РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ РАН
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
No9
НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО
2021
МОСКВА
СОДЕРЖАНИЕ
Философия и общество
О.Н. Смолин – Новая роль знаний в процессе движения к ноономике.
Размышления над книгой С.Д. Бодрунова
«Ноономика: траектория глобальной трансформации»................................ ..... ..... .. 5
Г.А . Гаджиев, Е.А . Войниканис – Балансирование ценностей
и ценность балансирования (часть первая).............................................................. 13
А.В. Павлов – Утопия в новейшем западном марксизме:
аномалия, надежда, наука.......................................................................................... 25
Л.Г. Сидоров – Философия управления: между наукой и искусством.........................37
Н.К. Сюндюков – Философия соборности как прообраз
«социологического консерватизма» Фердинанда Тённиса..................................... 49
Из истории отечественной философской мысли
К 100-летию Института философии
В.В . Сидорин, А.В . Черняев, Т.Г. Щедрина – «Завершение или начало?»
Историческая философия Г. Шпета как фундамент Института философии.........60
Г.Г. Шпет – Что такое философия?.................................................................................. 68
Памяти Сергея Леонидовича Рубинштейна
К.А . Абульханова – Ретроспектива и перспектива принципа субъекта
в исследованиях мышления школой С.Л. Рубинштейна......................................... 75
Д.Б . Богоявленская – Механизм творчества: почему мы открываем новое................82
© Российская академия наук, 2021 г.
© Институт фило софии РАН, 2021 г.
© Редколлегия журнала «Вопро сы фило софии» (со ставитель), 2021 г.

Н.А . Дмитриева – Сергей Рубинштейн о методе мышления у Гегеля:
неокантианская критика.............................................................................................. 90
__ __
Ф. Соколова – Профессор Иван Лапшин. Воспоминания детства..............................103
Философия и наука
В.В . Васильев – Человеческое сознание и его носители:
можем ли мы превратить себя в роботов?............................................................... 105
R. Laymon, A. Franklin – Replication. Part II.................................................................. 118
А.М. Шутый – Дискретность пространства и ее следствия......................................... 132
В.Д. Шубина – Панквалитизм как монизм Рассела....................................................... 142
Философия, религия, культура
Е.И. Аринин, В.С . Глаголев, Н.М. Маркова – Парадоксы идентичности
ἄθεος и religio в религиоведческих дискуссиях современной России.................152
Д.Х . Добрынин – О теоретико-методологических следствиях эссенциализма
в определении религии и этнической общности.................................................... 163
Т.С . Самарина – Религиозная проблематика в творчестве М. Хайдеггера
и феноменология религии: взаимосвязи и параллели............................................ 173
А.С . Ильина – Христианство в Средиземье: Августин и Дж.Р.Р. Толкин...................184
История философии
Л.В. Стеженская – Из истории западной и русской трактовок
«сердечной заповеди» древнекитайского «Шу-цзина»............................. ..... ..... ... 194
Шу-цзин, или Летопись. Одна из канонических книг. Перевод с китайского
[архимандрита Даниила] [Л. 24 – стр. 25]. Отделение второе. Глава III.
Транскрипция рукописного текста и публикация Л.В . Стеженской.....................204
Е.А . Константинова – Роль Цзэн Го-фаня в деятельности
литературно-философской тунчэнской школы....................................................... 209
Критика и библиография
Е.Г. Виноградова, И.К. Лисеев, Н.М. Мамедов –
ЧУМАКОВ А.Н . Путь в философию. Работы разных лет..................................... 219
Contents............................................................................................................................... 223

Редакционная коллегия
Пружинин Борис Исаевич – доктор философских наук, главный редактор
Анохин Константин Владимирович – доктор медицинских наук, академик РАН, директор Института пер -
спективных исследований мозга МГУ им. М.В . Ломоносова, заведующий лабораторией нейробиологии памя -
ти НИИ нормальной физиологии им. П.К. Анохина
Бажанов Валентин Александрович – доктор философских наук, профессор, заслуженный деятель нау -
ки РФ, заведующий кафедрой философии Ульяновского государственного университета
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – академик РАН, научный руководитель Института фило софии РАН
Кантор Владимир Карлович – доктор философских наук, ординарный профессор НИУ «Высшая школа
экономики»
Лекторский Владислав Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института филосо -
фии РАН
Макаров Валерий Леонидович – академик РАН, директор Центрального экономико-математического ин -
ститута РАН
Паршин Алексей Николаевич – академик РАН, заведующий отделом алгебры и теории чисел Математи-
ческого института им. В .А. Стеклова РАН
Руденко Виктор Николаевич – доктор юридических наук, академик РАН, директор Института философии
и права УрО РАН
Руткевич Алексей Михайлович – доктор философских наук, ординарный профессор, научный руководи -
тель факультета гуманитарных наук НИУ «Высшая школа экономики»
Смирнов Андрей Вадимович – доктор философских наук, академик РАН, директор Института филосо -
фии РАН
Трубникова Надежда Николаевна – доктор философских наук, заместитель главного редактора
Черниговская Татьяна Владимировна – доктор биологических наук, доктор филологических наук, про -
фессор, член-корреспондент РАО, заведующая кафедрой и директор Института когнитивных исследований
СПбГУ
Щедрина Татьяна Геннадьевна – доктор философских наук, ответственный секретарь
Юревич Андрей Владиславович – доктор психологических наук, член-корреспондент РАН, заместитель
директора Института психологии РАН
Международный редакционный совет
Лекторский Владислав Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института филосо -
фии РАН, Председатель Совета
Агацци Эвандро – профессор Университета г. Генуи, Италия
Ань Цинянь – профессор Народного университета Пекина, председатель общества по изучению русской
и советской философии, Китайская Народная Республика
Бэкхерст Дэвид – профессор Королевского университета Куинс, г. Кингстон, Канада
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – академик РАН, научный руководитель Института фило софии РАН
Данилов Александр Николаевич – доктор социологических наук, профессор БГУ, член-корреспондент
НАН Беларуси
Зотов Анатолий Федорович – доктор философских наук, профессор философского факультета МГУ
им. М.В . Ломоносова
Мамедзаде Ильхам – доктор философских наук, директор Института философии, социологии и права
НАН Азербайджана
Нысанбаев Абдумалик Нысанбаевич – академик НАН Республики Казахстан
Погосян Геворк Арамович – доктор социологических наук, профессор, академик НАН Республики Арме -
ния, научный руководитель Института философии, социологии и права НАН РА
Старобинский Алексей Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института теорети -
ческой физики им. Л .Д . Ландау РАН
Хабермас Юрген – профессор Франкфуртского университета, Федеративная Республика Германия

Editorial board
Boris I. Pruzhinin – DSc in Philosophy, Chief Editor
Konstantin V. Anokhin – DSc in Medical Sciences, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director,
Institute for Advanced Brain Studies, Lomonosov Moscow State University, Head of Laboratory of Neurobiology of
Memory, Research Institute of Normal Physiology named after P.K . Anokhin)
Valentin A. Bazhanov – DSc in Philosophy, Professor, Head of Department, Ulyanovsk State University
(Ulyanovsk)
Tatiana V. Chernigovskaya – DSc in Linguistics and in Human Physiology, Professor, Correspo nding Memb er
of the Russian Academy of Education, Head of Department, Director, Institute for Cognitive Studies, St. Petersburg
State University
Abdusalam A. Guseynov – Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Principal Adviser for
Academic Affairs, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Vladimir K. Kantor – DSc in Philosophy, Professor, National Research University “Higher School of
Economics” (Moscow)
Vladislav A. Lectorsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences (Moscow)
Valery L. Makarov – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Central Economic
Mathematical Institute, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Aleksei N. Parshin – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Head of Department of Algebra and
Number Theory, Steklov Mathematical Institute, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Viktor N. Rudenko – DSc in Physics and Mathematics, Full Member of the Russian Academy of Sciences,
Director, Institute of Philosophy and Law, Ural branch of Russian Academy of Sciences (Ekaterinburg)
Alexey M. Rutkevich – DSc in Philosophy, Professor, Academic Supervisor, Faculty of Humanities, National
Research University “Higher School of Economics” (Moscow)
Andrey V. Smirnov – DSc in Philosophy, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Institute
of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Nadezhda N. Trubnikova – DSc in Philosophy, Deputy Chief Editor (Moscow)
Tatiana G. Shchedrina – DSc in Philosophy, Executive Secretary (Moscow)
Andrei V. Yurevich – DSc in Psychology, Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences, Deputy
Director, Institute of Psychology, Russian Academy of Sciences (Moscow)
International Editorial Council
Vladislav A. Lectorsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences (Moscow)
Evandro Agazzi – Department of Philosophy, University of Genova, Italy
An Quinan – Professor, Renmin University of China, China
David Backhurst – Professor, Queen’s University, Kingston, Canada
Alexander N. Danilov – Doctor of Sociology, Professor, Belarusian State University, Corresponding member of
the National Academy of Sciences of Belarus
Abdusalam A. Guseynov – Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Principal Adviser for
Academic Affairs, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences
Jurgen Habermas – Professor, University of Frankfurt, Germany
Ilham Ramiz oglu Mammad zada – DSc in Philosophy, Director, Institute of Philosophy, Sociology and Law,
Azerbaijan National Academy of Sciences (Baku)
Abdumalik N. Nysanbaev – Academician of the National Academy of Sciences of Republic of Kazakhstan
Gevorg A. Poghosyan – DSc in Sociology, Professor, Full Member of National Academy of Sciences, Republic
Armenia, Principal Adviser for Academic Affairs, Institute of Philo sophy, Sociology and Law of NAS RA (Erevan)
Aleksei A. Starobinsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Chief Researcher, Landau Institute
for Theoretical Physics, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Anatoly F. Zotov – DSc in Philosophy, Professor, Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University

ФИЛОСОФИЯ И ОБЩЕСТВО
Новая роль знаний в процессе движения к ноономике.
Размышления над книгой С.Д. Бодрунова
«Ноономика: траектория глобальной трансформации»
© 2021 г.
О.Н . Смолин
Государственная Дума РФ, Москва, 103265, ул. Охотный ряд, д. 1 .
E-mail: smolin@duma.gov.ru
Поступила 15.03 .2021
В современных условиях стоящие перед человечеством глобальные пробле-
мы перешли из пространства теоретических дискуссий в пространство прак-
тических вопросов, требующих немедленного решения на уровне отдельных
стран и мирового сообщества в целом. Эти изменения сопряжены с новой
технологической революцией в общественном производстве, о которой сего-
дня говорят не только ученые-теоретики, но и практики мирового бизнеса,
политические лидеры ведущих стран мира. Принципиальные перемены про-
исходят и в социальной стратификации общества. В статье обсуждается тео-
рия, описывающая возможное устройство социума, возникающее в ходе
этих трансформаций, – концепция ноономики, разработанная С.Д . Бодруно-
вым. Анализируются ее составляющие, а также пути движения к данному
состоянию общественной системы, включая формирование нового инду-
стриального общества второго поколения (НИО2), процессы социализации
общественной жизни и новой индустриализации на базе интеграции науки,
образования и производства. Размышляя над работами С.Д. Бодрунова, ав -
тор высказывает и собственные представления о возможных сценариях
будущего, включая вызовы, на которые человечеству предстоит ответить
в обозримой перспективе. Предлагается открыть дискуссию по проблемам,
поднятым создателем концепции ноономики, связанным с глобальной транс-
формацией современного общества.
Ключевые слова: ноономика, новое индустриальное общество второго по-
коления, НБИКС-технологии, знаниеинтенсивное производство, человек
культурный, симулятивные потребности, прекаризация, геополитэкономи-
ческие конфликты.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-9 -5 -12
Цитирование: Смолин О.Н . Новая роль знаний в процессе движения к ноо-
номике. Размышления над книгой С.Д . Бодрунова «Ноономика: траектория
глобальной трансформации» // Вопросы философии. 2021. No 9. С. 5 –12 .
5

The New Role of Knowledge in Process of Movement to Noonomy
Reflection on the book
Noonomy: Trajectory of Global Transformation
by Sergei D. Bodrunov
© 2021
Oleg N. Smolin
The State Duma, The Federal Assembly of the Russian Federation,
1, Okhotny Ryad str., Moscow, 103265, Russian Federation.
E-mail: smolin@duma.gov.ru
Received 15.03 .2021
In modern conditions, the global problems facing humanity have moved from the
space of theoretical discussions to the space of practical issues that require imme -
diate solutions at the level of individual countries and the world community as
a whole. These changes are associated with a new technological revolution in so-
cial production, which is being discussed today not only by theoretical scientists,
but also by chief business practitioners and political leaders of the most influential
countries of the world. Fundamental alterations are also taking place in the social
stratification of society. The article discusses the theory, which can explain the so-
cial system arising in the course of these transformations – Noonomy conception,
created by Sergey D. Bodrunov. An analysis of its constituents is presented, as
well as contingent ways to attain this state of social system, including formation
of the second-generation New Industrial Society (NIS.2), socialization of the so -
cial life, the new industrialization, based on the integration of science, education
and manufacture. Reflecting on Bodrunov’s works, author gives an account of his
own thoughts about possible future scenarios, with challenges, that may appear
before mankind in close perspective, among those. The paper is a proposal to dis -
cuss problems concerned with global transformation of modern society, which
were emphasized by the Noonomy theory creator.
Keywords: Noonomy, the second-generation New Industrial Society, NBIC tech -
nologies, knowledge intensity, man of culture, factitious needs, precarity, geopo-
litical conflicts.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-9-5 -12
Citation: Smolin, Oleg N. (2021) “The New Role of Knowledge in Process of
Movement to Noonomy. Reflection on the book Noonomy: Trajectory of Global
Transformation by Sergei D. Bodrunov”, Voprosy filosofii, Vol. 9 (2021), pp. 5–12.
XXI в. стал периодом кризисов, которые потрясли мировую экономику и сказались
на всех сферах общественных отношений. Глобальный кризис 2008–2009 гг. оказался
не самой большой проблемой наступившего столетия, ибо зимой 2019–2020 гг. начались
новые катаклизмы в мировой экономической и финансовой системе, которые усугуби -
лись пандемией, возникшей вследствие всеобщего распространения новой коронавирус-
ной инфекции COVID-19. Помимо изменений в обществе, связанных с технологической
революцией, произошла трансформация геополитэкономических соотношений в мире,
когда Китайская Народная Республика оказалась второй экономической сверхдержавой
по объему ВВП в долларовом исчислении, а при пересчете ВВП по паритету покупа -
тельной способности – первой.
На месте традиционной классовой структуры капитализма формируется система,
в которой вследствие прогресса новых технологий, увеличения творческого содержания
6

труда, развития виртуального пространства жизнедеятельности и т.п . возникают новые
общественные группы и слои. С одной стороны, происходит прекаризация работников
(см. [Тощенко 2015]), а с другой стороны, развивается креативный класс, причем эти
процессы протекают в единстве, создавая трудности для понимания типов обществен -
ных структур, в т.ч. страт, в новом обществе.
Все это обусловливает необходимость дать теоретически обоснованный ответ на во-
прос о том, перед лицом каких общественных перспектив стоит сегодня человечество,
включая Россию.
Один из вариантов ответа на эти вопросы предлагают работы профессора
С.Д . Бодрунова. На протяжении последних лет им опубликована целая серия книг
и статей, посвященных продвижению человечества к качественно новому обществен -
ному состоянию, которое он назвал «ноономикой».
Этот термин вызывает ассоциации, с одной стороны, с экономикой, основанной
на знаниях, а с другой – с ноосферой, о которой писал В.И. Вернадский. В действи -
тельности же речь идет о новой общественной системе в целом, где знания преобразу-
ют не только экономику, но и все сферы общества.
Понять, в чем состоит сущность данной концепции, можно, обратившись к новой
книге С.Д . Бодрунова «Ноономика: траектория глобальной трансформации» [Бодру-
нов 2020в]. Эта работа является своего рода квинтэссенцией многочисленных публи -
каций и дает в сжатом виде изложение того, что было написано профессором на про-
тяжении последних десятилетий. Книга представляет собой серию из восьми тесно
взаимосвязанных очерков, каждый из которых автор назвал шагом к осмыслению при -
роды ноономики.
Первый шаг, который фиксируется в работе, – это понимание современного социу -
ма как системы, в которой определяющую роль по-прежнему играет общественное
производство, однако это – стремительно изменяющееся производство, характерное
для нового индустриального общества второго поколения (НИО2). Человек постепен-
но становится все менее и менее включен в репродуктивный индустриальный труд
(в старом понимании индустрии). Производство становится качественно новым, «ум-
ным», «безлюдным», базирующимся на использовании НБИКС-технологий
1
, «интер-
нета вещей» и т.п ., – именно это и предопределяет в совокупност и новое состояние со-
циума, о котором говорит далее С.Д . Бодрунов.
Отметим, что в рамках развития теоретических представлений в книге дается кри -
тика концепции постиндустриального общества, в то время как в работах Д. Белла
(см., например: [Bell 1996]) и других исследователей теория постиндустриализма фак -
тически оказывалась апологией процесса, который привел к деиндустриализации,
к приоритетному развитию посреднических видов деятельности – и в особенности
финансового сектора – в США и некоторых других странах. Эта теория была исполь -
зована для аргументации процессов финансиализации, причем не только в экономике,
но и в общественном секторе.
Завершает первый очерк характеристика знаний как решающего фактора произ -
водства в условиях генезиса нового индустриального общества второго поколения.
Сам процесс новой индустриализации справедливо трактуется автором как интегра -
ция науки, образования и производства. При этом и для современной экономики, и для
современного общества, и для прогресса человека объективной необходимостью ста -
новится образование для всех в течение всей жизни.
Следующим шагом в движении к ноономике, по мнению С.Д. Бодрунова, является
переход в мир новых технологий. В рецензируемой книге дается детальная характери -
стика современной технологической революции, в результате которой возникает ше с-
той технологический уклад и постепенно развивается НБИКС-конвергенция техно -
логий (нано-, био-, информационных, когнитивных и социальных), прогрессируют
гибридные и аддитивные технологии, во многом определяющие описанные выше про -
цессы. Этот раздел книги написан профессором в диалоге с разработками академика
С.Ю. Глазьева (например: [Глазьев 2012; Глазьев 2015].
7

В третьем очерке рассматриваются проблемы развития знаниеинтенсивного про-
изводства. Именно здесь автором дается характеристика процесса выхода человека
«по ту сторону собственно материального производства», который не вызывает исчез -
новения индустриального производства как такового, но наделяет его иными качества-
ми, в том числе делает его «безлюдным» и «знаниеинтенсивным»; такое производство
должно быть интегрировано с наукой и образованием.
Здесь уместно вспомнить, что в одной из своих статей С.Д. Бодрунов говорит
о тенденции к социализации общественной жизни, имея в виду переход от зоологиче-
ской, конкурентной парадигмы к обществу, основанному на сотрудничестве, коопера-
ции и развитии личности [Бодрунов 2020б]. В связи с этим позволю себе заметить
следующее.
Во-первых, тенденция к социализации действительно существует в современном
обществе, подобно тому, как элементы средневековой цивилизации (феодализма) за -
рождались в рамках классического рабовладения, а индустриальная цивилизация
(капитализм) – в рамках цивилизации средневековой. Сторонники традиционного
марксизма, которые утверждали, что социализм не может зарождаться в недрах ка -
питализма, как теперь очевидно, ошибались. Более того, новая стадия развития
капитализма, именуемая некоторыми исследователями социальным капитализмом
и наступившая приблизительно в 1950-х гг. , соединила рыночную экономику и соци -
альное государство, то есть некоторые элементы, традиционно считавшиеся социа-
листическими.
Во-вторых, по-прежнему имеет место тенденция классического капитализма к кон-
центрации капитала. Не так давно почти одновременно были опубликованы данные, со -
гласно которым в период связанного с пандемией кризиса 2020 г. миллиардеры в мире
обогатились на 3,9 трлн долларов
2
, и данные Международной организации труда
(МОТ), по расчетам которой работники потеряли почти столько же – 3,7 трлн долларов
3
.
За это время продажи в сегментах дешевых товаров и товаров среднего уровня цен во
всем мире упали, а в сегменте супердорогих товаров продолжали расти. Другими слова -
ми, богатые могли позволить себе увеличить потребление, тогда как скудное потребле-
ние бедных еще более сократилось.
В-третьих, приведенные факты показывают, что границы социализации даже на со-
временной стадии развития социального государства являются достаточно узкими,
а тенденция к социализации (по крайней мере в среднесрочной перспективе) вряд ли
станет ведущей.
В четвертом очерке С.Д . Бодрунов показывает, как изменяется в новом инду -
стриальном обществе второго поколения содержание труда, развивается его творче -
ская компонента. В свою очередь, это становится основой постепенного отказа от си -
мулятивных потребностей и формирования потребностей иного типа. Этот аспект
работы следует подчеркнуть особо, поскольку, на наш взгляд, анализ современного
общества потребления как социума, создающего предпосылки для развития симуля -
тивных потребностей, которые удовлетворяются при помощи симулякров, ‒ важная
тема.
В пятом очерке С.Д. Бодрунов анализирует развилку, перед которой в настоящее
время оказалось человечество (впрочем, не в первый раз). Дело в том, что прогресс
технологий может вызвать не только движение по направлению к ноономике, но и фор-
мирование новых угроз, которые связаны с давлением на окружающую среду, нера -
венством и геополитэкономическими конфликтами.
Эту развилку автор книги во многом характеризует в контексте противоречия меж-
ду прогрессом технологий и сохраняющимися в настоящее время социальными отно-
шениями, где определяющую роль играют крупные корпоративные структуры и бюро -
кратические институты, и автор книги характеризует данное столкновение, во многом
пересекаясь с традиционными марксистскими представлениями о противоречии про-
изводительных сил и производственных отношений, в том числе в их интерпретации
применительно к условиям XXI в.
8

Стоит отметить: в статьях, посвященных анализу пандемии и вышедших одновре-
менно с книгой, С.Д. Бодрунов подчеркнул, что пандемия стала не причиной, но всего
лишь триггером системного кризиса, который назревал уже долгое время [Бодрунов
2020а]. Соответственно, пятый очерк завершается констатацией того, что рост рисков
неизбежен в рамках существующего экономического строя.
Шестой шаг в продвижении концепции ноономики С.Д. Бодрунов связывает с раз -
витием нового индустриального производства, где главным становится создание и ис-
пользование знаний и обусловленная этим двоякая роль последних в формировании-
удовлетворении потребностей. Эта роль состоит в том, что знание выступает не толь-
ко способом создания новых благ, но и условием потребления этих благ.
Именно в сфере образования человек включается в активную деятельность. Под -
черкнем – в деятельность, а не потребление в привычном смысле этого слова. Благода-
ря этому он и оказывается способен к распредмечиванию, причем не только информа -
ции, но и культурных благ в целом. Аналогичной позицией много лет руководствуется
автор этой рецензии, критикуя так называемую теорию образовательных услуг и дока-
зывая педагогам, что они работники сферы не обслуживания, но производства, причем
самой важной – сферы воспроизводства самого человека [Смолин 2020].
В этой связи видится совершенно обоснованным сделанный С.Д. Бодруновым
в седьмом очерке вывод о том, что культура становится хозяйственным императи -
вом. В рамках концепции автора книги главным результатом прогресса производства
на пути к ноономике становится именно « человек культурный» как продукт воспро-
изводства, и именно в этом процессе происходит возвышение личности. Согласно
Бодрунову, так происходит переход от экономической рациональности к разумному
формированию потребностей – важный сдвиг в развитии человечества. И с этим мы
не можем не согласиться.
Завершает работу характеристика перехода к ноономике как снятию отношений,
характерных для экономической системы в целом. Этот тезис С.Д . Бодрунова является
новаторским, хотя базируется на марксистских разработках, ибо еще Маркс и Энгельс
утверждали, что будущее предполагает скачок человечества из «царства необходи -
мости» в «царство свободы»
4
.
О будущем обществе как постэкономическом писали
и представители критического марксизма ХХ в. (В.М. Межуев, А.В . Бузгалин), и сто-
ронники неолиберальных идей (Д. Белл, В.Л. Иноземцев), однако у С.Д. Бодрунова
этот тезис получил оригинальную интерпретацию и аргументацию.
В условиях генезиса ноономики происходит, по мнению автора рецензируемой
книги, отказ от узко понятой экономической рациональности и возникает неэкономи-
ческий способ регулирования хозяйственной деятельности. При этом человечество
вступает в новые социальные отношения, базирующиеся на автономно функциониру-
ющей техносфере, и формируется новый тип человека. Это будущее С.Д . Бодрунов
рисует не в деталях (что совершенно справедливо), но лишь как некоторую тенден -
цию, возникающую вследствие прогресса технологий. При этом он вновь и вновь под-
черкивает, что противоречия на пути движения к новому обществу глубоки, а победа
именно этой траектории отнюдь не обязательна.
Безусловно, любая работа, прогнозирующая будущее на основе современных тен -
денций, не может не содержать большого спектра положений, которые вызывают со-
мнения и требуют специального анализа. Более того, представляется, что размышле-
ния о грядущем по самой своей природе имеют преимущественно сценарный
характер. В этой связи отметим лишь две проблемы.
Во-первых, исследуя современные тенденции движения к обществу будущего,
С.Д. Бодрунов, на наш взгляд, акцентирует исключительно необходимость постепен -
ного эволюционного движения к этому новому состоянию и не рассматривает возмож -
ности революционных изменений.
Между тем, несмотря на предпочтительность эволюционного развития перед
потрясениями революции, нельзя не заметить, что такая позиция вряд ли реали -
стична. Философы разных веков и направлений давно показали, а современная наука
9

на математических моделях подтвердила, что столь сложные системы, как социум,
вряд ли могут развиваться исключительно путем накопления количественных или
постепенных качественных изменений. Напротив, теории мыслителей, которые про -
пагандировали безальтернативность плавного хода истории или достижение совер -
шенного общества, каждый раз опровергались практикой. Едва ли не последняя по -
пытка в этом роде – идея конца истории Фрэнсиса Фукуямы, который на рубеже
1980‒1990-х гг. прославился книгами и статьями на эту тему. Он, в частности, утвер -
ждал, что история закончилась торжеством либеральной цивилизации и в дальнейшем
все страны будут двигаться в этом направлении, благодаря чему новый мир станет сы -
тым, богатым, но довольно скучным. Даже те, кто на рубеже 1990-х, несмотря на гео -
политическую катастрофу Советского Союза, продолжал верить Фукуяме, перестали
это делать после 1 сентября 2001 г., когда обнаружилась так наз ываемая война цивили-
заций. Очевидно, что в последние годы серьезные политические потрясения испытали
даже такие идеализируемые отечественными либералами общественные модели, как
французская или американская.
Во-вторых, в рецензируемой книге, на наш взгляд, недостаточно полно рассматри -
вается вопрос о тех социальных слоях, которые могут выступить в качестве как глав -
ных акторов, так и противников на пути движения к ноономике. Среди таких против -
ников вполне могут оказаться:
●
представители государственной бюрократии и властвующих элит, которые
получают немалые экономические, социальные и политические преимуще-
ства от сохранения существующей системы;
●
слои общества, которые в современных условиях традиционно связаны с клас -
сическим индустриальным производством, репродуктивным по своему со -
держанию трудом, и которые в условиях трансформации технологий могут
оказаться в положении отверженных, остаться «по ту сторону» новой обще-
ственной жизни.
Заметим: переход от современного состояния к позитивно оцениваемому
С.Д . Бод рун овым статусу прекариев и фрилансеров осмысляется иначе в работах це -
лого ряда социологов, как зарубежных, так и отечественных. В частности, Ж.Т. То -
щенко (см., например: [Тощенко 2015]) показывает глубокие противоречия и негатив -
ные последствия прекаризации.
На наш взгляд, анализ иных возможных сценариев, проблем и препятствий на пути
движения к ноономике мог бы стать важным дополнением к тем разработкам, которые
содержит книга С.Д. Бодрунова. Впрочем, эти соображения указывают не столько
на недостатки рецензируемого исследования, сколько на различия наших научных
школ и парадигм, полемика между которыми необходима и полезна.
Полагаю, найдется аргументация и у сторонников праволиберальных и правокон -
сервативных теорий, которые увидят в книге С.Д . Бодрунова немало того, с чем
не смогут согласиться. Весьма вероятно, что жесткую критику с их стороны вызовет
в полной мере разделяемая мною характеристика социума будущего как системы, в ко -
торой «диффундируют» (термин С.Д. Бодрунова) отношения собственности и где утра-
чивает свою доминирующую роль финансовый капитал.
Но тем интереснее эта работа, провоцирующая дискуссии в научном сообществе
и раскрывающая горизонты возможного будущего, причем такого, в котором, на наш
взгляд, совершенно справедливо указывается общая траектория движения к системе,
где будут сняты противоречия социального отчуждения. Если, конечно, человечество
сумеет предотвратить грозящую ему при пролонгации современных тенденций гло -
бальную катастрофу.
10

Примечания
1
См.: [Schummer 2010; Ефременко, Гиряева, Евсеева 2012].
2
См.: Миллиардеры стали богаче на 3,9 трлн долларов, данные благотворительной организа -
ции Oxfam. URL: https://www.deccanherald.com/international/billionaires-39 -trillion-richer-as -poor-suf -
fer-in-widening-covid-19 -divide-oxfam-943036 .html
3
См.: Рабочие потеряли 3,7 триллиона долларов прибыли во время пандемии. URL: https://
www.businessinsider.com/workers-lost-37 -trillion-in-earnings-during-the-pandemic-2021-1
4
Подробнее о скачке из «царства необходимости» в «царство свободы» см. [Энгельс 1961,
294‒295; Маркс 1962, 386–387].
Источники и переводы – Primary sources and Translations
Маркс 1962 – Маркс К. Капитал. Т. III // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2 -е изд. Т. 25. Ч. II .
М.: Госполитиздат, 1962 (Marx, Karl, Das Kapital, Russian Translation).
Энгельс 1961 – Энгельс Ф. Анти-Дюринг // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2 -е изд. Т. 20. М.:
Госполитиздат, 1961. С . 5–338 (Engels, Friedrich, Herrn Eugen Dührings Umwälzung der Wissenschaft,
Russian Translation).
Ссылки – References in Russian
Бодрунов 2020
а
–
Бодрунов С.Д . Глобальные риски в про странстве пандемии: практика под -
тверждает теорию ноономики // Экономическое возрождение Ро ссии. 2020 . No 1 . C . 4 –14 .
Бодрунов 2020б
–
Бодрунов С.Д . На пути к ноономике: человек, технологии, общества // Мир
перемен. 2020.No2.C.24–39.
Бодрунов 2020в
–
Бодрунов С.Д . Ноономика: траектория глобальной трансформации. М.:
ИНИР; Культурная революция, 2020.
Глазьев 2015 – Глазьев С.Ю. О неотложных мерах по укреплению экономической безопасно -
сти Ро ссии и выводу российской экономики на траекторию опережающего развития // Научные
труды Вольного экономиче ского общества России. 2015. Т. 196 . С . 86 –186 .
Глазьев 2012 – Глазьев С.Ю . Современная теория длинных волн в развитии экономики // Эко -
номическая наука современной России. 2012. No 2 . С . 27 –42 .
Ефременко, Гиряева, Евсеева 2012 – Ефременко Д.В ., Гиряева В.Н., Евсеева Я.В . NBIC -конвер-
генция как проблема социально-гуманитарного знания // Эпистемология и фило софия науки. 2012.
Т.XXXIV.No4.С.112–129.
Смолин 2020 – Смолин О.Н. Услуга или служение? О некоторых фило софско-экономиче ских
о сновах образовательной политики // Народное образование. 2020 . No 1 . С. 7 –30 .
Тощенко 2015 – Тощ енко Ж.Т. Прекариат – новый социальный класс // Социологические ис -
следования. 2015. No 6 . С . 3–13 .
References
Bell, Daniel (1996) The Coming of Post-Industrial Society. A Venture in Social Forecasting ,
Harper/Collins, New York.
Bodrunov, Sergei D. (2020) “Global Risks During the Pandemic: Practice Corroborates the Theory
of Noonomy”, Ekonomicheskoye vozrojdeniye Rossii , Vol. 1, pp. 4 –14 (in Russian).
Bodrunov, Sergei D. (2020) “On the way to Noonomy: human, technology, societies”, Mir peremen,
Vol. 2, pp. 24 –39 (in Russian).
Bodrunov, Sergei D. (2020) Noonomy: Trajectory of Global Transformation , INIR, Kulturnaya revo-
lutsiya, Moscow (in Russian).
Efremenko, Dmitry V., Giryaeva, Vera N., Evseeva, Yaroslava V. (2012) “NBIC-convergence as so -
cio-humanitarian knowledge problem”, Epistemologiya i filosofiya nauki , Vol. XXXIV, No. 4, 112 –128
(in Russian).
Glaz’ev, Sergey Yu. (2012) “Contemporary Theory of Long Waves in Economy Development”, Eko-
nomicheskaya nauka sovremennoy Rossii, Vol. 2, pp. 27 –42 (in Russian).
Glaz’ev, Sergey Yu. (2015) “On the Urgent Measures to Enhance the Economic Security of Russia
and Set the Russian Economy on Course to Priority Development”, Scientific Works of the Free Eco -
nomic Society of Russia, Vol. 196, pp. 86 –186 (in Russian).
Schummer, Joachim (2010) ‘From Nano-Convergence to NBIC–Convergence: “The best way to pre -
dict the future is to create it”’, Sociology of the Sciences Yearbook, Vol. XXVII, Governing Future Tech-
nologies, Springer Dordrecht Heidelberg, London, New York, pp. 57–71 .
11

Smolin, Oleg N. (2020) “Service or Ministry? On Some Philosophical and Economic Foundations of
Educational Policy”, Narodnoye obrazovaniye, Vol. 1, pp. 7 –30 (in Russian).
Toshchenko, Zhan N. (2015) “Precariat – a new social class”, Sotsiologicheskiye issledovaniya,
Vol. 6, pp. 3 –13 (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
СМОЛИН Олег Николаевич –
доктор философских наук, академик
Российской академии образования,
депутат Госдумы, первый зампред
Комитета по образованию и науке.
SMOLIN Oleg N. –
DSc in Philosophy, member
of the Russian Academy of Education,
Deputy Chairman of Committee
on Education and Science of the State Duma.
12

Балансирование ценностей и ценность балансирования
(часть первая)
© 2021 г.
Г.А. Гаджиев 1*
, Е.А. Войниканис2**
1
Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики»,
Санкт-Петербург, 190121, ул. Союза Печатников, д. 16.
2
Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики»,
Москва, 109028, Покровский бульвар, д. 11.
*
E-mail: ggadzhiev@hse.ru
**
E-mail: evoinikanis@hse.ru
Поступила 10.03 .2021
В статье обсуждается проблема балансирования как способа существова -
ния ценностей, или, применительно к деонтологическим ценностям – их
оптимизация. На примерах таких ценностей, как принципы права и права
человека, анализируются правила балансирования, которые согласно клас -
сификации Г. Харта представляют собой вторичные нормы. Ключевыми во-
просами для юридической процедуры балансирования становятся вопросы
о соотношении правовой реальности и ценностей как таковых: являются ли
конституционно-правовые ценности заданными Основным законом (Кон-
ституцией) или же они объективно существуют в обществе в качестве
общего (доконституционного) порядка ценностей? Должен ли Основной за-
кон замыкаться на собственном тексте и оставаться в этом смысле ценност-
но-нейтральным? Являются ли ценности, релевантные для права, сугубо
деонтологическими или же они могут соотноситься с утилитарными целя-
ми и интересами? Также в статье исследуется ценность балансирования как
одного из методов разрешения самых сложных юридических коллизий. Из -
вестный спор между Ю. Хабермасом и Р. Алекси о допустимости баланси -
рования прав человека, демонстрирует, насколько сложной и философски-
насыщенной является правовая процедура балансирования. Опираясь на кон-
цепцию Н. Лумана о когнитивной открытости права, в завершении статьи
авторы обосновывают собственную позицию о роли ценностей в современ-
ном правосудии.
Ключевые слова: ценности, балансирование, правовой позитивизм, право -
вой реализм, правовые нормы, правовые принципы.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-9 -13-24
Цитирование: Гад жи ев Г.А. , Войника ни с Е.А . Балансирование ценно стей
и ценно сть балансирования (часть первая) // Вопро сы философии. 2021 .
No 9. С. 13–24.
13

Balancing of Values and the Value of Balancing
(Part One)
© 2021
Gadis A. Gadzhiev1*
, Elena A. Voinikanis2**
1
HSE University, 16, Soyuza Pechatnikov str., St Petersburg, 190121, Russian Federation.
2
HSE University, 11, Pokrovsky blvd., Moscow, 109028, Russian Federation.
*
E-mail: ggadzhiev@hse.ru
**
E-mail: evoinikanis@hse.ru
Received 10.03 .2021
The article discusses the specific mode of existence of values – balancing or op -
timization when it comes to deontological values. The authors using examples of
values such as the principles of law and human rights, the rules of balancing are
analyzed, which, according to G. Hart's classification, are secondary norms.
The critical issue for the legal balancing procedure is the relationship between
legal reality and values as such. Are the constitutional and legal values set by
the Basic Law (Constitution), or do they objectively exist in society as a general
(pre-constitutional) order of values? Should the Basic Law be confined to its
own text and remain value-neutral in this sense? Are legal values purely deonto -
logical, or can they be related to utilitarian goals and interests? The second part
of the article explores the value of balancing as one of the methods for resolving
the most complex legal conflicts. The well-known dispute between J. Habermas
and R. Alexy about the admissibility of balancing of human rights demonstrates
how complex and philosophically rich the legal balancing procedure is. Based
on Luhmann’s concept of the cognitive openness of law, at the end of the article,
the authors substantiate their own position on the role of values in modern
justice.
Keywords: values, balancing, legal positivism, legal realism, legal norms, legal
principles.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-9 -13-24
Citation: Gadzhiev, Gadis A., Voinikanis, Elena A. (2021) “Balancing of Values
and the Value of Balancing (Part One)”, Voprosy filosofii, Vol. 9 (2021), pp. 13–24 .
Осмысление общих правил балансирования
Проблема балансирования юридических ценностей относится к той части филосо-
фии права, которая занимается аксиологией. Когда в преамбуле Конституции Россий-
ской Федерации мы обнаруживаем, что народ принимает ее исходя из веры в добро
и справедливость, мы понимаем, что это высшие ценности, как и человек, его права
и свободы. Но «...являются ли ценности, лежащие в основе права, государства и изучаю-
щих их наук сугубо юридическими (правовыми) или моральными и тем самым уни -
версальными, поскольку мораль распространяется не только на юридические отноше-
ния, но и на все другие сферы общественной жизни» [Мартышин 2004, 5]?
Федеральный Конституционный суд Германии, например, исходит из доктрины
«объективного порядка ценностей», в соответствии с которой Основной закон, во-пер -
вых, не является ценностно-нейтральным и, во-вторых, не создает систему собственно
правовых ценностей, а лишь воплощает в себе уже исторически сложившиеся, задан-
ные ценности ((BVerfGE 7, 198 ff.) см. подробнее: [Соболева 2002, 158]). Г. Харт,
14

с другой стороны, не считает ценность справедливости относящейся исключительно
к области права. Особенность справедливости заключается в том, что она представля -
ет собой тот сегмент нравственности, который связан не с индивидуальным, а с груп -
повым поведением. Именно это делает справедливость «наиболее публичной и наибо-
лее правовой из добродетелей» [Харт 2007, 170‒171].
Но будучи столь влиятельными для права, являются ли моральные нормы неиз -
менными, абсолютными принципами, или же они являются плодом изменчивого чело -
веческого опыта? Философия морали дает разные ответы на вопрос об абсолютности
ценностей, поскольку существуют различные направления в этике, такие как деонто -
логическая и утилитаристская (консеквенциалистская) этика. Следовательно, и влия-
ние моральной нормативности на юридическую также можно оценивать по-разному.
К рассмотрению данного вопроса мы вернемся во второй части настоящей статьи, ко-
торая будет опубликована в следующем номере журнала. В первой части мы считаем
более важным высказать несколько важных замечаний о собственно правовых услови -
ях применения балансирования.
Разработанные в юриспруденции техники балансирования, то есть правила юри-
дической оптимизации, основываются как минимум на двух концепциях. Первая из них –
это различение конкретных юридических норм и норм-принципов. Нормы-принципы,
такие, например, как «свобода слова гарантируется» или «Россия – светское государ -
ство», – это не просто укороченное, неполное описание содержания юридического
правила, скорее, исходя из их функционала, это своеобразные стенографические зна-
ки, используемые в целях навигации в огромном массиве юридических источников,
своего рода нормы-отсылки. Разница между конкретными нормами, с помощью кото-
рых разрешаются конкретные споры, и нормами-принципами проявляется не только
в форме изложения правила (его законодательной формулировки), но и при их приме -
нении судами в ситуации коллизии.
Вторая концепция – это концепция пробела в законе, то есть отсутствие правила
для руководства при правоприменении. В юриспруденции имеется два диаметрально
противоположных подхода к тому, существуют ли в правовой системе пробелы. Ответ
на вопрос о пробелах получается разным в зависимости от того, какого правопонима-
ния, типа юридического мировоззрения придерживается ученый.
Ганс Кельзен, последовательный позитивист, учитывая системность, иерархич-
ность правовой системы, во главе которой находятся принципы и основная норма, до -
казывал, что пробелов в праве быть не может. Те же ученые, которые придерживаются
иной традиции правопонимания – правового реализма или «мягкого» позитивизма, –
напротив, считают, что позитивное законодательство является пробельным. Г. Харт
даже утверждал, что «все права имеют оттенок неопределенности, когда судья должен
выбирать между альтернативами» [там же, 20]. В подавляющем большинстве кон-
фликтов, которые разрешаются судьями, ни законы, ни прецеденты, содержащие пра -
вила толкования, не позволяют достичь одного определенного результата, который
можно считать безусловно правильным. Почти всегда присутствует выбор между аль -
тернативными значениями, которые можно придать терминам, понятиям закона или
между конкурирующими интерпретациями того, что является ratio scripta примени-
тельно к обстоятельствам конкретного дела.
В классическом концепте права считается, что в результате интерпретации судьи
«находят» в тексте нормы тот смысл, которую заранее уже имел в виду законодатель.
Однако такой подход является обычной фикцией, еще раз подчеркивающей, что клас-
сическое правопонимание – это прежде всего правопонимание, основанное на чрез -
мерном задействовании юридических фикций. В правовом реализме, в экономическом
анализе права и, особенно, в постклассическом правопонимании, считается, что фик -
ция пассивного и формализованного судопроизводства должна быть отброшена – су -
дья не «находит», а «производит» право. В описанном контексте «становится более
понятным предназначение конституционных принципов в правовом концептуальном
пространстве. Они нужны для выработки базовых консенсусов в обществе, в котором
15

всегда существуют противоречивые социальные интересы. <...> Поиск баланса между
равноценными, но вместе с тем антиномичными конституционными принципами –
это прием, служащий целям гармонизации общественной жизни, своего рода подведе-
ние черты под противоположными точками зрения. При этом важно обратить внима-
ние на такую онтологическую закономерность, как бинарность конституционных
принципов. Основы конституционного строя гарантируют конституционный принцип
экономической свободы, с помощью которого обеспечиваются социальные интересы
экономически энергичных членов общества: предпринимателей, работодателей, част -
ных собственников. Другая категория граждан, которая нуждается в социальной помо -
щи государства, находится “под зонтиком” конституционного принципа социального
государства. Юридический принцип экономической свободы находится в системной
взаимосвязи с экономическими принципами эффективности и максимизации прибы -
ли, а принцип социального государства – с экономическими процессами перераспре-
деления прибыли. Получается взаимосвязанная (в силу разнополюсности интересов)
пара конституционных принципов» [Гаджиев 2012, 18‒19]. Но каким образом может
участвовать в юридической оптимизации такая ценность, как принцип справедливо-
сти? Мы не можем полностью исключить принцип справедливости из балансирова-
ния, но мы также не можем рассматривать данный принцип как равный любому друго-
му и, следовательно, допускающий ограничение со стороны любого иного принципа
или ценности.
Чтобы показать сложность приведенной дилеммы, приведем в пример практику
применения норм о так называемой «строгой ответственности» (strict liability). Речь
идет о законодательно установленных случаях, когда допускается взимание каратель -
ных убытков (во имя общего блага или признаваемых обществом интересов отдельной
группы лиц), несмотря на то, что с моральной точки зрения, с учетом принципа спра -
ведливости взыскание убытков с нарушителя в размере, существенно превышающем
реально понесенные правообладателем потери, выглядит предосудительно. «В целом,
отвергая карательные убытки в деликтном праве, специалисты по гражданскому праву
допускают их применение при посягательствах на исключительные права авторов
(например, взыскание с нарушителя двойной стоимости платы по лицензии за право
использования авторского права). Считается, что сфера интеллектуальной собствен -
ности – это исключение из правила, поскольку объекты этих прав не являются телес-
ными. Поэтому многие лица могут получать выгоду от использования исключитель -
ных прав при небольших рисках быть привлеченными к ответственности. Особая
уязвимость интеллектуальной собственности объясняет, почему обычных норм де -
ликтного права и норм об обязательствах из неосновательного обогащения оказывает -
ся недостаточно для эффективной профилактики правонарушений. Выгода от совер -
шенного нарушения исключительных прав оказывается выше предвидимой суммы
подлежащих взысканию с нарушителя сумм. <...> Необходимо напомнить, что целью
введения института штрафных (карательных) убытков было повышение эффективно-
сти правовых средств, устрашение реальных нарушителей, производителей контра-
фактной продукции» [Гаджиев 2017, 21‒22].
Конституционный Суд Российской Федерации в своих решениях по делам, свя -
занным с компенсацией за нарушение исключительных прав на товарный знак (Кон -
ституционный Суд Российской Федерации, Постановление от 13.12 .2016 No 28-П;
Конституционный Суд Российской Федерации, Постановление от 24.07.2020 No 40-П),
дал правовую оценку норме о взыскании штрафных убытков и впервые разрешил
коллизию между экономической (или «рациональной», е сли использовать терминоло -
гию права и экономики) эффективностью и юридической справедливостью. «Суть
правовой позиции КС РФ состоит в том, что, безусловно, нормы гражданского права
в процессе воздействия на имущественные и личные неимущественные отношения
должны обеспечивать охрану публичных интересов (в частности, таким способом,
как охрана интеллектуальной собственности – ч . 1 ст. 44 Конституции РФ), но только
в той мере, в какой они не вступают в противоречие с конституционно значимыми
16

фундаментальными принципами частного права. Защита этих принципов неразрывно
связана с конституционным принципом доверия к суду: неслучайно и в ст. 333,
и в ст. 308.3 ГК РФ суду предоставляется возможность определить размер денежной
суммы, присуждаемой кредитору, на основе принципов справедливости, соразмерно-
сти и недопустимости извлечения выгоды из незаконного или недобросовестного по -
ведения (п. 4 ст. 1 ГК РФ)» [Гаджиев 2017, 22].
Итак, разрешая коллизию между принципом справедливости и принципом эко -
номической эффективности, то есть между деонтологической и утилитарной ценн о-
стью, трудно обойтись без признания приоритета ценности правовой справедливости.
Неслучайно О.В . Мартышин полагает, что лишь всеобъемлющий принцип справедли-
вости может претендовать на высшую ступень в иерархии ценностей [Мартышин
2004, 9]. Более того, Р. Пошер придерживается жесткой позиции, полагая, что ряд ос-
новополагающих принципов, включая принцип добросовестности, равенства и реля-
тивизации, не подчиняется оптимизации [Пошер 2015, 156]. С нашей точки зрения,
оба ученых в определенном смысле правы. Указанные Пошером принципы, так же как
и принцип справедливости, играют роль своего рода «вторичных правил» (в термино -
логии Г. Харта) – они участвуют в балансировании как общая мера оценки, а не как
взвешиваемая ценность или конкурирующий интерес.
Практика балансирования на примере сферы биотехнологий
Первое дело, о котором пойдет речь, касается непростой правовой проблем ы
в сфере биотехнологий, а именно патентования человеческих генов. Патентные ведом-
ства во всем мире выдают сегодня патенты на ДНК, микроорганизмы и другие изобре -
тения в области и биотехнологии. Продукты природы традиционно не получали па-
тентную защиту и раньше с правовой точки зрения рассматривались как открытия,
однако уже в 90-е гг. сформировалась и получила признание доктрина изоляции, в со-
ответствии с которой очищенная и изолированная природная субстанция, включая
ДНК, является патентоспособной. Суть такого подхода хорошо иллюстрирует совмест -
ное заявление патентных ведомств США, Европы и Японии: «Очищенные природные
продукты не рассматриваются ни в одном из трех законов как продукты природы или
открытия, поскольку они фактически не существуют в природе в изолированной фор -
ме. Для целей патентования они рассматриваются, скорее, как биологически активные
вещества или химические соединения и могут быть запатентованы на тех же осно -
ваниях, что и другие химические соединения» [Trilateral Co-operation... 1988, 163].
В итоге к 2005 г. только в США были поданы патентные заявки на 20% известных нау -
ке генов человека, а к 2013 г. патентные заявки охватывали уже 41% генов [Jensen,
Murray 2005, 239‒240]. Однако вопрос о том, могут ли продукты природного проис -
хождения, такие как ДНК и белок, рассматриваться как изобретение, остается спорным.
В деле Association for Molecular Pathology v. Myriad Genetics Верховный Суд рас -
смотрел вопрос о патентоспособности человеческих генов в соответствии с Законом
о патентах 1952 г. Компания Myriad Genetics в середине 90-х гг. впервые секретиро -
вала и затем запатентовала гены BRCA1 и BRCA2, напрямую связанные с предрас -
положенностью к раку молочной железы. Присвоенные генам название BRCA явля -
ются акронимом от «breast cancer» (рак груди). Компания разработала специальный
тест, позволяющий обнаруживать мутации в генах BRCA1 и BRCA2, которые под -
вергают женщин высокому риску ракового заболевания, и благодаря патентам по -
лучила монопольное право на предоставление услуг по диагностическому тестиро -
ванию. Истцы заявляли, что патенты на гены, а также на технологии, связанные
с тестированием этих генов, ограничивали доступ к информации и диагностик е
рака. Многие женщины не могли получить информации о рисках для своего здоро -
вья от кого-либо еще, кроме патентообладателя, а возможности ученых осуществ -
лять исследования запатентованных генов и разрабатывать новые тесты были суще -
ственно ограничены. Верховный суд США принял единогласно решение, согласно
17

которому фрагмент ДНК не может считаться патентоспособным только потому, что
он был искусственно изолирован. Своим решением суд не только признал не соответ -
ствующей закону позицию Апелляционного суда США по федеральному округу, но
также изменил стандарт патентоспособности и фактически перечеркнул двадцатилет -
нюю практику патентного ведомства.
Для оценки патентоспособности генов суд применил балансирующий подход. Закон
о патентах разрешает патентование любого нового и полезного процесса, технического
устройства или вещества (§ 101 Title 35 U.S .C), но в соответствии со сложившейся
в США судебной практикой из патентной защиты исключены абстрактные идеи, законы
природы и природные феномены. Следуя логике своих прошлых решений (US Supreme
Court 566, U.S . 66, 132 S. Ct. 1289), суд определил, что стандартом для оценки того, яв -
ляются ли запатентованные компанией Myriad объекты новым и полезным веществом
или природным феноменом, должен служить «сложный баланс» (delicate balance) между
созданием стимулов для творчества, изобретений и открытий и созданием препятствий
для обмена информацией, которая могла бы стать основой или даже стимулом для но -
вых изобретений. Абстрактные идеи, законы природы и природные феномены представ-
ляют собой «базовые инструменты для научной и технической деятельности», которые
исключены из патентной защиты, так как ограничение доступа к таким инструментам
тормозит развитие инноваций: «Как уже объяснял Суд, без этого исключения существу-
ет значительная опасность того, что выдача патентов “ограничит” использование таких
инструментов и тем самым “воспрепятствует основанным на них будущим инноваци-
ям”. Это противоречило бы самой сути патентов, которые существуют для содействия
творчеству» (US Supreme Court, 569 U.S . 576 (2013)). Согласно выводам Верховного
суда, формула запатентованного изобретения компанией Myriad касается в первую
очередь информации, содержащейся в генетической последовательности, а не конкрет-
ного химического состава молекулы. Правопритязания Myriad не относятся к химиче-
скому составу или химическим изменениям, возникающим в результате выделения
определенного участка ДНК, а фокусируются на генетической информации, закодиро-
ванной в генах BRCA1 и BRCA2. Таким образом, в отличие от дела Чакрабати, в кото-
ром речь шла о созданной учеными бактерии, компания Myriad ничего не создала, она
лишь обнаружила важный и полезный ген, но отделение данного гена от окружающего
его генетического материала не может считаться изобретением.
Всего через несколько часов после объявления решения Верховного суда компании
начали предлагать конкурирующие услуги по тестированию генов BRCA1 и BRCA2,
стоимость которых была существенно ниже по сравнению ценами Myriad. Доступная
цена позволила большому количеству пациентов пройти тестирование, которые ранее
они не могли себе позволить, другие пациенты получили возможность повторного те-
стирования у других специалистов для получения «второго мнения», особенно важно -
го, когда речь идет о раковых заболеваниях. Для науки решение также имело большое
значение. Так, президент Американской медицинской ассоциации отметил: «Отмена
патентов на строительные блоки жизни гарантирует, что научные открытия и меди -
цинская помощь, основанные на понимании человеческой ДНК, останутся в свобод-
ном доступе и получат широкое распространение, а не будут скрыты за огромной ча -
щей исключительных прав» [Lazarus 2013 web].
Сходное решение, которое принял по делу Myriad Верховный суд Австралии
в 2015 г., представляет интерес с точки зрения более подробного раскрытия сути ра з-
личных подходов к интерпретации законодательства. Федеральный суд Австралии, так
же как и Апелляционный суд США по федеральному округу, признал изолированные
гены BRCA1 и BRCA2 патентоспособными. Верховный суд Австралии охарактери -
зовал такое решение как формальное. В обычных делах, касающихся изобретений,
достаточно установить, является ли изобретение результатом деятельности человек а
и приносит ли оно экономическую пользу. Когда же речь идет о «новом способе
производства», необходимо учитывать дополнительные факторы, которые напрямую
или косвенно связаны с целями закона о патентах. Цель австралийского патентного
18

законодательства может быть определена узко как предоставление патентообладателю
в обмен за раскрытие изобретения ограниченной монополии, по истечении которой
изобретение становится доступным для широкой публики. Эта функция может рас-
сматриваться как цель, но она служит более масштабной цели, которая заключается
в поощрении инновационной деятельности такими средствами, которые не приводят
к ее сдерживанию. Таким образом, цель заключается в обеспечении в патентном пра-
ве баланса между поощрением изобретателей и обеспечением условий для развития
и усовершенствования технологий другими лицами, которые не являются изобретате-
лями. «Из этого следует, что цель Закона не будет достигнута путем признания патен -
тоспособности в отношении пунктов формулы изобретения, которые по самой своей
природе не имеют четко определенных границ или имеют негативное или сдерживаю-
щее воздействие на инновации» (High Court of Australia, 35. 7 Oct 2015. Case Number:
S28/2015).
Ориентируясь на такое телеологическое толкование, в рассматриваемом деле суд
пришел к выводу, что в решении апелляционной инстанции Федерального суда учиты -
вались только формальные условия патентоспособности патента, а именно изоли -
рованные нуклеиновые кислоты как продукты, которые, несмотря на их природное
происхождение, были выделены и в этом смысле «сделаны» человеком. Так охаракте-
ризованные и без дальнейшего исследования широты формулы изобретения или их
сущности, фрагменты ДНК подпадают под легальное определение способа производ-
ства. Но центральным элементом изобретения в конечном итоге является г енетиче-
ская информация. Продукт, заявленный в спорном патенте, – это носитель, на котором
находится эта информация. Когда должное внимание уделяется генетической инфор -
мации, становится понятным, что предмет изобретения не полностью укладывается
в понятие «способ производства». Патент охватывает очень большой объем изолиро -
ванных нуклеиновых кислот, каждая из которых несет соответствующую информа-
цию, что повышает риск отрицательного воздействия на законную инновационную де -
ятельность за пределами формальных границ патентной монополии и может привести
к созданию «полутеневой фактической монополии», которая будет препятствовать дея-
тельности инноваторов и изобретателей (High Court of Australia, 35. 7 Oct 2015. Case
Number: S28/2015).
Насколько сложной и одновременно важной является процедура взвешивания,
можно проиллюстрировать не только на примере решений конституционных судов, но
и на примере решений специализированных судов. В этой связи мы предлагаем рас -
смотреть известное дело об «онкомыши».
Как показывает практика, при рассмотрении дел, в которых ключевую роль игра -
ют новые технологии, такие как изобретения в области биотехнологий, оценка фор -
мального соответствия букве закона оказывается недостаточной. Более того, при соот -
несении различных прав суду приходится учитывать также и внеправовой контекст –
этические ценности, экономику и интересы общества как такового. Начнем с того, что
вместе с развитием науки и технологий появляются новые категории объектов, еще
не охваченных патентным правом, но обладающих значительной коммерческой ценно -
стью. Учитывая роль интеллектуальной собственности в современной экономической
системе, неудивительно, что в целом, как на международном, так и национальном
уровне, закрепился расширительный подход к определению сферы патентоспособных
объектов. Так, известное решение Верховного суда США по делу Diamond v Chak-
rabarty 1980 г. не только положило начало патентованию живых организмов, но также
вошло в историю крылатым выражением «Все, что существует под солнцем и созда -
но человеком, может быть запатентовано» (US Supreme Court, Decision in Diamond
v. Chakrabarty, 447 U.S . 303 (1980)). Ключевым критерием для оценки патентоспособ -
ности, таким образом, является роль человека – неважно, идет ли речь о неодушевлен -
ном или живом объекте, если такой объект был произведен человеком, на него распро -
страняется действие патентного права. Несмотря на кажущуюся простоту, применение
данного критерия на практике нередко оказывается проблематичным.
19

В 1990 г. Апелляционная палата Европейского патентного ведомства (ЕПВ) рас -
сматривала дело о так называемой «онкомыши» (oncomouse) (European Patent Office,
the Board of Appeal decision. T 0019/90 (Onco-Mouse) of 3.10.1990). Речь шла об изоб-
ретении ученых Гарварда – генетически модифицированной мыши, в эмбрион которой
были введены онкогены, стимулирующие образование злокачественных опухолей.
Высокая предрасположенность к раку делала полученных таким образом мышей
крайне полезным материалом для медицинских экспериментов. Авторы подали па-
тентную заявку на способ получения трансгенного млекопитающего с онкогеном, а та-
кже на само трансгенное животное. Отдел экспертизы патентных заявок ЕПВ отказал
в выдаче патента. Основываясь на п. б ст. 53 Европейской патентной конвенции (ЕПК),
согласно которому не могут быть запатентованы сорта растений и животных, отдел
по экспертизе делал вывод, что целью законодателя было исключить патентование
не только различных видов животных, но и животных вообще. Апелляционная палата
не cогласилась с принятым решением и его обоснованием. Помимо замечаний, касаю -
щихся некорректного толкования п. б ст. 53 ЕПК, палата обратила внимание на важ -
ность оценки патентной заявки с точки зрения отсутствия противоречия общественно-
му порядку или морали (п. а ст. 53 ЕПК).
В оспариваемом решении отдел экспертизы утверждал, что «патентное право
не является правильным законодательным инструментом для регулирования проблем,
возникающих в связи с генетическими манипуляциями с животными». Апелляцион-
ная палата, напротив, вполне определенно высказалась о том, что именно при рас -
смотрении дел такого рода существуют веские причины для анализа патентоспособ-
ности в контексте принципов морали и общественного порядка. Генетические
манипуляции с животными-млекопитающими вызывают много вопросов, особенно
когда вводятся активированные онкогены, чтобы сделать животное аномально чув-
ствительным к канцерогенным веществам и, следовательно, склонным к развитию
опухолей, причиняющих страдания. Кроме того, существует опасность того, что гене-
тически модифицированные животные попадут во внешнюю среду, что может приве-
сти к непредвиденным и необратимым негативным последствиям. Соответственно,
оценка патентоспособности спорного изобретения, по мнению палаты, «будет зави -
сеть во многом от тщательного взвешивания страданий животных и возможных рис-
ков для окружающей среды, с одной стороны, и пользой изобретения для человече-
ства – с другой» (European Patent Office, the Board of Appeal decision. T 0019/90 (Onco-
Mouse) 3.10.1990).
Дело об онкомыши было направлено на новое рассмотрение, и в 1992 г. отделом
экспертизы было принято положительное решение о выдаче патента. Ввиду чрезвы -
чайного внимания общественности к настоящему делу и важности, которую обще -
ство придает вопросу патентования животных, отдел экспертизы посчитал необходи -
мым сделать заявление о своей позиции по данному вопросу [ European Patent Office
1992]. Согласно заявлению, процедура взвешивания, которую применил при повтор -
ном рассмотрении заявки отдел экспертизы, потребовала оценку следующих трех
интересов: основополагающего интереса человечества к излечению широко распро -
страненных и опасных заболеваний; защиты окружающей среды от неконтролируе -
мого распространения нежелательных генов; необходимости избежать жестокого об -
ращения с животными.
Последние два интереса вполне могут служить основанием для того, чтобы при -
знать изобретение противоречащим морали. Следовательно, патентная защита может
быть предоставлена только в том случае, если польза для человечества перевешивает
негативные последствия ущемления других интересов. Рак – одна из самых частых
причин смерти во многих странах мира, а также причиняет тяжелые страдания. Таким
образом, любой вклад в разработку новых и улучшенных противораковых препаратов
для человека является ценным и представляет собой благо для человечества. При
определенных условиях законодательство разрешает проводить эксперименты над жи-
вотными. При этом по сравнению со стандартными экспериментами при использова-
20

нии рассматриваемого изобретения для получения сходных результатов требуется
меньшее количество животных. Важным является также вопрос о наличии эффектив-
ных альтернатив, однако, как показывают современные исследования, в настоящее
время для исследования рака невозможно обойтись без экспериментов над животны -
ми. Для оценки возможных рисков для окружающей среды необходимо учитывать
цель настоящего изобретения и риск, который может быть связан с его практическим
применением. Целью изобретения является создание тестовых моделей животных для
испытаний, которые должны проводиться квалифицированным персоналом исклю-
чительно в лабораторных условиях. Выпуск животных вовне, в окружающую среду
не предполагается. Таким образом, «риск неконтролируемого выброса практически
ограничен преднамеренным неправильным использованием или явным невежеством
со стороны лабораторного персонала, проводящего испытания. Сам факт того, что
в результате преднамеренных или непреднамеренных действий животные могут по-
пасть в окружающую среду не может быть основным фактором, определяющим, сле-
дует ли выдавать патент или нет» [Derclaye 2009 web]. Существует множество приме-
ров изобретений, патентоспособность которых никогда не ставилась под сомнение,
которые нельзя использовать без соблюдения строгих мер безопасности. Кроме того,
регулирование обращения с опасными материалами не входит в задачи патентного ве-
домства и является предметом специального государственного регулирования. Исходя
из приведенного анализа, отдел экспертизы пришел к выводу о том, что настоящее
изобретение не может считаться аморальным или противоречащим общественному
порядку и заслуживает предоставления патента. Создание животных для тестирования
в целях исследования рака, которое в конечном итоге ведет к сокращению количества
испытаний на животных, в совокупности с низким риском, связанным с ненадлежа-
щим обращением с животными квалифицированного персонала, можно в целом рас-
сматривать как приносящее пользу для человечества.
Помимо комментария к решению, вынесенному по делу «онкомыши», отдел экс-
пертизы ЕПО сформулировал также и общий подход к патентованию изобретений
в сфере биотехнологий. Развитие новых технологий сопряжено с новыми рисками, но,
как показывает исторический опыт, осознание возможных негативных последствий,
как правило, приводит к тщательному взвешиванию рисков, и только на основании
проведенной оценки принимается решение о том, следует ли использовать новую тех-
нологию. Если новая технология, так или иначе, связана с высшими формами жизни,
то необходимо также учитывать возможный вред, который наносится таким формам
жизни, то есть исследовать моральные аспекты использования. «Это означает, что
в отношении каждого отдельного изобретения должен быть исследован вопрос мора-
ли, а возможные вредные последствия и риски должны быть взвешены и сбалансиро-
ваны с выгодами и преимуществами, которые несет в себе изобретение» [European
Patent Office 1992, 591].
Насколько важным является тщательное взвешивание, иллюстрирует продолжение
истории. Патент 1992 г. охватывал всех млекопитающих, кроме человека. После при -
нятия решения 1992 г. только за два последующие года было подано семнадцать возра-
жений. В результате ЕПВ своим решением 2001 г. исключило из формулы изобретения
млекопитающих (поскольку не все млекопитающие относятся к животным, на кото -
рых законодательство европейских стран разрешает проводить испытания) и признало
патентоспособным применение изобретения только к грызунам [European Patent Office
2003]. При новом рассмотрении 2004 г. применение изобретения было ограничено
конкретным видом грызунов, а именно мышами (European Patent Office, Decision of
Technical Board of Appeal 3.3.8 dated 6 July 2004. T 0315/03). ЕПВ рассуждало следую-
щим образом. Поскольку соответствующий пункт формулы изобретения охватыва-
ет всех грызунов, то при использовании изобретения страданиям могут подвергаться
не только мыши, но белки, бобры, дикобразы и все другие грызуны. Необходимо, сле -
довательно, взвесить, с одной стороны, вероятность получения существенной пользы
для лечения человека или животных, и, с другой стороны, достигается ли такая польза
21

в случае всех животных, которые могут пострадать. Правообладатель не привел до -
казательств того, что различие между грызунами является значимым и что каждый
из них мог бы внести свой вклад в исследования рака, например, быть подходящим
в качестве модели для изучения определенного типа рака. На данном основании апел -
ляционная палата сделала вывод о том, что вероятность получения существенной
пользы для медицины не перевешивает неизбежные страдания, которые будут испы-
тывать все животные, которые подпадают под формулу изобретения. Тест на баланс,
таким образом, выполняется только для мышей. Иными словами, баланс между поль-
зой для общества и страданиями животных должен быть максимально конкретным,
учитывающим установленные факты и обстоятельства дела, и не может быть автома -
тически распространен на всех млекопитающих и даже на всех грызунов.
Таким образом, когда речь идет о вопросах морали, Европейское ведомство при-
меняет «тест на баланс» (balancing test). С точки зрения этики как философской дис-
циплины такой подход является консеквенциалистским или утилитарным, так как
основан на анализе того, перевешивает ли польза изобретения связанные с этим изоб-
ретением риски.
Приведенные примеры балансирования из сферы биотехнологий показывают, как
в результате юридической оптимизации происходит своего рода десакрализация так
называемых абсолютных прав, таких как право собственности, интеллектуальные пра-
ва. Они подвергаются оптимизации, и в результате происходит их релятивизация. По -
скольку абсолютные права в процессе оптимизации истолковываются в контексте
с другими принципами (к примеру, с принципом защиты конкуренции, ценностью ин -
новаций, требованиями морали и др.), появляется ситуационная норма, выражающая
содержание логической операции по приданию качества относительности абсолют-
ным правилам. Р. Алекси даже говорит об «основополагающем принципе релятивиза -
ции» [Алекси 2010].
Не менее важно, что наши примеры иллюстрируют идею о встроенности юридиче-
ской нормативности в социальную реальность, охватывающую все сферы культуры. Эту
идею афористично выразил Э. Фехнер: «право есть часть порядка части порядка; право-
порядок не может противоречить ни неорганическому (так как человек является матери -
альным телом), ни психическому либо духовному слоям бытия» [Фехнер 2010, 555].
Иерархическая модель отношений между различными типами нормативности – юри -
дической, этической, экономической – это лишь один из возможных вариантов их вза-
имодействия между собой. Взаимодействие различных социальных нормативностей
получает отражение в юридическом концепте действительности, составляющей ядро
юридической картины мира, описываемой онтологией права [Гаджиев 2013, 278–316].
«Каждой исторической эпохе существования права корреспондирует своя юридическая
картина мира, при этом юридический концепт действительности является основной, ко-
гнитивной составляющей юридической картины мира» [Веденеев 2018, 54]. Постклас-
сическая эпоха отличается тем, что право обретает большую рациональность и при этом
отказывается от элементов фикционности и формализма. Отвечая на вопрос, каковы же
основные характеристики постклассического правопонимания или права эпохи постмо-
дерна, И.Л. Честнов указывает, что это «постоянно изменяющееся, человекоцентрист-
ское право» [Честнов 2012, 366]. Для понимания современного права еще более важным
является отмеченное И.Л. Честновым изменение типа рациональности: «Классическая
рациональность права трансформируется в его прагматико-релятивистскую контексту-
альную рациональность, то есть ее зависимость от результативности (всегда относи-
тельную и сложно просчитываемую, но от этого не перестающую быть важнейшим фак-
тором рациональности) и историко-социокультурного контекста» [там же, 367].
22

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
European Patent Office (1992) “Decision of the opposition division. Grant of European patent
No. 0 169 672 (Onco-mouse/ Harvard)”, Official Journal EPO, Vol. 10, pp. 588‒593.
European Patent Office (2003) “Decision of the opposition division dated 7 November 2001”, Offi-
cial Journal EPO, Vol. 10, pp. 473‒506.
Trilateral Co-operation of the U.S ., European and Japanese Patent Offices (1988) Biotechnology Law
Review, Vol. 7, pp. 159–193.
Ссылки – References in Russian
Алекси 2010 – Алекси Р. Формула веса // Российский ежегодник теории права. 2010 . No 3.
C. 208 ‒228 .
Веденеев 2018 – Вед енеев Ю.А. Грамматика правопорядка. М.: РГ-Пресс, 2018.
Гаджиев 2012 – Гад жиев Г.А . Экономиче ская эффективно сть, правовая этика и доверие к госу -
дарству // Журнал российского права. No 1 (181). С . 10 ‒21 .
Гаджиев 2013 – Гад жиев Г.А . Онтология права. М.: Норма: Инфра-М, 2013.
Гаджиев 2017 web – Гаджиев Г.А . Российские исследования в области права и экономики:
уточнение юридиче ской картины мира. URL: http://ksrf.ru/ru/News/Documents/report_%D0%93%D0
%B0%D0%B4%D0%B6%D0%B8%D0%B5%D0%B2_2017 .pdf
Мартышин 2004 – Мартышин О.В . Проблемы ценно стей в теории государства и права // Госу -
дарство и право. 2004 . No 10. С . 5‒14.
Соболева 2002 – Соболева А.К . Топическая юриспруденция. М.: Добросвет, 2002.
Пошер 2015 – Пошер Р. Теория призрака – безрезультатный поиск теорией принципо в своего
предмета // Правоведение. 2015. No 5 (322). С . 134 ‒157.
Фехнер 2010 – Фехнер Э. Фило софия права // Российский ежегодник теории права. 2010. No 3 .
С. 539–612 .
Харт 2007 – Харт Г.Л.А . Понятие права. СПб.: Изд-во С. -Петерб. ун-та, 2007.
Честнов 2012 – Честнов И.Л. Постклассическая теория права. СПб.: Алеф-Пресс, 2012.
References
Alexy, Robert (2010) “The Weight Formula”, Rossijskij Ezhegodnik Teorii Prava , Vol. 3, pp. 208 ‒
228 (in Russian).
Chestnov, Ilya L. (2012) Postclassical theory of law , Alef-Press, Saint Petersburg (in Russian).
Derclaye, Estelle (2009 web) “Patent law's role in the protection of the environment – re-assessing
patent law and its ju stifications in the 21st ce ntury ”, UR L: file:///C:/Users/%D0%B8%D1%80
%D0%B0/Downloads/derclaye%20iic%202009.pdf
Fechner, Erich (2010) “Philosophy of Law”, Rossijskij Ezhegodnik Teorii Prava , Vol. 3, pp. 539–612
(in Russian).
Gadzhiev, Gadis A. (2012) “Economic efficiency, legal ethics, and state credibility”, Journal of Rus-
sian Law, Vol. 1 (181), pp. 10 ‒21 (in Russian).
Gadzhiev, Gadis A. (2013) Ontology of Law, Norma, Infra-M, Moscow (in Russian).
Gadzhiev, Gadis A. (2017 web) “Russian studies in the field of law and economics: clarification of
the legal picture of the world”, URL: http://ksrf.ru/ru/News/Documents/report_%D0%93%D0%B0%D0
%B4%D0%B6%D0%B8%D0%B5%D0%B2_2017 .pdf (in Russian).
Hart, Herbert L.A. (2007) The Concept of Law, Publishing house of St. Petersburg University, Saint
Petersburg (in Russian).
Jensen, Kyle, Murray, Fiona (2005) “Intellectual Property Landscape of the Human Genome”, Sci-
ence, Vol. 310, pp. 239‒240.
Lazarus, Jeremy A. (2013 web) “AMA Welcomes an End to Human Gene Patents”, American Medi-
cal Association, URL: https://news.cision.com/american-medical-association/r/ama-welcomes-an -end-to-
human-gene-patents,c9428623.
Martyshin, Orest V. (2004) “Problems of values in the theory of state and law”, Gosudarstvo i pravo,
Vol. 10, pp. 5 ‒14 (in Russian).
Poscher, Ralf (2015) “Theory of a Phantom: The Principles Theory’s Futile Quest for its Object”,
Pravovedenie, Vol. 5, pp. 134‒157 (in Russian).
Soboleva, Anita K. (2002) Topical jurisprudence, Dobrosvet, Moscow (in Russian).
Vedeneev, Yurij A. (2018) The Grammar of the Rule of Law, RG-Press, Moscow (in Russian).
23

Сведения об авторах
Author’s Information
ГАДЖИЕВ Гадис Абдуллаевич–
доктор юридических наук, профессор кафедры
гражданского права и процесса юридического
факультета Национального исследовательского
университета «Высшая школа экономики»
в Санкт-Петербурге.
GADZHIEV Gadis A. –
DSc in Legal Science, professor at Department
of Civil Law and Civil Process
of the HSE University School of law
in St. Petersburg.
ВОЙНИКАНИС Елена Анатольевна ‒
кандидат философских наук,
доктор юридических наук, доцент,
ведущий научный сотрудник Международного
центра конкурентного права и политики БРИКС
Национального исследовательского университета
«Высшая школа экономики».
VOINIKANIS Elena A. ‒
CSc in Philosophy, DSc in Legal Science,
Associate Professor, Leading Research Fellow
at the International BRICS Competition Law
and Policy Centre of the HSE University
in Moscow.
24

Утопия в новейшем западном марксизме:
аномалия, надежда, наука
© 2021 г.
А.В. Павлов
Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики»,
Москва, 105066, ул. Старая Басманная, д. 21/4; Институт философии РАН,
Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
E-mail: apavlov@hse.ru;
ale-pavlov@yandex.ru
Поступила 24.03 .2021
Статья посвящена проблеме утопии в новейшем марксизме. Хорошо из-
вестно, что Маркс и Энгельс противопоставляли свой «научный социа-
лизм» «утопическому социализму». Последователи Маркса долгое время
придерживались ортодоксального учения. Однако уже с середины ХХ в. за -
падные марксисты начинают рассуждать об утопии как о центральном эле -
менте своей социальной философии. Социолог Элвин Голднер назвал это
«аномалиями», которые выделились в отдельную систему критического
марксизма из теоретической системы научного марксизма. Первым, кто
стал писать об утопии, был Эрнст Блох. Затем к теме обратился Герберт
Маркузе. С начала 1990-х гг., когда, казалось бы, марксизм находился в кри-
зисе из-за распада Советского Союза и провала левой политики, на тему
утопии начинают активно философствовать. Кроме философов (Фредрик
Джеймисон, Славой Жижек) об утопии начинают писать социологи (Эрик
Олин Райт, Дэвид Харви). Этот тренд в новейшем марксизме социолог Йо -
ран Терборн назвал «американским футуризмом». Автор статьи отмечает,
что левые социологи и философы отказываются от традиционного понима-
ния утопии («готового плана») и мыслят ее по-новому. Социологи стараются
рассуждать об утопии в категориях науки («реальные утопии»), в то время
как философы представляют утопию как надежду, горизонт невозможного,
стремление к лучшему будущему. Несмотря на то что это два разных пони-
мания утопии, важно одно – для современных марксистов (даже «науч -
ных») утопия является одной из важнейших категорий социальной теории.
Ключевые слова: практическая философия, марксизм, утопия, социология,
утопистика, аналитический марксизм, социальное пространство.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-9-25-36
Цитирование: Павлов А.В. Утопия в новейшем западном марксизме: анома-
лия, надежда, наука // Вопросы философии. 2021. No 9. С . 25–36.
25

Utopia in the Recent Western Marxism:
Anomaly, Hope, Science
© 2021
Alexander V. Pavlov
National Research University Higher School of Economics,
21/4, Staraya Basmannaya str., Moscow, 105066, Russian Federation; Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences, 12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: apavlov@hse.ru;
ale-pavlov@yandex.ru
Received 24.03 .2021
The article investigates the problem of utopia in actual Marxism. It is well
known that Marx and Engels opposed their “scientific socialism” to “utopian so -
cialism”. The followers of Marx have long supported this orthodox teaching.
However, since the middle of the 20th century, Western Marxists have begun to
talk about utopia as the central element of their social philosophy. Sociologist
Alvin Goldner called these “anomalies”. They stood out as a separate system of
critical Marxism from the theoretical system of “scientific Marxism”. The first
person to write about utopia was Ernst Bloch. Then Herbert Marcuse turned to
the subject. Since the early 1990’s, when it would seem that Marxism was in cri -
sis due to the collapse of the Soviet Union and the failure of left-wing politics,
it has been actively theorized about utopia. In addition to philosophers (Fredric
Jameson, Slavoj Žižek) various types of sociologists (Erik Olin Wright, David
Harvey) begin to write about utopia. The sociologist Göran Therborn called this
trend in actual Marxism “American futurism”. The author of the paper writes
that left-wing sociologists and philosophers abandon the traditional understand-
ing of utopia (“blueprint”) and think it through in a new way. Sociologists try to
talk about utopia in terms of science (“real utopias”), while philosophers theorize
utopia as a hope, a horizon of the impossible, a desire for a better future. Despite
the fact that these are two different understandings of utopia, the important thing
is that for recent Marxists (even “scientific” ones), utopia is one of the most im -
portant categories of social theory.
Keywords: practical philosophy, Marxism, utopia, sociology, Utopistics, analyti -
cal Marxism, social space.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-9 -25-36
Citation: Pavlov, Alexander V. (2021) “Utopia in the Recent Western Marxism:
Anomaly, Hope, Science”, Voprosy filosofii, Vol. 9 (2021), pp. 25–36.
Одним из насущных вопросов социальной философии сегодня является проблема
прояснения ее отношений с марксизмом. Марксизм и как политическую философию,
и как методологию используют множество социальных теоретиков. Социолог Йоран
Терборн не так давно предпринял попытку обзора новейшей радикальной теории,
предложив название «постмарксизм», и включил в это множество не только тех, кто
отождествляет себя с постмарксистским направлением социальной теории (Муфф,
Лакло), но и многих (бывших) марксистов [Терборн 2021]. Можно пойти вслед за Тер-
борном и сделать следующий шаг в попытке описания марксистской социальной тео-
рии, а именно проверить, насколько нынешние авторы сохраняют верность тем темам
и проблемам, которые были важны для Маркса и его «официальных» последователей.
Я уже предпринимал попытку исследования того, как сегодняшние марксисты мыслят
революцию [Павлов 2017a], если вообще мыслят, и как они относятся к Ленину, долгое
время бывшему кумиром подавляющего числа западных марксистов [Павлов 2017b].
26

В этой статье я бы хотел обратиться к очередной важной для марксизма теме – уто-
пии. Если некоторые полагают, что марксисты в целом отказались от этого понятия, то
они не так уж и неправы. Далеко не всем левым интересна утопия. Однако она сохра-
няется в дискурсе социальной теории марксизма. Тот же Терборн в параграфе «амери-
канский футуризм» работы «От марксизма к постмарксизму?» перечисляет имена
Фредрика Джеймисона, Эрика Олина Райта, Дэвида Харви, Джованни Арриги, Имма -
нуила Валлерстайна и Сьюзен Бак-Морс [Терборн 2021, 187–194]. Терборн считает, что
данные социальные теоретики продолжают развивать этот элемент (нео)марксистской
мысли. Хотя сам Терборн не раз упоминает в книге, что среди марксистов есть не толь -
ко философы, в итоге он не уточняет, что названные им авторы принадлежат не столько
к разным течениям марксизма, сколько к разным научным направлениям – философии,
исторической социологии, социологии, географии, политической экономии.
Мы предлагаем выполнить элементарную интеллектуальную процедуру, которая
могла бы помочь ответить на два вопроса, возникающих в контексте анализа Тербор -
на: во-первых, раз уж утопия сохранилась в дискурсе марксизма, то в каком именно
виде, и, во-вторых, вследствие этого станет ясно, мыслят ли такие разные марксисты,
как Джеймисон, Харви и др., утопию одинаково. Для этого нам придется рассмотреть
всех авторов по отдельности, распределив их на две группы в зависимости от характе-
ра рассмотрения утопии – утопия в социологической теории (Эрик Олин Райт, Дэвид
Харви) и утопия в теории культуры и философии (Эрнст Блох, Фредрик Джеймисон,
Славой Жижек). Это не означает, что не существует других авторов, которые исполь -
зуют в своей теории и/или политической программе тему утопии. Они есть, и в итоге
мы обратимся и к ним, чтобы ответить на вопрос, какой ракурс анализа утопии сего -
дня преобладает, и сделать некоторые выводы. Но предварительно необходимо решить
еще одну проблему, а именно ответить на вопрос, когда и при каких обстоятельствах
в марксизме ХХ в. утопия оказалась важной, учитывая тот факт, что сами Маркс и Эн -
гельс строго отделяли свою социалистическую «науку» от утопического социализма.
Социолог Элвин Голднер, который предложил разделять западный марксизм на «два
марксизма» (научный и критический) в книге «Два марксизма» в главе со звучным на -
званием «Кошмар марксизма» заметил: «Внутри любой теоретической системы есть
другая система, которая пытается вырваться наружу. И кошмар всякой системы в том,
что эта заточенная система вырвется наружу» [Gouldner 1980, 381]. То есть, если тео-
ретическая система не предоставляет пространство для собственных аномалий, пре-
вращаясь в догму, аномалии начинают формироваться во внутреннюю теоретическую
систему. Голднер полагает, что внутри «научного социализма» Маркса и Энгельса был
заложен импульс к утопии в значении милленаризма, и «кошмар марксизма» состоял
в том, что в нем вызрела «иная религия угнетенных», как охарактеризовал свою фило -
софию Дьёрдь Лукач. Таким образом, произошло разделение марксистской социаль-
ной теории на два течения: один марксизм сохранил исконную «научность», а в рам-
ках другого, согласно Голднеру, на теоретическом уровне начал развиваться утопизм,
характерный для Критической теории, а на политическом уровне эти аномалии приве -
ли к маоизму.
«Аномалия» в марксизме
Точка зрения Голднера подтверждается на конкретном примере. Несмотря на то
что Маркс и Энгельс отказывались детально описывать будущее коммунизма, они
определенно, зарождая «аномалию» теории, «заклинали призрак» коммунизма. Очень
важно, что, когда они употребили эту знаменитую фразу, они имели в виду не призрак
умершего (прошлого), но, если угодно, дух, обещающий что-то идеальное (будущее).
Это может быть описано как момент «утопического». Собственно, на разницу в пони -
мании марксистской утопии указал Эрнст Блох – философ, развивавший тему утопии
в марксизме. Он предложил различать утопичное (Utopistische) и утопическое (Utopis-
che). Утопичное – абстрактно, оно лишь воображает будущее; утопическое черпает
27

материал извне. Социальные утопии утопичны, потому что их изобретение не опосре -
довано ни социальными тенденциями, ни поиском знаков будущего в наличных инсти -
тутах. Сам Блох мыслил утопию как утопическое, назвав его «Еще-Не» [Блох 1997,
127–129]. Он не только отвергал экономический детерминизм научного коммунизма,
но и вводил в марксизм «аномальную» тему (утопия), которая была чужда теории са -
мих Маркса и Энгельса.
Многие социологи считают, что в «кровавом ХХ веке» утопия, популярная
в XIX столетии, уступила место антиутопии [Урри 2018]. Разные авторы на все лады
стали описывать, к чему может привести желание лучшего будущего. С этим трудно
спорить, но лишь с той поправкой, что такая точка зрения подтверждается материалом
художественной культуры – многочисленными романами и популярными фильмами.
Однако эту позицию необходимо скорректировать. По крайней мере, некоторые марк-
систы считали, что Советский Союз имеет шансы реализовать альтернативный капи -
тализму лучший мир. События 1970-х гг. развеяли эти надежды, погрузив левых в пес-
симизм – ни хрущевский социализм, ни маоистский коммунизм, ни еврокоммунизм
не были удовлетворительными альтернативами миру капитала [Андерсон 2016]. Тем
не менее некоторые марксисты оставались верными своим надеждам на реализацию
утопии. Блох был в их числе. Превознося в 1966 г. достоинства СССР, Блох публично
заявил, что отказывается жить в мире, на карте которого нет страны под названием
«Утопия» [Ассман 2017, 8]. К этому стоить добавить, что Фредрик Джеймисон, об -
суждая философию Блоха в книге «Археология будущего», в примечании отмечает,
что исследователь утопии Том Мойлан напомнил ему, что Блох мечтал о конкретной
Утопии – Советском Союзе [Jameson 2005, 3].
Безотносительно к вере Блоха в СССР этот философ многое сделал для того, что-
бы утопия в означенном выше смысле стала частью неомарксисткого дискурса. Блох
обращался к культуре (и философии), оставляя в стороне экономику и социологию.
В своей фундаментальной работе «Принцип надежды», изданной значительно позже
(три тома: 1954, 1955 и 1959 гг. соответственно), чем она была написана (1938–1947),
Блох перечислял многочисленные образы мечтаний о лучшей жизни. Предлагая свою
теорию Еще-Не-Осознанного, он применил свою «утопическую герменевтику» к по-
вседневности (мода, реклама, глянцевые журналы, цирк, рынок, сказки, мебель, музеи,
танец, кино, театр и т.д.). Блох описывал различные «очертания лучшего мира», ана -
лизируя живопись, оперу, поэзию, а также искал элементы утопии в философии Пла-
тона, Лейбница, Спинозы, Канта и т.д . Блох также обращался к произведениям Гёте
и пьесам Шекспира, толковал Фауста и Дон Кихота и т.д.
Одним словом, в своем главном труде Блох работал с продуктами культуры.
Однако философ Фредрик Джеймисон находит способ политически оправдать Блоха,
замечая, что благодаря «Принципу надежды» становится ясно: «Утопия – это гораздо
больше, чем сумма отдельных ее текстов. Блох постулирует утопический импульс,
управляющий всем, что в жизни и культуре ориентировано на будущее, и охватывает
все – от игр до патентованных лекарств, от мифов до массовых развлечений, от ико -
нографии до технологий, от архитектуры до эроса, от туризма до юмора и бессозна-
тельного» [ibid., 2]. И все же Джеймисон признает, что толкователь утопий сам редко
является автором утопии, так что «ни одна утопическая программа не носит имени
Блоха» [ibid., 3]. Блох, конечно, не собирался строить собственную утопию. И глав -
ное, что он сделал для социальной теории марксизма, – сформулировал условно по -
литическую программу утопии как надежды – надежды на то, о чем человечество
еще не знает.
Философия надежды Блоха основывалась на идее (озарении) Еще-Не-Осознанного.
Вместо того, чтобы обращаться к истории непосредственно, Блох настаивал на важ-
ности чувств и интуиций, которые он описывал с помощью упоминаемого поня -
тия «Еще-Не» (многообразие неподлинного будущего). Метафизические конструкции
Блоха непросто разобрать, однако иногда, чувствуя необходимость сказать что-то по су-
ществу, Блох приводит примеры, полностью отражающие его абстрактные рассуждения.
28

В частности, он предостерегал читателей от вульгарного понимания «Еще-Не», пояс-
няя, что истинное «Еще-Не», обнаруженное им в культуре, может быть описано так:
«Когда мы идем по улице и знаем, что через три четверти часа будет гостиница, – то
это вульгарное Еще-Не. Однако на улице, по которой мы путешествуем в этом труд -
ном мире, гостиница еще не построена, она должна быть воплощена в жизнь, дострое -
на из хорошего Возможного» [Блох 1997, 237]. Политический теоретик Ян-Вернер
Мюллер хорошо резюмировал эту философию: «Реальное бытие, заявлял Блох, нахо -
дится не в начале, а в конце» [Мюллер 2014, 129]. Сегодня многие исследователи ча -
сто обращаются к утопии Блоха, а некоторые марксисты, не ссылаясь на него, часто
определяют утопию почти так же, как ее мыслил Блох.
От «конца утопии» к концу утопии
Если для Блоха утопия была ключевой темой философствования, то другие знаме-
нитые марксисты обращались к этому понятию по случаю. Герберт Маркузе объявил
в конце 1960-х о «конце утопии». Название его эссе определенно вводит в заблужде-
ние, потому что в самом тексте философ раскрывает тезис по-своему. Маркузе начал
с того, что люди («мы») превратили мир в ад, но они также могут превратить его
в рай. В таком случае наступил бы конец утопии, потому что идеи, которые использу -
ют понятие утопии, чтобы осуждать возможность социализма, были бы опровергнуты.
Кроме того, конец утопии, согласно Маркузе, можно трактовать как «конец истории»
(поскольку «утопия – понятие историческое»: это существующие в истории проекты
изменений, считающихся невозможными), потому что новые социальные возможно-
сти нельзя считать продолжением прошлых тенденций социального развития. Следо -
вательно Маркузе ставил вопрос так, что необходимо обсуждать новое понятие социа -
лизма, который бы двигался не от утопии к науке, а от науки к утопии.
Объявляя «конец утопии», Маркузе всего лишь хотел сказать, что то, что считает -
ся утопией, следует прекратить считать таковой. Он писал, что об утопии можно гово -
рить только тогда, «когда проект социальных изменений противоречит действитель -
ным законам природы. Только такой проект является утопическим в строгом смысле
слова, то есть внеположным по отношению к истории» [Маркузе 2004, 19]. Однако
другая группа проектов, невозможность которых обусловлена только отсутствием
субъективных и объективных факторов, может быть названа неосуществимой лишь
«временно». Иными словами, реакционные силы могли противиться революции, но
это не значит, что она не могла случиться. Новый социализм для Маркузе означал но -
вую человеческую природу, которая должна была возникнуть посредством отказа
от ложных потребностей капитализма. Важно, однако, что он рассуждал прежде всего
о наиболее развитых капиталистических странах, где реструктуризация неправильных
потребностей «означала бы освобождение от ужасов капиталистической индустриали -
зации и коммерциализации, полное переустройство городов и восстановление приро -
ды» [там же, 22].
Свой «утопический проект» Маркузе изложил в книге «Одномерный человек».
Но важна не сама утопия Маркузе, важно то, что тема утопии интересовала первое по-
коление западных марксистов. При этом понимание утопии даже у тех неомарксистов,
кто ориентировался на Гегеля (критический марксизм в терминологии Голднера), было
разным. Гегельянец Блох считал, что настоящая утопия еще неизвестна и единственное,
что можно было делать, это искать ее признаки в культуре, в то время как гегельянец
Маркузе полагал, что поскольку его утопия (царство свободы) осуществима, постольку
она уже не может считаться непосредственно утопией. На обоих авторов последующие
марксисты, работающие с понятием «утопия», будут активно ссылаться, к чему мы вер-
немся позже. Здесь необходимо указать на отношения Маркузе и Блоха к СССР: если
последний на протяжении жизни мыслил Советский Союз как утопию, то первый отно -
сился к СССР весьма критически. Впоследствии история рассудила авторов, показав,
что Маркузе, по крайней мере, на некотором историческом промежутке был прав.
29

