ 951—955, 975, 987). В такой ситуации способность
воли «охотно желать», добровольно склоняться к пред¬
почтению «лучшего» (132, § 988, 1023—1024) оказы¬
вается беспредметной иллюзией, а ее свобода — слу¬
чайным, произвольным и, по существу, слепым выбором,
лишенным не только необходимого, но и какого-либо
достаточного основания.
Вольф, таким образом, не только не решил вопроса
о соотношении необходимости и свободы, но и не смог
устранить угрозы фатализма, объявив добровольной
склонностью и свободным выбором вынужденное подчи¬
нение воли необходимости божественного мышления,
поскольку ее способность предпочитать «менее совер¬
шенное» оказывается равнозначной ошибке, отрицанию
истины, что нелепо для бога как разумного существа.
Но такая предопределенность волевого выбора «лучше¬
го» мира в качестве цели творения роковым образом
сказывается и на вольфовской трактовке способности
бога создавать действительный мир, т. е. превращать
мыслимое рассудком и выбранное волей понятие луч¬
шего из возможных миров в эмпирически данный, дей¬
ствительно существующий мир.
Здесь Вольф сталкивается едва ли не с самым важ¬
ным и трудным вопросом своей метафизической сис¬
темы, без решения которого все его построения оста¬
вались сугубо формальной конструкцией, лишенной
какого-либо реального познавательного, предметно-со-
держательного значения. Если в доказательстве бытия
бога Вольф осуществлял логически противоречивый
переход от всего лишь логически возможной картины
мира, иллюстрируемой эмпирическими представления¬
ми и содержательными понятиями его метафизической
системы, к ее первому необходимому основанию, наде¬
ляя его статусом самостоятельного, абсолютного бытия,
то в учении о творении богом действительного мира он
осуществляет или допускает как бы обратный переход.
Однако теперь этот онтологический аргумент, т. е. ло¬
гически противоречивое заключение от возможного к
действительному, от понятия к существованию осущест¬
вляется самим богом, причем не в форме логически
невозможного скачка или перехода, а в форме чу¬
десного акта-творения, создания действительного мира
посредством особой божественной способности, кото¬
12*
179

рую Вольф определяет как силу, власть или всемо¬
гущество (Macht, Allmacht) (132, § 1020—1021).
Вольф не вдается в «каверзный» вопрос — является
ли этот акт творения всего лишь завершающим зве¬
ном в процессе построения метафизической системы,
придающего ее форме видимость абсолютной логи¬
ческой законченности, обоснованности и необходимого
единства всех понятий, а мыслимому в ней эмпири¬
ческому содержанию видимость объективно-истинной
познавательной значимости. Не касается Вольф и
вопроса о том, является ли понятие «действительный
мир» всего лишь предикатом, которым бог «одаривает»
изображенную в системе картину мира, или речь
идет о творении и существовании реального, объектив¬
ного мира, независимого от понятия о нем, мыслимо¬
го богом и построенного в «Разумных мыслях о мире,
душе и всех вещах вообще». И тем не менее
Вольф достаточно отчетливо понимает логическую про¬
тиворечивость, невозможность такого перехода от мыс¬
лимого к действительному, и именно поэтому он, во-пер¬
вых, приписывает богу способность всемогущества,
каковой не находилось места в составе «несовершен¬
ных» способностей человека, а во-вторых, сам акт тво¬
рения богом действительного мира он называет «под¬
линным чудом», сверхъестественным событием, которое
не может быть объяснено разумно (132, § 632—642,
989—991).
Вольф, правда, постоянно оговаривает, что власть
бога не может порождать то, что противоречит его рас¬
судку, взывает (неизвестно, впрочем, к кому), чтобы
божественное откровение, «насколько это возможно»,
придерживалось сил природы, избегало «излишних»
чудес (132, § 1018, 1022). И тем не менее факт наруше¬
ния богом закона противоречия — этого первого осно¬
вания своей системы и краеугольного камня всего
традиционного способа мышления, его метафизического
метода — Вольф вынужден признать и допустить как
необходимую предпосылку и неизбежный вывод всех
своих построений и во всей его фундаментальной значи¬
мости — общемировоззренческой и философской, теоре¬
тической и методологической.
Признав под именем чуда противоречивый акт тво¬
рения богом действительного мира, Вольф во избежа¬
ние каких-либо других «чудес», т. е. нарушений пра¬
вильного, непротиворечивого и «естественного» порядка
180

и устройства действительного мира, соответствующего
его «совершенному» понятию, наделяет бога еще одной,
самой высшей способностью — разумом (Vernunft).
Эта способность проявляется не в форме рассудочного
мышления, а в форме мудрости (Welt-Weisheit), кото¬
рая есть полное знание, включающее в себя знание
того, существует ли вещь в действительности и почему
она становится таковой. Мудрость охватывает собой не
только мыслимое рассудком, возможное, но и свободно
желаемое и выбираемое волей; она подчиняет себе
даже божественную власть, заставляя ее создавать
лишь то, что имеет «хорошее основание» и соответству¬
ет правилам мудрости (132, § 972—974).
Правила мудрости прежде всего соответствуют необ¬
ходимому, разумному и естественному порядку вещей в
мире, напоминающем по своему устройству машину и
служащим предметом строгого математического и есте¬
ственнонаучного познания, исключающего какие-либо
противоречия, а тем более чудеса, вмешательство бо¬
жественной воли и т. п. (132, § 989—994, 1007—ГО 14,
1039—1042).
Но, кроме того, согласно мудрости, бог мыслит,
выбирает и создает действительный мир как средство
обнаружения или откровения своего совершенства, как
зеркало своего бесконечного рассудка и воли, неизме¬
римой власти и господства над миром (132, § 1044—
1047; 133а, § 2, 236). Для достижения этой конечной
цели бог создает действительный мир не только в фор¬
ме правильного и естественно-необходимого порядка
вещей, но и как целесообразно устроенную машину,
в которой отношение причин и следствий, частей и
целого есть одновременно и отношение средств и целей
(132, § 1027).
В силу этого все вещи и события в мире свя¬
заны не одной только причинно-следственной зависи¬
мостью; все в мире находится также и в отношении
целесредственной зависимости, где оно существует ради
другого и имеет определенную направленность, позво¬
ляя Вольфу трактовать действительный мир в духе
крайне одиозного телеологизма, где естественные собы¬
тия, связи и отношения природы весьма искусственно и
произвольно рассматриваются с точки зрения потреб¬
ностей и целей человека.
Работы Вольфа пестрят наивнейшими примерами
«целесообразных связей» между естественным ходом
181

природы и человеком, который постигает мир как обна¬
ружение божественного совершенства, его бесконечной
мудрости, силы и доброты (см. 132, § 1029—1030,
1044—1045; 133а, § 2, 3, 6, 14, 236; 134, с. 511 и др.).
Не случайно телеология Вольфа стала предметом суро¬
вой, порой язвительной, но вполне справедливой кри¬
тики со стороны исследователей самых разных ориен¬
таций (см. 1, т. 20, с. 350, 535; 9, т. 2, с. 408; 70, с. 641 —
642; 84, с. 68—69; 94, с. 24 и др.). Отмечая плоский,
утилитарно-целеслужебный характер вольфовской те¬
леологии, исследователи верно противопоставляют ее
лейбницевской телеологии как попытки выражения им¬
манентных, присущих самой субстанции целедействую¬
щих причин и процессов, характерных для немехани¬
ческих форм природы, органической материи и т. п.
Вместе с тем, говоря о целесообразном устройстве ми¬
ра и целеслужебной связи его вещей и событий, Вольф
ровным счетом ничего не меняет в «естественном», при-
чинно-следственном, логически-необходимом и физи-
чески-закономерном их порядке. Вольф не только от¬
рицает какие-либо чудесные события, волевые вмеша¬
тельства бога в естественный ход вещей ради блага и
пользы человека (см. 132, § 989—991, 1008); сама
телеологическая связь оказывается у него не чем иным,
как «перевернутым» изображением естественных и не¬
обходимых связей и отношений.
Однако, желая подчеркнуть не только рассудочно¬
необходимый характер совершенства, обнаруживаемого
богом в созданном им мире, но и его «морально-гу¬
манный», добрый и благосклонный по отношению к
человеку смысл, Вольф, вопреки своему намерению
«возвысить» бога, а заодно и свою систему «разум¬
ных мыслей», значительно усугубляет остроту вопроса
об ответственности, вины бога за все те несовершен¬
ства и недостатки, ограниченность и зло, которые при¬
сущи действительному миру. Последний оказывается
весьма кривым зеркалом божественного совершенства,
далеко не лучшим отражением или «опредмечиванием»
мыслимого богом понятия о мире и уж тем более
скверным обнаружением божественной доброты и муд¬
рости. Подобное расширение «сферы компетенции»
божественного творения и преследуемых им при этом
целей уже не позволяет ссылаться на то, что, подчиня¬
ясь в своем мышлении закону противоречия, бог вынуж¬
ден выбирать и «приводить к бытию» то понятие из
182