После распада Советского Союза для некоторых левых стало ясно, что альтернати -
вы капитализму больше нет. Философ Славой Жижек назвал 1990 г. «крахом политиче-
ских утопий» [Жижек 2004, 146]. Рассел Якоби – критик современного марксизма, счи -
тающий себя традиционным социалистом – также увязал распад Советского Союза
с концом утопии: «Я мало что могу добавить к истории падения коммунизма. Для
многих наблюдателей советский марксизм и его подделки символизировали утопиче-
ский проект. Крах советского коммунизма повлек за собой конец утопии. Кто может
оспорить приговор истории? Конечно, за время своего существования сталинизм поро-
дил поколения критиков, протестовавших против отождествления советской системы
с эмансипацией человека. Но когда советский корабль затонул, он волей-неволей опро-
кинулся, как и гребные лодки несогласных, плывущих по его следу» [Jacoby 2005, 5–6].
Чтобы не было недопонимания, заметим, что, хотя Якоби и излагает точку зрения,
которую разделяли многие левые, существуют альтернативные мнения на этот счет.
Так, теоретик культуры Терри Иглтон в 2002 г. по-своему описал природу разочарова -
ния левых, которую также описывают как «кризис марксизма». Иглтон отметил, что
на самом деле кризис левых имеет мало общего с падением коммунизма. Событиями
конца 1980-х были разочарованы немногие социалисты, «поскольку, чтобы быть разо -
чарованным чем-то, необходимо предварительно быть очарованным. Последний раз
большое число людей на Западе имели иллюзии насчет Советского Союза в 1930-х гг.,
что довольно-таки давно» [Иглтон 2014]. Левые, считает Иглтон, были раздавлены
тем, что распад СССР показал несокрушимую силу капитализма. Одним словом, вера
в утопию – и в целом желание лучшего будущего – была подорвана.
Этот пессимизм нашел отражение в том, что марксисты обратились к теме постмо -
дерна, символизировавшего в том числе «конец истории». Джеймисон, один из главных
теоретиков постмодерна, описывал актуальное на конец 1980-х состояние культуры,
политики и экономики как «вечное настоящее» [Джеймисон 2019, 100], в котором буду -
щее отсутствует. Вместе с тем, на протяжении жизни Джеймисон занимался исследова -
нием утопии, и, разумеется, трудно было ожидать, что он откажется от своего проекта.
В 1993 г. он заметил, что после развала СССР в марксизме все еще сохраняются тради -
ционные темы (например, революция) и следует пережить ужасы капитализма прежде,
чем люди вновь обратятся к утопии [Джеймисон 2005], которая внушает им страх.
Возрожденные мечты: «реальные утопии»
Предсказание Джеймисона начало сбываться уже в тот момент, когда он его делал.
Социолог Эрик Олин Райт был одним из первых авторов, кто стал развивать аналитиче -
ский марксизм, суть которого сводилась к отказу от веры в «научные законы историче-
ского материализма» (холизм и детерминизм), гарантировавшие наступление социализ -
ма. Вместо этого Райт предлагал рациональную аргументацию, близкую по стилистике
к нормативной политической философии. В начале 1990-х гг. Эрик Олин Райт обратился
к совершенно неожиданной для аналитического марксизма теме – к утопиям. Он запу -
стил «Проект реальных утопий» – масштабное предприятие социальной инженерии бу-
дущего и формализованной нормативной экономики. Методологию своего подхода Райт
изложил в небольшой статье [Райт 2007], которая является кратким изложением его
многочисленных книг. Райт, как и другие аналитические марксисты, доказывает не то,
что социализм неизбежен, а то, что он желателен. В этой статье мы обнаруживаем точку
пересечения философско-культурного и аналитическо-социологического марксизмов.
Принцип обнаружения утопии у Блоха и Райта очень похож: первый ищет признаки на-
дежды в конкретном эмпирическом материале (культура), второй – в существующих со-
циальных институтах (экономика и политика), при этом стиль аргументации у них ради -
кально разный.
Райт пытается найти альтернативу существующему порядку, следуя пяти указа -
ниям по предвидению (реальных) утопий: 1) оценивать возможные альтернативы ка -
питализму в соответствии с тремя критериями – желательности, жизнеспособности
30

и достижимости; 2) не позволять критерию достижимости упразднить критерий жиз-
неспособности; 3) прояснить проблему выигрывающих и проигрывающих при про-
ведении трансформации существующего порядка в альтернативный; 4) определить
нормативные условия и издержки при осуществлении обнаруженных альтернатив;
5) анализировать «промежуточные станции» радикальных трансформаций [Райт 2007,
121–122]. Третье и четвертое условия в контексте нашего исследования наименее ин -
тересны. Здесь Райт прибегает к классической нормативной аргументации. Суть тре -
тьего указания – в том, что богатые проиграют при трансформации в любом случае,
поэтому необходимо четвертое указание – иметь четкое представление о том, чего
некоторые лишатся, и акцентировать внимание на нормативизме (требовать более
справедливого для всех общества и рационально аргументировать эти требования).
Пятое условие – хотя и важное, но все же скорее техническое. Оно предполагает, что,
проводя социальные трансформации, мы должны оценивать последовательные шаги
к цели. Скажем, неполное решение того или иного вопроса может не привести к жела-
емому результату. Первое и второе условия являются наиболее значимыми.
Три критерия альтернативы в рамках первого указания образуют своеобразную
иерархию. Не все желаемые альтернативы жизнеспособны и не все жизнеспособные
альтернативы достижимы. Желательность – сфера нормативной политической фило -
софии. Нормативные рассуждения помогают прояснить моральную цель возможных
проектов, но ничего не говорят о конкретных институтах. Жизнеспособность – осто -
рожное прогнозирование конкретных действий в социальной инженерии. Этот кри -
терий касается, во-первых, теоретических моделей работы социальных институтов
и, во-вторых, эмпирических исследований примеров осуществления реформ, то есть
трансформаций. Достижимость – область практических политических действий.
Райт отдельно обсуждает жизнеспособность в контексте второго указания, потому
что проблема желательности слишком проста, а проблема достижимости – слишком
сложна. Вот почему особенно важна именно жизнеспособность. Даже если «утопия»
недостижима, можно привести два аргумента в пользу необходимости понимания ее
жизнеспособности. Во-первых, будущее всегда неопределено, так что нам неизвест -
ны пределы достижимости альтернатив. Во-вторых, пределы достижимости зависят
от того, насколько люди убеждены в жизнеспособности альтернативы. Значит, «ана-
лиз жизнеспособности альтернатив существующим институтам не должен замыкать -
ся на проблеме политической достижимости» [там же, 126]. Фактически мы видим
здесь отблеск идей Маркузе, для которого жизнеспособность социализма нового
типа означала, что это уже не утопия, в то время как для Райта это все еще утопия,
но уже реальная.
Для того чтобы стало окончательно ясно, почему утопии Райта реальны и чем они
отличаются от «традиционных» утопий, обратимся к примеру самого Эрика Олина
Райта – безусловному базовому доходу. Очень важно, что Райт обсуждал эту тему го -
раздо раньше того, как она стала мейнстримом сегодняшней социальной теории. Базо -
вый доход (регулярная, как правило, денежная выплата всем членам общества, неза-
висимо от их вклада в социальную жизнь) может сделать труд более гуманным –
к примеру, если поощрять низкооплачиваемый труд, а также сместить баланс сил от
капитала к труду. Заметим, что далеко не все левые согласны с тем, что базовый доход
будет хоть как-то работать. Тем не менее для Райта это желательная альтернатива. Бо -
лее того, она жизнеспособна. Так, базовый доход можно ввести за счет увеличения на -
лога для богатых и сокращения административных расходов. Вмес те с тем, если он бу-
дет недостаточным, то он не приведет к желаемым альтернативам: жизнеспособный
проект окажется недостижимым.
Возможно, есть более удачный пример реальной утопии. Райт отстаивал идею со-
циализма, в центре которого находились бы не экономика и государство, а коллектив -
ная самоорганизация общества. Поэтому он не считал большевизм истинным социа -
лизмом, называя его этатизмом. С точки зрения Райта, к концу 1920-х гг. большевизм
стал симбиозом централизованного планирования и насильственной коллективизации
31

сельского хозяйства. Но при этом в его недрах в итоге возникла социальная оппозиция
«реальных утопий» – стремление к демократическому социализму. Например, самоор -
ганизация польской «Солидарности», система фабрично-заводских советов Венгер-
ской революции и коллективная мобилизация гражданского общества в период пере-
стройки Советского Союза.
Пространства (и время) надежды
В главе об «американском футуризме» Терборн также упоминает теоретиков пост -
модерна Фредрика Джеймисона, книгу которого мы не раз цитировали, и Дэвида Харви
[Терборн 2021, 193]. Харви попытался найти выход из «вечного настоящего» постмо-
дерна посредством концептуализации утопии. Однако утопия была лишь финальной
целью его сложной теоретической конструкции. В книге «Пространства надежды»
Харви вернулся к своему подходу – историко-географическому материализму, основы
которого он изложил в «Состоянии постмодерна» [Харви 2021, 558–565]. Харви рас-
ширял исторический материализм, показывая, как «Манифест коммунистической пар -
тии» можно использовать для анализа географического пространства. Но это была
методология. Далее Харви делал главное – связывал два, казалось бы, не сводимых
к друг к другу академических и политических дискурса – глобализацию и тело.
В отношении первой Харви сказал, что левые слишком быстро, с радостью ухва -
тились за эту концепцию, но проблема была в том, что за ней стоял обычный империа -
лизм. Поскольку глобализация – это буквально социально-пространственные отноше -
ния между миллиардами людей, в данном случае речь могла идти и о телах этих
людей. Одним словом, «тело нельзя понять теоретически или эмпирически вне пони -
мания глобализации» [Harvey 2000, 15]. Показывая, к чему приводит глобализация,
Харви ожидаемо обратился к критике разрушения городской среды на примере Балти -
мора, где он жил и работал долгое время. Часто упоминая тэтчеровский лозунг « Аль-
тернативы нет», который стал рефреном книги, Харви отмечал, что, вероятно, ответом
на процессы, ставшие следствием «глобализации», может стать возвращение утопиче -
ского воображения. Но даже если это и так, то можно ли черпать вдохновение в суще -
ствующих утопиях? Харви упоминает Блоха, утверждая, что без надежды альтерна -
тивная политика становится невозможной. Но даст ли возрождение утопической
традиции возможность осмыслить реальные альтернативы? [ibid., 96]
Обращаясь к традиции, Харви критикует два типа утопии – утопию пространствен -
ной формы и утопию как темпоральный процесс. Проблема первой состоит в том, что
она изображает возможность окончательного утопического состояния, не признавая
при этом авторитарного характера социальной инженерии. Вторая не обращает внима -
ния на то, что «утопические процессы» должны проходить на основе реальных инсти -
тутов. Ответом на это может стать «диалектический утопизм», объединяющий утопию
пространственной формы и процессуальных утопий [Sheppard 2006, 131]. Поэтому
«диалектический утопизм» – новый вид утопической мысли, благодаря которому мы
могли бы переключить внимание на то, чтобы воображать варианты справедливого
мира. «Тогда задача состоит в том, чтобы определить альтернативу, но не в терминах
какой-то статической пространственной формы или даже некоего усовершенствованно -
го процесса освобождения. Задача состоит в том, чтобы собрать воедино простран -
ственно-временной утопизм – диалектический утопизм, – который коренится в наших
нынешних возможностях и в то же время указывает на разные траектории неравномер -
ного географического развития человечества» [Harvey 2000, 196].
Все эти размышления приводят Харви к тому, что в приложении к книге он пред -
лагает собственный утопический проект под названием «Эдилия». Эта утопия – по -
слереволюционный мир, возглавляемый «матерями тех, кому еще предстоит родить -
ся» «в союзе с учеными, интеллектуалами, духовными мыслителями и художниками,
освободившимися от смертоносного политического и идеологического подчинения
классовой власти и военно-теократическому авторитету» [ibid., 263]. Иными словами,
32

Харви сам вообразил мир, в котором он может окончательно признать ничтожность
капитализма. Это было по истине революционным вкладом марксиста в социальную
теорию. Социолог Джордж Ритцер комментирует, чтó именно Харви подразумевает
под «пространствами надежды». Во-первых, Харви противостоит тому, чтó он считает
повсеместным пессимизмом среди современных ученых. Во-вторых, он признает су -
ществование «пространств политической борьбы» в обществе и, следовательно, на-
дежды. Наконец, он описывает утопическое пространство будущего, которое дает на-
дежду тем, кто обеспокоен угнетением сегодняшних пространств [Ritzer 2010, 317].
У Фредрика Джеймисона было другое решение проблемы. Утопия, как и в случае
с остальными радикальными теоретиками, была для него возможностью преодолеть
«вечное настоящее». В момент крушения Советского Союза Джеймисон развенчал до -
минирующий в философской мысли страх утопического мышления, которое якобы
было опасным и вело к сталинским лагерям и т.п . Причину «страха утопии» Джейми -
сон объяснял тем, что социальная фантазия о радикально ином обществе философски
была тесно связана с личными иллюзиями, разоблачаемыми экзистенциальной крити -
кой. Эта мнимая связь должна была быть разорвана, потому что утопия не обязана ин -
вестироваться теми или иными желаниями, так как политические стремления к преоб -
разованию социальной системы являются куда более сложными, чем конкретно
существующее общество [Джеймисон 2019, 660]. К позитивному анализу утопии
Джеймисон вернулся в книге «Археология будущего» [Jameson 2005], которую мы ци-
тировали в контексте разговора о Блохе. В этой работе Джеймисон, однако, анализиру -
ет утопию в многочисленных произведениях культуры и прежде всего в научной фан -
тастике.
«При ожидании появления новых форм политической агентности “здесь нет ника -
кой альтернативы утопии”, как это выразил Фредрик Джеймисон, анализируя утопиче-
скую фантазию и утопическое письмо со всей своей критической гениальностью, эру -
дицией и галактического масштаба набором ассоциаций» [Терборн 2021, 188]. Однако
в книге практически отсутствует политическая программа. Джеймисон в самом деле
отмечает, что утопия выступает важнейшей политической функцией, потому «что она
принуждает нас именно к тому, чтобы концентрироваться на разрыве: размышлении
о невозможном, о нереализуемом в своем праве» [Jameson 2005, 232]. Но не более
того. Оригинальный взгляд на утопию, имеющий политические импликации, философ
предложил в другом тексте – «Политика утопии», вывод которого состоял в том, что
«утопии не являются вымыслом, хотя в реальности их и не существует. На деле уто -
пии приходят к нам как едва слышимые послания из будущего, которое, быть может,
никогда и не станет реальностью» [Джеймисон 2011].
Заключение
Можно сделать вывод, что утопия не просто была, но и все еще является важней -
шим понятием социально-философской мысли новейших марксистов. Многие левые
не просто мыслят утопию как ключевую категорию марксистской социальной фило -
софии, но и напрямую называют свои проекты утопиями. Так, философ Филипп Ван
Парайс считает свою концепцию базового дохода утопией, но скорее понимает послед-
нюю в русле Эрика Олина Райта [Ван Парайс, Вандерборхт 2020, 400–402]. Но если
такие мыслители, как Райт, сделали утопию непосредственно предметом социологии,
Ван Парайс и другие авторы обращаются к ней по случаю. Например, в многочислен -
ных книгах философа Славоя Жижека можно найти размышления на любую тему. Ра-
зумеется, он высказывался и об утопии. В работе «Ирак: история про чайник» Жижек
отмечает, что утопия на самом деле определяется не через представления об идеаль -
ном (и недостижимом обществе), а через конструирование социального пространства,
выходящего за пределы возможного, и поэтому «утопическое» – «это жест, который
изменяет координаты возможного» [Жижек 2004, 146]. Такой вид утопии противопо -
ставляется Жижеком: 1) классическим политическим утопиям (например, «Утопии»
33

Томаса Мора) и 2) утопическим практикам капитализма (скажем, «товарам, вызываю -
щим утопические удовольствия»). И хотя Жижек не привносит в понимание утопии,
как ее определил Блох, ничего нового, важно то, что он мыслит в общей парадигме ак -
туального марксизма.
Но что с Советским Союзом, который, как мы видели, был для многих марксистов
реализацией утопии или, напротив, ее дискредитацией? Французский марксист Ми -
гель Абенсур, который пишет об утопиях систематически, настаивает, что между уто -
пией и советским «тоталитаризмом» нет никакой внутренней связи. Тоталитарное гос-
подство большевизма, с точки зрения Абенсура, строилось на том, что подавляло
утопические устремления, благодаря которым стала возможна Русская революция.
Увязывать тоталитаризм и утопию в итоге стали потому, что приравняли утопию
к фантазиям об идеальном обществе [Poirier 2018]. Поразительно, но даже здесь среди
радикальных социальных теоретиков нет консенсуса. Так, молодые левые Ник Срни -
чек и Алекс Уильямс считают, что лозунги Советского Союза освоить космос и полно -
стью автоматизировать экономику были не просто внеземными фантазиями, но таки -
ми, которые оказывали влияние на жизнь людей. Они также отмечают, что, хотя при
Сталине «утопические замыслы были загнаны в подполье», в 1950-е гг. они вернулись,
когда стали возможны «величайшие замыслы советского эксперимента», например, за-
пуск спутника в космос [Срничек, Уильямс 2019, 199–206]. Однако сегодня, считают
авторы, пространство надежды оккупировано циническим здравым смыслом. Срничек
и Уильямс не говорят ничего нового с точки зрения концептуального наполнения тер-
мина «утопия», пересказывая тезисы Райта, Харви, Джеймисона и др. Единственное,
что стоит отметить, это их желание связать свой проект посткапитализма с утопией,
определяемой через «гиперверие».
Итак, мы можем ответить на вопросы, поставленные в самом начале текста. Оче -
видно, что марксисты, состоявшиеся в разных областях научного знания, понимают
утопию неодинаково. Можно заключить, что марксисты мыслят утопию в двух разных
регистрах, в зависимости от дисциплины, в которой они работают. Почти все филосо-
фы и теоретики культуры представляют утопию не как «готовый план», но как гори -
зонт надежды, выходящий за пределы возможного (Эрнст Блох, Фредрик Джеймисон,
Славой Жижек и др.). Социологи рассматривают утопию конкретно – как альтернати -
ву, возможности которой можно разглядеть в реальности (Эрик Олин Райт, Дэвид Хар -
ви и, можно сказать, Герберт Маркузе, который провозгласил конец утопии, полагая,
что надежды на социализм нельзя считать мечтами). Деление же марксизма на науч -
ный и критический (предполагающий утопию), предложенное Голднером, с 1970-х гг.
перестало работать, потому что в итоге «ученые марксисты» сделали утопию предме-
том своего анализа. При этом разные мыслители по-разному относились к опыту
СССР – как к реализуемой утопии (Блох, Срничек и Уильямс) или же как к ее дис -
кредитации (Якоби, Абенсур). Заметим также, что, хотя многие из упоминаемых ав -
торов, писавших об утопии в конце ХХ и начале XXI столетий, скончались (Райт),
а другие работают уже слишком давно (Джеймисон, Харви), некоторые молодые соци -
альные теоретики (Срничек, Уильямс) продолжают мечтать об утопии. Если выбирать
среди марксистов наиболее востребованное понимание утопии, то скорее это будет
представление о горизонте надежды. Как это выразил французский марксист Даниэль
Бенсаид, «что касается утопии, то она сохраняется ценой различных тонких измене-
ний – не как некое произвольное изобретение будущего, но как проект, продвигающийся
к горизонту будущего. Отныне перед нами стоит не какой-то город будущего или же
лучший мир, но логика эмансипации, коренящаяся в конфликте» [Bensaid 2002, 17].
34

Источники –Primary Sources and Translations
Блох 1997 – Блох Э. Тюбингенское введение в философию. Екатеринбург: Издательство Ураль-
ского университета , 1997 (Bloch, Ernst, Tübinger Einleitung in die Philosophie, Russian Translation).
Джеймисон 2019 – Джеймисон Ф. По стмодернизм, или Культурная логика позднего капита -
лизма. М .: Издательство Института Гайдара, 2019 (Jameson, Fredric, Postmodernism, or, the Cultural
Logic of Late Capitalism, Russian Translation).
Джеймисон 2011 – Джеймисон Ф. Политика утопии // Художественный журнал. 2011. No 84.
URL: http://moscowartmagazine.com/issue/13/article/173 (Jameson, Fredric, The Politics of Utopia , Rus-
sian Translation).
Джеймисон 2005 – Джеймисон Ф. Реально существующий марксизм // Логос. 2005. No 3 (48).
С. 208 –246 (Jameson, Fredric, Actually Existing Marxism, Russian Translation).
Жижек 2004 – Жижек С. Ирак: история про чайник. М.: Праксис, 2004 (Žižek, Slavoj, Iraq:
The Borrowed Kettle, Russian Translation).
Маркузе 2004 – Маркузе Г. Конец утопии // Логос. 2004. No 6 . С . 18 –23 (Marcuse, Herbert,
The End of Utopia, Russian Translation).
Харви 2021 – Харви Д . Состояние по стмодерна: Исследование истоков культурных изменений.
М.: Изд. дом Высшей школы экономики, 2021 (Harvey, David, The Condition of Postmodernity, Rus-
sian Translation).
Harvey, David (2000) Spaces of Hope, Edinburgh University Press, Edinburgh.
Jameson, Fredric (2005) Archaeologies of the Future: The Desire Сalled Utopia and other Science
Fictions, Verso, London.
Ссылки – References in Russian
Андерсон 2016 – Анд ерсон П. На путях историче ского материализма // Анд ерсон П. Размышле-
ния о западном марксизме. На путях исторического материализма / Пер. с англ. М .: Common Place,
2016.С.200–304.
Ассман 2017 – Ассман А. Распалась связь времен. Взлет и падение темпорального режима Мо -
дерна / Пер. с нем . Б .М. Хлебникова: Новое литературное обозрение, 2017.
Ван Парайс, Вандерборхт 2020 – Ван Парайс Ф., Вандерборхт Я . Базовый доход: радикальный
проект для свободного общества и здоровой экономики / Пер. с англ. А.М. Гусева: Изд. дом Выс -
шей школы экономики, 2020.
Иглтон 2014 – Иглтон Т. Убежище в буре истории / Пер. с англ. URL: https://scepsis.net/library/
id_1664 .html
Мюллер 2014 – Мюллер Я.- В . Споры о демократии: Политические идеи в Европе ХХ века /
Пер. с англ. А.М . Яковлева: Изд-во Института Гайдара, 2014.
Павлов 2017a
–
Павлов А.В . Мечтают ли западные марксисты о революции сегодня? // Вестник
Российского университета дружбы народов. Серия: Фило софия. 2017. Т. 21. No 4. С . 466 –478 .
Павлов 2017b
–
Павлов А.В . Ренессанс Ленина в «западном марксизме»: случай Славоя Жиже -
ка // Тетради по консерватизму. 2017 . No 2 . С. 21 –34 .
Райт 2007 – Райт Э.О. Общие указания по предвидению реальных утопий / Пер. с англ. // Про-
гнозис. 2007.No4.С.120–132.
Срничек, Уильямс 2019 – Срничек Н., Уильямс А . Изобретая будущее: по стка питализм и мир
без труда / Пер. с англ. М.: Strelka Press, 2019.
Терборн 2021 – Терборн Й. От марксизма к по стмарксизму? / Пер. с англ. Н.М. Афанасова. М.:
Изд. дом Высшей школы экономики, 2021.
Урри 2018 – Урри Дж. Как выглядит будущее? / Пер. с англ. А.М. Матвеенко. М.: Дело, 2018.
References
Anderson, Perry (2016) In the Tracks of Historical Materialism, Common Place, Moscow (Russian
Translation).
Assman, Aleida (2017) Ist die Zeit aus den Fugen? Aufstieg und Fall des Zeitregimes der Moderne ,
New Literary Observer, Moscow (Russian Translation).
Bensaid, Daniel (2002) Marx for Our Times: Adventures and Misadventures of a Critique , Verso,
London.
Eaglton, Terry (2014) “A Shelter in the Tempest of History”, Scepsis, URL: https://scepsis.net/li-
brary/id_1664.html (Russian Translation).
Gouldner, Alvin W. (1980) The Two Marxisms. Contradictions and Anomalies in the Development of
Theory, Macmillan & Co., London.
35

Jacoby, Russell (2005) Picture Imperfect: Utopian Thought for an Anti-Utopian Age , Columbia Uni-
versity Press, New York.
Müller, Jan-Werner (2014) Contesting Democracy: Political Ideas in Twentieth-Century Europe ,
Gaidar Institute Press, Moscow (Russian Translation).
Pavlov, Alexander V. (2017a) “Do Western Marxists Dream of a Revolution Today?”, Vestnik Rossi-
iskogo Universiteta Druzhby Narodov , Vol. 21 (4), pp. 466–478 (in Russian).
Pavlov, Alexander V. (2017b) ‘The Renaissance of Lenin’s Ideas in “Western Marxism”: The Case of
Slavoj Žižek’, Essays on Conservatism, Vol. 2, pp. 21 –34 (in Russian).
Poirier, Nicolas (2018) “Miguel Abensour: Emancipation through Utopia”, Books&Ideas, URL:
https://booksandideas.net/Miguel-Abensour-Emancipation-through-Utopia.html
Ritzer, George (2010) Sociological Theory, McGraw-Hill, New York.
Sheppard, Eric (2006) David Harvey and Dialectical Space-time, Castree, Noel, Gregory, Derek,
eds., David Harvey. A Critical Reader, Wiley-Blackwell, Malden – Oxford – Carlton, pp. 121–141.
Srnicek, Nick, Williams, Alex (2019) Inventing the Future: Postcapitalism and a World Without
Work, Strelka Press, Moscow (Russian Translation).
Therborn, Göran (2021) From Marxism to Post-Marxism? Higher School of Economics Publ., Mos-
cow (Russian Translation).
Urry, John (2018) What is the Future? Delo, Moscow (Russian Translation).
Van Parijs, Philippe, Vanderborght, Yannick (2020) Basic Income: Proposal for a Free Society and
a Sane Economy, Higher School of Economics Publ., Moscow (Russian Translation).
Wright, Erik O. (2007) “Guidelines for Envisioning Real Utopias”, Prognosis, Vol. 3, pp. 120 –132
(Russian Translation).
Сведения об авторе
Author’s Information
ПАВЛОВ Александр Владимирович –
доктор философских наук, профессор
Школы философии и культурологии
Национального исследовательского университета
«Высшая школа экономики»; ведущий научный
сотрудник, руководитель сектора социальной
философии Института философии РАН.
PAVLOV Alexander V. –
DSc in Philosophy, Professor at the School
of Philosophy and Cultural Studies,
National Research University Higher School
of Economics; Leading Reseacher,
Head of the Social Philosophy Department,
Institute of Philosophy, Russian Academy
of Sciences.
36

Философия управления: между наукой и искусством
© 2021 г.
Л.Г. Сидоров
Рыбинский государственный авиационный технический университет им. П .А. Соловьева,
Рыбинск, 152934, ул. Пушкина, д. 53.
E-mail: phiskt@rsatu.ru
Поступила 15.05.2020
В статье рассматриваются проблемы философии управления как науки
и искусства. Вводится понятие «инспиративное управление». Инспиратив -
ная концепция управления является альтернативой бюрократическому, тех -
нократическому подходу к управлению. Инспиративное управление осу-
ществляется как вдохновление, побудительная коммуникация. Управление
как вдохновление опирается на знания науки и пафос нравственного чув -
ства. Инспиративное управление изучается на основе методов диалектики
и синергетики. С целью выявления особенностей взаимодействия чувствен-
ного и рационального, искусственного и естественного в управлении рас-
сматриваются концепции Ф. Тэйлора, Э. Мэйо, А.А . Богданова, П.Ф. Дру -
кера, Г.П. Щедровицкого, А.В. Тихонова, И. Нонака и др. Автор делает
вывод о мыслечувственном, социально-эстетическом характере управления
как коммуникации. Обосновывается необходимость нравственно ориенти-
рованной популяризации научного знания. Выделяются основные свойства
инспиративного управления. Автор приходит к выводу, что метасистемой
инспиративного управления является социальный идеализированный про -
ект общества, объединяющий в себе свойства и элементы науки, филосо -
фии, религии, утопии, идеологии, искусства.
Ключевые слова: философия управления, социально-эстетический подход,
мыслечувственная коммуникация, инспиративное управление, вдохновле-
ние, пафос нравственного чувства, социальный идеализированный проект.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-9 -37 -48
Цитирование: Сидоров Л.Г. Философия управления: между наукой и искус-
ством // Вопросы философии. 2021. No 9. С. 37–48.
37

Philosophy of Management: between Science and Arts
© 2021
Leonid G. Sidorov
Rybinsk State Aviation Technical University,
53, Pushkina str., Rybinsk, 152934, Russian Federation.
E-mail: phiskt@rsatu.ru
Received 15.05.2020
The article deals with the problems of philosophy of management as a science
and art. The concept of “inspirational management” is introduced. The inspira -
tional concept of management is an alternative to the bureaucratic, technocratic
approach to managing an organization. Inspirational management is carried out
as inspiration, incentive, morally oriented communication. Inspirational manage-
ment is studied on the basis of methods of dialectics and synergy. In order
to identify the features of the interaction of sensual and rational, artificial and
natural in management, the concepts of F. Taylor, E. Mayo, A.A. Bogdanov,
G.P. Shchedrovitsky, A.V. Tikhonov, I. Nonaka and others are considered. The
author draws a conclusion about the thought-sensual, socio-aesthetic nature of
management as communication. The necessity of a morally oriented populariza -
tion of scientific knowledge is substantiated. The main properties of inspirational
management are highlighted. The author comes to the conclusion that the meta -
system of scientific management is a social idealized project, an ideal type of so -
ciety, which combines the properties and elements of science, philosophy, reli -
gion, utopia, ideology and art.
Keywords: philosophy of management, socio-aesthetic approach, thought-sen -
sory communication, inspirational management, inspiration, pathos of moral
feeling, social idealized project.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-9 -37 -48
Citation: Sidorov, Leonid G. (2021) “Philosophy of Management: between Sci-
ence and Arts”, Voprosy Filosofii, Vol. 9 (2021), pp. 37 –48 .
Профессор нравственной философии, «отец» современной экономической теории
Адам Смит считал, что управление рыночными отношениями может быть успешным
только при условии нравственных общественных отношений [Смит 1997]. Развивающа-
яся с XIX в. философия научного управления сначала на Западе, а затем и в России по -
шла по пути рационализации и бюрократизации системы научного управления. Пафос
нравственного чувства искусства управления стал уходить из сферы научного управле-
ния. Искусство управления стало превращаться в хозяйственный промысел. Цель дан-
ной статьи показать в историко-философском, социально-эстетическом контексте ста-
новление альтернативной гуманистической инспиративной концепции управления как
науки и искусства, проникнутой пафосом нравственного чувства. С этой целью научное
управление рассматривается как мыслечувственная коммуникация и инспирация. Лю-
бовь к своему делу, возвышенные чувства, стремление к общему благу позволяют уче-
ному, философу управления обращаться к народу и быть услышанным не только узкой
группой профессионалов. «Главное свойство подлинного искусства, согласно Платону,
Л.Н . Толстому, Ж. Гюйо, – состоит в способности его произведений притягивать (как
магнит), захватывать, заражать и заряжать людей вложенными в эти произведения чув -
ствами и энергией» [Зинченкои др. 2010, 18].
38

Понимание управления как коммуникации, нравственной инспирации, искусства
управления знаниями сформировалось еще в античном мире. Искусство, наука и ре -
месло изучались в античной философии как единое целое. Согласно Платону, в основе
искусства управления государством лежит знание того, как властвовать над людьми.
Но превыше идеалов знания и истины, как основа всего, пребывает идея блага, идея
прекрасного. Идея блага, прекрасного позволяет предметам быть познаваемыми, она
сообщает им их сущность. Чтобы обрести знание, необходим трудный путь воспита-
ния души. Платон считал, что основой любого познания является диалектический ме-
тод. Становление сущности происходит посредством веры и уподобления. Философ –
тот, кто созерцает прекрасное и «любит усматривать истину» [Платон 1994, 255], –
приходит к выводу Платон в диалоге «Государство». Истинное, прекрасное познаётся
в творчестве, в процессе вдохновления высшим, вчувствования и сопереживания. Пла-
тоновское вдохновение, управляющее творчеством, есть сведение воедино всех сил
ума, воображения, памяти, чувства и воли. С одной стороны, вдохновение – продукт
разума и интеллекта, с другой, – чувство, расположение души. Человек, заражаясь па-
фосом искусства, подчиняется исходящей из него силе эмоционального внушения,
своеобразной нравственной индукции [Платон 1994].
Под влиянием пафоса нравственного чувства люди принимают решения. Аристо -
тель определял пафос как элемент трагедии, страдания, высокой страсти. По мнению
философа, «неподдельнее всего волнует тот, кто сам волнуется, и приводит в гнев тот,
кто сам сердится» [Аристотель 1984б
, 664]. Аристотель характеризует пафос как чув-
ствительность. Страдание, страсть, пафос человека и есть его бытие в возможности.
Согласно Аристотелю – среднее между отсутствием бытия и действительным бытием
есть бытие в возможности. Предмет искусства у Аристотеля – произведение вещей
при помощи способности, определенной к действию. Сфера искусства – практика
и производство; сфера знания – созерцание предмета, теория, умозрение. По мнению
Аристотеля общее у науки и искусства то, что их можно передать посредством обуче-
ния, в отличие от опыта. Аристотель пишет, что искусство появляется тогда, когда
«производится один общий взгляд на сходные предметы» [Аристотель 1976, 65–66].
Управление Аристотель называет общением политическим, направленным на благо.
Искусство управления заключается в том, «чтобы люди, от природы достойные, не же-
лали иметь больше, а недостойные не имели такой возможности» [Аристотель 1984а
,
422]. Образование должно вдохновлять чувства и умы людей. В противном случае
мнениями народа овладеют демагоги.
Единство ценностей науки и искусства, гносеологического и эстетического в фи -
лософии подчеркивал Т. Кампанелла. Кампанелла приходит к выводу, что наука пре-
вращается в практическое искусство, которое совершенствует жизнь человека. В но -
вом утопическом обществе Кампанеллы труд не только разумно организован, но
и любим человеком. Идеал добровольного труда становится побудительным симво-
лом, внутренней потребностью человека. В .Ф . Асмус писал о творчестве Т. Кампанел -
лы: «Идея завершения философии искусством, не только исцеляющим, но и совер -
шенствующим человеческую природу, неизменно стоит в центре внимания философа»
[Асмус 1984, 50]. О нравственном воспитании как основе общественного управления
писал Ж.- Ж. Руссо. Он отмечал важную роль нравственного чувства в развитии фило-
софии, науки, общества, в совершенствовании человека. Философ считал, что движу-
щие силы поведения человека – чувства и аффекты, а не принципы и теории. Со-
весть – высшее проявление естественного чувства человека. По мнению Руссо, тот,
кто знает добро, должен еще любить добро. Любовь к познанию, мечта вдохновляют
человека к деятельности, управляют им. Чувство первичнее разума. Асмус отмечает,
что, по мнению Ж.- Ж. Руссо, «мы ничтожны... нашим просвещением, но мы велики
нашими чувствами» [там же, 93]. По Шиллеру, красота нравственного чувства восста-
навливает в человеке гармонию и энергию. Произведение науки и искусства – это диа-
лог с каждым стоящим перед ним человеком. Искусство, по Шиллеру, – это способ
преодоления пассивности мышления, активное отношение человека к миру. Человек
39

возвращается к своей целостности через идеал. Соединение идеала с природой – за -
вершенное искусство и подлинная цель развития человека. В .Ф . Асмус писал, что,
по мнению Ф. Шиллера, управляющая сила творческой деятельности человека, спо -
собствующая его гармоничному развитию, является эстетической по своей сущности
[Асмус 1984]. Она становится источником нового притока энергии, способствует сня-
тию отчуждения человека.
Управляющая сила вдохновления в немецкой классической философии была тесно
связана с понятием идеала. И . Кант считал, что сущее противоречиво, цель идеала –
должное, то есть исключение противоречий. Непосредственно созерцать идеал как об-
раз возможно лишь в искусстве. Г.В.Ф . Гегель определял идеал как единство противо-
речий, как реальную форму человеческой деятельности. Идеал может быть осмыслен
ученым – художником на основе вдохновения. «Идеал есть нечто, созданное художни -
ком» [Гегель 1977, 393], – пишет он. Управляющая сила идеала проявляется, по Гегелю,
в том, что идеал выступает как идея в чувственном образе. Идеал – основа самооргани -
зации художника, отбора материала для произведения. В целенаправленном движении
идея превращает внеэстетическую действительность в эстетическое отношение, в пре-
красное. Ссылаясь на Платона, Гегель утверждал, что «философия и государственная
власть должны слиться воедино, что идея должна стать правительницей, если только
несчастью народов когда-либо должен быть положен конец» [там же, 378]. Нравствен-
ный пафос, по Гегелю, имеет не только субъективный, но и субстанциональный харак -
тер, так как связан с глубиной осмысления закономерностей описываемых явлений.
Пафос – это неразрывное единство мыслей и чувства. Вне пафоса познание, произведе-
ние лишается эстетической силы. Пафос создает условия действия: чувства привлека -
ются страданием, а дух – свободой. Гегель определял пафос нравственного чувства как
всеобщую движущую силу, как осмысленную разумную страсть, как стремление к ду-
ховной свободе и всеобщему благу. Он писал: «Мы должны признать, что наше поколе-
ние жило и действовало, воодушевлённое этим чувством» [Гегель 1975, 80].
Одним из основателей научной теории управления на предприятии считают Ф. Тэй-
лора. Субъект-объектная парадигма управления строго разделяла функции подчинен -
ного и руководителя, жестко нормировала и контролировала деятельность работника.
Философия управления Ф. Тэйлора основывалась на том, что работник стремится
к материальной выгоде и не хочет работать. Таков «экономический» человек. Система
Тэйлора – это система рационализации и бюрократизации управления на индустри -
альном предприятии, в которой человек должен уподобляться машине. Тэйлор осуще-
ствил нормирование труда, рационализацию действий работника, ввел инструктивные
карточки, сдельную оплату труда, обучение на рабочем месте. Слабость философии
Тэйлора отмечал П. Друкер, который писал, что «только человеческие ресурсы могут
производить экономические результаты» [Druker 1954, 183]. Ф. Тэйлор схематизиро-
вал производственную деятельность. В концепции А. Файоль цели и мотивы деятель -
ности наемного работника отождествлялись с административными целями организа-
ции. Организация – это группа, объединение людей, деятельность которых направлена
на достижение общих целей на основе общих ценностей. Идеальный тип «админи-
стративного» человека был разработан М. Вебером в концепции бюрократии. Абсолю-
тизация технократического элемента управления постепенно подменяет естественное
управление искусственным. Развивается менеджеризм – абсолютизация бюрократиче-
ского, технократического элемента в научном управлении.
Несколько другой вариант классического подхода к научному управлению предло-
жил Э. Мэйо в концепции человеческих отношений. Мэйо на первый план выдвигал
социально ответственного человека и его поведение в трудовом коллективе. Э. Мэйо
пытался повысить производительность труда за счет удовлетворения социальных
и психологических потребностей людей. Сформировалась теория «социального» чело-
века. Э. Мэйо критиковал идеи прибыли и эгоизма как основы предпринимательской
деятельности. Он считал, что в основу управления должна быть положена иде я
сотрудничества. «Интеллигентные и передовые управляющие смогут использовать
40

страстное стремление к сотрудничеству, которое все еще продолжает сохраняться
в каждом обычном человеке» [Mayo 1949, 100]. Э . Мэйо провел два масштабных экс-
перимента на заводах в Хоторне. Первый – подтвердил его идеи, а второй – провалил -
ся [Сидоров, Черников 2017]. Мэйо пытался разработать манипулятивную техноло -
гию, с помощью которой один человек сможет управлять другим.
В дальнейшем классическая теория менеджмента развивалась как технология со -
вершенствования мотивации работника. Например, А. Маслоу наряду с психологиче-
скими потребностями выделял «высшие» потребности человека – любовь, принадлеж -
ность к коллективу, а также «потребности развития» – самоуважение, социальный
статус, самореализацию как мотиваторы самоуправления. Ф . Херцберг предложил раз-
делить потребности людей на «гигиенические» и «стимулирующие». Последние моти -
вируют человека к повышению профессиональной ответственности. Д. Макгрегор,
У. Оучи разработали идеальный тип управления, сочетающий стремление к труду
с желанием получить за него материальное вознаграждение. Согласно К. Альдерферу,
потребности более низкого порядка (материальное потребление) усиливаются, если
человек в принципе не может удовлетворять потребности более высокого порядка (на -
пример, потребность в развитии, уважении). Важную роль в теории управления игра -
ют теории мотивации К. Левина, Л. Портера, Э. Лоулера, В. Врума. Школа человече -
ских отношений в 50-е гг. XX в. трансформировалась в школу поведенческих наук
(Д. Макгрегор, Г. Саймон, Д. Маккеланд и др.), тяготеющую к бихевиоризму. В XXI в.
обсуждается «отношенческая» модель потребностей человека (Ж. Ньюттен, Г.Д. Ле-
вин), которую он удовлетворяет активными действиями, реализуя свои возможности.
В теориях научного управления формируются взаимодополняющие подходы: про -
цессный, системный, ситуационный, функциональный. Классический подход в науч-
ном управлении создал систему моральных и материальных побудительных символов
трудовой деятельности на предприятии, впоследствии они легли в основу массовой
культуры общества потребления, нивелирующей человека. Массовая культура обще-
ства потребления развивается в отсутствии социальной потребности в оригинальной
научной мысли. По этому поводу Н. Винер писал: «Я протестую... против того топо-
ра, что занесли над корнями оригинальности, потому что люди, избравшие своей ка -
рьерой коммуникации, очень часто не располагают ничем, что следовало бы сообщить
другим» [Винер 2019, 139].
Проблемы научного управления на предприятии рассматривались советскими уче -
ными: Н.И . Алексеевым, А.К . Гастевым, Г.С . Григорьевым, А.Г. Здравомысловым,
С.Г. Струмилиным, В.А . Ядовым. В 80-е гг. выделяются исследования Т.И . Заславской,
А.В. Ермаковой, В.А. Мальцева и др. На рубеже XX–XIX вв. проблемы мотивации че-
ловека в процессе трудовой деятельности изучались Б.М . Генкиным, Р.А . Фатхутдино-
вым, В.Ф . Уколовым, О.С . Виханским, А.Я. Кибановым и др.
Впервые попытался рассмотреть научное управление в контексте социально-эсте-
тических принципов А.А . Богданов. Философская концепция А.А . Богданова – эмпи -
риомонизм – была положена им в основу всеобщей организационной науки – «текто-
логии» – архитектуры гармонии мира. Тектология Богданова – это методологическая
концепция триединой организации вещей (техника), людей (экономика) и идей (идео-
логия). Тектология основана на философии эмпириомонизма, то есть картины мира
с организационной точки зрения. В работе «Эмпириомонизм» [Богданов 2003] он от-
мечает, что организация опыта осуществляется на основе «психоэнергетики», посред -
ством «схем психологического подбора». Психологический подбор, по А.А . Богданову,
является всеобщим принципом исследования жизни. В методологическом смысле
субъективное (психическое) и объективное (естественное) тождественны. То, что
«субъективно», – существует как удовольствие и страдание. К приятному – стремятся,
неприятного – избегают. Эта «формула» любого управленческого воздействия одних
людей на других.
Искусство управления проявляется в живых образах фантазии, в «эмоциональных
колебаниях творческой души» [Богданов 1989, 48]. Организованность обозначается
41

как «стройность», «истина», «эстетическая гармония» [Богданов 1989, 49]. А .А . Богда-
нов отмечал важную роль идеалов и мечты в жизни человека. Идеалы побуждают че-
ловека к действию, а значит, имеют праксеологический и эстетический смысл.
По мнению Э.В . Ильенкова, идеал – активная форма общественного сознания, ор-
ганизующая и управляющая индивидуальным сознанием с целью решения какой-либо
проблемы. Важнейшей проблемой является проблема самосовершенствования челове-
ка. В художественной форме он описывает легенду, согласно которой человек, создав
мир машин, сам становится самой худшей из них, так как ленив, стремится к угнете -
нию других и проповедует «антропоморфизм». Порок человека в том, что, создавая
«умные» машины, человек не хочет самообразовываться и самосовершенствоваться
[Ильенков 2006]. Но и у искусственного интеллекта как субъекта управления, на наш
взгляд, есть проблема – отсутствие мыслечувственного, нравственного побуждения –
вдохновления.
В XX–XXI вв. происходят кризис классической философии и кризис символов
и смыслов «постиндустриального» общества. Изменить ситуацию можно лишь в ре-
зультате создания новых искусственных систем, осознанного планирования послед-
ствий своих действий. Организация – искусственная система, созданная организатором.
Г.П . Щедровицкий определял управление как «мыследеятельность» (СМД – методо -
логия). Управляющая система захватывает управляемую «силой мысли». Управле-
ние – это деятельность над деятельностью (так раб Эзоп управлял своим господином).
Объекты управления являются результатами нашей герменевтической познавательной
деятельности [Щедровицкий 1997].
Социальное управление – это сложное многофункциональное социальное явление.
На социокультурном социетальном уровне научное управление – это явление цивили -
зации и культуры, имеющее ценностно-ориентационный, знаниевый характер. Меха-
низмы управления существуют в неразрывной связи с конкретными людьми – специа -
листами в сфере управления. Для обозначения этого единства А.В. Тихонов вводит
понятие «социальное тело». Он отмечает, что решающую роль в управлении играет
«сознательно построенная целостность производственного коллектива на основе доб -
ровольно разделяемой всеми системы ценностей» [Тихонов 2007, 96].
В работах таких авторов, как К. Вейк, А. Петтигрю, Д. Сильвермен, Б. Роуэн, осу -
ществляется анализ процесса перевода целей и представлений одних акторов в цели
и представления других акторов. Эти проблемы рассматриваются в работах по «экзи-
стенциальному менеджменту» Дж.С . Одиорне. В деятельностно-активистском подхо-
де П. Бурдье, Э. Гидденса, П. Штомпка изучается проблема совместной деятельности
акторов с целью конструктивного изменения реальности. Акторные теории управле -
ния тесно связаны с ANT – акторно-сетевой теорией Б. Латура, М. Коллона, Дж. Ло,
выступающих за демократизацию процесса познания, например, в сторону искусства,
оставаясь при этом в рамках науки. Экзистенциальную концепцию управления знани -
ями предлагают И. Нонака и Н. Конно. Они излагают «концепцию ба» как условие
и организационный механизм создания знаний. «Ба» – это мир чувств, идей – кон -
текст, в котором проявляется значение. Новый тип руководителя-вдохновителя порож -
дает «процесс создания знаний. Всё это определяет задачи нового типа менеджмента»
[Nonaka, Konno 1998, 54]. Ж . Рансьер отмечает становление нового коллективного
мира, в котором индустриальное производство и искусство не только создают объек-
ты, но и новую форму чувственного – «сенсоризм», новое разделение (сопережива -
ние) воспринимаемого [Рансьер 2007]. Д. Макклосски, А. Кламер предлагают ритори-
ческую концепцию управления, которая разрабатывает лингвистические приемы
внедрения экономических теорий в сознание людей. Однако такое управление не раз -
вивает человека, а напротив, – лишает свободы выбора и освобождает от ответствен -
ности. Научное управление знаниями в экзистенциальном менеджменте направлено
на осуществление взаимодействия жизненного мира менеджеров организации и ее
клиентов. В теории научного управления знаниями экзистенциального менеджмента,
как и в постмодернизме в целом, отсутствуют понятия истины, добра, красоты.
Современная философия управления достаточно многогранна. Это связано с тем,
что управление присутствует во всех сферах жизни, а каждая конкретная управленче -
42

ская ситуация имеет свою цель и технологию. Теории управления развиваются как
на уровне социально-философских концепций, так и на уровне прикладных исследо-
ваний. Разнообразны и философские определения управления. В .С . Диев определяет
управление в широком смысле слова как «действия группы людей, соединяющих свои
усилия для достижения общих целей» [Диев 2010, 35]. Он приходит к выводу, что при
всех различиях управление включает в себя такие элементы, как объект, субъект, цели,
средства, результаты и условия. В .А . Мирзоян считает, что философия управления
изучает проблемы «места и роли человека – субъекта в системе управления, а также
формы и способы их реализации в функционировании и развитии систем управления»
[Мирзоян 2010, 37]. В.М. Розин отмечает, что характер управления определяет разви -
тие социального целого одновременно как естественно-исторического процесса и как
искусственного конструктивного действия людей. Он ставит вопрос о природе реаль-
ности стратегического управления как искусства. В .М . Розин пишет: «Если будущее
нельзя прогнозировать, то нельзя ли его сценировать, и как превратить наши сценарии
и действия в факторы эволюции?» [Розин 2010, 22]. Современные исследования фило-
софии управления технологичны, раскрывают ценностную природу управления, но
абстрагируются от социально-эстетической природы управления как искусства.
Рост наукоемкого производства, компьютеризация выдвинули на первый план об -
щественного развития потребности в работниках умственного труда. Формируется
«профессиональный» человек, высококвалифицированный работник, постоянно осу-
ществляющийся добровольный труд по самосовершенствованию и развитию. Профес-
сия – это результат образования и способ жизнеобеспечения человека, призвание –
внутренняя мотивация. Профессионал любит то, ради чего он трудится. В постинду -
стриальном обществе целью управления становится качество жизни за счет удовле -
творения не только материальных, но и нравственных эстетических потребностей че-
ловека. Управление в XXI в. основывается на человеческих качествах, инициативе
и творческой энергии работников. Возникает необходимость «гуманистического» под -
хода к управлению. Гуманистический подход концентрирует внимание на управлении
человеком, культурной нравственной обусловленности понимания им действий, ситуа -
ций, целей. «Понять сознание как феномен, соразмерный обществу, значит оценить
его во всем масштабе своей мощи как фактор, реально определяющий перспективы
цивилизации» [Касавин 2019, 99], – пишет И.Т. Касавин.
Управлять в процессе социальной коммуникации можно лишь саморазвивающей-
ся системой, то есть системой, имеющей собственные ценности и смыслы. Потеряв
смысл, система становится неуправляемой. Процесс управления как коммуникации
начинается с определения смысла самоорганизации системы. Условием научного
управления как межличностной коммуникации является взаимопонимание субъектов
управления, взаимопроникновение смыслов. С этой целью формируется особый науч -
ный язык, насыщенный метафорами, аналогиями, интерпретационными моделями.
Такова коммуникация творческой лаборатории – площадки создания и распростране -
ния знания. Управление знаниями в творческой лаборатории имеет мыслечувственный
характер. Взаимное доверие, эмоции, идеи создают условия появления инноваций.
Онтологический, гносеологический, аксиологический аспекты исследования управ-
ления должны быть дополнены социально-эстетическим осмыслением процесса на-
учной коммуникации. Управленческая коммуникация, стимулирующая процесс твор -
чества, выступает как произведение искусства, которое принимает форму жизни.
Формируется новое – четвертое измерение научного управления. Художественная се-
мантика всегда вдохновляла и побуждала к творчеству ученых и философов. Г. Гегель
обращался к искусству Древней Греции, А. Шопенгауэр – к романтизму. Большое влия -
ние немецкий романтизм оказал на идеи Ф. Ницше. Христианские символы повлияли
на творчество Н.А . Бердяева и Н.О. Лосского. Художественные образы, вдохновляю -
щие к инновациям, присутствуют в творчестве классиков теории менеджмента. П. Дру-
кер, демонстрируя личную ответственность за качество работы каждого рядового
работника, создает собирательный образ «медсестры Брайан». П . Сенге обращается
43

к образу Пигмалиона Б. Шоу. Научная коммуникация формулируется как произведение,
вдохновление, оказывающее на человека управляющее воздействие. Классическое по-
нимание научной рациональности сменяется постнеклассическим. Возникает научное
вдохновление – мыслечувственная рациональность. Н .А . Кормин пишет: «Произведе-
ние познания, открываемое в душе поэта или учёного, так или иначе эстетически
структурировано: его в известном смысле можно рассматривать как l’oeuvred’art, как
орган создания порядка» [Кормин 2017, 10–11]. Эстетическое синтезирует когнитивные
и творческие структуры познания, возникает «прочувствованная истина». Само позна-
вательное мышление можно рассматривать как эстетический феномен «наслаждения
первооткрывателя». По мнению В.В . Миронова, «подлинный прорыв в научном ме-
неджменте становится возможным только на основе радикального переосмысления
идеала научности и человеческого фактора в управлении» [Миронов 2008, 173].
Научное управление в процессе коммуникации, проникнутой пафосом нравствен-
ного чувства, вдохновляющей и побуждающей к действию, мы будем называть «ин -
спиративное управление». Предлагаемая автором инспиративная концепция управле-
ния соответствует меритократической системе управления формирующегося общества
знаний.
Научное управление в обществе знаний – целенаправленный процесс коммуника-
ции и инспирации, мыслечувственная деятельность. Управление на основе идей, про-
никнутых пафосом нравственного чувства, способствует объединению людей в единое
целое, популяризации, коммунитаризму научного знания. Научное управление в про -
цессе межкультурной коммуникации включает в себя интенции различных систем
управления: американской – индивидуалистической, японской – коллективистской,
китайской – моралистической, российской – мессианской. Русский образованный че-
ловек чувствует, что несет ответственность за благо всего человечества, хотя не всегда
умеет правильно организовать даже собственную жизнь. Гуманистическое инспира-
тивное управление создает условия добровольного коллективного стремления к совер -
шенствованию, преобразованию себя и мира, устойчивому развитию общества. «И хотя
руководители должны обладать значительными властными полномочиями, их функ-
ция в современной организации заключается не в том, чтобы командовать. Их функ-
ция – вдохновлять» [Druker 1992, 103], – пишет П. Друкер.
Инспиративное управление обладает следующими свойствами: мыслечувственной
природой, нравственно-гуманистической направленностью; опирается на ценности
и смыслы; имеет программно-проектный характер; стимулирует творчество на основе
неявного знания, художественных образов, мифов, идеалов; формируется гибридным
сообществом, диалектично в своей основе; является формой популяризации, комму -
нитаризации научного знания, способом перехода к самоуправлению, имеет нацио -
нальную специфику [Сидоров, Черников 2017, 158–159]. Вдохновение – процесс твор -
ческого подъема сил и энергии человека, обращенный к высшим ценностям и идеалам,
способствующий решению проблем, возникновению нового знания. Вдохновление –
инспиративное управление в процессе коммуникации, побуждающее к творчеству.
Можно выделить следующие условия успешного инспиративного управления. Во-пер-
вых, это неформальное общение, способствующее «организационной избыточности»
знания (redundancy), включающее в себя диалоги, дискуссии, научные коммуникации.
Во-вторых, работа в команде, формирующая коммунитаризм, коллективизм в управ-
лении знаниями. Примером этого служит японская система «ринги» – коллективное
принятие решение всеми сотрудниками. В -третьих, – самосовершенствование и само-
развитие, проявляющееся, прежде всего, в системе непрерывного самообразования.
В Японии этой цели служит система «кайдзен». Работник, не стремящийся к развитию
и самообразованию, становится обузой для коллектива. Такого позора уважающий
себя японец допустить не может. В -четвертых, каждый работник умственного труда
должен стремиться способствовать совершенствованию и развитию других людей.
Его деятельность должна быть альтруистически направлена на распространение зна-
ний («continuous improvement»). Эти принципы сложно заимствовать из западной
44

культуры, так как там знания рассматриваются как проявление силы и власти, и бес -
платно ими делиться никто не будет.
По характеру и качеству доминирующих символов можно выделить три типа ин-
спиративного управления: организационное, социальное, гуманистическое. Организа-
ционное инспиративное управление опирается на такие побудительные символы, как
научно-технический прогресс, управление знаниями, системное мышление и т.п . По-
будительные символы социального инспиративного управления включают в себя иде-
алы трудового смысла жизни, социального прогресса, образованного человека и др.
К гуманистическим нравственно-философским символам относятся идеи гуманитар-
ного прогресса, гражданские, экологические ценности, направленные на самосовер -
шенствование человека. Ориентируясь на ценности истины, общего блага, добра, кра-
соты, они создают порождающие принципы общественного действия. Символический
характер научного управления как коммуникации и инспирации в XXI в. определяет
особенности и механизмы развития сложной динамической системы «человек – орга-
низация – общество».
Современные процессы глобализации изменяют установки и ценности потребите-
ля. Ценности всё более становятся нематериальными. К этим ценностям относится
социальное благополучие, гарантии квалифицированной работы, осмысленная, гармо-
ничная жизнь. «Люди покупают не столько материальные блага, сколько символы гар-
монии, равновесия, безопасности, благополучия, социальной интегрированности», –
пишет Р. Салмон [Салмон 2004, 102]. Важную роль в приобретении продукции играют
этико-эстетические факторы и мотивы. Человеку важно чувствовать, что он совершает
благое дело и вносит посильный вклад в решение экологических и гуманитарных
проблем. Общественное управление должно найти баланс между ценностями потребле-
ния, технократическими принципами и этико-эстетическими идеалами. Чтобы отдель-
ный человек верил в свои возможности, общество должно демонстрировать возмож-
ности человечества в достижении идеалов,посредством формирования социального
идеализированного проекта. Он стимулирует к выполнению таких социальных функ -
ций, как поиск истины, создание изобилия, единение людей на принципах добра и мир -
ного сосуществования, вдохновление образами лучшего будущего. Анализируя успеш-
ную работу корпорации, Р. Акофф пишет: «Вдохновение и стремление идут рука
об руку» [Акофф 1985, 66–69].
Основным элементом научного управления как коммуникации и инспирации явля -
ются нравственные побудительные символы. Инспиративное управление как вдохнов-
ление в процессе коммуникации символично. Символ в человеческом сознании задает
программу управления действительностью. Исследование роли символа в жизни чело-
века посвящены работы Э. Кассирера, А.Ф . Лосева, Г. Мида, У. Уорнера, П. Бурдье
и др. Символ – живое, то есть идейно-образное отражение вещи в сознании. Но это та -
кое отражение вещи, которое содержит в себе все ее возможные проявления, обобщает
их до уровня закона. Тем самым становятся возможным и практическое воплощение
теории и сознательное изменение реальности. Символ направлен на практическое
и сознательное творческое переделывание действительности. Символ – отражение,
определяющее смысл вещи для человека. Он хорошо разработан и организован. Сим -
вол – тетический, объективирующий, интенциональный, эматический, ноэтический,
сигнификативный акт сознания [Лосев 1976]. В философском смысле символами ста-
новятся понятия, способные совершенствовать и переделывать действительность, об-
ладающие идейной образностью и образной идейностью. Ведущую роль в научном
управлении как коммуникации играют побудительные символы (идеалы, проекты, ре-
шения, программы, призывы и т.п .).
Культурные смыслы, любовь к добру, красоте, истине вдохновляют человека со -
здавать, совершенствовать, распространять новое знание. Но символы, образы, идеи,
понятия культурно-исторически обусловлены. В одни и те же понятия у разных наро-
дов вкладывается разный смысл и значение. Побудительные символы каждой куль-
туры наполнены собственным смыслом. Механический перенос японских методов
45

управления на заводах General Motors в разных странах стал причиной катастрофи-
ческих последствий. В компании General Motors начались забастовки, за неделю
убытки составили два миллиарда долларов. Западный менеджмент не только не мо -
жет заимствовать японскую систему управления, он не хочет ее заимствовать. Чуж -
дая система смыслов не создает пространство, порождающее знание. Российской
науке управления необходимо разработать новую систему смыслов и символов, где
пересекутся и будут взаимодействовать в мышлении картезианский и русский мир.
Формула управления знаниями в западном мире: «Я мыслю, следовательно, суще -
ствую». Формула управления знаниями в русском мире: «Я люблю, следовательно,
я мыслю и существую».
Радикальное переосмысление идеала научного управления, по мнению автора, воз -
можно на основе анализа нравственной, социально-эстетической природы научного
управления как вдохновления в процессе коммуникации. Вдохновление – творческое
вдохновение нравственными чувствами, возникающее в процессе общения, самосовер -
шенствования, стимулирующее активность других людей. Вдохновение характеризует-
ся волей и решимостью творить, воображением, живым интересом к предмету твор -
чества, радостью, полным поглощением предметом творчества как произведением.
Происходит трансформация – экстернализация и интернализация – неявного знания.
Важным фактором научного управления в современном обществе становится «мягкий»
тип коммуникативного управления – инспиративное управление. Инспиративное управ-
ление – убеждение и вдохновление – основная функция руководителя, общества, куль -
туры источник их саморазвития. В процессе научного управления, наполненного пафо-
сом нравственного чувства, создается «живое знание», мыслечувственное воплощение
мечты. Инспиративное управление осуществляется на основе популяризации, комму -
нитаризации научного знания. В качестве ведущей современной модели общества
выступает идеализированный проект общества знаний. Субъектом управления в мери-
тократической системе становится образованный человек – собственник средств произ -
водства – своих знаний. Основой философии управления в практике развитых стран
становится идеализированный проект общества знаний. Социальный идеализирован -
ные проект сочетает в себе элементы науки, религии, философии, идеологии, утопии,
искусства. Научное управление как коммуникация имеет двойственную природу: ис -
кусственную и естественную. В сфере научного управления искусственное представле -
но технократически как результат научно-технического творчества, расширяющий фи -
зические возможности человека. Естественное в сфере социального управления
представляет собой утверждение нравственной сущности человека как основы само -
управления. Инспиративная концепция управление предполагает духовную самореали -
зацию человека посредством вдохновления нравственными чувствами, образами, сим-
волами, идеалами. Наука управления создает новые технологии управления; искусство
управления – непрерывное стремление к совершенствованию.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Акофф 1985 – Акофф Р. Планирование будущего корпораций. М .: Прогре сс, 1985 (Ackoff,
Russell, Creating the Corporate Future, Russian Translation).
Аристотель 1976 – Аристотель. Сочинения. В 4 т. Т. 1 / Пер. А.В . Кубицкого. М.: Мысль, 1976
(Aristotle, Metaphysics, Russian Translation).
Аристотель 1984
а
–
Аристотель. Сочинения. В 4 т. Т. 4. Политика / Пер. С .А. Жебелева. М.:
Мысль, 1984. C . 375–644 (Aristotle, Politics, Russian Translation).
Аристотель 1984б
–
Аристотель. Сочинения. В 4 т. Т. 4. Поэтика / Пер. М.Л. Гаспарова, общ.
ред. А.И. До ватура. М.: Мысль, 1984. С . 645–680 (Aristotle, Poetics, Russian Translation).
Асмус 1984 – Асмус В.Ф. Историко -фило софские этюды. М .: Мысль, 1984 (Asmus, Valentin F.,
Historical and Philosophical Studies, Russian Translation).
Богданов 1989 – Богданов А.А . Тектология: (Всеобщая организационная наука). В 2 кн. Кн. 1 .
М.: Экономика, 1989 (Bogdanov, Alexandr A., Tectology: (General Organizational Science), in Russian).
Богданов 2003 – Богданов А.А Эмпириомонизм: Статьи по философии. М .: Республика, 2003
(Bogdanov, Alexandr A., Empiriomonism: Articles on Philosophy, in Russian).
46

Винер 2019 – Винер Н. Кибернетика и общество. М.: АСТ, 2019 (Wiener, Norbert, The Human
Use of Human Beings, Russian Translation).
Гегель 1975 – Гегель Г.В .Ф. Энциклопедия фило софских наук. Т. 1 . Наука логики / Пер.
Б.Г. Столпнера. М .: Мысль, 1975 (Hegel, Georg Wilhelm Fredrich, Enzyklopädie der philosophischen
Wissenschaften. Wissenschaft der Logik, Russian Translation).
Гегель 1977 – Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия фило софских наук. Т. 3. Фило софия природы / Пер.
Б.А. Фохта. М .: Мысль, 1977 (Hegel, Georg Wilhelm Fredrich, Enzyklopädie der philosophischen Wis-
senschaften. Die Philosophie des Geistes , Russian Translation).
Лосев 1976 – Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическо е искусство. М .: Искусство, 1976
(Losev, Alexey F., Symbol Problem and Realistic art, in Russian).
Платон 1994 – Платон Собрание сочинений. В 4 т. Т. 3. / Пер. А.Н. Егунова. М.: Мысль, 1994
(Plato, Republic, Russian Translation).
Смит 1997 – Смит А. Теория нравственных чувств / Пер. П.А. Бибикова. М.: Республика, 1997
(Smith, Adam, The Theory of Moral Sentiments, Russian Translation).
Primary Sources
Druker, Peter F . (1954) The Practice of Management, Harper&Brother, NY.
Druker Peter F. (1992) “The New Society of Organizations”, Harvard Business Review, September-
October, pp. 95–104 .
Mayo, Elton (1949) The Social Problem of Industrial Civilization , Routledge&Kegan Paul, London.
Nonaka, Ikujiro, Konno, Noboru (1998) ‘The Concept of “Ba”: Building a Foundation for Knowl -
edge Creation’, California Management Review , Vol. 40 (3), pp. 40 –54.
Ссылки– References in Russian
Диев 2010 – Диев В.С . Управление . Философия. Общество // Вопросы философии. 2010 . No 8.
С. 35–41 .
Зинченко, Пружинин, Щедрина 2010 – Зинченко В.П., Пружинин Б.И., Щедрина Т.Г. Искус-
ство как феномен культурно-исторического познания (из истории гуманитарной науки в Ро ссии) //
Пространство культуры. Дом Бурганова. 2010. No 1 . С . 8 –33 .
Ильенков 2006 – Ильенков Э.В . Об идолах и идеалах. Киев: Час-крок, 2006.
Касавин 2019 – Касавин И.Т. Наука как этиче ский проект // Вопросы философии. 2019. No 11.
С. 90–103.
Кормин 2017 – Кормин Н.А. Познание как произведение: эстетиче ский эскиз. М.: Языки сла -
вянской культуры: Глобал Ком, 2017.
Мирзоян 2010 – Мирзоян В.А . Управление как предмет фило софского анализа // Вопро сы фи -
лософии. 2010 . No 4. С . 35–46.
Миронов 2008 – Миронов В.В . Управление как наука: традиции и инно вации // Высшее образо -
вание в Ро ссии. 2008. No 2. С . 172 –175.
Рансьер 2007 – Рансьер Ж. Разделяя чувственное. СПб.: Изд-во Европейского ун-та, 2007.
Розин 2010 – Розин В.М. Философия управления: основные направления, предмет, сущность
управления // Философия управления: проблемы и стратегии. М.: ИФРАН, 2010. С . 3–45.
Салмон 2004 – Салмон Р. Будущее менеджмента. СПб.: Питер, 2004.
Сидоров, Черников 2017 – Сидоров Л.Г., Черников В.Г. Фило софия управления как специаль-
ная социально-фило софская теория: монография. М.: РУСАЙНС, 2017.
Тихонов 2007 – Тихонов А.В . Социология управления. М.: Канон +, Реабилитация, 2007.
Щедровицкий 1997 – Щедровицкий Г.П. Фило софия. Наука. Методология. М.: Школа Культур-
ной Политики, 1997.
References
Diev, Vladimir S. (2010) “C ontrol. Philosophy. So ciety”, Voprosy Filosofii, Vol. 8 , pp. 35–41
(in Russian).
Ilyenkov, Evald V. (2006) About Idols and Ideals, Hour-Krok, Kiev (in Russian).
Kasavin, Ilya T. (2019) “Science as an Ethical Project”, Voprosy Filosofii. Vol. 11, pp. 90–103
(in Russian).
Kormin, Nikolay A. (2017) Cognition as a Work: Aesthetic Sketch , Global Kom, Mosco w
(in Russian).
Mirzoyan, Valery A. (2010) “Management as a Subject of Philosophical Analysis”, Voprosy filosofii,
Vol. 4, pp. 35–46 (in Russian).
47

Mironov, Vladimir V. (2008) “Management as a Science: Traditions and Innovations”, Higher Edu-
cation in Russia, Vol. 2, pp. 172 –175 (in Russian).
Ranciere, Jacques (2000) Le partage du sensible: Esthétique et politique , La Fabrique, Paris (Russian
Translation).
Rozin, Vadim M. (2010) “Management Philosophy: Main Directions, Subject, Essence of Manage -
ment”, Management Philosophy: Problems and Strategies, IFRAN, Moscow, pp. 3 –45 (in Russian).
Salmon, Robert (2004) The Future of Management, Piter, Saint-Petersburg (Russian Translation).
Sidorov, Leonid G., Chernikov, Victor G. (2017) Management Philosophy as a Special Socio-Philo -
sophical Theory: Monograph, Ruscience, Moscow (in Russian).
Tikhonov, Alex ande r V. (2007) Sociol ogy of Manag eme nt, Ca non+, Rehabilitation, Mos cow
(in Russian).
Shchedrovitsky, Georgy P. (1997) Philosophy. The Science. Methodology, School of Cultural Policy,
Moscow (in Russian).
Zinchenko, Vladimir P., Pruzhinin, Boris I., Shchedrina, Tatyana G. (2010) “Art as a Phenomenon of
Cultural-historical Knowledge (from the History of Humanities in Russia)”, The Space of Culture.
Burganov House, Vol. 1, pp. 8–33 (in Russian).
Сведения об авторe
Author’s Information
СИДОРОВ Леонид Григорьевич –
кандидат экономических наук, доцент кафедры
философии, социально-культурных технологий
и туризма Рыбинского государственного
авиационного технического университета
им. П.А. Соловьева.
SIDOROV Leonid G. –
CSc in Economics, Associate Professor,
Department of Philosophy, Socio-Cultural
Technologies and Tourism, Solovyov Rybinsk
State Aviation Technical University.
48

Философия соборности
как прообраз «социологического консерватизма»
Фердинанда Тённиса
© 2021 г.
Н.К . Сюндюков
СЗИУ РАНХиГС,
Санкт-Петербург, 199178, Средний В.О. пр., д. 57/43.
E-mail: syundyukov-nk@ranepa.ru
Поступила 28.09 .2020
В статье представлен сравнительный анализ теории Фердинанда Тённиса
«Gemeinschaft/Gesellschaft» и философии соборности в трудах А.С . Хомя-
кова и И.В. Киреевского. Теория Тённиса рассматривается в свете концеп -
ции «социологического консерватизма» А.Ф. Филиппова. Показано, что
концептуальная оппозиция «Gemeinschaft/Gesellschaft» является своеобраз-
ным продолжением дискуссии о «природе социального». В этом свете ос-
новные ориентиры социологии Тённиса – политические теории Аристотеля
и Гоббса с акцентированием на определении «естественного состояния»
человека. На основе анализа теории Тённиса показывается, что е е сопо-
ставление со славянофильством возможно по трем параметрам: апелляция
к фактору субстанциональности, дихотомия «исторического» и «внеистори-
ческого», использование понятия «органического». Доказано, что в контек -
сте «консервативного» прочтения философии соборности её аргументация
оказывается преимущественно политико-социологической.
Ключевые слова: органицизм, Gemeinschaft/Gesellschaft, соборность, един-
ство/множественность, субстанциональность, воля, историческое, Тённис,
Гоббс, славянофильство.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-9 -49 -59
Цитирование: Сюндюков Н.К . Философия соборности как прообраз «социо -
логического консерватизма» Фердинанда Тённиса // Вопросы философии.
2021. No 9. С. 49–59.
49

The Philosophy of Sobornost
as a Prototype of Ferdinand Tönnies’
“Sociological Conservatism”
© 2021
Nikita K. Siundiukov
NWIM RANEPA,
57/43, Sredniy V.O. av., Saint Petersburg, 199178, Russian Federation.
E-mail: syundyukov-nk@ranepa.ru
Received 28.09 .2020
The article presents a comparative analysis of the theory of Ferdinand Tönnies
“Gemeinschaft/Gesellschaft” and the philosophy of catholicity in the works of
A.S. Khomyakov and I.V. Kireevsky. The theory of Tönnies is considered in the
light of the concept of “sociological conservatism” manifested by A.F. Filippov.
It is shown that the conceptual opposition “Gemeinschaft/Gesellschaft” can be
seen continuation of the discussion about the “nature of the social”. In this light,
the main reference points of Tönnies sociology are the political theories of Aris -
totle and Hobbes, with an emphasis on the definition of the “natural state” of
man. Based on the analysis of Tönnies theory, it is shown that its comparison
with Slavophilism is possible in three parameters: appeal to the factor of sub -
stantiality, the dichotomy of “historical” and “non – historical” and the use of
the concept of “organic”. It is proved that in the context of a “conservative”
reading of the philosophy of sobornost, its argumentation turns out to be mainly
political and sociological.
Keywords: organicism, Gemeinschaft/Gesellschaft, sobornost, unity/multiplicity,
substantiality, will, historical, Tönnies, Hobbes, Slavophilism.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-9 -49 -59
Citation: Siundiukov, Nikita K. (2021) ‘The Philosophy of Sobornost as a Proto -
type of Ferdinand Tönnies’ “Sociological Conservatism”’, Voprosy Filosofii,
Vol. 9 (2021), pp. 49 –59.
Термин «социологический консерватизм» был предложен социологом А.Ф. Филип -
повым в ходе его публичной лекции под одноименным названием [Филиппов 2020 а
web]. Филиппов мотивирует введение данного термина чисто концептуально: как по -
пытку «охарактеризовать специфический поворот аргументации, которую мы могли бы
условно называть социологической» [Филиппов 2020б
web]. Под эту характеристику
попадают немецкие социологи и мыслители 1-й половины XX в.: Фердинанд Тённис,
Ханс Фрайер, Карл Шмитт, Эрнст Юнгер, а также критическая аргументация западно-
германских социологов в адрес либерального капитализма (Шумпетер, Гелен), об -
зор которой был проведен Филипповым в работе «Западногерманские интеллектуалы
в зеркале консервативной социологической критики» [Филиппов, 2014]. Исходя из со-
держания лекции Филиппова мы можем выделить две базовые характеристики «социо-
логического консерватизма»: во-первых, целевой причиной генезиса всякого об-
щества является государство, а, во-вторых, диктат общественного (гражданского),
довлеющего над государственным в социологических теориях рубежа XIX–XX вв.,
служит почвой для развития чувства рессентимента среди части консервативно настро-
енных интеллектуалов: в противоположность атомизированному обществу предлагает-
ся гомогенная общность, собранная воедино посредством, вновь, силы государства.
50

Воспользовавшись концептуальной рамкой рассмотрения славянофильства как
«консервативной утопии», разработанного польским историком русской философии
Анджеем Валицким, мы попытаемся сопоставить теорию Фердинанда Тённиса как
видного представителя немецкой социологии, оказавшего влияние на дальнейшее
развитие консервативного дискурса, и философию соборности в е е консервативном
аспекте, разработанном в трудах русских мыслителей А.С . Хомякова и И.В . Киреев -
ского. Консерватизм в данном случае мы понимаем реститутивно: не как стремление
«подморозить развитие», но как поиск возможностей возврата к «органическому»
миропорядку.
Оппозиция Gemeinschaft/Gesellschaft
«“Gemeinschaft”, – поясняет А.Ф . Филиппов, – есть нечто общее, общераспростра -
ненное, некая общность... “Gesellen” – это приобщаться, присоединиться к общению.
“Gesellschaft” – это, в первую очередь, общение, приобретающее устойчивый харак -
тер» [Филиппов 2019, 90]. Таким образом, Gemeinschaft предполагает даже не сфор -
мированное сообщество, но сам факт этого сообщества как некоторого естественного
состояния человеческого общежития, от поколения к поколению воспроизводимого
посредством внутренних органических связей, и в этом смысле его следует понимать
в категориях единства и статики. Gesellschaft, напротив, есть динамическое образова -
ние, подчиненное принципу постоянного становления. Схожую интерпретацию пред -
лагает и Ханс Фрайер. «Динамическому образованию» Gesellschaft Фрайер противо -
поставляет Gemeinschaft как феномен внеисторический: «Дети подрастают, а старики
умирают. Но Gemeinschaft длится сквозь века как бессмертное существо, прочно огра -
ниченное и вполне сознающее свое единство, так что, в сущности, никогда нет сомне-
ний, кто сюда относится, а кто – нет». Цит. по [Филиппов 2014, 482]. (Стоит подчерк -
нуть, что это именно фрайеровская интерпретация Gemeinschaft; в теории Тённиса мы
не встречаем однозначно схожего подхода к данному понятию, однако некоторые на -
меки на это есть.) Весьма и весьма характерное суждение в контексте рассмотрения
славянофильской философии соборности, которая также понимает Церковь как един -
ство внеисторическое par excellence.
В развитии Gesellschaft необходимо присутствует некоторый фактор посредниче-
ства, который позволяет обществу существовать в постоянном развитии, то есть быть
нетождественным самому себе. Речь идет о некотором конфликтном потенциале, со -
циальных противоречиях, намечающих траекторию движения общества. В концепции
Тённиса под таковым фактором опосредования понимается не что иное, как торговля:
«В то время как домохозяин, крестьянин или гражданин обращают взор к внутренне -
му, к центру места, Gemeinschaft’a, к которому они принадлежат, торговый класс, на -
против, обращается вовне: его занимают лишь линии, соединяющие между собой
местности, тракты и средства передвижения... Вся эта земля представляет для него
лишь рынок». Цит. по [там же, 104]. Именно институт обмена позволяет людям пре-
одолевать или же на время устранять гоббсовское естественное состояние «войны
всех против всех», неожиданно обнаженное упадком общества Gemeinschaft.
В связи с упоминанием Гоббса напрашивается замечание, что приведенная выше
аргументация, описывающая сущность Gemeinschaft, является развитием вечной про-
блемы поиска природы социального. Даже в самой постановке вопроса – о природе
социального – содержится определенное противоречие. Если культура есть вторая
природа, то является ли социальное следствием природного, его логическим продол-
жением? Или, напротив, социальное есть совершенно обособленная сфера, обладаю-
щая своей автономной логикой, не пересекающейся с логикой гармоничности и телео -
логичности, обнаруживаемой в природе? Аргументация Тённиса разворачивается
с опорой на два философских авторитета, придерживающихся прямо противополож-
ных взглядов на данную проблему – речь идет о социально-политических теориях
Аристотеля и Гоббса.
51

К определению природы социального: Аристотель и Гоббс
Разумеется, основанием для понимания аристотелевской концепции общества яв-
ляется тезис о том, что человек – существо политическое. При этом началом полити -
ческих стремлений человека является его естественная склонность к формированию
семьи; именно институт семьи, по Аристотелю, является прообразом государства.
В свою очередь греческий полис – это естественная форма госуд арственности, способ-
ствующая возрастанию общественного блага, стремление к которому, опять же, есте -
ственно для человека. «Государство состоит из элементов – полисов; полисы из более
мелких сообществ; все они движимы целью исходя из имеющейся в них (собствен -
ной) “койнонии”» [Дементьев 2014, 47]. Интересно, однако, что стремление к обще -
нию, то есть к той самой «койнонии», есть побуждение не идеалистического (как
у Платона), но практического интереса человека. Однако здесь Аристотель не доста-
точно последователен в своем оппонировании Платону, ибо само это вроде бы чисто
практическое стремление к «койнонии» все же должно быть некоторым образом пред -
задано, то есть иметь идеалистический характер: «Койнония в сообществе достигает-
ся посредством реализации и соблюдения меры как некоего баланса. И одновременно
ее наличие является предусловием для нахождения этой меры» [там же].
Что же побуждает человека отказаться от частных, повседневных интересов, кото -
рые могли бы быть вполне удовлетворены и в области семейных отношений, в пользу
развития государственности, где горизонты планирования удаляются от повседневно-
го понимания к пониманию политическому (например, необходимость ведения войн
для приобретения собственности)? И какова, в таком случае, природа социальности –
действительно ли она предзадана человеку и поэтому может рассматриваться идеали-
стически или социальность имеет чисто прагматический характер, и в этом смысле
следует говорить о некоторой трансформации, происходящей в человеческой природе
в условиях динамики становления государственности? Исходя из положений Аристо -
теля, мы имеем основания как для первого, так и для второго утверждения. Пускай ис -
торически государственности и предшествуют семья и селения, однако логически
государство есть цель всякого человеческого действия, как наиболее разумная реали -
зация условий для достижения человеческого счастья. «Всякое государство – продукт
естественного возникновения, как и первичные общения [койнония. – Н .С .]: оно явля-
ется завершением их, в завершении же сказывается природа... Очевидно, государство
существует по природе и по природе предшествует каждому человеку» [Аристотель
2015, 8]. С другой стороны, человек по своей первичной, то есть актуальной, природе
не может быть добродетельным; добродетель есть вопрос потенциальности, она дана
человеку лишь в качестве возможности. И, вновь, наилучшее условие для реализации
этой возможности – воспитание, полную и наиболее последовательную программу ко-
торого может дать лишь государство.
Противоречивое аристотелевское понимание природы социального заключается
в недостаточной согласованности его метафизического учения о причинах, в первую
очередь положения о телеологичности бытия, и чисто прагматического взгляда на усло-
вия формирования человеческой общности. «Базовый» вопрос социологии остается
неразрешенным: что побуждает человека отказаться от сиюминутных устремлений,
от тактики индивидуального «калькулирующего» рассудка, характерного для Gesell-
schaft, в пользу более дальних и не всегда сугубо прагматических горизонтов государ -
ства? Как происходит переход от «первичных общений» к государственности? Ответ
на эти вопросы нам может дать теория общественного договора в ее формулировке
Гоббсом.
В отношении сопоставления социально-политических теорий Аристотеля и Гоббса
уместно заметить следующее. По Аристотелю, образование государства происходит
дедуктивным образом, то есть выводится из некоего естественного и единого для всех
людей стремления к сплочению, где государство есть высший результат подобного
сплочения и, следовательно, самое что ни на есть естественное (для Аристотеля
52

естественное равно разумному и наоборот) состояние человека. Гоббс же, напротив,
исходит из индуктивной предпосылки: не существует никакого предзаданного, есте-
ственного стремления человека к объединению, человеческое общежитие начинается
с так называемой «войны всех против всех». Человеку свойственно руководствоваться
страстями, и комплекс этих страстей – «чувство соперничества, жажда наживы, стрем-
ление защитить себя» [Селиванов 2014, 382] – приводит к естественному (поскольку
страсти, по Гоббсу, суть естество человека) состоянию всеобщей войны. Однако здесь
нам необходимо указать на еще одно свойство, которое отличает человека от живот-
ных – это разумность, то есть способность к рассуждению. Под рассуждением же
Гоббс понимает «исчисление. Вычислять – значит находить сумму складываемых ве-
щей или находить остаток при вычитании чего-либо из другого . Следовательно, рас-
суждать значит то же самое, что складывать и вычитать» [Гоббс 1989, 74]. Именно
способность к рассуждению, то есть постоянному исчислению собственных выгод,
рано или поздно приводит индивида к осознанию, что война всех против всех наносит
ущерб прежде всего ему самому: в ней «нет места для трудолюбия, так как никому
не гарантированы плоды его труда, ...нет общества, а... есть вечный страх и постоян -
ная опасность насильственной смерти, и жизнь человека одинока, бедна, беспросвет -
на, тупа и кратковременна» [Гоббс 1991, 96]. Индивид приходит к пониманию необхо -
димости отчуждения некоторых своих свобод в пользу суверена, который взамен мог
бы обеспечивать ему самосохранение через единство правопорядка. Да, в некотором
смысле страстность человека противоречит его разумности; это есть конфликт между
«естественным состоянием» и «естественными законами», которые суть законы чело-
веческого общежития. Однако же самая главная человеческая страсть, являющая себя
условием для всех остальных страстей – страсть к жизни, то есть к самосохранению,
и благодаря разумности человека, его способности рассматривать возможности реали -
зации этой страсти в некотором стратегическом горизонте, стремление к самосохране-
нию способно подчинить себе все остальные страсти.
Итак, в некоторых аспектах Гоббс и Аристотель соглашаются друг с другом, в дру-
гих – расходятся. Так, и для Аристотеля, и для Гоббса базовой установкой человече-
ской жизнедеятельности является стремление к самосохранению (можно возразить,
что аристотелевский человек скорее стремится к счастью, но ведь счастье невозможно
без самосохранения, так что здесь следует ответить, что самосохранение есть ми ни-
мальное условие счастья). Однако если для Аристотеля разумность и естественность
тождественны, и поэтому нормальный человек естественным образом стремится к об -
щежитию с другими людьми, то для Гоббса естественное состояние человека вступает
в определенное выше противоречие с его разумностью, то есть со способностью
к калькулированию выгод.
Онтология социального
Только вступив на почву онтологического рассмотрения Gemeinschaft, мы можем
указать на тот момент, что позволяет преодолеть это противоречие и сохраняет суб-
станциональное единство Gemeinschaft, ее равность самой себе, а не сумме отдельных
членов. Безусловно, здесь свою роль играет традиция, однако саму традицию как
идею поддерживает нечто иное, а именно «единство воли, которое не сводится
к сумме отдельных волений» [Филиппов 2019, 97]. По Тённису, взаимодействие инди-
видуальных воль ведет к образованию устойчивой связи, группы, общности. Однако
если в Gemeinschaft такое образование оказывается больше своих частей (и здесь мы
видим следование традиции Аристотеля в рассуждении о едином и множественном),
то Gesellschaft, напротив, является именно механической совокупностью отдельных
воль, совокупностью, опосредованной калькуляцией, что в конечном итоге приводит
участников Gesellschaft к тому, что они становятся «заложниками непрерывного рассу-
дочного процесса», то есть процесса расчета собственных выгод. В свою очередь воля
в Gemeinschaft в своем самом чистом виде есть так называемая Wessenwille – «воля,
53

которая не дифференцируется по индивидуальным носителям и воспринимается как
воля всей общности» [Филиппов 2019, 101].
Если при описании субстанциональности, приводящей Gemeinschaft к единству,
Тённис прибегает к метафизическому аргументу о некоем «единстве воль», то что,
в таком случае, способствует атомизации этого единства, некоторому разрушению со-
циальной метафизики? Выше мы указывали, что фактором нетождественности, разла-
гающим Gemeinschaft и тем самым обуславливающим переход к Gesellschaft, является
примат торговли над общением, расчета над койнонией, всемирного рынка над поня -
тием «внутреннего места», будь то дом, пашня или, положим, город как общность ду -
ховных интересов. Таким образом, динамика Gesellschaft как образования, вечно не
тождественного самому себе, обусловлена развитием рыночных отношений – в этой
связи Филиппов указывает, что настоящими хозяевами в Gesellschaft является класс
торговцев (мелкая буржуазия), тогда как «значение остальных людей – нулевое»
[Филиппов 2014, 454].
При этом характерные свойства субъекта Gesellschaft имеют двойственный харак-
тер: с одной стороны, он акцентированно рационален (именно в гоббсовском понятии
рациональности, где основную роль играет калькуляция собственных выгод), и он
ожидает той же рациональности и от своего абстрактного контрагента. Этот субъект
презирает инстинкт как нечто нерациональное, требующее втянуться в органическую
связь с Другим, требующее увидеть в нем не только контрагента, но – согласно
«семейственному» понятийному аппарату, описывающему ситуацию Gemeischaft –
увидеть в нем члена семьи. Отсюда выводится и другая сторона этики торговца
Gesellschaft – это непрестанное чувство беспокойства, причина которого, опять же,
кроется в бессубстанциональности Gesellschaft. Это внутреннее противоречие субъек-
та Gesellschaft наглядно иллюстрируется его отношением к собственности. По Тённи-
су, собственность в Gemeinschaft есть нечто «органическое и внутреннее», «продолже-
ние собственной реальной сущности [владельца], а потому, необходимо, и сама она
есть реальность... Напротив, психологическая ценность состояния [в капиталистиче-
ском понимании данного термина. – Н.С .] – расширение и умножение объектов мыш-
ления, которые, как возможности деятельности, находятся в его распоряжении и сами
по себе имеют совершенно идеальную природу». Цит. по [там же]. Отметим, что «иде-
альное» здесь следует понимать не в смысле идеалистического характера деятельно -
сти субъекта Gesellschaft, но в контексте оппозиции идеального – реальному. Если
субъект Gemeinschaft удовлетворен своей собственностью как чем-то органическим
и сугубо «реальным», то субъекту Gesellschaft, не обладающему ничем реальным, суб-
станциональным, свойственна погоня за «идеальным» – вечное стремление к расши -
рению и умножению своего капиталистического состояния. В этом смысле, отмечает
Филиппов, «рационально исчисляющий рассудок позволяет “совершенно произволь-
но” использовать товар», что в конечном итоге «служит только использованию данно -
го товара как средства для приобретения другого товара, что находит сво е наиболее
полное выражение в деньгах. Это значит, что в индивидуальном мышлении нет ничего
индивидуального, лишь соотнесенность с собственным телом могла бы сообщить ему
уникальность, но именно эта соотнесенность уже зарезервирована за Gemeinschaft»
[там же].
Соборность как социологический проект
Заметим, что риторика деиндивидуализирующего индивидуализма, проблема про -
тивопоставления истинной свободы и свободы мнимой, атомарной, стоит в центре фи -
лософии славянофильства. Действительно, согласно философии соборности, истин -
ную свободу субъект обретает только в своем единстве с другими, с общиной,
собранной под сенью Вселенской Церкви. В свете приведенного выше анализа оппо -
зиции Gemeinschaft/Gesellschaft представляется весьма характерным следующее рас-
суждение Хомякова:
54

«Мы были бы недостойны познать ее [истину], если бы не имели свободы; были
бы неспособны познать ее, если бы не держались в единстве, силою нравственного за -
кона... Разумение проявленного и непрерывающееся проявление разумения (подвиг
Церкви современной) – все это вверено свободе нашей мысли, а мысль всей Церкви
образуется гармоническим слиянием мыслей личных, просвещенных Божественною
благодатью. Но и личная мысль не простая рефлекция анализирующего и рационали -
зирующего духа; в ней всецело проявляется нравственное существо. Она приемлет
научение не только словом, но всею полнотою церковной жизни» [Хомяков 1994, 181].
В этом небольшом отрывке проявлены многие черты, характерные как для славя -
нофильской философии, так и для консервативной социологии Тённиса. Прежде все-
го, это логика гармоничности, естественности и цельности, противопоставленная ана-
лизу и рационализаторству; затем – акцент на внеисторическом характере истинного
общения (или его подобия), будь то общение в Церкви или в ситуации Gemeinschaft;
наконец, специфическое понимание личностной свободы, реализация которой воз -
можна только в нравственном общении с другими личностями. Проанализируем эти
ценностные установки славянофильства и сравним их с аналогичными установками
в дискурсе социологического консерватизма Тённиса.
В приведенном выше рассмотрении теории Тённиса мы постоянно встречаем мета-
фору органичности. В свете этой метафоры возможно обнаружение перемычек между
консерватизмом славянофильства и консерватизмом Тённиса. Так, Хомяков пишет: «Вся-
кая частица вещества, усвоенная живым телом, делается неотъемлемою частью его орга-
низма и сама получает от него новый смысл и новую жизнь: таков человек в Церкви,
в Теле Христовом, органическое основание которого есть любовь» [там же, 87].
Как отмечает Л.А . Петрова, несмотря на попытки синтеза индивида и общины,
предпринятые славянофилами, в философии соборности все же прослеживается явное
смещение акцента в сторону второго члена данной дихотомии, общины, или, если
взять метафизический ракурс рассмотрения, в сторону единства:
«Традиционная святоотеческая логика соотношения целого и части применитель-
но к реальности Церкви как Тела Христова несколько иная. Приоритет целого в ней
уравновешивается способностью каждой части вместить его в себя таким образом,
что «каждая частичка этого тела живет всем телом, но и все тело живет в каждой сво -
ей частичке» [Пешков 2017, 65]... Сама внутренняя логика его [Хомякова. – Н .С .] суж-
дений, утверждающая приоритет единства над множественностью, оставляет реально -
сти личной свободы статус чистой декларации» [Петрова 2019, 124].
Замечание Петровой представляется весьма справедливым. Действительно, увле -
чение риторикой органицизма доводит Хомякова до диктата этой чисто формальной
метафоры над содержанием его философии, призванной, напротив, к гармоничному
синтезу единства и множества, а не к утверждению господства одного над другим.
Возможно, чуткое прочтение Хомяковым святоотеческого наследия навело бы его
на более тонкую диалектику единства и множественности. Однако мы можем взгля -
нуть на эту проблему и с иной стороны. Так, обращение к консервативной теории Тён -
ниса предоставляет нам ресурс для скорее социологического, нежели сугубо метафи -
зического рассмотрения дихотомии единства и множества в контексте философии
соборности (хотя в аргументации Тённиса, несомненно, присутствует и существенный
философский элемент):
«В органическом чувстве несомненного (кровного) родства кроется сила притяже -
ния почти исключительно инстинктивной любви (курсив мой. – Н .С .). Как сам орга-
низм в некотором роде более реален, чем интеллектуальные фикции механистически
разлагаемого мира, так и в области социального связь будет тем более органической =
реальной, чем меньше она обусловлена рассудком... “Мышление становится господи-
ном, Богом, извне сообщающим движение инертной массе. И, таким образом, оно
должно мыслиться оторванным от изначальной воли)”» [Филиппов 2014, 451–452].
Связи Gemeinschaft, будучи органически обусловленными, более интенсивны, свя-
зи Gesellschaft, обусловленные рассудочно-экономически (вновь вспоминаем Гоббса),
55