возможных миров, которое является «лучшим» лишь с
точки зрения его логического единства, его необходи¬
мого и правильного «естественно-механического» уст¬
ройства.
Хотя Вольф, как мы видели, и пытался сблизить и
даже отождествить физическую и моральную необходи¬
мость, однако проблемы нравственной ответствен¬
ности, личного счастья, индивидуальной пользы и все¬
общего блага, социальной справедливости и т. п. не
только с трудом укладывались в рационально-механис¬
тическую картину мира, но и явно ей противоречили. В
рамках последней даже в теоретическом плане весьма
трудно представить человека в качестве высшей цели,
которой служат и подчиняются естественные события
природного мира, играют роль средства для удовлетво¬
рения потребностей человека. Тем более не приходится
говорить об этом в реальном эмпирическом и практи¬
ческом плане, с точки зрения конкретной социально-
исторической действительности, современником которой
Вольфу пришлось быть. И надо сказать, что эти вопросы
отнюдь не были чужды Вольфу, который считал свою
«Метафизику» прежде всего средством просвещения,
достижения блага и счастья человечества.
Именно поэтому при всем плоско-рассудочном и апо¬
логетическом характере вольфовской телеологии она
оказывается значительно более многомерной, насыщен¬
ной по своему реальному содержанию, мировоззрен¬
ческой значимости, функционально-просветительской
направленности, нежели Лейбницева теодицея, содер¬
жавшей более глубокие и перспективные диалектичес¬
кие догадки, но все-таки так и оставшейся весьма
абстрактной, умозрительной теолого-метафизической
концепцией.
Прежде всего следует обратить внимание на следую¬
щий момент: проблема оправдания бога в вольфовской
телеологии явно вытеснена на второй план. В отли¬
чие от Лейбница основное внимание Вольф уделяет
бесконфликтному и даже гармоничному совпадению в
«мудром» божественном замысле собственных целей
бога, объективных целей в естественном порядке и ходе
вещей в действительном мире и субъективных целей
человека, с его познавательными, нравственными, жиз¬
ненными потребностями, интересами и т. д. В духе тако¬
го розового рационалистически-просветительского оп¬
тимизма выполнено большинство телеологических рас¬
183

суждений Вольфа типа того, что звезды созданы для
занятия астрономией и ориентации мореплавателей,
земля — для жизни людей, а все в мире — ради поль¬
зы и блага человека, его возможности познания бо¬
жественного совершенства, мудрости и т. д. (134, с. 511;
133а, § 2, 3, 14 и др.).
При всей наивности и даже примитивизме такого
рода рассуждений они имели несомненную просвети¬
тельскую направленность и определенное прогрессив¬
ное значение: убеждение в разумном и целесооб¬
разном устройстве действительного мира «оживляет»,
по мнению Вольфа, разум и волю человека, стиму¬
лирует поиск полезных свойств вещей, способствует
их лучшему познанию, а главное — позволяет приспо¬
сабливать и даже изменять их сообразно с желаниями
и целями человека, увеличивать свое господство над
вещами и осуществлять в действительности такие на¬
мерения, которые иначе достичь было бы невозможно
(133а, § 6—7). Осуждать Вольфа за написание много¬
численных «разумных мыслей» о самых различных об¬
ластях знания (например, домоводстве, огородничестве,
семейной жизни и т. д.), где он в педантически-нази-
дательной форме излагал простейшие правила и навыки
той или иной деятельности, едва ли справедливо. Он
лишь с большей основательностью выразил типичные и
характерные черты философской и научной мысли века
Просвещения.
Однако в распространенных оценках вольфовской
философии, и в частности его телеологии и теодицеи,
недоучитывается и другой момент, весьма важный,
во-первых, для понимания специфики немецкого просве¬
тительского мировоззрения, а во-вторых, для понима¬
ния развития не только немецкой, но и европейской
философии века Просвещения, как завершающего и во
многом кризисного этапа в истории метафизической
философии всего Нового времени. На первый взгляд
Вольф всего лишь воспроизводит традиционные для тео¬
дицеи аргументы, придавая ей лишь более рационалис¬
тический характер и просветительское звучание. В са¬
мом деле, очевидные несовершенства, недостатки, поро¬
ки и зло действительного мира рассматриваются Воль¬
фом не более как результат ограниченности, несовер¬
шенства человеческого разума и воли, неспособность
охватить совершенство мира в целом, понять всю глуби¬
ну мудрого замысла бога. Создавая действительный мир
184

как зеркало или средство обнаружения своего совер¬
шенства, откровения своего всемогущества и безраз¬
дельного господства над миром, бог допускает в нем
некоторое несовершенство и зло, но исключительно в
качестве средства для познания его совершенства и
добра (132, § 1044—1045, 1057—1059). Сталкиваясь с
некоторыми, «отдельными», проявлениями несовершен¬
ства и зла в окружающей его действительности, чело¬
век, согласно замыслу бога (а точнее, логике теоди¬
цеи), должен усомниться не в рациональном и целесооб¬
разном устройстве мира, а тем более в мудрости,
всемогуществе и доброте бога, а в своих знаниях и
желаниях, в своих представлениях о мире и собствен¬
ном благе. Все эти видимые «недостатки», нарушения
правильного и благосклонного порядка вещей человек
должен рассматривать как свидетельство или симптом
ограниченности его собственного разума и воли, в то же
время и как средство или стимул для преодоления этой
своей ограниченности и несовершенства, т. е. использо¬
вать их как повод для самокритики и самосовершенство¬
вания. Иначе говоря, несовершенство и зло есть полез¬
ные, нужные и добрые средства для неустанного образо¬
вания и просвещения человеческого разума, нравствен¬
ного воспитания, исправления и улучшения человеком
своих желаний и потребностей, представлений о подлин¬
ном благе и высшем назначении. Все это ведет человека
к постижению совершенства мира в целом, его рацио¬
нального и целесообразного устройства, к добродетель¬
ному образу мыслей и поведению, к индивидуальному
счастью и всеобщему благу и через это — к приобщению
к божественному совершенству, мудрости и доброте
(132, § 1044, 1058—1059; 133а, § 2—3, 6).
Таким образом, теодицея у Вольфа из теологической
проблемы оправдания бога превращается в своего ро¬
да программу теолого-метафизического обоснования
Просвещения, не лишенную элементов самокритичности
и требований активного совершенствования не только
человеческого разума и воли, но и окружающей дей¬
ствительности, прогрессивных изменений сознания и ми¬
ра, преодоления их ограниченности, несоответствия
идеалам разума, добра и справедливости. Этими момен¬
тами, по-видимому, и была обусловлена необычайная
популярность и влиятельность вольфовской философии
в просветительском движении многих стран.
Однако порок вольфовской аргументации состоял
185

даже не в том, что, оправдывая бога, он объявляет
несовершенства и зло лишь средством для познания
совершенства и добра бога, т. е. для преодоления чело¬
веком ограниченности собственного разума. Дело в том,
что объяснение источников этих несовершенств, спосо¬
бов их осмысления и «устранения» человеком имеет у
Вольфа исключительно иллюзорный и даже спекулятив¬
ный характер.
Показательно, во-первых, то, что Вольф не считает
несовершенства и зло в земном, действительном мире
порождением всего лишь субъективного, т. е. ограни¬
ченного, частичного представления человеческого разу¬
ма о мире в целом. Их источник, согласно Вольфу,
находится в самих вещах действительного мира, в их
сущности, причем бог оказывается в каком-то весьма
двусмысленном отношении к этим «недостаткам» вещей:
с одной стороны, он их допускает как средство для
добра, а с другой — они являются результатом соб¬
ственных изменений случайной сущности вещей. Однако
эти изменения отнюдь не есть выражение развития дей¬
ствительного мира или выражения процесса его продол¬
жающегося творения богом: номинально признавая эту
Лейбницеву идею, Вольф сводит ее к принципу «сохра¬
нения» мира, т. е. как бы удержания в неизменном виде
всех признаков и свойств действительного мира, входя¬
щих в состав предикатов мыслимого богом «лучшего»
понятия этого мира (132, § 1054—1057).
Столь сложные хитросплетения в объяснении отно¬
шения бога к несовершенствам действительного мира
потребовались Вольфу по причине последовательного и
строгого проведения принципов рассудочно-метафизи-
ческого мышления, которые принципиально не могли
быть совмещены с идеей Лейбница о содержательно
развивающемся, качественно изменяющемся и беско¬
нечно совершенствующемся мире и образующих его
вещей. Но отсюда следует, что, согласно своему мысли¬
мому и однажды выбранному «наилучшему» понятию,
бог вынужден создавать действительный мир не только
как конечный и неизменный, но и со всеми его несовер¬
шенствами, недостатками и злом, которые оказываются
присущими ему необходимо и неустранимо. В такой си¬
туации оправдать бога можно было бы, только признав
его полное бессилие, безволие и неразумие, а точнее,
превратив его в способность пассивно, постфактум ре¬
гистрировать данное в опыте содержание действитель¬
186

ного мира со всеми его несовершенствами1 Поэтому-то
Вольфу и приходится трактовать последние не как необ¬
ходимо мыслимые (согласно понятию возможного ми¬
ра), не как свободно и добровольно выбранные (соглас¬
но желанию или склонности божественной воли к совер¬
шенству) и не как, наконец, действительные (т. е. соз¬
данные его чудесным всемогуществом); несовершенство
и зло оказываются каким-то особым порождением муд¬
рости бога, его спекулятивного замысла, допускающего
их в действительном мире в качестве средства для при¬
общения человека к главной цели божественного творе¬
ния.
И надо сказать, что этот замысел бога (точнее, воль¬
фовской метафизики) был достаточно глубоким, во вся¬
ком случае не столь «плоским», как это представляет¬
ся на первый взгляд. Вольф не считает несовершен¬
ство и зло всего лишь случайной и субъективной ил¬
люзией конечного и ограниченного человеческого разу¬
ма. Аналогичным образом он не считает их всего лишь
случайными, частными проявлениями ограниченной
сущности вещей, незначительными отклонениями от их
необходимой сущности и от общего — совершенного, ра¬
зумного и целесообразного устройства действительного
мира.
Речь идет не о таких проявлениях несовершен¬
ства и зла, которые можно объяснить простым указа¬
нием на неполноту, ограниченность, неточность или
смутность человеческих представлений или желаний и
устранить путем просвещения, образования и воспита¬
ния. Равным образом в данном случае не идет речь и о
таких случаях несовершенства и зла, которые можно
легко устранить или исправить путем незначительных
изменений вещей или существующего положения дел,
приведя их в более полное соответствие с совершенным
устройством мира в целом.
В телеологии как учении о мудром замысле высшего
1 Это обстоятельство точно подметил К. Маркс, подчеркнувший, что
метафизика есть всего лишь упорядоченное и систематизированное
изложение мыслей, «имеющихся в голове всех людей» (I, т. 4,
с. 133). К этому можно только добавить, что в рамках непро¬
тиворечиво-метафизического мышления таким же вторично-репро¬
дуктивным оказывается и понятие бога, причем как бог лишается
тем самым своего божественного статуса, так и метафизические сис¬
темы неизбежно теряют свой философский характер.
187

божественного разума речь идет отнюдь не о тех прояв¬
лениях и случаях несовершенства и зла, за наличие
которых в действительном мире, в природе и сознании
людей бог не нуждается в оправдании. Ведь они ни¬
сколько не противоречат совершенству мыслимого, вы¬
бранного и созданного им мира и служат исключительно
задачей просвещения человеческого разума, образова¬
ния и воспитания людей и предметом их просвещенной
деятельности. К разуму бога, как высшей, стоящей над
рассудком способности, к его непостижимому, мудрому
замыслу и главной цели Вольф обращается только тог¬
да, когда речь заходит о несовершенстве и зле, дей¬
ствительно противоречащих рассудочному понятию о
совершенстве и добре, т. е. когда ставится под сомне¬
ние соответствие действительного мира этому понятию,
возникает вопрос о разумности и целесообразности ми¬
рового устройства в целом, а следовательно, и о совер¬
шенстве бога и его способностей.
Вольф не расшифровывает, о каких конкретных не¬
совершенствах, каком зле идет в данном случае речь,
хотя в целом он предпочитает говорить не о природных
явлениях, не поддающихся «естественно-механическо¬
му» объяснению или даже противоречащих представ¬
лению о природе как о механизме, а о явлениях
социальной действительности, о зле в человеческой
жизни, несчастьях и т. д. (133а, § 2). Важнее, однако,
то, что при характеристике несовершенств и зол, кото¬
рые бог допускает в мире в качестве средства для доб¬
ра, Вольф подчеркивает прежде всего их непостижи¬
мый для человека смысл (132, § 1057—1061). Иначе го¬
воря, имеются в виду такого рода несовершенства и
зло, относительно которых человек не может понять,
каким образом они могли быть допущены богом и каким
образом они могут служить средством для совершен¬
ства и добра, вести к ним: ведь они прямо противо¬
речат человеческим представлениям о них, их разумно¬
му пониманию, а по существу, являются их отрица¬
нием.
Вольф старается не акцентировать, не заострять эту
диалектическую, но в рамках его метафизического ра¬
ционализма неразрешимую ситуацию. Однако его зас¬
луга как последовательного мыслителя и трезвого, чест¬
ного просветителя в том, что он не только не обходит
ее, но и делает из нее вполне определенные выводы.
Одиозный характер этих выводов, их религиозная, даже
188

иррационалистическая сущность и антипросветитель-
ский, консервативный мировоззренческий смысл не
должны закрывать того принципиального обстоятель¬
ства, что в данном случае имела место не субъективная
непоследовательность «плоского» и «скудоумного» мыс¬
лителя, а закономерное и внутренне необходимое само-
обнаружение противоречивости, ограниченности и не¬
состоятельности метафизического способа мышления
как такового.
Ведь когда Вольф утверждает, что «мы не пони¬
маем», каким образом несовершенство и зло, т. е. нечто
противоречащее нашим представлениям о совершенстве
и добре (трактуемых, напомним, как логическое един¬
ство знания и гармоническое соответствие между душой
и миром), каким образом это отрицание может служить
утверждению прямо противоположного, он имеет в виду
отнюдь не ограниченность «непросвещенного» рассудка.
Последний, как мы видели, вполне успешно преодоле¬
вал собственную ограниченность, как и несовершен¬
ство и зло действительного мира, пока они не вступали
в противоречие с его общим рациональным и целе¬
сообразным устройством. Теперь же речь идет о вещах
и событиях «непонятных» с точки зрения понятия «луч¬
шего» мира в целом, а точнее, той метафизической
картины сущего, в которой душа и тело, человек и
природа, бог и мир, возможное и действительное, не¬
обходимое и случайное и все остальные противополож¬
ные понятия и категории образовывали гармоничное,
непротиворечивое единство.
Когда Вольф утверждает, что человек может достичь
только «очень небольшой» степени совершенства, кото¬
рая в отношении «высшего», божественного совершен¬
ства есть «ничто» (132, § 1068), он имеет в виду отнюдь
не количественные различия между ограниченными спо¬
собностями человека и бесконечными способностями
бога или между частичным представлением о мире че¬
ловека и тем совершенным понятием, на основе кото¬
рого бог выбирает и творит этот мир. Речь идет имен¬
но о качественном несоответствии между этими поня¬
тиями, об их взаимоисключающей противоположности,
и сам факт этой непостижимой для человека противо¬
речивости Вольф и считает мудрым средством бога для
приобщения человека к своей высшей цели. Целью же
является не действительный мир и не человек, способ¬
ный своими ограниченными способностями познавать
189