менее интенсивны в плане чисто социологическом, как связи живых людей, а не контр-
агентов. В этом смысле, а также в свете аргументации Л.А . Петровой, философия со -
борности по преимуществу социологична и, более того, политична, с ее гоббсовским
приоритетом единства перед множеством.
Однако акценты здесь расставлены иначе, нежели в теории Гоббса. Если католиче-
скую церковь с главенством Папы еще можно понимать как гоббсовского Левиафана,
то православная церковь в философии славянофилов обнаруживает принципиально
иную сущность. Хомяков настаивает, что индивид не умаляется перед единством
Церкви, но, напротив, обновляется, обнаруживает свою истинную, свободную лич -
ность: человек «находит в [Церкви] самого себя, но себя не в бессилии своего духов -
ного одиночества, а в силе своего духовного искреннего единения со своими братьями,
со своим Спасителем» [Хомяков 1994, 87]. Представляется, что Хомяков использует
аргументацию скорее эклектичного, философско-социологического характера, нежели
сугубо богословского. Этот тезис представляется еще более обоснованным, если мы
вспомним, что Хомяков не был философом профессионального толка, а потому в сво -
ей аргументации он прибегал к ресурсам из разных областей наук, от позитивно-есте -
ственных (в частности, в исследованиях истории) до преимущественно гуманитарных.
«Сильный социологический элемент» обнаруживает Валицкий и в трудах Киреевского:
согласно мысли польского историка, «теория Тённиса дает понятийный инструмен -
тарий, позволяющий лучше понять социальное содержание воззрений Киреевского»
[Валицкий 2019, 217].
Как уже было указано выше, в теории Тённиса центральную, конституирующую
роль в собирании и самовоспроизводстве Gemeinschaft играет единство сущностной
воли, Wessenwille. Более того, каждый отдельный участник Gemeinschaft не только
конституируется своим участием в Wessenwille, но в качестве «лица» репрезентирует
ее структуру, как репрезентируют семью ее члены. В понятии сына содержится поня -
тия отца и матери, в понятии брата – другого брата, и так любой единичный статус,
будь то статус отца, сына или брата необходимо репрезентирует семью в е е целом. От-
метим, что данное рассуждение Тённиса о репрезентации отдельными лицами (частя -
ми) всей общинно-семейной структуры (целого) остро напоминает православное уче -
ние об ипостасности Троицы, которое, в свою очередь, словами В.Н . Лосского,
служило вдохновением для формирования догмата о соборности: «В свете тро ичного
догмата соборность предстает перед нами как таинственное тождество единства
и множественности, – единства, которое выражается в многоразличии... Как в Боге
каждое Лицо – Отец, Сын и Дух Святой – не есть часть Троицы, но всецело Бог..., так
и Церковь не есть некая федерация частей; она соборна в каждой из своих частей...»
[Лосский 2015, 93].
Более того, если мы вновь вернемся к метафоре органичности, к которой прибега-
ет Хомяков для уточнения аналогии между устройством Церкви и телом Христовым,
то мы неизбежно упремся в 12-ю главу 1–го послания апостола Павла к коринфянам,
где сказано: «Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо».
Каждый член соборной Церкви через свой особый дар репрезентирует Вселенскую
Церковь в ее целом – так следует понимать хомяковское учение о соборности в его
диалектическом моменте, а именно через пневматологический аспект действования
Святого Духа. См. [Давыденков 2017]. Вновь вспомним слова Хомякова, приведенные
выше: личная мысль не простая рефлексия анализирующего и рационализирующего
духа; в ней всецело проявляется нравственное существо. Она приемлет научение
не только словом, но всею полнотою церковной жизни.
Мысль об «анализирующем и рационализирующем духе» в данном контексте обна-
руживает свое прямое сходство с «калькулирующим рассудком» торгового класса как
основным субъектом Gesellschaft. По Тённису, «исчисляющий знает свое превосход-
ство и свободу, он уверен в целях и господстве над средствами, мысленно видя их зави -
симыми от себя... Сознательный индивид презирает все темные чувства, предощуще -
ния, предрассудки как то, что в этом отношении имеет ничтожную или сомнительную
56

ценность». Цит. по [Филиппов 2014, 455]. Тем не менее таковая сознательность приво -
дит калькулирующего индивида к тому, что «неустанное стремление к переменам де-
лает его лихорадочным и непостоянным». В том же духе рассуждает и Киреевский
в своей программной статье «О характере просвещения Европы»: «Чувство недоволь-
ства и безотрадной пустоты легло на сердце людей, которых мысль не ограничивалась
тесным кругом минутных интересов» [Киреевский web]. Далее Киреевский указывает
на два возможные пути развития европейца: либо совершенная духовная деиндивиу-
дализация, либо же неизбежный поворот к собственным историческим корням: «был
он [западный человек] принужден или довольствоваться состоянием полускотского
равнодушия ко всему, что выше чувственных интересов и торговых расчетов, или дол -
жен был опять возвратиться к тем отвергнутым убеждениям, которые одушевляли За-
пад прежде конечного развития отвлеченного разума» [там же] – того самого разума,
что, по Тённису, «становится господином, Богом, извне сообщающим движение
инертной массе..., оторванным от изначальной воли».
Вводя в настоящую работу текст Киреевского, мы неизбежно подходим к истори-
ческому и политическому рассмотрению сопоставления философии соборности и тео -
рии Тённиса. Действительно, статья Киреевского содержит аргументацию преимуще-
ственно историческую. Философ анализирует генезис выделенных им начал развития
истории западной и истории отечественной, а именно религиозность, образованность,
государственность. Заметим, что, по Киреевскому, западная государственность имеет
природу искусственного общественного контракта, контролируемого гоббсовским су-
вереном, что вновь сближает ее с понятием Gesellschaft: «Каждая благородная лич-
ность стремилась сделаться сама верховным законом своих отношений к другим...
Только ими же изобретенные и добровольно установленные правила внешних фор -
мальных отношений могли подчинить себе их самоуправный произвол» [там же]. В то
время как государственность славянская, напротив, образовалась на началах согласия,
то есть совершенно органически, по «лекалам» Gemeinschaft.
Апеллирует ли к историческому опыту сам Тённис? С одной стороны, во втором
издании «Gemeinschaft und Gesellschaft» Тённис дает своему труду подзаголовок «Ос-
новные понятия чистой социологии». Более того, в самой книге мы находим следую-
щее рассуждение: «В противоположность всякой истории, дедуцируемой из глубин
прошлого, нашим подлинным и даже необходимым исходным пунктом будет тот мо-
мент времени, когда современному наблюдателю дается бесценное преимущество:
своими глазами... он может увидеть совершающиеся изменения» [Филиппов 2014, 439].
«Чистая социология» требует отстранения от исторического, дабы суметь в самой ис-
тории наблюдать диалектику основных понятий, или «идеальных типов», если при -
бегнуть к терминологии Вебера. С другой стороны, все в той же « Gemeinschaft und
Gesellschaft» Тённис порой строит свою аргументацию именно исторически, причем
в ключе, очень схожем с аргументацией Киреевского. Так, оба мыслителя обнаружива -
ют причину распада органических сообществ в римской системе права: «Усвоение
римского права служило и служит по сей день дальнейшему развитию Gesellschaft
в огромной части христианско-ерманского мира». Однако тут же Тённис оговаривает-
ся, «что в римском праве он видит не “последнюю причину”, но лишь “готовое ору-
дие” дезинтеграции Gemeinschaft; главную же причину он усматривал в развитии тор-
говли, путей сообщения и тесно связанной с ними промышленной цивилизации»
[Валицкий 2019, 216]. Таким образом, если Тённис и прибегает к историческому ар -
гументу, то все же он играет у него роль побочного инструмента. Основной упор дела -
ется на социологическое par excellence, то есть в том смысле, который был указан
нами выше: интенсивности (полноты) связей между людьми как субъектами общения,
«койнонии».
Подводя итог нашему рассмотрению, нам следует вернуться к тезису Фрайера
о том, что Gemeinschaft внеисторичен, тогда как Gesellschaft, напротив, являет собой
дезинтеграционный процесс истории, или, если уточнять тезис Фрайера, Gesellschaft
есть следствие становления общества модерна. В этой связи интересно отношение
57

Тённиса к гражданскому обществу. Последнее, будучи логическим образованием
Gesellschaft, отображает свою волю в общественном мнении; народ, то есть субъект
Gemeinschaft, опирается на другой выразитель своей воли – религию, или веру.
Вспомним теперь, во-первых, известный фрагмент из послания восточных патриархов
1848 г.: «Хранитель благочестия у нас есть самое тело Церкви, то есть самый народ,
который всегда желает сохранить веру свою неизменною и согласною с верою
отцев его». Во-вторых, обратимся к словам из одного из писем Киреевского к А. Коше -
леву: «Для тебя главное основание государства, причина его такого или такого направ -
ления и образования, – одним словом, его душа – есть общественное мнение, или мне -
ние большинства. Для меня душа государства есть господствующая вера народа». Цит.
по [Валицкий 2019, 216]. Мы видим, что и по мысли славянофилов (Хомяков тут
вполне созвучен Киреевскому, так как усматривает начала соборного единства в вер-
ности православию), и современных им восточных патриархов носителем чистоты
и неизменности православной веры является народ. См. [Сюндюков 2019]. Это обсто-
ятельство выносит русский народ в пространство вне-исторического, присоединяя его
к религиозному измерению вечного, что, в свою очередь, служит фактором сохра -
нения и самовоспроизведения русского единства и народной солидарности: «Об-
ширная русская земля, – п ишет Киреевский, – всегда сознавала себя как одно живое
тело и не столько в единстве языка находила свое притягательное средоточие, сколь -
ко в единстве убеждений, происходящих из единства верования в церковные поста-
новления» [Киреевский web]. И если искать здесь аналог субстрата Gemeinschaft,
естественной воли, то им, по мысли Киреевского, выступает народный быт, хранящий,
пускай и неосознанно, традиции христианской образованности.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Аристотель 2015 – Аристотель. Политика // Аристотель / Пер. с др.– гр. С .А . Жебелева. СПб.:
Азбука-Аттикус, 2015 (Aristotle, Politics, Russian Translation).
Гоббс 1989 – Гоббс Т. Сочинения. В 2 т. / Пер. с лат. и англ.; со ст., ред. изд., авт. вступ. ст.
и примеч. В .В . Соколов. Т . 1. М.: Мысль, 1989 (Hobbes, Thomas, On the Body, Russian Translation).
Гоббс 1991 – Гоббс Т. Сочинения. В 2 т. / Пер. с лат. и англ.; со ст., ред. изд., авт. вступ. ст.
и примеч. В .В . Соколов. Т. 2 . М.: Мысль, 1991 (Hobbes, Thomas, Leviathan or The Matter, Forme and
Power of a Commonwealth Ecclesiasticall and Civil, Russian Translation).
Киреевский web – Киреевский И.В . О характере про свещения Европы и о его отношении
к просвещению Ро ссии (письмо к графу Е.Е. Комаровскому). URL: http://lib.cerkov.ru/3026/26
(Kireyevsky, Ivan V., On the Nature of European Culture and on Its Relationship to Russian Culture. Let -
ter to Count E.E . Komarovsky, in Russian).
Лосский 2015 – Лосский В.Н. О третьем свойстве Церкви // Лосский В.Н. Очерк мистиче ского
богословия Во сточной Церкви. Догматическое бого словие / Пер. с фр. В .А. Рещиковой. М.: Акаде -
мический проект: Парадигма, 2015. С . 85–95 (Lossky, Vladimir N., About the Third Property of the
Church, Russian Translation).
Хомяков 1994 – Хомяков А.С . Сочинения: в 2 т. Т. 2 . Работы по бого словию. М .: Московский
философский фонд: Медиум: журнал «Вопросы фило софии», 1994 (Khomyakov, Alexey S., A Few
Words of an Orthodox Christian about Western Denominations, in Russian).
Ссылки – References in Russian
Валицкий 2019 – Валицкий А. В кругу консервативной утопии. Структура и метаморфозы рус -
ского славянофильства / Пер. с польск. К . Душенко. М.: Новое литературное обозрение, 2019.
Давыденков 2017 – Давыд енков О., прот. Христологиче ский и пневматологиче ский аспект
Церкви // Давыд енков О., прот. Догматиче ское богословие: Учебное по собие. М.: Изд-во ПСТГУ,
2017. С . 497 –505.
Дементьев 2014 – Дементьев М.В . О понятии koinonia у Платона, Аристотел я, в Новом Завете
и у св. отцов – каппадокийцев // Материалы VI Международной студенческой научно-богословской
конференции Санкт-Петербургской право славной духовной академии. СПб.: Изд-во СПбПДА, 2014.
С. 46–50.
Петрова 2019 – Петрова Л.А . Концепция соборно сти А.С. Хомякова в контексте представле -
ний о единстве и множественно сти в византийской фило софии // Христианское чтение. 2019. No 2.
C. 119 –129 .
58

Пешков 2017 – Пешков А.А . Экклезиология А.С . Хомякова в оценке академического богословия
XIX – начала XX в. (в контексте святоотеческого наследия I–III вв.) // Труды Нижегородской духов -
ной семинарии. No 15. Нижний Новгород: Нижегородская духовная семинария, 2017. С. 57–98.
Селивано в 2014 – С еливанов Ю.Р. Гоббс // История фило софии: От фило софии Древнего Во -
стока до фил ософии XXI века / Под ред. В .В . Васильева, А.А. Кротова и Д.В. Бугая. Изд. 3-е, пере -
раб. М.: ЛЕНАНД, 2014. C . 379 –385.
Сюндюков 2019 – Сюндюков Н.К . Метафизика соборности и конфликт конфессиональных
идентично стей в философии А.С . Хомякова // Конфликтология. 2019. No 2 . С . 115–129.
Филиппов 2014 – Филиппо в А.Ф. Sociologia: наблюдения, опыты, перспективы. Т. I / Под общ.
ред. С .П. Баньковской. СПб.: Владимир Даль, 2014.
Филиппов 2019 – Филиппов А.Ф. Элементарная социология. Введение в историю дисциплины.
М.: Рипол-классик, 2019.
Филиппо в 2020
а
web – Филиппов А.Ф. Социологиче ский консерватизм. URL: https://www.
youtube.com/watch?v=0kRqR3O22aw&t=3641s
Филиппов 2020
б
web – Филиппов А.Ф. Анонс лекции. URL: http://www.newhollandsp.ru/events/
education/sociological – conservatism/
References
Davydenkov, Oleg (2017) Dogmatic Theology, PSTGU, Moscow, pp. 497 –505 (in Russian).
Dementyev, Maksim V. (2014) “On the Notion of Koinonia in Plato, Aristotle, the New Testament
and Saints Fathers – Cappadocians”, Materials of the VI International Student Scientific Theological
Conference of the St. Petersburg Orthodox Theological Academy , St. Petersburg Orthodox Theological
Academy, Saint Petersburg, pp. 46–50 (in Russian).
Filippov, Aleksandr F. (2014) Sociologia: Observations, Experiences, Prospects , Vladimir Dal, Saint
Petersburg (in Russian).
Filippov, Aleksandr F. (2019) Elementary Sociology. Introduction to the History of the Discipline,
Ripol – klassik, Moscow (in Russian).
Filippov, Aleksandr F. (2020а
web) Sociological Conservatism, URL: https://www.youtube.com/
watch?v=0kRqR3O22aw&t=3641s
Filippov, Aleksandr F. (2020б
web) Lecture Announcement, URL: http://www.newhollandsp.ru/
events/education/sociological – conservatism/
Peshkov, Alexei A. (2017) “Ecclesiology of A.S. Khomyakov in the Evaluation of Academic Theo -
logy of the XIX – Early XX Centuries (in the Context of the Patristic Heritage of I –III Centuries)”, Trudy
Nizhegorodskoy Dukhovnoy Seminarii, Vol. 15, Nizhegorodskaya Dukhovnaya Seminariya, Nizhny Nov -
gorod, pp. 57–98 (in Russian).
Petrova, Liubov A. (2019) ‘The Concept “Sobornost”’ of A.S. Khomyakov in the Context of
Ideas about the Unity and Plurality in Byzantine Philosophy’, C ristian Reading , Vol. 2, pp. 119 –129
(in Russian).
Selivanov, Yuri R. (2014) History of Philosophy: From Philosophy of the Ancient East to Philosophy
of the XXI century, Moscow, LENAND, pp. 379 –385 (in Russian).
Siundiukov, Nikita K. (2019) “Metaphysics of Catholicity and the Conflict of Religious Identities
in A.S . Khomyakov’s Philosophy”, Konfliktologiya, Vol. 2, pp. 115–129 (in Russian).
Walicki, Andrzej (1964) W kręgu konserwatywnej utopii. Struktura i przemiany rosyjskiego słowia -
nofilstwa, Panstwowe wydawnictwo naukowe, Warzawa (Russian Translation).
Сведения об авторе
Author’s Information
СЮНДЮКОВ Никита Кириллович –
старший преподаватель Северо – Западного
института управления РАНХиГС.
SIUNDIUKOV Nikita K. –
Senior Lecturer of the North West Instity
of Managemnt, Russian Academy
of National Economics and Public Administrarion.
59

ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
К 100-ЛЕТИЮ ИНСТИТУТА ФИЛОСОФИИ
«Завершение или начало?»
Историческая философия Г. Шпета
как фундамент Института философии
© 2021 г.
В.В. Сидорин1*
, А.В . Черняев2**
, Т.Г. Щедрина3***
1,2
Институт философии РАН,
Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1 .
3
Институт социально-гуманитарного образования Московского педагогического
государственного университета (МПГУ), Москва, 119435, ул. Малая Пироговская, д. 1 .
*
E-mail: chernyaev@iph.ras.ru
**
E-mail: vlavitsidorin@gmail.com
***
E-mail: tannirra@mail.ru
Поступила 14.03 .2021
Одной из интереснейших страниц творческой биографии Густава Густаво -
вича Шпета является руководство Институтом научной философии (1921–
1923) – тема лишь обозначенная, но еще недостаточно исследованная сего -
дня. В статье предпринимается попытка охарактеризовать интеллектуальные
и организационные усилия Г.Г. Шпета на посту директора Института науч-
ной философии (ИНФ) и продемонстрировать значение его деятельности
для сохранения традиции русской философской культуры в первые годы со-
ветской власти. Актуальность его исторического опыта состоит в том, что он
умело совмещал управленческие обязанности и научное руководство. Ана-
лиз этого опыта позволяет нам сегодня задуматься об эффективности совре -
менных управленческих стратегий, основанных на «продуктивной» идее
«разделения интеллектуального труда» и зачастую отрывающих менедж-
мент от содержания научной деятельности в различных интеллектуальных
и культурных институциях. Между тем руководящие функции в значитель-
ной степени влияют на развитие тематических приоритетов в науке, о чем
и свидетельствует опыт директорства Шпета. Его деятельность на посту ди-
ректора Института научной философии рассматривается в контексте социо-
культурной ситуации того времени, а также с учетом интеллектуального
и экзистенциального наследия философа: его размышлений о самой сущности
философского знания, об исторических судьбах отечественной интеллекту-
альной культуры; в частности, в контексте публикуемого ниже чернового
конспекта доклада «Что такое философия?», прочитанного им на заседании
возглавляемой институции 20 октября 1922 г.
Ключевые слова: Г.Г. Шпет, Институт научной философии (ИНФ), русская
философия, историческая философия.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-9-60 -67
Цитирование: Сидорин В.В. Черняев А.В. , Щедрина Т.Г. «Завершение или
начало?» Историческая философия Г. Шпета как фундамент Института фи -
лософии // Вопросы философии. 2021. No 9. С. 60–67.
60

Completion or Beginning.
G. Shpet’s Historical Philosophy
as the Foundation of the Institute of Philosophy
© 2021
Vladimir V. Sidorin 1*
, Anatoliy V. Chernyaev2**
, Tatiana G. Shchedrina3***
1,2
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
3
Institute of Social and Humanitarian Education, Moscow State Pedagogical University (MPSU),
1, Malaya Pirogovskaya str., Moscow, 119435, Russian Federation.
*
E-mail: vlavitsidorin@gmail.com
**
E-mail: chernyaev@iph.ras.ru
***
E-mail: tannirra@mail.ru
Received 14.03 .2021
One of the most interesting pages in the creative biography of G.G . Shpet is his
leadership in the Institute of Scientific Philosophy (1921–1923) – the topic
which is only indicated, but not yet sufficiently researched today. The article at -
tempts to characterize the intellectual and organizational efforts of G.G. Shpet as
director of the Institute of Scientific Philosophy and demonstrate the importance
of his activities for preserving the tradition of Russian philosophical culture
in the early years of Soviet power. The relevance of his historical experience lies
in the fact that he skillfully combined managerial duties and scientific leader-
ship. The analysis of this experience allows us today to ponder about the effec -
tiveness of modern management strategies, which often separate management
from the content of scientific activity in various intellectual and cultural institu -
tions, guided by the productivity of the idea of “division of intellectual labor”.
Meanwhile, leadership functions have significantly influence on the develop -
ment of thematic priorities in science, as evidenced by the experience of Shpet’s
directorship. His activities as director of the Institute of Scientific Philosophy are
considered in the context of the socio-cultural situation of that time, as well as
taking into account the intellectual and existential heritage of the philosopher:
his reflections on the very essence of philosophical knowledge, on the historical
fate of domestic intellectual culture; in particular, in the context of the draft of
the summary of the report “What is philosophy” published below, which he read
at a meeting of the institution headed by him on October 20, 1922.
Keywords: G.G. Shpet, Institute of Scientific Philosophy, Russian Philosophy,
Historical Philosophy.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-9 -61 -67
Citation: Sidorin, Vladimir V., Chernyaev, Anatoliy V., Shchedrina, Tatiana G.
(2021) “Completion or the Beginning. G . Shpet’s Historical Philosophy as
the Foundation of the Institute of Philosophy”, Voprosy Filosofii, Vol. 9 (2021),
pp. 61 –67.
История философии в России, несмотря на значительную исследовательскую рабо-
ту, проделанную современными специалистами, все еще terra incognita. И свидетель-
ство тому – значительный разброс мнений о ее характере, специфике, направлениях
и интеллектуальных траекториях. Одним из таких спорных вопросов является дискус-
сия о ее целостности, в том числе и о преемственности дореволюционной философии
61

и советского периода. Мы полагаем, что данный текст поможет нам осознать, что осно -
вания русской философии (если смотреть реальные связи и отношения людей, работа-
ющих в ней) сохранялись на протяжении ее истории вопреки всему (с интеллектуаль -
ной культурой разделаться не так-то легко, она находит себе пути реализации, несмотря
ни на что). Да, репрессии уничтожили и подавили целый слой культурного сознания
в России, сменились тематические приоритеты под влиянием идеологии, но интеллектуа-
лы хотя и приспосабливались к ней, тем не менее сохраняли смысловые импульсы, иду-
щие от русской культуры, и продолжали философскую работу в ее конкретных методо-
логических приложениях в гуманитарных областях знания (психологии, лингвистике,
филологии). История создания и первых лет функционирования Института научной фило-
софии (см. об этом: [Коган 1995; Черняев 2010]) – яркий пример того, как интеллектуалы
сохраняли историческую преемственность, несмотря на смену социальных запросов.
В первое десятилетие после революции в Советской России были начаты преобра-
зования в сфере науки и высшей школы. Документы Наркомпроса РСФСР свидетель -
ствуют, что, по крайней мере, в 1921 г. Г.Г. Шпет, вместе с Г.И . Челпановым и В.М. Эк -
земплярским, принимал участие в работе НКП в качестве специалиста-консультанта
(ГАРФ. Ф . А 2306. Оп. 1. Д. 600 . Л. 21). Но еще за два года до этого Шпет активно
критиковал проект реформирования гуманитарных областей знания в университетах.
Об этом свидетельствуют обнаруженные в домашнем архиве Елены Владимировны
Пастернак «Заметки о Проекте Устава Факультета Общественных Наук>» [Шпет 2010,
301–304] (четыре страницы убористой скорописи, написанной простым карандашом).
Долгое время было неясно, какой конкретный документ Шпет критикует. И только
официальное письмо председателя ГУСа М.Н . Покровского, в котором Шпет пригла-
шался к обсуждению проекта устава факультетов общественных наук (проект был
предложен Марром и Жебелевым, как свидетельствует М.Н . Покровский в письме
к Г.Г. Шпету), позволило уточнить смысл найденных черновых заметок. Их содержа-
ние весьма значимо, так как именно здесь Шпет формулирует ряд программных науч-
но-организационных предложений, которые впоследствии будут реализовываться им
на посту директора ИНФ. Прежде всего это принципиальный историзм научно-гума-
нитарных исследований, основанный на скрупулезной филологической работе [там
же, 303–304]. Причем историзм этот в области философии отнюдь не сводится Шпе -
том только к историческим жизнеописаниям мыслителей или к линейному расположе-
нию идей на хронологической оси истории. Философские исследования, по его мне-
нию, должны ориентироваться на проблемы современной действительности, вот только
рассматривать их надо не как причину или следствие, но как конкретный смысл буду -
щих событий. Фактически Шпету удалось сформулировать основные принципы гума-
нитаристики как фундаментальной науки: стремление к истине, расширяющей наше
знание о мире, и точность (только точность здесь особого рода и связана она с поиска -
ми смысла, который всегда единствен
1
).
Реформирование науки и образования в России – юношеская мечта Шпета
(вспомним его увлечения анархистскими идеями о самоорганизации, участие в сту-
денческих выступлениях и первое тюремное заключение 1899 г. (см. об этом: [Щедри-
на 2014, 403–406]). Он был готов терпеть голод и лишения первы х революционных
лет, так как воспринимал произошедший переворот как революцию духа, которая
должна привести к росту культурно-исторического и гражданского сознания. Его ак -
тивное участие в изменениях организации научной жизни в университетах 1920-х гг.
объясняется прежде всего тем, что он искал пути выхода из кризиса, сложившегося
в философии. С его точки зрения, современная философия характеризуется духом от -
рицания, потерей предметности исследования и своеобразного раздробления, застав-
ляющих вспомнить времена иных исторических кризисов в развитии философского
знания – софистики в Античности и схоластики в Средние века [Шпет 2014, 17–18].
Вероятно, именно активное участие Шпета в делах науки и образования, его искрен -
няя убежденность в необходимости преодоления кризисного состояния университет-
ского философского сообщества и в те возможности, которые может предоставить
62

новая – академическая – форма организации, и привели его к назначению на долж -
ность директора Института научной философии – до определенного момента в случае
нужды в компетентном специалисте советская власть готова была закрывать глаза
на отсутствие безусловной идеологической лояльности.
В качестве директора Шпет со свойственной ему энергией принялся за решение
вполне конкретных вопросов – заполнение имеющихся вакансий научных сотрудников
и организацию учебной деятельности со студентами факультета общественных наук
Московского университета и младшими научными сотрудниками Института. Примеча-
телен и весьма показателен в этом отношении тот факт, что из сохранившихся в Архи -
ве РАН и Отделе рукописей РГБ отзывов на кандидатуры в сотрудники Института
значительная их часть принадлежит самому Шпету. Директор Института собственно-
ручно подготовил отзывы на научную деятельность четверых – больше, чем кто-либо –
кандидатов – Н .Д. Виноградова, Н.И . Жинкина, З. Криворотовой, Б.П. Вышеславцева.
В материалах Архива РАН сохранилось несколько протоколов совместных заседаний
секции логики и теории познания и секции методологии наук – семь заседаний в ок -
тябре – ноябре 1922 г., каждое из которых было посвящено отчетному докладу кого-то
из младших научных сотрудников (АРАН. Ф . 355. Оп. 1. Д. 7 . Л. 1 –7). Судя по прото-
колам, Шпет лично присутствовал на каждом из этих заседаний, несмотря на, надо по-
лагать, немалую занятость в качестве руководителя Института, а также собственную
интенсивную творческую деятельность. Философ находил время и для участия в засе-
даниях и историко-философской секции (АРАН. Ф. 355. Оп. 1. Д . 8 . Л. 1 –6).
В кадровой политике Шпет, очевидно, исходил из необходимости формирования
корпуса научных сотрудников, которые могли бы обеспечить плюрализм научно-ис-
следовательских подходов и междисциплинарный характер ведущихся исследований –
отсюда привлечение к работе в Институте мыслителей совершенно различной теоре-
тической ориентации, а также специалистов иных областей научного знания – биолога
П.Н . Каптерева, математика Н.Н . Лузина, физика А.И . Бачинского, астронома В.А . Ко-
стицына (со многими из них Шпет был хорошо знаком по Московскому обществу для
исследования и разработки истории наук [Щедрина 2020], а Бачинский был его другом
детства). Следует отметить, что в кадровой политике Шпет проявлял изрядную на-
стойчивость и, если этого требовала ситуация, принципиальность и готовность отста-
ивать свою точку зрению перед вышестоящими инстанциями. Характерны в этой свя -
зи случаи Б.П . Вышеславцева и В.Р. Эйгеса. Вопрос о привлечении первого в ряды
действительных членов Института встал еще в сентябре 1921 г., и, судя по тому, что
отзыв о его творческой деятельности был написан лично Шпетом, ему же принадле-
жала и инициатива. Несмотря на очевидное противодействие, которое встретила кан -
дидатура Б.П . Вышеславцева где-то в вышестоящих инстанциях, Г.Г. Шпет почти
на протяжении года не прекращал попыток ввести своего коллегу по Московскому
университету в число научных сотрудников Института. А после того как за провален -
ного на выборах в старшие научные сотрудники В.Р. Эйгеса «заступились» в Народ -
ном комиссариате просвещения, обязав Институт принять его в штат, именно директо -
ру было поручено составить мотивированную записку в Государственный ученый
совет и выступить с протестом в Президиуме Ассоциации Научных Институтов
(АРАН. Ф. 355. Оп. 1. Д. 6. Л. 4).
Архивные материалы свидетельствуют, что при распределении учебной нагрузки
по занятиям со студентами бывшего философского отделения Московского универси-
тета Шпету было поручено вести обязательный семинар «по проблеме действительно -
сти» и специальный – по истории русской философии (АРАН. Ф . 355. Оп. 1. Д. 2 . Л. 5),
а для занятий с младшими научными сотрудниками философ предложил тему «Про-
блема сознания» (АРАН. Ф . 355. Оп. 1. Д. 2. Л. 19). 1921/22 учебный год закончился
для него приемом у студентов экзамена по эстетике и истории эстетических учений
(АРАН. Ф . 355. Оп. 1 . Д. 6. Л. 6). Легко заметить, что темы учебных занятий Шпета
со студентами тесно переплетались с его собственными научными изысканиями этого
же периода, он стремился вовлечь студентов в круг своих исследовательских интересов.
63

Энергичная деятельность Шпета по организации и управлению Институтом объяс-
нялась не только профессиональной добросовестностью мыслителя, но и его убежден -
ностью в том, что создание этого научного учреждения открывает совершенно новый
этап в развитии русской философской мысли. Протокол первого, организационного за-
седания Совета Института, в котором было кратко зафиксировано содержание в том
числе и вступительной речи Г.Г. Шпета, свидетельствует, что философ отнюдь не фор -
мально принял собственное назначение, указывая на историческую роль открытия Ин -
ститута для судеб отечественной философии
2
. Несколько позднее, после решения во-
проса о заполнении штатных единиц научных сотрудников Института – 28 ноября
1921 г., – Совет Института наметил общую программу собственной научно-исследо -
вательской деятельности, важнейшими направлениями которой стали ознакомление
с западной философской литературой, издания философской классики, коллективных
руководств, справочников, собственного периодического издания, активная просвети -
тельская работа – все это должно было изменить отечественное философское со -
общество, придать ему более структурированный, целостный и профессиональный
облик.
Предисловие к первой части «Очерка развития русской философии» (1922), диа-
гностирующее крайне неудовлетворительное состояние организации отечественного
философского пространства, не оставляет сомнений в том, что именно идеи Г.Г. Шпе -
та и его организаторская энергия стояли за большинством этих инициатив: «И дей-
ствительно, я должен сознаться, что все естественные, неизбежные и временные дета -
ли военно-революционного быта не могли так парализовать волю и так подавлять
вдохновение, как исконное отсутствие у нас общей организации научной работы –
признак нашей величайшей некультурности! В публичных библиотеках элементарно
нужных книг нет, условия пользования ими – самые неблагоприятные, справочники
и каталоги поражают безграмотностью и хаотическим состоянием, издание и переиз -
дание классических авторов и трудов – сплошь и рядом под редакцией самой безза -
ботной, безответственной и некомпетентной. Постоянно приходилось чувствовать
себя в тупике: как добраться до нужного сведения, с чего даже начать? Самые тяжкие
испытания и разочарования пришлось вынести при розысках иностранных книг, кото -
рые мне так необходимы были для установления “источников” отечественного фило -
софствования» [Шпет 2008, 39–40]. Подобная работа по организации научного про -
странства была для Шпета не только средством знакомства с наукой широких слоев
публики, но и необходимым условием систематизации научного знания, основанной
на изучении самой истории его развития (см.: [Шпет 2007]).
Отдельно стоит остановиться еще на одной из ключевых идей философа – необхо-
димости терминологических изысканий: решение о создании соответствующей комис-
сии было принято 28 ноября 1921 г. (АРАН. Ф. 355. Оп. 1. Д. 2 . Л. 16). О характере
планируемой работы, представляющей собой один из вариантов «истории понятий»,
позволяет судить доклад В.Н . Ивановского, сделанный им 15 мая 1922 г. (см. об этом:
[Щедрина 2012]) Как и многим другим планам Шпета, этой работе не дано было осу-
ществиться – уже в марте 1923 г. от работы в Институте научной философии были от -
странены все сотрудники, не разделявшие «генеральную линию».
Общая, коллективная тема научных сотрудников Института – «Что такое фило-
софия?», – намеченная на заседании от 5 декабря 1921 г., также была инициативой
Шпета: поиск реального предмета философского исследования, подходы и методы,
определяющие саму его специфику, оставался одной из ключевых задач философа
на протяжении всей его творческой биографии. Еще в диссертации «История как про -
блема логики» основой современного философского сознания Шпет считал его от -
рицательный в своем существе характер, привативность (privation – (лат.) лишение,
отрицание, отсутствие). Именно преимущественно негативный характер имеющегося
философского знания и определяет кажущееся многообразие его содержания: «Внут-
ренняя природа отрицания состоит в том, что неопределенность негативного дает
ему возможность принимать бесконечное множество форм, носящих по внешности
64

характер утверждения: не-А, противостоящее А, может бесконечно варьировать свое
содержание» [Шпет 2014, 19]. Именно из этой привативности, с точки зрения Шпета,
и вытекает многообразная «специализация» философских направлений, каждое из ко -
торых – натурализм, биологизм, психологизм и пр. – абсолютизирует и гипертрофиру-
ет собственное «научное пристрастие», заменяет подлинное содержание философско-
го исследования – познание действительности – всеобъемлющим вниманием к его
форме. В этой связи примечательным выглядит выглядит плюралистический и меж-
дисциплинарный характер кадровой политики Института в «шпетовский период» его
истории: продуктивное столкновение различных подходов, точек зрения, теоретиче-
ских установок и методологических принципов способно привести к преодолению
неизбежно присущей им односторонности.
Особенно ярко, хотя и в замаскированном виде, эта тенденция проявилась, с точки
зрения Шпета, в кантианстве, в котором ориентация на идеал математического есте-
ствознания привела к тому, что философия из «теории познаваемого» окончательно
превратилась в «теорию познания». Грядущая задача в этом смысле заключается
в преодолении отрицательного духа философии и возвращении ей как подлинного со-
держания, так и истинной формы строгого знания, свободного от разного рода субъек-
тивизма и подчиненности практике и нравственности. В современности Шпет видит
все признаки того, что философия может, наконец, и должна стать строгим знанием,
освободившись от иных исторических форм существования. Немалую роль в этой
трансформации должна сыграть отечественная философская культура, достигшая, на-
конец, требуемой степени зрелости: «Я, действительно, сторонник философии как
знания, – писал философ в «Очерке развития русской философии», – а не как морали,
не как проповеди, не как мировоззрения. Я полагаю, что философия как знание есть
высшая историческая и диалектическая ступень философии, но этим не отрицаю, а,
напротив, утверждаю наличность предварительной истории, в течение которой фило-
софия становится в знание. По моему убеждению, русская философия как раз к этой
стадии развития начала подходить» [Шпет 2008, 40]. В этом контексте слова вступи -
тельной речи Шпета на организационном заседании Института научной философии
об историческом значении его создания оказываются не просто приветственным адре-
сом, а выражают глубокую убежденность мыслителя в том, что наступает качественно
иной период в истории отечественной философии. «Записав» в «Очерке» предыду-
щую, во многом «предварительную» историю отечественной философской культуры,
Шпет был готов творить эту историю дальше.
На чем основывались организационные стратегии Шпета? Думаем, что в их осно -
вании лежали его рассуждения о внутренних формах культурно-исторического созна-
ния. На его глазах писатели сочиняли коллективные романы [Щедрина 2008, 187–188],
результаты экспериментов с «коллективными» формами работы он мог наблюдать
у своих детей в школе. Он отлично понимал значение общения для развития интеллек-
туальной культуры, выраженной в языке, но при этом искал такие способы конституи -
рования коллективности, которые не сводились бы к обезличиванию человека: «Хитро
не “собор со всеми” держать, а себя найти мимо собора... <...> само я обобщению
не подлежит» [Шпет 2007, 310, 305].
В этом контексте выбранная Институтом коллективная тема исследований – «Что
такое философия?» – выступала в качестве необходимого для дальнейшего развития
философской культуры этапа ее самокритики и самоопределения. И глубоко симво-
лично, что именно Шпет, учитывая весь тот объем усилий, предпринимаемых им для
организации деятельности Института и обоснования характера его научной работы, не
только взял на себя наиболее общий доклад, название которого повторяло общеинсти -
тутскую тему, но и первый приступил к реализации запланированных исследователь -
ских планов. Доклад, прочитанный Шпетом 20 октября 1922 г., стал одним из знако -
вых событий первого этапа истории Института
3
.
65

Примечания
1
«Неустойч иво сть понятия “смысл” проистекает не только из нерешенного как следует до сих
пор вопроса, что составляет значение слова и понятия, и из заменяющего это решение вульгарного
мнения, будто “значение” слова есть “представление ”, но в самой элементарной по становке вопро -
са просто из невыполненного требования по крайней мере условного различения “значения”
и “смысла”. Чтобы облегчить читателю возможно сть следить за развитием моих мыслей, я предва -
рительно, до более точного анализа, предлагаю иметь в виду следующее различение: значение сло-
ва или понятия, – ибо понятие есть слово, рассматриваемое в его логиче ской функции, – е сть та
часть содержания соответствующего предмета, которую мы связываем со словом, пока рассматри -
ваем его независимо от связи, в которой пользуемся словом (так, например, значения иностранных
слов мы находим в лексиконах соответствующих языков); рассматривая слова или понятия в той
связи, всегда, очевидно, единственной, в которой они конкретно нам даются, мы уже ищем их
смысл»[Шпет 2005, 267].
2
«Исходя в своем вступительном слове из положения, что университет прежней роли провод -
ника научной мысли играть уже не может, проф. Шпет отметил, что открытие Института должно
являться историче ским актом для развития нашей фило софии» (АРАН. Ф . 355. Оп. 1. Д . 2 . Л. 1).
3
См. Протокол 20-го заседания Совета Института научной фило софии от 20 октября 1922 г.
(АРАН. Ф. 355. Оп. 1 . Д. 6 . Л . 11) и Протокол 21-го зас едания Совета Института научной филосо -
фииот27 октября1922 г. (АРАН.Ф.355.Оп. 1.Д.6.Л.12).
Источники – Primary Sources in Russian
Шпет 2005 – Шпет Г.Г. Мысль и Слово. Избранные труды / Отв. ред.- со ст. Т .Г . Щедрина. М.:
РОССПЭН, 2005 (Shpet, Gustav G., Thought and Word. Selected Works, in Russian).
Шпет 2006 – Шпет Г.Г. Philosophia Natalis. Избранные психолого-педагогические труды / Отв.
ред.- с о с т. Т .Г . Щедрина. М .: РОССПЭН, 2006. (Shpet, Gustav G., Philosophia Natalis. Selected Psy -
chologycal-pedagogical Works, in Russian).
Шпет 2007 – Шпет Г.Г. Искусство как вид знания. Избранные труды по философии
культуры / Отв. ред. -с о с т. Т .Г. Щедрина. М.: РОССПЭН, 2007 (Shpet, Gustav G., The Art as a kind of
knowledge. Selected works on the Philosophy of Culture, in Russian).
Шпет 2008 – Шпет Г.Г . Очерк развития русской философии. I / Отв. ред. -с о ст., коммент., ар -
хеограф. работа Т.Г. Щедрина. М .: РОССПЭН, 2008 (Shpet, Gustav G., An Outline of the Development
of Russian Philosophy I, in Russian).
Шпет 2010 – Густав Шпет: фило соф в культуре. Документы и письма / Отв. ред.- со ст.
Т.Г. Щедрина. М.: РОССПЭН, 2010 (Shchedrina, Tatiana G., ed., comp., Gustav Shpet: Philosopher
in Culture. Documents and Letters, in Russian).
Шпет 2014 – Шпет Г.Г. История как проблема логики. Критические и методологиче ские ис -
следования. Часть I / Отв. ред.- со ст. Т .Г . Щедрина. М.; Л.: Университетская книга, 2014 (Shpet,
Gustav G., History as a problem of logic. Critical and methodological research , Part I, in Russian).
Ссылки – References in Russian
Коган 1995 – Коган Л.А . Непрочитанная страница (Г.Г. Шпет – директор Институ та научной
фило софии) // Вопро сы философии. 1995. No 10 . С . 95–117 .
Черняев 2010 – Черняев А.В . Первый директор Институ та научной философии Г.Г. Шпет. Во с -
поминания дочери философа Т.Г. Максимовой // Фило софский журнал. 2010. No 1 (4). С. 137 –147.
Щедрина 2008 – Щедрина Т.Г. Архив эпохи: тематическое единство русской фило софии. М.:
РОССПЭН, 2008.
Щедрина 2012 – Щедрина Т.Г. Владимир Ивановский и Густав Шпет: методологический про -
ект «истории понятий» // Вопросы философии. 2012. No 11. С . 10 –18 .
Щедрина 2014 – Хроника жизни и деятельности Г.Г. Шпета / Сост. Т.Г. Шедрина // Густав Гу -
ставович Шпет / Под ред. Т.Г. Щедриной. М.: Политическая энциклопедия, 2014. С . 402–459.
Щедрина 2020 – Щедрина Т.Г . Гуманитарный статус научных объединений. К 100 -летию Мо с -
ковского общества для изучения и разработки истории наук // Сообщества в науке и фило софии.
Методологические ракурсы / Под ред. Б.И. Пружинина, Т.Г. Щедриной. М .; Спб.; Белгород: Центр
гуманитарных инициатив, 2020.
66

References
Chernyaev, Anatoliy V. (2010) “The First Director of the Institute of Scientific Philosophy G.G. Shpet.
Memories of the Daughter of the Philosopher T.G. Maximova”, Philosophical Journal, Vol. 1, No. 4,
pp. 137 –147 (in Russian).
Kogan, Leonid A. (1995) “Unread page (G.G. Shpet – Director of the Institute of Scientific Philoso -
phy)”, Voprosy Filosofii, Vol. 11, pp. 95–117 (in Russian).
Shchedrina, Tatiana G. (2008) The Archive of Epoch: Thematic Unity of Russian Philosophy,
Rossiyskaya politicheskaya encyclopedia, Moscow (in Russian).
Shchedrina, Tatiana G. (2012) “Vladimir Ivanovsky and Gustav Shpet: a Methodological Project of
History of Concepts”, Voprosy Filosofii, Vol. 11, pp. 10–18 (in Russian).
Shchedrina, Tatiana G. (2014) “Chronicle of the life and work of G.G. Shpet”, Shchedrina, Tatiana
G., ed., Gustav Gustavovich Shpet, Politicheskaya Encyclopedia, Moscow, pp. 402–459 (in Russian).
Shchedrina, Tatiana G. (2020) “Humanitarian Status of Scientific Associations to the 100th Anniver-
sary of the Moscow Society for the Study and Development of the History of Sciences”, Pruzhinin,
Boris I., Shchedrina, Tatiana G., eds., Societies in Science and Philosophy. Methodological perspectives ,
Centr gumanitarnykh initsiativ, Moscow, S. -Petersburg, Belgorod (in Russian).
Сведения об авторах
СИДОРИН Владимир Витальевич –
кандидат философских наук, научный сотрудник
Института философии РАН.
Author’s Information
SIDORIN Vladimir V. ‒
CSc in Philosophy, research fellow,
Institute of Philosophy
of the Russian Academy of Sciences.
ЧЕРНЯЕВ Анатолий Владимирович –
кандидат философских наук, ведущий научный
сотрудник Института философии РАН.
CHERNYAEV Anatoliy V. ‒
CSc in Philosophy, research fellow,
Institute of Philosophy
of the Russian Academy of Sciences.
ЩЕДРИНА Татьяна Геннадьевна ‒
доктор философских наук, профессор кафедры
философии Института социально-гуманитарного
образования МПГУ.
SHCHEDRINA Tatiana G. ‒
DSc in Philosophy, Professor at Department
of Philosophy of Institute of Social Humanitarian
Education at MPSU.
67

Что такое философия?1
Г.Г. Шпет
© 2021 г.
Т.Г. Щедрина, реконструкция и публикация текста
Институт социально-гуманитарного образования Московского педагогического
государственного университета (МПГУ), Москва, 119435, ул. Малая Пироговская, д. 1 .
E-mail: tannirra@mail.ru
Поступила 14.03 .2021
Конспект доклада «Что такое философия?» реконструирован и публикует-
ся по рукописному черновику, хранящемуся в НИОР РГБ (Ф. 718. К. 6 .
Ед. хр. 2. Шпет Г.Г. «Что такое философия» – план-конспект лекции или до -
клада в трех вариантах [до 1922 г.]. Черновой автограф чернилами и каран -
дашом). Сохранилось три варианта конспекта доклада (на оборотах скоро-
писью рукой Шпета записаны прения по докладу). Публикуемый – третий –
вариант написан черными чернилами (л. 13–17). Он содержит три слоя
редактирования: дописывания и исправления простым карандашом (на по-
лях), сиреневым карандашом (исправления пагинации), красным (дописыва-
ния на полях), а также подчеркивания красным и синим карандашом (этот
способ подчеркивания свойствен Шпету, который таким образом размечал
все свои устные выступления; эти подчеркивания не воспроизводятся в силу
их многочисленности). Текст дается в последней редакции с внесением
правки, сделанной рукой Шпета разными карандашами. Сокращения и ин-
дивидуальные знаки скорописи Шпета раскрыты без специальных указаний.
Все примечания принадлежат публикатору. Курсивом выделены слова и фра-
зы подчеркнутые Шпетом черными чернилами; курсивом и полужирным –
подчеркнутые черными чернилами дважды. В угловых скобках представле-
ны варианты слов, в которых сомневается публикатор. Реконструированный
текст будет представлен в книге «Институт научной философии. Начало»
(М.: РОССПЭН, в печати).
Ключевые слова: философия, метафизика, знание, мудрость, мировоззре-
ние, Г.Г. Шпет, кризис философии.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-9-68 -74
Цитирование: Шпет Г.Г. Что такое философия? / Реконструкция и публика-
ция текста Т.Г. Щедриной // Вопросы философии. 2021 . No 9. С . 68 –74.
68

What is Philosophy?
Gustav G. Shpet
© 2021
reconstruction and publication by Tatiana G. Shchedrina
Institute of Social and Humanitarian Education, Moscow Pedagogical State University (MPSU),
1, Malaya Pirogovskaya str., Moscow, 119435, Russian Federation.
E-mail: tannirra@mail.ru
Received 14.03 .2021
Abstract of the report What is philosophy? is reconstructed and published ac-
cording to a handwritten draft stored in the NIOR RGB (F. 718. K. 6. Ed. hr. 2 .
Shpet G.G. “What is philosophy” – outline of a lecture or report in three ver -
sions [up to 1922]. Draft autograph in ink and pencil). Three versions of the
abstract of the report have survived (on the backs, in cursive writing by Shpet,
the debate on the report is also written). The version presented here –
the third – is written in black ink (fol. 13–17). It contains three layers of edit -
ing: adding and correcting with a simple pencil (in the margins), lilac pencil
(correcting pagination), red (adding in the margins), and underlining in red and
blue pencil (this way of underlining is peculiar to Shpet, who thus marked all
his oral presentations; these stresses are not reproduced due to their multiplic -
ity). The text is given in the last edition with the introduction of corrections
made by Shpet’s hand using different pencils. Abbreviations and individual
signs from Shpet’s cursive writing are disclosed without special instructions.
All notes belong to the publisher. Italicized words and phrases underlined by
Shpet in black italic and in bold – underlined in black twice. The reconstructed
text will be presented in the book “Institute of Scientific Philosophy. Begin -
ning” (Moscow: ROSSPEN, in press).
Keywords: philosophy, metaphysics, knowledge, wisdom, worldview, G.G. Shpet,
the crisis of philosophy.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-9 -68 -74
Citation: Shpet, Gustav G., Shchedrina, Tatiana G., publ. (2021) “What is Philo -
sophy?”, Voprosy Filosofii, Vol. 9 (2021), pp. 68–74.
1, «Философия»:
образ жизни – мудрость – добродетель, мораль.
знание: о жизни и условиях
2
–
мировоззрение
a, Декарт: sapientia – не только prudentia, но так же, и в особенности, perfecta sci-
entia (Principiorum, Praefationis
3
). Resp. Scientia – σοφία – мастерство: жизни; позна-
ния = «познание для познания»
b, Философия – Влечение к познанию как такому.
Джемс (со свойственной англосаксам деланной простоватостью):
Всякое поколение дает некоторое число индивидов, исключи-
тельно занимающихся теорией. Такие люди находят предмет для Загадки и удивления
там, где другие этого не видят. Их воображение изобретает объяснения и комбинирует
их. Они накопляют науку своего времени, высказывают пророчества и предостереже-
ния, как люди «мудрые» (Philosophy and its Critics, 3
4
).
c, Вообще всякое познание, а затем – специфическое:
<познание> общего, изначального, конечного, объемлющего мир, составляющего ми -
росозерцание.
69

Мнимое выделение науки из лона философии:
α, исторической последовательности нет.
β, простая специализация и разделение труда.
γ, в действительности, осознание в философии принципов превращает эм-
пирическую кучу в науку, чем подчеркивает самостоятельность философии
δ, абстракция и извлечение – не обедняющие философии.
Философия остается миросозерцанием как такая
d, Столкновение философского мировоззрения с принятым «толпою» – не-теоре -
тических людей.
e, Следовательно, у тех – свое: – действительно, миф, из которого (религия и мо-
раль; наука и философия) → соответствующие миросозерцания.
Борьба – а в ней история: падений, координаций, подчинений.
В этой борьбе философия самоопределяется . И из простого жизненного миросо -
зерцания – в специальные знания и мастерство.
f, Иногда эту борьбу толкуют расширительно: наука в конфликте с религией:
1) неправильно, поскольку специальные науки все равно параллельны ре-
лигии: последние вопросы и ответы
2) правильно, поскольку обсуждение принципов науки, но это уже фило-
софия.
g, Говорят о конфликте науки и философии.
Религия хочет из философии средства, философия хочет из религии
проблему,
и то же из науки (гносеологическую проблему),
но конфликт:
религии и философии – необходим, ибо обе – принцип и начало;
науки и философии – возможен, – не когда философия делает из науки проблему (за -
конно!), а когда берет на себя научные проблемы – Метафизика.
2, Метафизика – первое становление философии в науку
5
.
a, Не просто обобщение (жизненного опыта
6
), а проникновение методического анализа
в мудрость.
Стремление к рациональной связи в действительности как целом, как условия и сре-
ды «жизни» и «жизненного опыта»;
1) на первых порах – в согласии с традицией, религиозным предписанием, мора-
лью: мудрость как благоразумие.
2) Знание «в жизни» – род «совести», сознательное отношение
b, Первый конфликт с религией и – отделение специального знания и философского –
сознание философией своих прав на первоначало.
От связи с религией переход к связи с наукою!
Теперь, как постоянный признак Метафизики: связь с наукой своего времени.
Отсюда
7
:
α, неповторимость (Дильтей, 1518)
β, Метафизика – завершение, а не основание
γ, Путь Метафизики:
αα, к философии как знанию
ββ, к отрицанию рациональной философии (алогизм, иррациона-
лизм, отрицание науки, вспять к религии) →
Брентано (4 Phasen, 10–12
9
) (1) подъем, (2) ослабление научных
интересов и преобладание практических, (3) преобладание скептицизма, (4) возвраще -
ние к догмам: (Цит. 11–12
10
) [к современности!]
с, Наукообразная метафизика предопределяет содержание, проблематику и путь фи-
лософии, хотя задач не решила и пути не осуществила
70

α, Предмет: действительность в целом и частях: части: τα φυσικά (систематиче-
ское расчленение); целое – μετα τα φυσικά
NB! Основное: отличие действительного от не-действительного! поиски первых начал
и утверждение 2-ой действительности («над», реальное и идеальное, что и ведет
к конфликту с религией).
β, Содержание → абстрактное, частичное – специальные задачи,
цельное и конкретное → (материально-онтологическая проблематика)
γ, Задача: осмысление данной действительности (загадка) через 2-ую реальность
(разгадка). Космология – целое, онтология – всё.
δ, метод: исследования – гипотетический,
изложения – объяснительно-генетический (дедукция).
ε, Приемы: Метафизическое мировоззрение и мудрая жизнь согласно с ним.
ζ, Ложь Метафизики:
α, провозглашение идеального реальным, возможного сущим
αα, самое общее понятие о действительности, а не само понятие
действительности
ββ, 2-я действительность
γγ, данное через загадочное
Результат
β, Агностицизм и скептицизм, как последствия и схема Брентано!
3, Вернемся к диалектике философской мысли, не заблудившись в Метафизике.
a, В Метафизике: жизненное знание – род «совести», как сознательного отношения
α, Новый путь: не есть ли сознание – род знания? –
Сократический мотив: может ли знающий быть бессовестным?
Рационализация самой жизни и действительности!
β, Контраст: текущего и разума, логоса у Гераклита. Кто Гераклит: релятивист
или рационалист? «темный», а Сократ – богоотступник! Недаром! Ибо –
b, на место дуализма двух миров – корреляция – становящегося и сущего – в аспекте
предметной задачи!
α, в аспекте сознания и знания, коррелятивная проблема: δόξα и έπιστέμη с их ис-
точниками αίσθησις и νόησις
β, Дело Парменида – истинная революция в философии:
коррелятивность исследуемого предмета и знания – не только к отдель-
ному мировоззрению и метафизике от философии, как знания , но и различия в знании:
мысли о мире, мысли о мысли.
Платон утвердил и закрепил: философия = мышление о мышлении = ре-
флексивное знание = знание не только в понятиях, но знание понятий в их движении =
диалектика.
γ, Системные результаты быстро оформливаются – коррелятивные философии
дисциплины: онтология, логика → обе формальны (в идее, – историческое осуществ-
ление, – многообразие, на котором не останавливаются).
Аристотель. Позже, по Возрождении и восстановлении философии как
знания – проблема формального учения об αίσθησις. Метафизический сенсуализм, ин -
дукция, XVIII век – «вероятность», наше время: «чувственные качества» и их формы,
феноменология Штумпфа, гилетика
11
!
δ, Мало формы: Другие требования: «материя» философии – лишь Гегель: время
для национальной философии и Феноменология Гегеля!
4, Философия как знание – в идее (осуществление не полно): !Апории!
a, Не обобщение опыта и знания, не вывод, но и principium – в новом смысле! (не Ме-
тафизика!)
!Недостаточное внимание порождало:
71

α, возрождение рациональных метафизических систем: (новый рационализм XVIII)
все из одного начала, дедукции: метод специальный, а не философский (more geometrico)
β, дедукция опять вводила объяснение (Вольф: causa)
γ, корреляция бытия и сознания бралась в самой действительности , как часть
(Локк и т.д ., психологизм, историзм, биографизм).
δ, приватизм: узурпация научного – из одной науки (материализм, спиритуализм)
b, Другое затруднение – само содержание, материал!
α, По устранению указаний (в «а») ясно, что принцип – рефлексия = критика =
свет на весь опыт (переживание) и знание (культурное сознание).
В логике и онтологии мы имеем такой подход: не из принципа, а на основе принципа.
Только формальные основания!!
Материал? (чтобы не из него, а на основе его). Где взять содержание: конкретность
и полноту?
c, Философия не на действительность и опыт, а на понятие действительности! Оно
не в спонтанной действительности:
α ? (Спонтанная действительность?) ибо
αα, Та же ошибка: μετάβασις εις αλλο γένος
ββ, или алогизм! Смешение жизни и осознания жизни!
γγ, психологизм: понятие = психическое бытие
β, Выше было: знание как вид сознания! Cognitio как вид Cogitatio (Декарт).!
Современное: . ! Сознание как материальная полнота и конкретность (не останавлива -
юсь на <том, что здесь> не психология; психологизм).
γ, Материально-конкретный состав сознания не в его только формальных каче-
ствах, но в содержании данности.
? «феномен» –
психологизирование,
субъективирование, феноменализм
«переживание»
субъективирование, алогизм
«акт»
id. + реализирование + недоумение: акт как содержание?
«психическое» (Гуссерль) – до крайности неудачно!
Пока: Конкретные элементы сознания («элемент» – материальное значение)
Как в настоящее время?
5, Имею в виду отрицательный результат: не обобщения, не объяснения, не спонтан -
но. Положительные требования идеи философии как знания:
a, формальные,
b, материальные.
Формальные: a, Принципиальное знание в строгом смысле
α, не основание в абстрактном смысле, когда исследуют самые основания
β, до-теоретическое (нет гипотез и объяснений)
γ, беспредпосылочное (многозначное)
δ, критическое (ничего само собой разумеющегося – первичность)
Материальные: b, Сознание в материальной конкретности:
α, не оторвано, а в его направленности («чего-нибудь»; «интенциональность») – все!
β, сознание как такое: открытие – эйдетический характер! – сознание «вообще»
(как математика) (не Шуппе!!)
γ, никакого собственника (корреляция сознания и бытия, а не субъекта и объек-
та) – не субъективно: где конституируется сознание, там... (Бог и пр.)
c
12
, Философия, становящаяся знанием:
α, предмет: остается действительность: Hegel: das, was ist, zu begreifen (Recht-
sphilosophie, 19)13
β, содержание сознания – в элементах и «системе»: история сознания. Конкретные
структуры: культурное сознание.
γ, Задача: не осмысление через объяснение из 2-ой реальности, а осмысление дей-
ствительности в себе как она есть, раскрытие ее идеи в свете истории сознания:
возможного и осуществленного
72

αα, это – положительное!
ββ, Всегда диалектическое отрицание: частная <задача> современности
преодоление дилеммы Канта (XIX в.)
δ,
метод: исследования – рефлексивное испытание (предмета), интуиция
изложения – критика понятий, диалектика: новая ступень – исчерпание
возможностей (обобщение Гегель; Платон – смысл; Платон – не, Гегель – не =
нечто!) – метод герменевтический (Exempla: res, idea, <concept>, nomen); дилемма Канта
ε, Применение: философия культуры и философия жизни <осуществление> (Совре-
менный кризис! Завершение или начало? Шпенглер был бы невозможен, если бы фи -
лософия была готова)
6, <Послесловие>: дополнения и для критики: мое изложение должно захватить все
учения: не подходят (позитивисты) – отрицательные, скептические, мистические
a, Отрицательные: усложнение диалектики (показать, если <встретится>!)
Модальность (всюду, но преобладающие):
отрицательные – иррационализм, позитивизм, субъективизм, солипсизм;
положительные – рационализм →
миф – отрицательное,
метафизика – отрицательное и положительное,
знание – положительное.
миф – миросозерцание
символ – эмпирическое
14
знание – позитивное
b, α, скептицизм, β, мистицизм, γ, педантизм (схоластика и «возвращается» схематизм)
α, скептицизм – психология – разочарованный неудачник
β, мистицизм – философская мания и эрос Платона (в отличие от религиозной, па-
тологической, пророческая, поэтическая
15
)
γ, педантизм – упадочничество (о котором Брентано) (отсюда рассудительство
и теософия)
c, место и классификация проблем: реальности, добра и зла, натурфилософии, души
ителаипр.
Знание всё охватывает, признает все вопросы, но в новом освещении: рефлексия!
<Далее простым карандашом на полях:>
Не переживание, а рефлексия на него; Философия – не жизнь! Но всю жизнь, и днев-
ную и ночную, разумную и стихийную – в свете сознания. Философии много не от...,
но <остается> истина как источник... Кто зараз, пусть! Но пусть знает <эти> доводы.
Потемки сознания есть ложь, которую любят сумерки, но нельзя их называть полуден-
ным солнцем!
Примечания
1
Выше названия карандашом: Общественная работа. Сперва <схемы> вопро сов, чем решения
и ответы.
2
На полях синим карандашом: отчетливо е.
3
Шпет цитирует «Первоначала фило софии» Декарта: «...философия обозначает занятие муд-
ростью и что под мудростью понимается не только благоразумие в делах, но также и совершенное
знание всего, что может познать человек», цит. по: [Декарт 1989, 298].
4
Шпет цитирует работу В. Джеймса по 1-му (1911) или 2-му (1916) изданию (пагинация сов-
падает): [James, 1911].
5
Сверху на полях простым карандашом: Конфликт возможен, по скольку фило софия, как Ме -
тафизика, становясь наукой, может столкнуться с последней!
6
Сверху про стым карандашом: мудрости.
7
Напротив этого слова на полях простым карандашом:<общий признак>.
8
См.: [Dilthey 1883]
9
Имеется в виду: [Brentano 1895], cм. также в русском переводе: [Брентано 2018].
10
Привожу цитату Брентано в русском переводе: «Но скептицизм – это не то, что может удо -
влетворить человече скую потребно сть. “Все люди, – говорит Аристотель в знаменитых вводных
73

словах к своей Метафизике, – стремятся по природе к знанию”. Естественное стремление к ис-
тине , сдерживаемо е в сво ем течении скептицизмом, силой пробивает с ебе путь. С боле зненно
возро сшим рвением возвращаются к сооружению фило софских догм. В добавление к е сте ствен -
ным средствам, с которыми работала первая фаза, изм ышляют совершенно нее сте ственные спо со -
бы познания, принципы без всякого разумного постижения (Einsicht), гениальные непосредствен -
ные интуитивные способности (Kräfte), мистиче ские взлеты интеллектуальной жизни и чуть ли
не упиваются мнимым обладанием самых возвышенных истин, далеко превосходящих все челове -
ческие способности. Тем самым налицо наивысшая [стадия] упадка. Противоположно сть тому со -
стоянию, которое привело к первому плодотворному исследованию, разительна. Полагают, что зна -
ют все, и не знают ничего, так как не сознают даже то единственное, что сознавалось в начале это -
го периода и переживалось с болезненной тоской, а именно отсутствие знания». Брентано Ф. Че -
тыре фазы философии и ее современное состояние [Брентано 2018, 38].
11
«Несте сненная кантианско-нормативистическими предрассудками философия, однако, мало-
помалу открыла и убедительно доказала: 1) что ч увственное как такое имеет свои чувственные же
формы (Gestaltqualität – формы сочетания, the form of combination) и 2) что чувственные явления,
“материя” чувственного восприятия, есть sui generis предмет, взывающий о само стоятельной науке
(“феноменология” Штумпфа, “гилетика” Гуссерля)» [Шпет 2007, 296].
12
На полях синим карандашом сделана помета: Х.
13
Имеется в виду выражение: «Das, was ist zu begreifen, ist die Aufgabe der Philosophie, denn
das, was ist, ist die Vernunft» [Hegel 1833, 19]. В русском перев оде: «Постичь то, что е сть – вот в чем
задача философии, ибо то, что есть, е сть разум» [Гегель 1934, 16].
14
Слова «Миро созерцание» и «эмпириче ское» выделены скобкой и сверху написано: поучение.
15
Ср.: «Чтобы быть точным, не следовало бы при рассуждениях о мистике забывать глубоко -
мысленного и о строумного разделения Платона. Есть мания патологиче ская, но е сть также проро -
чественная, посвятительная, поэтическа я и фило софская. В нашем контексте мы можем говорить
только о последней» [Шпет 2007, 304].
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Брентано 2018 – Брентано Ф. Четыре фазы философии и ее современное состояние // Брен-
тано Ф. О будущем фило софии. Избранные труды / Пер. с нем . Р.А. Громова. М.: Академиче ский
проект, 2018. С . 37 –38 (Brentano, Franz, Die vier Phasen der Philosophie und ihr augenblicklicher
Stand, Russian Translation).
Гегель 1934 – Гегель Г.В .Ф. Философия права / Пер. с нем. Б . Столпнера // Гегель Г.В .Ф. Сочи-
нения. В 14 т. Т . VII . М.: Соцэкгиз , 1934 (Hegel, Georg W.F ., Grundlinien der Philosophie des Rechts,
Russian Translation).
Декарт 1989 – Декарт Р. Первоначала философии // Декарт Р. Сочинения. В 2 т. Т. 1 . М.:
Мысль, 1989 (Descartes, Rene, Principiorum Philosophiae, Russian Translation).
Шпет 2007 – Шпет Г.Г. Искусство как вид знания. Избранные труды по фило софии культуры /
Отв. ред.- со ст. Т.Г. Щедрина. М .: РОССПЭН, 2007 (Shpet, Gustav G., The Art as a kind of knowledge.
Selected works on the philosophy of culture , in Russian).
Brentano, Franz (1895) Die vier Phasen der Philosophie und ihr augenblicklicher Stand , Cotta,
Stuttgart.
Dilthey, Wilhelm (1883) Einleitung in die Geisteswissenschaften: Versuch einer Grundlegung für
das Studium der Gesellschaft und der Geschichte , Bd. I, Duncker & Humblot, Leipzig.
James, William (1911) Some Problems of Philosophy, Longmans, Green, and CO, London, pp. 3 –28.
Hegel, Friedrich G.W. (1833) Grundlinien der Philosophie des Rechts, 2-Aufl., Dunker und Hum-
boldt, Berlin.
Сведения об авторе
Author’s Information
ЩЕДРИНА Татьяна Геннадьевна ‒
доктор философских наук,
профессор кафедры философии
Института социально-гуманитарного
образования МПГУ.
SHCHEDRINA Tatiana G. ‒
DSc in Philosophy, Professor at Department
of Philosophy of Institute of Social Humanitarian
Education at MPSU.
74

ПАМЯТИ СЕРГЕЯ ЛЕОНИДОВИЧА РУБИНШТЕЙНА
Ретроспектива и перспектива принципа субъекта
в исследованиях мышления школой С.Л. Рубинштейна
© 2021 г.
К.А. Абульханова
Институт психологии Российской академии наук,
Москва,129366, ул. Ярославская, д. 13, к. 1 .
Поступила 03.09 .2020
В статье сопоставлены две линии развития теории С.Л. Рубинштейна. Пер-
вая из них связана с деятельностью ученика и постоянного сотрудника Ру -
бинштейна, после его смерти директора Психологического института РАН
А.В. Брушлинского, вторая – с деятельностью последней студентки С.Л . Ру-
бинштейна Д.Б . Богоявленской. Если Брушлинский вводит понятие немгно-
венного инсайта, которым помечает инсайт, подготовленный предшествую-
щим процессом мышления, то Богоявленская обосновывает мгновенность
инсайта, описывая «вертикальную» структуру процесса мышления и соот-
ветствующий ей язык; Брушлинский вводит термин «искомое» для обо -
значения цели поиска решения поставленной задачи – Богоявленская идет
дальше и выявляет способность субъекта к развитию деятельности по его
инициативе после нахождения такого решения; Брушлинский развивает
субъектно-де ятельностный подход к анализу мышления – Богоявленская
реализует рубинштейновский принцип творческой самод еятельности, раз-
вивая философско-психологическую теорию учителя и ее методологическое
богатство.
Ключевые слова: субъект, процесс мышления, инсайт, речь, воображение,
кодирование, моделирование, инициатива, познание, визуальное, развитие,
искомое, стимул-реакция.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-9 -75-81
Цитирование: Абульханова К.А. Ретроспектива и перспектива принципа
субъекта в исследованиях мышления школой С.Л. Рубинтштейна // Вопро -
сы философии. 2021. No 9. С. 75–81.
75

Retrospective and Prospective of the Subject’s Principle
in the Research of Thinking in the Rubinstein’s School
© 2021
Ksenia A. Abulkhanova
Institute of Psychology of Russian Academy of Sciences,
13, c. 1, Iaroslavskaia str., Moscow, 129366, Russian Federation.
Received 03.09 .2020
The article compares two lines of development of S.L. Rubinstein's theory.
The first of them is associated with the activities of Rubinstein's student and per-
manent employee, after his death, the director of the Psychological Institute of
the Russian Academy of Sciences, A.V. Brushlinsky, the second-with the activi -
ties of the last student of S.L . Rubinstein, D.B. Bogoyavlenskaya. If Brushlinsky
introduces the concept of non-instantaneous insight, which marks the insight
prepared by the previous thinking process, then Bogoyavlenskaya justifies the in-
stantaneity of insight, describing the “vertical” structure of the thinking process
and the corresponding language; Brushlinsky introduces the term “sought” to de-
note the goal of finding a solution to the problem-Bogoyavlenskaya goes further
and reveals the ability of the subject to develop activities on his initiative after
finding such a solution; Brushlinsky develops the subject-activity approach – Bo-
goyavlenskaya implements the principle of Rubinstein’s creative autoactivity
[1922], developing the philosophical and psychological theory of the teacher and
its methodological richness.
Keywords: subject, thinking process, insight, speech, imagination, coding, mod -
elling, initiative, cognition, visual, development, required, stimulus-reaction.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-9 -75-81
Citation: Abulkhanova, Ksenia A. (2021) “Retrospective and Prospective of
the Subject’s Principle in the Research of Thinking in the Rubinstein’s School”,
Voprosy filosofii, Vol. 9 (2021), pp. 75–81 .
130 лет, прошедших со дня рождения выдающегося отечественного философа
и психолога Сергея Леонидовича Рубинштейна, свидетельствуют о том, что еще не ис-
черпан потенциал и его философско-психологической концепции мышления, и его ис -
следовательской методологии.
Теории и идеи Сергея Леонидовича, а также сам способ психологического иссле -
дования, вскрывающий механизм мышления и творчества, были переданы им, что на -
зывается, «из рук в руки», его ученикам старшего и младшего поколения. Главной цен -
ностью, взращенной в его школе, была способность мыслить – способность видеть,
понимать и стремиться разрешать жизненные противоречия и проблемы, – ценность, ко-
торая продолжает транслироваться его учениками, психологами-профессионалами.
Когорта учеников С.Л. Рубинштейна, посвятивших жизнь исследованиям мыш-
ления, реализовала в своем подходе присущую самому учителю, как тонко заметил
единомышленник рубинштейновской школы В.Т. Кудрявцев, способноcть быть еще
и философом при исследовании теоретических (и, добавим, экспериментальных) про-
блем психологии, способность по-новому взглянуть на, казалось бы, очевидное и зна-
емое, сделав это предметом своей мысли [Кудрявцев 2020, 67].
Группа во главе с Андреем Владимировичем Брушлинским продолжила линию ис-
следования мышления. Сам А.В. Брушлинский разработал континуально-генетическую
концепцию психического, положенную в основу определения предмета психологии
76

в контексте субъектно-деятельностного подхода. Расширение проблемного простран-
ства исследований мышления, реализовалось за счет выхода на практику (Ю.К . Кор -
нилов), в том числе чрезвычайно актуальную стратегию психотерапии (В.В. Селива -
нов) и интеллектуального общения.
Еще во времена своей работы с ленинградским коллективом психологов, плоды
которой составили корпус «Основ общей психологии», Сергей Леонидович придавал
огромное значение такой организации эксперимента, при которой исследованию мыш-
ления, речи, памяти и других способностей личности были обеспечены прочный фун -
дамент и доказательная база. Так, он настаивал на том, что экспериментатор должен
заранее выбрать для испытуемого такую деятельность, которая была бы не только
релевантна уровню его развития, но вызывала бы интерес, потребность ее осуществ -
ления, мотивацию, инициативу, и потому вела к дальнейшему развитию.
Это отношение к организации эксперимента особенно важно на фоне нарастаю-
щей тенденции использования отечественными психологами готовых (якобы надеж-
ных) зарубежных методик, постепенно вытесняющих заботу экспериментатора о соот-
ветствии характера эксперимента интересам, потребностям субъекта. Доказательная
сила эксперимента при этом связывается с цифровыми методами обработки данных,
которые, будучи оторваны от содержания происходящего в процессе самого экспери-
мента, на деле оказываются барьером для интерпретации результатов. В таком случае
нуждающаяся в подтверждении гипотеза выглядит доказанной, хотя, по сути, остается
априорной, в лучшем случае исходящей из предшествовавших теоретических посы -
лок и опыта экспериментатора. Исследования школы С.Л. Рубинштейна, опиравшейся
на методологические принципы самодетерминации, выявления условий и характера
процесса мышления в самом ходе его осуществления субъектом, всегда были далеки
от подобной тенденции.
Оба ученика Сергея Леонидовича, Андрей Владимирович Брушлинский и Диана
Борисовна Богоявленская
1
, будучи разобщены институционально, параллельно и неза-
висимо друг от друга реализовали рубинштейновский подход и стратегию организа-
ции эксперимента, дававшие возможность экспериментатору «заглянуть» в процесс
мышления в момент его осуществления субъектом.
Прежде всего это обеспечивалось подбором экспериментальных задач, нацелен-
ных на изначальную «маскировку существенных условий» [Рубинштейн 1957, 89]
и актуализирующих интеллектуальную мотивацию испытуемого преодолеть «сбиваю-
щие с толку обстоятельства». Известно, сколь разнообразными и нетривиальными
были задачи, использованные А.В . Брушлинским из разных областей знания, чтобы
затем при их сравнении выявить инварианты интеллектуального процесса. Д .Б . Бого -
явленская обратилась к области задач-головоломок в связи с поставленной Рубин -
штейном целью раскрыть механизм инсайта. Интересно, что ту же задачу решала
и ученица Д.Н . Узнадзе Н.Л. Элиава, составлявшая задачи для экспериментов на ма-
териале фантастической литературы: она обсуждала эту проблему с группой коллег
из школы Сергея Леонидовича Е.А . Будиловой, Л.И . Анцыферовой, К.А . Славской,
показывая принцип разрушения стереотипной установки нетривиальной задачей, мо-
тивирующей порождение новых, собственных, установок – гипотез самого субъекта.
В упомянутых вариантах подбора экспериментальных задач присутствовала одна
цель, достигаемая разными способами, – вызвать и выявить инициативу личности, по -
ставив ее «перед самой собой» в ситуации экзамена на собственную креативность.
Это было альтернативой неведению экспериментатора о характере мотивации испы-
туемого: решает ли он предложенную задачу как скучное необходимое «мероприятие»
или же проявляет интерес при ее решении. Так, А.В . Брушлинский, опираясь на фор-
мулу С.Л. Рубинштейна мышления как анализа через синтез, предложил для обозна-
чения феномена, возникающего в процессе соотнесения испытуемым условий и тре-
бований задачи, новое психологическое понятие – «искомое», указывающее среди
прочего на поисковую мотивацию, «драйв», актуализированный сопоставлением усло -
вий и требований задачи и обнаружением их нестыковки
2
.
77

В исследованиях школы С.Л . Рубинштейна, а также проходивших параллельно ис-
следованиях под руководством А.Н. Леонтьева использовалось несколько стратегиче-
ских экспериментальных приемов, нацеленных на максимальную степень выявления
внутренних закономерностей процесса мышления. Это было применение «подсказ-
ки», по-разному используемой в разных школах (Я.А . Пономарев, Ю.Б. Гиппенрейтер,
К.А. Славская), исследование способа «переноса» дополнительной задачи на основ-
ную (тот же принцип «подсказки» сходной задачи для основной), а также важный
принцип повтора другим экспериментатором эксперимента своего предшественника
(Ю.Б . Гиппенрейтер повторила работу Я.А . Пономарева, Л.В. Темнова – диссертант
А.В. Брушлинского – повторила исследование К.А . Славской). Все эти приемы были
нацелены на расширение интеллектуального пространства основной решаемой задачи.
Предметом исследования школы была идущая от К. Дункера проблема «инсайта»
как внезапной догадки, озарения, феномена «Ага!» в мышлении. А.В. Брушлинский по-
казал, что феномен внезапности подготовлен ходом и характером предыдущего (пред-
шествующего догадке) процесса мышления, обозначив его новым понятием «немгно-
венного» инсайта. Д.Б. Богоявленская ставила одновременно и другую цель – «увидеть
не только движение анализа, ведущее к инсайту, но и... природу этого движения, его
языки» [Богоявленская 2020, 56], воссоздать внутренний ход мыслительного процесса,
его речевую объективацию, выполняющую разные функции [там же]. Для достижения
этой цели она использовала операциональные возможности нескольких методологиче-
ских принципов С.Л. Рубинштейна: принципа детерминизма, принципа многосторон-
него изучения системы (явления, события и т.д.), выявляющего всё новые качества при
рассмотрении тех или иных ее граней, принцип имплицитности содержания, которое
заключено в «...особых схемах, которые как бы предвосхищают словесно еще не раз -
вернутую систему мыслей», то есть ее наличное, эксплицитное выражение [Рубин -
штейн 1946, 348–352], – а также используемый С.Л. Рубинштейном образ достижения
личностью вершин (см. его некролог Г.Г. Ланге), которым он выразил не только творче -
скую способность личности, но и восходящую, вертикальную траекторию мышления.
Д.Б . Богоявленской удалось, во-первых, опираясь еще на исследования связи
мышления и речи школой С.Л. Рубинштейна ленинградского периода, выявить осу-
ществлявшиеся субъектом в процессе мышления способы переформулирования зада-
чи, а также способы их кодирования. Во-вторых, она выявила в качестве первого этапа
овладения условиями задачи соотносительно с ее требованиями образное представле-
ние как «основы сопоставления данных» (по С.Л. Рубинштейну), которое усматри-
вается нелингвистическим (не речевым) способом. В -третьих, такой репрезентацией
одновременно осуществляется абстрагирование от иррелевантных сторон объектов
и достигается однородность условий, позволяющая, в свою очередь, сопоставлять их.
Установление однородности условий имеет следствием возможность абстрагирования
от их качественного содержания и возможность перевода их в знаковые представле-
ния. Язык знаков, позволяющий построить модель проблемной ситуации («замыка-
ние» в терминах гештальтпсихологии), является и отображающей, и порождающей
структурой, с которой «считывается» принцип решения. Мгновенность догадки, та-
ким образом, определяется порождающей функцией визуальной структуры, образного
кода, который на первом этапе является предметным, на втором – знаковым, на тре-
тьем – знаково-символическим, с помощью которого осуществляется схематическое
построение отношений проблемной ситуации, выступающее как ее субъективная мыс-
ленная модель, «мысленное видение» задачи [там же, 60]. Эвристическим выводом яв-
ляется: достижение возможности разорвать сложный процесс порождения мысли
на взаимодействующие компоненты; отчетливо развести сам процесс и его продукты;
показать включение каждого продукта в последующие звенья процесса и выявить цен -
тральное звено – построение модели проблемной ситуации, осуществляемое благода-
ря смене языков (вербального, образно-визуального, воображения).
Результаты, полученные Д.Б . Богоявленской, дали выход в новую плоскость иссле-
дования мышления, дополняющую концепцию А.В. Брушлинского, мышления как
78

процесса горизонтальных связей, и указали на предпосылки собственно творческого
мышления (я говорю «предпосылки», поскольку решение предложенной задачи, даже
при возникающей в процессе мышления мотивации, не является мышлением, иниции -
рованным субъектом, продуцирующим нечто новое). На правах едва ли не единствен -
ной из живых учеников С.Л. Рубинштейна могу с уверенностью сказать: сделанные
психологами школы Рубинштейна выводы не только подтверждают предложенную
Сергеем Леонидовичем парадигму субъекта, но и успешно развивают его концепцию
мышления – уходят ученые, но не умирают их труды и идеи.
За годы, прошедшие с кончины Сергея Леонидовича, психологическая наука в раз -
работке своих методологических и теоретических проблем опиралась на его при -
жизненно опубликованные труды, а также обращалась к его монографии «Человек
и мир» – своего рода итога многолетней научной деятельности, в котором осуществ -
лен переход от психологических исследований мышления к вытекающим из них фило-
софско-методологическим позициям [Рубинштейн 1997]. Приведу фрагмент этого тек-
ста, содержащий невероятно емкий пример мышления самого Сергея Леонидовича:
Критика понятия ситуация у «гештальтистов и экзистенциалистов» должна
идти по линии различения в ситуации условий и требований и личности, соотнося-
щей эти условия и требования . Для экзистенциалистов (как и для гештальтистов) си -
туация – целостная, нерасчлененная совокупность обстоятельств. Личность, действу -
ющая в ситуации, никак не выделяется из нее. Ситуация, включающая личность,
рассматривается экзистенциалистами как единая система взаимосвязанных перемен -
ных, а всякое изменение в ней как саморазвитие всей ситуации. Однако жизнь чело -
века может быть объяснена по той же схеме (курсив мой. – К.А.), какой мы пользо-
вались при анализе его мышления. Определяющим для хода мышления и поведения
является соотнесение условий и требований (условий в собственном смысле слова,
в отличие от различных обстоятельств). Пробл емность любой ситуации заключается
во включении в ситуацию чего-то, что дано имплицитно, не будучи дано эксплицит-
но (это и есть бесконечный выход за ее пределы), включение в бесконечность бытия,
в бесконечную систему взаимосвязей и взаимодействий. Иными словами, ситуация
всегда содержит что-то данное, но в ней есть всегда как бы пустые, незаполненные
места (Leerstellunger), через которые «проглядывает» нечто, выходящее за ее пределы
и связывающее ее со всем сущ ествующим.
Непрерывное членение (анализ) ситуации, выделение в ней того, что сущ ествен-
но в соотношении с требованием задачи, целями и т.д., и ее изменение д ействиями
человека – неизбежно есть выход за ее пределы (она сама всегда содержит имплицит -
ное, никак не данное ей эксплицитно, а только заданное). < ...> Методика выявления
внутренних условий мышления и общая гносеологическая проблема выявления субъ-
екта, субъективности в равной мере основана на диалектико-материалистическом
принципе детерминизма. <...> Свобода индивида не может осуществляться иначе как
в условиях жизни общества. Здесь встает проблема индивида как проблема соотно -
шения единичного и общего в плане онтологии и логики и в плане этики и политики.
Человек существует в соотношении с обществом, государством, человечеством [там
же, 87].
В своем анализе С.Л. Рубинштейн переходит от психологии мышления к пробле-
мам более высокого уровня. Разворачивающаяся цепь нарастающих обобщений состо-
ит из следующих проблемных звеньев.
● Методологический ход, ведущий не от философии к психологии (как это осу -
ществляется чаще всего), а от психологии – к философии, что является иным
способом соотнесения философии с конкретными науками.
● Переинтерпретация понятия задачи в психологическом исследовании мышле-
ния, решающего задачу, в понятие, обозначающее иное качество – ситуацию,
и одновременно сопоставление ее объяснений в психологии (гештальт-теория)
и философии (экзистенциализм).
79

● Введение в стратегию философско-психологического исследования понятия
личности, причем личности, решающей задачу или разрешающей ситуацию.
● Включение личности в контекст ее жизни, в которой она решает задачи и раз-
решает ситуации не только своим мышлением, но и своими действиями, изме-
няя их.
● Переход от задачи к ситуации, подводящий к проблеме как проблемности
жизни, имплицитно предполагающей в человеке способность не только к мыш-
лению (познанию), но и сознанию, поскольку именно оно обеспечивает вы-
ход личности за свои пределы и пределы жизни (ситуаций и обстоятельств)
и включение ее в бесконечность бытия, что корреспондирует (но не коррели -
рует!) ее реальной свободе.
● Соотнесение условий и требований задачи получает объяснение через вводи -
мый принцип соотнесения имплицитного и эксплицитного в мышлении и речи
человека, решающего задачу, ситуацию, проблему.
● Указание на принципиальную общность методики выявления внутренних
условий мышления с присущим субъекту методом познания.
● Соотношение эксплицитного и имплицитного как методологический принцип,
раскрывающий общность психологии мышления и философского исследова-
ния познания.
● «Перевод» понятия личность в понятие субъект познания имплицитно опосре-
дованный категорией человек: личность выступает как субъект мышления (по-
знания), субъект познания – как один из способов отношения человека к миру.
● Обозначение принципа детерминизма (в работе «Бытие и сознание», введенно-
го при объяснении природы психического) как общей, единой по своей сущно-
сти стратегии определения и исследования в психологии мышления личности
и в гносеологии познания субъекта.
● Постановка проблемы Человек и Мир и ее экспликация как включенности лич-
ности в общество с присущими последнему этическими, социальными и поли -
тическими отношениями; пролог к обоснованию места человека в мире.
Так раскрывается, обнаруживая себя в понятийных переходах-обобщениях, «спи -
раль» мысли Сергея Леонидовича Рубинштейна, его способ соотнесения психологии
(мышления) и философии, охватывающей своим объяснением познание, сознание, де -
ятельность и место человека в мире.
Примечания
1
Следует заметить, что Д.Б . Богоявленская, будучи последней студенткой С.Л . Рубинштейна,
практиче ски не имела тех лет общения с самим С ергеем Леонидовичем, которые так много дали
другим его ученикам и «по ставили» их исследовательско е мышление: она не участвовала в офици -
альных и неофициальных семинарах рубинштейновской школы, не общалась ни с А.В. Брушлин -
ским, ни с К.А. Славской, то есть, строго говоря, не училась в школе самого С.Л. Рубинштейна, тем
не менее реально принадлежа к ней.
2
Эту формулу высоко оценивает В.Т. Кудрявцев, считая «искомое» определением самим субъ -
ектом смысла решения им задачи, и видит в этом пункте сходство концепции А.В . Брушлинского
с концепцией О.К . Тихомирова [Кудрявцев 2020, 74, 77], ученых, тесно общавшихся друг с другом
и объединенных «научной» дружбой при всех различиях концепций их учителей.
Источники – Primary Sources in Russian
Рубинштейн 1946 – Рубинштейн С.Л. Основы общей психологии. М.: Гос. уч. пед. изд-во
Мин. про св. РСФСР , 1946 (Rubinstein, Sergei L., Fundamentals of General psychology, in Russian).
Рубинштейн 1957 – Рубинштейн С.Л . Бытие и сознание. М .: Наука, 1957 (Rubinstein, Sergei L.,
Being and consciousness, in Russian).
Рубинштейн 1997 – Рубинштейн С.Л . Человек и мир. Изд. 2-е . М .: Наука, 1997 (Rubinstein,
Sergei L., Man and the world, in Russian).
80

Ссылки– References in Russian
Богоявленская 2020 – Богоявленская Д.Б. О школе С.Л . Рубинштейна // К 130-летнему юбилею
С.Л. Рубинштейна. Материалы общемосковского методологиче ского семинара / Отв. ред. Д.Б. Бо -
гоявленская. М.: Акрополь, 2020. С . 54–65.
Кудрявцев 2020 – Кудрявцев В.Т. С .Л . Рубинштейн: от самодетерминизма – к самодеятельно -
сти // К 130-летнему юбилею С.Л. Рубинштейна. Материалы общемосковского методологического
семинара / Отв. ред. Д .Б . Богоявленская. М.: Акрополь, 2020. С . 65–84.
References
Bogoyavlenskaya, Diana B. (2020) “About the school of S.L . Rubinstein”, Bogoyavlenskaya, Diana
B., ed., To the 130th anniversary of S.L . Rubinstein. Materials of the All-Moscow methodological semi -
nar, Akropol, Moscow, pp. 54–65 (in Russian).
Kudriavtsev, Vladimir T. (2020) “S.L. Rubinstein: from self-determinism to self-activity”, Bogo-
yavlenskaya, DianaB., ed., To the 130th anniversary of S.L . Rubinstein. Materials of the All-Moscow
methodological seminar, Akropol, Moscow, pp. 65–84 (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
АБУЛЬХАНОВА Ксения Александровна –
доктор философских наук, академик
Российской академии образования.
ABULKHANOVA Ksenia A. –
DSc in Philosophy, Academician
of the Russian Academy of Education.
81

Механизм творчества: почему мы открываем новое
© 2021 г.
Д.Б . Богоявленская
Психологический институт РАО,
Москва, 125009, ул. Моховая, д. 9, к. 4.
E-mail: mpo-120@mail.ru
Поступила 10.08 .2020
В статье представлена попытка обоснования механизма творчества как раз -
вития деятельности по своей инициативе , что составляет высший уровень
познавательной активности человека. Автор соотносит такое понимание
способности к творчеству с феноменом одаренности и видит принципиаль -
ное отличие творчества от мышления, которое не выходит за рамки реше-
ния предлагаемых задач и заключается в овладении требуемого для этого
алгоритма. В статье подробно описан метод, разработанный для исследова -
ний развития познания у человека, и модель эксперимента, отличающаяся
от традиционной модели «стимул – реакция», что, согласно автору, позво -
ляет наблюдать феномен творчества как развития деятельности по инициа-
тиве самого субъекта. Такой эксперимент проводился автором и его после-
дователями на протяжении полувека на одних и тех же испытуемых:
сначала они были учениками физико-математической школы, затем выпуск-
никами университетов и институтов, а в конечном итоге стали учеными,
преподавателями или сотрудниками фирм. В качестве доказательства ва-
лидности и прогностичности метода автор рассматривает не численность
выборки, а стабильность на протяжении полувека проявленных в диагно -
стике показателей творчества участников эксперимента.
Ключевые слова: творчество, одаренность, саморазвитие, уровни познания,
эксперимент, метод.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-9 -82 -89
Цитирование: Богоявленская Д.Б . Механизм творчества: почему мы откры-
ваем новое // Вопросы философии. 2021. No 9. С. 82–89.
82

The Mechanism of Creativity: Why We Discover the New
© 2021
Diana B. Bogoyavlenskaya
Psychological Institute of Russian Academy of Education,
9, c. 4, Mokhovaya str., Moscow, 125009, Russian Federation.
E-mail: mpo-120@mail.ru
Received 10.08 .2020
The article presents an attempt to substantiate the mechanism of creativity as
a development of the activity on its own initiative, the emergence and develop -
ment of which is the highest level of human cognitive activity. The author correl -
ates this understanding of creativity with the phenomenon of giftedness and sees
the fundamental difference between creative thinking and productive thinking –
the latter does not go beyond the solution of the proposed problems and consists
in mastering the required algorithm for this. The article describes in detail
the method developed for research on the development of cognition in humans,
and the experimental model, which differs from the traditional model of "stimu -
lus-response", which, according to the author, allows us to observe the phe -
nomenon of creativity as an activity initiated by the subject himself. Such an ex -
periment was conducted by the author and his followers for half a century on the
same subjects: first they were students of the physics and mathematics school,
then graduates of universities and institutes, and eventually became scientists,
teachers or employees of firms. As a proof of the validity and prognosticality of
the method, the author considers not the sample size, but the stability of the in -
dicators of creativity of the participants of the experiment shown in the diagnosis
over half a century.
Keywords: creativity, giftedness, self-development, levels of knowledge, experi-
ment, method.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-9-82 -89
Citation: Bogoyavlenskaya, Diana B. (2021) “The Mechanism of Creativity:
Why We Discover the New”, Voprosy filosofii, Vol. 9 (2021), pp. 82–89 .
В предисловии к русскому изданию «Науки логики» Гегеля М.М. Розенталь отме-
чал, что природа для Гегеля – «это не неподвижная и неизменная инстанция, неспо -
собная к развитию и творению все новых и более богатых форм. Субстанцию нужно
понимать как субъект – в том смысле, что она не пассивна, не неподвижна, а есть
внутренний процесс, процесс самостановления» [Розенталь 2018, 3]. Вместе с тем, по-
добно тому как «оксиды и гидраты, а особенно кислоты и основания, содержат в себе
стремление к дальнейшему развитию химической реакции, что отличает их от индиф -
ферентных тел (чистых элементов) и нейтральных соединений (солей)» [Труфанов
1999, 99], так люди с доминированием познавательной мотивации отличаются от тех,
кто мыслит лишь при наличии внешнего стимула.
Эта тенденция к «самозачинанию» выходит за пределы модели «стимул – реак -
ция» и реализуется в творчестве как развития деятельности по своей инициативе.
Творчество как самозачиняющийся процесс этим, собственно, и отличается от просто
продуктивной деятельности мышления, способность же к творчеству, таким образом,
может рассматриваться как коррелят одаренности. Каков же механизм этого «самоза-
чиняющегося процесса»?
83