разумное и целесообразное устройство этого мира, са¬
мого себя как главной цели последнего, а следователь¬
но, и цели бога. Такого рода цели имеют для бога как
бы вторичный или подчиненный характер; как и всего
лишь производным, не главным, лишенным адекват¬
ности и самоценности является для него и способность
человека познать и понять абсолютное совершенство и
мудрость бога. Высшей целью мудрого божественного
замысла оказывается сам бог, обнаруживающий по¬
средством творения свое всемогущество и господство
над миром для самого себя (132, § 1044—1045).
Вольф не вдается в вопрос, зачем богу понадо¬
билось такого рода самообнаружение своего абсолют¬
ного, бесконечного и непостижимого для человека со¬
вершенства посредством творения лучшего, но далеко
не адекватного самому себе мира. Но зато теперь бла¬
годаря этому «факту» (непонятно, правда, каким обра¬
зом ставшего известным самому Вольфу, да еще выра¬
женному в качестве одной из «разумных мыслей») автор
«Метафизики» получает возможность истолковать те
непонятные человеческому разуму явления и события
действительного мира, которые явно противоречат пред¬
ставлениям о совершенстве и добре, о разумном и
целесообразном устройстве мира и о боге как разумном
и добром его творце. Ведь сославшись на «непостижи¬
мость» божественного замысла, его «непонятную» для
человеческого разума мудрость, Вольф может интерпре¬
тировать указанные противоречия не как отрицание
человеческих представлений о совершенстве и добре, о
разумности и целесообразности мира, не как их превра¬
щение в «ничто», а как проявление, манифестацию
какого-то особого, сверхразумного и сверхъестествен¬
ного, «высшего» совершенства. Для человека же эти
противоречия превращаются в «средство» или «доста¬
точное основание» для какого-то непостижимого и не¬
возможного с точки зрения «обычной» рассудочной ло¬
гики, эмпирического познанйя и просветительских уста¬
новок заключения об этом «высшем» совершенстве. Не¬
совершенства и зло действительного мира превращают¬
ся в опору или предпосылку для чудесного скачко¬
образного «возвышения» над нами, для логически не¬
возможного, противоречивого перехода к сверхлоги-
ческому и сверхчувственному, потустороннему совер¬
шенству и мудрости бога. Сам же человек обретает бла¬
годаря этому также особую способность, помимо и сверх
190

своего разума и воли, — способность чтить и славить
бога, «споспешествовать» его совершенству и славе
(seine Ehre zu befördern), иначе говоря, приобщаться
к богу посредством веры (132, § 1029; 133а, § 6). Оста¬
ется неясным, нуждается ли сам бог в этой челове¬
ческой в него вере для достижения своей божествен¬
ной главной цели — самообнаружения своего совершен¬
ства и господства над миром. Но очевидно одно, а
именно что вера является наиболее адекватным богу
способом откровения своего совершенства человеку.
Именно такой смысл вкладывает Вольф в свою кон¬
цепцию о допускаемых богом несовершенстве и зле как
средствах для добра, для приобщения человека к его
непостижимой мудрости, высшему совершенству и бла¬
гу. Своеобразие этой концепции в том, что в ней исполь¬
зуется тот же онтологический аргумент, однако в его,
так сказать, негативно-агностическом варианте. Чело¬
век не может понять, почему бог создает несовершен¬
ный и злой мир, т. е. почему он противоречит себе;
но это непонимание является средством для заключения
о существовании высшего совершенства и мудрости, к
которым человек может приблизиться или приобщиться
не путем развития своих знаний, совершенствования
воли, т. е. «обычными» средствами просвещения, обра¬
зования, воспитания и т. п., а посредством сверхразум-
ной веры и прославления бога (132, § 1029; 133а,
§ 6).
Таким образом, бог оказывается целиком и пол¬
ностью оправданным, все несовершенства, противоре¬
чия в мире «объясненными», человеку же предостав¬
ляется возможность бесконечно славить бога, правда
оставив где-то в стороне, вынеся за скобки свой разум и
волю, свои рационально-просвещенные способности по¬
знания и желания. Но зато человек выходит за границы
логически возможного, необходимо мыслимого и эмпи¬
рически данного мира, преодолевая неизбежно ограни¬
ченный, конечный, а потому и не вполне совершен¬
ный, «частичный» характер как мира, так и самого себя
и приобщаясь к бесконечному и непостижимому боже¬
ственному замыслу в целом, к его мудрому и абсо¬
лютному совершенству.
Очевидно, что в данном случае Вольф покидает поч¬
ву не только «естественной» или «рациональной» тео¬
логии и телеологии, тождественной с разумным объяс¬
нением действительного мира и человека; он выходит за
191

границы своей метафизической системы «разумных мыс¬
лей», ее логически возможного и эмпирически подтвер¬
ждаемого или хотя бы правдоподобного содержания,
обращаясь к сверхчувственным, потусторонним предме¬
там и божественным сущностям, о чем говорил
К. Маркс, характеризуя процесс вырождения метафизи¬
ки XVIII в. (см. I, т. 2, с. 141). Ниже мы коснемся
мировоззренческого смысла этих аспектов учения Воль¬
фа, их значения для формирования некоторых спе¬
цифических черт идеологии немецкого Просвещения и
буржуазного сознания в Германии. Пока же еще раз
подчеркнем, что обращение Вольфа к сверхъестествен¬
ным истинам откровения, к религиозным представле¬
ниям и ценностям было вызвано не только традицион¬
ной для немецкой философии склонностью к примире¬
нию знания и веры, а тем более к философскому
«обоснованию» веры. Заслуга Вольфа в том, что он про¬
писал имманентную логику, методологический и гносео¬
логический механизм, те реальные основания и причины,
заложенные в самой сущности метафизического мыш¬
ления, в его внутренней противоречивости и ограничен¬
ности, которые имплицировали, делали в известном
смысле неизбежным такого рода обращение к религиоз¬
ным представлениям, к компромиссу между знанием и
верой и т. д.
Сам Вольф, естественно, не делает подобных выво¬
дов в эксплицитной форме и весьма далек от их рефлек¬
сивного осмысления. Однако они объективно и законо¬
мерно вытекают из всей логики его предшествующих
рассуждений и систематических построений. Но тем са¬
мым он объективно поставил последующую философ¬
скую мысль XVIII столетия перед лицом драматической,
неразрешимой в рамках традиционного способа мышле¬
ния проблемной ситуацией и вместе с тем обозначил
изначальную ограниченность, внутреннюю противоре¬
чивость просветительского мировоззрения, существен¬
ную односторонность его основных принципов и иде¬
алов.
5.	Исторические судьбы наследия Вольфа
Мы уже отмечали необыкновенную популярность
вольфовской философии в век Просвещения, особенно в
его первой половине, когда она завоевала невиданный
авторитет не только в системе немецкого философского
192

образования и в составе так называемой «вольфовской
школы», но и в культурной и просветительской жизни
большинства стран Европы. Но не менее поразительной
была и история падения ее престижа и популярности,
причем нередко весьма резкого и быстрого. Рассмотре¬
ние этого процесса выходит за рамки данного иссле¬
дования, однако необходимо остановиться на основных,
весьма неоднозначных и противоречивых мировоззрен¬
ческих импликациях, которые несла в себе вольфовская
метафизика и которые определяли ее судьбу и место
в истории немецкого и европейского Просвещения.
Стремление к ясности и отчетливости, доказатель¬
ности всех понятий, к охвату максимально возможного
числа вопросов научного познания, социальной действи¬
тельности, общественной жизни и человеческой деятель¬
ности, настойчивое проведение идеи «полезности» фило¬
софии, ее обязанности служить благу и счастью чело¬
века, подчеркнутая «просветительская» форма изложе¬
ния всех вопросов, поучительно-назидательный тон и
т. п. — все эти стороны вольфовской философии были
весьма созвучны общей духовной ситуации раннего
Просвещения и не могли не найти сочувственного откли¬
ка в стране и за рубежом. Парадигме века Просвещения
отвечало и объяснение действительности как разумно и
целесообразно устроенного мира, совершенного в своей
основе, в целом, хотя и не лишенного несовершенств,
противоречий в частностях, возможности зла в челове¬
ческом обществе и поведении.
Однако, как мы видели при анализе вольфовской
телеологии, именно в этом пункте его позиция отлича¬
лась двойственностью и весьма спекулятивным спосо¬
бом решения проблемы, допускавшим две различные,
едва ли не противоположные мировоззренческие интер¬
претации. Первая из них, получившая наибольшее
признание особенно на первой стадии просветительско¬
го движения в Германии, состояла в оптимистической
уверенности в практически-преобразующей роли всяко¬
го знания, образования и воспитания. Если источником
несовершенства в действительном мире и особенно зла
в социальной жизни является всего лишь ограничен¬
ность человеческого ума, недостаточная просвещен¬
ность рассудка, нравственная невоспитанность воли, то
достаточно внедрить принципы разума и добра в созна¬
ние человечества, чтобы мир и общество изменились к
лучшему.
13 В. А. Жучков
193

Содержащееся в вольфовской философии требова¬
ние к преодолению ограниченности человеческого позна¬
ния (в значительной мере и путем приобщения к «разум*
ным мыслям» его метафизики), к расширению научных
знаний, распространению образования и воспитания
имело несомненное прогрессивное значение и реальный
практический смысл. Оно вносило определенные поло¬
жительные коррективы в целевые ориентации деятель¬
ности людей, способствовало вытеснению религиозных
догм и предрассудков из общественного сознания, ста¬
вило на первый план вполне мирские, жизненные про¬
блемы. Более того, признание несовершенства как в
некотором смысле собственного достояния вещей и со¬
бытий действительного мира — как природного, так и
социального — допускало или, во всяком случае, не иск¬
лючало и возможности критически-негативного отноше¬
ния к конкретной действительности, могло играть сти¬
мулирующую роль для ее практически-деятельного пре¬
образования.
Однако вольфовская концепция «лучшего» мира, не¬
совершенства которого объявляются необходимым эле¬
ментом божественного замысла, средством приобщения
к его непостижимой мудрости и т. д., — эта концепция
была принципиально далека не только от просветитель¬
ских установок, но и от основных принципов фило¬
софии Нового времени. Конечно, для большинства пок¬
лонников Вольфа из рядов просветительского движения
не было нужды вдаваться в тонкие хитросплетения его
телеологии, во все умозрительные построения его мета¬
физики, а тем более внутренне присущие им проти¬
воречия. Сравнительно быстрое схождение его фило¬
софии с арены просветительского движения, с переднего
плана идеологической борьбы за прогрессивные преоб¬
разования общества было вызвано отнюдь не какими-то
глубокими и принципиальными соображениями теорети¬
ческого и методологического порядка. Просто-напросто
сама абстрактная форма обсуждения самых элементар¬
ных вещей, содержательная банальность его «разум¬
ных мыслей», советов и поучений весьма скоро об¬
наружили свою ненужность, никчемность, а главное-
непригодность для практики, для реальных забот,
запросов и потребностей развития буржуазного об¬
щества.
Однако в одном отношении наследие Вольфа не
только сохраняло свою «актуальность», но и в значи¬
194

тельной степени сыграло роль одного из краеуголь¬
ных камней того консервативного, компромиссно¬
примиренческого мировоззрения, которое и столетие
спустя доминировало в сознании бессильной и трусли¬
вой немецкой буржуазии. Мы имеем в виду не столько
социально-политические и государственно-правовые
воззрения Вольфа, в которых он придерживался прин¬
ципа «благодетельного деспотизма», требования мелких
и постепенных реформ, «улучшения» жизни путем об¬
разования и воспитания как подданных, так и властей,
их научения правилам умеренной и благодетельной жиз¬
ни и т. д. и т. п. Вся эта охранительно-верноподданни¬
ческая идеология, сочетающая созерцательно-примири¬
тельное отношение к действительности с благодушным
нравственным идеализмом, мечтательной устремлен¬
ностью в идеальное царство божественной мудрости и
доброй воли,— все эти идеи, вызвавшие язвительные на¬
смешки классиков марксизма, были вполне закономер¬
ным следствием вольфовской телеологии, да и всей его
метафизики. Было бы, однако, глубоко ошибочно отож¬
дествлять теоретическое, собственно философское со¬
держание системы Вольфа и особенности его рассудоч¬
ной, метафизической методологии с этими мировоз¬
зренческими импликациями и выводами его учения. Тем
более неверно рассматривать эти выводы как сознатель¬
ную, намеренную и единственную цель его метафизи¬
ческих построений, а в последних видеть прямое след¬
ствие или продукт исторического развития немецкого
общества начала XVIII в., социально-экономической
и политической отсталости Германии или непосредст¬
венное выражение особенностей сознания немецкого
духа.
Одной из главных целей нашего исследования была в
некотором роде «реабилитация» учения Вольфа, как
весьма важного и необходимого этапа в развитии фило¬
софской мысли Нового времени, в истории немецкой
философии века Просвещения и особенно как одного из
главных звеньев в процессе теоретического оформления
метафизического способа мышления и начала его обще¬
го кризиса. При всей внешней непротиворечивости и
догматической завершенности его системы (а отчасти и
благодаря этому) она высветила глубокую внутреннюю
противоречивость и несостоятельность теоретических
установок и методологических принципов традиционной
философии. Вольф сделал это не только вопреки своему
13*
195

сознательному замыслу, но и вопреки видимому, экспли¬
цитно выраженному результату своих построений, до¬
ставившему ему прочную славу «плоского», «скудоум¬
ного» мыслителя, не внесшего никакого самостоятель¬
ного вклада в историю философской мысли.
Однако если аторитет Вольфа как просветителя на¬
чал падать в Германии где-то уже с середины XVIII в.,
то уничижительное отношение к его метафизике возник¬
ло здесь лишь к концу века, и особенно после Гегеля.
В докантовской же немецкой философии и у самого
Канта отношение к вольфианской -метафизике было со¬
вершенно иным: не пренебрежительным, а проблемно¬
критическим. Немецкие (и не только немецкие) филосо¬
фы этого периода все более остро и отчетливо осознава¬
ли глубокую противоречивость вольфовской метафизи¬
ки, причем не как недостаток или порок ее автора, а
как симптом неблагополучия традиционной философии
вообще, как свидетельство ее кризисного состояния, тре¬
бующего ее радикальной реформы.
Именно эта ситуация, возникшая в философии в зна¬
чительной степени под знаком вольфовской традиции,
стала той питательной почвой, на которой вызрела необ¬
ходимость «коперниканского переворота» в мышлении,
осуществленного Кантом и положившего начало новому
этапу в истории философской мысли — немецкой клас¬
сической философии. И отнюдь не ради комплимента
зрелый, «критический» Кант называл Вольфа «величай¬
шим из всех догматических философов» (30, т. 3, с. 99),
а его «Критика чистого разума» в немалой мере была
ответом и принципиальным опровержением традицион¬
ной метафизики именно в ее вольфианском варианте.
Именно на это обстоятельство указывает Ф. Энгельс,
говоря о «кажущихся уступках» Канта «вольфовскому
умничанию» и о его «противоположности педантическо¬
му вольфовскому лейбницеанству» (1, т. 39, с.354). Ана¬
лиз этого вопроса, как и вообще периода истории
немецкой философии между Вольфом и Кантом, кото¬
рый сыграл роль одного из главных проблемно-теорети¬
ческих источников немецкой классической философии,
остается задачей дальнейших исследований. Нам лишь
хотелось отметить принципиальное значение тщатель¬
ного изучения этого периода в истории философской
мысли, теоретическое содержание которого во многом
определялось наследием рассмотренных здесь мысли¬
телей.