Определение понятия «творчество»
При стремительно нарастающей актуальности данной проблематики творчество
до сих пор не имеет строгого, научного определения. Общепринято его определение
по результату – новизне порожденного творческой деятельностью продукта. Однако,
прибегая к такому определению, ученые используют лишь показатель того, что твор -
чество имело место [Богоявленская 2015; Богоявленская 2020], и никак не касаются
природы самого процесса. В то же время перед системой образования ставятся задачи
развивать творческие способности детей с самого раннего возраста. Данную ситуацию
усугубляет и отсутствие разработок огромной и неоднородной феноменологии творче-
ства. В данной статье раскрыт процесс становления научной теории творчества при
рассмотрении всего спектра феноменологии мыслительного процесса.
Новая модель эксперимента
К настоящему моменту накоплен достаточный материал для понимания того, что
метод решения проблемных ситуаций, позволяющий перейти от ассоциаций к иссле-
дованию продуктивного мышления (которое обычно и наделяется эпитетом «творче-
ское»), недостаточен для исследования и выявления способности к творчеству.
Загадочное явление, которое древние греки называли «поризмом» – непредвиден-
ным следствием при решении задачи, выходом в «непредзаданное» (открытием нового
знания не в процессе поиска ответа на проблему), – было в свое время рассмотрено
в работах Ж. Адамара и Э. Клапареда и определено ими как новый тип открытий, ко -
торые все чаще возникают в процессе поиска ответа на возникшие проблемы. Процесс
непредвиденных открытий Адамар объясняет потребностью ученых «все знать и по -
нимать» [Адамар 1970]. Следует отметить, что он фактически первым указал на нали -
чие познавательных действий, на наш взгляд, теряющих форму ответа, и тем самым
дал толчок исследованию творчества как способности к не стимулированному извне
развитию деятельности. Однако как в таком случае, не задавая никакой деятельности,
проводить эксперимент по выявлению творческого начала? Решение этой проблемы
было найдено в построении новой модели эксперимента, каковой выступает система
однотипных задач, обеспечивающих два уровня работы для испытуемого [Богоявлен-
ская 2018, 99–152].
Уровни исследования
Первый уровень подразумевает предлагаемую деятельность по решению конкрет-
ных задач. Второй – деятельность по самостоятельному выявлению скрытых законо-
мерностей, которые содержит предъявляемый ряд задач. Принципиальным моментом
при этом является то, что последний вид деятельности не требуется для их решения:
данный уровень не задан в экспериментальной ситуации явно – он содержится в ней
только как возможность. При этом собственно решение задачи оказывается стимулом
мыслительной деятельности участника эксперимента ровно до момента отыскания им
ответа; дальнейший же анализ материала осуществляется только по инициативе само -
го испытуемого и не диктуется требованием выполнить решение. Переход на данный
уровень активности субъекта эксперимента и создает условия для анализа действий,
возникающих не как ответ на стимул.
В указанной модели эксперимента предусмотрена серия действий, в ходе которых
испытуемый при помощи экспериментатора отрабатывает навыки, требуемые особенно-
стями экспериментального материала. На этом этапе для экспериментатора появляется
возможность выявить уровень умственных способностей испытуемого по параметрам
обучаемости: темпу продвижения, обобщенности способа действия, его характера,
переноса, экономичности и самостоятельности – и по степени сформированности
операционального и регуляторного аппарата. При этом оцениваются полнота анализа
84

условий задачи и стратегия поиска (хаотическая, направленная, оптимальная). Также
благодаря одновременному измерению умственных способностей и способности к твор-
честву повышается достоверность получаемых результатов, ибо испытуемый находит -
ся в рамках одного эксперимента и в одном и том же состоянии.
Метод исследования
Исследование действия, теряющего форму ответа, прежде всего, предполагает, что
экспериментатор последовательно и неукоснительно воздерживается от какого-либо
внешнего и внутреннего оценочного стимула. Поскольку второй уровень эксперимен -
тальной ситуации задан не эксплицитно и содержится в ней скрытно, такой принцип
вполне осуществим. При этом творческие возможности испытуемого обнаруживают
себя только тогда, когда он выходит за пределы предъявленных ему исходных требова -
ний – когда он преодолевает эти ограничения, этот «потолок». А значит, структура экс-
периментального материала должна предусматривать систему таких ложных «потол-
ков», по существу же – быть неограниченной (чем и отличается от так называемых
«открытых задач»). Данное требование отсутствия ограничения деятельности опреде-
ляет второй принцип метода – многократность исследования.
Испытание может породить у испытуемого стрессовое состояние – побочный фак-
тор, способный исказить результат эксперимента. Свести его к нулю в однократном
тестировании очень трудно: адаптация к новой деятельности длительный процесс.
На наш взгляд, многократность исследований представляется наилучшим средством
для уменьшения воздействия состояния испытуемого на получаемые результаты. А для
обеспечения продуктивности на всех этапах длительных и многократных экспери -
ментов следует постоянно соблюдать принцип их вариативности и неоднородности
[там же, 102–103]. Требование многократности определяет еще один методологиче-
ский принцип исследования – отсутствие строгих временных ограничений деятель -
ности испытуемого.
Перечисленные принципы образуют так называемое «Креативное поле» – метод,
эффективность которого обеспечивается лишь одновременной реализацией данных
принципов.
Типология деятельности
Типология продуктивной и творческой деятельности по уровням познания, выде-
ленным Гегелем (восхождение от конкретного к абстрактному через особенное), по-
строена на основе полученных в экспериментах результатов:
первый уровень – стимульно-продуктивный, подразумевает работу в рамках задан-
ной деятельности; при всей возможной ее успешности она относится нами к уровню
единичного;
второй уровень – эвристический, подразумевает деятельность по выявлению
скрытых закономерностей, когда испытуемый выходит за рамки заданных требований;
это уже работа на уровне особенного, она выявляет способности к творчеству, то есть
одаренность, и всегда сопровождается эмоциональной реакцией испытуемого («пусть
открытие и не большое, но оно мое!»);
третий уровень – креативный, который характеризуется возникновением подлин-
ного целеполагания: найденная испытуемым закономерность интересует его не как
прием для решения задачи, а как новая проблема, и становится импульсом к построе -
нию теорий. Анализ здесь совершается на уровне всеобщего и обеспечивает познание
сущности объекта, что, в свою очередь, позволяет предсказать качественные скачки
в развитии объекта, а кроме того, определяет прогностические способности человека.
Подразумеваемое нами понимание творчества во многом сродни тому, какое мы
находим у М.М. Бахтина. Это не техника делания, а духовно-нравственный заряд
к действию. Ф . Гальтон, анализируя открытия и биографии тех, кого мы считаем
85

гениями, пришел к выводу, что «эти одаренные были привержены своему делу (курсив
мой. – Д .Б .)» [Galton 1865]. «Приверженность делу» означает поглощенность деятель-
ностью, стремление реализовать новые замыслы, возникшие в ходе работы. Так про -
является познавательная самодеятельность, развитие деятельности по своей иници -
ативе, что дает выход за пределы заданного – получаемый продукт значительно
превосходит первоначальный замысел. Это позволяет определить процесс как акт
творчества и рассмотреть сам его «механизм». Фактически познавательная самодея-
тельность (по формулировке С.Л . Рубинштейна, «творческая самодеятельность») ба-
зируется на встрече «аффекта и интеллекта» [Выготский 2016], где интеллект обеспе-
чивает успешное овладение деятельностью, а доминирование в структуре личности
познавательной мотивации – ее развитие [там же]. Выделение этого системообразую-
щего фактора открывает новое направление анализа проблемы творчества, находящее-
ся на стыке психологии и философии.
Исследование динамики одаренности
от юношеского до зрелого возраста
Первичная апробация нового метода проводилась мной в 1969 г. на выборке из сту-
дентов и преподавателей с 12 факультетов МГУ (по 10 человек с каждого) ежеднев -
но в течение трех месяцев, с 25 сентября по 25 декабря, а в начале января 1970 г. все
10 студентов психфака, участников эксперимента, решили писать у меня курсовые
и дипломные работы. К ним присоединились еще два студента из Рижского универси-
тета и студентка Ленинградской консерватории. Перспектива проверки новой мето-
дики сразу в тринадцати исследованиях, причем разными экспериментаторами была
захватывающей.
Исследование началось в 1970 г. в московской школе No 2 с физико-математиче -
ским уклоном. Выбор данной школы поначалу определялся только удобством ее рас-
положения. Кроме этого, мы мало что знали о ней, а ее «математический уклон»
не рассматривался нами как важный фактор предстоящего исследования. Однако то,
что там учились ребята, прошедшие серьезный отбор при поступлении, имело значе -
ние, поскольку первичная апробация метода показала, что способность к развитию де -
ятельности по собственной инициативе проявляется только у тех, кто успешно овла -
дел предложенной деятельностью: наличие трудностей в выполнении предъявляемых
задач стимулируют поиск обходных путей решения. Вот так случайно мы попали в луч-
шую школу Москвы – результат творчества приверженных своей профессии педагогов.
Первый этап эксперимента проводился на 60 учащихся десятых классов. Около
50% из них, успешно овладев новой деятельностью, вышли на творческий уровень.
Признаюсь, такой результат не сильно нас удивил. Гораздо больше удивила скром-
ность реакции некоторых ребят на свои достижения.
Второй этап эксперимента был проведен через 5 лет, когда те же ребята уже
окончили вуз, и был нацелен на апробацию новой, разработанной на математическом
материале методики «Система координат» [Богоявленская 2009] и установление ее ре -
левантности методу «Креативного поля». Из прежних 60 в эксперименте остались
38 участников. Проводила его моя аспирантка, я же, на основании материалов первого
этапа эксперимента, составила прогноз относительно регресса или развития способ -
ностей его участников. Эти выводы были запечатаны в конверт и обнародованы только
после анализа результатов второго этапа. Эксперимент подтвердил не только соответ -
ствие новой методики принципам «Креативного поля», но и справедливость прогноза.
Так, М. Григорьев, блестяще проявивший себя в первом эксперименте, через пять лет,
уже будучи аспирантом, снова вышел на высший уровень, что соответствовало и моим
предварительным выводам. То же относилось и к эволюции Г. Михайловой, которая,
упорно следуя сделанному ею выбору, преодолела неуверенность в себе и начала ста-
бильно выходить на эвристический уровень деятельности. Относительно еще одного
участника эксперимента, А. Баранова, очень способного подростка, но в старших
86

классах уступившего пальму первенства другим ребятам, из-за чего у него стал фор -
мироваться эгоцентрический комплекс, мешавший ему выйти на высший уровень,
я прогнозировала регресс творческих способностей, и в повторном эксперименте он
действительно наметился.
Только через четверть века в 2002–2003 гг. появилась возможность проведения
третьего этапа эксперимента. Необходимо было выяснить, как социальные измене-
ния повлияли на судьбы и личность участников нашего исследования (ныне профессо -
ров в области математики, физики, химии или же предпринимателей). Число испытуе-
мых, по разным причинам, уменьшилось. Значимым результатом этого этапа стало то,
что он показал сохранение исходного уровня деятельности, сформированного в юно -
шеском возрасте. Это говорит о стойкости данного личностного образования. Правда,
определенная динамика, как положительная, так и отрицательная, была нами все же
выявлена. Отрицательная – в случае прогрессирующей болезни или смены системы
ценностей, имевшей место в школьные годы, но личностно не присвоенной; послед -
нее мы наблюдаем у Тимура М. , занятия наукой поменявшего на службу в банке:
«Я хороший специалист, но своей концепции у меня нет», – признался он. Среди ис-
пытуемых со стимульно-продуктивным уровнем большинство работает преподавате-
лями в вузах. Профессиональная динамика у многих отражает эволюцию нашей эко -
номики: начавшись с аспирантуры и почасовой работы на кафедре, их научная карьера
прерывается в 90-е гг. и сменяется хорошо оплачиваемой работой в фирмах, которые
затем исчезают, или в банках, которые лопаются, и т.д., но, как только появляются
небюджетные учебные заведения, которым нужны не просто ученые, но люди, обога-
щенные опытом работы в современной экономике, происходит их возврат к исследова -
тельской работе [Богоявленская 2019].
Однако особую группу среди таких преподавателей составляют «эвристы», для ко -
торых наука была и остается всем. Это демонстрирует типичный «эврист» К. Чайнов:
в школе у него были только две отметки – «два» и «пять», последнюю он получал
лишь тогда, когда было интересно, было над чем подумать. Ныне он профессор, кото -
рый сделал ряд ценных изобретений и никогда не изменял своему увлечению наукой.
Встретились мы и с М. Григорьевым, теперь уже крупным ученым. Его результаты
идентичны прежним, а проведенная с ним беседа, указывает на неизменность его си -
стемы ценностей. Благодаря этой встрече мы также смогли понять, насколько право -
мерен наш прогноз о наличии творческого потенциала и реализации его в профессио -
нальной деятельности.
Центральной задачей четвертого этапа эксперимента, продолжившегося через
полвека после первого этапа, является анализ роли строя личности в проявлении ода -
ренности и проверка прогностических возможностей метода ее выявления. Этап по -
казал: более половины из выборки «эвристов» продолжает работать в НИИ, половина
из них имеет степень доктора наук, одна четверть работает в вузах и лишь десятая
часть – в фирмах, переход в которые не всегда связан с доминированием материаль -
ных ценностей. Пятнадцатилетний интервал между третьим и четвертым этапом ис -
следования позволил выявить качественные скачки в личностном и профессиональ -
ном развитии испытуемых, причем профессиональный рост имел место в первую
очередь у тех из них, кого мы еще в 1970 г. отнесли к эвристическому и креативному
уровням (Б. Титов, М. Григорьев, К. Раевская, К. Чайнов, Б. Турский).
Пятый этап эксперимента, состоявшийся в 2020 г. и проходивший в условиях
пандемии COVID-19, еще раз подтвердил справедливость наших выводов, а значит,
и эвристическую ценность предложенного метода.
Заключение
Анализ жизненного пути и профессиональных достижений участников экспери-
мента доказал верность прогноза, сделанного еще в 1970 г. Длительное наблюдение
за нашими испытуемыми показало, что строй личности, который сформирован у тех,
87

кто вышел в нашем эксперименте на уровень творчества, не подвержен слому как
в ситуации смены социального строя в стране [Богоявленская 2019], так и в ситуации
пандемии, – они неизменно верны своему профессиональному выбору, который опре-
деляет характер их переживаний.
На базе материалов нашего длительного эксперимента была построена рабочая
модель творческой деятельности, проведена дифференциация всей разнородной его
феноменологии [Богоявленская 2015, 15], открыто новое направление анализа пробле -
мы, стыкующее ее психологический и философский аспекты, и отшлифован метод
«Креативное поле», фиксирующий и диагностирующий способность к творчеству. Так-
же была подтверждена первоначальная гипотеза о том, что данная способность связа-
на с возникновением в психике действий, теряющих форму ответа. Такого рода дей -
ствия являются принципиально новым этапом развития психики, образуя ее высший
уровень (он обнаруживается у все большего числа людей – к настоящему времени им
обладает уже 20% человечества). Именно этому новому этапу в развитии психики мы
обязаны способностью «предвосхищения» – «сказочного зеркала», в котором возника -
ет то, что не отбрасывало на него своего отражения [Богоявленская 2020].
Описываемый тип одаренности не определяется уровнем способностей. Послед-
ние могут обеспечить высокую степень овладения той или иной деятельностью, но не
ее развитие: и те, кто движим утилитарными соображениями, и те, кто реализует свои
честолюбивые планы, и те, кто бескорыстно и упорно трудится на ниве познания, мо-
гут обладать равными способностями [там же]. Одаренность же, как мы ее понимаем,
является способностью к творчеству – деятельности по собственной инициативе и тем
признаком, который определяет собственно человеческое в человеке.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Адамар 1970 – Адамар Ж. Исследование психологии проце сс а изобретения в области матема -
тики / Пер. с франц. М .: Советское радио, 1970 (Hadamard, Jacques S., Essai sur la psychologie de
l’invention dans le domaine mathématique, Russian Translstion).
Выготский 2016 – Выготский Л.С. Мышление и речь: психологические исследования. М .: На-
циональное образование, 2016 (Vygotsky, Lev S., Thinking and Speech, in Russian).
Galton, Francis (1865) “Hereditary Talent and Character”, MacMillan’s Magazin, Vol. 12, pp. 157–166.
Ссылки – References in Russian
Богоявленская 2009 – Богоявленская Д.Б. Психология творче ских спо собно стей. Самара: Фе -
доров, 2009.
Богоявленская 2015 – Богоявленская Д.Б. Природа творчества без мистики // Фило софия твор -
чества. М.: ИФ РАН, ИИнтелл, 2015. С. 116 –134 .
Богоявленская 2018 – Богоявленская Д.Б. Одаренно сть: природа и диагностика. М.: Образова -
ние личности, 2018.
Богоявленская 2019 – Богоявленская Д.Б. Творче ство в эпоху социальных перемен // Образова -
ние личности. 2019. No 2 . C . 62–73.
Богоявленская 2020 – Богоявленская Д.Б. О понятии одаренности // Образование личности.
2020. No 4 . С. 52–59.
Розенталь 2018 – Розенталь М.М. Предисловие // Гегель Г.В.Ф. Наука логики. М.: АСТ, 2018.
С.3–69.
Труфанов 1999 – Труфанов С.Н. Наука логики Гегеля. Самара: Парус, 1999.
References
Bogoyavlenskaya, Diana B. (2009) Psychology of creative abilities , Publ. House “Fedorov”, Samara
(in Russian).
Bogoyavlenskaya, Diana B. (2015) “The nature of creativity without mysticism”, Smirnova, Natalia
M., ed., Philosophy of Creativity, IF RAN, IIntell, pp. 116 –134 (in Russian).
Bogoyavlenskaya, Diana B. (2018) Giftedness: nature and diagnosis, Obrasovanie lichnosti, Mos-
cow (in Russian).
88

Bogoyavlenskaya, Diana B. (2019) “Creativity in an era of social change”, Obrasovanie lichnosti,
Vol. 2, pp. 62 –73 (in Russian).
Bogoyavlenskaya, Diana B. (2020) О понятии одаренно сти, Obrasovanie lichnosti, Vol. 4, pp. 52–
59 (in Russian).
Rosenthal, Mark M. (2018) Preface, Hegel, Georg W.F., Science of Logic, АSТ, Moscow, pp. 3 –69
(in Russian).
Trufanov, Sergei N. (1999) Hegel’s Science of Logic, Parus, Samara (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
БОГОЯВЛЕНСКАЯ Диана Борисовна –
доктор психологических наук, профессор,
почетный член Российской академии образования,
руководитель группы диагностики творчества,
главный научный сотрудник Психологического
института РАО, Москва.
BOGOYAVLENSKAYA Diana B. –
DSc in Psychology, Professor, Honorary Member
of the Russian Academy of Education,
the Head of the Group of Creativity Diagnostics,
Chief Staff Scientist of Psychological Institute
of Russian Academy of Education, Moscow.
89

От редакции. Коллектив журнала сердечно поздравляет нашего автора, доктора
философских наук Нину Анатольевну Дмитриеву с избранием иностранным членом-
корреспондентом по философско-историческому отделению Австрийской академии
наук и желает ей дальнейших творческих успехов!
Сергей Рубинштейн о методе мышления у Гегеля:
неокантианская критика*
© 2021 г.
Н.А. Дмитриева
Балтийский федеральный университет им. И. Канта, Калининград, 236016
ул. Александра Невского, д. 14; Московский педагогический государственный университет,
Москва,119991, ул. Малая Пироговская, д. 14.
E-mail: NDmitrieva@kantiana.ru
Поступила 25.08 .2020
В центре внимания автора – немецкая диссертация С.Л . Рубинштейна
«О проблеме метода» (1913–1914 гг.), цель которой – решение проблемы
метода трансценденальной философии в ее отличии от философии Гегеля
и дуалистических философских систем. После краткого описания контекста
возникновения этой проблемы в 1910-х гг. по сохранившемуся в архиве эк-
земпляру диссертации реконструируется ее общий первоначальный замы-
сел. Далее показано, что опубликованная часть исследования Рубинштейна
была первой серьезной попыткой объяснить отличие трансцендентальной
логики Когена и Наторпа от того, что неокантианцы называли «абсолют-
ным рационализмом» Гегеля. Этот вопрос стал одним из наиболее сложных
вопросов философской саморефлексии марбургского неокантианства. Вы-
яснено, что в своей критике Гегеля Рубинштейн основывается на когенов -
ском положении об имманентности мышления и бытия, которая означает,
что все бытие в смысле своей содержательной определенности является
функцией мышления. В «Науке логики» Гегеля Рубинштейн находит нару -
шение этого принципа, а именно дуалистические черты, выражающиеся
в самостоятельности бытия и мышления. Из дальнейших размышлений
Рубинштейна становится ясно, что его критический тезис в адрес Гегеля
о трансцендентности бытия по отношению ко всем остальным логическим
определениям ориентирован на когеновскую концепцию последнего осно -
вания и его же проект открытой системы категорий. Однако для Рубин -
штейна осталось незамеченным, что эпистемологические различия понятия
и предмета понятия, мышления и бытия преодолеваются еще в финале геге-
левской «Феноменологии духа» в понятии абсолютного знания, а «Наука ло-
гики» представляет собой теорию чистого мышления, которая стремится
обосновать содержательность мышления на основании методологического
правила, с помошью которого одновременно раскрываются и различие бы-
тия и мышления, и их единство с понятием чистого мышления.
*
Исследование проведено при финансовой поддержке Министерства науки и высшего образо -
вания Российской Федерации, проект No 075-15-2019 -1929 «Кантианская рационально сть и ее по -
тенциал в современной науке, технологиях и социальных институтах», реализуемый на базе Бал -
тийского федерального университета им. И. Канта, Калининград.
90

Ключевые слова: С.Л . Рубинштейн, Коген, Гегель, Кант, неокантианство,
метод, рационализм, дуализм, научность, философская методология, исто -
рия философии.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-9 -90 -102
Цитирование: Дмитриева Н.А. Сергей Рубинштейн о методе мышления у Ге-
геля: неокантианская критика // Вопросы философии. 2021. No 9. С. 90 –102 .
91

Sergey Rubinstein on Hegel’s Method of Thinking:
a Neo-Kantian Criticism*
© 2021
Nina A. Dmitrieva
Immanuel Kant Baltic Federal University (IKBFU), 14, Aleksandra Nevskogo str., Kaliningrad, 236016,
Russian Federation; Moscow Pedagogical State University, 1/1, Malaya Pirogovskaya str.,
Moscow, 119991, Russian Federation.
E-mail: NDmitrieva@kantiana.ru
Received 25.08 .2020
In this research I focuse on Sergey L. Rubinstein’s German dissertation “A Study
on the Problem of Method” (1913–1914), which aimed at solving the problem of
method in transcendental philosophy as distinguished from Hegel’s philosophy
and dualistic philosophical systems. After a brief description of the context
in which this problem emerged in the 1910s, I reconstruct its general original in -
tent from the archive copy of the dissertation. Further I show that the published
part of Rubinstein’s study was the first serious attempt to explain the difference
between the transcendental logic of Cohen and Natorp and what the Neo-Kan -
tians called Hegel’s “absolute rationalism”. This issue has become one of
the most difficult questions in the philosophical self-reflection of Marburg Neo-
Kantianism. I reveal that in his critique of Hegel Rubinstein is based on the Co -
hen’s thesis on the immanence of thinking and being, which means that all being
in sense of its substantive determination is a function of thinking. In Hegel’s
“Science of Logic” Rubinstein finds a violation of this principle, namely dualis-
tic features expressed in the independence of being and thinking. From Rubin -
stein’s further reflections it becomes clear that his critical thesis against Hegel
about the transcendence of being in relation to all other logical definitions is ori-
ented on Cohen’s conception of the last ground and his own project of an open
system of categories. However, Rubinstein has overlooked that the epistemologi-
cal differences between the concept and the object of the concept, thinking and
being, are overcome on the last pages of Hegel’s “Phenomenology of Spirit” by
the concept of absolute knowledge, and “The Science of Logic” is a theory of
pure thinking which seeks to justify the substantivity of thinking on the basis of
a methodological rule, by means of which both the difference of being and think -
ing, and their unity with the concept of pure thinking are revealed simultaneously.
Keywords: S.L. Rubinstein, Cohen, Hegel, Kant, Neo-Kantianism, method, ra -
tionalism, dualism, science, philosophical methodology, history of philosophy .
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-9 -90 -102
Citation: Dmitrieva, Nina A. (2021) “Sergey Rubinstein on Hegel’s Method of
Thinking: a Neo-Kantian Criticism”, Voprosy filosofii, Vol. 9 (2021), pp. 90 –102 .
На протяжении полувека (с 1870-х до середины 1920-х гг.) неокантианство в Гер-
мании оставалось одним из главных философских направлений, что во многом объ-
яснялось упадком посткантианского идеализма и особенно – гегелевской философии
*
This research was supported by the Ministry of Science and Higher Education of the Russian Feder -
ation grant No. 075-15-2019 -1929, project “Kantian Rationality and Its Impact in Contemporary Science,
Technology, and Social Institutions” provided at the Immanuel Kant Baltic Federal University (IKBFU),
Kaliningrad.
92

с ее «диалектическим деспотизмом» (Сеземан 1913, 2) и, как следствие, потребностью
в новой философской системе с гибкой методологией для осмысления научного про -
гресса и вызванных им социокультурных феноменов. Такую систему и такую методо -
логию сформировало и развивало немецкое неокантианство.
Появление неокантианства в России можно рассматривать как показатель того,
что, с одной стороны, научный прогресс и сопровождавшие его социальные процессы
были не менее бурными в России, чем на Западе, и требовали философского объясне -
ния, а с другой – что в русской интеллектуальной «гильдии» назрела необходимость
противопоставить религиозным исканиям, которые с конца XIX в. все упорнее заявля -
ли о себе как о собственно русской, национальной философии, научно обоснованную
философию, не ограниченную национальными, конфессиональными или идеологиче -
скими рамками. Поэтому русские неокантианцы, следуя за своими немецкими учите -
лями, стремились систематически развивать такую философию, которая не только вы -
ступала бы в качестве логики и методологии наук, но и сама строилась бы по прави лам
и образцу научного знания, имела бы свою собственную предметную область и соб -
ственный метод, «ибо философия, конечно, хочет быть наукой» [Natorp 1911, 3]. «В та-
ком, как бы авторизованном самой историей, расположении, — пояснял это стремле -
ние Борис Пастернак, – философия вновь молодела и умнела до неузнаваемости,
превращаясь из проблематической дисциплины в исконную дисциплину о проблемах,
каковой ей и надлежит быть» [Пастернак 2004 III, 168–169].
Задача становления в России философии как науки была воспринята русскими
неокантианцами в качестве главной задачи долгого русского Просвещения [Dmitrieva
2016]. Проводимое русским неокантианством строгое отделение философии как науки
от мировоззрения и идеологии имело долговременный эффект и позднее, в советский
период, позволило ряду ученых-гуманитариев сохранить это разделение в своей науч -
ной деятельности. Одним из таких ученых, философские корни творчества которого
следует искать непосредственно в неокантианстве, был Сергей Леонидович Рубин -
штейн [Дмитриева, Левченко 2015], посвятивший свою диссертацию, выполненную
под руководством главы Марбургской школы неокантианства Германа Когена, пробле -
ме философского метода.
Судьба этой работы сложилась таким образом, что основной темой рассмотрения
в опубликованной версии диссертации оказался диалектический метод Гегеля – фило -
софа, высоко оцененного и широко воспринятого в России в XIX в., но к началу XX в.
превратившегося в предмет сугубо академического внимания редких специалистов –
таких, как Б.Н . Чичерин или, позднее, И.А. Ильин. Для марбургских неокантианцев
также было нехарактерно посвящать свои исследовательские усилия проблемам геге-
левской философии. Поэтому, прежде чем обратиться к анализу интерпретации Рубин -
штейном философского метода Гегеля, я уточню, какое место Гегель занимал в кон -
цепциях марбургских неокантианцев, и попытаюсь реконструировать изначальный
замысел диссертационного сочинения Рубинштейна.
1. Гегель в марбургском неокантианстве: краткий экскурс
В связи с марбургским неокантианством
1
Гегель «получил слово», по всей види-
мости, только в 1911 г., когда появился в названии статьи ученика Теодора Липпса,
мюнхенского философа Эрнста фон Астера (1880–1948), указавшего в ней «на сход -
ства» между философией Гегеля и учением Наторпа [Aster 1911, 1]. Наторп отреагиро-
вал на эту публикацию в 1912 г. в знаменитом докладе «Кант и Марбургская школа»,
признав, что в своем развитии марбургские философы «без сомнения... в значитель-
ной мере приблизились к великим идеалистам и преимущественно к Гегелю», но «ге -
гелевские черты», обнаруженные в неокантианских концепциях, «могли бы с тем же
правом называться платоновскими»: «...мы связываем Платона с Кантом, как это де-
лал уже Гегель, и отсюда вытекают важные и идущие в глубь согласования частности»
[Наторп 2006, 136]. Наторп также отмечает, что марбургские неокантианцы, подобно
93

Фихте и Гегелю, стремятся «преодолеть дуализм созерцания и мышления, а также
формы и материи» [Наторп 2006, 135], и даже шутит, что про Гегеля «можно было бы
почти сказать: он разделяет истолкованный и развитый в нашем [марбургском] смысле
“критический идеализм” во всем существенном» [там же, 137]. Однако имеющиеся
сходства не умаляют различий между марбужцами и Гегелем [Там же, 136]. Согласно
Наторпу, гегелевская философия «пытается с неслыханной дерзостью изложить завер -
шение философии, дать абсолютную философию, которая была бы в то же время и аб -
солютной наукой. Трансцендентальный идеализм... далек от такой претензии; <...>
так как метод непременно имманентен исследованию... то, как бы ни был абсолютен
метод в своем основном единстве, его развитию никогда не может быть положен ко-
нец и оно не может считаться завершенным ни в одной из особых данных стадий»
[Там же].
В том же 1912 г. марбуржец Николай Гартман (1882–1950) опубликовал статью,
посвященную специфике метода в философском исследовании [Hartmann 1912; Гарт -
ман 1913]. Гартман задается вопросом о систематическом характере трех главных,
с его точки зрения, методов философии – описательного, диалектического и трансцен -
дентального [Гартман 1913, 4] – и приходит к выводу, что диалектический и описа -
тельный методы обозначают, соответственно, «верхнюю и нижнюю границу всякой
познаваемости», определяя, с одной стороны, «сверхнаучный, ибо сверхэмпириче -
ский, характер философии», поскольку диалектический метод занят вопросом возник -
новения категорий друг из друга [там же, 42], а с другой – обеспечивая философии
«живую связь с научным опытом» [там же, 45], доставляемым ей описательным мето -
дом. Но сама эта связь, а также связь между диалектическим и описательным метода -
ми реализуется, согласно Гартману, только в трасцендентальном методе, то есть все
три метода систематически связаны между собой при главенстве и посредничестве
трансцендетального метода [Гартман 1913]. Вопрос о том, как Гартман обосновывает
этот вывод, выходит за рамки моего исследования. Отмечу только, что рассмотрению
диалектического метода он посвятил примерно половину своей статьи. И хотя имя Ге -
геля упоминается на этих страницах считаные разы, Гартман подчеркивает непреходя -
щее значение его философской работы для дальнейшего развития философии
2
и прежде
всего открытого Гегелем понятия «снятие», а также не столько важность его рассужде -
ний о методе как таковом, сколько богатство «содержания... логических осуществле-
ний» его метода [там же, 44]. Эту статью Гартмана не мог не знать Сергей Рубин -
штейн, когда выбирал тему для своего диссертационного исследования.
Очевидно, под впечатлением от критики Гегеля, набросок которой предложил в сво-
ем докладе Наторп, Зигфрид Марк (1889–1957), представитель младшего поколения
Баденской школы неокантианства, предпринял анализ последних теоретических сочи-
нений Когена и Наторпа, результаты которого представил в статье «Учение о познаю-
щем субъекте в Марбургской школе» [Marck 1913]. Он пришел к выводу, что «обо -
значение Наторпом марбургской философии как “корреляционного монизма”
3
–
необычайно удачно выбранное название» [ibid., 385] и что ей, «при всем своем явном
отказе от диалектического тождества Гегеля, не удается отмежеваться от него, и отсю -
да следует срединная позиция между Кантом и Гегелем, между критикой и системой
разума, характерная для марбургских учеников» [ibid., 370]. Эрнст Кассирер в статье
«Теория познания в сочетании с пограничными вопросами логики» (1913) также отме -
тил «коренное родство» гегелевского проблемополагания и марбургского идеализма
[Cassirer 2001, 169–170].
На самом деле все подобные рассуждения о гегелевской философии, даже те, кото -
рые исходили от самого Когена и, казалось бы, должны были иметь особое значение
для него как автора новой фундаментальной системы философии, едва ли выходили
за рамки тезисно-программных замечаний. Но, как представляется, именно они иниции -
ровали детальное изучение Гегеля с позиции Марбургской школы, которое предпри -
нял Сергей Рубинштейн. Это была первая серьезная попытка прояснить, в чем состо -
ит размежевание трансцендентной логики Когена и Наторпа с тем, что неокантианцы
94

называли «абсолютным рационализмом» Гегеля. Исследователь неокантианства Ман -
фред Брелаге указывает два мотива, почему для марбуржцев было так важно провести
размежевание с послекантовской философией и, в частности, гегелевской. Во-первых,
они не хотели, чтобы их заподозрили в «умозрительном насилии над опытом отдель -
ных наук» [Brelage 1965, 86], что вменялось послекантовскому немецкому идеализму
и считалось причиной его краха. Во-вторых, эта проблема стала одним из вопросов
философского самоанализа, и без ее решения неизбежно возникли бы трудности
в дальнейшем развитии критицизма (см. также: [Holzhey 1986 I, 66–67]).
2. О диссертации
Диссертация под названием «О проблеме метода», научными руководителями ко-
торой выступили Коген и Наторп, была принята к защите философским факультетом
Марбургского университета 26 мая 1913 г., и Коген высоко оценил ее за «ясность
и четкость» (см.: [Sieg 1994, 383]). 11 июня 1913 г. Рубинштейн с отличием сдал уст -
ный экзамен [Дмитриева, Левченко 2015, 65]. Первая часть диссертации, посвященная
методу Гегеля, была опубликована в Марбурге в 1914 г. [Rubinstein 1914], вероятно,
в июне. И за неделю до начала Первой мировой войны, 20 июля 1914 г., Рубинштейн
получил докторскую степень [Sieg 1994, 383]. Год между устным экзаменом и выхо-
дом книги из печати он провел в Берлине, куда последовал за Когеном, вышедшим
в 1912 г. на пенсию, и где под руководством последнего занимался переработкой тек-
ста диссертации для публикации. 30 июня 1914 г. Коген писал Наторпу: «Рубинштейн
мне чрезвычайно нравится. Я приложил изрядные усилия, чтобы сделать изложение
более читабельным» [Holzhey 1986 II, 428]. В качестве прощального подарка своему
ученику, возвращавшемуся в Россию, Коген подарил прижизненное издание работ Ге -
геля «с надписанием» [Брушлинский 1989, 33].
Полное издание книги под названием «О проблеме метода. Абсолютный и дуали-
стический рационализм и трансцендентальная философия» должно было появиться
после 1915 г. в книжной серии «Философские труды», выходившей под редакцией Ко-
гена и Наторпа: на задней обложке десятого тома (вып. 1) этой серии, в котором была
опубликована книга Когена «Понятие религии в системе философии», в издательском
объявлении было указано, что девятый том с работой Рубинштейна «появится позже»
[Cohen 1915]. Видимо, из-за начавшейся войны с Россией публикация книги россий -
ского подданного была отложена. Со смертью Когена в 1918 г. перестала существовать
и сама серия. Подготовленный к публикации текст книги считается утраченным.
В архиве Рубинштейна в Российской государственной библиотеке сохранился эк -
земпляр диссертации [Архив Рубинштейна 1913], по-видимому, идентичный
4
тому,
который был представлен к защите Марбургскому университету в мае 1913 г., и пред -
ставляющий собой немецкоязычный машинописный текст на 99 листах увеличенного
формата (нумерация листов авторская, машинописная) с незначительной правкой
и вставками древнегреческих слов от руки. Имеющийся в нашем распоряжении текст
позволяет достаточно полно реконструировать замысел первой фундаментальной ра-
боты Рубинштейна. По своей структуре текст состоит из «Введения» (л. 1–12) и четы -
рех глав: «Проблема метода» (л. 13–28), «Абсолютный рационализм. Его понятие бы-
тия. Его метод: антиномическая диалектика» (л. 29–50), «Метод на дуалистическом
основании» (л. 51–67), «Метод трансцендентализма» (л. 68–99).
Во введении, которое в общих чертах соответствует введению из опубликован -
ной версии, Рубинштейн определяет общую проблему, исследовательские задачи
и несколько важных для последующего изложения тезисов
5
. В первых же строчках
в виде вопроса формулируется «вечная проблема всякой философии»: «мышление
и бытие – где их единство?» [Архив Рубинштейна 1913, 1]. Рубинштейн показыва -
ет подлинную вечность этой проблемы, обращаясь к античности и переходя от нее
к Шеллингу и Гегелю. В перспективе его собственных исследовательских намере-
ний эта проблема трансформируется им в задачу философии: «...возвышаясь как над
95

дуализмом, так и над абсолютным, абстрактным тождеством, постичь мышление и бы-
тие в их органическом единстве» [Архив Рубинштейна 1913, 4]. В основе обоих на-
правлений – дуализма и панлогизма (так Рубинштейн обозначает философию Геге-
ля) – находится абсолютистское понятие мышления, «мышления себя самого» [там
же, 10], связь которого с бытием составляет для этих направлений серьезную пробле -
му. Чтобы разрешить ее и, значит, преодолеть обе тенденции в философии, нужно
«конституировать другое понятие мышления: трансцендентальное» [там же]. Под
трансцендентализмом Рубинштейн понимает «критическую незавершенность, стрем-
ление к бесконечному в противоположность абсолютистской завершенности панло -
гизма, органическое единство мышления и бытия» [там же]. Трансцендентальное по-
нятие мышления, согласно Рубинштейну, представляет собой «мышление другого», то
есть «мышление бытия», которое «тем самым впервые становится познанием» [там
же, 12]. В зависимости от принятого понятия мышления формируются философские
системы, а в них, в свою очередь, определяется тот основной тип метода, опираясь на
который «разные системы пытаются конституировать себя в научном отношении»
[там же]. Разделяя общее для русских неокантианцев стремление развивать философию
как науку, Рубинштейн задается целью выяснить специфику методов философского
мышления, функционирующих в рамках панлогизма, дуализма и трансцендентализма.
В главе «Проблема метода» Рубинштейн указывает на наличие «единой главной
черты» во «всех направлениях классической философии: признание бытийственного
характера [мышления], мышления не только как разума в человеческой голове, но и как
логоса бытия» [там же, 13]. Отсюда вытекает цель, стоящая перед философским мето-
дом: «Нужно мышление в его “процессе”, систему понятий в ее объективности узако-
нить через его/ее собственную методологическую структуру, раскрыть и конституиро -
вать как бытие» [там же]. Рубинштейн считает, что главной трудностью для философии
в ее стремлении стать настоящей наукой является «универсальность ее проблематики»:
это провоцирует искусственное вычленение отдельных проблем, изолирование их
от остальных, распадение философского исследования на отдельные фрагменты зна-
ния, что затрудняет «достижение систематического единства, которое образует форму
научности» [там же, 14]. «Поэтому проблема метода как имманентного методологиче-
ского пути, на котором философия конституирует себя как единое, систематическое це-
лое, для философии и особенно трудна, и особенно важна. Здесь идет речь н е более
и не менее как о научности философии. Только на путях непрерывного метода, который
чисто имманентно сохраняется в предметности и, таким образом, может дать отчет
на каждом этапе, философия может конституировать себя как науку и как основание
всех наук» [там же, 15]. Следовательно, задачи метода по отношению к философии за-
ключаются, во-первых, в «обеспечении систематического единства как формы научно-
сти философии» и, во-вторых, в определении «основных черт ее структуры» [там
же, 22]. Возвращаясь к идее о зависимости метода мышления от того, как понимается
мышление в рамках того или иного философского направления, Рубинштейн в следую -
щих главах предпринимает исследование этой зависимости и ее ближайшего след-
ствия – продуктивности метода каждого из указанных в названиях глав направлений
при решении проблемы единства бытия и мышления и, соответственно, условий воз -
можности познания.
В главе, посвященной «абсолютному рационализму», Рубинштейн с самого начала
формулирует свой тезис, к которому в итоге сведется вся аргументация этого раздела:
«...абсолютный рационализм не только не обосновывает рациональность мышления –
он делает ее невозможной. Ее необходимое “условие возможности” – преодоление ра-
ционализма как метафизики бытия» [там же, 29]. Я не буду останавливаться здесь
на том, как Рубинштейн обосновывает этот тезис, потому что этот вопрос будет по -
дробно освещен в следующем разделе статьи в связи с критикой Рубинштейном геге -
левского метода, развитой в опубликованной части диссертации. В целом, концепция
и ход мыслей, представленные в архивной версии, сохранились и в печатном варианте,
но анализ и аргументация стали в нем гораздо более подробными.
В следующей главе Рубинштейн анализирует метод дуалистических систем, по-
нимая под дуализмом такие системы, в которых бытие требует своего обоснования
96

в логическом, как это имеет место в таких парах, как, нап ример, «неопределенное
и его определение, <...> мир явлений и мир ноуменов, выступающий как “основание”
или “сущность” этого являющегося мира» [Архив Рубинштейна 1913, 51]. Так, у Пифа-
гора «число» и у Декарта «протяженность» превратились в «субстанцию» и стали осно-
ванием для дуалистических систем, потому что у них «понятийное содержание принци -
па» было абсолютизировано «в бытие» [там же, 57]. В качестве альтернативы подобным
системам Рубинштейн указывает кантовское обоснование познания. Категории у Канта
представляют собой необходимые условия возможности опыта, а не условия самого
опыта. Категории – это априорные основания объективной реальности познания пред -
метов в пространстве и времени. Поэтому кантовский трансцендентальный метод для
Рубинштейна – «самое радикальное преодоление дуализма» [там же, 65]. Однако Кант,
согласно Рубинштейну, все же «исходит из некой дуалистичной данности», которая об-
наруживается в дуальности мышления и многообразного, данного в созерцании.
И функция категорий заключается в том, чтобы «установить отношение многообразного
к единству» [там же, 66]. С точки зрения этой функции, общей для всех категорий, они
сливаются, по мнению Рубинштейна, в некое «недифференцированное и недифферен-
цируемое единство» [там же], различные значения которого и систематическая связь
Кантом не обосновываются. Поэтому привычный для дуализма упрек в обособлении
мышления по отношению к бытию, в конечном счете, к Канту не относится.
В заключительной главе методам абсолютного рационализма и дуализма Рубин-
штейн противопоставляет «метод транцендентализма», который обосновывает бытие
как функцию мышления и тем самым сохраняет «“другое” логоса» [ там же, 69]. Это
достигается путем обоснования необходимой связи категорий между собой, причем
категории должны содержать в себе отношение к тому, что ими конституировано, то
есть к формам предметного познания [там же, 70]. Систему таких категорий Рубин-
штейн, полемизируя с Гегелем, называет «трансцендентальной диалектикой» [там же, 71].
«Первый принцип» систематической связи категорий получает у Рубинштейна особо
важное значение: его содержание нельзя определить внешним отношением и потому
подлежит, скорее, самообоснованию [там же, 75–76]. После подробной полемики с Ге-
гелем по поводу начала его «Науки логики» с содержательно пустым принципом бы-
тия [там же, 77–86] Рубинштейн обращается к принципу истока (Ursprung) [там же, 86],
разработанному в когеновской «Логике чистого познания». Содержание этого принци -
па определяется имманентной дуальностью мыслей о «ничто» и «нечто», благодаря
которой возникает категория различия. Отсюда же выводится одновременно и методо -
логический принцип сплошной связности категорий, или, как называет его Коген,
непрерывности [там же, 95–97]. Связь категорий обосновывается тем, что каждая ка-
тегория вводится в качестве решения имманентной логической проблемы, заключен-
ной в предшествующей ей категории. Еще один аспект, критически направленный
против гегелевской системы, – открытость системы категорий, что является следстви -
ем функционирования динамического принципа истока.
3. Критика гегелевского метода
Еще более подробное рассмотрение гегелевского метода и сформированной на его
основе системы дается в опубликованной версии диссертации. Хотя Хельмут Хольц -
хай утверждает, что Рубинштейн здесь неявно ссылается на Наторпа [Holzhey 1986 I,
59] – ни имя Наторпа, ни имя Когена в этой версии (в отличие от архивной) не встре -
чаются, – я попытаюсь показать, что именно концепция Когена лежит в основе крити-
ческой позиции Рубинштейна и что Рубинштейн в своем исследовании во многом про-
должает именно когеновскую критику Гегеля
6
.
Целью своей работы Рубинштейн называет «исследование абсолютного рациона-
лизма», который – и это его первый тезис — «оказывается дуалистичным» [Rubinstein
1914, 2]. Рубинштейн исходит из того, что «имманентность мышления и бытия» яв-
ляется «необходимой основой» трансцендентальной логики, а также «всей истинной
97

философии» [Rubinstein 1914, 2]. Подразумевается, что все бытие в его содержатель -
ной определенности является функцией мышления. Под дуализмом Рубинштейн по-
нимает независимость бытия от мышления и наоборот [ibid., 3] и находит такие дуа-
листические черты в «Науке логики» Гегеля.
Рубинштейн исходит из того, что вся рационалистическая философия основывает -
ся на двух известных положениях. Первое положение относится к Платону и гласит:
«...в [отвлеченных понятиях] рассматривать истину бытия» (Федон 99е). Второе –
положение Парменида, согласно которому «мышление и бытие – одно и то же»
[Rubinstein 1914, 9]. Провозглашенное тем самым единство мышления и бытия может
реализоваться в том случае, если истинным бытием признается только то, что «в соот -
ветствии со всем его определением полностью входит в его понятия» [ibid., 10].
Из этого следует, что все содержание бытия раскрывается лишь в форме мышления,
выражающегося в истинных суждениях. Именно это имеет в виду Рубинштейн, когда
утверждает, что то, что заложено в понятии, существует «только... в истине» [ibid.].
У марбургских неокантианцев этот тезис обнаруживается в обосновании объективно-
сти познания (прежде всего, естественнонаучного) законами, которые порождаются
мышлением. Априорные принципы этих законов должны быть предоставлены фило -
софией. Поэтому объектами философии являются не предметы опыта, а законы, лежа-
щие в их основе. Таков смысл часто цитируемой формулировки Когена: «Объектами
[познания]... являются не звезды на небе; а астрономические вычисления... являются
как бы тем реальным, которое необходимо объяснить... Объектами являются эти фак-
ты законов, а не звезды» [Cohen 2001, 27–28].
Далее Рубинштейн пытается показать, что после того, как Гегель снимает в поня-
тии все определения бытия, понятие бытия может мыслиться только как «пустая
неопределенность» [Rubinstein 1914, 11], как «абстрактное, непосредственное отрица-
ние» [Гегель 1970 I, 141], которое равнозначно «ничто», и это грозит, согласно Рубин -
штейну, «метафизическим нигилизмом» [Rubinstein 1914, 11]. Выход из этой дилеммы
он видит в том, чтобы развивать бытие из логической структуры самого понятия. Так
Рубинштейн понимает «метод рационализма» у Гегеля и его тезис о «самодвижении
понятия» [ibid., 12] и приходит к выводу, что нет определения, которое можно было бы
понять как «независимое, самостоятельно существующее». Скорее, понятие – гегелев -
ское понятие – должно «продолжать определять себя и нести себя в постоянном по -
ступательном движении (Fortgang), в бесконечном обособлении... вплоть до тотально -
сти конкретного» [ibid.].
Среди немногочисленных комментариев Когена к Гегелю, как правило, критиче -
ского содержания, есть замечание о том, что в диалектическом движении «все бытие
развертывается как саморазвитие понятия» и, следовательно, «понятие, логос... есть
бытие» [Cohen 2005, 416]. Но, по мнению Когена, диалектическое «самопреобразова -
ние понятия» остается в статусе простой возможности, которая не достигает бытий -
ственного содержания реальности [ibid.]. Эта когеновская оценка вполне совпадает
с позицией Рубинштейна.
Принципиальный дефект гегелевского метода Рубинштейн видит в непреодоли -
мой «дуальности установленного и становящегося» [Rubinstein 1914, 16], что очевид -
но уже в начале «Науки логики», поскольку пустое, неопределенное бытие является
абсолютной основой всех дальнейших логических определений и остается принципи -
ально отличным от них. Из дальнейших размышлений Рубинштейна становится яс -
ным, что его интерпретация Гегеля основывается на плотиновской концепции Едино-
го, которое является абсолютной основой Всего и как таковое трансцендентно по
отношению ко Всему. Однако из-за этой трансценденции, по мнению Рубинштейна,
«имманентное поступательное движение... невозможно» [ibid., 22].
Есть еще один момент, важный для позиции Рубинштейна. Он рассматривает геге-
левское понятие бытия исключительно в свете его характеристик неопределенности
и пустоты, и потому оно оказывается у Рубинштейна тождественным понятию «ни -
что». Следовательно, о переходе и тем более о единстве обоих определений в понятии
98

становления не может быть и речи. Рубинштейн упускает из виду тот факт, что Гегель
связывает с понятием бытия, в отличие от понятия «ничто», воплощение чего-то вроде
реальной содержательности, и только потому, что в нем нет дальнейших логических
определений, его можно приравнять к понятию «ничто». Смысл единства обоих опре-
делений выражается, по мнению Гегеля, в понятии становления. Поэтому оно, а не по -
нятие бытия, должно – вопреки Рубинштейну – рассматриваться как первое действи -
тельное определение в гегелевской «Науке логики».
«Этот дуализм проявляется повсюду» [Rubinstein 1914, 14], – гласит следующий
тезис Рубинштейна, подтверждение которому он находит также в философии Фихте
с ее непреодоленной дуальностью Я и не-Я и поздней концепцией о различии между
бытием и знанием. Абсолют Шеллинга, «абсолютная первопричина всей реальности»,
которую Шеллинг определяет как «чистое безразличие А – А» [ibid., 24], тоже являет-
ся содержательно пустым трансцендентным по отношению ко всему понятийно опре-
деленному содержанию. И, наконец, Рубинштейн видит подтверждение дуализма в ге-
гелевской концепции абсолютной идеи, которой завершается система логических
определений. Он объясняет это тем, что абсолютная идея оказывается последним ос-
нованием всех логических определений – и потому она непреодолимо трансцендентна
по отношению к ним. Гегелевская концепция развития логических определений, со -
гласно которой «определение идущего вперед» на самом деле является «обоснованием
идущего назад» [ibid., 31] (см.: [Гегель 1970, 127]), представляется поэтому Рубин -
штейну не выражением единой в себе систематической связи, а «раздвоением», доми -
нирующим в гегелевской системе с самого начала [Rubinstien 1914, 31]7
.
Критический тезис Рубинштейна в адрес Гегеля о трансценденции бытия по отно-
шению ко всем дальнейшим логическим определениям восходит к когеновской кон-
цепции последнего основания. Коген понимает последнее основание как основополо-
жение, гипотезу, понятую в духе платонизма, то есть принцип, содержащий общее
правило, которое должно быть действительным для логической формы всех после -
дующих категорий. Коген называет эту логическую форму «сохранением... различе-
ния и объединения» [Cohen 2005, 61–61]. Речь идет о функциональной связи, которая
имеет отношение ко всем формам суждений, в которых выражается понятийно опре-
деленное содержание, поскольку в каждом суждении проводится как различение, так
и синтез того, что различается. Под «сохранением» Коген понимает открытый процесс
производства предмета познания, под которым подразумевается, правда, только регу-
лятивная идея научного познания. Этот принцип познания выражается в понятии ги -
потезы. Его содержание тем самым – это не то, что реально дано, а то, как неоднократно
подчеркивает Коген, что задано. Отсюда становится понятной критика Рубинштейна
в адрес гегелевского понятия бытия, которому, по его мнению, приписывается само -
стоятельное содержание и которое трансцендентно по отношению ко всем остальным
категориям. В концепции Когена о принципе гипотезы и то, и другое исключено. По -
скольку познание, согласно Когену, это открытый процесс, оба – и Коген, и Рубин -
штейн – считают несостоятельным и даже ошибочным гегелевское понятие абсолют-
ной идеи как интегрального завершения системы логических категорий [Rubinstein
1914, 55]. Точнее, гегелевская ошибка, как они полагают, заключается в том, что его
абсолютная идея являет собой окончание, поскольку является воплощением всех ра-
нее развитых понятийных определений, а также включает в себя только то, что пред -
ставлено в форме понятия. Наконец, Рубинштейн считает несостоятельным и гегелев -
ское диалектическое снятие понятийных определений. Согласно Рубинштейну, ни
одно понятие не может быть «показано недействительным (nichtig)», «каждое поня -
тие... должно также наличествовать для себя». Поэтому и категории нельзя умалять
«до простых моментов» [ibid., 44].
Когда Рубинштейн, критикуя Гегеля, говорит об «истинном преодолении дуализ -
ма», при котором понятие применяется как функция в «открытой системе» и в «беско -
нечном “процессе”» [ibid., 56], то совершенно ясно, что он ориентируется на когенов-
ское понятие гипотезы и открытую систему категорий, которую Коген обосновал
99

в своей «Логике чистого познания». Под открытой системой категорий понимается та -
кая система, в которой не только учитываются новые категориальные определения,
впервые открывающиеся в процессе научного исследования, но и гипотеза, которая
как методологическое правило может реализоваться только в бесконечном процессе
и не может предпосылаться ему как существующая сама по себе нормативная инстан -
ция. Здесь важное место занимает понятие долженствования, неоднократно цитируе-
мое в теории и методологии марбургского неокантианства и заимствованное из ран-
них версий наукоучения Фихте. Для Когена, Наторпа и Рубинштейна это понятие
обозначает статус познания в смысле задачи, которая не завершена и которая не может
быть обоснована в закрытой системе разума.
Заключение
Очевидно, что Рубинштейн, так же как Коген и Наторп, повторяет с противопо -
ложным знаком и обращает против Гегеля критику, которую сам Гегель, как известно,
выдвинул против наукоучения Фихте и кантовского понятия бесконечной идеи [Гегель
2016, 104]. Но важно не это, а то, что Рубинштейн вменяет гегелевской «Науке логи -
ки» теоретико-познавательные различия между понятием и предметом понятия, мыш -
лением и бытием, которые уже в конце «Феноменологии духа» преодолены понятием
абсолютного знания, и отсюда развивает свою критику в адрес Гегеля. Однако на ме -
сте этих различий выступает вкупе с понятием абсолютного знания такое единство,
которое конституируется в отношении к Другому, отличному от него [Гегель 1999,
422–424]. Это единство положено Гегелем в основу «Науки логики» и представляет
собой, можно сказать, гегелевскую гипотезу, которая имплицитно лежит в основе всех
остальных категорий. Это означает, что категории, которые развивает «Наука логики»,
также не могут быть охарактеризованы указанными различиями. Они получают свое
значение как разные формы представления этого дифференцированного внутри себя
единства, которое не исключает Другое, а берет верх над ним.
В этой связи необходимо отметить, что в неокантианской рецепции Гегеля почему-
то очень мало внимания уделялось его «Феноменологии духа». Причина этого может
скрываться в том, что представление Гегелем «формообразований сознания» [Там же,
50] выглядело, с точки зрения неокантианцев, как психологизм, который современная
теория познания должна преодолеть. Решению этой задачи были посвящены когенов-
ская концепция чистого мышления и проект учения о чистых категориях и суждениях
в «Логике чистого познания», исходя из которых требовалось обосновать реальную
содержательность познания. Рубинштейн, как мы видели, приписал Гегелю дуалисти -
ческую позицию, которая не преодолевает различие между бытием и мышлением,
а только усиливает его. Из такой перспективы Рубинштейн не смог увидеть, что геге-
левская «Наука логики» — это теория чистого мышления, которая стремится обосно -
вать реальную содержательность мышления на основе методологического правила,
с помощью которого одновременно развивается и различие бытия и мышления, и их
единство с чистым мышлением. Возможно, именно очевидная близость неокантиан -
ской логики чистого познания к гегелевской философии [Саккетти 2021, 126] совсем
скоро привела некоторых представителей неокантианства к реабилитации Гегеля
в форме неогегельянства
8
. Сергей Рубинштейн оказался среди тех, кто своей критикой
в адрес Гегеля невольно готовил интеллектуальные условия этого движения.
Примечания
1
В баденском неокантианстве исследования, посвященные Гегелю, появлялись и ранее. В этой
связи следует, в частности, указать диссертацию русского неокантианца Моисея Матвеевича Ру -
бинштейна, подготовленную под руководством Г. Риккерта и опубликованную по-русски в 1905 г.,
то е сть за год до публикации по-немецки в 1906 г. (см.: [Рубинштейн 1905; Rubinstein 1906]).
2
См. подробнее: [Levy 1927, 52].
100

3
Это выражение встречается в книге Наторпа «Общая психология согласно критическому ме -
тоду», опубликованной в 1912 г. (см.: [Natorp 2013, 129]).
4
Отсутствие в экземпляре из Отдела рукописей РГБ явным образом сформулированного за -
ключения заставляет говорить о полноте текста и, соответственно, его идентично сти окончатель -
ной версии диссертации с осторожно стью. В архивах Марбурга экземпляр диссертации Рубин -
штейна в версии 1913 г. отсутствует. В университетской библиотеке хранится только официально
опубликованная версия 1914 г.
5
В силу труднодоступности этого текста я позволю себе привести ряд цитат разного объема
в собственном переводе.
6
Несмотря на то что Коген, согласно его собственному, цитированному выше высказыванию,
«приложил изрядные усилия» к этому тексту в ходе его подготовки к публикации, Рубинштейн уже
изначально, как это видно из реконструкции, представленной в предыдущем разделе, в своих оцен -
ках гегелевской фило софии ориентировался преимущественно на Когена.
7
Рубинштейн описывает порядок понятий в гегелевской диалектике как «эволюционистский»,
а иерархию понятий в неоплатонизме как «эманатиче ско-субординирующую». Однако обе концеп -
ции характеризует, согласно Рубинштейну, «дуалистическая трансценденция» [ibid., 26].
8
См. об этом подробнее: [Levy 1927].
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Архив Рубинштейна 1913 – Архив С.Л. Рубинштейна: Rubinstein, Sergei. Eine Studie zum
Problem der Methode. НИОР РГБ. Ф . 642 . К . 2 . Ед. хр. 4 . 99 л. (Rubinstein, Sergei, “Eine Studie zum
Problem der Methode”, S.L. Rubinstein’s Archive, in German).
Гартма н 1913 – Гартман Н. С ис тематиче ский ме тод // Лого с. Международный ежегодник
по философии культуры. 1913 . Кн. 3 –4 . С . 1 –45 (Hartmann, Nicolai, The Systematic Method,
in Russian).
Гегель 1970 – Гегель Г.В .Ф. Нау ка логики. В 3 т. М.: Мысль, 1970 (Hegel, Gotfried W.F., The
Science of Logic, Russian Translation).
Гегель 1999 – Гегель Г.В .Ф . Феноменология духа / Пер. Г.Г. Шпета. Репринт . воспроизв. издания
1959 г. СПб.: Наука, 1999 (Hegel, Gotfried W.F., The Phenomenology of Spirit, Russian Translation).
Гегель 2016 – Гегель Г.В .Ф. Вера и знание, или рефлексивная философия субъективности
в полноте своих форм как философия Канта, Якоби и Фихте / Пер. с нем . и примеч. А.А. Иван енко //
ESSE. Философские и теологические исследования. 2016 . Т. 1. No 1 . С. 98 –132 ( Hegel, Gotfried W.F .,
Faith and Knowledge, Russian Translation).
Наторп 2006 – Наторп П. Кант и Марбургская школа // Наторп П. Избранные работы / Сост.
В.А. Куренной. М .: Издательский дом «Территория будущего», 2006. С . 119 –144 (Natorp, Paul, Kant
and the Marburg School, Russian Translation).
Пастернак 2011 – Пастернак Б.Л . Охранная грамота // Пастернак Б.Л . Полное собрание сочи-
нений с приложениями. В 11 т. Т. 3 . М.: Слово / Slovo, 2011. С . 148–238 (Pasternak, Boris L., Safe
Conduct, in Russian).
Рубинштейн 1905 – Рубинштейн М.М . Логиче ские о сновы системы Гегеля и конец истории //
Вопросы философии и психологии. 1905. Кн. 80 . No 5. С . 695–764 (Rubinstein, Moses M., Logical
Foundations of Hegel’s System and the End of History, in Russian).
Саккетти 2021 – С аккетти А.Л. Фило софия Германа Когена / Публик., предисл. и коммент .
Н.А. Дмитриевой // Кантовский сборник. Т . 40 . No 2. С . 95–130 (Sakketti, Aleksandr L., “The Philo-
sophy of Hermann Cohen”, Kantian Journal, Vol. 40 (2), pp. 95–130, in Russian and in English).
Сеземан 1913 – Сеземан В.Э. Теоретическая философия Марбургской школы // Новые идеи
в фило софии. 1913 . Вып. 5. С . 1–34 (Seseman, Vasilii E., The Theoratical Philosophy of the Marburg
School, in Russian).
Aster, Ernst v. (1911) “Neukantianismus und Hegelianismus. Eine philosophie-geschichtliche Paral -
lele”, Pfänder, Alexander, ed., Münchener Philosophische Abhandlungen. Theodor Lipps zu seinem 60.
Geburtstag gewidmet, Barth, Leipzig, pp. 1 –25.
Cassirer, Ernst (2001) “Erkenntnistheorie nebst den Grenzfragen der Logik (1913)”, Cassirer, Ernst,
Gesammelte Werke, Hamburger Ausgabe, Hrsg. von B. Recki, Bd. IX: Aufsätze und kleine Schriften
(1902–1921), Meiner, Hamburg, pp. 139–200.
Cohen, Hermann (1915) Der Begriff der Religion im System der Philosophie , Töpelmann, Giessen.
Cohen, Hermann (2001) Werke, Hrsg. von Hermann-Cohen-Archiv am Philosophischen Seminar der
Universität Zürich unter der Leitung von H. Holzhey, Bd. 2: Kants Begründung der Ethik, Olms, Hildes -
heim, Zürich, New York.
Cohen, Hermann (2005) Werke, Hrsg. von Hermann-Cohen-Archiv am Philosophischen Seminar der
Universität Zürich unter der Leitung von H. Holzhey, Bd. 6: System der Philosophie, Teil 1: Logik der
reinen Erkenntnis, Olms, Hildesheim, Zürich, New York.
101

Hartmann, Nicolai (1912) “Systematische Methode”, Logos. Internationale Zeitschrift für Philoso -
phie der Kultur, Vol. 3 (2), pp. 121–163.
Levy, Heinrich (1927) Die Hegel-Renaissance in der deutschen Philosophie mit besonderer Berück -
sichtigung des Neukantianismus, Pan-Verlag Rolf Heise, Berlin, Charlottenburg.
Marck, Siegfried (1913) “Die Lehre vom erkennenden Subjekt in der Marburger Schule”, Logos. In-
ternationale Zeitschrift für Philosophie der Kultur, Vol. 4 (3), pp. 364 –386 .
Natorp, Paul (1911) Philosophie, ihr Problem und ihre Probleme: Einführung in den kritischen Idea -
lismus, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen.
Natorp, Paul (2013) Allgemeine Psychologie nach kritischer Methode , hrsg., kommentiert und mit ei-
ner Einleitung versehen von S. Luft, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt.
Rubinstein, Moses (1906) Die logischen Grundlagen des hegelschen Systems und das Ende der Ge -
schichte. Inaugual-Dissertation, C.A. Kaemmerer & Co., Halle.
Rubinstein, Sergei (1914) Eine Studie zum Problem der Methode: I. Absoluter Rationalismus (He -
gel). Teildruck. Inaugural-Dissertation, Weimar – Hof-Druckerei, Marburg.
Ссылки – References in Russian
Брушлинский 1989 – Брушлинский А.В . Новые материалы для научной биографии С.Л. Рубин-
штейна // Применение концепции С.Л. Рубинштейна к разработке вопросов общей психологии /
Под ред. К .А. Абульхановой-Славской. М.: АН СССР, Институт психологии, 1989. С . 31–48.
Дмитриева, Левченко 2015 – Дмитриева Н.А ., Левченко В.В. Из Марбурга в Одессу: материалы
к научной биографии С.Л. Рубинштейна // Кантовский сборник. 2015. No 1 (51). С . 55–71.
References
Brelage, Manfred (1965) Studien zur Transzendentalphilosophie, De Gruyter, Berlin.
Brushlinsky, Andrei V. (1989) “New Material for the Scientific Biography of S.L . Rubinstein”, Ab -
ulkhanova-Slavskaya, Kseniya A., ed., Application of S.L. Rubinstein’s Conception to the Development of
General Psychology, USSR Academy of Sciences, Institute of Psychology, Moscow, pp. 31–48 (in Russian).
Dmitrieva, Nina A., Levchenko, Valerii V. (2015) “From Marburg to Odessa: A Contribution to
the Scientific Biography of S.L . Rubinstein”, Kantian Journal, Vol. 1 (51), pp. 55 –71 (in Russian).
Dmitrieva, Nina A. (2016) “Back to Kant, or Forward to Enlightenment: The Particularities and Is -
sues of Russian Neo-Kantianism”, Russian Studies in Philosophy, Vol. 54 (5), pp. 378 –394.
Holzhey, Helmut (1986) Cohen und Natorp. In 2 Bänden, Schwabe & Co, Basel, Stuttgart.
Sieg, Ulrich (1994) Aufstieg und Niedergang des Marburger Neukantianismus. Die Geschichte einer
philosophischen Schulgemeinschaft, Königshausen & Neumann, Würzburg.
Сведения об авторе
Author’s Information
ДМИТРИЕВА Нина Анатольевна –
доктор философских наук, иностранный
член-корреспондент Австрийской академии наук,
доцент, профессор кафедры философии
Московского педагогического государственного
университета; научный директор Академии
Кантианы, ключевой исследователь лаборатории
«Кантианская рациональность» Института
гуманитарных наук Балтийского федерального
университета им. И. Канта, Калининград.
DMITRIEVA Nina A. –
DSc in Philosophy, Corresponding Member Abroad
of the Austrian Academy of Sciences (ÖAW),
Professor of Philosophy of the Moscow
Pedagogical State University (MPGU);
Scientific Director of the Academia Kantiana,
Key Researcher of the Kantian Rationality Lab
at the Institute for the Humanities
of the Immanuel Kant Baltic Federal University
(IKBFU), Kaliningrad.
102

От редакции. Франтишка Соколова – славист, исследователь и переводчик бело-
русской литературы, почетный доктор Полоцкого университета, в прошлом сотрудни -
ца Славянской библиотеки в Праге, дочь известного чешского философа, ученика Эд -
мунда Гуссерля, феноменолога Яна Паточки (1907–1977), которому учитель, не знавший
русского языка, подарил присланную ему накануне Первой мировой войны книгу дру-
гого своего ученика Г.Г. Шпета: «Явление и смысл. Феноменология как основная наука
и ее проблемы» (М., 1914). Книга эта была затем возвращена Я. Паточкой в библиоте -
ку Э. Гуссерля в Лувене. 16 мая 2013 г. г-жа Соколова присутствовала на презентации
серии «Философия России первой половины ХХ века» в Праге и была, вероятно,
единственным человеком в зале, кто знал живших в Чехии русских философов лично.
После этой презентации она написала для нашего журнала краткие воспоминания
об Иване Ивановиче Лапшине, которому был посвящен один из томов этой серии.
Профессор Иван Лапшин. Воспоминания детства
© 2021 г.
Ф. Соколова
Professor Ivan Lapshin. Childhood Memories
© 2021
Františka Sokolova
«Пойдем к профессору Лапшину», – как-то сказал папа, и мы пошли. Пана Лап -
шина, как мы его называли, я любила, и те несколько наших визитов к нему после
Второй мировой войны мне потом надолго запомнились. Мне было тогда лет десять,
я любила непонятные, таинственные разговоры, и поэтому мне не терпелось пойти
в гости.
Вскоре после войны мы стали в школе учить русский язык. Но в то время я ничего
не поняла бы, даже если бы разговор шел и на чешском языке, так как Иван Иванович
и папа философствовали. Оба они были феноменологами.
Иван Иванович жил в темной полуподвальной квартире в Дейвицах, на улице
Югославских партизан (раньше это была Подбабская), в доме No 20. Это был один
из так называемых «профессорских домов», предназначенных для русской эмигрант -
ской интеллигенции. Лапшин жил там один с 1932 г., а в Праге он находился с 1923 г.
Он не был женат, а, может, был вдовцом.
Ласковый, милый, веселый старичок с белой бородой и добрыми глазами, тогда
ему могло быть лет 77. Он не игнорировал ребенка, не допускал, чтобы мне было
скучно. Я не имела понятия, какую драматичную жизнь он прожил и какую ему еще
предстояло прожить. О жизни русской эмиграции у нас в семье при детях не говорили.
Но мы знали этих людей, дедушка и папа с ними общались и оказывали им поддержку.
Позднее Лапшину, уже глубокому старику, помогали соседи, особенно по профес-
сорскому дому. Он был не совсем одинок. Не могу себе представить, на что он жил,
когда не смог уже больше работать. Но тогда еще существовала солидарность, особен -
но в эмигрантской среде.
«Куда же подевались все эти милые, скромные люди, готовые поделиться с тобой
последним куском хлеба?» – говорил в старости мой папа.
Хозяйство Лапшина чрезвычайно усердно вела несчастная Валентина Афанасьев -
на Флоровская, чудаковатая супруга знаменитого историка Антония Васильевича Фло -
ровского, которая нередко становилась объектом насмешек окружающих.
Позднее, начав заниматься музыкой, я оценила книгу И.И . Лапшина «Русская му -
зыка» (Прага, 1947 г.). Я с удовольствием ее перечитывала, долгие годы книга была
очень популярной среди чешских читателей. Этот труд, написанный на понятном язы -
ке, быть может, как и ряд других работ Лапшина, даже не был издан на русском языке.
103

Я не имела понятия, что он принадлежит ученому мирового уровня и широкого круга
интересов, профессору Санкт-Петербургского университета.
Несмотря на то что я была еще ребенком, я навсегда запомнила, с каким безразли -
чием Иван Иванович смотрел на подавляющую серость быта. Он стоял выше окру-
жавшей его нищеты, житейские невзгоды не могли помешать его работе, в которой он
обретал душевное равновесие и внутреннее удовлетворение. В последние дни жизни
Ивану Ивановичу пришлось выслушивать в больнице атеистическую пропаганду ка-
кого-то коммуниста, соседа по койке.
Профессор Лапшин умер осенью 1952 г. и похоронен на Ольшанском кладбище
в Праге.
Хочу выразить благодарность особенно Анастасии Васильевне Копршивовой, спе-
циалисту по истории русской эмиграции в Чешской Республике, которая помогла мне
выявить и уточнить некоторые данные. Если бы меня не попросили написать эти вос-
поминания о профессоре Лапшине, я никогда бы не решилась на это.
Здесь, наверно, уместно процитировать один из его анекдотов.
Когда после революции директором одного из крупных петербургских театров
был назначен монтировщик декораций, то, выступая однажды на собрании, он сказал:
«Но, товарищи, я же в этом не Копенгаген!»
104

ФИЛОСОФИЯ И НАУКА
Человеческое сознание и его носители:
можем ли мы превратить себя в роботов?*
© 2021 г.
В.В. Васильев
МГУ им. М .В . Ломоносова,
Москва, 119991, Ломоносовский пр-т, д. 27, к. 4.
E-mail: vadim.v.vasilyev@gmail.com
Поступила 15.02.2021
В статье рассматривается вопрос о носителях человеческого сознания и лич-
ности. Автор показывает, что представление о тождественном Я конструиру-
ется рефлексией над воспоминаниями, что истинность этого представления
гарантируется непрерывным потоком перцепций, удерживаемых в воспо -
минаниях, и что поток перцепций предполагает наличие нормально функ -
ционирующего мозга как его носителя. Поэтому тождество личности ока -
зывается зависимым от тождества мозга во времени. Попытка копирования
структур сознания и личности на другие носители может, таким образом,
приводить лишь к созданию двойников изначальной личности, но не к про -
должению ее существования на другом носителе. Более перспективным
путем трансформации биологических носителей человеческой личности
автор считает постепенную замену их компонентов на искусственные ана-
логи. Чтобы оценить возможные по следствия такой замены, автор анали -
зирует аргументы Дж. Серла и Д. Чалмерса, призванные показать, соот -
ветственно, исчезновение сознания и личности при подобной замене и,
наоборот, сохранение их в неизменном виде. Демонстрируется неубеди -
тельность аргументов Серла и зависимость аргументов Чалмерса от пред-
посылки, экспликация и обоснование которой возможны лишь в контексте
спорных теорий тождества ментального и физического, эпифеноменализма
или панпсихизма. Делается вывод о непредсказуемости изменений созна-
ния при постепенной замене биологического субстрата.
Ключевые слова: сознание, личность, тождество личности, носители созна-
ния, Д. Чалмерс, Дж. Серл, Р. Суинберн.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-9 -105-117
Цитирование: Васильев В.В. Человеческое сознание и его носители: мо-
жем ли мы превратить себя в роботов? // Вопросы философии. 2021. No 9 .
С. 105–117.
*
Исследование проведено при финансовой поддержке гранта Министерства науки и высшего
образования РФ (проект «Новейшие тенденции развития наук о человеке и обществе в контексте
процесса цифровизации и новых социальных проблем и угроз: междисциплинарный подход», со -
глашение No 075-15-2020-798).
105

Human Mind and Its Carriers:
Is It Possible to Transform Ourselves into Robots?*
© 2021
Vadim V. Vasilyev
Lomonosov Moscow State University,
24/7, Lomonosovsky av., Moscow, 119991, Russian Federation.
E-mail: vadim.v.vasilyev@gmail.com
Received 15.02.2021
In this paper I discuss some aspects of the problem of carriers of human mind
and person. The main emphasis is placed on the origin of our idea of the identi -
cal self in the stream of perceptions, the need for a physical carrier of our self
and person, and on possibility of replacing the biological carriers of self and per -
son with artificial analogues. I argue that the idea of identical self is constructed
by reflection on memories, that its truth is guaranteed by continuous stream
of perceptions kept in memories, and that the stream of perceptions presupposes
the presence of a normally functioning brain, which can be considered as a car -
rier of our mind and person. Therefore, personal identity turns out to be depen -
dent on the identity of the brain in time. An attempt to copy the structures
of mind and person onto other possible carriers can thus only lead to creation
of duplicates of the original person, but not to the continuation of its existence
on another carrier. I argue that the gradual replacement of their components with
artificial analogues is a more promising way of transforming the biological carri -
ers of human person. To access the possible consequences of such a replacement
I analyze arguments of John Searle and David Chalmers, designed to show, re -
spectively, the disappearance of consciousness and person with such a replace -
ment and, on the contrary, their preservation in a previous state. I explain why
Searle’s arguments are unconvincing, and demonstrate that Chalmers’ arguments
are based on a hidden premise, the confirmation of which is possible in the con -
text of dubious theories of mind-body identity, epiphenomenalism or panpsy -
chism only. I conclude that in the current situation it is impossible to predict
which consequences for our person would follow such a replacement.
Keywords: consciousness, person, personal identity, carriers of consciousness,
David Chalmers, John Searle, Richard Swinburne.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-9-105-117
Citation: Vasilyev, Vadim V. (2021) “Human Mind and Its Carriers: Is It Possible to
Transform Ourselves into Robots?”, Voprosi Filosofii, Vol. 9 (2021), pp. 105–117.
Стремительный технический прогресс, свидетелями которого мы все являемся,
постоянно расширяет возможности человека. Мы стали лучше видеть, быстрее пере-
двигаться и комфортно общаться на большом расстоянии. Но далеко не все биологи -
ческие ограничения наших тел уже преодолены нами. Одним из главных ограни -
чений остается относительно небольшая продолжительность человеческой жизни.
Неудивительно, что в последнее время люди стали все больше размышлять на эту
*
The study was carried out with the financial support of a grant from the Ministry of Science and
Higher Education of the Russian Federation (project “Latest Trends in the Development of Human and
Social Sciences in the Context of Digitalization and New Social Problems and Threats: An Interdiscipli -
nary Approach”, Agreement No. 075-15-2020 -798).
106

тему. Попытаться снять это ограничение можно, к примеру, изменив генетические ме-
ханизмы, отвечающие за старение человеческого тела. Но есть и более заманчивые ре -
шения. Нельзя ли, к примеру, заменить биологическую основу человеческого сознания
на другие, более надежные носители? Такая замена позволила бы продлевать суще-
ствование личности на неопределенно долгое время. Возможность подобной замены
широко обсуждается трансгуманистами и давно пустила корни в художественной ли -
тературе, кинематографе, видеоиграх и т.п. Обсуждали эту тему и академические фи-
лософы при рассмотрении традиционной проблемы тождества личности. Некоторые
авторы допускают возможность переноса человеческого сознания и личности на ис -
кусственные носители, способствуя дальнейшему росту влияния подобных идей. В этой
статье я собираюсь взвесить философские аргументы в пользу возможности такого пере-
носа и попробую показать, что оптимизм в данном отношении оказывается явно пре-
увеличенным.
1.
Начнем обсуждение проблемы переноса человеческой личности на искусственные
носители с уточнения основных понятий и терминов и с небольшого феноменологиче -
ского упражнения, важность которого можно подчеркнуть, вспомнив знаменитое при -
знание Д. Юма, что, обращая взор на свои внутренние переживания, он не может най -
ти среди них впечатления тождественного Я [Юм 1996, 297–298]. Представьте, таким
образом, что вы пробуждаетесь от глубокого сна без сновидений. Вы начинаете осо -
знавать свое окружение, вспоминаете о задачах, которые стоят перед вами сегодня
и которые вы решили накануне и т.п . Вы восстанавливаете свое прошлое и привязыва -
ете его к настоящему и к возможному будущему. В ходе этой реконструкции выстраи -
вается цепь представлений, каждое из которых содержит комплекс перцепций: чув -
ственных данных, образов, эмоций, убеждений и желаний. Вспоминаемый вами вечер
предыдущего дня, к примеру, может быть сочетанием образов бесед с близкими людь -
ми и переживаний от очередной серии любимого фильма. Воображая такой ряд, вы
пребываете в уверенности, что его компоненты некогда были реальными. Можно
утверждать, что именно эта уверенность позволяет конструировать фразы типа «я слы -
шал это», «я переживал это» и т.п . Подобные высказывания могут быть соотнесены
с любым звеном упомянутого ряда. Перцептивные декорации меняются, но в них все -
гда присутствует это я, причем в одном и том же аспекте. В целом возникает картина,
где смена перцепций контрастирует с неким неизменным Я. Такое Я – сознание, увя -
занное с компонентами потока перцепций – обычно и именуют личностью. Его неиз -
менность во времени обозначается как тождество личности. Сознание, обращенное
не на перцептивное содержание того или иного отрезка времени, а на сам этот его
устойчивый аспект, называется самосознанием. Личность, таким образом, открывает -
ся в самосознании. Впрочем личность – это не только тождественное самосознающее
Я, или, как его иногда обозначают, чистое Я, но и совокупность относительно устой -
чивых черт характера человека. Каждая такая черта содержит некий ментальный ком -
плекс, составными частями которого являются связки различных диспозиций и желаний,
убеждений и эмоций. Уникальные сочетания таких черт или качеств продуцируют
специфическое для данной личности неслучайное поведение, подлежащее моральным
и иным оценкам. Хотя упомянутые качества личности и устойчивы, но все же – в от -
личие от чистого Я – они допускают изменение. Поэтому мы не удивляемся, слыша,
к примеру, фразу «я стал совсем другим за десять лет». В ней можно усмотреть отсыл -
ку как к неизменному чистому Я, так и к изменившимся относительно устойчивым
чертам характера.
Хотя личность увязывается нами прежде всего с сознанием, а также с конгломера-
том приватных перцепций – эмоций, убеждений, желаний, ментальных образов и т.п .,
мы не можем отрицать ее связи и с перцепциями иного рода – зрительными, тактиль -
ными, слуховыми. Эти перцепции считаются нами публичными (непосредствен но
107

доступными не только для нашего восприятия, но и для восприятия других людей), то
есть трактуются нами как объекты и в совокупности образуют физическую реальность.
Ее частью являются наши тела, от функционирования которых зависит не только состо-
яние нашего сознания, но и характеристики наших приватных качеств. Большинство
современных философов, впрочем, не ограничиваются тезисом о зависимости. Зависи -
мость может быть слабой и не исключать самостоятельного существования зависимо-
го. А они считают, что физическая основа необходима для существования личности.
Это убеждение основано на их уверенности в неэффективности доводов в пользу суб-
станциальности сознающего субъекта, чистого Я, или совокупности ментальных ка-
честв в целом. Соответствующие концепции стали терять авторитет уже в XVIII в.,
особенно после кантовской критики традиционной рациональной психологии, отстаи-
вавшей такое видение ментальной жизни и допускавшей существование в ней субстан-
циального начала, души. Главным недостатком субстанциалистского подхода к менталь-
ному можно признать онтологическую избыточность этого дуалистического учения,
нарушение им оккамистского запрета на умножение сущностей без необходимости.
Отрицание ментальной субстанции, разумеется, не обязано приводить к отрица-
нию ментальной жизни. Но ее экономней рассматривать как порождение физической
субстанции или ее модификаций, таких как человеческие тела или их органы. Так мы
и приходим к представлению о необходимости физической основы ментальных ка -
честв. И хотя британский философ Р. Суинберн и его сторонники пытаются в наши дни
возродить субстанциальный дуализм [Swinburne 2009], им пока не удается убедить
коллег в продуктивности своих усилий. Главный субстанциалистский аргумент Суин -
берна опирается на утверждение о несостоятельности альтернативной акциденталист-
ской позиции. Суинберн считает, что без допущения субстанциальной души мы не смо-
жем найти основание для решения вопроса о том, где оказалось бы наше Я после
гипотетического рассечения мозга и распределения его полушарий по разным челове -
ческим телам. При ближайшем рассмотрении, однако, выясняется, что в самом этом
утверждении неявно допускается такая независимость ментального от физического,
которая позволяет приписывать ментальному субстанциальность (Суинберн считает,
что физические характеристики распределяемых по различным телам полушарий моз -
га не позволяют сказать, где окажется Я
1
). Если Суинберн предполагает то, что нужно
доказать, то его аргумент не имеет реальной силы. Поэтому в дальнейшем я буду исхо-
дить из положения о необходимости наличия какого-то физического носителя мен-
тальных состояний, сознания и человеческой личности в целом.
Отрицание субстанциальности чистого Я, между тем, подталкивало современных
философов к поиску альтернативных объяснений сознания и его структур. Главной
интуицией последних десятилетий стала компьютерная метафора ментального. Со-
гласно этой метафоре, человеческий мозг можно рассматривать как аналог аппаратной
части компьютера, а ментальное – как аналог ее программного наполнения. Аналогия
ментального и программ объясняется функциональным сходством их ролей: как мен -
тальное, так и программы опосредуют данные на входе соответствующих физических
систем и данные на их выходе (к примеру, нажатие определенных клавиш на клавиа-
туре и появление определенных изображений на мониторе, с одной стороны, чув-
ственные впечатления и поведенческие реакции – с другой).
Ментальное при таком функционалистском понимании естественно трактовать как
набор функциональных схем, реализованных в структурах человеческого мозга. Са-
мые фундаментальные из этих схем могут напрямую порождаться мозгом, другие же
могут возникать при участии окружающей человека природной и культурной среды.
Эта интуиция – отдающая, как мы видим, должное небезызвестному тезису об обще-
ственной или культурной природе ментального (или, в другой терминологии, идеаль-
ного) – получила подкрепление в популярной ныне теории сознания как глобального
рабочего пространства. Суть этой теории, предложенной когнитивным ученым Б. Ба-
арсом [Baars 1997], в том, что сознаваемыми оказываются такие ментальные дан -
ности, которые, будучи продуктами специализированных модулей мозга, становятся
108

доступны для использования другими его модулями, словно бы попадая на доску, от -
крытую для обозрения всем работникам офиса, или на сцену в театре. При таком под -
ходе, кстати, явно или неявно различаются ментальные состояния как таковые и осо-
знанные ментальные состояния. Это различение соотносится с другим известным
различением, предложенным американским философом Н. Блоком, а именно различе-
нием феноменального сознания и сознания доступа [Block 1995]. Сознание доступа
имеется именно тогда, когда некоторый ментальный контент становится доступен для
широкого использования различными подсистемами организма.
Теория сознания как глобального рабочего пространства хорошо согласуется с обы-
денными представлениями о сознании. Скажем, если я сознаю какие-то из своих
ощущений, то я могу рассказать об этом другим (то есть эти перцептивные данные
доступны моему речевому модулю) или использовать информацию о них для плани -
рования поведения. И данная теория имеет очевидно функционалистский характер
(функция сознания – обеспечивать быструю передачу разного рода данных от одних
модулей нашего мозга к другим). Подобные функции хотя бы в принципе доступны
для программирования. Поскольку, таким образом, получается, что человеческое со-
знание (как в узком смысле сознания доступа, так и в широком смысле совокупности
ментальных состояний) и впрямь имеет некое сродство с программами, то не выгля -
дит нелепым утверждение, что оно – и увязанное с ним личностное начало – может
быть, подобно программе, скопировано со своего естественного носителя, мозга, и пере-
несено на другой носитель.
Мы тем самым подходим к обсуждению, пожалуй, самой заманчивой возможно -
сти сохранения человеческой личности и продления человеческого существования.
Может быть, и правда это не только смелая фантазия, вроде путешествий во времени,
а вполне реальная перспектива недалекого будущего? Нельзя ли и в самом деле пере-
носить наши Я на внешние носители?
2.
Чтобы разобраться в вопросе о возможности сохранения личности при копирова -
нии функциональных схем, реализуемых в мозге, на внешние носители, надо найти
какую-то прочную основу, какое-то исходное положение, которое может хотя бы пре-
тендовать на общее согласие. Еще Дж. Локк показывал, что для разных предметов
должны использоваться разные критерии их сохранения или тождества [Локк 1985,
382]. Но логично предположить, что между ними должно быть нечто общее. И это об-
щее проще всего нащупать в наших обыденных представлениях о тождественности
окружающих нас физических объектов. Может, правда, показаться, что такие аб -
страктные вопросы вообще не попадают в сферу обыденных дискурсов, но это не так.
В действительности мы постоянно выносим суждения о тождественности предметов,
хотя можем и не рефлексировать на этот счет. Когда мы приходим в знакомые места,
мы, как правило, констатируем, что там присутствуют какие-то предметы, которые
были там и во время нашего предыдущего их посещения. Чайник, который я вижу се-
годня на кухне, это тот самый чайник, который я видел там вчера, и т.п . Но при каких
условиях мы приписываем подобное нумерическое тождество такого рода предметам?
Нетрудно ведь вообразить, что в тот промежуток времени, в который мы не наблюдали
за этими предметами, они были заменены на их точные копии. Такие копии были бы
качественно, но не нумерически тождественны исходным предметам, а мы обычно го-
ворим именно о нумерическом тождестве.
Ясно, что мы редко можем полностью исключить подмену знакомых предметов
из нашего окружения. Но в большинстве случаев мы считаем ее маловероятной. Нас,
впрочем, сейчас интересуют не механизмы оценки вероятности подмены предметов,
а то, что отсутствие такой подмены является условием нашего убеждения в тождествен -
ности физических вещей. Но что мы вкладываем в понятие подмены? Подмена имела
бы место тогда, когда исходный предмет в какой-то момент времени перемещался
109

из своего обычного места в другое место или уничтожался, а его место занимал бы
некий сходный с ним предмет. Отсутствие подмены в таком случае означает, что суще-
ствующий в момент времени tn и месте pn предмет так соотносится с существовав-
шим в момент времени t1 и месте p1 предметом, что в любой момент времени между
t1 и tn их пространственные координаты совпадали.
Из этой дефиниции вытекает алгоритм, позволяющий удостовериваться в нуме -
рическом тождестве предмета. Таким алгоритмом является непрерывное наблюдение
за предметом. В самом деле, при подобном наблюдении нам известны его простран -
ственные координаты во все моменты времени от t1 до tn. Допустим теперь, что пред-
мет, наблюдаемый нами при этих условиях в момент времени tn, нетождествен пред-
мету, который мы наблюдали в t1. Это значит, что пространственные координаты
предмета, который мы наблюдали в t1, должны были бы не совпадать с координатами
предмета, наблюдаемыми в tn. Но мы знаем, что они совпадают с последними.
Из приведенных формулировок также следует, что даже небольшой перерыв в су -
ществовании предмета уничтожает его нумерическое тождество (оно может уничто -
жаться также при сильном изменении предмета, который больше не будет подпадать
под то понятие, под которым мы его идентифицируем, но этот случай сводим к тому,
который мы сейчас разбираем). В самом деле, представим, что предмет А непрерывно
существовал в промежуток времени от t1 до t2, затем исчез на несколько мгновений.
В момент времени t4 в том же месте появился качественно идентичный с А предмет B.
Можно ли считать его нумерически тождественным А? Судя по всему, нет, так как
нельзя утверждать, что во все моменты времени с t1 до t4 их пространственные ко-
ординаты совпадали: в момент времени t3 у них вообще не было пространственных
координат.
Посмотрим теперь, как можно применить эту схему определения тождества пред -
метов к личности. Ключевым здесь наверняка тоже должно быть непрерывное суще -
ствование. Надо, правда, уточнить, о непрерывном существовании чего именно мы
вправе говорить в данном случае. Одна из трудностей связана с тем, что личность
выше была увязана с сознающим началом. Но сознание точно не существует непре -
рывно на протяжении нашей жизни. Оно может исчезать в глубоком сне и в других со -
стояниях. Это, однако, не мешает нам говорить о своем тождестве.
Для прояснения ситуации вернемся к нашему исходному примеру. Допустим, я со -
знаю, что какое-то время назад был свидетелем неких событий. Я убежден, что имен -
но я воспринимал их, полагая тем самым, что мое Я сохранило свое тождество на этом
временном отрезке. Но ведь мои воспоминания могут быть ложными. Более того,
в принципе они могли бы в точности соответствовать реальным восприятиям другого
человека. В таком случае говорить о тождестве моего Я на этом временном отрезке бу -
дет невозможно: восприятия тех событий не были моими. Этот сценарий будет исклю -
чен, если восприятия тех событий в соответствующий момент времени были состав-
ной частью единого потока перцепций, непрерывное течение которых продолжалось
вплоть до моих нынешних восприятий. При ложных воспоминаниях последним не со-
ответствовали реальные восприятия из данного конкретного потока перцепций, а по -
этому здесь нет и тождественного Я в разные моменты времени. Осмысленность фра-
зы о конкретном, уникальном потоке перцепций предполагает наличие в нем некого
аналога места, где эти перцепции непрерывно сменяются. Если не принимать этого
во внимание, то поток перцепций сведется исключительно к их временной или кау -
зальной смежности, что неизбежно приведет к парадоксам, потому что тогда многие
смежные по времени перцепции можно будет трактовать как части данного потока
и личность будет допускать умножение, ср. [Parfit 1987].
Непрерывность потока перцепций (то есть наличие в каждый момент времени
в данном «месте» каких-то перцепций) и удержание части появляющихся в этом пото -
ке компонентов в последующие моменты времени создают, таким образом, объектив-
ные предпосылки для возникновения у нас идеи тождественного Я. Более того, она
неизбежно возникает при наличии подобного потока перцепций и при доступности
110