Список литературы
1.	Маркс /С, Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. I —47.
2.	Ленин В. И. Полное собрание сочинений.
3.	Аликаев Р. С. Немецкая философская терминология эпохи ран¬
него Просвещения. М., 1982.
4.	Антология мировой философии: В 4 т. М., 1969—1972.
5.	Аристотель. Сочинения: В 4 т. М., 1975—1984.
6.	Асмус В. Ф. Немецкая эстетика XVIII в. М., 1962.
7.	Баскин М. П. Философия немецкого Просвещения. М., 1954.
8.	Бэкон Ф. Сочинения. В 2 т. М., 1977—1978.
9.	Виндельбанд В. История новой философии п ее связи с общей
культурой и отдельными науками: В 2 т. СПб., 1908.
10.	Вольф Хр. Разумные мысли о силах человеческого разума и их
исправном употреблении в познании правды. СПб., 1765.
11.	Гайденцо П. П. Эволюция понятия науки (XVII—XVIII вв.).
М., 1987.
12.	Гегель Г В. Ф. Лекции по истории философии. М., 1932. (Соч.
Т. 9—11).
13.	Гегель Г В. Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1974. Т. 1.
14.	Гегель Г В. Ф. Наука логики: В 3 т. М., 1970—1972.
15.	Гейне Г К истории религии и философии в Германии. М.,
1958. (Собр. соч.: В 10 т.; Т. 6).
16.	Герье В. Лейбниц и его век. СПб., 1868.
17.	Гете И. В. Собрание сочинений: В 10 т. М., 1978. Т. 7.
18.	Грооп Р. О. Прогрессивное философское наследие Германии
XVII—XVIII вв. // Филос. науки. 1961. № 1. С. 86—97.
19 Грудницкий Г. Д. Проблема познания в философии немецкого
просвещения // Вести. Белорус, ун-та. Сер. 3. 1983. № 3. С. 24—27.
20.	Гулыга А. В. Из истории немецкого материализма: (Послед¬
няя треть XVIII в.). М., 1962.
21.	Деборин А. М. Из истории раннего немецкого просвещения.
Христиан Томазий // Вестн. истории мировой культуры. 1960.
№ 6. С. 32—43.
22.	Деборин А. М. Христиан Вольф — популяризатор немецкого прос¬
вещения // Деборин А. М. Социально-политические учения ново¬
го времени. М., 1967. Т. 2. С. 96--107.
23.	Деев //. И. Разграничение права и морали в естественно-Право¬
вом учении Христиана Томазия // Проблемы государства и пра¬
ва на современном этапе. М., 1974. Вып. 8. С. 55—63.
24.	Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950.
25.	Зибен ß. В. О причинах «возрождения» интереса к учению
Христиана Вольфа в ФРГ // Социальная детерминация фило¬
софских концепций: Социальная детерминация познания. Тарту,
1984. С. 26—36. (Учен. зап. Тарт. ун-та. Тр. по философии;
Вып. 693).
26.	Зибен В. В. К вопросу о теоретических источниках философии
Христиана Вольфа // Там же. С. 37—56.
197

27.	Зубов В. П. Картезианская физика и Чирнхауз // Вестн. исто¬
рии мировой культуры. 1958. № 6. С. 101 —107.
28.	История диалектики XIV—XVIII вв. М., 1974.
29.	История философии. М., 1941. Т. 2; 1943. Т. 3.
30.	Кант И. Сочинения: В б т. М., 1963—1966.
31.	Кант И. Трактаты и письма. М., 1980.
32.	Карийский Вл. Умозрительное знание в философской системе
Лейбница. СПб., 1912.
33.	Киссель М. А. Судьба старой дилеммы: (Рационализм и эмпи¬
ризм в буржуазной философии XX в.). М., 1974.
34.	Кудряшов А. Ф. Лейбниц, Декарт и идея «всеобщей математи¬
ки» // Филос. науки. 1980. № 1. С. 99—107.
35.	Кузнецов В. H., Мейеровский Б. В., Грязное А. В. Западно¬
европейская философия XVIII в. М., 1986.
36.	Кюльпе О. Введение в философию. СПб., 1901.
37.	Ламетри Ж. О. Сочинения. М., 1976.
38.	Ланге Фр. А. История материализма и критика его значения
в настоящее время: В 2 т. СПб., 1899.
39.	Лау Т. Л. Философские размышления о боге, мире и человеке //
Учен. зап. Латв. ун-та им. П. Стучки. 1965. Т. 1/11. С. 65—95.
40.	Лейбниц Г В. Сочинения: В 4 т. М., 1982—1984. Т. 1—3.
41.	Лейбниц. Теодицея // Вера и разум. Харьков, 1887—1890.
42.	Липерт А. Кант и теория познания немецкого просвещения //
Филос. науки. 1976. № 3. С. 116—123.
43.	Локк Д. Избранные философские произведения: В 2 т. М., 1960.
44.	Ломоносов М. В. Полное собрание сочинений. М., 1960. Т. 1.
45.	Майоров Г Г Теоретическая философия Г В. Лейбница. М.,
1973.
46.	Меринг Ф. Легенда о Лессинге. М., 1924.
47.	Нарский И. С. Западноевропейская философия XVII в. М., 1974.
48.	Нарский И. С. Лейбниц. М., 1972.
49.	Новая история. М., 1964. Т. 1: 1640—1789.
50.	Новая история. М., 1972. Ч. 1: 1640—1870.
51.	Ойзерман Т. И. Диалектический материализм и история филосо¬
фии. М., 1979.
52.	Паульсен Ф. Германские университеты. СПб., 1904.
53.	Паульсен Ф. Философия протестантизма: (Кант и протестант¬
ство). СПб., Б. Г
54.	Перцев В. Н. Очерк по истории Германии XVIII в. Минск, 1959.
55.	Погребысский И. Б. Готфрид Вильгельм Лейбниц. М., 1971.
56.	Попов /7. С. История логики нового времени. М., 1960.
57.	Соколов В. В. Метафизический этап в истории диалектики и
Г. В. Лейбниц // Вопр. философии. 1981. № 12. С. 115—126.
58.	Соколов В. В. История философии XV—XVII вв. М., 1984.
59.	Спекторский Е. Эдгард Вейгель, забытый рационалист XVII в.
Варшава, 1909.
60.	Спекторский Е. Происхождение протестантского рационализма.
Варшава, 1914.
61.	Спиноза Б. Избранные произведения. М., 1957. Т. 1—2.
62.	Степерманис М. К. Т. Л. Лау и его сочинение «Философские
размышления о боге, мире и человеке» 1717 г. // Учен. зап.
Латв. ун-та им. П. Стучки, 1965. Т. 1/11. С. 55—67.
63.	Стяжкин Н. И. Формирование математической логики. М., 1967.
64.	Субботин А. Л. Лейбниц, Кант и их принципы философии
математики // Философия в современном мире. Философия и
логика. М., 1974. С. 34—54.
198