воспоминаний о его фазах в смысле сознания доступа (чистое Я поэтому можно
и не представлять в качестве какой-то особой инстанции или реальной сущности). И на-
оборот, хотя естественно возникающее при воспоминаниях о прежних событиях пред -
ставление о тождестве Я во времени не гарантирует реального тождества нашего Я,
или личности на данном временном отрезке, непрерывное существование внутренних
перцепций, становящихся предметом подобных воспоминаний, или непрерывность са-
мого потока, в котором встречались вспоминаемые нами перцепции, делает это пред-
ставление истинным.
Подумаем теперь, при каких условиях существование этих внутренних перцепций,
их комплексов или самого их потока будет непрерывным. Мы уже приняли, что они
нуждаются в физическом носителе. Он не только порождает этот поток (как бы созда -
вая ментальное место для смены приватных перцепций), структурирует и поддержива-
ет его, но и индивидуализирует последний (конкретные потоки перцепций могут отли -
чаться друг от друга именно в силу привязки к разным носителям). Поэтому залогом
интересующей нас непрерывности оказывается непрерывное существование этого но-
сителя. А к нему применимы обычные критерии тождества физических предметов.
Разрушение этого носителя поэтому устраняет личность и ее тождество.
Важно, однако, не вкладывать в этот вывод больше того, что в нем содержится.
А содержится в нем признание того, что человеческая личность должна утрачивать
свое существование с разрушением тех частей ее тела, которым она была обязана под -
держанием потока своих перцепций. Модальность этого утверждения, однако, не ука-
зывает на логическую необходимость подобного события. На этот момент иногда
не обращают внимания и смешивают реальную, или физическую, необходимость ис-
чезновения личности после распада тела или мозга (которую мы имеем право до -
пустить) с логической необходимостью прекращения ее существования. Подобное
смешение мешает адекватно интерпретировать то обстоятельство, что каждый из нас
может отчетливо представить перемещение своего Я или личности в какое-то другое
тело или мозг, не связанные с нынешними. Совпадение физической и логической
необходимости означало бы, что сам факт подобных представлений опровергает те-
зис, что существование личности должно прекращаться с разрушением связанного
с ней тела или мозга. Но поскольку мы можем или даже должны различать физиче -
скую необходимость (постоянство сочетаний событий, задаваемое контингентными
законами природы) и логическую необходимость, предполагающую невозможность
отчетливо мыслить положения дел, противоположные тем, в структуре которых мы ее
допускаем, признание зависимости существования личности от непрерывного суще-
ствования ее тела не противоречит нашей способности отчетливо представлять наше
перемещение в другие тела. Хотя личность должна исчезать после разрушения тела
в смысле физической необходимости, она совершенно не обязана исчезать после раз-
рушения тела в смысле логической необходимости – именно потому, что мы можем
представить ее сохранение.
Ситуация в данном случае аналогична той, когда мы размышляем о возможности
людей летать в обычных земных условиях без использования каких-либо подручных
средств. Мы можем отчетливо представлять, как мы летаем, но законы природы дела -
ют полеты невозможными. Мир мог бы оказаться таким, что мы могли бы летать. Так
же и наша личность в иначе устроенном мире могла бы перемещаться в другие тела
при разрушении изначальных тел. Но не в нашем.
Заметим также, что из сказанного следует, что в нашем мире личности не могут
перемещаться в другие тела и при сохранении изначальных тел, ведь иначе мы столк -
нулись бы с противоречием: существование прежних личностей в новых телах зависе-
ло бы от того, сохраняются ли старые, которые, однако, уже не могли бы естественно
поддерживать существование этих личностей.
В философской литературе по проблеме тождества личности идет давний спор
о его критериях, биологические они или психологические, см. [Логинов и др. 2018].
Мы видим, однако, что их противопоставление необязательно. Главным критерием
111

является психическая непрерывность, непрерывность потока перцепций, но поскольку
она зависит от непрерывности биологического субстрата, то правильный подход стоит
называть скорее психо-биологическим или психо-субстратным, если биологический
носитель личности может постепенно превращаться во что-то иное: попытки говорить
о реальной возможности психической непрерывности при телепортации, когда созда -
ются психо-физические клоны наших личностей [Parfit 1987], обречены на провал.
Для уточнения специфики этой позиции сравним ее со сходной концепцией
М.А . Секацкой [Секацкая 2018]. Секацкая рисует красивую картину: проблемы биоло-
гического и психологического подходов к решению проблемы тождества личности за-
ставили философов искать экстравагантные альтернативы, такие как нарративная тео-
рия личности [Dennett 1991; Волков 2018], но альтернатива, с ее точки зрения, может
быть и более реалистичной. Речь идет о «психофизической» теории, признающей
необходимость как физической, так и психической непрерывности. А их сочетания
достаточно для тождества личности во времени; ср. также [Garrett 1998, 56]. Проблема
этой концепции не только в том, что сочетания указанных факторов, по-видимому, все
же недостаточно для тождества личности (для этого к непрерывности существования
мозга и потока перцепций надо добавить еще и сознательную рефлексию над этим по-
током; без такой рефлексии, то есть без самосознания мы были бы не личностями,
а некими «мы», к которым, возможно, лучше было бы применять другие критерии
тождества, ср. [Olson 1997]), но и в том, что здесь тоже не дифференцируются логиче-
ские и физические условия. Однако без такой дифференциации можно будет, к приме-
ру, утверждать, что физическая непрерывность не необходима для тождества личности,
так как можно отчетливо помыслить продолжение существования наших личностей
в других мозгах, которые никак не связаны с их изначальными мозгами и телами,
а значит, и допустить его возможность. В частности, я могу представить, как мои ощу -
щения постепенно трансформируются в ощущения другого человека с другой локали -
зацией (в стандартных мысленных экспериментах на эту тему испытуемый засыпает
и просыпается в другом теле, но допущение перерыва в восприятиях необязательно
и снижает очевидность выводов). Чтобы избежать подобных затруднений, надо непре-
менно добавлять, что эта возможность чисто логическая. Впрочем, даже такой возмож -
ности хватает для признания логической необходимости психической непрерывности
для тождества личности. Но она должна быть дополнена физической необходимостью
биологической или субстратной непрерывности.
3.
Итак, перенос человеческой личности на другие носители физически невозможно
осуществить путем копирования функциональных схем мозга и инсталляции их на дру-
гие устройства. Даже если допустить техническую возможность такой процедуры,
на новом устройстве будет воспроизведена лишь копия: оригинальная личность оста-
нется на прежнем носителе. Однако у нас остается еще одна возможность замены но-
сителя: постепенная трансформация нашего организма, при которой его биологиче-
ские компоненты будут замещаться чем-то другим.
Заметим, что сама по себе трансформация носителя человеческой личности точно
не препятствует сохранению личности: такая трансформация постоянно происходит
на клеточном и молекулярном уровнях существования мозга и организма в целом.
Но нас интересует случай замены биологических компонентов на их искусственные
аналоги. Нет ли здесь какой-то специфики?
В последние десятилетия философы многократно обсуждали подобные сценарии.
По итогам этих обсуждений можно зафиксировать две принципиальны е позиции.
Одна из них связана с аргументами американского философа Дж. Серла, другая – с до -
водами австралийца Д. Чалмерса.
Суть первой позиции в том, что постепенная замена компонентов человеческого
мозга на искусственные аналоги приведет к угасанию сознания и в конечном счете
112

к исчезновению личности. Сторонники второй позиции, напротив, доказывают, что
ничего подобного не случится.
Главным аргументом в пользу первой позиции являются соображения, основанные
на знаменитом мысленном эксперименте Дж. Серла «Китайская комната» [Searle 1980].
С его помощью Серл пытался решить вопрос, обладают ли компьютеры, симулирую-
щие человеческое поведение, специфическими модусами человеческого сознания, та-
кими как понимание. Для разрешения этой загадки Серл предлагал встать на место
компьютера, в котором инсталлированы соответствующие программы, и посмотреть,
как это будет выглядеть изнутри. К примеру, мы видим компьютер, умеющий осмыс-
ленно отвечать на вопросы на китайском языке. Внешним наблюдателям кажется, что
он понимает по-китайски. Чтобы проверить это, выучим его программу, то есть сами
станем такими компьютерами. Серл был убежден, что если мы не знали китайский
и если программа сводится к правилам формальных преобразований символов, то даже
после изучения этой программы мы не будем понимать по-китайски, хотя наблюдате -
лям со стороны будет казаться, что мы понимаем этот язык, так как даем осмысленные
ответы на их вопросы.
Если мы, став компьютерами, не обретаем понимания, то его – а также других спе -
цифически человеческих аспектов сознания – наверняка лишены и сами компьютеры.
Но почему у нас есть сознание, субъективные ментальные состояния, а у компьюте-
ров – нет? Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны задуматься о том, что, соб-
ственно, отличает нас от компьютеров. Поведенческие схемы, как мы предположили,
могут совпадать. Остаются лишь материальные отличия (которые, правда, отсутству-
ют в «Китайской комнате», где мы сами становимся компьютерами, что делает всю эту
линию рассуждений несколько парадоксальной). Наши организмы имеют белковую
природу, а компьютеры состоят из других веществ. Значит, именно белковая природа
наших нейронных компьютеров отвечает за наше сознание.
Теперь ясно, почему аргументы Серла можно использовать для обоснования тези-
са о том, что постепенная замена биологических компонентов нашего мозга на искус-
ственные аналоги должна приводить к угасанию сознания. Ведь именно эти компо -
ненты отвечают за его присутствие в нас.
«Китайская комната» Серла уже более сорока лет вызывает оживленные споры.
Многих убеждали его рассуждения, но, конечно, далеко не всех. На мой взгляд [Васильев
2014, 128–134], проще всего критиковать этот мысленный эксперимент, указав на то, что
в описанной Серлом ситуации человек-компьютер в реальности не всегда сможет давать
осмысленные ответы на обычные вопросы, хотя это предполагается в данном экспери-
менте. Ведь программисты не смогли бы заранее исключительно формальными, синтак -
сическими средствами прописать ответы на фактические вопросы, которые мы можем за-
давать человеку, взявшему на себя роль компьютера. Представим, что мы спрашиваем
его, что находится перед ним или сколько сейчас времени. Чтобы осмысленно ответить
на такие вопросы, участник эксперимента должен будет соотносить те или иные китай -
ские иероглифы с предметами или процессами из своего окружения. Скажем, если он ви -
дит на терминале поступивший извне на непонятных для него иероглифах вопрос о том,
что находится перед ним на столе, то в программе должно быть прописано, что, увидев
подобные иероглифы, он должен посмотреть на стол, и если, к примеру, там стоит банка
кока-колы, то он должен выдать в качестве ответа какие-то другие определенные иеро -
глифы. Но, делая это, он начнет понимать значение данных иероглифов, понимать по-ки -
тайски в специфически человеческом семантическом смысле. И это разрушает логику
мысленного эксперимента Серла и лишает его эффективности.
Если эта или иная критика «Китайской комнаты» достигает своей цели, то вопрос
о сохранении сознания и личности при постепенной замене биологических компонен -
тов на их искусственные аналоги остается открытым. Впрочем, Д. Чалмерс попытался
закрыть его с другой стороны. Он выдвинул аргумент, призванный доказать, что ука -
занная замена не только не приведет к угасанию сознания, но и не повлечет за собой
изменений в самих сознательных состояниях.
113

Аргумент Чалмерса, как и аргумент Серла, базировался на мысленных экспери -
ментах [Чалмерс 2013, 309–342]. В частности, он предложил представить, что замена
биологических компонентов мозга на их искусственные функциональные изоморфы
происходит таким образом, что при желании мы можем вернуть старые нейронные
компоненты – и можем переключаться между ними. И Чалмерс утверждал, что если
предположить, что при таких переключениях возникнет эффект «скачущих квалиа»,
то есть субъективных переживаний, связанных с физическими процессами в мозге,
(а этот эффект должен возникать, если исходить из того, что рассматриваемая нами за-
мена ослабляет или меняет сознательные состояния), то он будет сильнейшим образом
контрастировать с неспособностью испытуемого заметить эти изменения и рассказать
о них. В самом деле, поведенческие схемы при подобной замене, согласно предполо-
жению, остаются неизменными, а если бы субъект заметил скачки квалиа и рассказал
о них, это было бы не так.
Кажущаяся нелепость описанной ситуации заставляет, по Чалмерсу, отвергнуть ее
реальность и признать наиболее вероятным другой сценарий, при котором в наших
субъективных состояниях не будет происходить изменений при замене биологических
компонентов мозга на их искусственные аналоги. Этот аргумент был выдвинут Чал-
мерсом уже около четверти века назад, но, судя по рукописи его будущей книги, до -
ступной автору, он сохранил веру в него и в наши дни.
Если Чалмерс прав, то перспектива постепенной замены нашего мозга на его ис -
кусственный аналог при сохранении исходного сознания и личности выглядит вполне
реальной. Если он прав, мы действительно можем постепенно превратить себя в робо -
тов без утраты самих себя.
4.
Оценивая аргумент Чалмерса, стоит обратить внимание на один неявный момент.
Чалмерс рассуждает о замене биологических компонентов мозга, то есть прежде всего
нейронов на их искусственные изоморфы. При этом предполагается, что эти изомор -
фы функционально идентичны нейронам. По итогам этой постепенной замены искус -
ственный мозг будет функционально идентичен изначальному биологическому мозгу
и продуцировать такое же поведение субъекта, как и тот. Задумаемся теперь о том, как
можно добиваться такой функциональной идентичности. И прежде всего надо отве -
тить на один важный вопрос: вносит ли вклад в поведение человека его сознание?
Если сознание вносит вклад в поведение, добавочный к вкладу сугубо физических
факторов, то поведенческие функциональные схемы человека определяются в том
числе некими ментальными параметрами. Должны ли мы учитывать эти параметры
при замене биологических компонентов мозга на их искусственные аналоги? Проще
всего было бы учесть их. Но если допустить, что они будут реализованы на физиче -
ском уровне, то не станут ли сами ментальные параметры и сознание избыточными?
А если они избыточны, убедительными ли будут рассуждения об их существовании
в новой искусственной системе? Похоже, проще предположить, что в ней вообще
не будет сознания. Конечно, искусственный мозг будет порождать прежнее поведение,
и новый субъект будет, как и раньше, рассуждать о наличии у него внутреннего опыта.
Но это не должно вызывать удивления, поскольку мы сами встали на путь зомбифика -
ции нашего испытуемого: философские зомби должны вести себя именно так, поэто -
му тут не будет ничего неожиданного.
Казалось бы, можно вычесть каузальный вклад ментальных состояний и ограни -
читься созданием таких искусственных аналогов нейронных процессов, которые будут
воспроизводить функциональные схемы полученного в результате этого вычитания
физического остатка. Но откуда мы знаем, что такие искусственные заменители бу -
дут генерировать ментальные состояния, нужные для возникновения функциональ -
ных схем, идентичных изначальным? Ведь ментальные состояния не существуют сами
по себе, и мы исходим из того, что они порождаются мозгом. Как доказать, что искус -
114

ственный мозг будет порождать такие состояния, порождать сознание? Важно, что при
только что уточненных нами предпосылках в пользу такого порождения нельзя аргу -
ментировать прежним чалмерсовским способом. Нельзя, к примеру, утверждать, что
в случае фрагментарного отсутствия сознания при замене каких-то частей мозга их
искусственными аналогами возникала бы нелепая ситуация, когда человек вел бы себя
так, будто никаких изменений в сознании у него не произошло. Ведь в новых условиях
не предполагается, что искусственные заместители нейронов сами по себе полностью
дублируют прежние поведенческие схемы испытуемого. Поэтому при отсутствии или
изменении сознания такой человек мог бы вести себя совершенно иначе.
Мы видим, таким образом, что если сознание влияет на поведение, то, похоже, нет
гарантии, что замена нейронов на искусственные компоненты не приводила бы к зна -
чительным изменениям в человеческом сознании или даже к исчезновению сознания
и самой человеческой личности.
Ситуация выглядела бы более благополучной, если бы сознание не влияло на по-
ведение или если бы оно влияло на поведение просто в силу онтологической тожде -
ственности сознания и физических процессов в мозге. Тогда поведенческие схемы
могли быть без проблем продублированы искусственными аналогами (в случае тожде-
ства такое дублирование было бы возможным в силу известного принципа множе-
ственной реализации: функциональные схемы, тождественные каким-то структурам
в биологическом мозге, могли бы быть адекватно реализованы и на каком-то другом
материале) и аргумент Чалмерса выглядел бы более правдоподобным. Но можно ли
принять тезис тождества ментального и физического или эпифеноменалистский тезис
о бездеятельности сознания? В философской карьере Чалмерса были моменты, когда
он сближался с эпифеноменализмом. Чаще он, впрочем, искал пути его преодоления.
И в самом деле, каузальную значимость сознания можно отстоять, даже отрицая тезис
о тождественности ментального и физического и признавая, что функциональные схе-
мы нашего поведения включают лишь физические компоненты: для этого надо по -
казать, что сознание является условием их существования. Главной опцией при таком
подходе оказываются разновидности современного панпсихизма. Сторонники этой
позиции обычно говорят, что физическая реальность мыслится нами как система от -
ношений, но отношения предполагают то, что соотносится, а поскольку помимо физи -
ческого нам известно только ментальное, то оно вполне может быть своего рода суб -
стратом физической реальности.
Обратим внимание, к какому странному выводу мы пришли: если постепенная за -
мена биологических компонентов нашего мозга на их искусственные аналоги не приво-
дит к драматическим изменениям нашего сознания и личности, то теория тождества
ментального и физического, эпифеноменализм или панпсихизм должны быть признаны
самыми перспективными теориями сознания. Думаю, однако, что признать их таковы-
ми очень непросто. Каждая из них имеет большие проблемы, и эти проблемы в тех или
иных вариациях хорошо известны современным философам. 1) Теория тождества мен -
тального и физического сталкивается с проблемой осмысленности ее центрального те -
зиса. Обычно, когда мы говорим о тождестве, мы четко понимаем, что имеем в виду
и как убедиться в истинности сказанного. Но совершенно непонятно, как убедиться
в тождестве ментального и физического, если только, конечно, не смешивать тождество
с корреляцией
2
. 2) Эпифеноменализм кажется неэлегантной концепцией, плохо сочета-
ющейся с нашей уверенностью в существовании сознаний у других людей: если бы
эпифеноменализм был верен, не было бы никакой необходимости допускать реаль-
ность таких сознаний: они были бы образцовыми избыточными сущностями. 3) Что же
касается панпсихизма, то он не только еще хуже, чем эпифеноменализм, согласуется
со здравым смыслом, но и плохо стыкуется с общепринятым положением о том, что со -
знание является порождением мозга. Добавлю, что сами тяготеющие к панпсихизму
философы считают очень опасной для него так называемую «проблему комбинации»:
«...как переживания, присущие таким фундаментальным физическим сущностям, как
кварки и фотоны, комбинируются для порождения той привычной разновидности чело-
веческого сознания, которую мы знаем и любим?» [Chalmers 2017, 179].
115

Проблемы теории тождества, эпифеноменализма и панпсихизма настолько серьез -
ны, что едва ли можно опираться на эти концепции при рассуждениях о личности.
Но вместе с ними исчезают и надежды на то, что постепенная замена биологических
компонентов мозга на их искусственные аналоги не будет приводить к исчезновению
или к резкой трансформации сознания и личности. Чтобы таких драматических изме-
нений не происходило, искусственные аналоги должны обладать порождающими воз -
можностями изначальных биологических компонентов мозга. В общем, личность бу-
дет наверняка сохраняться, если новые компоненты будут неотличимы от старых.
Можно сказать, что мы знали это с самого начала, но задачей данной статьи было
показать, что мы пока не можем далеко уйти от этого нехитрого изначального знания.
Даже если постепенная трансформация нашего мозга в электронное устройство и нас
самих в роботов не уничтожит нашу личность, она может изменить ее так, что мы
с трудом будем узнавать в этой личности самих себя.
Примечания
1
В реально сти такое предсказание вполне можно сделать: Я продолжит существование в том
теле, в которое попадет левое полушарие, обычно отвечающее за язык и рефлексию. А если допу -
стить гипотетическую ситуацию с одинаково стью полушарий, то и Я изначально было бы не одно,
а два.
2
Смешение тождества с корреляцией, впрочем, допускал один из создателей теории тожде -
ства, У. Плейс [Place 1956]. Этим обстоятельством отчасти можно объяснить само возникновение
данной теории.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Локк 1985 – Локк Дж. Опыт о человеческом разумении. Кн. 1–3 // Сочинения. В 3 т. Т . 1 . М.:
Мысль, 1985. С . 77–582 (Locke, John, An Essay Concerning Human Understanding, Russian Translation).
Юм 1996 – Юм Д. Трактат о человече ской природе // Сочинения. В 2 т. Т . 1 . М.: Мысль, 1996.
С. 53–655 (Hume, David, A Treatise of Human Nature, Russian Translation).
Primary Sources
Dennett, Daniel C. (1991) Consciousness Explained, Back Bay Books, New York.
Parfit, Derek (1987) Reasons and Persons, Clarendon Press, Oxford.
Place, Ullin T. (1956) “Is Consciousness a Brain Process?”, British Journal of Psychology, Vol. 47,
pp. 44 –50.
Searle, John R. (1980) “Minds, Brains, and Programs”, Behavioral and Brain Sciences, Vol. 3,
pp. 417 –457.
Ссылки – References in Russian
Васильев 2014 – Васильев В.В . Сознание и вещи: Очерк феноменалистической онтологии. М.:
URSS, 2014.
Волков 2018 – Волков Д.Б. Свобода воли: иллюзия или возможно сть. М.: Карьера Пресс, 2018.
Логинов и др. 2018 – Логинов Е.В ., Мерцалов А.В ., Салин А.С., Чугайнова Ю.И., Юнусов А.Т.
Пролегомены к проблеме тождества личности // Финиковый компот. 2018 . No 13. С . 6–40.
Секацкая 2018 – С екацкая М.А. Необходимые и до статочные критерии тождества личности //
Вопросы философии. 2018. No 5. С . 125–133 .
Чалмерс 2013 – Чалмерс Д. Сознающий ум: В поисках фундаментальной теории. М .: УРСС,
2013.
References
Baars, Bernard (1997) In the Theater of Consciousness: The Workspace of the Mind , Oxford Univer-
sity Press, New York.
Block, Ned (1995) “On a Confusion about a Function of Consciousness”, Behavioral and Brain Sci-
ences, Vol. 18, pp. 227–287.
116

Chalmers, David J. (1996) The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory , Oxford Uni-
versity Press, Oxford (Russian Translation).
Chalmers, David J. (2017) “The Combination Problem for Panpsychism”, Brüntrup, Godehard,
Jaskolla, Ludwig, eds., P anpsychism: Contemporary Perspectives , Oxford University Press, Oxford,
pp. 179 –214 .
Garrett, Brian (1998) Personal Identity and Self-Consciousness, Routledge, London.
Loginov, Evgeny V., et al. (2018) “Prolegomena to the Problem of Personal Identity”, Finikovyj
Kompot, Vol. 13, pp. 6–40 (in Russian).
Olson, Eric T. (1997) The Human Animal: Personal Identity Without Psychology , Oxford University
Press, Oxford.
Sekatskaya, Maria A. (2018) “Necessary and Sufficient Criteria of Personal Identity”, Voprosy
Filosofii, Vol. 5, pp. 125–133 (in Russian).
Swinburne, Richard (2009) “Substance Dualism”, Faith and Philosophy, Vol. 5, pp. 501–513.
Vasilyev, Vadim V. (2014) Consciousness and Things, URSS, Moscow (in Russian).
Volkov, Dmitry B. (2018) Free Will: Illusion or Possibility, Kar'era Press, Moscow (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
ВАСИЛЬЕВ Вадим Валерьевич –
член-корреспондент Российской академии наук,
доктор философских наук, заведующий кафедрой
истории зарубежной философии философского
факультета МГУ им. Ломоносова.
VASILYEV Vadim V. –
Correspondent member of the Russian Academy
of Sciences, DSc. in Philosophy, Head
of the Department of the History of World
Philosophy, Lomonosov Moscow State University.
117

Воспроизведение эксперимента
Часть II*
© 2021 г.
Рональд Лаймон1**
, Аллан Франклин2***
1
Государственный университет Огайо, философский факультет,
281 W Lane Ave, Columbus, OH 43210, USA.
2
Университет Колорадо, физический факультет,
390 UCB University of Colorado, Boulder, CO 80309-0390, USA.
**
E-mail: laymon.1@osu.edu
***
E-mail: allan.franklin@colorado.edu
Поступила 20.05.2021
Существует немалое число дискуссий и исследований о природе и мас -
штабах того явления, которое многие считают кризисом воспроизводимо -
сти в психологии и других социальных науках, а также (возможно, в мень -
шей степени) в медицинских науках. Наш подход к природе и значению
воспроизводимости основан на той идее, что главная цель воспроизведе -
ния – выявить и идентифицировать совместно действующие причины, ины -
ми словами, уменьшить систематическую неопределенность. Это ведет нас
к пониманию воспроизведения в более широком, чем обычно, смысле.
Мы подробно разработали этот подход в трех недавних книгах, которые
включают как абстрактный анализ, так и различные конкретные исследова-
ния, в основном из области физики, но не только из нее. Мы, например, рас -
смотрели сложность принятия решения о том, было ли воспроизведение
опыта успешным или неудачным, о роли нулевых экспериментов и эпизо -
дов, в которых одного эксперимента было достаточно для решения или даль-
нейшего исследования проблемы. В этой статье мы рассмотрим и обобщим
наш подход и его результаты.
Ключевые слова: воспроизведение, эксперимент, физика, психология, соци-
альные науки.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-9-118 -131
Цитирование: Лаймо н Р., Франклин А . Воспроизведение эксперимента.
Часть II // Вопросы философии. 2021 . No 9 . С. 118–131 (на английском языке).
*
Настоящая стать в двух частях представляет собой изложение трех книг на темы воспроизве -
дения; см. подробнее: [Franklin 2018; Franklin, Laymon 2019; Franklin, Laymon 2020].
118

Replication
Part II*
© 2021
Ronald Laymon1**
, Allan Franklin2***
1
The Ohio State University Department of Philosophy,
281 W Lane Ave, Columbus, OH 43210, USA.
2
University of Colorado Department of Physics,
390 UCB University of Colorado, Boulder, CO 80309-0390, USA.
**
E-mail: laymon.1@osu.edu
***
E-mail: allan.franklin@colorado.edu
Received 20.05.2021
There has been considerable debate and analysis about the nature and extent of
what many believe to be a replication crisis in psychology and other social sci -
ences. And perhaps to a lesser degree in the medical sciences. Our approach to
the nature and value of replication has been based on the idea that the overriding
purpose of replication is to ferret out and identify confounding causes. In other
words, to reduce systematic uncertainty. This has led us to understand replication
in a broader sense than ordinarily understood. We have developed this approach
in considerable detail in three recent books which include both abstract analysis
and many case studies drawn primarily, but not exclusively, from physics. We
have, for example, considered the difficulty of deciding whether a replication has
been successful or has failed, the roles of null experiments, and episodes in which
a single experiment has been sufficient to decide, or to further investigate, an issue.
In this two-part essay we will review and summarize our approach and results.
Keywords: replication, experiment, physics, psychology, social sciences.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-9 -118 -131
Citation: Laymon, Ronald, Franklin, Allan (2021) “Replication. Part II”, Voprosy
Filosofii, Vol. 9 (2021), pp. 118 –131.
A. Introduction
In Part I of this essay [Laymon, Franklin 2021], we gave a brief account of our views
about replication, and considered what constitutes replication, and what is its value for sci -
entific practice. We questioned whether it really is the “gold standard” that many have
claimed, and how expansively the concept should be understood. In short, our answers were:
It’s not the gold standard; and in any case it should be construed broadly. Most importantly
our claim is that in considering replication as a normative requirement it is essential to keep
in mind that its overriding purpose is to ferret out and identify confounding causes. In other
words, to reduce systematic uncertainty.
While the initial motivation for our interest in replication comes from what many be -
lieve to be a replication crisis in psychology and other social sciences, we have decided here
to restrict our attention to the role replication plays in the physical sciences. Thus, in Part I
we considered in some detail the role played by replication in the near simultaneous discov -
ery of the Higgs boson by two independent research groups; and (2) the series of unsuccessful
*
This two-part essay is a brief summary of three books we have written on the subject of replication.
For more details see [Franklin 2018; Franklin, Laymon 2019; Franklin, Laymon 2020].
119

replications of claimed values for the Universal Gravitational constant. Here in Part II
our focus will be on replication with respect to (1) the role played by null experiments
in physics, and (2) whether there have been cases where once can be enough in the sense
that replication was not required either historically or as a matter of good scientific practice.
As in Part I, we will have much to say in our Part II case studies about the credibility of
claims to have explained away or otherwise rendered harmless such residual variations. And
again, as in Part I, we’ll make application of what we referred to there as an epistemology of
experiment.
B. Null Experiments
The importance of null experiments in physics derives from what is often their central
role in the development of theory and their associated deep connections at a foundational
level. We’ll focus on why frequent replication of such experiments occurs and what the con -
ditions are for meaningful replication.
As an initial matter we’ll need to be clear when it comes to claiming a “nothing” or
“null” result as opposed to a result that is in some way or other “negative” but not necessar -
ily null or nothing. Taking, for the moment, Michelson’s interferometer results as a paradig -
matic example of a null result in physics, a result may be said to be null when the sought-af -
ter phenomenon or effect is not detected by the measuring devices employed. Roughly
speaking, the value returned by the measuring instrumentation is “zero”. Of course, it is very
rarely the case that an unadulterated zero result will occur since there will almost always be
measurable, small interfering causes and resultant noise at play – as there was in the Michel -
son-Morley experiment. So, a better description of a null result is that it’s “zero” plus small
though annoying residual variations, i.e., low level pollution of the purity of a true zero.
Thus, to describe the result as effectively zero is to indicate that the residual variations from
zero are of no consequence and have been or likely to be explained away. In addition, exper -
imenters may include an estimate of the uncertainty in reporting their result in which case
a null result is zero within the experimental uncertainty.
Returning to the social sciences, it must be acknowledged that there is not a straightfor -
ward correspondence between what we have described as the paradigmatic null results of
physics and what, somewhat misleadingly, may be described as the “null” results of the so -
cial sciences. Thus, for example, Anderson et al. in their review of the replication “crisis”
in the social sciences, do not employ the expression “null result” but rather speak of
the “null hypothesis of no effect” (see, e.g., [Anderson, Bahnik et al. 2016]). Showing, how -
ever, that the statistical “null hypothesis” survives statistical examination and that the test
hypothesis does not, is not the same thing as our paradigmatic instance of a null result
in physics, i.e., reading a “zero” off one’s instrumentation. Accordingly, Anderson et al.
speak instead speak of positive and negative results, where a positive result is the confirma-
tion of the test hypothesis and a negative result is a failure to confirm the test hypothesis.
Thus, negative results (i.e., what might be referred to as a “null” result) in the social sciences
are, as it were, locked into the particular hypothesis being tested.
By contrast, null results in physics are chameleon in character in the sense that they may
serve to confirm one theory and disconfirm a competing theory, albeit not necessarily
at the same time
1
. Not surprisingly then, null results and replications have played such impor-
tant roles in physics as deciding between discordant results, deciding between hypotheses or
theories, demonstrating that a previous result is incorrect, and confirming a theory. Still,
the essential character of the research and publication bias remains even in the case of
physics where the bias can be expected to be against the “mere” replication of an already “es -
tablished” zero result or where, by extension, the null result is a consequence of well-estab -
lished theoretical considerations. Insofar, however, that a published or otherwise known null
result carries with it a measure of its systematic uncertainty, replications that seek to narrow
that uncertainty may depending on the circumstances take on considerable importance –
as will be shown by the case of the Michelson – Morley experiment to which we now turn.
120

C. The Michelson – Morley Experiment
Our story begins in the late 19th century when the wave theory of light was generally
accepted by the physics community. Such a theory required a medium in which the waves
could propagate. That medium was what became known as the luminiferous ether.
The question arose as to how one might measure the relative velocity of the earth and
the theoretically required ether. James Clerk Maxwell made the first suggestion [Maxwell
1878]2
. Assuming that light propagated in the ether with the same velocity in all directions.
Maxwell realized that all feasible methods of measuring the relative velocity of the earth rel -
ative to the ether would require a roundtrip for the light and thus, that first order effects
would almost completely cancel. There would, however, be a second order effect, propor -
tional to v
2
/c
2
, where v is the velocity of the earth relative to the ether and c is the speed of
light. For the earth’s 30 km/sec orbital velocity: “The change in the time of transmission of
the light on account of a relative velocity of the aether equal to that of the earth in its orbit
would be only one hundred-millionth part of the whole time of transmission, and would
therefore be quite insensible” [ibid.]. That was the problem that Albert Michelson would
solve.
The Michelson – Morley experiment was designed to measure the velocity of the earth
relative to the luminiferous ether, the presumed medium through which light and electro -
magnetic radiation were propagated. Michelson’s basic insight was that this measurement
could be achieved by determining the change in the interference pattern produced by two
light beams, one traveling parallel to the velocity of the earth relative to the ether, and
the other perpendicular to that velocity, when the experimental apparatus was rotated
through 90o
. Assuming the velocity of the earth relative to the ether was the earth’s orbital
velocity of 30 km/sec, the predicted effect for the apparatus employed was only four tenths
of a fringe.
The design of the experimental apparatus can be described as follows. Light from
the source strikes a half-silvered mirror, with half the light being reflected to mirror perpen-
dicular to the initial light beam, and the other half transmitted to a mirror along the beam
line. The light reflected from those mirrors again strike the half-silvered mirror, and some of
the light is transmitted or reflected toward an observer, who will observe an interference pat -
tern. If the earth is moving relative to the ether this pattern should change when the appara -
tus is rotated through 90o
.
The derivation of the change in the interference pattern is as follows
3
. The lengths of
the two arms were made approximately equal so that white light could be used which would
create a clear central fringe that could serve as a zero point and would thus facilitate read -
justment. Let D be the length of each of the arms, and c be the velocity of light relative to
the ether and v is the velocity of the earth relative to the ether, or the velocity of the ether
relative to the earth. The time, T1, for light to travel back and forth along the beam line is
T1=D/(c–v)+D/(c+v)=2Dc/(c
2
–v
2
)
The distance d1 traveled by the light in this time is
d1=2Dc
2
/(c
2
–v
2
)≈2D(1+v
2
/c
2
) to first order in v
2
/c
2
.
For the perpendicular path, remembering that the mirror is moving while the light is
traveling between the mirrors, the distance d2 traveled by the light is
d2=2d√(1+v
2
/c
2
)≈2D(1+v
2
/2c
2
)
ThepathdifferenceΔ=d1–d2=Dv
2
/c
2
When the apparatus is rotated through 90o the difference Δ’ = d2 – d1 = Dv
2
/c
2.
Thus, one
expects a total fringe shift of 2Dv
2
/c
24
.
The problem Michelson faced was to construct an apparatus sufficiently sensitive to de-
tect the small effect expected, yet robust enough to be immune to background effects caused
by vibration or by the rotation of the apparatus, which might mimic or mask the predicted
effect. Michelson faced several difficulties, particularly the effects of temperature and
121

of the mechanical stress caused by rotation of the instrument. “The principal difficulty,
which was to be feared in making these experiments, was that arising from changes of tem -
perature of the two arms of the instrument. These being of brass whose coefficient of expan -
sion is 0.00019 and having a length of about 1000 mm. or 1 700 000 wave-lengths, if one
arm should have a temperature only one-hundredth of a degree higher than the other,
the fringes would thereby experience a displacement three times as great as that which
would result from the rotation. On the other hand, since the changes of temperature are inde-
pendent of the direction of the arms, if these changes were not too great their effect could be
eliminated” [Michelson 1881, 125]. Michelson covered the arms with long paper boxes
to guard against such changes in temperature.
Michelson’s first performed the experiment in 1881 where the final results were
– 0.004 fringe units for the N-S, E-W directions and –0.015 for the NE-SW directions. Ac-
cording to Michelson these were “simply error of experiment”, and thus, were no more than
a measure of systematic uncertainty, and that moreover were dramatically smaller than the
anticipated result. Thus, Michelson concluded: “The interpretation of these results is that
there is no displacement of the interference bands. The result of the hypothesis of a station -
ary ether is thus shown to be incorrect, and the necessary conclusion follows that the hy -
pothesis is erroneous” [ibid., 128]5
.
Michelson was encouraged to continue his work by both Lorentz and by Rayleigh.
In a letter to Rayleigh, Michelson remarked: “I have never been fully satisfied with my Pots -
dam experiment [1881], even taking into account the correction which H.A . Lorentz points
out... I have repeatedly tried to interest my scientific friends in this experiment without
avail, and the reason for my never publishing the correction was (I am ashamed to con -
fess it) that I was discouraged at the slight attention the work received and did not think it
worthwhile” (Michelson to Rayleigh, March 6, 1887, full text in [Shankland 1964, 29]).
Michelson and Morley prepared a more robust version of the experimental apparatus
and reported their results in 1887 [Michelson, Morley 1887]. In this report Michelson and
Morley drew attention to their earlier error that Lorentz had noted, the omission of the mo -
tion of the apparatus relative to the ether and pointed out that once this error was corrected
the predicted effect was reduced by a factor of two and that Michelson’s 1881 conclusion
might well be questioned.
They then went on to derive the size of the effect expected. They also noted the prob -
lems of vibration and rotation that had plagued their 1881 experiment “were entirely over -
come by mounting the apparatus on a massive stone floating on mercury”. And that the size
of the expected fringe shift could be enlarged “by increasing, by repeated reflection, the path
of the light to ten times its former value [ibid., 336–337]”.
Michelson and Morley fitted a straight line to the data and took the differences between
the data and the fitted line as their residuals. The result of this was that there was no obvious
displacement of the fringes. Michelson and Morley conservatively concluded: “Considering
the motion of the earth in its orbit only, this displacement should be 2Dv
2
/c
2
= 2D×10–8
.
The distance D was about eleven meters, or 2 × 107
wavelengths of yellow light; hence
the displacement was expected to be 0.4 fringe. The actual displacement was certainly less
than the twentieth part of this, and probably less than the fortieth part. But since the dis -
placement is proportional to the square of the velocity, the relative velocity of the earth and
the ether is probably less than one sixth of the earth’s orbital velocity, and certainly less than
one fourth” [ibid., 340–341].
In other words, the velocity of the earth relative to the ether, if any, cannot be more
than a small fraction of its orbital velocity. Michelson and Morley noted, however, that
in their analysis: “...only the orbital motion of the earth is considered. If this is combined
with the motion of the solar system, concerning which but little is known with certainty,
the result would have to be modified; and it is just possible that the resultant velocity at
the time of the observations was small though the chances are much against it. The experi -
ments will therefore be repeated at intervals of three months, and thus all uncertainty will
be avoided” [ibid., 341]”
6
.
122

The Michelson – Morley experiment was repeated numerous times in the early twentieth
century, including measurements made at higher altitude, even in a balloon. All of the repli-
cations gave results consistent with those of Michelson and Morley. The only notable excep -
tion was the work of Dayton Miller, discussed in the next section.
D. The Work of Dayton Miller7
By 1924 Miller had repeated the Michelson-Morey experiment, using increasingly re -
fined apparatus and procedures, at various locations, including as a last stop the Mount Palo -
mar observatory. For Miller this line of experimentation constituted what could naturally be
described as a series of successful replications showing that “there has persisted a constant
and consistent small effect which has not been explained” [Miller 1933, 222]. And for Miller
the explanation of that persistence was not that the results were due to some continuing set
of confounding causes (this being unlikely Miller believed because of the variations in appa -
ratus and procedure) but rather that the results yielded a reliable measure of a real effect due
the motion of the earth through the ether.
There was, however, another line of experimentation that focused attention on using
smaller interferometers that could be better insulated from variations in temperature and
would be more stable with respect to mechanical distortions. Using increasingly more refined
interferometers and procedures, proponents of this approach obtained results that grew in -
creasingly closer to zero in a way that corresponded to the incremental improvements in ap-
paratus and procedure. Thus, [Kennedy 1926; Illingworth 1927; Joos 1934] could justifiably
claim that they had obtained a serious of successful replications of a null result and that the
increasingly smaller residual shift was just a measure of the remaining systematic uncertainty.
How was this conflict of competing replications to be adjudicated? Historically it seems
to have been the case that Einstein’s theory of special relativity along with the numerous
successful replications of the Michelson – Morley result weighed the scales decisively in fa -
vor of the null result. Still, this leaves open the question of whether there was an experimen -
tal variation that by itself would tip the scales one way or the other – i .e., one that did not
beg the question by appealing to a well-regarded and more fundamental theory.
The problem here, as Miller was quick to insist, was that the very thorough insulation of
the interferometers of Kennedy and company also served to insulate their interferometers
from the otherwise distorting effect of motion through the ether. In other wor ds, that those
experiments showed only that the elaborate insulation employed was successful in blocking
the flow of the ether through the apparatus and thereby preventing the ether from having any
significant differential effect as the interferometer was rotated.
So, the issue, at least from a purely experimental point of view, was at an apparent stale -
mate. It was at this point that Miller, in response to a suggestion by Gustaf Strömberg, one of
the astronomers at Mount Wilson, realized that a determination of the phase shifts as his un -
shielded interferometer was made to rotate during four epochs (in Miller’s case April, August,
and September 1925, and February 1926) could be used to coherently locate the apex of
the earth’s motion on the celestial sphere. And from this, a determination of the ethereal ve-
locity could be made. We note here that Miller’s proposal was just a variation of a traditional
problem in spherical astronomy that dated back at least to Herschel. Thus, there was in fact
a potentially crucial experiment that could determine which of the competing series of repli-
cations, Miller’s or those of Kennedy and company, got it right. Where, importantly, one did
not need to beg the question by making an appeal to the Special Theory of Relativity.
Sad to say, at least from Miller’s perspective, his results did not lead to a coherent deter -
mination of the apex of the earth’s motion on the celestial sphere. And so, the issue could
have been decided against Miller by relatively neutral experimental means. Moreover, not
only were Miller’s results incoherent but they were irredeemably so because there were no
likely confounding causes that Miller could appeal to in order to save the day.
There remained, however, the question of what explains his earlier apparently positive re-
sults. The leading contender, of course, was the existence of variations in ambient temperature.
123

It was virtually impossible, however, to develop such an explanation in any detail because of
the paucity of the necessary temperature data for his experiments. But there also was a more
specific explanatory problem that was made evident by the following interaction between
Miller and Joos. As noted by Joos: “...if, assuming a length of the light path of 30 m, one cal -
culates what difference in temperature of the two branches of the interferometer produces
a displacement of 1/10 of a fringe (this is the order of magnitude observed). One gets the as-
tonishing result that a difference of 1/500° is sufficient. The mere warmth of the body of
the observer who, in Mr. Miller’s experiments, stands near the interferometer can produce such
an effect” [Joos 1934, 114].
Miller made the reasonable response: “It should be borne in mind that the ether-drift ob-
servation... depends upon a regularly periodic variation in the position of the entire fringe
system, and the period is twenty-five seconds throughout. The temperature would have to
increase and decrease, with periodic regularity in each twenty-five seconds! to produce the
results. Any irregular fluctuation will be eliminated in the long series of turns. [And because
the] observer maintains a constant relation to the apparatus and if the warmth of the ob -
server's body is effective, it would be a continual heating effect which produces a continu-
ous drift of the fringes, which is of no effect in the calculated results ” [Miller 1934, 114]
(emphasis added).
In other words, the most direct explanation in terms of temperature variations yields the
wrong periodicity. And, in fact, an acceptable and specific explanation of Miller’s results
was not obtained until Thomas Roberts in 2006 came up with a penetrating account, based
on contemporary signal theory, of the biasing effect of the data analysis used by Miller. Still,
speaking on Miller’s behalf, Roberts offered this bit of mitigation: “Dayton Miller was
a prisoner of his time. In the 1920s and 30s digital signal processing was unknown, and the
serious flaws of the data reduction algorithm used by all such experiments went unnoticed.
Also, the use of errorbars and quantitative error analyses were in their infancy. These aspects
of the state of scientific knowledge combined to permit him to be fooled into thinking his in -
terferometer measurements did indeed determine the “absolute motion of the earth”. Even
in 1955, Shankland et al. did not have knowledge of these aspects of Miller’s analysis”
[Roberts 2006, 7].
For a somewhat similar case, but with interesting variation, where there was no ade -
quate explanation as to why a vanquished competitor had failed, we refer the reader to our
discussion of what became known as the hypothesis of the existence of a “Fifth Force”.
Here the first two experiments performed, respectively by Peter Thieberger and the Eӧt-
Wash group, gave conflicting results as to the existence of such a force. The experiments
used rather different apparatus and procedure, but both were, as far as could be deter -
mined, exemplars of well-conceived design and execution. When it came to replication,
however, there was a consistent set of independent replications of the Eӧt-Wash null result
but none for Theiberger’s positive result. But while this was held sufficient for the rejec -
tion of the Theiberger experiment, there was no real and specific explanation for why and
how it had gone wrong. Sometimes there are limits on how far systematic uncertainty can
be reduced
8
.
E. The Discovery of Parity Nonconservation
In our book Once Can Be Enough we examined a number of experiments and their sur-
rounding context where replication as a matter of historical fact was not required and even
in retrospect is not required as a normative requirement in the sense of acceptable scientific
practice. Here we’ll briefly review one such experiment conducted by Chien-Shiung Wu and
her collaborators [Wu et al. 1957]. What prompted the experiment was the proposal by
Tsung-Dao Lee and Chen-Ning Yang that a long-standing problem, known as the “ θ – τ puz-
zle”, would be solved if parity was not conserved in the weak interactions, a startling pro -
posal [Lee, Yang 1956]. We can do no more here than give a very brief account of what
parity conservation requires.
124

The laws of classical mechanics and electrodynamics are all invariant with respect to
what is known as the parity operation which is defined as the reflection of all spatial coordi -
nates through the origin, that is, where x is replaced by –x, y by –y, and z by –z. When it
comes to quantum mechanics the operation is made to apply to the wave function whereby if
ψ(r) = − ψ(−r) the wave function said to have odd or negative parity. If ψ(r) = ψ(−r)
the parity is even or positive. Parity conservation requires then that in an interaction the par-
ity of the final state be equal to that of the initial state. An elementary particle can have an
intrinsic parity. For example, the pion has negative parity. In addition, if a quantum state has
angular momentum l its parity is –1
l
.
Historically, there was little if any doubt that parity conservation applied to the laws of
quantum mechanics and indeed there was convincing experimental evidence that this was
the case with respect to the strong interactions. But there wasn’t such supporting evidence
when it came to the weak interactions. And here matters were brought to a head by the θ – τ
puzzle which dealt with two of the K mesons, the θ and the τ. On one set of criteria, namely
mass and lifetime, they appeared to be the same particle. On another set of criteria, spin and
parity, they seemed to be different particles. More specifically, the puzzle arises with respect
to a difference in decay modes where the θ
+
decays into two pions (θ+
→π
+
π
0
)andtheτ
+
into three pions (τ
+
→π
+
π
0
π
0
orτ
+
→π
+
π
+
π
−
).
If parity conservation is assumed in weak interactions then these are different particles,
but if it is assumed – as suggested by Lee and Yang – not to hold then θ
+
and τ
+
are merely
two different decay modes of the same particle. And so, the puzzle dissolves. All well and
good but what’s the experimental evidence for the postulated nonconservation of parity? As
noted by Lee and Yang, the simplest and most direct approach was to determine whether β
decay from an oriented, i.e., polarized nucleus, was distributed in a way that did not satisfy
the parity transformation requirement.
We spent more than a few pages in our book Once Can Be Enough explaining the theo-
retical basis for such an experiment as well as how those possibilities were actualized in the
case of the Wu experiment [Wu et al. 1957]9
. In brief, the method of polarization was to pre-
pare certain structurally advantageous salts containing Co
60
nuclei that under significant
cooling could be polarized by the imposition of a magnetic field which caused electrons to
exit from the Co
60
in an up or down direction roughly perpendicular to the plane of the mag -
netic field10
. Thus, the degree of polarization could be detected by measuring the anisotropy
of the succeeding electrons, i.e., the difference between the number going up and the num -
ber going down. But because of the apparatus employed, a “cryostat”, only the number of
electrons going up could be measured. To determine the number that would have gone down
if the apparatus had so allowed, the magnetic field was reversed so that down now became
up. The experiment convincingly revealed the requisite anisotropy for nonconservation and
was universally agreed to be a great success.
In part this appraisal reflected the fact that Wu and her colleagues made a very thorough
investigation regarding the systematic uncertainty involved. So, for example, the fact that
the warm counting rates (i.e., for no polarization) were independent of the polarizing field di -
rection argues against any significant instrumental asymmetry. Similarly, for the concordance
between the β asymmetry and the associated gamma anisotropy, which measured the polar-
ization of the nuclei, also persisted despite the change in polarizing field. It was also possible
that the demagnetization field used to cool the sample might have left a remnant magnetiza-
tion that caused the β-ray asymmetry. This confounding possibility was eliminated by noting
that the observed asymmetry did not change sign with the reversal of the field direction.
A last systematic uncertainty that had to be dealt with was that there might have been a small
magnetic field perpendicular to the polarizing field due to the fact that the Co
60
crystal axis
was not parallel to the polarizing field. Eliminating this possibility and a related companion
uncertainty involved the introduction of small additions and variations to the apparatus which
would have the effect of magnifying the effect of variations from a parallel orientation.
There still remained, however, the problem that: “In order to evaluate [the asymmetry
coefficient] α, accurately, many supplementary experiments must be carried out to determine
125

the various correction factors. It is estimated here only to show the large asymmetry effect”
[Wu et al. 1957, 1414], emphasis added.
In other words, because the estimated value of the lower limit of the asymmetry was so
large, that approximation was more than enough to decisively demonstrate parity nonconser -
vation. For unlike the case of a null experiment where increasingly greater accuracy is re-
quired, such excruciating precision was not required here. In sum, once was enough for the
Wu experiment to have demonstrated the nonconservation of parity. No replication was
needed
11
.
F. When Once Came Close To Being Enough
While in the case of the Wu experiment once was enough, in the case of a 1928 experi -
ment conducted by the American physicist Richard Cox, once was almost but not quite
enough to have demonstrated the nonconservation of parity. Consequently, the resulting his -
torical process was highly convoluted and contentious, with missed opportunities, and ex -
periments left for dead only to be later resurrected. Add to this a gestation period of more
than twenty-five years and what we have provides an informative contrast to the relatively
quick historically made determination regarding the success of the Wu experiment
12
.
In 1927, C.G . Darwin realized that “just as there are two independent polarized compo -
nents in a wave of light, so there are two independent components in the wave of an elec -
tron” [Darwin 1927, 230]. Which meant that the spinning electron could serve as the surro-
gate for the electric and magnetic fields of ordinary light and thereby provide the basis for
a coherent concept of electron polarization. Shortly thereafter the American physicist Richard
Cox took up the challenge of developing an experiment that would demonstrate the exis-
tence of such polarization. And here he hit upon the idea of using Charles Barkla’s earlier
demonstration that X-rays could be polarized as the basis for an analogous test of electron
polarization.
The apparatus devised and constructed by Cox and his colleagues consisted of a radium
source that could be rotated with respect to two lead targets such that the electron beam
would be perpendicularly reflected off the first target and then off the second target, after
which the intensity of the resulting beam would be determined by a Geiger counter, which
was replaced later by a more reliable and sensitive electroscope. The radium source was
in turn successively rotated 90° such that electron counts were collected for each of the 0°,
90°, 180° and 270° orientations where the existence of polarization would be revealed
in comparisons of the intensity asymmetries between the 0° and 180°orientations, and
the 90° and 270° orientations [Cox et al. 1928].
After considerable refinement and secondary testing of the apparatus for the existence of
confounding factors, Cox and his student Carl Chase were able to achieve sufficient control
over systemic uncertainty so to convincingly demonstrate the existence of a polarization of
around 4% when comparing the 90°/270° asymmetry. Their demonstration, however, of
a similar 0°/180° asymmetry was admittedly less convincing [Chase 1930].
At this stage one might have thought that with respect to the experimentally determined
90°/270° asymmetry, once was enough to have shown that electrons could be polarized. But
that was not to be because of Neville Francis Mott’s contrary theoretical determination
(based on the Dirac equation) that the “greatest asymmetry” was to be found at the 0°/180°
positions and that “the scattering is symmetrical” at the 90°/270° positions [Mott 1929, 431].
This confrontation between experiment and theoretical prediction did, however, serve to en -
courage and justify further pursuit of relevant experiment and theory. But given the prepon-
derance of the later reported null results for the 0°/180° asymmetry, such pursuit came to be
restricted to the conflict of those null results with Mott’s theory.
And here it must be remembered that the path taken by Mott from the Dirac equation
to the tangible reality of electron polarization had to be mediated by a great many assump -
tions, idealizations, approximations, and massively complex computations. This meant that
any conflict between Mott’s theory and experiment could be explained away by placing
126

the blame on the experiment or on one or more of the many steps that connected the Dirac
equation with Mott’s final predictions about the asymmetries. In the process Chase’s posi -
tive result for the 90°/270° asymmetry ceased to be of interest. Once was deemed not
enough to justify pursuit of that conflict with Mott’s theory. The reason for this neglect is
not entirely clear but we think it had to have been significant that Mott’s argument for
the null value here was considerably simpler and more direct than for the claimed positive
0°/180° asymmetry.
The nearly ten-year conflict between Mott’s theory and the null experimental results for
the 0°/180° asymmetry was finally resolved given Cox’s discovery in 1940 of a hitherto un -
noticed difference in the intensities in reflected and transmitted electron beams. And because
transmission was significantly more efficient than reflection, this opened the door for the
more efficient and convincing 1943 experiment by Shull, Chase and Meyers that confirmed
the existence of the 0°/180° asymmetry as predicted by Mott [Shull, Chase et al. 1943].
But still lost in the shuffle were both Cox’s and Chase’s results for the 90°/270° asym -
metry. So whatever justification there might have been in 1943 for further research on elec -
tron polarization did not extend to solving the mystery of the 90°/270° asymmetry. That case
remained closed. After all, on this Mott’s theory had predicted a null result and its prediction
of a positive result for the 0°/180° asymmetry had been confirmed by Shull, Chase and
Meyers.
The discovery of parity nonconservation in 1957 provided the theoretical background
that led to the realization that a longitudinally polarized electron would by itself be an in -
stance of parity violation. That was enough to justify the development of experimental meth -
ods to test whether β-rays were longitudinally polarized. And so, they were, as shown by
A. De Shalit, H.J . Lipkin and their collaborators [De Shalit, Cuperman et al. 1957]. As a fi -
nal historical irony, it was only realized several years later by L. Grodzins that this confir -
mation of longitudinal polarization provided the explanation for Cox and Chase’s original
90°/270° asymmetry [Grodzins 1959]. This because Cox and Chase had incorrectly assumed
that their radium source produced unpolarized electrons.
Had Cox and Chase realized in 1928 that β-rays were polarized and that transmission
through the foil was significantly more efficient than reflection, and had they acted on that,
then once would have been enough both historically and justifiably so. They did, however,
come tantalizingly close. When looking for “some explanation” of the “wide divergence”
among his data Cox brought up the possibility of “some asymmetry in the electron itself”.
And in this regard he considered: “The supposition that the beam of β-particles undergoes
a polarization in passing through the mica windows, similar to the polarization of light
in passing through a tourmaline crystal. This effect was in fact looked for carefully in an ex-
periment auxiliary to the present investigation but it was not found” ([Cox et al. 1928, 548],
emphasis added).
Unfortunately, Cox did not provide an account of the nature of this “auxiliary” experi -
ment and so we can only speculate as to what it might have been. In any case, Cox’s auxil -
iary experiment did not reveal that the β-rays were already polarized. More squarely in the
category of a squandered opportunity is the fact that Cox and Chase could have run Mott’s
argument (for a null result at the 90°/270° orientations) backwards to conclude that β-rays
were not unpolarized. But then again nobody thought to do this, not even Mott. Thus, while
Cox and Chase got close, once wasn’t really enough.
G. Conclusions13
In this two-part essay we have provided very brief summaries of our discussions of is -
sues relevant to what some have called the “replication crisis” in psychology and other so -
cial sciences. Our more detailed discussions are contained in our three books: Is It the Same
Result? Replication in Physics [Franklin 2018]; Measuring Nothing Repeatedly: Null Exper-
iments in Physics [Franklin, Laymon 2019]; and Once Can Be Enough: Decisive Experi-
ments, No Replication Required [Franklin, Laymon 2020]. We have restricted our discussion
127

to physics, with an occasional excursion to genetics, because that is the science we know
best. We have found important differences between physics and the social sciences and
a few similarities. We argued that, contrary to popular belief, replication is not the gold stan-
dard for establishing the credibility of an experimental result, but rather only one of a set of
strategies. As discussed below, one experiment, alone, can perform significant roles in sci -
ence. Our discussions included the difficulty of deciding whether a replication has been suc -
cessful or has failed. In contrast to the social sciences in which null or negative results are
disfavored and are often not published or even submitted, we have shown that null experi -
ments play an important role in physics. Several of these discussions are discussed in more
detail below.
1. Null Experiments as Sequences of Improved Replications. Our paradigm example,
of the Michelson-Morey experiment, provides a compelling illustration of the fact that
the central feature of null experiments is the development of a sequence of improved repli-
cations. Michelson and later Miller made improvements with respect to increased length of
path, suspension, and materials used. As against this sequence of improvements there was
the alternative approach followed by Kennedy, Illingworth and Joos whereby attention was
focused on using smaller interferometers that could be better insulated from variations
in temperature and would be more stable with respect to mechanical distortions. And be -
cause there were these competing sequences of improved replications, there was a corre-
sponding difference in how the parties viewed the difference between the measured fringe
shift and a strictly “zero” value.
For Miller the persistence of a fringe shift indicated that the variation from a “zero” result
yielded a reliable measure of a real effect due the motion of the earth through the ether. For
Kennedy, Illingworth and Joos, the ever-decreasing variation from a “zero” result yielded a re-
liable measure of the decreasing systematic uncertainty. And as we have seen the stalemate
was resolved by Miller’s failure to coherently locate what would have been the apex of the so -
lar system’s motion through the ether. But note that while this looks like the resolution of
a simple conflict of competing theoretical predictions, at a more nuanced level it comes down
to a determination of how to interpret the residual variation from a “zero” measurement.
The resolution of the conflict between the experiments of Peter Theiberger and the Eӧt-
Wash group concerning the existence of a “Fifth Force”, illustrates a different pattern be -
cause here it was the case that there existed a sequence of improved replications for the Eӧt-
Wash experiment but not for the Theiberger experiment. That decided the issue even though
an explanation for Theiberger’s false positive was never determined.
2. Experiments and Systematic Uncertainty. As shown by our case studies, both here
and in our books, experiments, more often than not, include – as typically made clear
in their published reports – what are best regarded as built-in attempts to deal with system-
atic uncertainty. And by so doing the experimenter wards off, at least in part, demands for
replication because of the possibility of unaccounted for confounding causes. In short, the
experiment has already taken account of the replications needed to at least minimize system -
atic uncertainty.
A clear example of what we have in mind is the Wu experiment with its very complete
accounting of possible confounding causes and the determination of their extent by careful
experimentation conducted on the apparatus itself. Similarly, one problematic aspect of
Cox’s original data was that although the average of the observed asymmetries was consis -
tent with polarization there was variation in the direction of the asymmetries detected
in the individual experimental runs. This suggested that there was a confounding cause at
work that varied during the experimental runs. The response was to separately test the con -
sistency of the Geiger counter used and then replace it with a more consistent electroscope.
3. Interaction of Theory and Experiment. Experimental investigations may be under-
taken in response to a determinative theoretical prediction, in which case their purpose is to
test that prediction, or they may have been undertaken in an effort to search for answers to
questions that arise because of an absence or incompleteness of applicable theory. In the lat -
ter case they take on the character of being exploratory.
128

The case of the Cox and Chase experiments illustrates this exploratory aspect of experi -
mentation. While a “theoretical prediction” was involved from the very start it was “theoreti -
cal” only in a very attenuated sense. Cox recognized that given de Broglie’s wave proposal
there was an analogy to be made between the spinning electron and the electric and magnetic
fields of ordinary light – and moreover that this analogy could serve as the basis for an exper -
imental test for the existence of electron polarization. But the requisite underlying theory was
never developed by Cox and the experiments were accordingly exploratory in character.
Moreover, as we have seen, the true significance of the Cox and Chase experiments was
not fully grasped until Lee and Yang proposed that parity was not conserved and the pro -
posal was experimentally confirmed by the Wu experiment. And here we note that the pro -
posal by Lee and Yang was not a theory derived prediction but rather a proposal that if ac -
cepted would resolve the θ – τ puzzle.
4. Replication, Independent Testability, and the Epistemology of Experiment . That
the results of a scientific experiment must be reproducible appears at first to be of singular
axiomatic significance. But what sorts of “results” are to be replicated? It is certainly not
a necessary condition that the raw data result of an experiment be reproduced in order to
pass scientific muster. As amply shown by our historical examples, it is much better by far
to replicate not the raw data but rather the higher-level experimental result by means of ex -
perimental apparatus and procedures designed specifically to deal with the uncertainties in-
volved in the original experiment. To replicate a result in this indirect way without having to
reproduce the original experiment obviously opens the door to a wide range of experimental
possibilities. Once, however, the constraints on replication are relaxed this way, any require -
ment for replication merges into the desideratum that experimental results should be inde-
pendently testable, i.e ., testable in ways that rely on different underlying theoretical and
operational suppositions. And by way of adding some specificity here, we suggest that
the experimental procedures included in what we have described as an epistemology of ex-
periment should be and have in fact been utilized to provide for such independent testability.
5. Once was Enough but for What Purpose? Now while it might be thought that even
though replication in the narrow sense of an exact, or nearly so, repeat of an experiment
is not a necessary condition for the acceptability of an experimental result, replication
in the broad sense that we have endorsed is such a necessary condition. And in fact, replica -
tion if construed broadly merges into the truism that at bottom there should be independent
testability of the essential assumptions of an experiment and the interpretation of its results.
But here we take a stand for the contrary view that while replication in a wide sense
is desirable, it is not necessary because, as we have shown, in some cases once is enough.
We do not mean to be claiming that once will always, no matter what, be understood as hav -
ing been enough only that all foreseeable arguments for assuming otherwise have been ex -
hausted. Of course, our contrary view must be tempered by the fact, as noted above, that
good experiments typically include arguments that their own results do not need replications.
We’ve relied on the expression “once was enough” as a shorthand for our claim that
there was little if any point in replicating an identified result of an experiment – where
the result could be the raw data or that involving a higher level of theoretical involvement.
But any judgment that once is enough must take into account the question of for what pur-
pose is once enough. This because the reliability and range of an experimental result will
constrain what purpose or purposes can be served by the result.
There is a useful distinction to be made – which we have only alluded to – between two
sorts of purpose broadly conceived. First, that once is enough for accepting a result as well
confirmed and thus unlikely to have that status easily changed. Second, that once is enough
for accepting the result as worthy of further investigation and development even though
it does not fall into the first category. In short, the distinction is between acceptance and
pursuit.
So, for example, the Wu experiment was clearly a case where once was enough for ac-
ceptance. On the other hand, the Cox and Chase experiments were tantalizingly close for the
purpose of acceptance and surely, one would have thought, for the purpose of pursuit
129

(in terms of extensions and refinement) of the experiments. But as sketched out above,
the actual history here was rather more complex where the question of what was worthy of
pursuit had to take into account Mott’s conflicting theoretical predictions and the predomi -
nance of null values where Mott had predicted a positive result.
In summary, we have suggested that while replication can be a good method for estab -
lishing the credibility of an experimental result, it is not a necessary requirement.
Notes
1
For example, Galileo’s experiment on falling bodies at the Leaning Tower refuted Aristotle’s theory
that objects fall at speeds proportional to their weight. It later confirmed Newton’s theory that all bodies
fall at the same rate. In 1957 three experiments demonstrated that the class of theories that conserved par -
ity, or space reflection symmetry, was refuted. At the same time they confirmed the class of theories that
violated parity conservation. No specific theory was involved. For details see [Franklin 1986], Chapter 1.
2
There were other theories of the ether. Stokes, for example, proposed a theory in which a layer of
the ether was dragged along with the earth [Stokes 1846]. Thus, there would be no velocity of the earth
relative to the ether.
3
We follow the derivation given in [Michelson, Morley 1887]. We use c for the velocity of light,
rather than Michelson’s V. The derivation in [Michelson 1881] is, as pointed out by Lorentz, incorrect.
4
Michel Janssen has pointed out that, “The derivation of the prediction for the experiment does make
it clear that the standard treatment of the experiment contains some dubious assumptions. Looking at
the stretched-out interferometer in the figure, one clearly sees that the stretched-out mirrors, even though
they are at rest in the ether, do not reflect light according to the standard law of reflection from geo -
metrical optics if the light waves are to travel along the arms of the interferometer as was assumed
in the derivations of both equations” (private communication).
5
Michelson added a comment noting that Stokes’ ether drag theory was compatible with Michelson’s
null result.
6
Michelson never performed such experiments, although Miller ultimately would.
7
For more details of this complex episode see [Franklin, Laymon 2019], Chapter 8.
8
For details see [Franklin, Laymon 2019], Chapter 5.
9
See [Franklin, Laymon 2020, 133–156].
10
The polarization could be measured by the anisotropy in the number of gamma rays emitted in the
polar or equatorial directions.
11
To be fair, there were two other experiments, published at the same time that also demonstreated
parity nonconservation [Garwin, Lederman et al. 1957] and [Friedman, Telegdi 1957]. In our view the ex -
periment of Wu and collaborators was the most convincing (see [Franklin, Laymon 2020], Chapter 7).
12
This case is dealt with inconsiderably more detail in [Franklin, Laymon 2020, 103–131].
13
For a more complete statement of these conclusions along with many more supporting examples
see [Franklin, Laymon 2019, 11-1
–
11-12] and [Franklin, Laymon 2020, 171–181].
References
Anderson, Christopher J., Bahnik, Štěpán, et al. (2016) ‘Response to Comment on “Estimating
the reproducibilty of psychological science”’, Science, Vol. 351, p. 1037 -c.
Chase, Carl T. (1930) “The Scattering of Fast Electrons by Metals II”, Physical Review, Vol. 36,
pp. 1060–1065.
Cox, Richard T., McIlwraith, et al. (1928) “Apparent Evidence of Polarization in a Beam of b-Rays”,
Proceedings of the National Academy of Sciences (USA), Vol. 14, pp. 544–549.
Darwin, Charles G. (1927) “The Electron as a Vector Wave”, Proceedings of the Royal Society (Lon -
don), A 116, pp. 227 –253.
De Shalit, Amos, Kuperman, Stanley, et al. (1957) “Detection of Electron Polarization by Double
Scattering”, Physical Review, Vol. 107, pp. 1459–1460.
Franklin, Allan (1986) The Neglect of Experiment, Cambridge University Press, Cambridge.
Franklin, Allan (2018) Is It the Same Result? Replication in Physics , Morgan and Claypool, San
Rafael, CA.
Franklin, Allan, Laymon, Ronald (2019). Measuring Nothing, Repeatedly, Morgan and Claypool,
San Rafael, CA.
Franklin, Allan, Laymon, Ronald (2020) Once Can Be Enough: Decisive Experiments, No Replica -
tion Required, Springer, Heidelberg.
130

Friedman, Jerome L., Telegdi, Valentine L. (1957) “Nuclear Emulsion Evidence for Parity Noncon -
servation in the Decay Chain π+ – μ+ – e+”, Physical Review , Vol. 105, pp. 1681–1682 .
Garwin, Richard L., Lederman, Leon M., et al. (1957) “Observation of the Failure of Conservation of
Parity and Charge Conjugation in Meson Decays: The Magnetic Moment of the Free Muon”, Physical
Review, Vol. 105, pp. 1415–1417 .
Grodzins, Lee (1959) “The History of Double Scattering of Electrons and Evidence for the Polariza -
tion of Beta Rays”, Proceedings of the National Academy of Sciences (USA), Vol. 45, pp. 399–405.
Illingworth, K.K. (1927) “A Repetition of the Michelson-Morley Experiment Using Kennedy's Re -
finement”, Physical Review , Vol. 30, pp. 692–696.
Joos, Georg (1934) Theoretical Physics, Blackie and Son Limited, London.
Kennedy, Roy J. (1926) “A Refinement of the Michelson – Morley Experiment”, Proceedings of
the National Academy of Arts and Sciences, Vol. 12, pp. 621 –629 .
Laymon, Ronald, Franklin, Allan (2021) “Replication. Part I”, Voprosy Filosofii, Vol. 8 (2021),
pp. 116–129.
Lee, Tsung-Dao, Yang, Chen Ning (1956) “Question of Parity Nonconservation in Weak Interac -
tions”, Physical Review, Vol. 104, pp. 254–258.
Maxwell, James C. (1878) “Ether”, Encyclopedia Britannica, Edinburgh, Vol. VIII, pp. 568–572.
Michelson, Albert A. (1881) “The Relative Motion of the Earth and the Luminiferous Ether”, Ameri-
can Journal of Science, Vol. 22, pp. 120–129.
Michelson, Albert A., Morley, Edward W. (1887) “On the Relative Motion of the Earth and the Lu -
miniferous Ether”, American Journal of Science, Vol. 34, pp. 333 –345.
Miller, Dayton C. (1933) “The Ether-Drift Experiment and the Determination of the Absolute Motion
of the Earth”, Reviews of Modern Physics, Vol. 5, pp. 205–242 .
Mott, Nevill F. (1929) “Scattering of Fast Electrons by Atomic Nuclei”, Proceedings of the Royal So-
ciety (London), A124, pp. 425–442 .
Roberts, Thomas J (2006) ‘An Explanation of Dayton Miller's Anomalous “Ether Drift” Result’,
URL: https://arxiv.org/vc/physics/papers/0608/0608238v2.pdf, pp. 1 –23.
Shankland, Robert S. (1964) “Michelson-Morley Experiment”, American Journal of Physics, Vol. 32,
pp. 16 –35.
Shull, Clifford G., Chase, Carl T., et al. (1943) “Electron Polarization”, Physical Review, Vol. 63,
pp.29–37.
Stokes, George G. (1846) “On the Constitution of the Luminiferous Aether Viewed with Refernce
to the Phaenomenon of the Aberration of Light”, Philosophical Magazine, Vol. 29, pp. 6 –10.
Wu, Chien-Shiung, et al. (1957) “Experimental Test of Parity Nonconservation in Beta Decay”,
Physical Review , Vol. 105, pp. 1413 –1415.
Сведения об авторах
Authors’ Information
ЛАЙМОН Рональд –
профессор философского факультета
Государственного университета Огайо, США.
LAYMON Ronald –
Professor, Department of Philosophy,
The Ohio State University, USA.
ФРАНКЛИН Аллан –
профессор физического факультета
Университета Колорадо, США.
FRANKLIN Allan –
Department of Physics,
University of Colorado, USA.
131

Дискретность пространства и ее следствия
© 2021 г.
А.М . Шутый
Ульяновский государственный университет,
Ульяновск, 432970, ул. Л. Толстого, д. 42 .
E-mail: shuty@mail.ru
Поступила 20.12 .2020
Исходя из общего принципа единства природы взаимодействующих сущно-
стей и принципа относительности движения, а также следуя требованию
неразрывной и обуславливающей связи пространства и времени, в качестве
наиболее приемлемой предлагается модель дискретного пространства-време-
ни, состоящего из идентичных взаимодействующих частиц. Рассматриваются
следствия дискретности пространства, такие как: возникновение квантов вре-
мени, предельной скорости распространения сигналов и постоянство этой
скорости независимо от движения системы отсчета. В частности, показано,
что регулярно совершаемые акты взаимодействия частиц пространства-вре-
мени (ЧПВ) обеспечивают связность пространства, задают квант времени
и максимальную скорость – скорость света. В процессе связи ЧПВ происхо-
дит их смешивание, что обеспечивает относительность инерциального дви-
жения, а также может лежать в основе квантовой неопределенности. При
этом элементарные частицы представляют собой пространственные конфигу-
рации возбужденной «решетки» из ЧПВ, а частицы, обладающие массой,
должны в своей конфигурации содержать петлевые структуры. Предложена
новая интерпретация квантовой механики, по которой волновая функция
определяет вероятность разрушения пространственной конфигурации (пред-
ставляющей квантовый объект) в соответствующей ее области, что приводит
к стягиванию всей структуры к данной, детектируемой составляющей. Запу-
танность частиц объясняется возникновением дополнительных связей между
ЧПВ – появлением локальной координаты, по которой расстояние между за-
путанными объектами не увеличивается. Показано, что движение тела долж-
но приводить к асимметрии напряжения связей между ЧПВ – к асимметрии
его эффективной гравитации, установление которой является одной из воз-
можностей экспериментальной проверки предлагаемой модели. Показано,
что в основе постоянства скорости света в вакууме и возникновения реляти-
вистских эффектов лежит обеспечение связности пространства-времени, то
есть стремление к предотвращению его разрыва.
Ключевые слова: дискретное пространство-время, квант времени, связ -
ность пространства, скорость света, элементарные частицы, масса.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-9 -132-141
Цитирование: Шутый А.М . Дискретность пространства и ее следствия //
Вопросы философии. 2021 . No 9 . С. 132–141 .
132

Discreteness of Space and Its Consequences
© 2021
Аnatoly М. Shutyi
Ulyanovsk State University,
42, L. Tolstogo str., Ulyanovsk, 432970, Russian Federation.
E-mail: shuty@mail.ru
Received 20.12 .2020
Based on the general principle of the unity of the nature of interacting entities
and the principle of the relativity of motion, as well as following the requirement
of an indissoluble and conditioning connection of space and time, the model of
a discrete space-time consisting of identical interacting particles is proposed as
the most acceptable one. We consider the consequences of the discreteness of
space, such as: the occurrence of time quanta, the limiting speed of signal propa -
gation, and the constancy of this speed, regardless of the motion of the reference
frame. Regularly performed acts of particles of space-time (PST) interaction en -
sure the connectivity of space, set the quantum of time and the maximum
speed – the speed of light. In the process of PST communication, their mixing
occurs, which ensures the relativity of inertial motion, and can also underlie
quantum uncertainty. In this case, elementary particles are spatial configurations
of an excited “lattice” of PST, and particles with mass must contain loop struc -
tures in their configuration. A new interpretation of quantum mechanics is pro -
posed, according to which the wave function determines the probability of de -
struction of a spatial configuration (representing a quantum object) in its
corresponding region, which leads to the contraction of the entire structure to
a given, detectable component. Particle entanglement is explained by the appear-
ance of additional links between the PST – the appearance of a local coordinate
along which the distance between entangled objects does not increase. It is
shown that the movement of a body should lead to an asymmetry of the tension
of the bonds between the PST – to the asymmetry of its effective gravity, the es -
tablishment of which is one of the possibilities for experimental verification of
the proposed model. It is shown that the constancy of the speed of light in a vac -
uum and the appearance of relativistic effects are based on ensuring the connec -
tivity of space-time, i.e. striving to prevent its rupture.
Keywords: discrete space-time, quantum of space, quantum of time, space con-
nectedness, speed of light, elementary particles, mass.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-9-132-141
Citation: Shutyi, Anatoly М. (2021) “Discreteness of Space and Its Conse-
quences”, Voprosy Filosofii, Vol. 9 (2021), pp. 132–141 .
133

Где пустота бурлит, не дремля,
Где «есть» и «нет» – единый миг,
Где связано пространство-время,
Куда и свет бы не проник,
Любые представленья зыбки,
Ведь непрерывных нет полей,
Ну а пространство – это «слитки»
Частиц, что более нулей.
И естество всегда дискретно,
А непрерывность – лишь мираж.
Пусть это не везде заметно,
Но так и дух устроен наш.
А. Шутый
1. Представление о пространстве и времени является одной из несущих осей, на ко-
торой строятся все философские системы, затрагивающие онтологические проблемы.
Это видно на примерах как европейской, так и восточной философии, как философии
Хайдеггера, так и философии Лосского или философии русских космистов. То же спра-
ведливо и в отношении физической науки: общие вопросы пространства-времени яв -
ляются камнем преткновения фундаментальных теорий, и от их решения зависит на -
правление научного поиска на многие десятилетия. В физике трудно найти более
фундаментальные категории, чем пространство и время. При этом, так же как специаль -
ные науки обогащают идеями философскую мысль, философский взгляд на проблемати-
ку бывает необходим для научных изысканий. В результате на страницах философских
журналов нередко обсуждается проблематика пространства-времени, причем зачастую
в физическом аспекте [Карпенко 2016; Сердюкова 2017; Севальников 2018], а естествен-
нонаучные журналы обращаются к общим, философским трактовкам фундаментальных
вопросов физики и, в частности, квантовой физики и теории относительности [Бор 1959;
Окунь 2000; Гриб 2013]. Такая связь особенно актуальна в переломные фазы развития
научных концепций, когда обычное поступательное движение оказывается недостаточ-
ным и требуется своего рода скачок. Современная ситуация уникальна еще и тем, что
полученные результаты и развитие необходимого математического аппарата заметно опе-
редили осмысление этих результатов. В частности, уже Эйнштейн писал: «Своеобразие
современной ситуации в квантовой механике состоит в том, что сомнениям подвергается
не математический аппарат теории, а физическая интерпретация ее утверждений» [Эйн -
штейн 1966]. Но для интерпретации нужны обобщения, несвойственные специальным
наукам, построенным, как правило, на анализе – нужен философский взгляд.
Однако тот факт, что пространство и время являются фундаментальными и для фи-
лософии, и для физики, несет и некоторую опасность заблуждений, связанных с при-
данием им как физическим категориям некоторых не относящихся к ним атрибутов.
Когда мы рассуждаем о пространстве и времени, как философы, мы видим, насколько
они сложны и удивительны, насколько они многогранны и даже загадочны... И это
так! Но только при преломлении пространства и времени через душу человека (через
его сознание и подсознание – с атеистической точки зрения) – это душа личности
многогранна и загадочна! А сама природа пространства-времени, возможно, невероят -
но проста (по крайней мере, если говорить о пространстве известного нам физическо -
го мира). К мысли о возможной простоте пространства-времени подталкивает сам
факт фундаментальности этих сущностей.
2. В плане физического пространства-времени (ПВ) основополагающими являют-
ся две проблематики. К первой относятся вопросы, затрагивающие структуру ПВ: раз -
мерность, кривизну, связность и т.д., и на особом месте в этом ряду стоит вопрос
о том, представляет ли собой пространство непрерывный континуум или оно дискрет-
но. Ко второй, значительно менее освещенной проблематике принадлежат вопросы от -
ношения ПВ ко всему, в него «погруженному», взаимному влиянию объектов и ПВ
и природа этого влияния.
134

В монографии, посвященной дискретности ПВ, читаем: «Проблема непрерывного
и дискретного принадлежит к числу важнейших мировоззренческих проблем <...>
Не обладает ли пространство-время дискретной структурой, подобно покоящемуся ве-
ществу, электричеству и действию? Данное предположение тем более законно, что,
если учесть неразрывную связь вещества, пространства и времени, единообразие их
структур покажется более удовлетворительной презумпцией, чем разнообразие, при -
чины которого неясны» [Вяльцев 2007, 3]. Последняя часть цитаты для нас особенно
важна (она связана со второй указанной проблематикой), однако о становимся пока
на дискретности ПВ.
Представление о рыскающем движении первочастицы впервые встречается у Эпи -
кура – он говорит о «дрожании атомов в глубине плотного тела», подчеркивая, что это
«вибрирующее» движение атомов возникает в результате их столкновений друг с дру-
гом [Эпикур 1947, 537]. Шредингер ввел колебания электрона, названные шрединге-
ровским «дрожанием», при этом он, по существу, развивал идеи пространственно-вре-
менной дискретности. Например, Маргенау высказал предположение, что амплитуда
дрожания электрона характеризует неделимый квант длины [Margenau 1950]. При этом
мысль о дискретной структуре времени принадлежит к числу последних мыслей Пу -
анкаре: «...различные моменты времени, в течени е которого сохраняется это неизмен-
ное состояние вселенной, очевидно, не могут быть отличны друг от друга. Мы прихо -
дим, таким образом, к прерывному течению времени...» [Пуанкаре 1923, 99]. Р. Фюрт
предложил рассматривать Δx и Δp в соотношении Гейзенберга как «постоянные» ло -
кальной и импульсной решеток и аналогично «постоянные» для времени и энергии.
Клиффорд дал способ графического изображения дискретного движения, согласно ко -
торому движение частицы представляет собой последовательность скачков: возникнув
и тут же исчезнув в одной точке пространства, частица некоторое время спустя возни -
кает и тут же исчезает в другой точке, и т.д. Историческое развитие идеи дискретности
ПВ и различные аспекты этого направления исследований подробно освещены в вы -
шеуказанной монографии [Вяльцев 2007].
Одна из наиболее существенных причин необходимости перехода к дискретному
пространству была обнаружена еще Лармором, который показал, что в непрерывной
среде изменения шкал длины, времени и электрической и магнитной индукции
не вносят изменений в наблюдаемые явления, если источники сил точечные; если же
они протяженные, то возникает метрическая трудность: «Частицы, обладающие
определенным размером, не могут быть образованы из сингулярностей однородного
континуума» [Larmor 1900, 192]. Необходимо также отметить, что среди трудностей
современной теории поля наиболее серьезные связаны с расходящимися выражения -
ми, которые обусловлены точечным характером частиц. Поэтому среди части физи -
ков даже укоренился взгляд, что квантование ПВ – один из способов избавиться
от бесконечностей.
Наиболее разработанным и плодотворным применением дискретного ПВ оказа-
лось построение теории петлевой квантовой гравитации [Smolin 2001; Смолин 2004;
Ровелли 2020], где выдвинуто предположение об одномерности физических возбужде-
ний ПВ на планковских масштабах. Эта теория является последовательным развитием
квантовой теории поля. В отличие от теории струн, петлевая квантовая гравитация
предполагает существование дискретной сетки ПВ, образованной квантовыми ячейка-
ми. Динамика этих ячеек определяет структуру ПВ. Пространство, таким образом,
считается состоящим из ячеек, которые соединяются друг с другом, и связками узлов
и сплетений формируются элементарные частицы. С помощью определенных пере-
плетений волокнистого ПВ удалось построить модель кварков и лептонов. При этом
ленточные структуры в модели Бильсона-Томпсона представлены в виде сущностей,
состоящих из той же материи, что и само пространство-время. Последнее представля -
ется весьма важным и принадлежит второй вышеуказанной проблематике, относящей-
ся к единству природы пространства и физических частиц. Однако теория петлевой
квантовой гравитации – это, по сути, квантовая теория только пространства. Описан ная
135

ею спиновая сеть не способна включить в себя время – а ведь время должно быть ор-
ганично и нераздельно связано с пространством.
3. Таким образом, необходимо признать, что при всех возникающих проблемах бо -
лее логичной и более глубокой является теория именно дискретного ПВ. Однако како-
вы следствия дискретизации пространства? Дискретность по сути является обособле-
нием, и множество обособленных элементов пространства никак не будут выполнять
его роль, если между ними не будет связи. Таким образом, первым следствием дискрет-
ности пространства является связь, то есть взаимодействие, между его элементами,
обеспечивающая связность единого пространства. При этом, как показывает квантовая
физика, связь между любыми физическими объектами реализуется за счет обмена
некими частицами. Некоторые особенности связи элементов пространства выявляются
благодаря эквивалентности инерциальных систем отсчета. На первый взгляд кажется,
что наличие дискретизации пространства вносит выделенную систему отсчета, и прин -
цип равноправия систем нарушается (что имело место в гипотезах о наличии эфира).
Однако в одном случае наличие дискретности пространства не приводит к нарушению
равноправия инерциальных систем – когда в результате акта взаимодействия между
элементами пространства происходит их перемешивание (при сохранении самой про-
странственной решетки) то есть когда после акта взаимодействия нельзя сказать, оста-
лись ли элементы пространства на своих местах (в прежних «узлах» пространственной
решетки), или в результате связи они поменялись местами. Для наглядности можно
привести такой модельный эксперимент: имеется неограниченная цепочка одинаковых
шаров (или цепочка замкнута в кольцо), при периодическом моргании наблюдателя
(при акте связи элементов пространства) некто смещает эту цепочку с характерным ша-
гом (или поворачивает на соответствующий угол кольцо), что является аналогом дви -
жения, или меняет шары местами, или ничего не совершает; во всех случаях наблю-
датель не сможет сказать, произошли ли какие-либо изменения или нет, если нет
интервала времени меньше интервала, занимаемого актом взаимодействия.
Необходимо сказать, что связность пространства должна обеспечиваться постоян-
но, без каких-либо временных провалов, а квантовым аналогом непрерывного являет -
ся регулярное нарушение периодичности (оно приводит к нарушению связности
единого пространства, его разрывам). В результате, вторым следствием дискретности
единого пространства будет возникновение времени, более того, возникновение кван -
тов времени. Имея квант пространства и квант времени, автоматически определяется
предельная скорость – это скорость, с которой постоянно реализуется связь элементов
пространства.
4. В результате мы приходим к тому, что ПВ состоит из взаимодействующих ча-
стиц – частиц пространства-времени (ЧПВ). Логично также постулировать, что связь
между ЧПВ должна быть обусловлена проявлением внутренней динамики самих ча-
стиц – их природой, то есть ЧПВ не могут пребывать в состоянии, когда этой связи
нет. Таким образом, время оказывается непременным проявлением связи между ЧПВ.
Скорость распространения связи между ЧПВ в едином пространстве, определяясь
пространственно-временными квантами, должна быть максимально возможной в дан-
ном ПВ. Очевидно, эта скорость и является скоростью света. В результате ЧПВ оказы -
ваются в некотором смысле пульсирующими с интервалом, равным кванту времени,
и «блуждающими» – перемешиваемыми в процессе связи. Однако сама решетка из ЧПВ
при этом нарушаться не будет, так как ее «узлы» не исчезают и не появляются. При
этом числом связей между ЧПВ должна определяться размерность пространства [Еvаko
1995; Ивако 1999].
Зачастую мы воспринимаем ПВ как некую математическую абстракцию – пустое
вместилище с координатными осями (при определенных условиях искривленными),
на фоне которого совершаются движения и изменения физических объектов, а само
пространство – лишь способ описания существующего. Между тем вне материи про-
странства быть не может, а в качестве «пространства» определенных явлений могут
выступать множества идентичных элементов – например, кристаллическая решетка
136

выступает своего рода «пространством» для соответствующих явлений и квазичастиц.
Пространство воспринимаемого уровня организации Вселенной также должно быть
представлено множеством взаимодействующих частиц. Нельзя утверждать, что ЧПВ
являются наиболее фундаментальными и бесструктурными. Вероятно, и они представ-
ляют собой динамические синергетические структуры, формируемые средой недо -
ступного для нашего восприятия уровня материальной организации, где речь должна
идти уже о другом, глубинном ПВ, но этот вопрос здесь затрагиваться не будет.
Таким образом, мы пришли к тому, что ЧПВ, взаимодействуя, образуют простран -
ственную «решетку». Акт взаимодействия между ЧПВ осуществляется регулярно
через интервал, являющийся квантом времени. В результате связи происходит пере-
мешивание соседних ЧПВ. Одним из возможных следствий обмена между ЧПВ и их
перемешивания может являться «размывание» построенных из ЧПВ структур, что
и приводит к квантовой неопределенности. При этом число связей у каждой ЧПВ
определяет размерность пространства, а скорость их взаимодействия является макси -
мально возможной в данном ПВ.
Концепция дискретного пространства, представляющего собой некую среду,
в значительной степени дискредитирована многочисленными теориями эфира с про -
тиворечивыми свойствами, причем в таких теориях, как правило, квантовые эффек -
ты пытались объяснить представлениями классической физики, а зачастую даже
механистическими моделями. Но при этом эфир не является пространством, а поме -
щается в него, что кардинально отличается от дискретности и материальности само -
го пространства.
5. Современная физика показала, что ПВ – это не математическая абстракция,
необходимая для описания состояния материальных объектов, а сущность, сама явля -
ющаяся материальным объектом, которая взаимодействует с находящимися в про-
странстве телами и участвует во взаимодействии между телами, при этом тела, в свою
очередь, меняют параметры ПВ. При этом квантование элементарных частиц и их
идентичность дают основание предположить, что в их основе лежит некая среда (что
вполне логично и согласуется с неоднократно высказываемой идей синергетического
формирования частиц в виде неких «солитонов»). Учитывая оба эти положения, а так -
же то, что всё взаимодействующее должно иметь единую природу (включая взаимное
влияние ПВ и элементарных частиц), следует признать, что такой средой, вероятнее
всего, должно быть само дискретное ПВ. То есть элементарные частицы представляют
собой относительно устойчивые возбужденные состояния локальных областей решет -
ки ЧПВ.
В результате мы приходим к иной интерпретации квантовой механики. Волновая
функция частиц определяется распределением возбужденной стационарной конфигу-
рации связанных ЧПВ, но не тождественная ей, а отражает ее характеристики, связан -
ные, в частности, с устойчивостью. При этом под внешним воздействием одна конфи -
гурация может перейти в другую. Как известно, квадрат модуля волновой функции
представляет собой вероятность. Но вероятность чего? По предлагаемой интерпрета-
ции, это не вероятность нахождения точечной частицы в данной области или в данном
состоянии, а вероятность возможного разрушения конфигурации частицы при внеш-
нем воздействии на данную составляющую конфигурации. То есть пространственная
конфигурация более вероятно может быть разрушена в той области, где больше ам -
плитуда волновой функции. В результате конфигурация ЧПВ может быть разрушена
в разных ее составляющих с разной вероятностью. Однако так как подобная конфигу -
рация является синергетически устойчивой, разрушение любой из ее частей приведет
к разрушению всей конфигурации! При этом в процессе разрушения энергия всей кон-
фигурации (всей частицы) выйдет из области первоначального разрушения – к этой
области возникнет поток энергии из других областей составляющей частицу конфигу -
рации. То есть при разрушении конфигурации, представляющей собой квантовый объ -
ект, вся его энергия детектируется в месте разрушения; это же справедливо для любых
квантовых ансамблей – при разрушении вся энергия переходит от исходной структуры
137

к одной составляющей, что и фиксируется детектором. Таким образом, детекторы за-
фиксируют всю «частицу» – как «точечную», а место ее обнаружения вероятностно
будет определяться ее волновой функцией.
6. Переходя к вопросам относительно частиц, обладающих массой, и безмассовых
частиц, перемещающихся со скоростью света, приведем вначале высказывание Д. Бома:
«Если считать, что масса покоя целиком обязана “внутренним” движениям, совершаю-
щимся, даже когда тело, видимо, покоится (при рассмотрении его на определенном
уровне), то следует признать, что объект, не имеющий “массы покоя”, лишен внутрен-
них движений и может обладать лишь внешними движениями в том смысле, что ему
свойственно лишь перемещение в пространстве. Тогда свет (а также все, что движется
с этой скоростью) может рассматриваться как нечто, в принципе не способное нахо -
диться в состоянии “покоя” ни на каком уровне вообще ввиду полного отсутствия
у него внутренних движений. Следовательно, свет может существовать лишь в форме
“внешнего движения” со скоростью с» [Бом 1967, 146].
Безмассовые частицы должны являться возбуждениями решетки ЧПВ, при кото -
ром они распространяются самим движением, обеспечивающим связь ЧПВ. То есть
движение, составляющее безмассовую частицу, представляет собой квазиволновое воз-
мущение связанных ЧПВ. Внутреннее движение частиц, обладающих массой, также
в конечном итоге является движением, обеспечивающим связь ЧПВ, однако в этом
случае оно должно быть «закольцовано» – в пространстве должна возникнуть «петле -
вая» структура (то есть в наглядной модели подобное образование может быть изобра -
жено в виде петли). Только подобные «петлевые» структуры могут обеспечить требуе -
мое внутреннее движение, составляющее частицу с массой, при этом такие структуры
из связанных ЧПВ могут оставаться в состоянии покоя.
В случае образования как волнообразных структур, так и петель имеет место де -
формация пространственной «решетки» не только в области самих структур, но и в окру-
жении их. На рисунках, где представлены соответствующие модели, это отражается
в удлинении волнистых линий, изображающих связь между ЧПВ. Следовательно, необ-
ходимо предположить возникновение напряжений в пространственной решетке, то
есть возбужденных состояний связи между ЧПВ (что на рисунке отражается в удлине -
нии волнистых линий). Данный результат является ожидаемым, и при этом он демон -
стрирует наличие гравитации частиц, представляющих собой возбуждения простран-
ственной решетки.
Явление запутанности частиц в данной модели ПВ может быть объяснено форми -
рованием с разной вероятностью дополнительных связей между входящими в запу-
танные частицы ЧПВ, что следует трактовать как временное локальное возникновение
дополнительной пространственной координаты, по которой расстояние между запу-
танными объектами не увеличивается при удалении объектов друг от друга по гло -
бальным координатам. Необходимо заметить, что, конечно же, пространственное
изображение конфигураций может иметь только условный характер (когда ЧПВ распо-
ложены в системе координат как некие вещественные элементы). Очевидно, конфигу-
рации определяются лишь взаимным расположением ЧПВ, то есть последовательно-
стью связей между ними и силой напряжения связей.
Таким образом, при возбуждении пространственной решетки возникают различ-
ные волнообразные конфигурации, имеющие различные свойства, структуру, срок
жизни и фиксируемые как различные физические частицы. Возбуждения «решетки»
из ЧПВ приводят к напряжениям связи между ними (что и составляет энергию возни -
кающих конфигураций). Петлеобразные конфигурации должны входить в структуры,
представляющие собой частицы с массой, а волнообразные беспетлевые возмуще-
ния – безмассовые частицы. При квантовой запутанности появляются дополнитель-
ные связи между ЧПВ, относящимися к запутанным объектам. Это может трактовать -
ся как возникновение дополнительной локальной координаты, по которой расстояние
между запутанными объектами не увеличивается, чем и объясняется «мгновенная»
связь в случае квантовой запутанности.
138

7. Движение массивных частиц приводит к возникновению релятивистских эффек-
тов. В рамках данной модели ПВ может быть одно приемлемое объяснение их меха-
низмов. Релятивистские эффекты возникают в результате деформации самих ЧПВ
и вызванных этим напряжений связи между ЧПВ. С одной стороны, может казаться
парадоксальным, что в результате движения изменяется сам квант пространства, но,
с другой стороны, именно это обеспечит строгое и всеобщее (на любых масштабах)
проявление релятивистских эффектов. При этом в модели дискретного ПВ выявляется
первичная причина релятивистских эффектов. Как известно, преобразования Лоренца
обеспечивают постоянство скорости света в вакууме в движущихся системах отсчета.
Но со скоростью света осуществляется связь между ЧПВ, что обеспечивает связность
пространства – его единство! Если в разных системах отсчета данная скорость будет
различна, единство пространства нарушится – возникнут разрывы пространства. То есть
в разных системах отсчета, связанных с соответствующими объектами, возникают та-
кие относительные сжатия пространственных частиц и напряжения связи между
ними, которые необходимы для сохранения постоянной скорости света – скорости вза -
имодействия ЧПВ и, соответственно, для обеспечения связности пространства. Таким
образом, в основе релятивистских эффектов лежит реализация связности ПВ.
Еще одним не очевидным, но логически выводимым следствием формирования
ПВ множеством связанных частиц, выступающих в роли его квантов, является за-
мкнутость Вселенной. Действительно, расположение ЧПВ определяется только отно-
сительно друг друга, но никак не относительно «центра/края» – данные понятия в слу-
чае рассматриваемого дискретного ПВ оказываются неприменимыми. При движении
объекта возникает напряжение связей между ЧПВ, подобное ранее рассмотренным
гравитационным напряжениям. Однако если вокруг объекта с массой данное напряже-
ние центрально симметрично, то напряжение, появляющееся в результате движения,
будет несимметричным, отражая при этом направление скорости объекта.
Здесь необходимо заметить, что связь модели ПВ с интерпретацией квантовой ме-
ханики неслучайна – интерпретация является следствием модели, так как именно про -
странственно-временные «парадоксы» квантовых объектов требуют соответствующей
интерпретации. В частности, с моделью ПВ в теории квантовой петлевой гра витации
тесно связана реляционная интерпретация квантовой механики К. Ровелли [Ровелли
2020], рассматривающая состояние квантовой системы, как зависящее от наблюдате-
ля, что принципиально отличается от представленной интерпретации и является след-
ствием различий данных моделей ПВ (при кажущейся их близости). Различными
в двух моделях оказываются и представления о времени: в петлевой гравитации время
также реляционно, тогда как в представленной модели время является результатом
постоянной периодической связи между элементами, формирующими пространство;
в результате время оказывается в известном смысле и субстанциональным (как прояв -
ление постоянно обновляющейся связности пространства, что сопровождается опре-
деленным движением), и реляционным (поскольку возникает лишь вследствие регу-
лярной связи между частицами пространства).
8. Таким образом, рассматривая дискретное пространство как более соответствую-
щее физической реальности, исходя из принципов общего характера, в частности
необходимости связности единого пространства, принципов относительности движения
и единства природы взаимодействующих систем, выявляются следствия простран -
ственной дискретности. Связь элементов пространства приводит к появлению кванта
времени и предельной скорости, с которой реализуется связность пространства и ко -
торая должна оставаться постоянной и независимой от движения систем отсчета для
недопущения разрывов пространства (что приводит к релятивистским эффектам).
В результате связи происходит «перемешивание» соседних ЧПВ, что приводит к о т-
сутствию в пространстве выделенной инерциальной системы отсчета. При этом физи-
ческие частицы являются относительно устойчивыми синергетическими конфигураци-
ями в пространственной решетке ЧПВ. Волновой функцией определяется вероятность
разрушения структуры (представляющей квантовый объект) в соответствующей области,
139

после которого имеет место стягивание всей пространственной конфигурации к дан-
ной детектируемой составляющей.
По предлагаемой концепции безмассовыми частицами являются волнообразные
возбуждения пространственной решетки, а конфигурации, представляющие частицы
с массой, должны содержать петлеобразные структуры, необходимые для возникнове-
ния «внутреннего» движения и при этом не позволяющие таким частицам двигаться
со скоростью света. Возникающие при формировании частиц напряжения связей меж -
ду ЧПВ приводят, в частности, к гравитационному взаимодействию. К аналогичным,
только асимметричным напряжениям связей должно приводить также движение мас-
сивных объектов. Полученная модель дискретного ПВ и частиц не подкреплена ма-
тематическими выкладками, а является следствием общих принципов, при этом она
не дает однозначных ответов, но предлагает для последующего анализа новые пути
решения ряда важных вопросов.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Бом 1967 – Бом Д. Специальная теория отно сительно сти. М .: Мир, 1967 (Bohm, David ,
The Special Theory of Relativity, Russian Translation).
Бор 1959 – Бор Н. Квантовая физика и фило софия (Причинность и дополнительно сть) // УФН.
1959. Т. 67 . No 1. С . 37 –42 (Bor, Niels, Quantum physics and philosophy (causality and complementar -
ity), Russian Translation).
Пуанкаре 1923 – Пуанкаре А. По следние мысли. Петроград: Научное книгоизд-во, 1923 (Poin-
care, Henri, Last Thoughts, Russian Translation).
Эйнштейн 1966 – Эйнштейн А. Собр. соч . Т . III . М .: Мир, 1966 (Einstein, Albert, Collected
works, Russian Translation).
Эпикур 1947 – Эпикур. Письмо к Геродоту // Лукреций. О природе вещей. Т . II. М.; Л.: Изд-во
АН СССР, 1947 (Epicurus, Letter to Herodotus, Russian Translation).
Ссылки – References in Russian
Вяльцев 2007 – Вяльцев А.Н. Дискретное пространство-время. М.: КомКнига, 2007.
Гриб 2013 – Гриб А.А . К вопро су об интерпретации квантовой физики // УФН. 2013 . Т. 183.
No 12. С. 1337 –1352.
Ивако 1999 – Ивако А.В . Введение в теорию молекулярных пространств. М.: ПАИМС, 1999.
Карпенко 2016 – Карпенко И.А . Проблема интерпретации понятия времени в некоторых кон -
цепциях современной физики // Вопросы фил ософии. 2016. No 9 . С . 72 –82 .
Окунь 2000 – Окунь Л.Б. О письме Р.И. Храпко «Что есть масса?» // УФН. 2000 . Т. 170 . No 12 .
С. 1366 –1371 .
Ровелли 2020 – Ровелли К. Нереальная реально сть. Путешествие по квантовой петле. СПб.:
Питер, 2020.
Севальников 2018 – Сева льников А.Ю . Время в современной картине мира (обзор науч ной кон-
ференции) // Вопро сы фило софии. 2018 . No 8 . С . 192 –198 .
Сердюкова 2017 – С ердюкова Е.В . Материалы из архивов Н.О. Ло сского и А. Эйнштейна: дис -
куссия о про странстве и времени (1950-е гг.) // Вопросы фило софии. 2017. No 1 . С. 81 –90.
Смолин 2004 – Смолин Л. Атомы пространства и времени // В мире науки. 2004 . No 4. С . 18–25.
References
Еvаko, Alexander (1995) “Toрologicаl рroреrtiеs of thе intеrsеction grарhs of covеrs of dimеnsionаl
surfаcеs”, Discrеtе Mаthеmаtics, Vol. 147, pp. 107–120.
Ivako, Alexander V. (1999) Introduction to the theory of molecular spaces , Publishing house PAIMS,
Moscow (Russian Translation).
Karpenko, Ivan A. (2016) “The problem of interpretation of the concept of time in some concepts of
modern physics Questions”, Voprosy Filosofii, Vol. 9, pp. 72–82 (in Russian).
Larmor, Joseph (1900) Aether and Matter, Cambridge University Press Warehouse, Cambridge.
Margenau, Henry (1950) The nature of physical reality, McGraw-Hill, NY.
Grib, Andrey A. (2013) “On the question of the interpretation of quantum physics”, Physics-Uspekhi,
Vol. 183, No. 12, pp. 1337 –1352 (in Russian).
140

Okun, Lev B. (2000) ‘On the letter of R.I. Khrapko “What is mass?”’, Physics-Uspekhi, Vol. 170,
No. 12, pp. 1366 –1371 (in Russian).
Rovelli, Carlo (2016) Reality Is Not What It Seems: The Journey to Quantum Gravity, Penguin, UK
(Russian Translation).
Serdyukova, Elena V. (2017) “Materials from the archives of N.O. Loski and A. Einstein: a discus -
sion about space and time (1950s)”, Voprosy Filosofii, Vol. 1, pp. 81 –90 (in Russian).
Sevalnikov, Andrey Yu. (2018) “Time in the modern picture of the world (review of a scientific con -
ference)”, Voprosy Filosofii, Vol. 8, pp. 192–198 (in Russian).
Smolin, Lee (2001) Three Roads to Quantum Gravity, Basic Books, NY.
Smolin, Lee (2004) “Atoms of space and time”, Scientific American, Vol. 4, pp. 18–25 (Russian
Translation).
Vyaltsev, Anatoly N. (2007) Discrete space-time, KomKniga, Moscow (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
ШУТЫЙ Анатолий Михайлович –
доктор физико-математических наук,
ведущий научный сотрудник УлГУ,
член Союза писателей России.
SHUTYI Anatoly Mikhailovich –
DSc in Physical and Mathematical Sciences,
leading researcher of UlSU, member
of the Union of Writers of Russia.
141

Панквалитизм как монизм Рассела
© 2021 г.
В.Д . Шубина
Московский государственный университет им. М.В . Ломоносова, философский факультет,
Москва, 119991, ГСП-1, Ломоносовский проспект, д. 27, корп. 4 .
E-mail: shubina-v@inbox.ru
Поступила 03.06 .2020
Панквалитизм основан на допущении, что внутренняя природа материи об-
ладает чем-то вроде феноменальных качеств, существующих вне нашего
опыта. А сознание формируется посредством осведомленности о некото-
рых данных качествах. В статье обсуждается вариант панквалитизма, пред-
лагаемый С. Колманом, главным сторонником данной концепции на сегодня.
Его панквалитизм называют видом монизма Рассела, а также панпсихизмом
или панпротопсихизмом, нейтральным монизмом или разновидностью фи-
зикализма. Показывается, что по причине непознаваемости внутренних
свойств материи в монизме Рассела, на базе которого возникает современ-
ный панквалитизм, последний схож с любой из вышеназванных концепций.
Однако панпротопсихизм представляется наиболее близким к нему вариан-
том интерпретации, и он указывает на недостатки данной концепции. Пан-
квалитизм Колмана строится на утверждении о невозможности суммирова-
ния субъектов, но используемое им понятие субъекта вызывает вопросы
ввиду своей неопределенности. Отмечается, что определение статуса субъ-
екта для решения проблемы комбинации тесно связано с подходами к ре-
шению проблемы тождества личности и может быть так или иначе рас-
смотрено в связи с ней.
Ключевые слова: панквалитизм, панпсихизм, панпротопсихизм, панэкспе-
риентализм, нейтральный монизм, монизм Рассела, проблема комбинации,
Сэм Колман, философия сознания.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-9-142 -151
Цитирование: Шубина В.Д. Панквалитизм как монизм Рассела // Вопросы
философии. 2021. No 9. С . 142 –151.
142

Panqualityism as the Version of Russellian Monism
© 2021
Varvara D. Shubina
Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University,
27/4, Lomonosovsky av. GSP-1, Moscow, 119991, Russian Federation.
E-mail: shubina-v@inbox.ru
Received 03.06 .2020
Panqualityism is based on the assumption that the intrinsic nature of all matter
has something like phenomenal unexperienced qualities. Consciousness is formed
by the awareness of some of these qualities. The type of panqualityism offered
by the main proponent of this view today, S. Coleman, is the one considered
in this article. His panqualityism is described as a version of Russellian monism,
panpsychism or panprotopsychism, neutral monism as well as physicalism. As it
is shown, panqualityism is close to all the above-mentioned views because of
the unknowability of intrinsic properties of matter in Russellian monism, the
view on which Coleman's panqualityism is based. However, the closest version
of interpretation appears to be panprotopsychism, which also shows disadvan -
tages of this theory. Coleman's panqualityism draws on the impossibility of
the subject’s summing claim, but his concept of subject raises concerns, because
of its vagueness. It is noted that the definition of the status of a subject to solve
the combination problem is closely connected with approaches used to solve the
personal identity problem and can be related to it.
Keywords: panqualityism, panpsychism, panprotopsychism, panexperientialism,
neutral monism, Russellian monism, the combination problem, Sam Coleman,
philosophy of consciousness.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-9 -142 -151
Citation: Shubina, Varvara D. (2021) “Panqualityism as the Version of Russellian
Monism”, Voprosy Filosofii, Vol. 9 (2021), pp. 142 –151.
Вся материя на фундаментальном уровне обладает некими особыми качествами
наподобие квалиа
1
, существующими при этом вне нашего опыта («unexperienced»).
Так полагают сторонники панквалитизма, довольно редкой концепции в философии
сознания. Если в современном панпсихизме феноменальны в том или ином смысле все
или хотя бы некоторые постулируемые им внутренние свойства материи, то в панквали -
тизме считается, что они только качественны. Собственно феноменальными же в дан-
ной концепции называются те качества, которые возникают посредством осведомлен-
ности о внутренних качествах материи и таким образом формируют сознание. При
этом подобная осведомленность отсутствует на фундаментальном уровне материи,
равно как и любые так называемые микросубъекты опыта, существующие в некото -
рых версиях современного панпсихизма. Это считается преимуществом панквалитиз -
ма перед панпсихизмом в разрешении главного затруднения последнего – проблемы
комбинации
2
.
Именно в попытках устранения данной проблемы панквалитизм чаще
всего и обсуждается.
Панквалитизм довольно близок к нейтральному монизму, имеет общие черты с кон-
цепциями Э. Маха, У. Джеймса, Б. Рассела, своего рода их наследник. В последние де -
сятилетия панквалитизм со ссылками на идеи Рассела имплицитно поддерживал Майкл
Локвуд, а также Питер Унгер в определенный период деятельности. Среди современ-
ных авторов главным сторонником концепции является Сэм Колман, и далее под пан -
квалитизмом подразумевается именно его концепция, если не указано иное.
143

Панквалитизм – довольно противоречивая, спекулятивная и непростая для пони -
мания и принятия позиция. Его называют то видом нейтрального монизма [Coleman
2014, 20], то видом монизма Рассела [Goff 2017a
, 158], видом панпсихизма [ibid.,
160] или панпротопсихизма
3
[Chalmers 2017, 40–44], а также указывают, что он в це-
лом является своего рода физикализмом [Coleman 2017, 274], ссылаясь при этом на
физику будущего. Статьи о панквалитизме включаются в сборники о панпсихизме,
однако его родоначальниками в целом отри цалась близость к панпсихистским пози -
циям. Даже если и рассматривать данную концепцию как обладающую преимуще -
ствами при решении проблемы комбинации, следует убедиться в ее состоятельности
самой по себе и разобраться, какое отношение она имеет ко всем вышеперечислен -
ным теориям.
Термин «панквалитизм» возник в дискуссии одного из основателей теории тож -
дества, Герберта Фейгла, с философом Стивеном Пеппером по поводу позиции
первого, которую, к его неудовольствию, некоторые авторы проинтерпретировали
как панпсихизм. Пеппер предположил, что позиция Фейгла есть, скорее, панквали -
тизм [Feigl 1981, 348]. Аргументация интерпретаторов позиции Фейгла как пан -
психистской сводится к тому, что, если физические состояния мозга, которые он
отождествляет с ментальными, отличны от физических процессов вообще, то в них
есть нечто уникальное в онтологическом смысле, даже в какой-то мере сверхъесте -
ственное. «Если ментальные состояния есть физические состояния мозга, и если
физические состояния мозга (нейронов) рассматриваются не как фундаментально
отличные от физических процессов вообще, тогда позиция сильно склоняется к пан -
психизму» [Skrbina 2005, 218]. При этом точкой отсчета для Фейгла было именно
сознание, он не считал его проблематичным, поскольку оно хорошо нам известно.
Тогда как сторонники австралийской версии теории тождества указывали то же са -
мое про физическое (cм. сравнение австрийской и австралийской версий теории
тождества: [Stubenberg 1997, 125]). Фейгл отмечал, что физические понятия, в том
числе понятия нейрофизиологии, являются неинтуитивными, что делает их иден -
тификацию с ментальным возможной.
Вероятно, понимая затруднение в своей теории, которое ведет его к панпсихизму,
Фейгл, тем не менее, подчеркивал, что феноменальными свойствами обладает лишь
крайне малая часть материи, и в целом считал свои идеи, скорее, матер иалистически-
ми. Он не имел симпатии ко взглядам Бергсона или Эддингтона. Взгляды первого он
отвергал по причине присущего им дуализма. Второго упрекал в мистицизме
4
, так как
о тех качествах, о которых мы не знаем по знакомству, по сути ничего не может быть
сказано. То есть Фейгл отрицал экстраполяцию феноменальных свойств мозга на всю
материю и полагал, что для объяснения природы сознания достаточно понимания ор-
ганизации и интеграции процессов и событий.
Диалог Фейгла и Пеппера имел место на рубеже 60-х гг. ХХ в. Современный же
панпсихизм предполагает, что материя на фундаментальном уровне лишь обладает
некоторыми феноменальными свойствами, но не подобна сознанию человека в полной
мере. То есть можно сказать, что это прежний панпсихизм в предельно разбавленном
виде, «панэкспериентализм», в котором подчеркивается, что вся материя обладает
лишь экспериенциальными свойствами или опытом. В панпсихизме сегодня отсут-
ствует приписывание материи высших функций сознания или понимание внутренней
природы материи как сколько-нибудь сверхъестественной. В большинстве случаев он
не имеет прямого отношения к спиритуалистическим или религиозным идеям, по на-
стойчивым заявлениям его сторонников (хотя иногда с этим можно поспорить). Совре -
менные авторы, тем не менее, предпочитают называть эту позицию прежним терми -
ном, что иногда создает путаницу, непонимание и упреки в абсурде. Соответственно,
теперь панквалитизм причисляется к виду панпсихизма, так как значение последнего
изменилось. Современный панпсихизм также, как писал Фейгл о своей позиции,
не совсем и не всегда «пан-» и абсолютно не «психизм» , в смысле «psyche» как души
144

или духа. Хотя и теперь панквалитизм формулируют на противопоставлении панпси-
хизму [Coleman 2012, 137–166], само возвращение панквалитизма в дискуссию о про-
блеме сознания в последние два десятилетия произошло именно на волне возрож-
дения панпсихизма. Кроме того, наряду с идеями Рассела, именно на отвергнутые
Фейглом идеи Эддингтона и его позицию по поводу существования неведомых науке
внутренних свойств материи, ссылаются как современные панпсихисты, так и панква-
литисты, если счесть и тех, и других сторонниками монизма Рассела.
Фейгл, по его собственному признанию, в своих взглядах на природу и связь мате-
рии и сознания испытывал влияние идей Морица Шлика, своего учителя и коллеги.
Шлик, как указывал Фейгл, независимо от Рассела и задолго до него пришел к сход-
ным с последним взглядам. При этом на самого Шлика повлиял Э. Мах. Идеи Маха
непосредственного отношения к панквалитизму не имеют, хотя иногда и связываются
с ним [Hříbek 2019, 165–176]. Сам Мах не называл свою позицию нейтральным мо -
низмом или панпсихизмом, но придерживался взгляда, что ментальные и физические
состояния образованы из элементов, а некоторые из них имеют качественную природу.
По Маху, сознание есть особая связь между качествами. Элементы, о которых гово-
рит Мах, можно принять за метафизически нейтральные качества панквалитизма. То-
гда те же элементы, когда они являются объектами осведомленности, можно назвать
ощущениями [ibid., 174]. Мах, однако, не считал структурализм физики, который под -
держивал он и который поддерживают сторонники равно как панквалитизма, так
и современного панпсихизма, ограничением для этой науки. Те элементы, из кото -
рых, по Маху, состоит материя, не являются внутренними свойствами материи, о ко -
торых рассуждают панквалитисты.
С. Колман поддерживает направление, заданное аргументами в поддержку совре-
менного панпсихизма. Его идеи рассредоточены по статьям, единой большой работы
на сегодняшний день нет, за исключением докторской диссертации [Coleman 2006a].
Она посвящена аргументу знания Джексона, который Колман поддерживает с неко-
торыми замечаниями
5
, предлагая взамен физикализму свою позицию, основанную на
панпсихистских идеях Г. Розенберга, Д. Чалмерса и Г. Стросона. Последующее имено-
вание концепции Колмана панквалитизмом принадлежит Чалмерсу [Coleman 2017,
249]. В диссертации Колман уже представляет данную концепцию, но в более общем
виде, называя ее панэкспериентализмом. Здесь у него уже присутствует отделение
внутренних, неструктурных, а потому не заявленных в физике, микрофеноменальных
свойств материи (или качеств вне их репрезентации в опыте) от осведомленности о
них, которая происходит посредством когнитивной системы, распознающей и связы-
вающей эти качества в сознание.
Колман придерживается конститутивного расселианского панквалитизма. Эта кон -
цепция строится на базе аргумента о внутренней природе материи в его новейшей ин -
терпретации, базового для монизма Рассела, который был вдохновлен интерпретацией
физики в «Анализе материи» Рассела. Аргумент состоит из трех положений: физика
говорит только о структуре материи, но не объясняет, что такое материя сама по себе;
существуют внутренние свойства материи, о которых физика не может рассказать
(на данный момент или в принципе); эти внутренние свойства материи феноменальны.
В рамках монизма Рассела также возможна интерпретация внутренних свойств материи
как нейтральных, протофеноменальных или физических при широком понимании фи-
зики. Аргументу о внутренней природе материи часто предшествуют аргументы пред-
ставимости и знания против физикализма. Сторонники монизма Рассела поддержива-
ют конститутивную или эмерджентную его версию. В первой микрофеноменальные
свойства конституируют макрофеноменальные, сознание. Во второй макрофеноме-
нальные свойства так или иначе просто возникают из микрофеноменальных. Колман,
Д. Чалмерс и Ф. Гофф занимают первую позицию, потому что она предлагает решение
проблемы ментальной каузальности, хотя это далеко не бесспорно (см.: [Кузнецов
2016, 60–68]). Оригинальная концепция Рассела о природе и связи материи и сознания,
145

если и сближается с монизмом Рассела, то лишь в той степени, в какой второй заим -
ствует идеи первой. Некоторые авторы, однако, полагают, что панквалитизм довольно
близок ко взглядам самого Рассела, при этом интерпретируя его позицию по-своему
(см.: [Lockwood 1994, 149–171]).
В более ранних работах Колман иногда использует иную аргументацию для пан -
психизма, основанную на идеях Г. Стросона [Coleman 2006a
, 40–52] или Т. Нагеля
[Coleman 2015, 60–102], уточняя их идеи и формулируя таким образом свою концеп -
цию. Так или иначе, можно сказать, что его панквалитизм прежде всего есть монизм
Рассела, который Колман, называя его по-разному, поддерживал со времен своей дис -
сертации [Coleman 2006b
, 213–239]. А монизм Рассела, как мы видим, есть своего рода
зонтичная концепция, которую можно интерпретировать различно по причине неопре-
деленной природы внутренних свойств. Панквалитизм не вполне ясен, так как в нем
также постулируются внутренние свойства материи, природа которых не совсем по-
нятна
6
, несмотря на то, что Колман пытается ее определить более конкретно, называя
внутренние свойства материи качествами.
Филипп Гофф, также сторонник монизма Рассела, однако космопсихистской его
версии
7
, полагает, что панквалитизм есть форма панпсихизма. По Гоффу, каких-либо
более простых, базовых качеств, нежели те, что есть в нашем опыте, нельзя даже во -
образить. Постулирование фундаментальных качеств панквалитизма как предельно
близких к феноменальным, а не к протофеноменальным, нужно Гоффу, чтобы сразу
представить панквалитизм абсурдом и сделать выводы в пользу своей версии, так
как происходит это на страницах его главной на сегодняшний день книги [Goff
2017a
, 106–125]. Гофф, пытаясь свести панквалитизм к нелепице, приводит пример:
как боль в ноге может существовать без того, кому принадлежит эта нога? Колман
и сам в своей диссертации пишет о том, что подобная проблема возникает потому,
что мы можем представить чувство боли только как принадлежащее нам, и не можем
помыслить его в отрыве от субъекта. Однако, например, во сне боль не чувствуется,
но она может разбудить, то есть привести в сознание. Это означает, по Колману, что
боль в какой-то форме возникла до осведомленности о ней [Coleman 2012, 153]. Бо-
лее подробно по поводу боли он высказался в своей недавней статье [Coleman 2020,
55–74], где он различает боль, болезненность и страдание и развивает идею о суще -
ствовании бессознательной боли, по-видимому, имея в виду защиту своей панквали -
тистской концепции, о которой там не пишет. Гофф же, когда дело не касается вы -
страивания его собственной позиции, но требуется представление панквалитизма
как самостоятельной концепции, определяет панквалитизм как вид панпротопсихиз -
ма [Goff 2017b
, 116].
Именно видом панпротопсихизма считает панквалитизм Дэвид Чалмерс [Chalmers
2017, 42]. Он называет фундаментальные качества панквалитизма, составляющие
внутреннюю природу материи, эдемскими. То есть феноменальные качества, которые
есть в нашем опыте, восприняты как через тусклое стекло, так как мы имеем доступ
к внутренней природе материи посредством мозга. Именование качеств эдемскими
дано, вероятно, для того, чтобы хоть как-то представить более простую природу ка -
честв вне опыта. Однако сам Колман подобных эпитетов и схожего объяснения не дает.
Эдемские качества являются протофеноменальными свойствами по Чалмерсу, то есть
в результате комбинации формируют феноменальные, сознание. Чалмерс настроен
критически к данной концепции, так как она не выдерживает удара версии аргумента
представимости и не решает проблему комбинации в целом. Хотя панквалитизм пред -
ставляется наиболее разработанной версией панпротопсихизма [Roelofs 2019, 115],
всё равно не вполне ясен способ комбинации фундаментальных качеств для форми -
рования феноменальных свойств и возникновения субъекта. Также не совсем понят-
но, как именно происходит осведомленность о постулируемых качествах материи.
Колман делает попытку это объяснить посредством крайне спекулятивных идей, но
его рассуждения не представляются достаточными.
146

Колман двигался посредством укрепления панпсихистских позиций, сближаясь
с теми или иными концепциями, и таким образом созд алась некоторая путаница
в определении его собственной, финальной на сегодня позиции
8
.
В диссертации
он отделяет ее и от панпсихистского, и от панпротопсихистского вариантов. Первый
предполагает наличие неких микросубъектов на фундаментальном уровне материи.
А второй неправомерен, поскольку, во-первых, в нем сохраняется «провал в объясне-
нии» сознания, а во-вторых, природа протофеноменальных свойств неясна. То есть по -
зиция Колмана заявляется им как средняя между указанными двумя. В своих даль -
нейших работах Колман сближает ее то с панпсихизмом, понятым с рядом уже
упомянутых уточнений [Coleman 2009, 83–107]. То, ссылаясь на схожие в чем-то
взгляды Джеймса и Рассела, пишет о ней как о нейтральном монизме, утверждая на
примере цвета, что качества могут быть поняты как нейтральные [Coleman 2014, 19–
44]. Однако единственного примера цвета, вероятно, недостаточно для того, чтобы
считать панквалитизм видом нейтрального монизма. Далее, именование концепции
панквалитизмом появляется, чтобы обособить ее от других позиций. Иногда разница
лишь вербальная. Иными словами, от переименования внутренних свойств материи,
понятнее, что они такое, не становится
9
. Однако панквалитизм всё же представляется
ближе к панпротопсихизму, так как природа внутренних свойств материи, способ их
комбинации, даже при именовании их качествами, по-прежнему остаются неясными.
Это одна из главных претензий к панквалитизму.
Кроме того, добавочные к монизму Рассела и его аргументу о внутренней природе
материи тезисы Колмана также довольно непрочны. Они следующие: так или иначе
близкие к феноменальным качества могут существовать вне эпизодов осведомлен -
ности о них; субъекты не суммируются; микро- или протосубъекты не существуют.
Колман изображает внутреннюю природу материи как подобие паутины или ткани ка-
честв, которые сливаются воедино, то есть отсутствует разделение качеств на цвето-
вые, аудиальные и прочие. Качественная природа материи есть своего рода конти -
нуум. Человек производит некий срез посредством осведомленности о качествах,
формируя их феноменальную репрезентацию [Coleman 2017, 264–266]. Так Колман
стремится приблизиться к физикализму, максимально удаляясь от панпсихизма, от ко -
торого он обычно отталкивается при описании своей концепции.
Первый тезис является одним из главных для критики панквалитизма, так как
трудно понять, каким образом заявленные качества могут существовать вне сознания.
Здесь Колманом для подкрепления его позиции приводится пример цвета, природа ко-
торого не есть только ментальная или только физическая в полной мере, и пример
пробуждения от боли или звука, которые возникли до осведомленности человека о них,
то есть до того, как он проснулся. Оба примера представляются довольно узкими и по-
добранными непосредственно к обоснованию данной позиции.
Тезис о невозможности суммирования субъектов проблематичен по той же при -
чине. По работам Колмана видно, что его панквалитизм разработан специально для
того, чтобы решить проблему комбинации монизма Рассела. А если принять разделе-
ние Чалмерсом проблемы комбинации на структурную, качественную и субъектную
подпроблемы, то можно сказать, что панквалитизм преимущественно стремится ре-
шить последнюю из них, самую трудную
10
. Первые две не кажутся Колману угрожаю-
щими его позиции, а способ решения субъектной подпроблемы комбинации формиру-
ет саму концепцию панквалитизма.
Качества внутренней природы материи, постулируемые Колманом, появляются
при отбрасывании гипотетических микросубъектов панпсихизма или монизма Рассе -
ла, по причине которых и возникает субъектная подпроблема комбинации. Для того
чтобы отказаться от микросубъектов, Колман прибегает к тезису о невозможности
суммы субъектов, в котором у него нет сомнений. Однако, возможно, субъекты
не суммируются, потому что этому на определенных уровнях что-то препятствует,
а не потому что это невозможно в принципе [Montero 2017, 215–228]. Ведь Колман
147

ссылается именно на опыт человека, утверждая, что субъекты не суммируются, по -
скольку у нас нет подобного опыта. Это не значит, что такой возможности нет
на иных, более базовых уровнях. Хотя некоторые авторы допускают некоторое подо -
бие суммы субъектов и на уровне человека, например, в процессе увлеченного диа -
лога, в близких отношениях и т.п . [Roelofs 2019, 288–293]. В рамках отдельного ин-
дивида есть пример диссоциативного расстройства идентичности [ibid., 266–267], то
есть своего рода суммы субъектов или личностей при их сосуществовании в психике
человека.
Кроме того, само понятие субъекта у Колмана не вполне ясно. С одной стороны,
под субъектом Колман понимает «одного из нас» [Coleman 2014, 21], то есть человече-
ское существо. С другой стороны, субъект для него – это «лишь тот тип сущности, для
кого что-то может быть как что-либо вообще» [ibid., 25], то есть это нечто вроде точки
зрения. Колман придерживается реализма о человеческих субъектах и считает, что су -
ществование субъектов подтверждается эмпирически, так как люди ощущают себя
субъектами [ibid., 21]. То есть это некая интуитивная идея, на которую можно указать,
но которую трудно определить точно. В ином месте Колман пишет о том, что психика
или сознание (mind) и субъект для него – эквивалентны, это отдельная сфера опыта
или феноменальная перспектива [Coleman 2012, 145]. В ранней статье им указано, что
обычно под субъектом подразумевается человек, а также им может быть вполне разви -
тое животное и, вероятно, даже насекомое [Coleman 2006a
, 46]. Тогда не совсем понят-
но, на каком уровне и как провести границу между субъектом и тем, что субъектом
считать нельзя. А это и является одной из проблем панквалитизма, так как в н ем
не вполне ясна природа формирования обычного субъекта, даже если отбросить гипо -
тетические микросубъекты.
Изначально подразумевая под микросубъектом нечто должное быть так или иначе
похожим сразу на человеческий субъект, нельзя обнаружить на первый взгляд чего-то
похожего в самой материи по причине отсутствия у нее соответствующих признаков.
Кажется абсолютно невероятным, что у материи может быть какая-то точка зрения
или нечто подобное. Точно так же человеку сложно представить период полураспада
урана длиной в миллиарды лет. Ведь за образец берется человеческий субъект, е го
опыт и соответствующие мерки. Однако идею субъекта, личный эмпирический опыт
существования которого у Колмана присутствует, ему не удается подвергнуть дефля -
ции, то есть как-то «сдуть» или разложить на части, чтобы вписать в материю. В том
числе и поэтому он отрицает гипотетические микросубъекты.
При этом концепции субъекта существуют самые разные. При решении про-
блемы комбинации их предлагается классифицировать по двум группам: психологи -
ческие и метафизические [Roelofs 2019, 34–39]. Концепции первой группы характе-
ризуют субъект как нечто принадлежащее психике, и это, к примеру, личность,
автобиографический нарратив, точка зрения и т.д . Вторая группа подразумевает под
субъектом онтологический носитель феноменальных свойств, некую основу, суб -
страт, то есть животное, человека, его мозг или всё тело, бессмертную душу или
комплекс сложных психологических структур, весь мир как единое целое и т.д .
У Колмана идеи обеих групп, ввиду некоторой неопределенности понятия субъекта,
смешиваются.
Хотя и другие работы сторонников панпсихизма демонстрируют эту же проблему,
у Колмана она раскрывается наиболее ярко по причине тезиса о невозможности сум-
мы субъектов, стоящем в центре его позиции и формирующем ее. Данный тезис может
показаться сильным по причине сосуществования в концепции субъекта конфликтую-
щих идей, а также потому что интуитивная, неопределенная идея субъекта не поддается
легкой редукции без перестройки других представлений. Таким образом, для реше ния
проблемы комбинации следует уточнить понятие субъекта. Кроме того, как видно
из классификации концепций субъекта и предложенных версий, концепции схожи с под-
ходами к решению проблемы тождества личности.
148

Например, тот же Гален Стросон, на работы которого опирался Колман в раз -
работке своей концепции с самого начала, так или иначе сближает проблему ста -
туса субъекта в панпсихизме и проблему тождества личности. Его критика нар -
ративного подхода и концепция эпизодических личностей в рамках обсуждения
проблемы тождества личности тесным образом связаны с его панпсихистской тео -
рией и проблемой комбинации, которую, однако, он большой проблемой открыто
не признает, оставляя ее решение за революционной физикой будущего. Если же
рассматривать идеи Стросона относительно проблемы тождества личности изоли -
рованно от его панпсихистской программы, то они могут показаться как минимум
странными (см.: [Волков 2016, 29–31]). Стро сон отрицает существование опыта
отдельно от субъекта, как и Колман. При этом, вероятно, именно для того, чтобы
панпсихистски объяснить, каким образом материя может обладать феноменальным
опытом, Стросон выстраивает теорию эпизодических личностей. Хотя и оговари -
вается, что его идеи, рассредоточенные по статьям и эссе не являются в полной
мере согласованными [Strawson 2017, xi], но, скорее, лишь попытками понимания,
что такое субъект, самость, Я.
В качестве субъекта может пониматься система. Человек является системой,
равно как и иные части универсума. Система обладает экспериенциальными свой -
ствами, а любой опыт является событием. Некоторые моменты при этом становят-
ся более понятны в отличие от той так называемой нейрокосмологии, которую пы -
тается развивать Колман [Coleman 2015, 66–102]. Хотя, конечно, не вполне ясно,
зачем приписывать любой системе сознание, как это иногда делают панпсихисты,
рассуждающие в терминах систем и процессов. Кроме того, можно сказать, что
субъект есть своего рода фикция (см.: [Волков 2018, 313–336]), ссылаясь на идеи
Д. Деннета, критикующего рассмотрение природы сознания от первого лица, кото -
рого придерживаются не только Колман, но и почти все упомянутые авторы, и ко -
торое часто приводит в тупик. Таким образом, представляется важным выбрать
подход для определения понятия субъекта и решения поставленных проблемой
комбинации задач. Однако при разборе проблемы комбинации чаще всего эта тема
не поднимается.
В результате панквалитизм, скорее, можно определить как панпротопсихизм, хотя
вполне допустимы и иные его трактовки по причине неопределенной природы внут -
ренних свойств материи в нем самом в частности и в монизме Рассела в целом. То есть
при всем разнообразии вариантов монизма Рассела в н ем задается лишь направление
для дальнейших спекуляций, созданное его ключевым аргументом. Положения самого
панквалитизма непрочны и основаны в целом на неопределенной трактовке понятия
субъекта. Проведенное рассмотрение концепции Колмана показывает, что определе -
ние статуса субъекта имеет тесную связь с подходами к решению проблемы тождества
личности и подлежит обсуждению в подобном ключе.
Примечания
1
Сторонники панквалитизма не используют термин «квалиа» по той причине, что он не при -
меним для тех качеств, которые якобы могут существовать вне опыта, согласно их концепции
(cм., например: [Lockwood 1994, 170–171]).
2
Неясно, как микрофеноменальные свойства формируют макрофеноменальные или сознание.
3
В панпротопсихизме внутренние свойства материи лишь протофеноменальны, то е сть они,
каким-то образом комбинируясь, формируют феноменальные свойства, сознание.
4
О своем мистицизме Эддингтон заявлял открыто, но понимал его по-своему, в рамках до сти -
жений современной ему науки, отвергая экстравагантные спекулятивные теории мистиков.
5
Неверно, что Мэри знает всю физику во сприятия красного цвета, она знает только его внеш -
ние характеристики.
6
Или до поры ее объяснения революционной физикой будущего, или не является познаваемой
в принципе.
149

7
Космопсихисты считают единственным в полной мере существующим субъектом весь уни -
версум.
8
Если не считать его недавних поползновений в пантеизм (см.: [Coleman 2019, pp. 77 –98].
9
Если вообще стоит постулировать существование этих внутренних свойств, но это вопро с
к монизму Рассела в целом.
10
Неясно, как именно происходит формирование субъекта из гипотетических микросубъектов.
Ссылки – References in Russian
Волков 2016 – Волков Д.Б. Нарративный подход как решение проблемы тожде ства // Вестник
СПбГУ. Серия 17. 2016 . No 4. С . 21–32.
Волков 2018 – Волков Д.Б. Свобода воли. Иллюзия или возможность. М.: Карьера Пресс,
2018.
Кузнецов 2016 – Кузнец ов А.В . Аргумент против конститутивного панпсихизма // Вестник
ТГУ. Фило софия. Социология. Политология. 2016. No 4 (36). С . 60 –68 .
References
Chalmers, David John (2017) “Panpsychism and Panprotopsychism”, Brüntrup, Godehard, Jaskolla,
Ludwig, eds., Panpsychism. Contemporary Perspectives, OUP, NY, pp. 19 –47 .
Coleman, Sam (2006a) “Being Realistic: Why Physicalism May Entail Panexperientialism”, Journal
of Consciousness Studies, Vol. 13 (10–11), pp. 40 –52.
Coleman, Sam (2006b) In Spaceships They Won't Understand: The Knowledge Argument, Past,
Present and Future, PhD Thesis, University of London, UK.
Coleman, Sa m (2009) “Mind under Matter”, Skrbina, David, ed., Mind that Abides. Advances
in Consciousness Research, Vol. 75, Joh n B enjamins Publishing Company, Amsterd am / P hiladelphia,
pp. 83 –107 .
Coleman, Sam (2012) “Mental Chemistry: Combination for Panpsychists”, Dialectica, Vol. 66 (1),
pp. 137 –166 .
Coleman, Sam (2014) “The Real Combination Problem: Panpsychism, Micro-Subjects, and Emer -
gence”, Erkenn, Vol. 79, pp. 19 –44.
Coleman, Sam (2015) “Neuro-Cosmology”, Coates, Paul, Coleman, Sam, eds., Phenomenal Quali-
ties: Sense, Perception, and Consciousness. OUP, Oxford. pp . 66–102.
Coleman, Sam (2017) “Panpsychism and Neutral Monism”, Brüntrup, Godehard, Jaskolla, Ludwig,
eds., Panpsychism. Contemporary Perspectives , OUP, NY, pp. 249 –282 .
Coleman, Sam (2019) “Personhood, Consciousness, and God: How to Be a Proper Pantheist”, Inter-
national Journal for Philosophy of Religion , Vol. 85 (1), pp. 77 –98 .
Coleman, Sam (2020) “Painfulness, Suffering, and Consciousness”, Bain, David, Brady, Michael,
Corns, Jennifer, eds., The Philosophy of Suffering: Metaphysics, Value, and Normativity, Routledge, NY,
pp.55–74.
Feigl, Herbert (1981) “Mind-Body is not a Pseudo-Problem”, Cohen, Robert S., ed., Inquiries and
Provocations. Selected Writings 1929–1974, Reidel Publishing Company, Dordrecht, pp. 342–350.
Goff, Philip (2017a) Consciousness and Fundamental Reality, OUP, NY.
Goff, Philip (2017b) “Panpsychism”, Schneider, Susan, Velmans, Max, eds., The Blackwell Compan-
ion to Consciousness, John Wiley & Sons Ltd, UK, pp. 106–125.
Hříbek, Tomáš (2019) “Mach and Paqualityism”, Stadler Friedrich, ed., Ernst Mach – Life, Work, In -
fluence. Vienna Circle Institute Yearbook, Vol. 22, Springer, Vienna, pp. 165–176.
Kuznetsov, Anton V. (2016) “Argument against Constitutive Panpsychism”, Vestnik TGU. Filosofiya.
Sotsiologiya. Politologiya , Vol. 4 (36), pp. 60 –68 (in Russian).
Lockwood, Michael (1994) Mind, Brain, and the Quantum: The Compound ‘I’ . Blackwell, Oxford
UK & Cambridge USA.
Montero, Barbara Gail (2017) “What Combination Problem?”, Brüntrup, Godehard and Jaskolla,
Ludwig, eds., Panpsychism. Contemporary Perspectives, OUP, NY, pp. 215–228 .
Roelofs, Luke (2019) Combining Minds. How to Think about Composite Subjectivity, OUP, NY.
Skrbina, David (2005) Panpsychism in the West, Cambridge, MIT Press, MA.
Strawson, Galen (2017) The Subject of Experience, OUP, NY.
Stubenberg, Leopold (1997) “Austria vs. Australia: Two Versions of the Identity Theory”, Lehrer,
Keith, Marek, Johann Chhristian, eds., Austrian Philosophy: Past and Present. Essays in Honor of Rudolf
Haller, Springer Science + Business Media, Dordrecht, pp. 125–146 .
150

Volkov, Dmitriy B. (2016) “Narrative Approach as a Solution to the Personal Identity Problem”,
Vestnik SPbGU, Seriya 17, Vol. 4, pp. 21 –32 (in Russian).
Volkov, Dmitriy B. (2018) Free Will: Illusion or Opportunity, Karyera Press, Moscow (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
ШУБИНА Варвара Дмитриевна –
аспирантка кафедры истории зарубежной
философии Московского государственного
университета им. М.В. Ломоносова.
SHUBINA Varvara D. –
Postgraduate Student at the History
of Foreign Philosophy Department,
Lomonosov Moscow State University.
151

ФИЛОСОФИЯ, РЕЛИГИЯ, КУЛЬТУРА
Парадоксы идентичности с ἄθεος и religio
в религиоведческих дискуссиях современной России*
© 2021 г.
Е.И. Аринин1**
, В.С. Глаголев2***
, Н.М . Маркова3****
1,3
Владимирский государственный университет им. А .Г. и Н.Г. Столетовых,
Владимир, 600000, ул. Горького, д. 87.
2
Московский государственный институт международных отношений (Университет)
МИД России, Москва, 119454, пр. Вернадского, д. 76.
**
E-mail: eiarinin@mail.ru
***
E-mail: glagolev101465@outlook.com
****
E-mail: natmarkova@list.ru
Поступила 30.06 .2020
Религия и атеизм рассматриваются с позиций философского религиоведения
как социальные феномены и преемственные традиции, периодически опре-
деляемые и переопределяемые в локальных контекстах как собирательное
множество разнородных форм, преемственно восходящих к контекстам гре-
ко-римской культуры, стоящим за терминами «ἄθεος» и «religio». Анализи-
руются эксплицитные и имплицитные характеристики этих кросс-культур-
ных и трансисторических символизаций нормативных образов «подлинных
сил бытия», дистанцирующихся от различных «маргиналий» и «девиаций»,
конструируемых на разных этапах развития глобальной цивилизации в ло -
кальных центрах, включая Россию. Лексема «ἄθεος» рассматривается в спек-
тре коннотаций от трагической «брошенности богами» до героического эн-
тузиазма «отрицания ложных образов богов». Лексема «religio» показана
в диапазоне коннотаций от «ужаса перед зловещими знамениями» до «лику -
ющего почитания законных богов», ведущего к гармонии с высшими силами
природы (Цицерон). Разделяются институциональные и элементарные фено-
мены «религиозности» и «атеистичности», которые определяются не в свете
традиционных различений «веры» и «разума» или «сакрального» и «про-
фанного», но через дистанцирование «неизвестного» и «известного» (Н. Лу -
ман). Человечество всегда создавало «умозрительные миры» (магию, миф,
религию, философию и науку), где «неизвестное» символически презентова-
лось как надежда на коммуникацию с «таинственными акторами», которая
переживалась как «радость» и «ликование», в случае «поддержки», либо как
«разочарование» и «плач», в случае «отсутствия такой помощи».
Ключевые слова: религия, атеизм, философия религии, философское рели-
гиоведение, социальные феномены.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-9-152-162
Цитирование: Аринин Е.И., Глаголев В.С., Маркова Н.М . Парадоксы иден-
тичности с ἄθεος и religio в религиоведческих дискуссиях современной
России // Вопросы философии. 2021. No 9 . С. 152–162 .
*
Исследова ние выполнено при финансовой поддер жке РФФИ в рамках нау чного про екта
No 18-011 -00935.
152

Paradoxes of Identity with ἄθεος and religio
in Religious Studies Discussions of Modern Russia*
© 2021
Evgenyi I. Arinin1**
, Vladimir S. Glagolev2***
, Natalia M. Markova3****
1,3
Vladimir State University named after A.G. and N.G. Stoletov,
87, Gor’kogo str., 600000, Vladimir, Russian Federation.
2
MGIMO University, 76, Vernadsky pr., 119454, Moscow, Russian Federation.
**
E-mail: eiarinin@mail.ru
***
E-mail: glagolev101465@outlook.com
****
E-mail: natmarkova@list.ru
Received 30.06 .2020
From the perspective of philosophical religious study, religion and atheism are
viewed as social phenomena and legacy periodically defined and redefined in lo -
cal contexts. Historically and in modern spiritual culture, they are a collective
set of heterogeneous forms ascending to the Greco-Roman cultural context of
the terms “ἄθεος” and “religio”. Explicit and implicit characteristics of these
cross-cultural and trans-historic symbolizations of normative images of true
forces of being are analyzed as disconnected from various marginalities and de-
viations constructed at different stages of global civilization development in lo -
cal centers, including Russia. The lexeme “ἄθεος” is viewed in the spectrum of
connotations from the tragic abandonment by gods to the heroic enthusiasm of
the denial of false images of gods”. The lexeme “religio” is shown in the range
of connotations from horror of ominous signs to the jubilant veneration of legiti -
mate gods leading to harmony with the supreme forces of nature (Cicero). Insti -
tutional and elementary phenomena of religious commitment and atheism are
separated and defined in the light of distancing unfamiliar and familiar rather
than by traditional division of faith and mind or sacred and profane (N. Luh -
mann). Man has always created speculative realms (magic, myth, religion, phi -
losophy, and science) where the unknown was symbolically presented as hope of
communication with mysterious actors, experienced as joy and jubilation in the
case of support, or as disappointment and weeping in the case of absence of such
support.
Keywords: religion, atheism, philosophy of religion, philosophical religious
studies, social phenomena.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-9 -152-162
Citation: Arinin, Evgenyi I., Glagolev, Vladimir S., Markova, Natalia M. (2021)
“Paradoxes of Identity with ἄθεος and religio in Religious Studies Discussions
of Modern Russia”, Voprosy Filosofii, Vol. 9 (2021), pp. 152–162 .
Конгрессы российских исследователей религии фокусируются на разных общих
темах, а очередной форум, посвященный проблематике отношений религии и атеизма
в XXI в., оказался отложен по причине вторжения COVID-19 в нашу жизнь. Актуаль-
ность такой темы подтверждает реакция российских массмедиа на отношение ряда ре-
лигиозных сообществ к пандемии, описываемое в семантике двух альтернативных под-
ходов. Первый из них близок риторике советской «пятилетки безбожия» (1932–1937),
*
The reported study was funded by Russian Foundation for Basic Research, project No. 18 -011-00935.
153

представляя происходящее как борьбу «мракобесия» и «науки». Второй же возвращает
читателей к лексике «Соборного уложения» (1649 г.), противопоставляя «спаситель-
ную веру» – «гибельному безбожию». Особенности данных манифестаций современ -
ной социальной реальности требуют обстоятельного философско-религиоведческого
анализа, позволяющего выявить специфику утвердившегося в России с конца ХХ в.
«проправославного консенсуса» [Каариайнен, Фурман 1997, 35–52]. В этом контексте
представляются парадоксальными результаты социологических исследований трех по-
следних десятилетий, показывающие, что хотя, с одной стороны, до 70% опрошенных
россиян относят себя к «православным», но, с другой, только около 3% из них отмеча -
ют, что соблюдают Великий пост [Русс 2015 web].
Эти данные актуализируют необходимость исследования терминологической кор-
ректности описания идентификационных предпочтений наших сограждан, поскольку
некоторые из них, отнеся себя при опросах к «православным», могут не соблюдать
нормативные практики данной традиции, тогда как другие, наоборот, причислив себя
к «атеистам», утверждают, что считают себя при этом «православными», активно от -
мечая церковные праздники. Сходные парадоксы, однако, отнюдь не новы, они при -
сутствуют, к примеру, в истолкованиях учения Эпикура, которого исследователи назы-
вали как «материалистом», так и «христианином до Христа» [Шахнович 2000, 3].
Н. Луман писал, что любые парадоксы демонстрируют «открытое будущее», требуя
изобретения новых способов описания изучаемого феномена [Луман 2012, 207]. Такое
«переопределение» требуется и для того, чтобы корректно истолковать отсутствие
ожидаемого единства убеждений и практик (если не их прямую дивергенцию) у на-
ших сограждан, сочетающих в своем образе жизни «атеизм» и «православие».
1. Парадоксы религиозности
Еще писатели и философы XIX в. отметили присутствие в российском обществе
таких социальных явлений, как «бурсаки-атеисты» (Н.Г. Помяловский, «Очерки бур-
сы» 1863 г.), «семинарист-атеист» Ракитин (Ф.М Достоевский, «Братья Карамазовы»,
1880 г.) и «практический атеизм» тех, кто проявляет «гордое стремление... поставить
себя как безусловно независимое начало своей жизни» (В.С . Соловьев, «Оправдание
добра», 1897 г.) . Такая ситуация представлялась им настоятельно требовавшей исправ -
ления в условиях социально-политической реальности той эпохи, в которой статус
«первенствующей и господствующей» вплоть до начала ХХ в. имела только вера
«Православная Восточная Грекороссийская» (согласно «Своду Законов Российской
Империи» 1832 г.).
В эти же годы стало складываться академическое понимание феномена «атеиз -
ма». Последним, согласно «Энциклопедическому словарю Брокгауза и Ефрона», сле -
дует считать «отрицание существования Бога или мнение, что наше представление
о Боге как о высшем существе или как о нравственном порядке вещей не есть нечто
реальное или существующее в действительности»; при этом отмечалось, что «поня -
тие о Боге в разные времена и у разных народов бывает весьма различное», а много -
численные обвинения в атеизме, известные из истории, «основывались лишь на чи -
сто субъективных взглядах»; в качестве примеров приводятся взгляды Анаксагора,
Сократа, первых христиан, Спинозы, Фихте, Шеллинга и Гегеля и одновременно под -
черкивается, что все они отнюдь не отрицали «самого существования Бога» [Атеизм
1890, 415–416]. Термин «атеизм» здесь использован для описания глобального кросс -
исторического социального феномена, в котором смешивается целый спектр разно -
родных социальных явлений от признанных судом преступными случаев публичного
«безбожия» до «субъективных взглядов» на начала бытия, порой выступающих как
героический энтузиазм «ревнителей истинного знания», готовых с риском для жиз -
ни отвергать стереотипные представления о «высших силах», – то есть всех тех, кто
дерзал осмеивать, переосмысливать или отрицать установленные нормы отношений
к этим «силам».
154

Такие охранительные нормативные идеалы, сложившиеся в древности, сегодня
распространяются с помощью новейших технологий в Интернете. Там можно прочи -
тать, что «атеизм (от греч. ἄθεος – “безбожный”, “безбожник”) – это 1) направление
философии, отрицающее существование Бога; 2) безбожность, отрицание Бога», кото -
рые «можно рассматривать и как одну из форм самоубийства, так как атеисты созна -
тельно отвергают Бога – Источник жизни» [Атеизм web]. Данные формулировки, отве-
чающие историческим нормам утверждения религии, начиная с текста «Codex
Theodosianus» (438 г.), в котором объявлялась преступной принадлежность к «безбож -
ным» иудеям, язычникам и еретикам, сегодня выглядят по меньшей мере односторон -
ними, поскольку парадоксальные реалии современности иногда описывают, помимо
прочего, в качестве специфического феномена «бедной веры» (М.Н. Эпштейн, «Рели -
гия после атеизма», 2013 г.) .
2. Между «grand theory» и «grounded theory» феноменов
религиозности и атеистичности
Публикации о «религии» и «религиозности» являются актами коммуникации и про-
ектами, стремящимися осуществить синтез как минимум двух типологически разных
«языков». «Язык первого порядка» (далее – Я1) содержит термины, символически пред -
ставляющие интуитивно очевидное для автора «личное» и «мгновенное» описание об -
суждаемого феномена в повседневном общении «лицом-к-лицу», фиксируясь сегодня
в комментариях, блогах и т.п . «Язык второго порядка» (далее – Я2) представляет собой
систему аналитических суждений профессионала, стремящегося дать «безличное»
и «вневременное» описание тех же реалий с позиций некоторой всеобъемлющей «grand
theory» или более гибкой «grounded theory». Так, в рамках Я2 своей школы Платон пред-
лагал одну из первых классификаций ряда социальных феноменов, собирательно обозна-
чаемых словами ἄθεος («безбожный», «Апология Сократа», 26c), ἀσεβής («нечестивый,
кощунственный», «Законы», 885в–910d) и близкими к ним лексемами. Через 700 лет рим-
ский император Юлиан напишет про «нечестивых... безбожных галилеян» (ασεβείς...
άθεοι Γαλιλαίοι), проповедь и деятельность которых, однако, в те же годы трансформи -
ровала Pax Romana в Pax Christiana. Пройдет еще 1400 лет – и Феофан Прокопович, ар-
хиепископ господствующего в Российской империи «вероисповедания», отметит при -
сутствие в обществе своего времени людей «высокого разума и учения», увлекшихся
«аѳеистским умышлением» («Разсуждение о безбожии...», 1730 г.), а его младший со-
временник Давид Юм будет считать, что каждый человек может испытывать «приливы
и отливы» религиозных чувств, выводя из этого, что те, кого именуют «атеистами», яв -
ляются таковыми «лишь номинально» [Юм 1996, 344, 472]. В том же столетии барон
Гольбах придет к выводу, что все дети рождаются прирожденными атеистами («Le Bon
Sens», 1772 г.) и, соответственно, что в действительности могут существовать только
«номинальные верующие», поскольку рожденный в Москве становится «православ-
ным», а в Мекке – «магометанином».
Спустя еще 150 лет этот тезис Гольбаха с энтузиазмом был воспринят в СССР, где
почти до конца 1980-х гг. велась борьба не только со всем «сверхъестественным» («по -
повщиной» и т.п .), «чуковщиной» (включая все сказки), но и с «верующими», которые
были признаны «отмирающим» социальным явлением. Наряду с устрашением по-
следних путем прямых репрессий и, помимо прочего, «перевоспитания фанатиков»
в СЛОНе (Соловки, 1923–1933) и т.п . учреждениях, власть прибегала к различным
формам «мягкого воздействия» в диапазоне от массовых публицистических изданий
до «антирелигиозной фильмы» как части «важнейшего из искусств». Тем не менее,
как ни парадоксально, именно в советском кинематографе второй половины ХХ в.
А.А . Тарковским, одним из наиболее известных в мире режиссеров «первого в мире
атеистического государства», были созданы уникальные по силе воздействия шедевры
«религиозного кинематографа», например фильм «Андрей Рублев» («Страсти по Ан -
дрею», 1966 г.), где тематика «народной смеховой культуры» органично сочетается
155

с предельно серьезными образами народа как «страстотерпца» и «мыслителя» [Така-
хаси 2011, 75, 79, 80].
Именно в ХХ в. произошла радикальная трансформация социального статуса ате-
изма. Если первая перепись населения Российской империи (1897 г.) предусматривала
только «вероисповедную» идентичность (возможность существования россиян-атеи-
стов полностью игнорировалась), то перепись 1937 г. стремилась показать успехи 20 лет
советской власти и «пятилетки безбожия», статистически зафиксировав факт «отмира -
ния религии», что, однако, оказалось провальным. В эти же десятилетия были опубли -
кованы первые в мире многотомные исследования, описывавшие «историю атеизма»
(Fritz Mauthner, «Der Atheismus und seine Geschichte im Abendlande», 1920–1923 гг.;
И.П. Вороницин, «История атеизма», 1927–1930). А .В . Кожев в 1931 г. начал изучение
парадоксов буддизма как «атеистической религии», выделив «религиозную» и «атеи -
стическую» установки, присутствующие в «живой интуиции всякого нормального
человека» («Атеизм и другие работы», 2007 г.). Сегодня и религия, и атеизм признают -
ся всемирными феноменами в исследованиях как российских, так и международных
центров, в одном из которых более чем 50 000 респондентов из 57 стран предложили
независимо от того, «посещают ли они тот или иной храм», отнести себя к «religious
person», «not a religious persons» или «convinced atheist» [WIN-Gallup 2012 web].
Этот и ряд других опросов показали рост в мире числа тех, кто относит себя к ка-
тегории «атеист», при этом часть из них указывали, что они сами или члены их семей
являются прихожанами какого-либо храма. Таким образом, хотя христианство начина-
лось как καθολικὴ Ἐκκλησία и общины евхаристии, сегодня посещение храма перестало
считаться социологами признаком религиозной идентичности личности. Исследовате-
ли, интерпретируя атеизм и религию в терминах собственного Я2, стремятся провести
рациональный анализ того, что в семиотике получило наименование денотатов и кон-
нотатов, стоящих за определенными терминами (лексемами), обозначая не только
утвержденные властями институции, будь то «Catholica Ecclesia» в Риме или «Союз
воинствующих безбожников» в Москве и соответствующие Я2, но и особые, тысяче-
летиями воспроизводящиеся формы спонтанно формирующейся идентичности, вплоть
до «православного атеизма» академика Л.Н. Митрохина (1930–2005) и соответствую-
щего Я1. Требуется принять в качестве рабочих для данного текста предельно широ -
кие определения атеизма (атеистичности) и религии (религиозности), позволяющие
связать Античность и современность в преемственную систему, поскольку, как отме-
тил В.К. Шохин, в истории человечества всегда совмещалось развитие «теологии ...
и атеологии», сочетавшее «программу критики религии... с программами ее “аполо-
гии”» [Шохин 2018, 62, 68].
Сегодня происходит отказ от амбициозных проектов «grand theory» и их Я2.
Сформулированные в XVIII – ХХ вв., они претендовали на редукцию феноменов ре -
лигии и атеизма к одной из концепций, якобы обеспечивающих исчерпывающую
универсальность и глобальность. С отказом от такого рода «метафизики» наметился
переход к более гибким подходам «grounded theory» («приземленная теория», «обосно -
ванная теория»), где эмпирическое и теоретическое находятся в непрерывной взаи -
мообусловленности [Васильева 2001, 225]. Современное религиоведение признает
своим предметом религию как «стремление непосредственно и осязаемо прикос -
нуться к “зазеркальному”, запредельному, тайному, вечному, изначальному», считая
важным преодолеть распространенные стереотипы о противостоянии религиозного
и светского в культуре, обратив внимание на их органическую связь с позиций «ме -
тарелигиоведения» [Писманик 2019, 33, 42, 81].
156

3. Реконструкция «глокальных» различений
«религиозности» и «атеистичности»
В «глокальной» перспективе предполагается построение своего рода «grounded
theory», реконструирующей этапы формирования глобальных различений феноменов
«религиозности» и «атеистичности», обретавших институциональные формы в ло-
кальных обстоятельствах истории Афин, Рима, Москвы и ряда других влиятельных
урбанистических центров мира. Особенности такой «непрерывно обосновываемой
концепции», представленной в специальных Я2, позволяют применить к феноменам
«религиозности» и «атеистичности» эвристичный подход Н. Лумана, который полагал,
что религию корректно понимать как различение «знакомого и незнакомого», позво-
ляющее надзирать «за границей с неизвестным» [Луман 2006, 64, 61–62]. В таком кон -
тексте элементарные феномены «религиозности» и «атеистичности» определяются
не в свете традиционных различений «идеализма» и «материализма» или «веры» и «ра-
зума», но именно через дистанцирование «известного» и «неизвестного» как «освоен-
ного» и «незнакомого», которые лишены мистического характера, оставаясь в рамках
здравого смысла и научного дискурса.
На протяжении многих тысячелетий наши предки научились осваивать природу,
трансформировались в сообщество Homo Sapiens, освоившее всю планету благодаря
способности коммуницировать. Исследователи полагают, что язык эволюционировал
не только как собственно «коммуникативная система», но и как попытки «построения
образа реального мира», что позволило «создавать возможные миры в уме», именуе -
мые магией, религией, философией или наукой [Хомский, Бервик 2018, 101, 126].
Остановимся лишь на некоторых семиотических аспектах этих реалий. Первый
связан с собственно коммуникативным содержанием (коннотатами), ассоциируемым
с упомянутыми словами (лексемами), тогда как второй – с «возможными мирами в уме»,
стремящимися сконструировать общую для всех (объективную) «картину мира» (де-
нотатами). В целом, как отметил В.А . Бажанов, «язык является активным инструмен -
том познавательных операций», где «слова – не просто “бирки” ... а единицы анализа,
осуществляющие категоризацию реальности», что позволяет говорить о перспективах
«нейротеологии», толкующей особенности религии в терминах описания «нейробио-
логических структур», выявляя ряд экспериментальных отличий «верующих» и «неве-
рующих», поскольку у последних «доминирует аналитический стиль мышления, кото-
рый обычно не оставляет места “сверхъестественному”» [Бажанов 2019, 59, 112, 116].
Б. Малиновский, один из классиков современной антропологии, опираясь на по -
левые исследования, показал, что не существует обществ без религии, магии и науки,
основанных на различении «неизвестного» и «освоенного» («Magic, Science and
Religion», 1925 г.). В терминах такого Я2 феномены, именуемые «магией», «религией»
и «наукой», могут быть описаны как сочетание непосредственных переживаний инди-
видом, с одной стороны, своей прирожденной «атеистичности» (самодостаточности,
уверенности в собственных силах и навыках овладения миром), и, с другой, не менее
прирожденной «религиозности». Последняя понимается не только как страх перед
всем неизвестным, требующим неусыпного «надзирания» (Луман), но и как описан-
ный у животных еще И.П . Павловым (1849–1936) «ориентировочный инстинкт», кото -
рый в человеческих сообществах реализуется в конструировании символических «кар-
тин мира», начиная с мифа. Все они воплощают надежду на освоение «таинственных
сил», порождая «радость» и «ликование» в случае подтверждения такой поддержки
и, наоборот, «плачи» и «разочарования» в случае отсутствия такого подтверждения, что
фиксируется уже в древнейших из известных нам памятниках «восточной литературы
мудрости» («Песнь арфиста» и др.) [Архимандрит Сергий (Акимов) 2010, 106–127].
В таком глобальном горизонте традиционно подчеркиваемая «иррациональность»
религии не противостоит «рациональности» науки, но требует более широкого пони -
мания самой «рациональности», оказывающейся, как отмечает И.Н. Яблоков, нераз -
рывно связанной с религией, соответствующим «объяснением мира» и «повседневной
157

этикой», позволяя религии «быть способом практического овладения действительно-
стью, обеспечить господство человека над обстоятельствами повседневной жизни»
[Яблоков 2020, 53–54]. Ниже мы предельно схематично охарактеризуем некоторые ба-
зовые термины и соответствующие лексемы (магия, миф, религия, философия, наука),
опираясь на национальные версии Википедии (на 23.06.2020), академический ресурс
«Национальный корпус русского языка» (далее – НКРЯ, новая версия) и специальную
исследовательскую литературу, то есть рассмотрим пересечения глобального и ло-
кальных контекстов.
4. «Магия», «медизм» и «сказки»:
дистанцирование «религиозности» и «чародейства»
Древнейшей из перечисленных выше базовых лексем и единственной из них, вхо-
дившей в индоевропейский лексикон, является слово «магия». Оно выступает как ки-
риллическая транслитерация ряда терминов европейских языков, восходящих к грече -
ской лексеме «μαγεία», и представлено в «Вики» на 84 языках. В русском языке оно,
согласно данным НКРЯ, присутствует в 423 текстах, фиксируясь с 1733 г., не встречаясь
в древнерусском языке, где, тем не менее, с XIII в. фиксируется слово «маг», связанное
с образом евангельского Симона Волхва (Σίμων ό μάγος) [Маг 1982, 5]. В евангель-
ском предании присутствует двойственное отношение к термину «магия»: с одной сто -
роны, заметна негативная коннотация, связанная с упомянутым Симоном (Деян. 8:9–
24), тогда как, с другой, позитивно дан известный сюжет о «поклонении волхвов» (μάγοι
ἀπὸ ἀνατολῶν, «магов с Востока», Мф. 2:1–11). Утверждение сообщества «καθολικὴ
Ἐκκλησία» / «Catholica Ecclesia» в качестве единственно «истинной религии» в Римской
империи сопровождалось периодическими гонениями на «магов» («колдунов», «чароде -
ев» и т.п.), вплоть до кровавой «охоты на ведьм» в Европе XV–XVII вв.
Почти за 400 лет до начала христианской истории у Платона встречается упомина -
ние о μᾰγείᾱ ἡ Ζωροάστρου («магия Заратустры» – «Алкивиад Первый», 122a1), пони-
маемой «почитание богов», нормативное для империи персидской династии Ахемени -
дов. Аристотель позднее писал про ἡ γοητικὴ μᾰγείᾱ («обман магии»), что, возможно,
отражало переоценку таких практик «почитания» и «медизма» в целом, вызванную
победой над персами Александра Македонского (334–331 гг. до н.э .), что традиционно
трактовалось в древних цивилизациях как «богооставленность» побежденной сторо -
ны. Именно военные победы оценивались как результат «богоизбранности» и «рели -
гиозности» спартанцев («Алкивиад Второй», 149в), позднее у Цицерона и латинян
(«De natura deorum», 2, III, 8). С другой стороны, феномен магии коннотировал с пре-
ступной и аморальной деятельностью, а одно из первых упоминаний о «чародействе»
встречается в «законах Хаммурапи» (ок. 1700 г. до н.э .) . В них нормы публичной,
рациональной, искренней и бескорыстной справедливости закона («Правды», поддер -
живаемой царем и государственными божествами, именно «религии») противопостав -
лены практикам индивидуального, эгоистичного и, соответственно, «безбожного» кол -
довства («кривды», «лжи»); при этом того, кто ложно обвинит человека в чародействе,
«должно предать смерти» [Волков 1914, 22].
В XIX в. В.И. Даль отметил коннотацию магии с использованием «тайных сил
природы... вообще не признанных естественными науками», противопоставляя ее уже
не только «религии», но и «наукам» [Даль 1955, 288]. В конце того же столетия
Дж. Фрезер сформулировал академическое понимание социальных феноменов, имену -
емых лексемой «магия». Ее как собирательное обозначение практик «овладения си -
лами» и «культов дикарей» стали противопоставлять религии как собирательному
обозначению практик умилостивительного «почитания богов» («благочестию цивили -
зованных народов») и научному исследованию («The Golden Bough: A Study in Magic
and Religion», 1890 г.). А .В. Петров обратил внимание на социологические аспекты ис-
пользования лексемы «магия» в эллинистической культуре как «клише», применявше -
гося «для того, чтобы очернить противника» [Петров 2003, 19–21].
158

Помимо собственно политических и исторических аспектов данная тематика име-
ет и онтогенетический аспект. Одним из первых в мире его отметил К.И . Чуковский,
писавший в 1911 г., что для каждого маленького ребенка «чудеса реальны ... звери
умеют говорить, а под кроватью живут страшные чудовища, которых надо умилости -
вить» [Лукьянова web]. Современный психолог Е.В . Субботский отмечает, что на пер-
вый взгляд в современной культуре «колдовство и вызывание духов... превратились
в сказки», однако наблюдения показывают, что «иррациональный и рациональный
типы реальностей сосуществуют в индивидуальном сознании во все периоды онтоге-
неза» [Субботский 2007, 6–7, 13]. Таким образом, слово «магия» уже около 4000 лет
используется для маркировки «религии чужеземцев (персов)», «культов дикарей»,
«тайн высшей мудрости», «шарлатанства для простаков», «преступного чародей -
ства» и «детского волшебства», то есть возвышенных, девиантных или маргинальных
социальных феноменов.
5. Поэзия, «атеизм», «религия», «наука» и «высший порядок природы»
Лексема «атеизм» значительно популярнее в Википедии, чем «магия», она присут -
ствует в статьях на 151 языке, но при этом уступает более распространенным в гло -
бальной культуре словам «философия» (210), «религия» (210) и «наука» (217). НКРЯ
представляет 231 текст с этим словом. Являясь кириллической транслитерацией ряда
европейских терминов эпохи Реформации, восходящих к греческой лексеме ἄθεος,
этот термин около 1000 лет переводился на русский язык как собирательное обозначе -
ние всего, что не входило в евхаристическое единство с «Церковью», представлялся
как однозначно гибельное «безъбожьство» и фиксировался как отдельный «книжный»
термин с 1718 г. («аѳеисты», Феофан Прокопович, НКРЯ). В этом же столетии в рос -
сийском лексиконе появляется целый ряд других «ученых» терминов, включая лексе -
мы «религия» и «наука». Слово «наука» сегодня является самым представительным
из рассматриваемых нами терминов в Википедии, присутствуя в статьях на 217 языках
(в НКРЯ – 5297 текстов), исторически формируясь на основании лексемы «навык»
(«наукъ», «наѹкъ»), встречающейся в русском языке с XI в. для обозначения, помимо
прочего, формируемого церковью «навыка страха Божия», позволяющего «все преодо -
леть» («наукъ имѣеши о грѣсѣхъ, наложи на страхъ бжии и мукы вѣчныя и прѣодолѣе-
ши вьсяко») [Наукъ 1983, 291–292].
С XVIII в. данная лексема и умение «все преодолеть» начинают коннотировать
преимущественно с «опытом обоснованного знания» (1733 г., В.Н . Татищев, НКРЯ).
При этом подлинную науку («физика», «естествоиспытание»), приносящую реаль -
ную пользу и богатство, Татищев противопоставляет бесполезному и разорительному
«баснословею», примером которого выступает «алхимия» («делание золота»). Фор -
мируется противостояние универсальной науки и локальных конфессиональных док -
трин с периодически возникавшими обвинениями первой в «аѳеизме», поскольку
словом «religio» в Европе после Вестфальского мира (Pax Westphalica, 1648 г.) стали
собирательно именовать именно государственные «вероисповедания», которые ди -
станцировались друг от друга особенностями теологии; согласно первому изданию
«Encyclopædia Britannica», лексема «religion» начинает коннотировать именно с «theo-
logy» (1771 г.) . В таком социальном контексте происходит отделение универсальной
«философии» (НКРЯ содержит 1801 текст с этой лексемой) от конфессиональных
форм локально утвержденной «theology» (в НКРЯ – 93 текста с лексемой «теология»
и 269 – «богословие»).
Современное слово «религия» (в НКРЯ – 1540 текстов) является кириллической
транслитерацией ряда европейских лексем, восходящих к латинскому слову « reli-
gio», и входит в русский язык в начале XVIII в. [Аринин 2017, 27]. Эта латинская
лексема, в свою очередь, получает распространение в эпоху Цицерона, отмечавшего,
что ею обозначается поклонение «высшему порядку природы, который называется
божественным» [Шохин 2010, 278]. У. Фоулер (1847–1921) заметил, что в латинских
159

текстах можно выделить два основных значения слова « religio», первое из которых,
по его мнению, древнейшее, фиксирует чувство страха (беспокойство, сомнения и т.п.),
возникающее при внезапном столкновении «лицом к лицу с аномальным» («злове -
щим»), тогда как второе – « отношение гражданина государства к сверхъестественно -
му, осуществимое без страха и сомнений в формах признанных божеств его государ -
ства» [Fowler 1911, 7, 10]. Цицерон считается создателем и латинского термина
«Atheos» для собирательного обозначения философов и школ, общим для которых
было то, что они отрицали принятые представления о «высшем порядке природы».
Вместе с тем, древнегреческое слово ἄθεος первоначально фиксируется в текстах
не философов, но поэтов (Пиндар, Эсхил и Софокл), обозначая тех, кто «лишен боже -
ства», а не «мыслителя, отрицающего богов» [Шахнович 1992, 35]. Так, Пиндар
в «Пифийских песнях» (462 г. до н.э.) упоминал о «безбожных мачехиных стрелах»,
а некоторые исследования выявляют этот термин у Вакхилида (ок. 518 – ок. 450
до н.э.), относя его появление к 480 г. до н.э. [Meert 2017, 47]. Такая «безбожность/ате-
истичность» стрел или любых других феноменов была, видимо, обусловлена конно-
тацией их с принадлежностью к «чужой» общине, поддерживаемой «враждебными»
божествами. Так, за 200 лет до Вакхилида Гесиод писал о втором поколении («сереб -
ряного века») людей, которые, «от гордости дикой» не почитали олимпийцев («Труды
и дни», 135–138). При этом для Гесиода и Гомера лексема « θεός» коннотировала
не только с «бессмертными» существами вообще, но именно со сторонниками Зевса
(«зевсовыми олимпийцами»), победителями в глобальной «теомахии» («битве богов»,
«богоборчестве»).
Люди наделялись качеством ὕβρις («дерзость», «гордость», «наглость»), позволяв-
шим стать героями и, неизбежно, «богоборцами», выступая за одних «бессмертных»
против других, когда, к примеру, Афина помогает Диомеду «с медным копьем» напасть
на помогавшего троянцам бога войны Ареса («Илиада», V–855). Коннотации с траги-
ческой поэтикой переживания «опыта без-божия» и «богооставленности», как отмечал
митрополит Антоний (Сурожский, 1914–2003), входят и в евангельское предание, где
приводятся парадоксальные слова: «Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?»
(Мф. 27:46). Сохраняется она и в современной России, где сочетание «ликования»
и «плача» воплощались, к примеру, в знаменитых образах «клоунады» В.И . Полунина
(«Низзя», 1984) или «миниатюр» М.М. Жванецкого («Государство и народ», 1988), вы -
ступавших как «лучик света», оживляющий этот «брошенный, брошенный, брошен -
ный Богом мир» («Машины не парковать», 2009).
Таким образом, термины «атеизм» и «религия» (родственные им лексемы) более
2500 лет используются для маркировки дистанцирующихся представлений о «высшем
порядке природы», восходя к переживанию «опыта» индивидов и социальных инсти-
тутов, амбивалентно трактуемого как сочетание гибельного трагизма «богооставлен -
ности» и спасительной дерзости «теомахии», то есть возвышенных, девиантных или
маргинальных социальных феноменов, символически маркирующих солидарное раз -
личение в действительности «освоенного» от «незнакомого» и «Правды» от «лжи».
Источники – Primary Sources and Translations
Атеизм 1890 – Атеизм // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. Т. II (3). Араго –
Аутка. СПб.: Семеновская Типолитография (И.А. Ефрона), 1890 (Atheism, vocabulary entry 1890).
Атеизм web – Атеизм. URL: https://azbyka.ru/ateizm (Atheism, vocabulary entry 2020).
Даль 1955 – Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. М .: Гос. изд-во иностран.
и национальн. словарей, 1955. Т. 2 (Dal’, Vladimir, Explanatory Dictionary of the Living Great Rus -
sian Language).
Луман 2006 – Луман Н. Дифференциация / Пер. с нем . Б . Скуратова. М.: Логос, 2006 (Luh-
mann, Niklas, The Differentiation, Russian Translation).
Луман 2012 – Луман Н. Реальность массмедиа / Пер. с нем . А .Ю . Антоновского. М.: Канон+;
РООИ «Реабилитация», 2012 (Luhmann, Niklas, The Reality of the Mass Media, Russian Translation).
Маг 1982 – Маг // Словарь русского языка XI–XVII. Вып. 9 . М.: Наука, 1982 (Russ. ‘маг’ (11th
–
17th
Centuries), vocabulary entry).
160

Наукъ 1983 – Наукъ // Словарь русского языка XI–XVII. Вып. 10. М.: Наука, 1983 (Russ. ‘наук’
(11th
–17
th
Centuries), vocabulary entry).
Юм 1996 – Юм Д. Сочинения. В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1996 (Hume, David, Works, Russian
Translation).
Primary Sources
Fowler, Warde W. (1911) ‘The Latin History of the Word “Religio”’, The Religious Experience оf
the Roman People from the Earliest Times to the Age of Augustus , Macmillan and Co., Limited, London,
pp. 7 –14.
Meert, Alexander (2017) Positive atheism in Antiquity: a social and philosophical analysis (500 BC –
200 AD), Ghent University. Faculty of Arts and Philosophy, Ghent.
WIN-Gallup (2012) International Global Index of Religiosity and Atheism , URL: https://sidmen-
nt.is/wp-content/uploads/Gallup-International-um-tr%C3%BA-og-tr%C3%BAleysi-2012.pdf
Ссылки – References in Russian
Аринин 2017 – Аринин Е.И. Религия, фило софия религии и «глокальное религиоведение»:
между «экзотикой», «совестью» и «профе ссионализмом» (к дискуссиям на Конгре ссах российских
исследователей религии) // Вопросы фило софии. 2017. No 4. С . 25–36.
Архимандрит С ергий (Акимов) 2010 – Архимандрит Сергий (Акимов). Древнеегипетский
«Разговор разочарованного со своим Ба» и библейская Книга Екклезиаста // Труды Минской духов -
ной академии. 2010. No 8 . С. 106 –127.
Бажанов 2019 – Бажанов В.А. Мозг – культура – социум: кантианская программа в когнитив -
ных исследованиях. М.: Канон+ РООИ «Реабилитация», 2019.
Васильева 2001 – Васильева Т.С . Обоснованная теория в поле качественного исследования //
Страусе А., Корбин Дж. Основы качественного исследования: обоснованная теория, процедуры
и техники / Пер. с англ. и по сле сл. Т.С . Васильевой. М.: Эдиториал УРСС, 2001. С. 225–250.
Волков 1914 – Волков И.М. Книга Законы вавилонского царя Хаммураби. М.: Скоропечатня
А.А. Левенсон, 1914.
Каариайнен, Фурман 1997 – Каариайнен К., Фурман Д.Е. Верующие, атеисты и прочие (эволю-
ция российской религиозности) // Вопросы философии. 1997 . No 6. С . 35–52.
Лукьянова web – Лукьянова И. Не отрывайте хво сты головастикам. URL: http://www.semya-
rastet.ru/razd/detskaja_vera/
Петров 2003 – Петров А.В . Феномен теургии: Взаимодействие языческой фило софии и рели -
гиозной практики в эллинистиче ско-римский период. СПб.: РХГИ: СПбГУ, 2003.
Писманик 2019 – Писманик М.Г. Религия в культуре и в гражданском единении. Пермь: Перм -
ский го с. ин-т культуры, 2019.
Русс 2015 web – Русс К. Великий по ст в России: статистика. Беседа с аналитиками исследова -
тельской службы «Среда». URL: https://pravoslavie.ru/78328.html
Субботский 2007 – Субботский Е.В. Строящее ся сознание. М.: Смысл, 2007.
Такахаси 2011 – Такахаси С. «Андрей Рублев» А. Тарковского: Интерпретация русской исто -
рии в контексте советской культуры // Acta Slavica Iaponica. 2011 . Vol. XXIX. P. 65–86 .
Хомский, Бервик 2018 – Хомский Н., Бервик Р. Человек говорящий. Эволюция и язык. СПб.:
Питер, 2018.
Шахнович 1992 – Шахнович М.М. Парадоксы античного атеизма: проблемы и мнения // Дис -
пут. 1992.No 1.С.32–46.
Шахнович 2000 – Шахнович М.М. Парадоксы теологии Эпикура. СПб.: Санкт-Петербургское
фило софско е общество, 2000.
Шохин 2010 – Шохин В.К. Философия религии и ее историче ские формы (античность – конец
XVIII в.). М.: Альфа-М; ИФ РАН, 2010.
Шохин 2018 – Шохин В.К . История фил ософии религии в про странстве трилеммы // Вопросы
фило софии. 2018. No 9 . С. 60 –74.
Яблоков 2020 – Яблоков И.Н. Методология исследования религии в фило софии и социологии
Макса Вебера // Вопросы фило софии. 2020. No 5. С . 49 –56.
References
Arinin, Evgenyi I. (2017) ‘Religion, philosophy of religion and “glocal religious studies”: between
“exotic”, “conscience” and “professionalism” (for discussions at the Congresses of Russian religious
scholars)’ // Voprosy Filosofii, Vol. 4, pp. 25–36 (in Russian).
161

Arkhimandrit Sergij (Akimov) (2010) ‘The Ancient Egyptian “Conversation of the Disappointed
with His Ba” and the Biblical Book of Ecclesiastes’, Trudy Minskoi dukhovnoi akademii , Vol. 8, pp. 106–
127 (in Russian).
Bazhanov, Valentin A. (2019) Brain – Culture – Society: The Kantian Program in Cognitive Re -
search, Kanon+ et al., Moscow (in Russian).
Chomsky, Noam, Berwick, Robert C. (2016) Why Only Us? Language and Evolution , MIT Press,
Cambridge, MA (Russian Translation 2018).
Kääriäinen, Kimmo, Furman, Dmitry E. (1997) “Believers, atheists and others (evolution of Russian
religiosity)”, Voprosy Filosofii, Vol. 6, pp. 35–52 (in Russian).
Lukyanova, Irina (n.d .) “Do not tear off the tails of the tadpoles”, URL: http://www.semya-rastet.ru/
razd/detskaja_vera/ (in Russian).
Petrov, Andrey V. (2003) The phenomenon of theurgy: The interaction of pagan philosophy and
religious practice in the Hellenistic-Roman period, RKhGI, SPbGU, Saint Petersburg (in Russian).
Pismanik, Matvey G. (2019) Religion in Culture and Civic Unity, Permskiy gosudarstwennyi insti-
tute kultury, Perm’ (in Russian).
Russ, Kseniya (2015) “Quadragesima in Russia: statistics. Conversation with analysts at the Sreda
research service ”, URL: https://pravoslavie.ru/78328.html (in Russian).
Shakhnovich, Marianna M. (1992) “The paradoxes of ancient atheism: problems and opinions”, Dis-
put, Vol. 1, pp. 32–46 (in Russian).
Shakhnovich, Marianna M. (2000) The paradoxes of theology of Epicurus , Sankt-Peterburgskoe
filosofskoe obshchestvo, Saint Petersburg (in Russian).
Shokhin, Vladimir K. (2010) The philosophy of religion and its historical forms (antiquity – the end
of the XVIII century), Alfa-M, IPhRAS, Moscow (in Russian).
Shokhin Vladimir K. (2018) “History of Philosophy of Religion in the Space of Trilemma”, Voprosy
Filosofii, Vol. 9, pp. 60 –74 (in Russian).
Subbotskij, Evgenij V. (2007) Consciousness Under Construction, Smysl, Moscow (in Russian).
Takahashi, Sanami (2011) “Andrei Rublev by A. Tarkovsky: Interpretation of Russian History in the
Context of Soviet Culture”, Acta Slavica Iaponica, Vol. XXIX, pp. 65–86 (in Russian).
Vasilyeva, Tatyana S. (2001) “Grounded theory in the field of qualitative research”, Strauss, Anselm,
Corbin, Juliet, Basics of Qualitative Research, Russian Translation, URSS, Moscow, pp. 225–250
(in Russian).
Volkov, Ivan M. (1914) Book of Laws of the Babylonian King Hammurabi , A.A. Levenson, Moscow
(in Russian).
Yablokov, Igor N. (2020) “Methodology for the Study of Religion in Max Weber’s Philosophy and
Sociology”, Voprosy Filosofii, Vol. 5, pp. 49 –56 (in Russian).
Сведения об авторах
Authors’ Information
АРИНИН Евгений Игоревич –
доктор философских наук, профессор,
заведующий кафедрой философии
и религиоведения Владимирского государственного
университета им. А.Г. и Н.Г. Столетовых.
ARININ Evgenyi I. –
DSc in Philosophy, Professor, Head
of the Department of Philosophy
and Religious Studies of Vladimir State University
named after A.G. and N.G. Stoletov.
ГЛАГОЛЕВ Владимир Сергеевич –
доктор философских наук, профессор
кафедры философии им. А.Ф. Шишкина
Московского государственного института
международных отношений (Университета)
МИД России.
GLAGOLEV Vladimir S. –
DSc in Philosophy, Professor,
A.F. Shishkin Department of Philosophy,
MGIMO University.
МАРКОВА Наталья Михайловна –
кандидат философских наук, доцент
кафедры философии и религиоведения
Владимирского государственного университета
им. А.Г. и Н.Г. Столетовых.
MARKOVA Natalia M. –
CSc in Philosophy, Associate Professor
of the Department of Philosophy
and Religious Studies of Vladimir State University
named after A.G. and N.G. Stoletov.
162

О теоретико-методологических следствиях эссенциализма
в определении религии и этнической общности
© 2021 г.
Д.Х. Добрынин
Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова, философский факультет,
Москва, 119991, ГСП-1, Ломоносовский проспект, д. 27, корп. 4.
E-mail: din-dobrynin@mail.ru
Поступила 10.02.2020
В статье выявляются теоретико-методологические проблемы совмещения
эссенциалистских установок в определениях религии и этнической общно-
сти. Эссенциализм предполагает, что этническая общность обладает сущ-
ностью, которая должна отражаться в теоретических построениях ученых.
При этом одной из сущностных черт этнической общности считается нали -
чие уникальной культуры, в том числе и религии. Эссенциалистское пони -
мание религии основано либо на чрезмерно узких, либо на чрезмерно ши-
роких ее определениях. Автор приходит к выводу, что одновременное
обращение к эссенциализму в отношении этнической общности и к узким
эссенциалистским определениям религии (под которые, например, не под -
падает буддизм) приводит к тому, что об этнической общности можно гово -
рить только тогда, когда ее культура включает ярко выраженный религиоз -
ный компонент. В эссенциализме этническая общность определяется через
ряд сущностных признаков, в том числе через религию. Однако последняя
определяется настолько широко, что становится неотличима от морали и,
следовательно, теряет свою сущность. Это приводит к методологическому
тупику – сущность явления выявляется через обращение к бессущностному
теоретическому конструкту.
Ключевые слова: определение религии, эссенциализм, этнические общно-
сти, дименсионализм, примордиализм, религиоведение, философия религии,
К. Гирц, П. ван ден Берге, Н. Смарт, Э. Фромм.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-9 -163-172
Цитирование: Добрынин Д.Х. О теоретико-методологических следствиях
эссенциализма в определении религии и этнической общности // Вопросы
философии. 2021 . No 9. С. 163–172.
163

On the Theoretical-methodological Consequences of Essentialism
in Definition of Religion and Ethnic Community
© 2021
Din Kh. Dobrynin
Lomonosov Moscow State University, Faculty of Philosophy,
27/4, Lomonosovsky av. GSP-1, Moscow, 119991, Russian Federation.
E-mail: din-dobrynin@mail.ru
Received 10.02.2020
The article reveals the theoretical-methodological problems of combining essen -
tialist attitudes in the definitions of religion and ethnic community. Essentialism
assumes that an ethnic community has an essence that should be reflected
in the theoretical constructions of scientists. At the same time, one of the essen -
tial features of an ethnic community is supposed to be the presence of a unique
culture, including religion. The essentialist understanding of religion is based
either on overly narrow or overly broad definitions of it. The author comes
to the conclusion that the simultaneous appeal to essentialism in relation to eth-
nic community and to narrow essentialist definitions of religion (which, for ex -
ample, does not include Buddhism) leads to the fact that an ethnic community
can be spoken of only when its culture includes a pronounced religious compo -
nent. In essentialism, an ethnic community is defined through a number of essen -
tial features, including religion. However, the latter is defined so broadly that it
becomes indistinguishable from morality and, consequently, loses its essence.
This leads to a methodological impasse – the essence of the phenomenon is re -
vealed through an appeal to the non-essential theoretical construct.
Keywords: definition of religion, essentialism, ethnic communities, dimensional -
ism, primordialism, religious studies, philosophy of religion, C. Geertz, P. van
den Berghe, N. Smart, E. Fromm.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-9-163-172
Citation: Dobrynin, Din Kh. (2021) “On the Theoretical-methodological Conse -
quences of Essentialism in Definition of Religion and Ethnic Community”, Vo-
prosy Filosofii, Vol. 9 (2021), pp. 163–172.
Актуальность нашего исследования обусловлена возросшим интересом со сторо-
ны общества и государства к особенностям функционирования религии в качестве од -
ного из важнейших факторов социального взаимодействия. Долгое время господству-
ющим подходом к исследованию религии и этнических общностей был эссенциализм.
Но начиная со второй половины XX в. в социогуманитарном знании начали набирать
популярность конструктивизм и инструментализм. Сам факт существования несколь-
ких конкурирующих парадигм свидетельствует о том, что теоретико-методологиче-
ский базис исследования этнических общностей и религии нуждается если не в посто -
янном обновлении, то по крайней мере в тщательном анализе.
Одним из аспектов влияния религии на социальные отношения считается то, что
религия способствует образованию социальных групп. В том числе в этом проявляется
выполнение религией интегрирующе-дезинтегрирующей функции. Одним из самых
популярных исследовательских направлений в указанной области является определе-
ние роли религии в формировании и развитии этнических общностей. В науке не су -
ществует единого способа концептуализации как религии, так и этнической общно -
сти. Это существенно затрудняет коммуникацию между членами научного сообщества
164

и усложняет соотнесение, сравнение результатов исследований, выполненных на ос-
нове различных теоретико-методологических установок. Ситуация была бы проще,
если бы ни подходы к определению религии, ни подходы к определению этнической
общности не ссылались друг на друга, то есть существовали бы в рамках непересе -
кающихся областей теоретизирования. Однако, как будет показано ниже, реальная
картина противоположна: некоторые подходы к определению религии используют
кроме прочего понятие этнической общности, а подходы к определению последней за -
действуют, в частности, понятие религии. Таким образом, теоретико-методологиче-
ский анализ подходов к определению религии и этнической общности в рамках едино -
го проблемного поля позволит установить возможные противоречия, которые трудно
выявить, рассматривая дискуссии об определении религии и этнической общности
по отдельности.
Несмотря на растущую популярность конструктивизма и инструментализма, эс-
сенциализм не отвергается как изжившая себя парадигма. Более того, сторонники эс -
сенциализма находятся в постоянном поиске способов устранения или модифицирова-
ния наиболее критикуемых его положений. Поскольку эссенциализм все еще является
одним из основных теоретико-методологических оснований определения религии
и этнической общности, автор видит цель данной работы в том, чтобы выявить и проана-
лизировать трудности, к которым может приводить одновременная трактовка религии
и этнической общности в рамках эссенциализма.
Эссенциализм часто связывают с философским наследием Аристотеля. Эссенциа-
листские установки Стагирита выражаются в том, что познание действительности
возможно только в случае, «если будет создана соответствующая система понятий»
[Гайденко web]. Центральное место в этой системе должна занять категория сущно -
сти. Одно из определений мы находим в «Категориях»: «Сущность, называемая так
в самом основном, первичном и безусловном смысле, – это та, которая не говорится
ни о каком подлежащем» [Аристотель 1978, 55]. По мнению П.П . Гайденко, данная ка -
тегория «отвечает на вопрос, что есть вещь, поэтому только у сущности имеется суть
бытия» [Гайденко web]. Суть бытия (которая в англоязычных работах переводится
словом essence) у Аристотеля – «то, что эта вещь есть сама по себе» [Аристотель 1976,
191], и эта суть должна фиксироваться в определениях: «Определение есть обозначе -
ние сути бытия вещи» [там же, 195]. Цель познающего состоит в том, чтобы отражать
в определениях суть бытия вещей, выявляя тем самым их сущность, так как одним
из значений сущности «признавалась суть бытия» [там же, 191].
Такой подход к познанию, предполагающий, что определения раскрывают суть
бытия вещей и являются результатом выявления их сущности, был развит в различ -
ных вариантах эссенциализма. В работе «Подтверждения и опровержения. Рост науч -
ного знания» К. Поппер называет эссенциализмом позицию, состоящую из двух тези -
сов: 1) «Ученый может достигнуть успеха в окончательном обосновании истинности
научных теорий – обосновании, не допускающем никакого разумного сомнения»
[Поппер 2004, 177]; 2) «Лучшие и истинные научные теории описывают “сущности”
или “сущностную природу” вещей – те реальности, которые лежат за явлениями. Та -
кие теории не нуждаются в дальнейшем объяснении и не допускают его: они являют -
ся окончательными объяснениями, и нахождение их есть конечная цель ученого» [ там
же, 177–178].
Поппер рассуждает об эссенциализме на примерах из области естественнонаучно -
го знания. Специфика социально-гуманитарного знания вынуждает применять поппе-
ровскую интерпретацию эссенциализма с определенными уточнениями. Еще В. Вин -
дельбанд и Г. Риккерт подчеркнули разницу между «науками о природе» и «науками
о культуре», между «номотетическим» и «идиографическим» методами. Следуя их по -
зиции, приходится признать, что приведенное выше описание эссенциализма у Поппе-
ра ориентировано в большей степени на «науки о природе», цель которых – «изучить
общие абстрактные отношения, по возможности законы» [Риккерт 1998, 100]. Такая
позиция объясняется тем, что «науки о культуре», изучая объекты, «изображают их
единичное развитие в его особенности и индивидуальности» [там же, 101].
165