65.	Толанд Д. Избранные сочинения. М.; Л., 1927.
66.	Троицкий М. Немецкая психология в текущем столетии. М., 1983.
Т. 1—2.
67.	Тымянский Г Спинозизм в Германии и Фридрих Вильгельм
Стош // Под знаменем марксизма. 1925. № 89. С. 73—91.
68.	Фейербах Л. История философии. М., 1967. (Собр. произведе¬
ний: В 3 т., Т. 1—2).
69.	Философия эпохи ранних буржуазных революций. М. 1983.
70.	Фишер К. История новой философии. Т. III. Лейбниц, его жизнь,
сочинения и учение. СПб., 1905.
71.	Хольц X. Диалектика Г В. Лейбница // Филос. науки. 1986.
Ко 3. С. 128—136.
72.	Шлоссер Ф. Всемирная история. СПб., 1872. Т. VI.
73.	Шпет Г. История как проблема логики. М., 1916.
74.	Чернышев Б. С. Рецензия на книгу Э. Кассирера «Философия
немецкого просвещения» // Под знаменем марксизма. 1934. № 3.
С. 203—208.
75.	Чернышевский Н. Г Полное собрание сочинений. М., 1948. Т. IV.
76.	Ягодинский И. И. Философия Лейбница. Процесс образования
системы. Первый период, 1659—1672. Казань, 1914.
77.	Aufklärung — Gesellschaft — Kritik. Studien zur Philosophie der
Aufklärung (I). B., 1985.
78.	Aufklärung — Geschichte—Revolution. Studien zur Philosophie
der Aufklärung (II). B., 1986.
79.	Aus der Frühzeit der deutschen Aufklärung. Chr. Thomasius
und Chr. Weise. Leipzig, 1938.
80.	Baumgarten A. G. Metaphysik. Halle, 1766.
81.	Beiträge zur Geschichte des vormarxistischen Materialismus.. B.,
1961.
82.	Bienert W Die Philosophie des Christian Thomasius. Halle, 1934.
83.	Bloch E. Christian Thomasius: Ein deutscher Gelehrter ohne
Misere. B., 1953.
84.	Brockdorf C. von. Die deutsche Aufklärungsph4losophie.
München, 1926.
85.	Cassirer E. Das Erkenntnisproblcm in der Philosophie und
Wissenschaft der neueren Zeit. B., 1911. Bd. 1—2.
86.	Cassirer E. Freiheit und Form. Studien zur deutschen
Geistesgeschichte. B., 1918.
87.	Gassirer E. Die Philosophie der Aufklärung. Tübingen, 1932.
88.	Christian Wolff als Philosoph der Aufklärung in Deutschland //
Wiss. Beitr. M.-Luther-Univ. Halle-Wittcnberg. 1980. Bd. 37.
89.	Christian Wolff, 1679—1754: Interpretationen zu seiner Philo¬
sophie und deren Wirkung: Mit einer Bibliographie der
Wolff-Literatur. Hamburg, 1983.
90.	Ciafardone R. Uber das Primat der praktischen Vernunft von
der theoretischen bei Thomasius und Crusius mit Bezihung auf
Kant // Stud. leibnitiana. 1982. Bd. 14, H. 1. S. 127-135.
91.	Das deutsche in der deutschen Philosophie. Stuttgart; B., 1941.
92.	Die Aufklärung in ausgewählten Texten dargestellt und eingeleitet
von G. Funke. Stuttgart, 1963.
93.	Dessoir M. Geschichte der neuren deutschen Psychologie. B.,
1902. Bd. 1.
94.	Dilthey W Gesammelte Schriften. Stuttgart; Göttingen, 1969.
Bd. 3: Studien zur Geschichte des deutschen Geistes.
94a. Erdmann B. Martin Knutzen und seine Zeit. Ein Beitrag zur
Geschichte der wolffischen Schule und insbesondere zur Ent¬
199

wicklung-Geschichte Kant’s. Leipzig, 1876.
95.	Erdmann J. E. Grundriss der Geschichte der Philosophie. B.,
1896. Bd. 1—2.
96.	Finger O. Von der materialität der Seele. Beitrag zur Geschi¬
chte des Materialismus und Atheismus im Deutschland der
zweiten Hälfte des 18. Jahrhundert. B., 1961.
97.	Gerlach H.-M., Wollgast S. Christian Wolff — ein hervorragen¬
der deutscher Philosoph der Aufklärung // Dt. Ztschr. Philos.
1979. H. 10. S. 1239—1247.
98.	Grunwald M. Spinoza in Deutschland. B., 1897.
99.	Hammerstein N. Universitäten des Heiligen Römischen Reiches
deutscher Nation als Ort der Philosophie des Barock // Stud.
leibnitiana. 1981. Bd. 12, H. 2. 242—266.
100.	Heilemann P. A. Die Gotteslehre des Christian Wolff. Versuch
einer Darstellung und Beurteilung. Leipzig, 1907.
101.	Kahl-Fürthtnann G. Der Satz vom zureichenden Grunde von
Leibniz bis Kant // Ztschr. philos. Forsch. 1976. Bd. 30, H. 1.
S. 107—122.
102.	Materialisten der Leibniz-Zeit: Ausgewälte Texte. B., 1974.
103.	Meier G. F. Auszug aus der Vernunftlehre. Halle, 1748—1750.
T. I —III.
104.	Moll K. Von Erhard Weigel zu Chr. Huygens. Feststel¬
lungen zu Leibnizens Bildungsweg // Stud. leibnitiana. 1982.
Bd. 14, H. 1. S. 56—72.
105.	Mühlpfordt G. Die deutsche Aufklärung und ihr Zentrum
Halle-Leipzig // Wiss. Ann. 1953. Ig. 2, H. 6.
106.	Mühlpfordt G. Die Jungwolffianer — Anfänge des radikalen
Wolffianismus. Differenzierung und Wirkung der Wolffschen
Schule // Dt. Ztschr. Philos. 1982. H. 1. S. 63—76.
107.	Pensa M. Das deutsche Denken: Untersuchung über die Grund¬
formen der deutschen Philosophie. Erlenbach; Zürich, 1948.
108.	Peteresen P. Geschichte der Aristoteleschen Philosophie im pro¬
testantischen Deutschland. Leipzig, 1921.
109.	Pfoh N. Mattias Knutzen: Ein deutscher Atheist und revolu*
tioner Demokrat. B., 1965.
110.	Pütz P. Die deutsche Aufklärung. Darmstadt, 1978.
111.	Riehl A. Der philosophische Kritizismus: Geschichte und System.
Leipzig, 1924. Bd. 1: Geschichte des philosophischen Kritizismus.
112.	Scherwatzky R. Deutsche Philosophie von 1500—1800. Leipzig
1925.
113.	Schmidt J. Geschichte des geistigen Lebens in Deutschland
von Leibniz bis auf Lessing’s Tod* 1681 — 1781. Bd. I. Von
Leibniz bis auf Klopstock, 1681 — 1750. Leipzig, 1862; Bd. 2.
Von Klopstock bis auf Lessing’s Tod, 1750—1784. Leipzig, 1864.
114.	Schmucker J. Die Ursprünge der Ethik Kant’s in seiner
vorkritischen Schriften und Reflexionen. Meisenheim; Glan, 1961.
115.	Schneiders W. Naturrecht und Liebesethik: Zur Geschichte der
praktischen Philosophie im Hinblick auf Chr. Thomasius. Hilde¬
sheim; N. Y., 1971.
116.	Schneiders W Vernunft und Freiheit, Chr. Thomasius als Auf¬
klärer // Stud. leibnitiana. 1979. Bd. 10.
116a.Schober J. Die deutsche Spätaufklärung (1770—1790). Bern;
Frankfurt a. M., 1975.
117.	Schäffler H. Deutsches Gestesieben zwischen Reformation und
Aufklärung: (Von Martin Opitz zu Christian Wolff).
Frankfurt a. M., 1974.
200