Попробуем обосновать, почему подобная позиция, на наш взгляд, может встретить
возражение. Как видим, сравнение двух областей знания осуществляется в том числе
на основе выделения двух видов понятий (общих и единичных). Согласно классиче-
ской теории понятий (см.: [Зайцев, Зайцева 2019, 26]), современный вариант которой
представлен в работах Е.К. Войшвилло, В.А. Бочарова, В.И. Маркина, Д.В. Зайцева,
единичные понятия имеют объем, который представляет собой класс, состоящий ров-
но из одного элемента (в то время как общие понятия имеют объем, который представ -
ляет собой «класс, состоящий из более чем одного элемента» [Войшвилло 1989, 169]).
Оперирование общими понятиями свойственно естественнонаучному знанию, а еди-
ничными – социально-гуманитарному. Использование разных видов понятий в «нау-
ках о природе» и «науках о культуре» не исключает их общего основания: обе области
знания предполагают выявление содержания понятий, которые имеют соответствую-
щий объем. Эссенциализм в качестве теоретико-методологической установки обраща-
ется именно к этому общему основанию: установление содержания понятий рассмат-
ривается как способ фиксации сущности каких-либо явлений или процессов. Более
того, результат этого установления определяется не произвольно и конвенционально,
а зависит от объективного и независимого от исследователя положения дел.
Приведенные соображения подтверждаются развитием социогуманитарных дис-
циплин. Как подчеркивал К. Поппер в работе «Нищета историцизма», эссенциалист -
ские установки в социальных науках предполагают, что задача [Popper 1944, 95] по-
следних – понять и объяснить такие социологические объекты, как государство, семья
и т.д . Эта задача может выполняться только путем «проникновения в их сущность»
[ibid.].
В сходном смысле эссенциализм понимается в современных исследованиях, на-
пример, в работах А.В. Рыбьяковой [Рыбьякова 2017, 151], Е.И . Аринина [Аринин,
Аринин (ред.) 2014, 14], В.С . Малахова [Малахов 2002, 109], В.А . Тишкова [Тишков
2003, 100–105], Дж. Эллера и Р. Кохлана [Eller, Coughlan 1993, 187] и т.д. Руководству-
ясь вышеизложенными соображениями, автор сформулировал «рабочее» определение
эссенциализма, понимая под ним теоретико-методологическую установку, предполага-
ющую, что отдельные положения и понятия, получаемые в ходе научного познания,
содержат информацию о сущности каких-либо явлений и процессов, и эта сущность
выявляется на основе изучения реальности, а истинность научных теорий может быть
оценена в рамках корреспондентской теории истины.
Оппонентом эссенциализма выступает конструктивизм, под которым мы понима-
ем одну из форм антиреализма, основанного на следующем тезисе: «Теоретические
объекты и свойства, постулируемые научными теориями, – это наши интеллектуаль -
ные конструкты, позволяющие лучше упорядочивать данные наблюдения, они не обо -
значают нечто, имеющее независимое от познающего субъекта существование в объ -
ективном внешнем мире» [Фурсов 2013, 9]. Основы конструктивизма как теоретико-
методологического подхода в социальных науках были сформулированы П. Бергером
и Т. Лукманом в работе «Социальное конструирование реальности». Конструктивист -
ский подход предполагает, что научные термины рассматриваются как часть языка,
который «реализует мир в двояком смысле слова: он его постигает и он его произво -
дит» [Berger, Luckmann 1991, 173]. Это значит, что понятия, используемые учеными,
не столько пассивно аккумулируют информацию о сущности изучаемых явлений, сколь-
ко сами являются средством формирования предметной области, исследуемой науч -
ным сообществом.
Под инструментализмом мы подразумеваем теоретико-методологическую пара-
дигму, основывающуюся на признании того, что научные термины – это «интеллек -
туальные вспомогательные средства» [Фурсов 2013, 25] в процессе упорядочивания
эмпирических данных. Инструментализм в таком смысле является одним из направле -
ний антиреализма, как и конструктивизм.
Чтобы выявить возможные проблемы, к которым приводит объединение эссенциа-
листского подхода к определению религии и эссенциалистской (примордиалистской)
166

трактовки понятия «этническая общность», необходимо показать, на каких теоретиче-
ских положениях базируется примордиализм. Основой примордиализма являются эс-
сенциалистские установки в отношении этнической общности. Основателями данного
подхода принято считать Э. Шилза и К. Гирца. В 1957 г. Эдвард Шилз в одной из ста -
тей попытался доказать, что расширение семейных связей приводит к формированию
такой общности, которую Ф. Тённис (см.: [Тённис 2002]) обозначал теперь широко из -
вестным в социологии термином «Gemeinschaft» (нем. «общность»). По мнению Шил-
за, природа семейных привязанностей заключается в том, что каждый член семьи рас -
сматривается как обладатель определенных особенно важных реляционных качеств,
которые могут быть описаны как изначальные, или примордиальные [Shils 1957, 142]
(от англ. primordial, «изначальный»). «Некое невыразимое (ineffable) значение» [ibid.],
придаваемое кровным узам, ложится в основу формирования родственных групп.
Идеи Э. Шилза развил Клиффорд Гирц. В работе «Интеграционная революция: из -
начальные чувства и гражданская политика в новых государствах» он рассматривает
этнические общности как реально существующие группы людей, консолидирующиеся
благодаря изначальным привязанностям (primordial attachments): «Под изначальными
привязанностями понимается то, что проистекает из “данностей” социального бытия
(или, если быть более точным, поскольку сюда неизбежно вовлекается культура,
из того, что считается “данностями”) – соседские и родственные связи, главным обра -
зом, но кроме того – данность, которая проистекает из того, что человек рождается
в определенной религиозной общине, говорит на определенном языке или даже на диа -
лекте этого языка и следует определенным общественным обычаям» [Гирц 2004, 246].
Итак, Гирц относит к сущностным характеристикам этнической общности не только
родственные и семейные связи, но и различные элементы культуры (язык, религия,
обычаи и т.п.).
Культурный примордиализм, который основывается на идеях Э. Шилза и К. Гирца,
видит основу этнических общностей в изначальности « “культурных данностей” челове-
ческого общества» [Смит 2004, 278]. Однако сторонники данного направления не ставят
перед собой задачи искать причины формирования этих изначальных данностей. Социо-
биологический примордиализм (представителями которого являются, например, П. ван
ден Берге, С. Гросби), наоборот, сосредотачивается именно на данном аспекте. Пьер ван
ден Берге предпринимает попытку показать, что формирование этнических общностей
является результатом биологической эволюции. Его аргументация строится на утвер-
ждении, что люди склонны проявлять непотизм, то есть отдавать предпочтение (favor-
ing) «родственнику по сравнению с не-родственником; близкому родственнику по срав-
нению с дальним родственником» [Van den Berghe 1987, 7]. Ван ден Берге использует
концепцию «машин выживания» (survival machines) Р. Докинза [Dawkins 2006, 19].
Гены, которые, по ван ден Берге, отвечают за непотическое поведение, будут предраспо -
лагать свои машины выживания благоприятствовать машинам выживания со сходным
набором генов (среди которых, скорее всего, будут и «гены непотизма» [Van den Berghe
1987, 7]), повышая уровень их приспособленности. Таким образом, «гены непотизма бу-
дут распространяться быстрее, чем гены, которые, например, программировали бы орга-
низмы поедать своих родственников во время голода» [ibid.].
Концепция П. ван ден Берге, как и концепция С. Гросби (см.: [Grosby 1994]), не от-
рицает того, что человек рождается в определенных социокультурных условиях, кото -
рые предопределяют его этническую принадлежность (один из главных тезисов куль -
турного примордиализма). Этнодифференцирующие признаки (религия, язык, обычаи,
вера в кровные узы и пр.), упор на изучение которых делается в культурном примор -
диализме, рассматриваются в социобиологическом варианте примордиализма как
следствия, причины которых усматриваются не только во влиянии генетических и эко -
логических факторов, но и в развитии культуры (понимаемой в качестве уникальной
для человеческого вида системы уловок для приспособления).
Общим для социобиологического и культурного примордиализма является их эс -
сенциалистская установка: этническая общность является реально существующим
167

объектом (существует не только как чисто теоретический конструкт в головах уче -
ных), который обладает объективными характеристиками-признаками. Кроме того, ха-
рактерной чертой примордиализма является выделение религии в качестве одного
из этнодифференцирующих признаков. Именно к этому теоретическому ядру примор-
диалистских подходов к определению этнической общности мы будем обращаться
в ходе последующих рассуждений.
Теперь, когда мы выявили общие для всех направлений примордиализма положе-
ния, целесообразно проанализировать особенности эссенциалистского подхода к опре-
делению религии. Существует точка зрения [Аринин, Аринин (ред.) 2014, 14], соглас -
но которой эссенциалистский подход к концептуализации религии осуществляется
только с помощью явных родовидовых определений. Исследователи указывают на про-
блемы, которые возникают при попытке сформулировать явную родовидовую дефи -
ницию религии [Яблоков 2014, 164]. С одной стороны, мыслители чрезмерно сужива -
ют объем понятия религии (в некоторых случаях, например, буддизму отказывают
в обладании статусом религии), с другой стороны, чрезмерно расширяют (в результа -
те религией приходится считать практически любой феномен духовной культуры).
Однако есть мнение, что эссенциалистская трактовка религии осуществляется в рам -
ках так называемого дименсионализма (от англ. dimension, «измерение»). Сторонники
дименсионализма предлагают сосредотачивать внимание на определенном количе -
стве аспектов, «измерений» религии как явления социокультурного (или какого-либо
иного) рода. Дименсионализм предполагает, что детальное описание различных ас -
пектов религии позволит выявить ее сущность и специфику. К сторонникам дан -
ной точки зрения Е.И . Аринин относит Н. Смарта и И.Н . Яблокова [Аринин, Аринин
(ред.) 2014, 14].
Рассмотрим проблемы теоретико-методологической совместимости примордиа-
лизма с каждым из вышеописанных вариантов эссенциалистских подходов к опреде-
лению религии. Начнем анализ с концепций, чрезмерно суживающих объем понятия
«религия». Примерами таких трактовок являются концепции Э. Тайлора и Дж. Фрэзе -
ра. Если мы разделяем с Тайлором мнение, что «целесообразнее всего будет просто
принять за определение минимума религии веру в духовных существ» [Тайлор 1989,
210], то проблематичным будет включение в категорию религий буддизма с его док -
триной анатмавады [Торчинов 2000, 31]. Если же под религией, как делал это Фрэзер,
мы будем понимать «умилостивление и умиротворение сил, стоящих выше человека,
сил, которые, как считается, направляют и контролируют ход природных явлений и че-
ловеческой жизни» [Фрэзер 2001, 54], то такое направление буддизма, как Тхеравада,
нельзя будет считать религией, так как «умилостивление» высших сил там не рас -
пространено: «Будда ушел в нирвану, его в мире нет, и для него мира нет, а поэтому
бессмысленно ему молиться или просить его о помощи. Всякое поклонение Будде
и поднесение даров его изображениям нужны не Будде, а людям, воздающим, таким
образом, долг памяти великому Освободителю» [Торчинов 2000, 51].
Особенность трактовок религии рассмотренного типа будет приводить к серьезной
теоретической сложности в случае совмещения этих трактовок с примордиализмом
в рамках одной концептуальной системы. Слишком узкое определение религии позво-
лит использовать ее в качестве одного из признаков (характеристик) этнической общ -
ности только в ограниченном количестве случаев. Это будет возможным только тогда,
когда в социокультурной сфере какой-либо общности, относительно которой решается
вопрос, является она этнической или нет (и если является, то в чем состоит ее своеоб -
разие), исследователи обнаружат содержание, которое можно будет рассматривать как
религиозное. Однако, как было показано выше, в случае с некоторыми течениями буд -
дизма (особенно если в исследуемой общности отсутствуют другие религиозные тра-
диции) речь о религии будет вести крайне затруднительно.
Расширительная трактовка религии была реализована, например, в концепции
Э. Фромма. Под религией он понимал «любую разделяемую группой систему мышле -
ния и действия, позволяющую индивиду вести осмысленное существование и дающую
168

объект для преданного служения» [Фромм 1990, 158]. Данное определение позволяет
рассматривать в качестве религии не только те социокультурные системы, которые
признаются религиями широким кругом исследователей, но и идеологию, мораль,
а также иные феномены духовной сферы. Явно Фромм этого не заявляет, но это следу -
ет из положений его теории (по крайней мере, относительно морали).
Фромм выделял авторитарные и гуманистические религии. К гуманистическим он
относил «ранний буддизм, даосизм, учения Исайи, Иисуса, Сократа, Спинозы, неко -
торые направления в еврейской и христианской религиях (особенно мистицизм)» [ там
же, 168]. Суть указанных религий сводится к тому, что человек «должен с любовью
относиться к окружающим. [...] Человек должен понимать различие между добром
и злом, он должен научиться внимать голосу совести и следовать ему. Цель психоана-
литического врачевания души состоит в том, чтобы помочь пациенту достичь того от -
ношения к жизни, которое я называю “религиозным”» [ там же, 193]. Таким образом,
Фромм допускает позиционирование моральных (или, в некоторых случаях, преиму-
щественно моральных) систем в качестве религий.
Примордиалистская трактовка этнической общности у К. Гирца предполагает, что
отличительными признаками этнической общности (наряду с религией) является
язык, регион, обычаи. Гирц не дает явного определения обычаев, но из контекста его
рассуждений становится ясно, что он понимает их максимально широко (как некие
регулятивы поведения, имеющие символическую природу). К сфере общественных
обычаев, следуя логике Гирца, можно отнести и мораль. Гирц пишет, что у яванцев
на сдержанность в речи, жестах и тонах одежды делается именно моральный акцент
[Гирц 2004, 161]. Таким образом, мораль является частью обычаев, которые рассмат -
риваются как признак/характеристика этнической общности.
Если попытаться выявить схему вышепредставленной теоретической модели, со -
четающей в себе примордиалистский подход к определению этнической общности
и расширительную трактовку религии, то можно получить следующее:
1) этническая общность определяется через ряд признаков;
2) одним из таких признаков является религия;
3) в свою очередь, религия понимается настолько широко, что иногда может быть
отождествлена с моралью, которая также (как составная часть общественных обыча-
ев) служит признаком этнической общности.
Принятие этой модели чревато серьезными затруднениями. В частности, религию
уже будет невозможно рассматривать в качестве полноценного признака этнической
общности в силу того, что у исследователя (последовательного эссенциалиста) не бу-
дет четкого понимания, какие стороны жизни этнической общности рассматривать как
религиозные, а какие – как чисто моральные. Это приведет к отрицанию принципи -
ального различения религии и морали и к рассмотрению их как взаимозаменяемых
(или полностью отождествляемых) явлений. Однако фактически это значит отказать
религии в обладании специфической сущностью, что будет с необходимостью перево-
дить такой подход к определению религии в статус не-эссенциалистких.
Нам осталось рассмотреть эссенциалистский подход к определению религии, осу -
ществляемый в рамках дименсионализма (и его совместимость с примордиализмом).
Рассмотрим данную трактовку религии на примере концепции Ниниана Смарта. Он счи-
тает использование явных родовидовых дефиниций для определения религии беспер -
спективным и выделяет семь измерений религии [Smart 1998, 13–21]: ритуальное,
опытное (или эмоциональное), мифическое, доктринальное, этическое, социальное
и материальное. Однако отказ от поиска видового отличия религии ничего не должен
говорить нам об отказе термину «религия» в референциальности. Так, Т. Фитцдже -
ральд предлагает трактовать смартовский концепт «религия» в эссенциалистском клю-
че. Т. Фитцджеральд говорит о шести основаниях [Fitzgerald 2000, 57], по которым
теория Н. Смарта предполагает наличие у религии референта в реальности в духе кор -
респондентской теории истины. Мы же считаем уместным привести собственный ар-
гумент в пользу признания концепции Н. Смарта эссенциалистской.
169

К примеру, Н. Смарт отказывается от явной дефиниции религии, но включает объ -
ем этого понятия в объем понятия «мировоззрение» (worldview). Попытаемся выявить
следствия такого теоретического хода. Семь измерений религии, по словам Смарта,
в той или иной степени, присущи всем «мировоззрениям» и не присущи иным фено -
менам – а если присущи, то эти феномены следует относить к ми ровоззрениям. Поэто-
му появляются все основания интерпретировать семь измерений религии в качестве
сущностных признаков мировоззрения. У понятия «мировоззрение», в свою очередь,
находятся референты: например, по Смарту, христианство, буддизм, национализм,
коммунизм. Это говорит в пользу того, что дименсионализм смартовской концепции
религии не освобождает его теоретическую систему от эссенциализма. Данный под-
ход практически неотличим от изначально эссенциалистского подхода, при котором
содержание понятия «религия» строится таким образом, что его объем расширяется,
включая в себя, например, политико-идеологические, этические системы. Именно так
поступил Э. Фромм, которого отнести к конструктивистам будет сложно.
Н. Смарт открыто заявляет о расширения понятия «религия», точнее, о его раство-
рении в более широком понятии, не позволяющем проводить четкой границы между
религией и другими феноменами, например моралью. В одной из работ [Smart 1997, 68]
Смарт рассматривает идеи «этико-нормативной системы» [Гельфонд, Мищук 2016, 113]
Сатьяграха Махатмы Ганди с позиций тех же семи измерений, в рамках которых он
анализировал христианство и даосизм. Таким образом, дименсионализм Смарта имеет
такое же теоретическое следствие, что и расширительная трактовка религии с исполь-
зованием явного родовидового определения. К каким трудностям для примордиалист -
ского подхода к изучению этнических общностей это приводит, было показано выше.
На основании всего вышеизложенного можно сделать вывод: несмотря на то что
сторонники эссенциалистской трактовки этнических общностей, являющейся базисом
примордиализма, как правило, в эссенциалистком ключе рассматривают религию
(и наоборот), такое совмещение эссенциализма в отношении религии и этнической
общности в рамках одного теоретико-методологического поля порождает ряд про -
блем. С одной стороны, чрезмерно сужающие объем понятия «религия» эссенциалист-
ские определения приводят к тому, что идентификация той или иной этнической общ -
ности уже не может осуществляться с опорой на религиозное своеобразие, так как
составляющему это своеобразие набору черт этнической общности приходится отка-
зывать в статусе религиозного (в силу того, что этот набор черт не подпадает под
слишком узкую трактовку религии). С другой стороны, совмещение расширительной
эссенциалистской (в том числе дименсионалистской) трактовки религии и эссенциа-
листских подходов к определению этнической общности с необходимостью приводит
к противоречию. Оно заключается в том, что религия, которой отказывается в облада-
нии сущностью, теряет статус самостоятельного признака/характеристики этнической
общности; а это, как было показано выше, является одним из основных положений
примордиализма.
В заключение необходимо сделать важное замечание. Результат, который мы полу -
чили, не означает отрицания эссенциализма как теоретико-методологического подхода
к определению религии или этнической общности. Подобное следствие не выводится
из сформулированных выше положений. Мы лишь выявили проблемы, неясные мо-
менты, которые возникают при одновременной трактовке религии и этнической общ-
ности в рамках эссенциализма.
Источники – Primary Sources and Translations
Аристотель 1976 – Аристотель. Соч. В 4 т. Т . 1 . М.: Мысль, 1976 (Aristotle, Works, Russian
Translation, Vol. 1).
Аристотель 1978 – Аристотель. Соч. В 4 т. Т. 2 . М .: Мысль, 1978 (Aristotle, Works, Russian
Translation, Vol. 2).
Гирц 2004 – Гирц К. Интерпретация культур. М .: РОССПЭН, 2004 (Geertz, Clifford, The Inter-
pretation of Cultures. Selected Essays, Russian Translation).
170

Поппер 2004 – Поппер К.Р. Предположения и опровержения: Рост научного знания. М .: ACT;
Ермак, 2004 (Popper, Karl, Conjectures and Refutations: The Growth of Scientific Knowledge , Russian
Translation).
Риккерт 1998 – Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М .: Республика, 1998 (Rickert,
Heinrich, Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft, Russian Translation).
Тайлор 1989 – Тайлор Э. Первобытная культура, М.: Политиздат, 1989 (Tylor, Edward, Primitive
Culture, Russian Translation).
Тённис 2002 – Тённис Ф. Общность и общество. Основные понятия чистой социологии. М.:
Фонд Университет; СПб.: Владимир Даль, 2002 (Tönnies, Ferdinand, Gemeinschaft und Gesellschaft.
Abhandlung des Communismus und des Socialismus als empirischer Culturformen , Russian Translation).
Фромм 1990 – Фромм Э. Психоанализ и религия // Сумерки богов / Под ред. А.А. Яковлевой.
М.: Политиздат, 1990. С . 143–222 (Fromm, Erich, Psychoanalysis and Religion , Russian Translation).
Фрэзер 2001 – Фрэзер Дж . Золотая ветвь: Исследование магии и религии. В 2 т. Т . 1 . М .:
ТЕРРА – Книжный клуб, 2001 (Frazer, James, The Golden Bough, Russian Translation).
Popper, Karl (1944) “The Poverty of Historicism, I”, E conomica , New Serie s, Vol. 11, No. 42,
pp. 86 –103 .
Shils, Edward (1957) “Primordial, Personal, Sacred and Civil Ties: Some Particular Observations on
the Relationships of Sociological Research and Theory”, The British Journal of Sociology , Vol. 8, No. 2,
pp. 130 –145.
Smart, Ninian (1997) Reflections in the Mirror of Religion , Palgrave, London.
Smart, Ninian (1998) The World’s Religions, Cambridge University Press, Cambridge.
Van den Berghe, Pierre (1987) The Ethnic Phenomenon , Greenwood Press, London.
Ссылки – References in Russian
Аринин 2014 – Аринин Е.И. Филологическое и этимологическое измерение религии // 750 опре-
делений религии: история символизаций и интерпретаций / Под ред. Е.И. Аринина. Владимир:
ВлГУ, 2014. С . 6 –84.
Войшвилло 1989 – Войшвилло Е.К . Понятие как форма мышления: логико-гно сеологиче ский
анализ. М.: МГУ, 1989.
Гайденко web – Гайденко П.П. Бытие и разум // Вопро сы философии. 1997. No 7. URL: http://
vphil.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=167&Itemid=55
Гельфонд, Мищук 2016 – Гельфонд М.Л., Мищук О.Н. Фило софско-терминологиче ский анализ
идей «Сатьяграхи» // Известия Тульского государственного университета. Гуманитарные науки.
2016.No4.С.111–120.
Зайцев, Зайцева 2019 – Зайцев Д.В., Зайцева Н.В. Исчисление понятий // Вестник Томского го-
сударственного университета. Фило софия. Социология. Политология . 2019. No 49 . С . 26 –33 .
Малахов 2002 – Малахов. В .С . Проблемы изучения национализма и этнично сти в конс трукти -
вистской парадигме (на примере ро ссийского обществоведения последних де сяти лет) // Полити -
ческа я наука. 2002. No 4 . С. 108 –123.
Рыбьякова 2017 – Рыбьякова А.В . К вопросу о понимании этнических общностей в современ-
ной этносоциологии // Вестник ПНИПУ. Социально-экономические науки. 2017. No 4 . С . 148 –160 .
Смит 2004 – Смит Э. Национализм и модернизм: Критический обзор современных теорий на -
ций и национализма. М.: Праксис, 2004.
Тишков 2003 – Тишков В.А . Реквием по этно су: Исследования по социально-культурной антро -
пологии. М.: Наука, 2003.
Торчинов 2000 – Торчинов Е.А . Введение в буддологию. Курс лекций. СПб.: Санкт-Петербург -
ское фило софское общество, 2000.
Фурсов 2013 – Фурсов А.А . Проблема статуса теоретического знания науки в полемике между
реализмом и антиреализмом. М.: А.В . Воробьев, 2013.
Яблоков 2014 – Яблоков И.Н. Социология религии: теоретиче ские аспекты. М .: МАКС Пресс,
2014.
References
Arinin, Evgenij I. (2014) “Philological and etymological dimension of religion”, Arinin, Evgenij I.,
ed., 750 definitions of religion: a history of symbolization and interpretation , VlSU, Vladimir, pp. 6 –84
(in Russian).
Berger, Peter, Luckmann, Thomas (1991) The Social Construction of Reality. A Treatise on sociology
of Knowledge, Penguin Books, London.
Dawkins, Richard (2006) The Selfish Gene, Oxford University Press Inc., New York.
171

Eller, Jack D., Coughlan, Reed M. (1993) “The Poverty of Primordialism: The Demystification of
Ethnic Attachments”, Ethnic and Racial Studies, Vol. 16, No. 2, pp. 183 –202.
Fitzgerald, Timothy (2000) The Ideology Of Religious Studies , Oxford University Press, New York,
Oxford.
Fursov, Aleksandr A. (2013) The Problem of the Status of Theoretical Knowledge of Science in the
Polemic between Realism and Antirealism, Vorob’ev A.V, Moscow (in Russian).
Gaidenko, Piama P. (1997) “Being and Mind”, Voprosy Filosofii, Vol. 7, URL: http://vphil.ru/index.
php?option=com_content&task=view&id=167&Itemid=55 (in Russian).
Gelfond, Maria L., Mishchuk, Oksana N. (2016) ‘Philosophical and Terminological Analysis of the
Ideas of “Satyagraha”’, Izvestiia Tul’skogo Gosudarstvennogo Universiteta. Gumanitarnye nauki , Vol. 4,
pp. 111 –120 (in Russian).
Grosby, Steven (1994) “Debate: The Verdict of History: The Inexpungeable Tie of Primordiality –
a Response to Eller and Coughlan”, Ethnic and Racial Studies, Vol. 17, No. 1, pp. 164–171.
Malakhov, Vladimir S. (2002) “Problems of Studying Nationalism and Ethnicity in the Constructivist
Paradigm (on the Example of Russian Social Science of the Last Ten Years)”, Politicheskaia nauka,
Vol. 4, pp. 108–123 (in Russian).
Rybyakova, Anastasia V. (2017) “On the Question of Understanding Ethnic Communities in Modern
Ethnosociology”, Vestnik PNIPU. Sotsial’no-ekonomicheskie Nauki , Vol. 4, pp. 148 –160 (in Russian).
Smith, Anthony (1998) Nationalism and Modernism: a Critical Survey of Recent Theories of Nations
and Nationalism, Routledge, London, New York (Russian Translation 2004).
Tishkov, Valerii A. (2003) Requiem for Ethnos: Studies in Socio-cultural Anthropology , Nauka, Mos-
cow (in Russian).
Torchinov, Evgenii (2000) Introduction to Buddhist Studies. Course of Lectures, Sankt-Peterburgskoe
filosofskoe obshchestvo, Saint-Petersburg (in Russian).
Voishvillo, Evgenii K. (1989) Concept as a Form of Thinking: logical-epistemological analysis ,
MGU, Moscow (in Russian).
Yablokov Igor N. (2014) Sociology of Religion: Theoretical Aspects, MAKS Press, Moscow (in Rus-
sian).
Zaitsev, Dmitrii V., Zaitseva, Natalia V. (2019) “Calculus of Concepts”, Bulletin of Tomsk state Uni-
versity. Philosophy. Sociology. Political science, Vol. 49, pp. 26 –33 (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
ДОБРЫНИН Динь Хиен –
аспирант кафедры философии религии
и религиоведения философского факультета МГУ
им. М.В. Ломоносова.
DOBRYNIN Din Khien –
PhD student, the Department of Philosophy
of Religion and Religious Studies of the Philosophy
Faculty of Lomonosov Moscow State University.
172

Религиозная проблематика в творчестве М. Хайдеггера
и феноменология религии: взаимосвязи и параллели
© 2021 г.
Т.С. Самарина
Институт философии РАН,
Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
E-mail: t_s _samarina@bk.ru
ORCID: 0000‒0002‒9888‒0872
Поступила 20.11 .2020
В статье анализируется возникшая у Мартина Хайдеггера на раннем этапе
его творчества идея создания особой феноменологии религии, к чему, оче -
видно, его подвигла мода на исследование религии, вызванная в том числе
и трудом Р. Отто «Святое». Доказывается, что некоторые философские идеи
раннего М. Хайдеггера, особенно в его «Феноменологии религиозной жиз -
ни», созвучны мысли Отто и сближаются с феноменологической традицией
исследования религии. При этом показывается, что поздний М. Хайдеггер
отходит от этих идей, используя категорию святого как прикладную для
изучения художественного и поэтического творчества. Далее в статье ана -
лизируется экзистенциал ужаса, играющий значительную роль во втором
этапе творчества М. Хайдеггера, который также во многом схож с описани-
ем характеристик нуминозного чувства у Р. Отто. В статье отдельно анали -
зируется специфика двух понятий Angst и Furcht, особенности их употреб-
ления, для этого проводятся параллели с трудами С. Кьеркегора, З. Фрейда,
Г. ван дер Леува. Выдвигается предположение, что близость Р. Отто
и М. Хайдеггера в этом вопросе скорее обусловлена общим культурным
контекстом, чем прямым влиянием, и она не дает достаточных основа -
ний для серьезного сближения феноменологии религии и идей философии
М. Хайдеггера периода «Бытия и времени». Хотя это и не отрицает того
факта, что некоторые феноменологи позднее обращались к философии
М. Хайдеггера, видя в ней определенную поддержку для построения своих
теорий.
Ключевые слова: М. Хайдеггер, Р. Отто, З. Фрейд, религия, феноменология
религии, философская феноменология, философия религии, религиоведе -
ние, святое, страх, ужас, мистицизм.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-9-173-183
Цитирование: Самар ина Т.С . Религиозная проблематика в творче стве
М. Хайдеггера и феноменология религии: взаимо связи и параллели // Во -
просы философии. 2021. No 9 . С. 173–183.
173

Religious Problematics in M. Heidegger’s Works
and the Phenomenology of Religion: Linkage and Parallels
© 2021
Tatiana S. Samarina
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: t_s_samarina@bk.ru
ORCID: 0000‒0002‒9888‒0872
Received 20.11 .2020
The article analyzes Martin Heidegger’s idea of creating a special phenomenol -
ogy of religion at an early stage of his work, which was obviously inspired by
the fashion for the study of religion, which was also caused by R. Otto’s
The Holy. It is proved that some of the philosophical ideas of early M. Heideg -
ger, especially in his The Phenomenology of Religious Life , are in tune with
Otto’s thought and are close to the phenomenological tradition of religious stud -
ies. But late M. Heidegger departs from these ideas, using the category of Holy
as applied to the study of artistic and poetic creativity. Further, the article ana -
lyzes the existential of horror, which plays a significant role in the second stage
of M. Heidegger's work, which is also in many ways similar to the description of
the characteristics of numinous feeling by R. Otto. The article separately ana -
lyzes the specifics of the two concepts Angst and Furcht, for this purpose paral-
lels are drawn with the works of S. Kierkegaard, S. Freud, G. van der Leeuw.
It is suggested that the proximity of R. Otto’s and M. Heidegger’s approaches to
this issue is more due to the cultural context than to direct influence, and it does
not provide sufficient ground for a serious convergence of the phenomenology of
religion and the ideas of M. Heidegger’s philosophy of the period of Being and
Time. Although this does not deny the fact that some phenomenologists later
turned to the philosophy of M. Heidegger, seeing it as a support for the construc -
tion of their theories.
Keywords: M. Heidegger, R. Otto, S. Freud, religion, phenomenology of reli -
gion, philosophical phenomenology, philosophy of religion, religious studies, the
Holy, fear, horror, mysticism.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-9 -173-183
Citation: Samarina, Tatiana S. (2021) “Religious Problematics in M. Heidegger’s
Works and the Phenomenology of Religion: Linkage and Parallels”, Voprosy
Filosofii, Vol. 9 (2021), pp. 173–183.
1. Пожалуй, из всех философов, работавших с философской феноменологией, толь-
ко Мартин Хайдеггер может считаться наиболее близко подошедшим к проблематике
феноменологии религии
1
. Здесь мы оставляем за скобками вопрос о том, до какой сте-
пени труды Хайдеггера можно считать философской феноменологией; эта проблема
подобно разобрана в специальной литературе [Шпигельберг 2002]. Для нас важен
не столько Хайдеггер-феноменолог или Хайдеггер-экзистенциалист, сколько Хайдег-
гер-мыслитель, в круг интересов которого входили и проблемы, затронутые феномено -
логами религии.
174

Для рассмотрения философии Хайдеггера в контексте феноменологии религии
есть как исторические, так и философские основания. Прежде всего по самой фунда -
ментальной установке философия Хайдеггера более, чем философия Гуссерля, долж -
на быть связана с этой проблематикой. Ориентация Гуссерля на сознание выводит
за рамки его философской системы весь дискурс феноменологии религии, делая его
нерелевантным без предварительного построения трансцендентальной эгологии. В то
время как главным вопросом философии Хайдеггера был не вопрос о сознании, а во-
прос о бытии, что само по себе включает проблему религиозного, Бога и Святого, как
сущностно связанных с бытием реалий. Кроме того, именно Хайдеггер был первым
из круга Гуссерля, прочитавшим «Святое» Отто и познакомившим своего наставника
с этой работой. В это же время в бытность приват-доцентом на теологическом фа -
культете Фрайбурга Хайдеггер, по мнению большинства исследователей, испытал зна-
чительное влияние Гуссерля и пытался строить свою философию, базируясь на его
идеях; см., например: [Михайлов 1999]. Как пишет Г. Шпигельберг, «...начиная с это-
го времени вплоть до его марбургского назначения в 1923 г. каждый семестр Хайдег -
гер предлагает курсы и семинары, в чьих названиях фигурирует слово “феноменоло -
гия”» [Шпигельберг 2002, 298]. Среди этих курсов было два, напрямую связанных
с проблематикой феноменологии религии. Первый назывался «Философские основа -
ния средневекового мистицизма» и был намечен Хайдеггером в зимнем семестре
1919–1920 гг. Согласно сохранившимся рукописям, он начал работать над его подго -
товкой в августе 1919 г. и в течение месяца пришел к убеждению, что не сможет про -
честь такой курс, поэтому попросил заменить его на «Фундаментальные проблемы
феноменологии». В следующем учебном году, тоже в зимнем семестре, Хайдеггер
прочел курс «Введение в феноменологию религии»
2
, в котором он, с одной стороны,
критиковал современную ему философию религии, в первую очередь религиозно-
историческую школу Трёльча, а с другой – пытался отметить пути, по которыми фак -
тичность жизни может быть уловлена в ее историчности. Сами лекции состояли
из двух блоков: в первом были представлены общие основания философско-феноме-
нологического исследования религии, а во втором на основании этих установок дан
развернутый анализ некоторых посланий апостола Павла. К сожалению, ни первый,
ни второй курсы не были изданы при жизни Хайдеггера, и он не стал перерабатывать
их в законченные произведения. Лишь сравнительно недавно в рамках проекта изда-
ния всего наследия философа были опубликованы конспекты и заметки, по которым
можно отчасти восстановить логику рассуждений Хайдеггера на эти темы. По заме -
чанию издателей, именно «феноменология религии – единственная конкретная про -
блематика, к которой Хайдеггер, кажется, приближается в это время» [ Heidegger
1995, 344]. Такая направленность мысли Хайдеггера легко объяснима. Во-первых,
в эти годы он переживал период разочарования в воспитавшей его христианской тра-
диции, следовательно, не мог не рефлексировать о проблеме религиозного. Во-вто -
рых, широкая популярность феноменологии религии, особенно развившаяся после
выхода труда Р. Отто, сделала это направление модным, что не могло не повлиять
на запросы студентов и на интересы молодого философа. В -третьих, именно в эти
годы Хайдеггер занимается герменевтикой фактичности, развивая одну из установок
Гуссерля, и феноменология религиозной жизни лучше всего подходила для такого
проекта. Но несмотря на всё отмеченное выше, Хайдеггера вряд ли можно причислять
к феноменологам религии. Он всегда был чужд изучения эмпирических реалий рели -
гиозной жизни и далек от проблемы религиозных феноменов в той ее постановке, ко -
торая сформировалась в голландской традиции феноменологии религии. С .А . Коначе-
ва хорошо выразила эту специфику феноменологии религии Хайдеггера, отмечая, что
«...различные варианты феноменологической герменевтики сосредотачивают внима-
ние не на доказательствах бытия Бога или рассмотрении божественных атрибутов, но
на способе данности Бога опыту мышления» [Коначева 2016, 26]. Поэтому далее мы
не будем реконструировать отношение Хайдеггера к религии и даже восстанавливать
его систему религиозной философии
3
, мы остановимся на ряде узловых проблем, над
175

которыми Хайдеггер думал одновременно с немецкими феноменологами религии,
прежде всего с Рудольфом Отто.
Итак, исходным пунктом для Хайдеггера является отвержение рационализации ре-
лигиозной жизни, то есть сведения ее к теологии или спекуляциям из сферы филосо-
фии религии. Для создания феноменологии религии, по его мнению, нужно устранить
всякую «высокоразвитую философию религии... мы должны вернуться к подлинным
началам, и пусть весь мир подождет. Ибо как религиозный человек я нуждаюсь в том,
чтобы от философии религии не осталось и следа. Жизнь порождает только жизнь,
а не абсолютную интуицию» [Heidegger 1995, 309]4
. Та же картина и с теологией, ее
необходимо отделить от религиозной жизни, ведь «в теологии следует обратить вни -
мание на ее постоянную зависимость от философии... и от положения соответствую -
щего теоретического сознания в целом» [ibid., 310]. Проблема же опыта в современ-
ной Хайдеггеру психологии религии, по его мнению, «фальсифицирована и плохо
обоснована» [ibid., 313], выхолощена в догматике и казуистике, а близость философ -
ских теорий о религии к конкретным религиозным традициям, в первую очередь к ка -
толицизму, убивает всякую возможность непосредственного исследования религиоз -
ного опыта. Феноменология же должна строиться вокруг непосредственного опыта
религиозного человека, именно опыт есть краеугольный камень, на котором можно
положить основание феноменологии религии. Красной нитью через все заметки Хай -
деггера проходит мысль о центральности религиозного опыта для понимания религии
как таковой. Он так характеризует эту проблему: «...то, что дает специфически рели -
гиозный смысл, уже находится в опыте. Религиозный мир опыта централизован в сво -
ей оригинальности, а не в своей теоретико-теологической обособленности в одну ве-
ликую уникальную историческую форму (лично влияющую на полноту жизни). С этим
связан конститутивный характер понятий откровения и предания, с которыми в свою
очередь связана сущность религии» [ibid., 323]. Именно поэтому при подготовке к курсу
лекций он прорабатывает «Речи о религии» Ф. Шлейермахера, останавливаясь на его
чувстве и вкусе к бесконечному. Вообще некоторые замечания Хайдеггера из курса
лекций по «Феноменологии религиозной жизни» оказываются очень близки к этой
идее Шлейермахера и еще ближе к взгляду Отто, выраженному в «Святом». Так, Хай -
деггер пишет: «...определения смысла... “абсолютного”... обнаруживаются только
в специфических структурах конституирующего опыта» [ibid., 324]5
. Видимо, именно
поэтому главным объектом для исследования он выбирает средневековый мистицизм.
Еще после завершения своей докторской диссертации о Дунсе Скоте, готовя про-
ект исследования по наследию Майстера Экхарта, Хайдеггер писал: «Я считаю фило-
софское, проводимое в феноменологическом духе исследование мистической, этико-
теологической и аскетической литературы средневековой схоластики особенно важ-
ным для обретения принципиального понимания глубинного характера схоластиче-
ской психологии»; цит. по: [Шпигельберг 2002, 315]. В некоторых характеристиках
мистицизма Хайдеггер также обращает внимание на его опытное измерение. Феноме-
нология мистицизма для него – это изучение тайны, «феноменология восхищения
и изумления»
6
, это почти полностью совпадает с описанием чувства нуминозного
у Отто. В то же время мистицизм не замыкается на переживании, он должен быть све-
ден к философским основаниям: эпистемологии, метафизическим предпосылкам, эти -
ке и проблематике религиозного опыта вместе взятых. Для Хайдеггера изучение рели -
гиозного опыта – не что-то вырванное из философского контекста в духе Джеймса,
а, напротив, центральная проблема, помещенная в этот контекст. Мистицизм он возво-
дит к Аристотелю, стоикам, неоплатоникам и Августину. И в этом он чрезвычайно
близок к Отто, что заметно даже по тематике. Хайдеггер акцентирует внимание на Эк -
харте как главном примере мистицизма, укорененного в философии, точно так же его
рассматривает Отто; см.: [Otto 1926]. Для Хайдеггера мистицизм Экхарта строится во-
круг уничтожения субъект-объектной оппозиции, кульминацией мистического опыта
является погружение в центр религии, который он иногда именует Святым. Это ми -
стическое единство есть «радикальное единство и как таковое единство обоих: Я есть
176

оно и оно есть Я» [Heidegger 1995, 316]7
. Такой акцент на опыте растворения в Боже-
стве характерен для всех феноменологов религии и в первую очередь наблюдается
в работе Отто об Экхарте и Шанкаре «Западно-восточная мистика: Сравнение и разли -
чение для объяснения сущности». Хайдеггер ставит акцент на религиозном опыте,
противопоставляя его теологии и конфессиональной философии, такая посылка – ис -
ходный пункт «Святого» у Отто. Хайдеггер всерьез размышляет о проблеме познания
религии и утверждает: «Только религиозный человек может понять религиозную
жизнь, ибо если бы это было не так, то у него не было бы подлинной реальности...
есть ли в этом какие-либо систематические или методологические недостатки? Это
означает лишь то, что те, кто не чувствует себя здесь (в религиозной жизни. – Т.С .) по-
настоящему дома, должны убрать руки прочь от этой реальности» [ibid., 304]. Хайдег-
гер не только соглашается здесь с радикальной постановкой вопроса Отто, выдвину -
той в «Святом»
8
, он раскрывает его, философски фундируя, и замечает, что в понима-
нии чего-либо (и в особенности религии) «понятность не означает “рационализации”,
растворения опыта в его логических компонентах» [ibid., 305], напротив, «концепции
понимания, да и вообще всякое понимание в подлинно философском смысле, не име -
ют ни малейшего отношения к рационализации» [ibid., 311].
Но, как видно из общей установки мысли Хайдеггера, он не планирует сводить ре -
лигию к опыту или исключительно иррационализировать ее. Напротив, для него рели -
гия имеет комплексную природу, и только в этой комплексности можно постичь ее
в полноте. Интересно, что писать об этой специфике религии Хайдеггер начинает
в контексте обсуждения проблемы Святого, вот как это выглядит: «Святое должно
определяться только через воплощение логических, этических и эстетических норм»
[ibid., 315]. А характеризуя ценностное измерение Святого, Хайдеггер замечает, что
«...представление о ценности Святого как о некоем результате истинного, доброго
и прекрасного совершенно ошибочно» [ibid., 316]. Ведь и для Отто формула нуминоз -
ного предполагает исключение этического и рационального моментов
9
.
Такая близость Отто и Хайдеггера в описании Святого, проблемы религиозного
опыта и феноменологии мистицизма не может не вызывать интерес. Некоторые иссле -
дователи предполагают, что этот комплекс идей, оформленный вокруг концепции Свя-
того, сохранился и в позднем творчестве Хайдеггера. Например, Кэтлин Кризи про-
слеживает их преломление в концепции «земли», развитой Хайдеггером в работе 1935 г.
«Исток художественного творения». Как известно, там Хайдеггер раскрывает сущ-
ность творения через его основу, именуемую им «землей». «Земля, – пишет он, – есть
выход на свет постоянно замыкающегося, тем самым укрывающего и прячущего себя,
того, что ни к чему не испытывает напора. Мир и земля сущностно отличны друг
от друга и, однако, никогда не разделены. Мир основывает себя на земле, а земля про-
низывает мир своим воздыманием в нем. Но сопряженность мира и земли отнюдь
не прозябает в пустом единстве противоположностей, которым нет дела друг до друга.
Мир, возлежа на земле, стремится вывести, возвысить ее над ее пределами. Как мир
разверзающийся, он не терпит ничего затворенного. А земля, будучи землей укрываю-
щей, склонна к тому, чтобы вбирать в себя и удерживать в себе мир» [Хайдеггер 2008,
153]. Комментируя эти слова, Кризи замечает: «Здесь очевидно, что земля – это нечто,
что показывает себя наблюдателю произведения искусства. Земля для Хайдеггера –
это слово, которое относится к бытию-как-таковому, к переполненной полноте бы -
тия... Земля нескрываема для человеческого существа как нечто такое, что предше-
ствует и превосходит предмет» [Creasy web]. В таком контексте «земля» схожа с опи -
санием Святого в заметках раннего Хайдеггера, а еще отчетливее это выражено
в позднем эссе «Разъяснения к поэзии Гельдерлина», в котором Хайдеггер, в частно-
сти, характеризует Святое следующим образом: «...“святость” никоим образом не есть
некое ссуженное какому-то непреложному богу свойство. Святое свято не потому, что
оно божественно, но божественное божественно потому, что оно по-своему “свято”,
ибо “святым” Гельдерлин в этой строфе называет также и “хаос”. Святое – это сущ -
ность природы» [Хайдеггер 2003б
, 125]. Эти мысли отчасти созвучны представлениям
177

Отто, ведь он утверждал, что бытие Святого предшествует оформлению концепции
Бога и одним из первых включил в него хаотичные и аэтичные элементы. Таким обра -
зом, можно заметить, что следы оттовской концепции Святого могут быть обнаружены
не только в раннем, но и в позднем творчестве Хайдеггера. Правда, мы бы не стали
столь категорично утверждать единство этих концепций, как это делает Кризи. Все же
представление о «земле» у Хайдеггера не несет прямой религиозной окраски, а святое
в «Разъяснениях к поэзии Гельдерлина» выступает как способ объяснения сути поэти -
ческого творчества. Более того, поэты в этом тексте становятся лучшими медиаторами
в общении со святым, превосходя религиозные институты и религию в целом. Здесь,
в отличие от ранних заметок и лекций, нет чистой феноменологии религии, нет даже
попытки ее обоснования. Концепт святого имеет прикладное значение и вынесен
вовне сферы религии.
Таким образом, рассуждения раннего Хайдеггера и Отто об основаниях религиоз-
ной жизни местами созвучны. В то же время близость двух мыслителей и их согласие
в понимании оснований феноменологии религии не стоит преувеличивать. Хайдеггеру
не нравилось то, что Отто упростил проблему иррационального. Для Отто иррацио -
нальное является проекцией, оппонентом рационального, что устраняет возможность
самобытного исследования иррационального как такового. Отто все еще стоит на ста-
рых позициях противоположения рационализма и иррационализма, мысля в рамках
критики разума. Кроме того, у Отто не проработаны и философско-методологические
основы исследования святого. Для Хайдеггера святое самоценно, оно напрямую связа-
но с верой, которая, в свою очередь, может быть понята лишь через открытие «фун-
даментально сущностного опытного контекста исторического сознания» [Heidegger
1995, 333]. К тому же для Хайдеггера формула святое минус рациональный момент,
выдвинутая Отто [Отто 2008, 12], сомнительна, ведь вычитание предполагает, что
до этого святое было или могло быть сложено с рациональным, но эта возможность
никак не оговаривается в книге Отто. Вообще Хайдеггер не стремился создать отдель -
ную феноменологию религии или же свою концепцию религиозного и мистического
опыта, амбиции его были гораздо шире. В общем проекте исследования бытия вопрос
о религии был вызван к жизни насущной необходимостью по объективным и лич -
ным причинам. Как замечает Г. Шпигельберг, характеризуя диссертацию Хайдеггера
о Дунсе Скотте, «историческая философия... живого духа, как она проектируется
Хайдеггером в заключении, должна охватывать и философию как таковую и мисти-
цизм; поскольку философия лишь как рационалистическая структура бессильна, тогда
как мистицизм лишь как иррациональное переживание бесцелен» [Шпигельберг 2002,
316]. Иными словами, стремление к цельности исследования заставило Хайдеггера
рассмотреть вопрос о религии с акцентом на ее иррациональном аспекте, и в этом мо -
менте его интересы совпали с разработками Отто. Позднее, в период «Бытия и време -
ни», эта проблематика уйдет на третий план. По удачному замечанию О.И . Ставцевой,
проблема Dasein заменила собой всю религиозную проблематику раннего периода,
ведь «ничто из сущего – ни камень, ни растение, ни животное, ни ангел, ни Бог
не определены через Dasein – а только человек» [Ставцева 2001, 39].
Но это совсем не означает, что, перестав писать о феноменологии религии, Хай -
деггер совсем ушел от тем, рассматриваемых ее выразителями. И это мы можем на -
блюдать в концепции страха Хайдеггера.
2. В статье «Герменевтические подступы к “Священному” Р. Отто» А.В . Фролов,
в частности, заметил: «...вероятно, Отто оказал определенное влияние даже на экзи-
стенциально-онтологический проект Хайдеггера» [Фролов 2011, 441], и для примера
такого влияния указал роль онтологически нагруженного в творчестве обоих мыслите-
лей переживания Angst. Эта мысль небезынтересна и стоит того, чтобы подвергнуть
анализу категорию Angst у Хайдеггера и Отто.
Как известно, в немецком языке слово страх может быть передано двумя слова-
ми – Furcht и Angst, причем значение последнего не укладывается в русское поня-
тие «страх». Наличие двух понятий, обозначающих чувство страха, стало значимой
178

основой для философской рефлексии над глубинным смыслом страха и ужаса. Корни
этого очевидно уходят в романтическое миросозерцание, когда на поверхность выхо-
дит хаотичная, мрачная, скрытая от внешнего взгляда изнаночная сторона человека,
делается акцент на необъяснимом и таинственном. Считается, что первым филосо-
фом, остро поставившим вопрос о метафизическом разграничении двух типов страха,
был Серён Кьеркегор
10
. В «Страхе и трепете» он впервые разграничил страх как спо-
собность бояться чего-то – страх эмпирический, страх конкретной угрозы, и страх как
состояние метафизической тоски, безосновное, лишенное причины, страх «бесконеч-
ного ужаса возможности греха» [Кьеркегор 1993, 383]. Кьеркегор заметил, что «чело-
век носит в себе как инфекцию некое зло, чье внутреннее присутствие временами,
краткими вспышками обнаруживается для него в необъяснимом страхе» [Кьеркегор
2014, 39]. Это и есть Angst.
Проблема необъяснимого страха, который вернее будет именовать ужасом, осо -
бенно сильно проявилась в культуре первой трети XX в. Тогда в философии, психоло-
гии, литературе, искусстве эта тема начинает встречаться почти повсеместно. Даже
З. Фрейд, который, как известно, стремился поспеть за всеми модными тенденциями
эпохи, посвятил отдельное эссе разбору проблемы жуткого (unheimlich), в котором
пришел к выводу, что жуткое есть «разновидность пугающего, которое имеет начало
в давно известном, издавна привычном» [Фрейд 1995, 265–266]. Иллюстрируя свою
мысль примерами из творчества Э.Т.А . Гофмана, Фрейд попытался объяснить причи-
ну необъяснимого страха, той самой жути, которая охватывает человека временами
и без причины. Сам Фрейд повествует, что испытал подобное состояние, когда три -
жды случайно выходил в один и тот же квартал красных фонарей, от которого всяче -
ски пытался уйти [там же, 273].
Если Фрейд стремился объяснить природу ужаса, то феноменологи религии пыта -
лись через ужас описать суть религиозного чувства. Особенно это характерно для
творчества Отто. Нуминозное в первичной форме открывает себя в переживании стра-
ха, несопоставимого ни с каким естественным страхом перед чем-то; леденящий, про -
низывающий душу ужас – вот, что рождает в человеке Святое. В изначальном вариан -
те основу всех религий и религиозного в целом составляет этот не имеющий причины
и объяснения ужас. Описывая его, Отто как раз и использует термин Angst. Как он за-
мечает, «подобный “ужас” совершенно отличается от естественного страха не только
степенью или силой и уж никак не является просто особенно высоким уровнем по -
следнего. Сущность “ужаса” совершенно независима от уровня интенсивности» [Отто
2008, 27–28]. Похоже, что эта тема занимала Отто давно, еще до оформления концеп -
ции Святого. Так, в философской работе, посвященной Канту и Фризу, Отто вдруг об -
ращается к специфике религиозного чувства, описывая его в духе «Святого». В част -
ности, он замечает: «...как для психологии, так и для истории религии было бы
важно проследить влияние этого чувства в дионисийских культах, в трауре по Тамму -
зу и Адонису, в поклонении Кибеле и в “паническом ужасе”... Если позволительно го -
ворить о личных переживаниях, то это чувство наиболее ярко проявилось у автора в ве-
черней тишине песчаной пустыни, обращенной лицом к огромному Сфинксу в Гизе
с его устремленными в бесконечность глазами. Это чувство скрыто в каждом человеке
и вызывается самыми разнообразными предметами, лучше всего, пожалуй, полуден -
ной тишиной на широко раскинувшейся болотной пустоши. Шлейермахер в преувели -
ченно мистической части своей второй речи... и Боклин в картине “Молчание в лесу”
подходят к этому вопросу с разных сторон» [Otto 1909, 116].
Вообще, эта связь религиозного чувства с необъяснимым ужасом, первобытной
жутью характерна не только для Отто. Сходные описания встречаются, например,
у Г. ван дер Леува. В «Религии в сущности и проявлениях» он замечает: «...неясный
страх, который может захватить нас, когда мы находимся одни на болоте или в лесу...
ужас пребывания в темноте – весь этот страх носит специфически религиозный
смысл. Если говорить прямо, то... во вторичном смысле я боюсь автомобиля, кото -
рый может сбить меня, но в изначальном смысле я боюсь лишенного механики мира
179

степей; во вторичном смысле я боюсь мысли о том, что на меня могут напасть в лесу,
в изначальном смысле я боюсь самого ощущения необъяснимости леса и, дабы изба -
виться от него, рад встретить даже разбойников!» [Leeuw 1933, 464]. Эти описания
важно иметь в виду при сопоставлении концепции ужаса в феноменологии религии
с концепций страха в философии М. Хайдеггера.
Как известно, к проблеме страха Хайдеггер обращается в «Бытии и времени». Два
раздела этого труда специально отведены анализу понятия страха. В § 30 “ Die Furcht
als ein Modus der Befindlichkeit”
11
Хайдеггер описывает три аспекта страха: чего мы бо-
имся, сам процесс боязни и то, почему мы боимся. Здесь страх рассматривается как
страх чего-то, страх, имеющий свою причину. При этом сама причина еще не объясня -
ет факт страха; как замечает Хайдеггер, то, что может нам навредить, как и сама идея
вреда, «исходит из определенной области», сама эта область «известна как такое,
с чем не “ладно”» [Хайдеггер 2003a
, 166]. Страх может быть также вызван кем-то, мо-
жет быть страх за кого-то, но все эти виды сами по себе есть лишь внешний уровень
страшного, поэтому «в угрожающем надо различать: ближайшее приближение угро-
жающего и род встречности самого приближения, внезапность . Πeред-чем испуга есть
обычно что-то знакомое и свойское. Если угрожающее имеет характер наоборот цели -
ком и полностью незнакомого, то страх становится жутью» [там же, 168]. Здесь мы
имеем дело с фрейдовским пониманием страха (поскольку для Фрейда страх – это со -
стояние, когда с чем-то знакомым неладно), сводимым полностью к понятию Furcht, и,
хотя этот страх и связан с описанием расположения как важного фактора постижения
бытия, роль его промежуточная, не решающая.
В § 40 “Die Grundbefindlichkeit der Angst als eine ausgezeichnete Erschlossenheit des
Daseins”
12
Хайдеггер встраивает чувство ужаса в рамки основных эксзистенциалов,
определяющих Dasein. Его рассмотрение напрямую связано с экзистенциальной ана-
литикой Dasein через структуру Заботы. Здесь различение страха и ужаса дается наи -
более основательно. Он пишет: «...поскольку ужас подспудно всегда уже определяет
бытие-в-мире, последнее как расположенно-озаботившееся бытие при “мире” способ-
но страшиться. Страх есть упавший в мир, несобственный и от себя самого как тако -
вой потаенный ужас» [там же, 219]. Таким образом, страх есть ужас, лишенный через
сущее своей бытийности. В своем анализе Хайдеггер приходит к выводу, что состоя -
ние жути становится экзистенциально непонятным для человека, поскольку само пе -
реживание ужаса при погружении в сущее редко. Любопытно, что, характеризуя ужас,
Хайдеггер отдельно оговаривает, что «часто ужас обусловлен “физиологически”» [там
же], и далее поясняет этот момент следующим образом: «...физиологическое возбуж -
дение ужаса становится возможно лишь поскольку присутствие ужасается в основа -
нии своего бытия» [там же]. Именно физиологический эффект ужаса – важнейшая ха-
рактеристика, выводимая Отто в «Святом». Эту общность вряд ли можно объяснить
совпадением, ведь контекст мысли Хайдеггера – противоположение онтического онто -
логическому в анализе страха и ужаса – вполне созвучен общей идее проекта Отто, ко-
гда он анализирует основные формы проявления Святого. Для него Святое онтологич-
но и постижение его, по сути, и есть попытка соприкосновения с Бытием.
Но аналитика страха у Хайдеггера не ограничивается «Бытием и временем». В са-
мой известной из своих лекций «Что такое метафизика?» он ставит вопрос о Ничто,
предлагая обратную перспективу взгляда на вопрос о Бытии. Такая перспектива помо -
гает лучше понять Dasein, ведь Dasein означает выдвинутость в Ничто. Любопытно то,
что Ничто не аннулирует сущее, оно ничтожествует само по себе, не делая ничтоже-
ствующим сущее. «В светлой ночи ужасающего Ничто, – пишет Хайдеггер, – впервые
происходит простейшее открытие сущего как такового: раскрывается, что оно есть су-
щее, а не Ничто... Существо исходно ничтожащего Ничто и заключается в этом: оно
впервые ставит наше Dasein перед сущим как таковым. Только на основе изначальной
явленности Ничто Dasein способно подойти к сущему и вникнуть в него» [Хайдеггер
1993, 22]. Комментируя этот отрывок, Т.П . Лифинцева замечет, что, «попадая в об -
ласть Ничто или, скорее, всегда в нем находясь, человек может увидеть мир (сущее)
180

со стороны, он может видеть вещи... возникает “просвет бытия” – момент рефлексии,
понимания себя, путь к бытию самому по себе. Этот “просвет” есть осознание свой
ничтойности как такого собственного бытия, которое является условием для понима-
ния любого сущего» [Лифинцева 2015, 189–190]. Ужас в этой картине играет особую
роль – «ужасом приоткрывается Ничто» [Хайдеггер 1993, 21]. В лекции Хайдеггер по -
вторяет деление между страхом и ужасом из «Бытия и времени», при этом углубляя
измерение ужаса. Он пишет: «...в ужасе, говорим мы, “человеку делается жутко”...
Мы не можем сказать, перед чем человеку жутко. Вообще делается жутко... В ужасе
“земля уходит из-под ног”. Точнее: ужас уводит у нас землю из-под ног, потому что за -
ставляет ускользать сущее в целом... Ужас перебивает в нас способность речи. По -
скольку сущее в целом ускользает и надвигается прямое Ничто, перед его лицом умол -
кает всякое говорение с его “есть”» [там же]. Все эти характеристики развивают
описание ужаса из главного труда философа и при этом придают ему новую онтологи-
ческую роль – роль открытия Ничто. В каком-то смысле это вполне можно уподобить
теофании, ведь именно так у Отто в страхе, трепете, безосновном ужасе проявляет
себя Святое в изначальных, самых грубых (то есть лишенных утонченной рефлексии
сущего) формах. Так можно ли сопоставить Святое и Ничто? Это очень сложный во-
прос, напрямую подводящий нас к проблеме онтологии негативности.
Например, Т.П . Лифинцева подробно раскрывает эту проблематику, в частности
проводя определенные сближения онтологии Хайдеггера и буддийской религиозной
мысли. Ей достаточно убедительно удается показать соположенность этих учений,
несмотря на разницу онтологических оснований. В частности, она заключает, что об -
щим в них является «понимание сознания как неравного себе, несамодостаточного,
“беспокойного” и в этом смысле “страдающего”, “тревожащегося”... и представление
о “ничтожащей” функции сознания» [Лифинцева 2015, 201]. Это сближение важно,
поскольку показывает возможность анализа с помощью категории Ничто мира рели-
гии. Мы не беремся здесь отвечать на фундаментальный вопрос соотнесения Святого
и Ничто, констатируем лишь тот факт, что язык описания ключевого чувства, являю -
щего и первое, и второе, в религиозном и философском дискурсах идентичен. Очевид -
но, что в этом есть определенная историческая основа. Хайдеггер читал Отто и не мог
оставить без внимания яркие описания нуминозного чувства, но почему именно ужас
вызвал в нем такой отклик? На наш взгляд, этому тоже есть определенная причина.
Культура начала века была проникнута новой модой на сверхъестественное, в част-
ности выразившейся в поисках встреч с духами; описания этих встреч давали немалую
пищу для размышлений писателям, поэтам и философам. Фрейд в эссе «Жуткое» оттал-
кивался именно от художественных произведений, так как они стали концентратором
иллюстраций ужаса и ужасного в те годы. Такие авторы, как Г. Майринк, Э. Блеквуд,
А. Мейчен, С. Грабинский и другие, были представителями особого типа религиозной
культуры, стоящей на границе между традиционными религиями и современной науч-
ностью, в их трудах смешивались рациональность и порядок мира модерна с хаосом
и загадочностью архаических культур, сконцентрированных в религиозном мировоззре-
нии. Культура описания ужасного в литературе хронологически предшествовала трудам
Отто и Хайдеггера. Думается, что именно культура поэтики вторжения сверхъестествен-
ного сформировала среду, в которой как религиоведческая, так и философская рефлек-
сия над этим феноменом стала возможной. Что в итоге и привело к возникновению
темы ужаса в произведениях философов, психологов и религиоведов.
Примечания
1
Отношение к ней Гуссерля мы уже разобрали в статье [Самарина 2020].
2
Хайдеггер серьезно интересовался современной ему религиоведче ской мыслью, например,
в подготовительных заметках к курсу по мистицизму есть свидетельства, что он основательно изу -
чил сборник “Die Religion in Geschichte und Gegenwart” [Die Religion 1909–1913], о собенно работая
со статьями по отдельным религиозным феноменам, таким как Вера.
181

3
На эту тему уже написаны серьезные исследования, например: [Коначева 2010].
4
Курсив в оригинале.
5
А Бога зде сь он называет религиозно конституированным феноменологическим объектом .
6
В оригинале: Bewunderung und Verwunderung [Heidegger 1995, 312].
7
Курсив в оригинале, видимо, Хайдеггер инкорпорирует цитату из Экхарта.
8
Напомним, что эту установку Р. Отто озвучил в начале своего труда «Святое» следующим об -
разом: «Мы призываем вспомнить момент сильной и наивозможной одно сторонней религиозной
возбужденности. Того, кто не может этого сделать или кто вообще не испытывал такого момента,
мы про сим далее не читать» [Отто 2008, 15].
9
Отто писал: «Поскольку наше нынешнее чувство языка, несомненно, всегда подводит свя -
щенное под нравственное, то при поисках той о собенной специальной составной части (по край -
ней мере, для временного использования в самом нашем исследовании) было бы полезно отыскать
какое-то особое наименование, которое обозначало бы священное минус его нравственный момент
и, стоит сразу добавить, минус его рациональный момент вообще» [Отто 2008, 6].
10
В фило софской мысли до Кьеркегора это различение неочевидно, часто понятие Angst ис-
пользуется в значении Furcht, или они воспринимаются как синонимы.
11
В переводе В.В . Бибихина – « Страх как модус расположения» См.: С. 166. Здесь и далее мы
намеренно даем оригинальные названия глав, чтобы терминологическая разница (Furcht – Angst)
была очевидна.
12
В переводе В.В . Бибихина – «Основорасположение ужаса как отличительная разомкну-
тость присутствия». [См.: Хайдеггер 2003a, 213].
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Кьеркегор 1993 – Кьеркегор С. Страх и трепет / Пер. с дат. Н .В . Исаевой. М.: Республика, 1993
(Kierkegaard, Søren, Frygt og Bæven, Russian Translation).
Кьеркегор 2014 – Кьеркегор С. Болезнь к смерти / Пер. с дат. Н.В . Исаевой. М .: Академиче-
ский проект, 2014 (Kierkegaard, Søren, Sygdommen til Døden, Russian Translation).
Отто 2008 – Отто Р. Священное. Об иррациональном в идее боже ственного и его соотноше -
нии с рациональным / Пер. с нем. А .М . Руткевича. СПб.: Изд-во СПБГУ, 2008 (Otto, Rudolf, Das
Heilige: Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen , Russian
Translation).
Фрейд 1995 – Фрейд З. Жуткое // Фрейд З. Художник и фантазирование / Под ред. Р .Ф. Додель-
цева, К.М. Долгова. М.: Республика, 1995. С . 265–281 (Freud, Sigmund, Der Dichter und das Phanta -
sieren, Russian Translation).
Хайдеггер 1993 – Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления / Пер. с нем . В .В . Биби-
хина. М.: Республика, 1993 (Heidegger, Martin, Artikel, Russian Translation).
Хайдеггер 2003а
–
Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. с нем. В .В . Бибихина. Харьков: Фолио,
2003 (Heidegger, Martin, Sein und Zeit, Russian Translation).
Хайдеггер 2003б
–
Хайдеггер М. Разъяснения к по эзии Гельдерлина / Пер. с нем. Г . Ноткина.
СПб.: Академический проект, 2003 (Heidegger, Martin, Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung, Russi-
an Translation).
Хайдеггер 2008 – Хайдеггер М. Исток художественного творения / Пер. с нем . А .В . Михайло-
ва. М.: Академический проект, 2008 (Heidegger, Martin, Der Ursprung des Kunstwerkes, Russian
Translation).
Die Religion 1909–1913
–
Schiele, Friedrich M ., Gunkel, Hermann, Scheel, Otto, Zscharnack, Leo-
pold, Hgs. (1909–1913) Die Religion in Geschichte und Gegenwart: Handwörtenbuch in gemeinver -
ständlicher Darstellung, J.C .B. Mohr, Tübingen.
Heidegger, Martin (1995) Phänomenologie des religiösen Lebens: Einleitung in die Phänomenologie
der Religion. Augustinus und der Neuplatonismus. Die Philosophischen Grundlagen der Mittelalterlichen
Mystik, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main.
Leeuw, Gerard van der (1933) Religion in Essence & Manifestation: A Study in Phenomenology,
Macmillan, New York.
Otto, Rudolf (1909) Kantisch-Fries’sche Religionsphilosophie und ihre Anwendung auf die Theologie:
zur Einleitung in die Glaubenslehre für Studenten der Theologie, J.C .B . Mohr (Paul Siebeck), Tübingen.
Otto, Rudolf (1926) West-östliche Mystik: Vergleich und Unterscheidung zur Wesensdeutung , Leo-
pold Klotz, Gotha.
182

Ссылки – References in Russian
Коначева 2010 – Коначева С.А . Бытие. Священно е. Бог: Хайдеггер и фило софская теология
XX века. М.: РГГУ, 2010.
Коначева 2016 – Коначева С.А . Теологиче ская онтология в постметафизическую эпоху: от ip-
sum esse к событию // Фило софские исследования. 2016. Том 5. No 1/2 (9/10). C . 24 –38.
Лифинцева 2015 – Лифинц ева Т.П. «Забота» Хайдеггера, «бытие-для-себя» Сартра и буддий-
ская духкха: онтология негативно сти // Вопро сы философии. 2015. No 7. С . 184 –203 .
Михайлов 1999 – Михайлов И.А. Ранний Хайдеггер: Между феноменологией и фило софией
жизни. М.: Прогресс-Традиция: Дом интеллектуальной книги, 1999.
Самарина 2020 – Самарина Т.С. К вопросу о применимо сти научного аппарата феноменологии
в религиоведении // Вопросы философии. 2020. No 5. С. 57–68. DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒5-57-68.
Ставцева 2001 – Ставцева О.И. Очерк хайдеггеровской философии // Хайдеггер и восточная
фило софия: поиски взаимодополнительности культур / Отв. ред. М.Я. Корнеев, Е.А. Торчинов.
СПб.: Санкт-Петербургское фило софское общество, 2001. C. 29 –58.
Фролов 2011 – Фролов А.В . Герменевтические подступы к «Священному» Р. Отто // Фило со -
фия религии: Альманах. 2010 –2011 . М.: ИФ РАН, 2011. С . 429 –442 .
Шпигельберг 2002 – Шпигельберг Г. Феноменологиче ское движение: Историче ское введение.
М.: Логос, 2002.
References
Creasy, Kaitlyn (n. d.) Martin Heidegger’s Changing Conceptions of the Holy: From The Phenomenol -
ogy of Religious Life, “The Origin of the Work of Art”, and Elucidations of Hölderlin’s Poetry , URL: http://
kaitlyncreasy.weebly.com/uploads/8/5/2/3/85234142/heideggers_changing_conceptions_of_the_holy.pdf
Frolov, Alexander V. (2011) ‘Hermeneutical Approaches to the “Sacred” by R. Otto’, Philosophy of
Religion, An Almanac 2010–2011, Vostochnaya literatura, Moscow, pp. 429–442 (in Russian).
Konacheva, Svetlana A. (2016) “Theological ontology in postmetaphysical epochs: from ipsum esse
to the event”, Philosophical research, Vol. 5, No. 1/2 (9/10), pp. 24 –38 (in Russian).
Konacheva, Svetlana А. (2010) Being. Sacred. God: Heidegger and philosophical theology of
the XXth century, RSUH, Мoscow (in Russian).
Lifintseva, Tatyana P. (2015) “Heidegger’s Sorge, Sartre’s l’être pour-soi, and Buddhist duhkha: On-
tology of Negativity”, Voprosy Filosofii, Vol. 7, pp. 184 –203 (in Russian).
Mikhailov, Igor A. (1999) Early Heidegger. Between phenomenology and philosophy of life ,
Progress-Traditsia, Moscow (in Russian).
Samarina, Tatiana S. (2020) “On the Applicability of the Scientific Apparatus of the Phenomenology
in the Religious Studies”, Voprosy Filosofii, Vol. 5, pp. 57‒68 . DOI: 10.21146/0042‒8744 ‒2020 ‒5-57-68
(in Russian).
Spiegelberg, Herbert (1960) The Phenomenological Movement: A Historical Introduction, Nijhoff,
The Hague (Russian Translation 2002).
Stavtseva, Olga I. (2001) “Essay on Heidegger's philosophy”, Korneev, Mikhail Ya., Torchinov, Ev-
geniy A., eds., Heidegger and Eastern philosophy: the search for complementarity of cultures , Saint Pe-
tersburg philosophical society, Saint Petersburg, pp. 29–58 (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
САМАРИНА Татьяна Сергеевна –
кандидат философских наук, старший научный
сотрудник Института философии РАН.
SAMARINA Tatiana S. –
CSc in Philosophy, Senior Research Fellow,
Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.
183

Христианство в Средиземье:
Августин и Дж.Р.Р. Толкин
© 2021 г.
А.С. Ильина
Московский государственный университет им. М.В . Ломоносова, философский факультет,
Москва, 119991, ГСП-1, Ломоносовский проспект, д. 27, корп. 4 .
E-mail: asm.fon.bis@gmail.com
Поступила 23.11 .2020
Статья посвящена анализу тех мотивов и идей в творчестве Дж.Р.Р. Толки -
на, которые он заимствует из текстов Августина и августинианской тради -
ции. Наш основной тезис заключается в том, что теологические аспекты
«средиземского» творчества Толкина близки к идеям Августина. Мнения
Толкина и Августина схожи по многим центральным христианским пробле -
мам, таким как проблема соотношения свободы воли и благодати, проблема
соотношения добра и зла, проблема падения и проблема греха. Например,
для Августина, как и для Толкина, падение является следствием свобод -
ной воли разумного существа, которое желает занять более высокое место
в иерархии творения. Это желание и Августин, и Толкин называют гор -
дыней, для них гордыня является матерью всякого последующего порока.
И Августин, и Толкин называют существ, которыми завладел порок, «злы -
ми», однако само по себе зло и в сочинениях Августина, и в сочинениях
Толкина не является сущностью. Зло «паразитирует» на сотворенном, кото -
рое изначально является благом (ибо Бог творит мир благим) и разрушает
его. Зло для Толкина и Августина – это небытие, отрицание бытия. Данные
аспекты составляют основу системы мировоззрения Августина и Толкина.
Ключевые слова: Августин, Толкин, первородный грех, зло, падение, хри-
стианская этика, благодать, свобода воли.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-9-184 -193
Цитирование: Ильина А.С. Христианство в Средиземье: Августин и
Дж.Р.Р. Толкин // Вопросы философии. 2021. No 9 . С . 184 –193.
184

Christianity in Middle-Earth:
St. Augustine and J.R.R. Tolkien
© 2021
Alexandra S. Ilina
Lomonosov Moscow State University, Faculty of Philosophy,
27/4, Lomonosovsky av. GSP-1, Moscow, 119991, Russian Federation.
E-mail: asm.fon.bis@gmail.com
Received 23.11 .2020
The article is devoted to the analysis of motives and ideas in the epics of
J.R .R . Tolkien, which he borrows from the texts of Augustine and from the texts
of the Augustinian tradition. Main thesis of the paper is that the theological as -
pects of Tolkien’s “Middle-earthic” works are close to the ideas that Augustine
asserts in his writings. Tolkien’s and Augustine’s opinions are similar on many
central Christian issues, such as the problem of the relationship between free will
and grace, the problem of the relationship between good and evil, the problem
of the Fall and the problem of sin. For example, for Augustine, as for Tolkien,
the fall is a consequence of the free will of an intelligent being who wants to take
a higher place in the Hierarchy of Creation. This desire is called “pride” by both
Augustine and Tolkien; for them pride is the mother of all subsequent vices.
Both Augustine and Tolkien call the creatures that have taken possession of vice
“evil”, but evil itself in the writings of Augustine, as in the writings of Tolkien, is
not an essence. Evil “parasitizes” on the created, which is originally good, and
destroys it. Evil for Tolkien and Augustine is non-being, the denial of being.
These individual aspects form the basis of the worldview systems of Augustine
and Tolkien; therefore, they are given a special place in our article.
Keywords: Augustine, Tolkien, original sin, evil, fall, christian ethics, grace, free
will.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-9-184 -193
Citation: Ilina, Alexandra S. (2021) “Christianity in Middle-Earth: St. Augustine
and J.R.R. Tolkien”, Voprosy Filosofii, Vol. 9 (2021), pp. 184–193.
Когда в научных кругах заходит речь о творчестве Дж.Р.Р. Толкина, часто вспомина-
ют про то, что он был филологом, знатоком английской средневековой литературы,
в крайнем случае – теоретиком сказки и мифа. Именно здесь принято искать истоки его
творчества и созданного им мира. Рассуждения о Толкине как религиозном философе
встречаются достаточно редко как в российской, так и в западной науке. До сих пор нет
однозначного ответа на вопрос, можно ли говорить о произведениях Толкина как о хри-
стианских, тогда как сочинения его близкого друга, К.С. Льюиса, давно известны как
«христианская эссеистика», а его «Хроники Нарнии» многие считают аллегорией, ос -
нованной на сюжете Нового Завета. Более того, некоторые исследователи вовсе забыва-
ют о том, что Толкин был ревностным католиком, при том что в своих многочисленных
письмах он нередко обращается к размышлениям о христианстве, христианской церкви
и христианской вере
1
. Об отношении Толкина к католической вере подробно говорится
и в классической биографии писателя [Карпентер 2020, 416]. Однако Толкин – не толь-
ко верующий, он еще и творец, который создал собственную мифологию. Соотноше-
нию мифологии Средиземья и христианской мифологии посвящена монография [Пар -
фентьев web]. Мы постараемся рассмотреть проблему более узко: показать, что «вера
в Христа» Толкина очень близка к «вере в Христа» Августина.
185

Мы не ставим перед собой задачу показать, что христианство Толкина является
непосредственным продолжением идей Августина. Августин и Толкин – разные авто -
ры, но при всех различиях их объединяет одно, – вера. Считается, что Толкин изучал
Августина в Бирмингемской Молельне (Oratory) под руководством священника Фрэн-
сиса Ксавье Моргана, который после смерти матери Толкина стал его опекуном [ Birzer
web]. Основатель молельни, знаменитый кардинал Джон Генри Ньюман, относился
к Августину с большим почтением и писал, что именно Августин привел его в лоно
католической церкви.
Августин в своих богословских и философских трудах подытожил те мысли, кото -
рые объединяли Отцов Церкви и стали важной вехой в развитии догматических уче -
ний Церкви. XX в. в особенности показал, что Августин все еще актуален. С 1910-х
по 1960-е гг. в ученых католических кругах шли споры о сущности природы и благо -
дати, и эти споры затрагивали как неотомистов, так и августинианцев. Весьма вероят -
но, что Толкин был знаком с этими спорами, а потому неудивительно, что в его про -
изведения могли проникнуть как августинианские, так и томистские ходы мысли.
Ф. Митчелл в статье о католическом контексте творчества Толкина указывает, что пи -
сатель был близок к кругам, в которых обсуждалась новая теология (nouvelle theolo-
gie). Так, Толкин в 1949 г. посещал мессы и причащался в бенедиктинском аббатстве
Даунсайд, которое было одним из центров обсуждения новой теологии. Оно выпуска -
ло и продолжает выпускать журнал «The Downside Review», который специализируется
на философии и теологии; в 1940-х гг. в этом журнале, например, активно обсужда -
лась книга «Сверхъестественное» Анри де Любака
2
, вызвавшая значительный резо-
нанс в теологических кругах. Помимо этого, теологические вопросы были предметом
обсуждения оксфордских коллег Толкина. Так, Остин Фаррер (друг Дж.Р.Р. Толкина
и К.С . Льюиса) и Эрик Мэсколл, английские философы и теологи, «были сформирова-
ны томистскими аргументами и проблемами» [Mitchell 2013, 66].
О Толкине в связи с Августином и августинианством уже писали другие исследо-
ватели [Davison 2003; Fisher 2006], и эти попытки, с нашей точки зрения, были весьма
интересными. В статье С. Дэвидсона важное место занимает критика позиции Т. Шип -
пи [Shippey 2001], писавшего, что представления Толкина о зле восходят к манихей -
ству. Этот тезис также упомянут в монографии Парфентьева, где убедительно показано,
что зло, с точки зрения Толкина, не есть сущность, а потому идея Шиппи не выдержи -
вает критики. Толкин в сочинениях, посвященных миру Средиземья, сам нередко об -
ращался к темам, близким Августину. Так, небольшая статья «Судьба и свобода воли»
[Tolkien web
2
] посвящена соотношению благодати и свободы воли в Арде. «Атрабет
Финрод ах Андрет», диалог между эльфом и человеком из Мудрых [Tolkien web
1
], ка-
сается таких тем, как соотношение души и тела, сущность человеческой природы, ко -
нец времен и исцеление Арды. Исходя из всего сказанного, мы считаем, что наше об -
ращение к данной теме является в достаточной степени обоснованным.
О том, какую позицию в вопросе о свободе человеческой воли отстаивал Августин,
до сих пор ведутся споры
3
. Не менее острые дискуссии существуют и в среде знатоков
Толкина; не прибегая к их подробному описанию, мы постараемся показать те общие
темы, которые присутствуют в сочинениях Августина и «средиземских» текстах Толки -
на. Такими общими темами являются: теория падения; теория греха; проблема соотно-
шения добра и зла; проблема соотношения свободы воли и благодати. Есть и другие
точки соприкосновения, однако их анализ вывел бы нас за рамки небольшой статьи.
«Начало греха – гордыня»
О том, что проблема соотношения добра и зла интересовала Августина, мы узнаём
из его «Исповеди» (Confessiones). Интерес этот не академический, а личный: Авгу -
стин винит себя в том, что совершил начиная с младенческих лет [ Evans 1990, 11–29].
С точки зрения Августина, человек начинает грешить с самого младенчества, когда,
не будучи голодным, из жадности выпрашивает пищу. Посему ответом Августина
186

на вопрос «Господи, я, раб твой, где или когда был невинным? » (Conf, I.7 .12), могли
бы быть слова «Нигде и никогда» [Sage 1969, 94]. Грехом Августин считает и свое
непослушание родителям и учителям, а наихудшим злом его подросткового поведе -
ния становится для него кража груш. И хотя сейчас многие считают, что это лишь
естественный путь развития ребенка или, вслед за членом Верховного суда США,
О.У. Холмсом, полагают, что Августин «делает из мухи слона»
4
, сам Августин к этому
поступку относится очень серьезно, потому что кража была совершена не из-за голо -
да, но из-за желания, из-за любви ко злу как таковому [Starnes 1991, 37]. Но любовь
ко злу, с точки зрения Августина, есть любовь ни к чему. Зло, с точки зрения Августи -
на, не субстанциально. Что в таком случае есть зло и откуда оно?
Зло происходит не от Бога. Бог неизменен и абсолютно благ, как и всё, что он со -
здает. Бог сам придает всему меру, вид и порядок (modus, species, ordo). Чем более
нечто сотворенное соразмерно, прекрасно и упорядоченно, тем более оно благое. При -
роды, у которой вообще нет этих трех благ, не существует. Зло – это испорченность
меры, вида и порядка. При этом сам Бог не подвержен порче, поэтому он – Высшее
Благо, все остальные природы – лишь некоторое благо, поскольку могут быть испор -
чены. Испорчены же они могут быть, поскольку сотворены из ничего (De natura boni,
3–13). В этом смысле зло есть лишенность блага, лишенность, которая находится
в благе как в своей основе [Gilson 2016, 187]. При этом Августин различает два вида
зла: «естественное» и «моральное»
5
. Говоря об испорченной природе человека, он го-
ворит о моральном зле, ведь человек испортил свою природу по своей свободной воле.
Отсюда следует вопрос: зачем Бог наделил человека свободной волей, если он знал,
что это приведет к извращению его природы, к падению?
Данным вопросом открывается вторая книга трактата «О свободном решении»
(De libero arbitrio). Ответ Августина логично вытекает из предыдущих тезисов. Сво-
бодная воля дана человеку Богом, а, значит, она по своей природе является благой
и является причиной благих поступков человека. Без свободной воли человек не мог
бы жить праведно. При этом без свободной воли нельзя было бы и грешить, поэтому
свободная воля не является абсолютным благом. Без свободной воли невозможна была
бы награда за добродетельную жизнь и кара за жизнь греховную. Выходит, без свобо -
ды воли невозможна была бы моральная ответственность за совершенные поступки.
Моральное зло, в свою очередь, – это отвращение людей от неизменного блага и об -
ращение к изменяющимся благам (De lib. arbit., II.19.53). Это обращение происходит
по воле человека.
Первый поворот человека к изменяющемуся благу Августин, вслед за Священным
Писанием, называет первородным грехом (peccatum originale). Августин считает, что
первородный грех – это грех гордыни [Mann 2014]. «Итак, “Начало греха – гордость”;
и “Начало гордыни – отступление человека от Бога” (Сирах 10:15, 14). Однако к гор -
дыне дьявола была добавлена злонамеренная зависть, [и дьявол] склонил человека
к гордыне, из-за которой ощущал себя проклятым» (De lib. arb., III, 25.76). Гордясь, че-
ловек ставит себя на место Бога, поскольку считает, что он сам для себя может стать
таким началом, коим был для него Бог. То есть человек, гордясь, нарушает естествен-
ный порядок, установленный Богом, ведь в иерархии сущего человек стоит ниже Бога
и ангелов. Поэтому он позволяет себе пойти против воли Бога и вкусить запретный плод.
Однако моральное зло человека не является первым актом злой воли. До перво -
родного греха мы встречаем другое нарушение естественного порядка, о котором Ав -
густин также говорит: это падение Сатаны. Сатана возгордился, начав восхищаться
собой, и пожелал занять место Бога
6
.
Именно Сатана искусил человека через змия,
уговорив его вкусить запретный плод, «попробовать на вкус» гордыню. Гордыня стала
прародительницей других грехов. Грехи же приводят в движение плоть вопреки воле,
в особенности – похоть (De civ. Dei, 14.17).
В сочинениях позднего периода, посвященных полемике с пелагианами, Августин
развивает теорию благодати. С его точки зрения, свободная воля человека после паде-
ния оказывается ограниченной и даже вовсе не способной противиться злу, идущему
187

от Сатаны. Однако Бог может помочь человеку повернуться к добру, одарив его благо-
датью. Этот поворот к добру Августин считает также поворотом к свободе и истине,
поскольку благодать позволяет нам свободно волить добро
7
. Жильсон в книге, посвя-
щенной Августину, писал об этом так: «Что происходит с волей человека при ее пол-
ном подчинении благодати? Ответим кратко: она сохраняет свое свободное решение,
она обретает свободу» [Gilson 2016, 209]8
.
Очевидно, этот тезис является спорным
и зависит от того, как именно мы понимаем свободу воли. Мнение Жильсона является
одним из возможных и одним из наиболее «позитивных» среди предложенных раз -
личными исследователями проблемы свободы воли в сочинениях Августина. Толкин,
с нашей точки зрения, придерживался именно этого толкования.
Далее, благодать не может быть заслужена; она – дар Бога, который ниспосылает -
ся человеку для совершения замысла Творца. Однако благодать не снимает с человека
бремя первородного греха, вследствие которого человеческая природа и воля были ис-
порчены. Потому удел человека до Страшного Суда – это борьба с грехами и укроще-
ние злой воли. Ведь именно в борьбе с грехом добродетель укрепляется и упражняет -
ся (Gen. ad Litt., XI, 6.8).
«Черный цвет знамен»
Толкин в письме к Мильтону Уолдману писал, что центральными темами его сочи -
нений, посвященных миру Средиземья, являются Падение, Смертность и Машины
[Tolkien 1999, xiii]. Всё это разные стороны одной общей темы, зла. Зло в мире Толки -
на принято ассоциировать с Гортхауром Жестоким, или Сауроном, но он – лишь от -
голосок Властелина Тьмы, правившего в Первую эпоху. Именно с Властелином Тьмы,
Мелькором или Морготом, связано первое Падение, и сам Толкин называет его Дьяво -
лом в письме к Роне Бир
9
.
Мелькор появляется в начале «Квенты Сильмариллион»,
он – один из Айнур, то есть ангелов. Более того, он – сильнейший из Валар, более мо -
гущественным является лишь Единый, Илуватар, создатель Айнур. Возгордившись,
Моргот начал искать в пустоте Негасимое пламя, с помощью которого Единый творил,
но так и не смог его отыскать, поскольку пламя принадлежало лишь Илуватару. Поис-
ки породили в нем мысли, отличные от мыслей Айнур, и эти мысли он вплел как мо -
тив в свою партию во время Музыки Айнур. Мелькор создал диссонанс, заглушавший
партии других Айнур, бросив вызов самому Илуватару, но был повержен. «Могуще-
ственны Айнуры, и могущественнейший из них – Мелькор; но ему, как и всем Айну -
рам, стоит знать, что я – Илуватар, те вещи, о которых вы пели, я покажу вам, чтобы
вы могли видеть, что создали. И ты, Мелькор, увидишь, что ни одна тема не может
быть сыграна, если я – не исток ее, и никто не может менять музыку вопреки мне. <...>
Устыдился Мелькор, и из стыда его родилась скрытая злоба» [Tolkien 1999, 5–6].
Однако Мелькор не был изгнан и после создания Арды сошел в мир, чтобы вместе
с другими Айнурами творить и созидать. Но он был полон жажды власти, желания
подчинить себе Арду, и следствием этого желания стала первая война. Моргот разру-
шал создания Айнур и привлекал низших Айнур на свою сторону (например, балрогов
и Саурона). После пробуждения эльфов Мелькор отправил своих помощников-майар
на охоту за ними. Из пойманных эльфов Моргот вывел племя орков, боявшихся
и ненавидящих своего хозяина за то, что он с ними сделал. После того как другие Ва-
лар узнали о пробуждении эльфов, они объявили Мелькору войну, в которой тот был
побежден и закован в цепь Ангаино.
Это и есть первый акт падения, падение Дьявола и ангелов, их изгнание из Рая
(или Валинора). Следствием этого падения становится первое падение эльфов, или
грех Феанора, создателя прекрасных камней, Сильмариллов. Гордясь творением своих
рук, Феанор присвоил его себе и, когда Сильмариллы были похищены Мелькором,
Феанор и другие народы эльфов дали клятву вернуть камни и ушли из Валинора, убив
своих сородичей, подобно тому, как Каин убил Авеля
10
. И после своего падения народ
эльфов утонул в грехах: в Сильмариллионе мы видим тень не только семи смертных
188

грехов, но и других, упомянутых в Священном Писании. Исток этих грехов всё тот
же – гордыня, желание стать подобным Богу. Ведь Мелькор отвернулся от Илуватара,
когда осознал себя творящим и захотел, чтобы его песнь была главенствующей, а Феа-
нор – когда создал прекрасные Сильмариллы [Gallant 2014, 109–112]. Гордыня в кни -
гах Толкина – это желание власти, подкрепляемое способностью к созданию Машин
и стремлению изменить мир вопреки божественной воле. Отсюда нелюбовь Толкина
к Машинам (Магии). Творения в руках гордящихся созданий перестают выполнять
свою естественную функцию и становятся машинами для достижения власти или
укрепления своего положения. Толкин сам пишет об этом в письме Мильтону Уолдма -
ну: «И то, и другое (по одиночке или вместе) приведет к желанию Власти и того, что -
бы воля исполнялась быстрее, – а, значит, к Машине (или Магии). Под последним
я подразумеваю любое использование внешних систем или устройств (приборов) вме -
сто развития врожденных внутренних сил и талантов, – или даже использование этих
талантов во имя извращенного желания подчинять: перепахивать реальный мир или
принуждать другие воли» [Tolkien 1999, xiii].
Машины служат злу, то есть гордыне, а за гордыней следует кара. «Они проклятый
Сильмарилл омоют собственною кровью», – многие предводители Высших эльфов
погибнут в борьбе за камни, а вновь пораженный Валарами Моргот будет низвергнут
и, потеряв свою физическую оболочку, отправлен за Границы Мира через Врата Ночи.
Тогда наступает Вторая эпоха.
«В нем стучит слепая смерть»
Вторая и Третья эпохи – эпохи двух падений. Во-первых, падения человека: люди
пришли в Арду во времена правления Мелькора, многих он смог привлечь к себе,
и они признали его Единым. Люди Нуменора, в свою очередь, пленились искусством
и красотой слова Гортхаура Жестокого. Во-вторых, еще одного падения эльфов: остав -
шиеся в Средиземье эльфы вновь впали во грех гордыни. Они остались, поскольку
были старейшими и сильнейшими здесь, – но не в Валиноре, где иерархически они
были слабее Айнур11
. Второй грех эльфов превратил их в существа ушедшей эпохи,
которые в этой не могли найти своего места. Они были опечалены, поскольку могли
лишь вспоминать о прошлом и восстанавливать уже созданное, но не творить новое.
При этом в них осталась любовь к природе, поэтому они оберегали ее от темных тва-
рей, не изживших себя после изгнания Мелькора.
Центральная тема этих эпох – смертность и борьба с ней. Смерть воспринимается
гордецами как проклятие, а не как дар Единого Божества. Поэтому великие короли лю-
дей принимают от Саурона дар в виде девяти колец, желая продлить свою жизнь. Гор-
лум и другие обладатели кольца алчут его в том числе из-за того, что оно продлевает
жизнь. Но смерть – это не проклятие, а свобода. Дар Илуватара людям – это свобода.
А «Властелин колец» – это песнь очищения от греха гордыни и принятия своей судьбы,
своего места в иерархии. Наиболее яркий пример – Галадриэль. Она – одна из остав-
шихся в Средиземье Высших эльфов, королева Лотлориена. Она не давала клятву Феа-
нора, но при этом пошла за своими братьями в Средиземье, желая править, и осталась
после уничтожения царства Моргота, поскольку, по одной из версий, ей было запреще-
но вернуться
12
. Ее испытание очищения – это испытание кольцом, поэтому, когда Фро -
до предлагает ей кольцо, она отказывается, поскольку знает, что использует кольцо для
того, чтобы подчинять себе свободные народы, чтобы стать новым Гортхауром. Поэто-
му в конце она получает возможность уплыть в Валинор [Tolkien, 2017 I, 2, 6–7].
Ambar
Те, кто знаком с творчеством Толкина, знают, что его мир глубоко продуман и раз -
работан до деталей; в частности, Толкин придумал своему миру особые (и довольно
разнообразные) языки. В короткой заметке «Судьба и свобода воли» [Tolkien web
2
]он
189