118.	Seidel W. Gottfried Wilhelm Leibniz. Leipzig etc., 1979.
119.	Stiehler G. Leibniz und Gabriel Wagner // Dt. Ztschr. Philos.
1956. H. 3. S. 271—279.
120.	Thomasius Chr. Einleitung zu der Vernunftlehre. Halle, 1691.
121.	Thomasius Chr. Ausübung der Vernunftlehre. Halle, 1691.
122.	Thomasius Chr. Einleitung zur Sittenlehre. Halle, 1692.
123.	Thomasius Chr. Ausübung der Sittenlehre. Halle, 1696.
124.	Thomasius Chr. Drei Bücher der Göttlichen Rechtsgelehrtheit.
Halle, 1702.
125.	Thomasius Chr. Grund-Lehren des Natur und Völker-Rechts.
Halle, 1705.
126.	Tschirnhaus E. W. von. Medicina mentis sive artis inveniendi prae¬
cepta generalia. Editio nova (Lipsae, 1695) / Erstmalig voll¬
ständig ins Dt. übers, und komment. von J. Hausleiter. Halle/
Saale; Leipzig, 1963.
127.	E. W. von Tschirnhaus und die Früaufklärung in Mittel- und
Osteuropa. B., 1960.
128.	Verweyen J. Ehrenfried Walter von Tschirnhaus als Philosoph.
Bonn, 1905.
129.	Weber E. Die Philosophische Scholastik des deutschen Protes¬
tantismus im Zeitalter der Orthodoxie. Leipzig, 1907.
130.	Winter E. Frühaufklärung: Der Kampf gegen den Konfessiona-
lismus in Mittel und Osteuropa und die deutsch-slawische Be¬
gegnung. B., 1966.
131.	Wolff H. M. Die Waltanschauung der deutschen Aufklärung in
geschichtlicher Entwicklung. Bern, 1949.
132.	Wolff Chr. Vernünftige Gedanken von Gott, der Welt und der
.Seele des Menschen, auch allen Dingen überhaupt... 3. Aufl.
Halle, 1725.
133.	Wolff Chr. Der vernünftigen Gedanken von Gott, det Welt und
der Seele des Menschen, auch allen Dingen überhaupt Anderer
Theil, bestehend in ausfürlichen Anmerkungen... Frankfurt a. M.,
1727
133a. Wolff Chr. Vernünftige Gedanken von den Absichten der na¬
türlichen Dinge. 4. Aufl. Halle, 174J.
134.	Wolff Chr. Ausfürliche Nachricht von seinen eigenen Schriften,
die er in deutscher Sprache herausgegeben. R. N. der zweiter
Auflage, Frankfurt a. M., 1733 // Wolff Chr. Gesammelte
Werke / Hrsg. und bearb. von J. Ecole et al. Hildesheim; N. Y.,
1973. Abt. 1: Deutsche Schriften, Bd. 9.
135.	Wolff Chr. Eigene Lebensbeschreibung. Leipzig, 1841.
136.	Wollgast S. Zur Philosophie ln Deutschland von der Reforma¬
tion bis zur Aufklärung. B., 1982.
137.	Wundt M. Die deutsche Philosophie im Zeitalter der Aufklärung
// Ztschr. DI. Kulturphilos. 1936. Bd. 2, H. 3. S. 225—250.
138.	Wundt M. Die deutsche Schulmetaphysik des 17. Jahrhunderts.
Tübingen, 1939.
139.	Wurz J.-P. Tschirnhaus und die Spinozismusbeschuldigung:
die Polemik mit Christian Thomasius // Stud. leibnitiana. 1981.
Bd. 13, H. 2. S. 61—75.
140.	Zart G. Einfluss der englischen Philosophen seit Bacon auf
die deutsche Philosophie des 18. Jahrhunderts. B., 1881.
141.	Zeller E. Geschichte der deutschen Philosophie seit Leibniz.
2.	Aufl. München, 1875.

Summary
The monograph deals with the heritage of german
thinkers of the end of XVII — beginning of
XVIII cent., practically unknown to the soviet
reader (F Spener, U. G. Bücher, F. W. Stosch,
T.-L. Lau, G. Wagner, E. W. von Tschirnhaus, Chr. Tho¬
masius, Chr. Wolff and others). The author emphasizes
some principal features and trends in the develop¬
ment of German philosophic thought of the period,
revealing first symptoms of the general crisis of
metaphisical method of thought. At the same time
the accent is given to the historica! and proble-
matico-theoretical preconditions for the origin of
German classical philosophy and the formation of
dialectical methodology. The monograph is intended
for specialists, students and aspirants of philo¬
sophica! faculties and for all readers, interested
in the history of philosophy.

Оглавление
Предисловие	 3
Историческое введение
Некоторые особенности развития Германии после Вестфаль¬
ского мира	 12
Глава первая
Основные направления немецкой философской и просветитель¬
ской мысли конца XVII — начала XVIII в	 21
1.	Движение пиетизма. Его место в становлении раннего Про¬
свещения в Германии	 21
2.	Атеизм и материализм в Германии в конце XVII — начале
XVIII в. Особенности немецкого спинозизма	 25
3.	Формирование теоретико-методологической и популярно¬
эклектической линий в философии немецкого Просвещения 34
Глава вторая
Основные проблемы философии Лейбница. Ее место в исто¬
рии новой философии и немецкой философии XVIII в	 60
1.	Проблемно-теоретические предпосылки возникновения
философии Лейбница	 64
2.	Понятие субстанции и противоречия его обоснования ... 71
3.	Гносеология Лейбница. Поиск новых путей обоснования
научного знания 	 90
4.	Проблема свободы и диалектические интенции учения
о боге	 105
Глава третья
Христиан Вольф и начало кризиса метафизики		127
1.	Место Вольфа в истории немецкой философии и просвети¬
тельского движения начала XVIII в		127
2.	Основные принципы метафизики Вольфа		140
3.	Психология и теория познания Вольфа		161
4.	Учение о боге и телеология		171
5.	Исторические судьбы наследия Вольфа		192
Список литературы		 197
Sum шагу	202

Contents
Preface 	 3
Historical introduction
Development of Germany after the Westphal Peace: Some
features	 12
Chapter 1
The main streams of German philosophic and Enlightment
Thought in the end of XVII — beginning of XVIII cent .... 21
1.	The Pietist movement: its place in the formation of Early
Enlightment in Germany	 21
2.	Atheism and materialism in Germany in the end of XVII —
beginning of XVIII cent. Some features of German
Spinosism	 25
3.	Formation of the theoretico-methodological and of the
popular-eclectical lines in the philosophy of German
Enlightment	 34
Chapter 2
Principal problems in Leibnitz’s philosophy. The place, hls
philosophy occupies in the history of the New European
philosophy and of German philosophy of XVIII cent	 60
1.	The origin of Leibnitz’s philosophy: problematico-theoretical
presuppositions	 64
2.	The notion of substance and the contradictions in its
substantiation	 71
3.	The gnoseology of Leibnitz: a search of new ways in
the substantiation of scientific knowledge	 90
4.	Problem of freedom and the dialectical intentions in the
doctrine of God	 105
Chapter 3
Christian Wolff and the beginning of the crisis of meta-
physics		 127
1.	Wolff’s place in the history of German philosophy and of the
Enlightment movement of the beginning of XVIII cent.	127
2.	The main principies of Wolff’s metaphysics		140
3.	Wolff’s psychology and theory knowledge		161
4.	The doctrine of God and teleology		171
5.	Wolff’s heritage: a historical destiny		192
Bibliography	 197
Summary		202

Жучков В. А.
Ж94 Немецкая философия эпохи раннего Просве¬
щения (конецXVII — первая четверть XVIII в.).—
М.: Наука, 1989.—206 с.
ISBN 5-02-007953-7
В монографии анализируется философское наследие прак¬
тически неизвестных советскому читателю немецких мысли¬
телей конца XVII -- начала XVIII в. (Ф. Шпенер, У. Г Бу¬
хер, Ф. В. Штош, Г Вагнер, X. Томазий, X. Вольф и др.).
Выделяются основные особенности и тенденции развития не¬
мецкой философской мысли данного периода, обнаруживаются
первые признаки общего кризиса метафизического способа
мышления, а также исторические и проблемно-теоретические
предпосылки для возникновения немецкой классической фи¬
лософии и формирования диалектической методологии.
Для философов, а также читателей,интересующихся исто¬
рией философии.
w0301030000-054 0 <ЛОЛ
Ж	042 (Oä)-Sft— 3'1989 доп- к тем' плану	ББК 87.3
205

Научное издание
Жучков Владимир Александрович
НЕМЕЦКАЯ ФИЛОСОФИЯ
ЭПОХИ РАННЕГО ПРОСВЕЩЕНИЯ
(конец XVII — первая четверть XVIII в.)
Утверждено к печати
Институтом философии АН СССР
Редактор В. П. Лега
Художник А. А. Кущенко
Художественный редактор М. Л. Храмцов
Технический редактор H. Н. Кокина
Корректор К. П. Лосева
ИБ № 39004
Сдано в набор 09.11.88.
Подписано к печати 20.02.89.
Формат 84 X Юв'/зг
Бумага типографская № 2
Гарнитура литературная
Печать офсетная
Уел. печ. л. 10,92. Уел. кр. отт. 11,2. Уч.-изд. л. 11,6.
Тираж 5700 экз. Тип. зак. 785.
Цена 1 р. 20 к.
Ордена Трудового Красного Знамени
издательство «Наука»
117864, ГПС-7, Москва, В-485,
Профсоюзная ул., 90
12 ЦТ МО
Отпечатано с диапозитивов
в 4-й типографии издательства «Наука»
630077, Новосибирск, 77, ул. Станиславского, 25