размышляет о слове mbar в эльфийском языке. Это слово означало «обустраивать, со -
здавать», – от него произошло существительное ambar, означавшее «мир» (ср. отно-
шение kosmeo и kosmos в греческом). Толкин отмечает, что это слово невозможно по-
нять, не ссылаясь на эльфийские представления о предопределении и свободе воли.
Это слово в эльфийском языке могло относиться как к деятельности разумных созда-
ний, так и к физическим процессам Арды, которые были установлены Единым, Эру.
Слово amarth, «судьба», тоже происходило от mbar и означало «установленный по-
рядок», а слово mbar’ta означало судьбу мира в целом, насколько она была установле-
на и предопределена с момента сотворения. Речь здесь, конечно, идет о Замысле Твор -
ца. При этом Толкин упоминает, что помимо судьбы и свободы воли есть также чудо –
прямое или косвенное влияние Эру на события в Арде.
Соответственно, все разумные существа в Средиземье обладают свободой воли.
Свобода воли может сталкиваться с amarth (по-другому – umbar), судьбой. Например,
о «Хоббите» Толкин пишет, что Бильбо был «обречен» найти кольцо, – но это вовсе
не означало, что он был также «обречен» его взять. Он взял кольцо по своему жела -
нию, поскольку воля Бильбо была свободна. Таким образом, в Средиземье, с точки
зрения эльфов, присутствуют чудо, случай и свобода воли. То, что названо Толкином
«случаем», – проявлением Замысла Эру, – и есть отголоски христианской (и августи -
нианской) благодати.
«Скажи мне, гордый человек, где тайный Гондолин?»
Теперь, когда изложены все важные, на мой взгляд, аспекты учения Августина
и были приведены фрагменты из сочинений и писем Толкина, отвечающие поставлен-
ной задаче, можно перейти к сравнению.
О соотношении добра и зла. Когда Толкин говорит о появлении зла, он обращает
внимание на то, что творец зла – дьявол, Мелькор – является божьим созданием, кото-
рое само творить не может. Он способен только извратить то, что уже было сотворено.
Все создания Мелькора, начиная от высших (драконов, балрогов) и заканчивая низши -
ми (орки) суть искаженные творения Эру (майар или эльфы). Живые создания Мель-
кора тоже способны творить, но их творения ограничены по сфере своего действия.
Орки создали замысловатые машины войны; Саурон – кольцо, которое способно омра-
чать рассудок. Все эти создания, очевидно, направлены только на разрушение. Злые
существа в мире Толкина не способны созидать и рождать: так, орки не способны про -
должать свой род естественным путем. К чему это приводит? К небытию. У Моргота
появляются злые мысли, когда он бродит в пустоте, то есть в ничто. Зло может пло-
диться лишь там, где есть добро, заражая его своим отрицающим искажением. Тоталь -
ная победа зла есть тотальная победа небытия, которая выражается в уничтожении
всего живого. В этом смысле зло просто не может победить, оно не является отдель -
ной самостоятельной сущностью. Более того, Бог может использовать зло или злых
существ для реализации своих целей. Так, Голлум, являясь злым существом, обрат-
ным Фродо явлением, оказывается необходимым для повествования персонажем, без
его «помощи» нельзя было бы уничтожить кольцо. Так и Бог, с точки зрения Августи -
на, может использовать дьявола для осуществления своих целей. При этом злая воля
дьявола не будет нарушена: он будет поступать так, как он сам желает.
О соотношении свободы и благодати. Разумные создания Толкина, как и разум-
ные существа, созданные Богом, обладают свободой воли. Эта свобода не ограничена
волей Бога в прямом смысле этого слова. Так, Мелькор предал Эру по собственной
воле, а Голлум по своей воле убил друга и родича, с которым рыбачил. Поэтому они
морально ответственны за свои поступки. Однако как в мире, созданном Богом, так и
в мире Толкина существует целесообразность и гармония, и эта гармония выражается
в том числе в благодати. Пример действия благодати у Толкина – это история Галадри -
эль. Не зря исследователи сравнивают ее со Святой Девой Марией [Kerry 2013]13
.
С одной стороны, она склонна к гордости, и мы видим, что частью души она алчет
190

кольца, желая стать единоличной правительницей Средиземья. Однако ей хватает сил
отказаться от него. Почему она отказывается? Или почему отказываются Арагорн,
Фродо или Гэндальф, чья природа, с точки зрения Д. и К. Падли, подобна природе
Христа? [Padley, Padley 2010]. Не является ли это частью Замысла Творца? Ведь мир
Толкина, как и христианский мир, – это мир, в которым работают ожидание и целепо -
лагание, а поэтому и тот, и другой сложно представить без действия благодати в раз-
ных ее формах.
О теории падения. В текстах Августина и Толкина падение имеет схожую приро -
ду; оно является следствием свободного решения разумного существа, отступивше -
го от добра ко злу. Падение связано с гордыней как главным грехом. Если у Августина
«падений» два (падения ангелов и людей), то у Толкина их три (падение Айнур, эльфов
и людей). Падение имеет следствием «искажение» природы; интересно, что в «Атра -
бет Финрод ах Андрет» [Tolkien web
1
] Андрет, Мудрая женщина из рода людей, гово-
рит, что, по преданиям, люди от рождения были бессмертны, однако пали и потеряли
свое бессмертие. Эта «гипотеза» полностью согласуется с тем, что о падении людей
писал Августин. Как Августин, так и Толкин считают, что искажение, случившееся
в результате падения, будет «исцелено» только в конце времен силами Творца
14
.
О теории греха. Гордыня как недовольство своим местом в естественном порядке,
желание находиться выше других в иерархии – высший грех у Августина и высшее
зло у Толкина. Именно гордыня, рождающая зависть, провоцирует появление другого
зла. Это ярко видно на примере Мелькора, Саурона, Глаурунга и других темных, пад -
ших созданий, а также Феанора и феанорингов, нуменорцев – в особенности королей
Нуменора, впоследствии ставших Назгулами, – и Сарумана. Все они пали, изврати -
лись вследствие гордыни подобно тому, как извратился Сатана или Адам. Интересно,
что все те создания, о которых идет речь, были лучшими среди равных. И это важно,
поскольку гордыня как у Августина, так и у Толкина – чувство социальное: сравнение
себя с другими и желание быть выше подобных тебе. Гордость обрекает даже изна -
чально бессмертное существо на смерть и муки. При этом гордость может быть дана
в качестве испытания – например, Галадриэли или Павлу, который из гордыни гнал
церковь
15
.
В данной статье мы отметили лишь некоторые концептуальные детали, которые
сближают Августина и Толкина, хотя августинианский контекст сочинений Толкина
является гораздо более широким. Мы не ставили задачи написать текст, полностью ис -
черпывающий проблему христианства Толкина; мы лишь хотели предложить свой
взгляд на эту проблему.
Примечания
1
Вот лишь один пример, из письма 195: «На самом деле я – христианин, и притом католик, по -
этому “история” для меня – не что иное, как “продолжительное поражение”» [Tolkien web
3
].
2
Считается, что Анри де Любак был одним из наиболее выдающихся авторов «новой теоло -
гии». См.: [Braine 2008].
3
О спорах вокруг вопро са о свободе воли в этике Августина см.: [ Wetzel 1987, 123–124; Jenk-
ins 2013].
4
Речь идет о письме О.У. Холмса к Г. Ласки.
5
В текстах самого Августина такой классификации нет. Однако Августин пишет, что разумная
природа начнет портиться лишь по сле того, как ослушается Бога (отлепится от его нетленной кра -
соты), в то время как неразумная природа может быть испорчена лишь из-за того, что создана
ни из чего. При этом неразумная природа не может быть ни блаженной, ни несчастной вследствие
своей неразумно сти; это одна из черт, которая отличает «моральное» зло от «есте ственного».
6
«Так и произошло, что дух разумного создания, услажденный совершенством сво его могуще -
ства, надмился гордостью, вследствие которой и лишился блаженства духовного рая и начал му -
читься завистью» (Gen. ad Litt.., XI, 13).
7
«Чтобы это было исполнено, помогает благодать: е сли не поможет [она], закон будет не чем
иным, как силой греха» (De grat. et lib. arb., 4.8).
8
А также: «Только благодать дает человеку свободу» [Gilson 2016, 210].
191

9
«Мелькор стал бунтарем и дьяволом этих историй, дьяволом, который боролся за королевство
Арда с Манвэ» [Tolkien web].
10
«Первый плод их падения – война в Раю, убийство эльфов эльфами» [Tolkien 1999, xvii].
11
Об этом Толкин пишет в письме Милтону Уолдману: «В первом мы видим нечто вроде вто -
рого падения или, по крайней мере, “ошибки” Эльфов. <...> Они желали покоя, блаженства и пре -
красных во споминаний о “Западе” – и при этом хотели о ставаться на бренной земле, где их пре -
стиж высших существ, стоящих над дикими эльфами, гномами и людьми, был выше, чем низшая
ступень иерархии Валинора» [Tolkien 1999, xxi].
12
По другой версии, Галадриэль осталась в Средиземье по собственному желанию.
13
Также Роберт Мюррей в письме Толкину сравнивал Галадриэль с Девой Марией и говорил
о том, что книга о ставляла за собой сильное чувство «безусловной совме стимо сти с состоянием
благодати». Толкин же отвечал, что он понимает, что Мюррей имеет в виду под «со стоянием благо-
дати» и сравнением с Пресвятой Девой. Также Толкин в этом письме указывал, что «Властелин Ко-
лец в о снове сво ей произведение религиозное и католическое » [Tolkien web3].
14
Правда, Толкин не разрешил окончательно проблему «конца истории». У него было несколь -
ко гипотез относительно того, что случится в конце времен и как именно Эру «исцелит» Арду
Искаженную.
15
«И, однако, этот самый “меньший из апостолов Твоих”, в устах которого прозвенели эти сло -
ва твои, предпочел называться не Савлом, как раньше, а Павлом в знак великой победы: он, воин,
сразил гордость (superbia) проконсула Павла, подвел его под легкое иго Христово и привел в под -
данство Великому Царю» [Августин 2013, 371].
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Августин 2013 – Августин. Исповедь / Пер. М.Е. Сергеенко. СПб.: Наука, 2013 (Augustini Con-
fessiones, Russian Translation).
S. Aurelii Augustini Opera Omnia: Patrologiae Latinae Elenchus. URL: https://www.augustinus.it/
latino/index.htm
Tolkien, John Ronald Reuel (web
1
) Athrabeth Finrod ah Andreth, URL: https://thainsbook.files.
wordpress.com/2015/08/athrabeth.pdf
Tolkien, John Ronald Reuel (web
2
) Fate and free will, URL: https://muse.jhu.edu/article/266270/pdf
Tolkien, John Ronald Reuel (web3) The Letters, URL: https://b-ok.cc/book/1818812/6cdf9c
Tolkien, John Ronald Reuel (2017) The Complete History of Middle-earth, HarperCollins Publishers,
London.
Tolkien, John Ronald Reuel (1999) The Silmarillion, HarperCollins Publishers, London.
Ссылки – References in Russian
Парфентьев web – Парфентьев П.А . Эхо благой ве сти: христианские мотивы в творче стве
Дж.Р .Р . Толкина. URL: https://royallib.com/book/pavel_parfentev/eho_blagoy_vesti_hristianskie_motivi_
v_tvorchestve_dg _r _r_tolkina.html
Карпентер 2020 – Карпентер Х. Джон Р.Р. Толкин. Биография. М.: АСТ, 2020.
References
Birzer, Bradley J. (n.d .) St. Augustine and J.R.R . Tolkien, URL: https://theimaginativeconservative.
org/2019/10/st-augustine-j -r-r-tolkien-bradley-birzer-timeless.html
Carpenter, Humphrey (2016) J.R .R . Tolkien: A Biography, HarperCollins Publishers, London (Rus -
sian Translation 2020).
Davison, Scott A. (2003) “Tolkien and the Nature of Evil” , Basham, Gregory, Bronson, Eric, eds.,
The Lord of the Rings and Philosophy: One Book to Rule Them All, Carus Publishing Company, Peru.
Evans, Gillian R. (1990) Augustine on Evil, Cambridge University Press, Cambridge.
Fisher, Matthew A. (2006) “Working at the Crossroads: Tolkien, St. Augustine, and the Beowulf-
poet”, Wayne, G. Hammond, Scull, Christina, eds., The Lord of the Rings 1954–2004, Marquette Univer-
sity Press, Milwaukee.
Gallan, Richard Z. (2014) “Original Sin in Heorot and Valinor”, Tolkien Studies, Vol. 11, pp. 109–129 .
Gilson, Étienne (2016) Introduction à l’étude de saint Augustin , Vrin, Paris.
Jenkins, Eric L. (2013) Free To Say No? Free Will and Augustine ’s Evolving Doctrines of Grace and
Election, James Clarke & Co, Cambridge.
Kerry, Paul E., ed. (2011) The Ring and the Cross: Christianity and the Lord of the Rings , Fairleigh
Dickinson University Press, Madison.
192

Kreeft, Peter (2005) The Philosophy of Tolkien: The Worldview Behind The Lord of the Rings , Igna-
tius Press, San Francisco.
Mann, William E. (2014) “Augustine on evil and original sin”, Stump, Eleonore, ed., The Cambridge
Companion to Augustine, Cambridge University Press, Cambridge.
Mitchell, Phillip Irving (2013) ‘“But Grace Is Not Infinite”: Tolkien's Explorations of Nature and
Grace in His Catholic Context’, Mythlore, Vol. 31, pp. 61 –81.
Padley, Jonathan, Padley, Kenneth (2010) ‘“From mirrored truth the likeness of the True”:
J.R .R . Tolkien and Reflections of Jesus Christ in Middle-earth’, English, Vol. 59, No. 224, pp. 70 –92.
Parfent’ev, Pavel A. (n.d .) Echoes of the Good News: Christian Motives in J.R .R . Tolkien , URL:
https://royallib.com/book/pavel_parfentev/eho_blagoy_vesti_hristianskie_motivi_ v _tvo rch estve _dg _r _r _
tolkina.html
Sage, Athanase (1969) “Le péché originel dans la pensée de saint Augustin, de 412 à 430”, Revue
d’Etudes Augustiniennes et Patristiques, Vol. 15, No. 1–2, pp. 75–112 .
Shippey, Tom (2000) J.R .R. Tolkien: Author of the Century , HarperCollins Publishers, London.
Starnes, Colin (1991) Augustine’s Conversion: A Guide to the Argument of Confessions I–IX , Wilfrid
Laurier University Press, Waterloo.
Wetzel, James (1987) “The Recovery of Free Agency in the Theology of St. Augustine”, Harvard
Theological Review , Vol. 80, pp. 101 –125.
Сведения об авторе
Author’s Information
ИЛЬИНА Александра Сергеевна –
студентка кафедры истории зарубежной
философии философского факультета МГУ
им. М.В. Ломоносова.
ILINA Alexandra S. –
student, Department of the History
of Western Philosophy,
Lomonosov Moscow State University.
193

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
Из истории западной и русской трактовок
«сердечной заповеди» древнекитайского «Шу цзина»*
© 2021 г.
Л.В . Стеженская
Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики»,
Москва, 109028, Покровский бульвар, д. 11; Институт Дальнего Востока РАН,
Москва, 117997, Нахимовский пр-т, д. 32.
E-mail: liuxie@mail.ru
https://www.hse.ru/org/persons/63969364
ORCID: 0000-0002-4011-6783
Поступила 18.12 .2020
Автохтонная традиционная китайская мысль в наиболее совершенном виде
представлена в философии неоконфуцианства, которое продолжает оставать-
ся значимым фактором в современном национальном сознании китайцев.
Преимущественное внимание западной синологии и русского китаеведения
к раннему конфуцианству не в полной мере учитывает неоконфуцианскую
интерпретацию древнекитайской классики. На примере западных и русских
переводов «Шестнадцатисловной сердечной заповеди» («Ши лю цзы синь
чуань») из третьей главы «Шу цзина», озаглавленной «Да Юй мо» («Советы
Великого Юя»), выполненных в свое время А. Гобилем, Н.Я. Бичуриным, ар -
химандритом Даниилом (Д.П . Сивилловым), У.Г. Медхёрстом, Дж. Леггом,
С. Куврёром, У.Г. Олдом, показано постепенное усвоение ее неоконфуциан-
ской трактовки западными и русскими переводчиками. Раньше и лучше дру-
гих эту трактовку осознал архимандрит Даниил в своем неопубликованном
русском переводе «Шу цзин» в начале 1840-х гг. Ключевую роль в этом дол -
жен был сыграть отказ от посредничества маньчжурского языка и исполь-
зование современных ему неоконфуцианских комментариев. Подчеркнута
значимость изучения неоконфуцианской герменевтики для исследования тра-
диционной китайской философии, включая древнекитайскую классику. При-
лагается не публиковавшийся ранее выполненный архимандритом Даниилом
перевод главы «Да Юй мо».
Ключевые слова: «Шу цзин», «Канон записей», «сердечная заповедь», нео -
конфуцианство, архимандрит Даниил (Д.П. Сивиллов), перевод.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-9 -194 -208
Цитирование: Стеженская Л.В . Из истории западной и русской тракто -
вок «сердечной заповеди» древнекитайского «Шу цзина». Шу цзин, или Ле-
топись. Одна из канонических книг. Перевод с китайского [архимандрита
Даниила]. Отделение второе. Глава III. Транскрипция рукописного текста
и публикация Л.В. Стеженской // Вопросы философии. 2021. No 9. С. 194 –208.
*
Работа выполнена при поддержке Российского фонда фундаментальных исследований (про -
ект No 19-012-00026 «Банк во сстано вленных первообразных текстов доханьской письменной клас -
сики древнекитайской цивилизации (до III в. до н.э.)»).
194

The Heart Admonition of the Ancient Chinese Classic Shujing:
An Episode from History of Its Interpretation in the West and Russia*
© 2021
Lidiya V. Stezhenskaya
HSE University, 11, Pokrovsky blvd., Moscow, 109028, Russian Federation;
Institute of Far Eastern Studies of the Russian Academy of Sciences (IFES RAS),
32, Nakhimovsky av., Moscow, 117997, Russian Federation.
E-mail: liuxie@mail.ru
https://www.hse.ru/org/persons/63969364
ORCID: 0000-0002-4011-6783
Received 18.12 .2020
Autochthonous traditional Chinese thought in its most developed form could be
found in the philosophy of Neo-Confucianism, which continues to be a sig -
nificant factor in the modern national consciousness of the Chinese people.
At the same time, the pre-emptive attention of Western Sinology and Russian
Chinese studies to early Confucianism does not fully take into account the Neo-
Confucian interpretation of the ancient Chinese classics. Russian and Western
translations of the so-called Sixteen-Word Heart Admonition (Shi liu zi xin
chuan), a passage from Chapter III “Da Yu mo” (Councel of Yu the Great) of the
ancient Chinese classic The Book of Historical Do cu ments (Shujing) by
A. Gaubil, N.Ya. Bichurin, D.P. Sivillov, W.H. Medhurst, J. Legge, S. Couvreur,
and W.G . Old demonstrate the gradual assimilation of its Neo-Confucian inter -
pretation by Western and Russian translators. Archimandrite Daniil (Dmitry
P. Sivillov), in his unpublished Russian translation of Shujing of the early 1840s,
adopted this interpretation earlier and understood it better than the others. It is
assumed that rejection of the Manchu language mediation and peruse of the con -
temporary Neo-Confucian commentaries played the key role in his success.
The importance of Neo-Confucian hermeneutics research for the studies of tradi-
tional Chinese philosophy, including ancient Chinese classics, is emphasized. The
text of the previously unpublished Shujing Chapter III Da Yu mo Russian transla-
tion by archimandrite Daniil is attached.
Keywords: Shujing, The Book of Historical Documents, Heart Admonition, Neo-
Confucianism, archimandrite Daniil, D.P. Sivillov, translation.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-9-194 -208
Citation: Stezhenskaya, Lidiya V. (2021) “The Heart Admonition of the Ancient
Chinese Classic Shujing: An Episode from History of Its Interpretation in the
West and Russia. Shujing , Archimandrite Daniil (Dmitry P. Sivillov) Transla -
tion, Part Two, Chapter III, Transcription of the Manuscript and Publication by
Lidiya V. Stezhenskaya”, Voprosy filosofii, Vol. 9 (2021), pp. 194–208.
Появление этой статьи в значительной степени связано с подготовкой издания ар -
хивного перевода классической или канонической книги конфуцианства «Шу цзин»
[Шу цзин АВПРИ], выполненного в начале 1840-х гг. архимандритом Даниилом (Дмит -
рий Петрович Сивиллов, 1798–1871). Сивиллов интерпретировал заглавие «Шу-цзин»
*
The research was supported by the Russian Foundation for Basic Research (proj ect No. 19-012 -
00026 «Database of the regenerated primal texts of pre-Han written classics of the Chinese civiliz ation
(before the 3rd century BC)”).
195

как «Летопись». В прямом же переводе оно читается как «Канон записей», но более
этот древнекитайский памятник известен как «Канон документов», «Канон преданий»
и т.д . Личность архимандрита Даниила, первого профессора (заведующего) учрежден -
ной в 1837 г. первой в России кафедры китайской словесности Казанского университе-
та, достаточно известна в истории нашего китаеведения, но найдется, пожалуй, мало
работ, где бы его вклад в исследование Китая оценивался достаточно высоко. Наобо -
рот, сведения о нем часто даются как бы фоном для освещения достижений других ис -
следователей или просто упоминаются какие-то факты, причем не всегда верные,
из его биографии. Вопрос справедливости или несправедливости такой оценки имеет
право на существование, но не является главным. Реальная оценка научного вклада
возможна только после знакомства с ним. И возможно, знакомство с обычными, сред-
ними работами может дать значительно более представительную картину состояния
китаеведческой науки в определенный период ее становления и развития. Основная
масса работ Сивиллова, главным образом переводов с китайского, не публиковалась.
Следовательно, широкому читателю они оставались и остаются неизвестными. А меж-
ду тем, эти переводы были предприняты для учебных курсов и использовались в пре-
подавании китаеведческих дисциплин в Казанском университете. Следовательно, буду-
щие российские специалисты по Китаю в той или иной степени должны были их знать.
Итак, архимандрит Даниил был нашим первым университетским профессором-ки -
таистом. К этому стоит добавить, что он же был, по-видимому, первым отечественным
китаеведом, который специализировался на историко-философских штудиях, начав
свою деятельность на этом поприще еще во время пребывания в Пекине в составе Де-
сятой Духовной миссии. Воспитанники Казанского университета 1837–1844 гг., когда
там служил Сивиллов, позднее стали известными востоковедами. Однако в истории
китаеведческого образования педагогический вклад Сивиллова остается практически
неизученным, и это при том, что имеется значительный фонд его рукописных пере-
водов и существует достаточно сведений о китайских пособиях, использованных им
при работе в Казанском университете.
Время деятельности Сивиллова-профессора, середина XIX в., как нам представля -
ется, стала определенной вехой в становлении мировой синологии. Если до этого на
первом плане были описания, своего рода фактология Китая, то во второй половине
XIX в. эти же факты постепенно стали рассматриваться под углом определенных науч-
ных проблем. К этому времени окончательно исчерпали себя первичные гипотезы
протохристианского прошлого Китая, его цивилизация была признана самостоятель -
ной. Таким образом, и наше нынешнее представление об исторических формах и эта-
пах китайской национальной философии – продукт относительно недавнего прошлого
современной историографии. Если брать одно из основных течений китайской мысли,
а именно конфуцианство, о котором идет речь в данной статье, то главными этапами
его развития в так называемой традиционной, то есть автохтонной, ипостаси мы назы-
ваем раннее конфуцианство и неоконфуцианство. Начало этапа раннего конфуциан -
ства формально можно связать с годами жизни самого Конфуция, но фактически са-
мые ранние имеющиеся в нашем распоряжении оригинальные источники, книги или
записи на планках, бамбуковых или деревянных, а также на шелке, датируются IV в.
до н.э. Идейная система неоконфуцианства складывалась постепенно и к концу XII в.
уже нашей эры оформилась в учении Чжу Си. Неоконфуцианство в сумме чжусиан -
ской ортодоксии и оспаривающих ее оппозиционных течений просуществовало до на-
чала ХХ в. Конечно, китайская традиционная мысль существовала и до Конфуция, то
есть до VI–V вв. до н.э. И одним из ярких ее представителей считается «Канон запи -
сей» («Шу цзин»), часть текстов которого, как предполагается, была составлена еще
в XI в. до н.э. Примерно с 1920-х гг. в Китае и за его пределами начинает разрабаты -
ваться философская система, которая получает названия «современное конфуциан-
ство» или «постконфуцианство». Очевидно, что первое определение слишком подчер-
кивает связь современного учения с традицией и тем самым умаляет его своеобразие.
Другое, напротив, излишне отдаляет и как бы прерывает его связь с традицией. Более
196

удачным было бы, как предлагает А.И. Кобзев, назвать современное учение «пост -
неоконфуцианством» [Кобзев 2002, 21–24].
Из представленной выше примерной хронологии уже становится понятным цен -
тральное положение неоконфуцианства в истории национальной китайской филосо-
фии. И это дает право тому же А.И. Кобзеву заявить, что «идейно господствовавшее
в Китае почти целое тысячелетие неоконфуцианство завершило создание духовного
облика его народа, при этом сохранив и во многом оживив преемственную связь с ис-
конной конфуцианской традицией, обусловившей специфику всей китайской цивили-
зации» [там же, 5]. Важность неоконфуцианства, тем не менее, оказалась отнюдь
не очевидной для европейцев, которые вступили в контакт с Китаем еще в XVI в., но,
как отмечал известный специалист по китайской философии Чэнь Жун-цзе (Цань
Вин-цзит), на Западе изучение китайской философии главным образом замкнулось
на древнем конфуцианстве с упоминанием более позднего конфуцианства разве что
в сносках к конфуцианским классическим сочинениям [A Source 1973, ix].
В российском китаеведении неоконфуцианство также не удостоилось особого
внимания. В обзоре российской дореволюционной истории китайской философии
А.А. Петров с сожалением отмечает: «Положение философской мысли в Китае на про-
тяжении семи веков его исторической жизни после династии Сун не нашло никакого
отражения в русском китаеведении» [Петров 1935, 26]. Немногим лучшее положение
обрисовал А.И. Кобзев и в современной нашей науке, правда, лишь в отношении иссле -
дований, по его словам, «апогея» неоконфуцинства – философии Ван Янмина [Кобзев
2002, 59–60, 63–64]. И тем не менее наши ранние китаеведы в чем-то оказались более
наблюдательными, чем их западные коллеги. Алексей Леонтьевич Леонтьев (1716–1786)
наряду с переводами первых книг конфуцианского «Четверокнижия» перевел также
некоторые сочинения своих современников [Walravens 1992], которые можно отнести
к практическому учению (ши сюэ) – одному из течений цинского неоконфуциан -
ства XVII–XVIII вв.; см.: [Кобзев 2002, 9, 430]. И Петров, и Кобзев, а не так давно
и Д.Е. Мартынов [Мартынов 2007; Мартынов 2010; Мартынов 2014] положительно оце-
нили кандидатскую работу безвременно скончавшегося от холеры студента Казанского
Императорского университета Николая Ивановича Зоммера (1824–1847) «Об основани-
ях новой китайской философии» [Зоммер 1852; Зоммер 2009]. Причем Д.Е. Мартынов
назвал ее «первым отечественным историко-философским сочинением, посвященным
специально теме сунского неоконфуцианства», и указал, что вновь эта тема появилась
в нашем китаеведении лишь 100 с лишним лет спустя [Мартынов 2010].
О побудительных мотивах А.Л . Леонтьева мы едва ли сможем сказать что-то опре-
деленное, кроме его собственного заявления о желании представить китайцев, как они
сами думают о некой «материи» [Депей 1771, 1]. А вот Николай Зоммер сначала
в гимназии с 1837 г., а потом и в университете в 1841–1844 гг. являлся учеником архи -
мандрита Даниила [Мартынов 2007; Мартынов 2010]. Мы не беремся утверждать, что
о. Даниил побудил Зоммера написать первую в нашем китаеведении и столь основа-
тельную работу по неоконфуцианству. Мы лишь задаемся вопросом, что могло по -
двигнуть Зоммера на постановку такой исследовательской темы и могли ли работы
и взгляды Сивиллова сыграть в этом какую-то роль. Надо понимать, что в 1840-е гг. ге-
гелевская идея остановки исторического развития Китая, его стагнации, стала если
не господствующей, то наиболее популярной. На практике, но как положительную, ее,
по-видимому, разделял наш выдающийся китаевед Н.Я. Бичурин. Он, например, был
уверен, что современный ему институт историописания в Китае сохранился неизмен-
ным с самых древних времен [Древняя... 2014, 535]. Мы найдем совсем немного при -
меров, когда история Китая после древности рассматривалась китаеведами как ценная
и плодотворная сама по себе. Как раз Сивиллов отмечал, что грандиозное здание ки -
тайской цивилизации было построено на невеликом фундаменте идей «Шу цзина»
[Шу цзин АВПРИ, 2об. –3]. Первый английский переводчик «Шу цзина» У.Г. Медхёрст
удивлялся невниманию к Средневековью, с которым он связывал многие достижения
китайской нации [Чтимая... 2014, 1034].
197

Ниже, обращаясь к идее, высказанной в « Шу цзине», мы постараемся на примере
переводов весьма короткого древнекитайского текста бросить взгляд на одну из многих
сторон процесса осознания европейской синологией, включая сюда и русское китаеве -
дение, исторического хода развития и исторической глубины конфуцианской фило-
софии от ее древних форм до неоконфуцианства начала ХХ в. Русский перевод
архимандрита Даниила интересен тем, что он располагается примерно в середине хро -
нологической последовательности европейских переводов «Шу цзина», что позволяет
сравнивать его с другими переводами как в перспективе, так и в ретроспективе.
Текст, о котором пойдет речь, – это так называемая «Шестнадцатисловная сер -
дечная заповедь» («Ши лю цзы синь чуань») которая представляет собой изречение
из третьей главы «Шу цзина», озаглавленной «Да Юй мо» («Советы Великого Юя»)
[Чтимая... 2014, 70]. В наше историко-философское китаеведение «Сердечную запо-
ведь» ввел А.И . Кобзев в фундаментальной монографии о китайском неоконфуциан -
стве [Кобзев 2002]. Кобзев указал на авторитетность и, скажем так, плодотворность
«Заповеди» как для раннего конфуцианства в лице таких его видных представителей,
как Сюнь-цзы (ок. 313–238 до н.э .) и Дун Чжун-шу (179–104 до н.э .), так и для сунско -
го и минского неоконфуцианства в лице Чжу Си (1130–1200) и Ван Янмина (1472–
1529) [Кобзев 2002, 79, 103, 183, 226, 227, 492]. Оставаясь за рамками обсуждения
по существу и основываясь только на справочной китайской литературе, отметим, что
вообще-то присутствие «Сердечной заповеди» в конфуцианской философии Китая
значительно шире. В переводе Кобзева эта «заповедь» представлена следующим обра-
зом [Кобзев 1983, 71–72; Кобзев 2002, 79–80, 103] (нами в квадратных скобках добав -
лена транскрипция последних двух терминов из указателя в монографии Кобзева
[Кобзев 2002, 545, 559]):
Человеческое сердце опасно-возносящееся, даосское сердце (дао синь) тонко-со -
кровенное (вэй3), именно утонченность (цзин2) и именно единство [и3] – следует удер-
живать их середину [чжун].
Во избежание путаницы стоит отметить, что «даосское сердце» здесь не связано
с даосами и даосизмом. Это сердце Дао или, как следует из вариантов перевода самого
Кобзева, «сердце Пути», «сердце Пути-дао» [там же, 183, 226, 227]. Правильнее это
прилагательное, по-видимому, было бы написать дáоское – с ударением на «а» и с од-
ним «с» в суффиксе.
Относительно перевода и этого кусочка текста, и всего «Шу цзина» необходимо
отметить, что текст памятника весьма лапидарен. Кроме того, он многократно перепи -
сывался, в том числе в периоды, когда китайская иероглифика еще не была стабильна,
когда временами в ней широко присутствовали фонетические замены и разнописи, ко -
гда она развивалась и менялся состав отдельно взятых иероглифов, когда в Китае про -
исходили значительные системные изменения почерков письма. С учетом этих обстоя -
тельств в принципе возможны многочисленные трактовки этого иероглифического
текста. В свое время шведский ученый Б. Карлгрен, специализировавшийся на древне -
китайской фонетике и текстологии, предпринял анализ «Шу цзина» [Karlgren 1948;
Karlgren 1949; Karlgren 1964], но ограничился лишь главами так называемых «новых
письмен». В такие глубины древнекитайской текстологии и грамматологии мы, конеч-
но, вдаваться не будем. Во-первых, третья глава «Шу цзина», в которой находится
«сердечная заповедь», принадлежит к части «древних письмен». В ее подлинной древ -
ности имеются сомнения, хотя бесспорно, что если даже она является подделкой, то
тоже достаточно древней, с датировкой начала IV в. н .э., и написанной под старину.
Упомянутые выше Сюнь-цзы и Дун Чжун-шу могли в свое время видеть совсем
или несколько другой текст «сердечной заповеди» [Чтимая... 2014, 791–857]. Вторая
и главная причина состоит в том, что все имеющиеся рассматриваемые нами переводы
«сердечной заповеди» были выполнены уже после того, как в Китае сложилось опре-
деленное комментаторское – назовем его филологическим – толкование древнего
текста, когда были определены и написание иероглифов, и их последовательность,
198

и членение текста на синтагмы. Отнюдь не древний прототип, а именно такой, иден-
тичный нынешнему, иероглифический состав «Заповеди» сыграл свою роль в истории
китайской философии.
Несмотря на определенную трудность понимания древнего текста «Шу цзина», его
первый перевод или пересказ на латинском языке в Китае был выполнен еще около
1626 г. миссионером-иезуитом из Испанских Нидерландов (ныне Бельгия) Н. Триго.
Перевод утерян, ничего сказать о нем нельзя [Majorow 2019]. Через сто лет с неболь-
шим, в 1730-х гг., другой иезуит, француз А. Гобиль, сделал свой французский перевод
«Шу цзина» и отослал его в Европу; только в 1770 г. он увидел свет в Париже. С него
началась история полных европейских переводов «Шу цзина». Интересующая нас
«Заповедь» в изложении Гобиля (в нашем русском переводе) приводится ниже; в круг-
лых скобках даны ключевые французские слова. Перевод Гобиля интересно сравнить
с переводом Кобзева выше. При необходимости по русской транскрипции китайских
терминов в нем можно использовать указатель терминов в монографии А.И . Кобзева
[Кобзев 2002, 541, 543, 545, 555, 559] и перейти непосредственно к толкованию и об -
суждению этих философских терминов в этой книге.
Сердце человека полно опасностей; сердце Дао является простым ( simple) и тон-
ким (délié). Будьте просты (simple) и чисты (pur), и всегда держите праведную се-
редину (juste milieu) [Le Chou-King 1770, 27].
На этой же странице Гобиль дал свои пояснения к переводу, указав, что в данном
отрывке сердце человека противопоставляется сердцу Дао, то есть говорится о двух
сердцах, «одно из которых производит (dégagé) страсти, другое является простым
и очень чистым». Дао, по мнению Гобиля, «демонстрирует ( exprime) рациональный
или правильный, чистый разум (droite raison)». Как и следовало ожидать от христи -
анского миссионера, Гобиль считал, что в основе этих слов лежала идея «простого
(simple) чистого (pur) Бога и Господа людей». Понятие «середины» Гобиль объяс -
нять не стал, указав, что и так ясно, о какой середине идет речь [ ibid.]. Отметим, что
«простой» у Гобиля, конечно, не значит «простоватый». Здесь, по-видимому, гово -
рится об односоставности, неразложимости и независимости «сердца». Под чисто -
той он должен был понимать беспримесность, укорененность в самом себе (ср. «чи -
стый разум» у Канта). В отсутствие объяснения к «середине» пояснение к переводу,
пожалуй, только запутывает читателя. Совет держаться простоты, которая в самом
тексте «Заповеди» характеризует «сердце Дао», очевидно, указывает на преимуще -
ство и выбор в пользу именно этого «сердца». Когда же прямо и косвенно в поясне-
нии переводчика говорится о «двух сердцах», то понятие «середины» становится
двусмысленным – значение французского milieu может трактоваться и как «среда»,
то есть речь идет о нахождении в чем-то, и как «промежуток» между чем-то и чем-
то, то есть имеется в виду нейтральность. Тогда «середина» не будет связана, а точ -
нее сказать, будет равноудалена от обоих «сердец», тем более если она «праведная»,
то есть справедливая.
Н.Я. Бичурин в 1822 г. перевел не весь, но большую часть текста « Шу цзина». Пе-
ревод выполнялся по маньчжурско-китайскому оригиналу для чисто утилитарных це-
лей поиска исторических фактов, текст черновой рукописи не содержит никаких пере-
водческих комментариев. Здесь Бичурин также говорит о двух сердцах:
Сердце человека опасно, сердце закона таинственно, только будь чист, будь един,
верно держись сей средины [Древняя... 2014, 34–35, 254–255].
Трактовка Пути-Дао как закона могла быть мотивирована маньчжурским пере-
водом (doro); см.: [Sse-schu 1864, 156], но нельзя исключить и влияния трактовки
французских миссионеров, которые в XVIII в. (надо думать, по примеру тех же мань -
чжурских переводов китайской классики) нередко называли Дао законом (loi, droit).
Маньчжурский термин doro достаточно многозначный, но в отличи е от китайского
прототипа, по-видимому, более социализирован. Это закон и внешний – государствен-
ный, писаный, но и внутренний – нравственный [Полный... 1875, 822]. «Средина»
199

у Бичурина, как и у Гобиля, балансирует между «средой» и «равноудаленностью».
Учитывая усиление с XVIII в. нового значения «вещество» у неполногласного исход -
но церковно-славянского варианта и использование Бичуриным суффиксального рус-
ского «средина» с первым, наиболее частым значением «промежуток» [Словарь 1847,
212; Виноградов 1999, 1014–1019], мы, скорее всего, должны признать, что оба серд -
ца, и человека, и закона, переводчик считал крайностями. А средина была, так
сказать, третьим сердцем, которое характеризовалось чистотой и единством, поэтому
она и была названа «сей» в отличие от тех первых двух сердец. Так Бичурин пере -
вел слово цзюэ древнекитайского оригинала. Здесь оно явно использовано в одной
из своих служебных функций, которые одинаково допускают переводы как Кобзева,
так и Бичурина и даже исключение из перевода, как у Гобиля. Отметим еще, что
средина могла пониматься Бичуриным и как средний путь между чистотой ( цзин2)
и единством (и3).
Далее по хронологии должна идти работа архимандрита Даниила. Определенно
известно, что к 1844 г. он завершил свой перевод «Шу цзина» [Хохлов 2014, 499]. От-
дельные имеющиеся черновики датируются не позднее 1842 г. [Скачков б/г, 54]. Чи -
стовая рукопись, в свое время отправленная Сивилловым в Министерство иностран -
ных дел, датируется 1855 г. [Шу цзин АВПРИ]. При ее подготовке к изданию мы
не обнаружили следов какой-либо переработки или доработки по сравнению с черно -
виками. Поэтому правильно будет датировать этот перевод первой половиной 1840-х гг.
Однако целесообразнее будет сейчас рассмотреть работы, выполненные после перево -
да архимандрита Даниила. Определив их общую тенденцию, имея исторические ори -
ентиры, нам будет удобнее говорить об особенностях его трактовки.
В 1846 г. в Шанхае вышел первый английский перевод «Шу цзина» протестантско-
го миссионера Медхёрста [Ancient... 1846]. «Сердечная заповедь» здесь приняла такой
вид:
Плотский ум (mind) коварен, при том что добродетельное чувство (feeling) суще-
ствует в малой степени. Будь поэтому тонок (minute) в различении и будь однообра -
зен (uniform) в хранении в то время, как ты крепко держишься за должную середину
(medium) [ibid., 50].
Медхёрст далее поясняет, что здесь говорится о двух сторонах сознания, которое
он называет «плотским» по его естественному расположению (natural disposition)
и «добродетельным» по являемым им «принципам прямоты» (principles of rectitude),
то есть по нравственным принципам. Разбираясь в вещах и храня добродетель, чело -
век может превозмочь свой плотский ум [ibid., 50–51]. Главное отличие от предыду-
щих переводов здесь вполне очевидно. Сердце интернализируется, оно и в том,
и в другом виде принадлежит человеку. При этом у «сердца Дао» или «сердца закона»
пропадает его простота, тонкость или таинственность, оно просто становится малым.
Так или иначе, основные положения этой трактовки далее повторялись в западноевро -
пейских переводах вплоть до начала XX в.
Переводы Гобиля и Медхёрста были раскритикованы Дж. Леггом, самым извест -
ным, английским, переводчиком и тоже протестантским миссионером. В его переводе,
впервые изданном в 1865 г., мы читаем:
Сознание (mind) человека неспокойно – склонно ошибаться; его влечение к пра-
вильному пути мало. Будь разборчив (discriminating), будь бескомпромиссен (undi-
vided), так чтобы ты мог по-настоящему крепко держать Середину ( Mean) [The Chi-
nese... 1865, 61–62].
Петитом (у нас – курсивом) Легг выделял отсутствующие в оригинале добавлен-
ные переводчиком слова. Медхёрста он критиковал с филологических позиций, а вот
главной ошибкой Гобиля называл идею «двух сердец». По мнению Легга, сердце
Пути – это всё то же сердце человека, «сознание человека в его отношении к пути дол -
га». Без самодисциплины разум человека, нестойкий в добре, может легко встать
на путь зла [ibid., 61].
200

Принципиально от этой трактовки не отличается классический для франкофонско-
го мира перевод 1897 г. миссионера-иезуита С. Куврёра. Здесь пояснения даны непо -
средственно во французском тексте:
Сердце человека (подверженно е впечатлениям чувств) склонно заблуждаться;
на пути добродетели его разум и воля слабы. Для того чтобы постоянно держаться
праведной середины, оно должно предаться различению (истинного от ложного,
добра от зла) и всегда стремиться к единой цели (к делу добра) [Chou King
1950, 39].
Среди китаеведов невысоко ценится английский перевод У.Г. Олда 1904 г., так как
он представляет собой непрофессиональную переработку перевода Медхёрста. Мы
все-таки приведем его ниже, так как он, во-первых, дает пример возможного понима -
ния первичного перевода, а во-вторых, демонстрирует теософскую трактовку «Сер-
дечной заповеди». Олд был приверженцем учения Е. Блаватской, хотя в переводе это
едва ли нашло какое-то отражение.
Здравый рассудок коварен, при том что добродетельная мысль хоть есть [в нем],
но мала. Так будь же ты весьма критичен и полон прямоты, крепко держась умерен-
ности (moderation) [The Shuking 1904, 54].
Из этих переводов видно, что и вторая мысль Медхёрста о малости или слабости
«сердца дао», по-видимому, в сравнении с «сердцем человека» была принята и прижи -
лась в западных переводах «Шу цзина».
Теперь можно обратиться к переводу архимандрита Даниила:
Ничто так не опасно, как человеческое сердце, и нет ничего сокровеннее, как
сердце, одушевляемое расположениями благочестивыми; посему оно более всего
требует чистоты и единства, чуждого всякой примеси страстей порочных, старайся
как можно усерднее хранить это правило благоразумной умеренно сти [Шу-цзин
АВПРИ, 28].
Смысловые акценты в данном переводе, как видим, расставлены несколько по-
другому, чем у его предшественников и преемников. Отметим те моменты, которые
свидетельствуют если не о достаточной степени владения тематикой неоконфуциан -
ства, то по крайней мере о ее понимании переводчиком. Сивиллов впервые свел два
«сердца» вместе, отнеся их к человеческой природе. Из перевода становится понятно,
почему человеку требуется умеренность «чистоты и единства». Они отнесены всецело
на счет благочестивого сердца. Затем стоит отметить, что в переводе Сивиллов не го -
ворит ни о малости, ни о слабости этого сердца. Оно у него трактуется как сокровен -
ное, то есть неявленное и требующее усилий в познании. От западных переводов от -
личается и более ранний русский вариант «таинственное» Бичурина, но в этом случае
сердце останется непознаваемым.
Учитывая только эти два момента, мы придем к выводу, что архимандрит Даниил
в ряду своих разновременных и разноплеменных коллег-переводчиков раньше и луч -
ше других уловил современную ему неоконфуцианскую тенденцию в толковании
древнекитайского памятника. По мысли выдающегося продолжателя и исследователя
конфуцианской традиции Моу Цзун-саня (1909–1995), практически все основополага-
ющие идеи, отличавшие неоконфуцианцев от ранних конфуцианцев, состояли в интер -
нализации, присвоении признаков или свойств внешнего абсолюта (Природы, Неба,
Бога и т.д.) внутреннему миру человека. Отсюда проистекают неоконфуцианские тези-
сы о единстве «гуманности» и «неба», «сердца» и «неба», о воплощении «небесного
пути» в «индивидуальной природе» и т.д. [Кобзев 2002, 15, 36–37]. В то же время Си -
виллов смог удержаться от чисто филологического, словарного, трактования термина
вэй3, от характерного для западноевропейских переводов умаления «сердца Дао», его
слабости. Понятие «сокровенное» (вэй3), как мы теперь знаем, будучи древним и тра-
диционным, нашло свое важное место и в философской системе неоконфуцианства.
На этом понятии основан тезис и о доступности понимания Дао на обыденном
201

уровне, и о трудности его постижения даже для «совершенномудрых» [Кобзев 2002,
182-183, 184, 227].
Показательно, что ни Гобиль, ни Бичурин не говорили о «малости» сердца Дао.
На наш взгляд, от этого их уберегло наличие маньчжурского перевода, которым они
оба в какой-то степени пользовались. Маньчжурский термин нархунь (в разных латин-
ских транскрипциях narhūn и narḥôn) при всей близости к китайскому вэй3 все же
не является его полным эквивалентом [Полный... 1875, 212–213]. Гобиль использовал
наиболее частое совпадающее с китайским словом значение «тонкий» в смысле тонко -
сти линий, тонкости прописи сложного знака. Именно в силу этой замысловатости
знака он и воспринимался как «сокровенный». Бичурин воспользовался значением
«секретный», которое было характерно для современных ему маньчжурских названий
некоторых государственных учреждений и деловых бумаг. В китайских названиях
в этих случаях использовался другой иероглиф.
Понятность маньчжурского перевода, по-видимому, делала ненужной или необя -
зательной обращение к комментарию китайских изданий. Идея совместности двух
сердец, человеческого и благочестивого, могла появиться у Сивиллова и Медхёрста
только из неоконфуцианских китайских комментариев использованных ими изданий,
но вот верный перевод термина вэй3 ничем кроме лучшей эрудиции русского пере-
водчика в вопросах неоконфуцианской философии объяснить нельзя. Здесь уместно
еще раз повторить мысль, которую в свое время высказал академик В.М. Алексеев.
Чтение китайской классики, философской классики в первую очередь, должно идти
рука об руку с чтением комментариев. Неоконфуцианское учение, подстилающее
современное китайское самосознание, должно занимать главное место в историко-
философских исследованиях традиционной китайской мысли. Пока же можно на -
звать только несколько переводов и работ по китайской неоконфуцианской герменев -
тике, например, того же А.И . Кобзева по « Да сюэ» («Великое учение») [Конфуциан-
ское... 2004, 71–122] или И.И . Семененко по книге « Мэн-цзы» [Мэнцзы 2016], но
едва ли этого достаточно.
Прилагаемый ниже текст перевода главы «Да Юй мо» из «Шу цзина», выполнен-
ный архимандритом Даниилом в начале 1840-х гг., публикуется впервые. Указываются
архивные номера листов рукописи и собственноручная пагинация архимандрита Да-
ниила. Курсивом отмечены примечания и пояснения переводчика к выделенным им
и им же пронумерованным параграфам оригинала.
Источники – Primary Sources and Translations
Депей 1771 – Депей Китаец / Пер. с Китайского на Российской язык Алексеем Леонтьевым,
Коллегии Иностранных дел Секретарем. СПб.: Тип. Акад. наук, 1771 (Leontiev, Aleksey, tr., Depei
the Chinese, Russian Translation).
Древняя 2014 – «Древняя китайская история» Н.Я . Бичурина: транскрипция и факсимиле ру -
кописи 1822 года с переводом «Шу цзина», древнекитайский текст оригинала / Пер. Н.Я. Бичури -
на; транскр. В .М. Майорова, М.А. Смирновой, Л.В . Стеженской под общ. ред. В .М. Майорова;
подгот. древнекит. текста, факс., справ. указ., прилож. и указ. В .М. Майорова и Л.В . Стеженской;
предисл. Л.В . Стеженской. М.: ИДВ РАН, 2014 (Shujing, RussianTranslation).
Зоммер 1852 – Зоммер Н. Об основаниях новой китайской философии // Учёные записки, из -
даваемые Императорским Казанским университетом. 1852. Кн. 1 . С . 109 –167 (Zommer, Nikolai,
Foundations of the New Chinese Philosophy, in Russian).
Зоммер 2009 – Зоммер Н.И. Об основаниях новой китайской фило софии (1845) // Марты-
нов Д.Е . Конфуцианское учение: учебное по собие. Казань: Казанский го с. ун-т, 2009. С . 116 –144
(Zommer, Nikolai, Foundations of the New Chinese Philosophy, Reprint, in Russian).
Конфуцианское 2004 – Конфуцианское «Четверокнижие» («Сы шу») / Пер. с кит. и коммент.
А.И. Кобзева и др.; вступ. ст. Л.С . Переломова. М.: Вост очная литература РАН, 2004. C . 71 –122
(Daxue, Russian Translation).
Мэнцзы 2016 – Мэнцзы: в новом переводе с классиче скими комментариями Чжао Ци и Чжу
Си / Иссл., пер. с кит., примеч. и прил. И.И. Семененко. М.: Наука: Восточная литература, 2016
(Mengzi, Russian Translation).
202

Полный... 1875 – Полный маньчжурско-русский словарь / Сост. И.И. Захаровым. СПб.: Тип.
Имп. Академии наук, 1875 (Zakharov, Ivan I., comp., Complete Manchurian-Russian Dictionary).
Скачков б/г – ОР РГБ. Ф. 273 Скачков, Константин Андрианович (1821–1883). Картон 20
(Skachkov, Konstantin, Archive, in Russian).
Словарь 1847 – Словарь церковно-славянского и русского языка. СПб.: Тип. Имп. Академии
наук, 1847. Т. IV (Dictionary of Church Slavonic and Russian Language).
Чтимая 2014 – Чтимая книга: Древнекитайские тексты и перевод «Шан шу» («Шу цзин»)
и «Малого предисловия» («Шу сюй») / Подгот. древнекит. текстов и ил., пер., прим. и предисл.
В.М. Майорова; по сле сл. В .М. Майорова и Л.В . Стеженской. М.: ИДВ РАН, 2014 (Shujing, Russian
Translation).
Шу цзин АВПРИ – Шу цзин или летопись. Одна из канонических книг / Пер. с кит. архиманд -
рита Даниила. Архив внешней политики Российской империи. Ф . 152. Оп. 505. No 89 (Shujing, Ar-
chive, Russian Translation).
Chan, Wing-tsit, tr., comp. (1973) A Source Book in Chinese Philosophy. Princeton University Press,
Princeton.
Couvreur, Séraphin, tr. (1950) Chou King, Les Annales de la Chine, Cathasia, Paris.
Gabelentz, Hans C. von der, ed., comp. (1864) Sse-schu, Schu-king, Schi-king: in mandschuischer
Uebersetzung mit einem Mandschu-Deutschen Wörterbuch: H. 1 –2, F.A. Brockhaus, Leipzig.
Gaubil, Antoin, tr., ed. (1770) Le Chou-King, un des livres sacrés des Chinois, qui renferme les Fon -
dements de leur ancienne Histoire, les Principes de leur Gouverment & de leur Morale; Ouvrage re -
cueilli par Confucius, Chez N.M . Tilliard, Libraire, Quai des Augustins, à S. Benoît, Paris.
Karlgren, Bernhard (1948) “Glosses on the Book of Documents, I”, The Bulletin of the Museum of
Far Eastern Antiquities, Vol. 20, pp. 39 –315.
Karlgren, Bernhard (1949) “Glosses on the Book of Documents, II”, The Bulletin of the Museum of
Far Eastern Antiquities, Vol. 21, pp. 63 –206 .
Karlgren, Bernhard (1964) “Index to Glosses on the Book of Odes and Glosses on the Book of Docu -
ments”, The Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities , Vol. 36, pp. 107 –116.
Legge, James, tr., ed. (1865) The Chinese Classics: with a translation, critical and exegetical notes,
prolegomena, and copious indexes, Tru
̈
bner, London.
Majorow, Wladimir (2019) “Latin Translations of Confucian Classic Shangshu”, International Con-
fucian Forum Copenhagen International Academic Symposium, Copenhagen, pp. 1 –14 .
Medhurst, Walter H., sen., tr. (1846) Ancient China. The Shoo king, or the Historical classic: Being
the most ancient authentic record of the annals of the Chinese empire: Illustrated by later commentators ,
The Mission press, Shanghae.
Old, Walter Gorn, M.A.R .S ., tr. (1904) The Shu king or the Chinese Historical Classic being an au-
thentic record of the religion, philosophy, customs and government of the Chinese from the earliest times ,
The Theosophical Publishing Society, London; Benares; John Lane, New York.
Ссылки – References in Russian
Виноградов 1999 – Виноградов В.В. История слов. М.: Ин-т рус. яз . РАН; АЗЪ, 1999.
Кобзев 1983 – Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классич еская китайская философия. Фило со -
фия китайского неоконфуцианства. М.: Наука, Гл. ред. во ст. лит., 1983.
Кобзев 2002 – Кобзев А.И. Философия китайского неоконфуцианства. М.: Вост. лит., 2002.
Мартынов 2007 – Мартынов Д.Е . Николай Иванович Зоммер – первый исследователь неокон-
фуцианства в России // Четвертые Торчиновские чтения: Философия, религия и культура стран Во -
стока / Отв. ред. и со ст. Пахомов С.В . СПб.: СПбГУ, 2007. С . 452–458.
Мартынов 2010 – Мартынов Д.Е . Научное наследие Н.И. Зоммера в архивных материалах //
Общество и государство в Китае: XL научная конференция / Пред. редкол. А.А. Бокщанин, со ст.
Блюмхен С.И. М.: Ин-т во ст. РАН, 2010. С. 362–370.
Мартынов 2014 – Мартынов Д.Е . Из истории подготовки китаеведов в Казанском университе -
те в XIX веке (Николай Зоммер, 1824–1847) // Университетская корпорация: память, идентично сть,
практики консолидации: Материалы всеро ссийской научной конференции с международным уча -
стием, по священной 210-й годовщине основания Казанского университета; Казань, 27–29 ноября
2014 г. Казань: ЯЗ, 2014. С . 133 –136 .
Петров 1935 – Петров А.А . Философия Китая в русском буржуазном китаеведении: (Критико-
библиографический очерк) // Библиография Во стока. Вып. 7 (1934). М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1935.
С.5–28.
Хохлов 2014 – Хохлов А.Н . Китаист Д.П. Сивиллов и его русские переводы древнекитайской
классики // Общество и государство в Китае. Вып. 44 –1. М.: ИВ РАН, 2014. С 484 –512.
203

References
Khokhlov, Aleksandr N. (2014) “Sinologue D.P. Sivillov and his Russian Translations of Ancient
Chinese Classics”, Society and State in China , Iss. 44 –1, Institute of Oriental Studies, RAS, Moscow,
pp. 484 –512 (in Russian).
Kobzev, Artem I. (1983) Wang Yangming Teaching and Chinese Classical Philosophy, Nauka, Mos-
cow (in Russian)
Kobzev, Artem I. (2002) Philosophy of Neoconfucianism. Vostochnaya literatura, Moscow (in Russian).
Martynov, Dmitry E. (2007) “Nikolay Zommer – the first researcher of Neoconfucinism in Russia”,
The 4th Torchinov Readings: Philosophy, religion and culture of the Oriental countries , SPbGU, Saint Pe-
tersburg, pp. 452–458 (in Russian).
Martynov, Dmitry E. (2010) “Scholarly Heritage of N.I. Zommer in Archival Materials”, Bokschanin,
Alexei A., Blumkhen, Sergei I., eds., State and Society in China. XL scientific conference, Institute of Ori-
ental Studies RAS, Moscow, pp. 362–370 (in Russian).
Martynov, Dmitry E. (2014) “On history of sinology students training in Kazan University (Nikolay
Zommer, 1824–1847)”, University Corporation: Memory, identity, consolidation practices , YaZ, Kazan,
pp. 133 –136 (in Russian).
Petrov, Apollon A. (1935) “Philosophy of China in Russian Bourgeois Sinology: (Critical biblio -
graphical review)”, Oriental bibliography, Vol. 7 (1934), USSR Academy of Sciences Publishing, Mos -
cow, Leningrad, pp. 5 –28 (in Russian).
Vinogradov, Viktor V. (1999) History of Words, Institut russkogo yazyka RAS, AZ, Moscow (in Russian).
Walravens, Hartmut (1992) “Aleksej Leont’ev und sein Werk. Eine Bibliographie”, Aetas Manjurica,
Harrassowitz Verlag, Wiesbaden, Vol. 3, pp. 404 –431 .
Сведения об авторе
Author’s Information
СТЕЖЕНСКАЯ Лидия Владимировна –
кандидат филологических наук, доцент
Национального исследовательского университета
«Высшая школа экономики»; старший научный
сотрудник Института Дальнего Востока РАН.
STEZHENSKAYA Lidiya V. –
PhD (Philology), Associate Professor,
HSE University; Senior Researcher,
Institute of Far Eastern Studies
of the Russian Academy of Sciences.
Шу цзин, или Летопись
Одна из канонических книг
Перевод с китайского [архимандрита Даниила]
[Л. 24 – стр. 25]
Отделение второе
Глава III
Доклады Великого Юй (Да-юй-мо)
Примеч<ание>. В этой главе Летописец упоминает о докладах, какие Великий
Юй представлял государю Шунь; отчего она и получила название Да-юй-мо или до-
клады великого Юй.
Причина представления Юйем своих докладов государю Шунь.
1) При так называемом исследовании древности, о Великом Юй можно отозваться:
что когда его совершенства и наставления распространились по всей империи, то он
удостоился подносить свои представления государю Шунь.
Образец одного из представлений Юйева доклада государю Шунь.
2) В одном из таковых представлений сказано: «Государь должен преодолевать
трудности царского служения, а министр должен преодолевать трудности, сопряжен -
ные с министерскими обязанностями; тогда дела в правлении придут в бла- [Л. 24 об. –
стр. 26] гоустройство и народ быстро обратится к добродетели».
Шунь оправдывает представления Юйя.
3) Царь ему на это отвечал: правда, если согласиться на это, тогда достопамятные
изречения не будут сокрываемы, на степях не будут оставляемы без призрения люди
добродетельные, и во всех царствах водворится тишина. Впрочем наведываться от дру-
гих, следовать мнению других с пожертвованием своего самолюбия, не обращаться
204

References
Khokhlov, Aleksandr N. (2014) “Sinologue D.P. Sivillov and his Russian Translations of Ancient
Chinese Classics”, Society and State in China , Iss. 44 –1, Institute of Oriental Studies, RAS, Moscow,
pp. 484 –512 (in Russian).
Kobzev, Artem I. (1983) Wang Yangming Teaching and Chinese Classical Philosophy, Nauka, Mos-
cow (in Russian)
Kobzev, Artem I. (2002) Philosophy of Neoconfucianism. Vostochnaya literatura, Moscow (in Russian).
Martynov, Dmitry E. (2007) “Nikolay Zommer – the first researcher of Neoconfucinism in Russia”,
The 4th Torchinov Readings: Philosophy, religion and culture of the Oriental countries , SPbGU, Saint Pe-
tersburg, pp. 452–458 (in Russian).
Martynov, Dmitry E. (2010) “Scholarly Heritage of N.I. Zommer in Archival Materials”, Bokschanin,
Alexei A., Blumkhen, Sergei I., eds., State and Society in China. XL scientific conference, Institute of Ori-
ental Studies RAS, Moscow, pp. 362–370 (in Russian).
Martynov, Dmitry E. (2014) “On history of sinology students training in Kazan University (Nikolay
Zommer, 1824–1847)”, University Corporation: Memory, identity, consolidation practices , YaZ, Kazan,
pp. 133 –136 (in Russian).
Petrov, Apollon A. (1935) “Philosophy of China in Russian Bourgeois Sinology: (Critical biblio -
graphical review)”, Oriental bibliography, Vol. 7 (1934), USSR Academy of Sciences Publishing, Mos -
cow, Leningrad, pp. 5 –28 (in Russian).
Vinogradov, Viktor V. (1999) History of Words, Institut russkogo yazyka RAS, AZ, Moscow (in Russian).
Walravens, Hartmut (1992) “Aleksej Leont’ev und sein Werk. Eine Bibliographie”, Aetas Manjurica,
Harrassowitz Verlag, Wiesbaden, Vol. 3, pp. 404 –431 .
Сведения об авторе
Author’s Information
СТЕЖЕНСКАЯ Лидия Владимировна –
кандидат филологических наук, доцент
Национального исследовательского университета
«Высшая школа экономики»; старший научный
сотрудник Института Дальнего Востока РАН.
STEZHENSKAYA Lidiya V. –
PhD (Philology), Associate Professor,
HSE University; Senior Researcher,
Institute of Far Eastern Studies
of the Russian Academy of Sciences.
Шу цзин, или Летопись
Одна из канонических книг
Перевод с китайского [архимандрита Даниила]
[Л. 24 – стр. 25]
Отделение второе
Глава III
Доклады Великого Юй (Да-юй-мо)
Примеч<ание>. В этой главе Летописец упоминает о докладах, какие Великий
Юй представлял государю Шунь; отчего она и получила название Да-юй-мо или до-
клады великого Юй.
Причина представления Юйем своих докладов государю Шунь.
1) При так называемом исследовании древности, о Великом Юй можно отозваться:
что когда его совершенства и наставления распространились по всей империи, то он
удостоился подносить свои представления государю Шунь.
Образец одного из представлений Юйева доклада государю Шунь.
2) В одном из таковых представлений сказано: «Государь должен преодолевать
трудности царского служения, а министр должен преодолевать трудности, сопряжен -
ные с министерскими обязанностями; тогда дела в правлении придут в бла- [Л. 24 об. –
стр. 26] гоустройство и народ быстро обратится к добродетели».
Шунь оправдывает представления Юйя.
3) Царь ему на это отвечал: правда, если согласиться на это, тогда достопамятные
изречения не будут сокрываемы, на степях не будут оставляемы без призрения люди
добродетельные, и во всех царствах водворится тишина. Впрочем наведываться от дру-
гих, следовать мнению других с пожертвованием своего самолюбия, не обращаться
204

жестокосердно с бесприютными, не лишать покровительства людей, нуждою и бедно -
стию обременяемых, это мог только делать один государь Яо.
Бо-и в поощрение Шуня с похвалою отзывается о государе Яо.
4) Бо-и, выслушав столь лестный отзыв Шуня о государе Яо, воскликнул: Пре-
красно! Совершенства государя Яо в обширном раскрылись размере; они отличаются
и мудростию, и духовностию, и воинственным духом, и тонкостию политики; от того-
то державное Небо и призрело на него благоволительным оком так, что он сделался
полным властелином четырех морей и единодержавным государем всей Империи,
окруженной четырьмя морями.
Юй поддерживает мысль Бо-и собственным изречением с одною и тою же целию.
5) Юй в подтверждение мысли, Бо-и выраженной, привел собственное свое мне-
ние, ска- [Л. 25 – стр. 27] зав: счастие за покорностию правилам здравого смысла, как
и несчастие за сопротивлением оным следуют точно так, как тень за телом или отголо -
сок за испущенным звуком.
И ту же мысль представляет в более ясном виде пред глаза Шуня.
6) Ах! Сказал И, коликой требуется осторожности в деле правления! Итак нужно
быть осмотрительным и в том, чего не ожидаем; не уклоняйся государь, от постанов-
лений, не впадай в негу, не предавайся наслаждениям до излишества, употребляй
на службу людей добродетельных, но без двоедушия, искореняй разврат без всякого
сомнения, не приводи в исполнение тех предприятий, в коих находишь сомнение. При
столкновении разнообразных мыслей в особенности необходимо освещать себя све-
тильником здравого смысла, не преступай правил благоразумия для того, чтоб приоб -
рести похвалу от подданных, остерегайся противоречить подданным к удовлетворе-
нию своим желаниям, не будь нерадив, убегай рассеянности. При соблюдении сих
правил можно совершенно надеяться, что дикие народы со всех сторон будут съез -
жаться ко двору для изъявления своей покорности такому царю. [Л. 25 об. – стр. 28]
Юй, выхваляя мнение Бо-и, присовокупляет к оному и свое, в котором показыва -
ет, в чем состоит наилучшее правление.
7) О! как прекрасны эти сии наставления, присовокупил Юй; помни их, государь!
Ибо от добродетели зависит только хорошее правление, а правление состоит в достав-
лении народу продовольствия, которое может произойти, коль скоро будут в избытке
запасаемы необходимые в жизни вещи: вода, огонь, металлы, лес, земля и хлеб. Ис -
правление же народа в добродетели, снабжение его домашними потребностями, уси-
ление промышленности могут только явиться от согласия. Но труд, употребляемый
на исполнение оных девяти предметов
*
, может не иначе получить счастливый успех,
как если будет соблюдаем в оных надлежащий порядок; а когда сии девять предметов
будут приведены в надлежащий порядок, то народный восторг не может не излиться
в песнях. Впрочем, нельзя обойтись и без того, чтоб не умерять одних посредством
лестных надежд, а другим не угрожать посредством страха наказаний; всех же вообще
необходимо возбуждать посредством песен, составленных по случаю [Л. 26 – стр. 29]
правильного распоряжения оными девятью предметами, дабы предохранить порядок
дел от расстройства.
Шунь отдает справедливость заслугам Юйя в деле правления.
8) Царь сказал: так! что земля успокоилась и небо устроилось; что шесть главных
потребностей для жизни (т.е. вода, огонь, металлы, дерево, земля и хлеб) и три дела
(т.е. исправление народа в добродетели, снабжение его нужными потребностями
в жизни и усиление промышленности) приведены в порядок верно (?) и упрочены на-
всегда будущим векам благие надежды, – это твои, Юй, услуги.
Шунь приглашает Юйя к соправительствованию с собой, а Юй отказывается
от сей чести.
*
Девять предметов суть следующие: вода, огонь, металл, дерево, земля, хлеб, исправление на -
рода в добродетели, снабжение его домашними потребно стями и усиление промышленности.
205

9) Царь сказал: Юй подойди ко мне; уже 33 года прошло, как я занимаю царский
престол; глубокая старость меня постигла, и я уже изнемогаю от трудов; ты не ослабе -
вай от нерадения; предводительствуй моими подданными. Мои способности, сказал
Юй, не в состоянии выдержать сего бремени; народ меня не послушается. Но Гао-яо
исполинскими шагами идет к совершенству; его добродетели более и более возрас-
тают, так что действия их распространились и на сословия низшие; простой народ
не выпускает его из мыслей. Государь! Прими его себе на па- [Л. 26 об. – стр. 30] мять.
Когда я мыслил об нем в отношении к сему служению, то мысль моя всегда останав-
ливалась на нём; а когда оставлял его и обращался к другому, то внимание мое также
обращалось на него; с похвалою ли отзывался я о сем служении? Отзыв мой преиму-
щественно клонился к нему. Соглашался ли я на это в моем мнении? Согласие мое по -
стоянно падало на него, Государь! Тебе ни о чем другом столько не прилично мыс -
лить, как о заслугах, оказанных кем-либо из твоих подданных.
Шунь выхваляет своего сановника Гао-яо за ревностную и полезную службу.
10) Подданные всех сословий от того в особенности, как мне кажется, не престу-
пали моих узаконений, что ты, Гао-яо, был судьею уголовных дел и хорошо понимал
пять разрядов наказаний, учрежденных к содействию пяти видам учения ( предметом
коего служат главнейшие обязанности человеческие, какие находятся между госуда-
рем и подданным, отцом и сыном, мужем и женою, старшими и младшими и между
друзьями). От сего нельзя было не ожидать того, чтоб дела в управлении не были так
же мною приведены в наилуч- [Л. 27 – стр. 31] ший порядок, чтоб меры наказаний
не оказались наконец безнужными и чтоб народ не расположился жить по правилам
умеренности; всё это есть доказательство твоих заслуг; старайся!
Гао-яо по выслушании похвал, какие ему Шунь приписывал за заслуги, в свою
очередь и сам превозносит добродетели сего государя.
11) Гао-яо сказал: в твоих, Государь, добродетелях нельзя найти никакого порока.
При обозрении подданных ты отличаешься скромностию; при управлении народом
тебя одушевляет снисходительность; наказывал ли ты кого? Строгости наказаний ты
никогда не распространял на весь род. Наградить ли кого признавал достойным? На -
грады твои простирались и на потомков. В проступках, сделанных неумышленно
ты подавал прощение, не принимая в расчет их важности; а в сделанных с умыслом
несмотря на их незначительность, ты налагал наказание.
–
В преступлениях сомни -
тельных ты всегда избирал легчайшие меры к удовлетворению правосудия, а в заслу-
гах нерешительных ты постоянно являлся с полною щедростию. Ты скорее соглашался
допустить ошибку и отступить от обыкновенного порядка, требуемого правосудием,
нежели отнять жизнь [Л. 27 об. – стр. 32] у невинного. Добродетель твоя, государь ,
всегда готовая щадить жизнь человеческую, глубоко проникла в сердца народа, кото-
рый от того самого и не выступал из пределов порядка.
Шунь свой успех в делах правления относит к совершенствам Гао-яо.
12) Царь опять сказал: от действия твоих совершенств, Гао-яо, а не от другой какой
посторонней причины, преимущественно зависело допустить меня следовать моей
воле; от того я и успел привести дела правления в порядок и столь благотворно подей-
ствовать на сердца людей, рассеянных на всех концах империи, к перемене нравов.
Шунь вторично предлагает Юйю занять после себя царский престол за скромное
его о себе мнение при всех знаменитых его услугах, оказанных отечеству.
13) Царь сказал, подойди ко мне Юй; наводнение некогда опустошавшее империю,
научило меня быть осторожным. Поступая со всею искренностию, ты более, нежели кто
другой, соделался знаменитым, совершив столь важные услуги в приведении вод в свое
устройство; а также никто другой не мог столько показать себя с отличной стороны, как
ты, когда, будучи столь рачителен в служении государству, тем не менее был умерен
в делах домашних и при всем том сохранил себя свободным о тщеславия. Поелику ты
в особенности [Л. 28 – стр. 33] старался о том, чтоб не превозноситься своими способ-
ностями; то никто в империи и не хотел оспаривать их у тебя; равным образом, никто
в империи не думал оспаривать у тебя оказанных тобою заслуг, когда ты не выставлял
206

своего преимущества пред другими. Я не могу не возвеличить твоих добродетелей,
не прославить твоих великих деяний. Небом установленный порядок в престолона-
следии теперь дошел до тебя; ты непременно должен взойти на престол великих царей.
Шунь, уступая престол Юйю, внушает ему правило любомудрия, как наилучшее
основание к благоустроению империи.
14) Ничто так не опасно, как человеческое сердце, и нет ничего сокровеннее, как
сердце одушевляемое расположениями благочестивыми; посему оно более всего тре-
бует чистоты и единства, чуждого всякой примеси страстей порочных, старайся как
можно усерднее, хранить это правило благоразумной умеренности. Слов, не основа-
тельных ни на каком свидетельстве, не слушай, и предположений, не подверженных
общему совещанию, не принимай. Кого должно любить, как не государя, и кого долж -
но бояться, как не народа; а народ ни о ком не должен так часто помышлять, [Л. 28 об. –
стр. 34] как о великом царе. Но если не будет народа; то царю не с кем будет охранять
царство; будь внимателен! Осторожность наиболее потребна сидящему на престоле. –
со всяким вниманием исправляй то, чего все мы должны желать. В противном же слу -
чае, если в Империи, окруженной четырьмя морями, нужды и нищета усилятся; тогда
навсегда прекратится то изобилие благ земных, какие тебе дарованы Небом. Уста из -
носят добро, и уста возжигают войны. Всё тебе теперь сказал, мне не остается еще ни -
чего другого досказывать.
Юй предлагает Шуню гадание черепахой для узнания достойнейшего на занятие
степени соправителя царского.
15) Юй сказал: Пусть каждый из заслуженных сановников подвергнется теперь га -
данию посредством черепахи; и тогда можно последовать тому, на ком счастие укажет
свою благоприятность. Юй, сказал царь, ворожея прежде всего имеет обыкновение
определять намерение, а потом уже ворожит над черепахой. Что ж касается до моего
намерения, то оно уже заранее было мною определено; а также и совещания у всех во -
обще оказались одинаковыми, духи (боги) изъявили на то свое соизволение, и гадание
посредством черепахи и вынутия жеребьев согласно подтвердило то же самое; повто-
рять же гадание посредством жарения черепахи, дабы узнать о счастии теперь [Л. 29 –
стр. 35] нет никакой нужды. – Юй, униженно поклонившись, решительно отказывался
от предлагаемой ему чести. – Нет, сказал царь, ты один приводи в стройность дела
управления. Юй покорился. В первый день первой луны он принял благословение
в храме предков и начал предводительствовать всеми чинами, подобно как и царь
Шунь первоначально тоже сделал.
Шунь назначает Юйя в поход против одного взбунтовавшегося князя; клятва Юйева.
16) Шунь со вздохом сказал: Юй! Мяосский князь отказался от повиновения;
поди, смири его оружием. Юй, собрав всех удельных князей, произнес пред лицом
всего войска клятву в следующих словах: «Многочисленные ряды воинства! Вы долж-
ны повиноваться моим повелениям. Безрассудный оный Мяосский князь, в слепоте
своего ума ведет себя неуважительно; презирает всем, почитая себя одного превосход -
нее всех. Действуя вопреки здравого рассудка, он ниспровергает добродетель. Знаме -
нитые люди живут в степи, а низкие занимают знатные места в государстве; народ
оставлен в небрежении, без всякого об нем попечения; Небо ниспосылает на него бед -
ствия; почему я, повинуясь высочайшей воле, веду вас, воины, на поражение порока;
соединитесь между собою душею и телом; это теперь для вас наиболее важно; подви -
ги за победу увенчаются блестящей наградой!!
[Л. 29 об. – стр. 36]
Мяожане отказываются от повиновения Шуню; Бо-и по сему случаю дает на -
ставление военачальнику, который, оставшись оным довольным, возвращает войска
домой; покорность князя Мяосского.
17) По прошествии 30 дней, войско прибыло в княжество Мяо. Мяожане однако ж
не согласились повиноваться Государю Шуню.
–
И, помощник Юйев, предложил
по сему случаю следующий совет: «Одна добродетель может только подвигнуть Небо;
для нее нет дали, до которой бы она не проникла. Высокомерный привлекает на себя
207

пагубу; а смиренный получает пользу; таков закон Неба! Царь Шунь во время преж -
ней своей жизни при горе Лишань, когда ходил на поле для обработывания земли, вся -
кий день возносил горькие вопли плача к всещедрому Небу о своих родителях, при -
знаваясь, что он обременен грехами и навел сам на себя зло. – Между тем со всяким
уважением оказывая услуги пред лицом отца своего Гу-соу и держа себя пред ним
со страхом и трепетом, он достиг наконец до того, что и Гу-соу сделался к нему гораз -
до благосклоннее, чем прежде. Если чистосердечное расположение сердца подвигает
сердца духов на милость; то не более ли сего оно может подвигнуть и смягчить сердце
Мяосского князя?» Юй, отблагодарив за полезный совет, сказал: «Так» и тотчас воз-
вратил войско в свое [Л. 30 – стр. 37] место, расположив его в прежнем порядке. Царь
же в продолжении сего времени, не предпринимая ничего другого, упражнялся в од -
них только благочестивых занятиях, с великою ревностию осеняемый щитами и зна-
менами; развевавшимися по обеим сторонам своего дворца. Наконец чрез 70 дней
Мяосский князь и действительно сам прибыл в столицу для изъявления царю своей
покорности.
Транскрипция рукописного текста и публикация Л.В. Стеженской
208

Роль Цзэн Го-фаня в деятельности
литературно-философской тунчэнской школы
© 2021 г.
Е.А. Константинова
Институт философии Санкт-Петербургского государственного университета,
Санкт-Петербург, 199034, Менделеевская линия, д. 5.
E-mail: Vasilyeva.ekaterina@gmail.com
Поступила 04.12 .2020
Цзэн Го-фань (1811–1872) сыграл важную роль в деятельности тунчэнской
школы, нашел точки соприкосновения с прогрессивными западными идея-
ми и сформировал собственную философскую систему, сочетающую в себе
идеи конфуцианства, даосизма и буддизма. Цзэн Го-фань, будучи новато-
ром, наряду с этикой, критикой текстов, изучением литературы выделил
также четвертое направление – теорию управления государством. Он пред-
положил, что спор между ханьским и сунским конфуцианством будет исчер -
пан, если признать, что они дополняют друг друга. Особую роль в форми-
ровании философской системы Цзэн Го-фаня сыграло неоконфуцианство,
а именно «учение о сердце», которое исследователь рассматривал через
призму своего жизненного опыта. Участие Цзэн Го-фаня в политике «само -
усиления», его твердая позиция в отношении пути развития Китая, умноже -
ния его капиталов, усовершенствования материально-технической базы,
повышения уровня образования стали опорой для оформления идей тунч -
энской школы. Ученики Цзэн Го-фаня продолжили развитие тунчэнской
школы, отступив от классических постулатов, внеся новые идеи и закрепив
место своей литературно-философской школы в истории Китая.
Ключевые слова: Цзэн Го-фань, тунчэнская школа, конфуцианство, литера-
тура, философская мысль, Хань Юй, политика «самоусиления».
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-9-209 -218
Цитирование: Константинова Е.А . Роль Цзэн Го-фаня в деятельно сти ли-
тературно-философской тунчэнской школы // Вопросы философии. 2021 .
No 9. С. 208–218.
209

Zeng Gofan’s Contribution in Literary
and Philosophical School of Tongcheng
© 2021
Ekaterina A. Konstantinova
Institute of Philosophy, Saint Petersburg State University,
5, Mendeleevskaya Liniya, Saint Petersburg, 199034, Russian Federation.
E-mail: Vasilyeva.ekaterina@gmail.com
Received 04.12 .2020
Zeng Gofan had made a great contribution to the Tongcheng School, had found
the points of convergence with western concepts and formed his own philosophi -
cal system applying ideas of Confucianism, Taosism and Buddism. Along with
the ethic, textual criticism and studying literature, as an innovator, Zeng Gofan
had also identified the forth area in the philosophy of science – the theory of
government management. He suggested that the dispute between Han and Song
Confucianism will be depleted, if it is recognized that they are complementary.
Neo-Confucianism and the thought of Confucian school of idealist philosophy of
the Song and Ming dynasties, that Zeng Gofan viewed through the lens of his
own experience, had made a great contribution in forming his philosophical sys -
tem. The participation of Zeng Gofan in the policy of “self-stengthening” influ -
enced the definition of the Tongcheng school’s place in the historic process. His
firm position on his country’s development path, on multiplying its capital,
on the strengthening of logistics base and improvement of education, had be -
come a strong base for forming Tongcheng School’s thoughts. Departing from
classical assumptions Zen Gofan’s adherents continued the transition of Tong -
cheng’s School adding new ideas and anchored the Literary and Philosophical
school in the history of the country.
Keywords: Zeng Gofan, school of Tongcheng, Confucianism, literary, philosoph -
ical thoughts, Han Yu, policy of “self-stengthening”.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-9-208 -218
Citation: Konstantinova, Ekaterina A. (2021) “Zeng Gofan’s Contribution in Lit -
erary and Philosophical School of Tongcheng”, Voprosy filosofii, Vol. 9 (2021),
pp. 208 –218 .
Ученые по сей день спорят о влиянии тунчэнской школы на общественно-полити -
ческую и философско-литературную жизнь китайского общества XIX–XX вв. [Zeng
2018; Wang 2018]. Школа названа в честь города Тунчэн в провинции Аньхой, откуда
родом были ее лидеры – Дай Мин-ши 戴名世 (1653–1713), Фан Бао 方苞 (1668–1749),
Лю Да-куй 劉 大 櫆 (1698–1780) и Яо Най 姚 鼐 (1732–1815). Они выступали за воз -
рождение традиционного стиля гувэнь 古 文 , разрабатывали правила для различных
литературных жанров. Тунчэнская литературная школа задавала направление тради-
ционной китайской эстетической мысли XVIII–XIX вв., а ее философскую основу со-
ставляло чжусианство [Китайская философия 1995, 327].
Позднее к школе присоединился Цзэн Го-фань 曾 國 翻 (1811–1872), прославив-
шийся как подавитель Тайпинского восстания. Хотя Цзэн Го-фань родился в провин -
ции Хунань, именно он придумал название «школа Тунчэна» [Wang 2018]. По оценке
Ван Да-мина, «школа Тунчэн придерживалась концепции изменений и практического
подхода к работе с миром. Она открыла вековую главу преобразований, последовав -
ших за волной китайской модернизации. Что касается политики, то Цзэн Го-фань стал
пионером перехода Китая от Средневековья к современности» [Wang, Wu 2019, 1].
210

На русском языке деятельность Цзэн Го-фаня как представителя тунчэнской шко-
лы обсуждалась в монографии [Голыгина 1971], однако в ней отмечены лишь некото -
рые работы мыслителя. Более подробный анализ литературного наследия мыслителя
представлен в диссертации [Васильева 2009].
Другими представителями школы Тунчэн были Яо Ин 姚 瑩 , чиновник государ-
ственного управления, Го Сун-тао 郭嵩燾 и Сюэ Фу-чэн 薛福成, работавшие на ран-
них стадиях реформ; У Жу-лун 吳 汝 綸 , сторонник программы «Ста дней реформ».
Хотя в 1920-х гг. школа Тунчэн, казалось, отстала от запросов общества и осуждалась
за приверженность стилю классической китайской прозы, конфуцианскую патриар-
хальность и защиту интересов маньчжурской династии Цин (1644–1911), однако в по -
следние двадцать лет учеными представлен альтернативный взгляд на деятельность
школы. Например, Цзэн Гуан-гуан считает, что тунчэнская школа искала точки пересе -
чения с прогрессивными западными идеями, и не последнюю роль в этом сыграл Цзэн
Го-фань [Zeng 2018].
Цзэн Го-фань был одним из образованнейших людей своего времени, он сделал
не только военную, но и ученую карьеру, став членом академии Ханьлинь. Философ
использовал разнообразные стили: научный (комментарии к философским и историче-
ским произведениям), официально-деловой (доклады, письма), и публицистический
(жизнеописания, военные заметки, дневники, домашние наставления), художествен-
ный (стихи и проза, объединенные в литературные сборники). Под влиянием агрессии
великих держав и вторжения западной культуры общество позднего Цин столкнулось
с неизвестными ранее проблемами. Спасение нации от вымирания, возрождение Ки-
тая, извлечение уроков из прошлого, поиск путей соединения конфуцианства, запад-
ных идей и интересов маньчжурского правления стали центральными вопросами, тре-
бующими немедленного решения: перехода к движению за «самоусиление», во главе
которого и встали Цзэн Го-фань и его ученики [ibid.].
В последние десятилетия в Китае и за его пределами значительно возрос интерес
к наследию Цзэн Го-фаня. Се Фан анализирует философскую систему Цзэн Го-фаня
с точки зрения понятий западной философии: «Источник философии Цзэн Го-фаня
скрывается в конфуцианской идеологии, но особенно повлияло на него неоконфуциан -
ство... Первое место в его системе занимает онтология, а затем теория познания. Под-
линное значение для философской системы имеет практическая ценность и возмож -
ность для каждого человека применить эти идеи» [Се Фан 2011, 34]. Сун Цинбо
признает Цзэн Го-фаня выдающейся личностью, образцом успеха и примером для
подражания [Сун Цинбо 2013, 62–63]. Сьюзен Дарувала указывает, что он «смог обо-
гатить литературное содержание школы, добавив в прозу экономические и политиче-
ские мотивы» [Daruvala 2000, 71]. По мнению Цзэн Гуан-гуана, школа Тунчэн, с одной
стороны, потворствовала оправданию ошибок династии Цин, а с другой, стремилась
адаптироваться к изменениям в общественной мысли и идти в ногу со временем. «Мы
не должны полностью отвергать школу Тунчэн и расценивать ее как синоним литера-
турного консерватизма» [Zeng 2018, 125].
Идеи Цзэн Го-фаня занимают значимое место в истории развития современной
конфуцианской мысли, что подтверждается огромным интересом китайских ученых
к его трудам [Се Фан 2011; Сунь Пен-хуэй 2011; Сун Цин-бо 2013; Хуан Лян 2017].
В работах по истории конфуцианства он считается защитником этических норм:
стремления к получению новых знаний (日知其所亡, жи чжи ци со ван), требований
воспитывать волю / тренировать дух ( 養 氣 , янци), не лениться и совершенствовать
свои умения (月無亡所能, юэ у ван со нэн) [Китайская философия 1995, 150].
В конфуцианской традиции различались три направления философских рассужде -
ний: учение о моральных и этических принципах (義理, и ли), критика текстов (考核,
као хэ), изучение литературы (辭章 , цы чжан). Цзэн Го-фань добавил к ним четвер -
тое: теорию управления государством (цзин цзи 經濟 ). Чтобы понять, как он пришел
к этому, необходимо вернуться к истокам. Конфуцианство являлось основой для фор -
мирования философских взглядов Цзэн Го-фаня. Он постепенно строил карьеру, что
211

было невозможно без досконального знания канонической литературы; в своих трудах
он часто цитирует «Лунь юй» и «Мэн-цзы». В полном собрании сочинений Цзэн Го-фаня
в разделе «Произведения смешанных стилей» (雜著, цза чжу) есть огромный блок ра-
бот, посвященных комментированию классических и исторических произведений, на-
пример, «Главное в “Мэн-цзы”» (孟子要綠, «Мэн-цзы яолюе») [Васильева 2009]. Мыс-
литель довольно быстро для своего времени прошел путь от студента до академика
и сам начал принимать экзамены на чиновничью должность. Он был не просто верен
конфуцианским традициям в своей профессиональной деятельности: в его дневниках,
в переписке с близкими и соратниками регулярно встречаются ссылки на конфуциан -
ские категории, такие как ритуал (禮, ли), гуманность (仁, жэнь), мудрость (智, чжи),
благородный муж ( 君 子 , цзюнь-цзы), сыновья почтительность ( 孝 , сяо), а также рас-
суждения о различиях между ханьским и сунским конфуцианством.
Занимаясь учебой, нельзя позволять [себе] легкомысленно осмеивать древних.
Только при дворе можно оценивать, что верно или неверно под его [управлением],
только Конфуций и подобные ему [могли] оценивать многие поколения. Лишь пре -
взойдя в учености древних, можно критиковать их, оценивать их достоинства и недо -
статки. Ныне новые конфуцианцы (преподающие учение об основном принципе ли)
то и дело критикуют достоинства и недостатки ханьских и танских конфуцианцев
(жуц зя). Старая же школа конфуцианцев любит критиковать достоинства и недостат -
ки сунских конфуцианцев. Все эти попытки опрометчивы и им не по плечу. Напри -
мер, если неграмотного ученика заставить вчитываться и оценивать провинциальные
и столичные экзаменационные работы, разве его оценки можно считать правильны -
ми? Тому, кто увлечен изучением древних текстов, следует с готовностью впитывать
их и заучивать наизусть, а не судить наобум; [только] это можно [считать] правиль -
ным [Цзэн Го-фань 2008, 124].
Так философ пытался разрешить спор между сунским и ханьским конфуциан-
ством. Фактически в период правления династии Цин сунское конфуцианство было
на подъеме, ханьское же утратило свою былую мощь.
Конфуцианство было признано официальной идеологией в период правления ди -
настии Хань (II в до н.э. – I I в. н .э). Основным аккумулятором идей ханьского кон -
фуцианства выступил философ Дун Чжун-шу 董 仲 舒 (179–104 г. до н.э.). Главное
достижение ханьского конфуцианства заключалось в систематизации идей и коммен -
тировании классических текстов [Китайская философия 1994, 150–151]. Сунское же
конфуцианство опиралось не только на интерпретацию древних текстов, но и пред -
принимало попытки создать собственные теории, что, безусловно, было близко Цзэн
Го-фаню, так как он и сам стремился разработать теорию, основанную на изначальных
положениях традиционного конфуцианства. Цзэн Го-фань, став адептом тунчэнской
школы, профессионально подошел к вопросу примирения школ и искал способ пояс-
нения их расхождений с точки зрения практики и функциональности: «Этика – основа
сунского конфуцианства, критика текстов – основа ханьского конфуцианства» [Цзэн
Го-фань 2008, 122]. Мыслитель считал, что основа у двух направлений одна и та же,
поэтому и то, и другое заслуживают внимания и уважения, однако методы решения
вопросов у них разные. Знание, интеллект и эрудированность дают возможность гра-
мотного изучения канонов, а проницательность позволяет тонко критиковать тексты.
Цзэн Го-фань считал, что как только суть этих подходов станет ясна, спор между хань-
ским и сунским конфуцианством будет исчерпан, ведь они дополняют друг друга:
Все ханьские комментарии обладают одним недостатком: они беспрекословно
следуют мертвому образцу древних и полностью утрачивают собственную точку зре -
ния. А их достоинство состоит в их способности учиться у древности, не примеши -
вая собственные идеи. Тех, кто понимает это как усердие, нечасто встретишь, а те,
кто разъясняют речи от себя лично, встречаются повсеместно; причина этого в том,
что наставления передаются из уст в уста, никто не обращает внимания, если стиль
выражения неудачный [там же, 124–125].
212

Нарастающее влияние даосизма и буддизма вылилось в стремление к восстановле-
нию репутации конфуцианства, новыми вдохновителями которого стали сначала Ван
Тун 王通 в VI–VII вв., а затем Хань Юй 韩愈 (768–824) и Ли Ао 李翱 в VIII–IX вв.
[Китайская философии 1994, 151]. С точки зрения истории литературы школа Тунчэн
призывала к подражанию Хань Юю и Оу-ян Сю 欧 阳 修 (1007–1072) и склонялась
к отходу от показной демонстративности в эссе. Хань Юй защищал «древнее прозаи -
ческое движение», цель которого состояла в том, чтобы использовать классическую
прозу (которая допускала свободу выражения) для борьбы с так называемой парал -
лельной прозой, которая сосредоточена исключительно на формальном совершенстве
[Китайская философия 1994, 371]. Оу-ян Сю призывал к простому и чистому стилю
письма вместо неясного и витиеватого, свойственного его эпохе. Цзэн Го-фань неодно-
кратно цитировал Хань Юя, определяя его как образец:
На мой взгляд, [если] стремиться к постижению канонических текстов и исто -
рических сочинений, то необходимо изучать значения и принципы, тогда устремле -
ния будут согласованными и целостными. Поэтому в изучении канонических тек -
стов нужно придерживаться одного текста, в изучении исторических сочинений
нужно углубляться в одну эпоху, [если] заниматься каноническими текстами и исто -
рическими сочинениями, тогда необходимо со средоточиться на значении и принци -
пах. Всё это путь [к тому, чтобы] придерживаться самого существенного; безуслов -
но, его нельзя изменить. Что касается книг, помимо канонов и историче ских
сочинений, [существует] бесчисленное множество философских трактатов разных
школ. Если стремиться изучать [их], то следует остановиться на собрании произве -
дений одного автора, не нужно читать вразброд. К примеру, если заучивать сборник
Чан Ли 昌 黎 (Хань Юя), то его работы будут и стоять перед глазами и звучать
в ушах, поэтому может сложиться впечатление, будто на всей земле нет никаких
других книг, кроме собрания Чан Ли. Если еще не изучено до конца собрание одного
мыслителя, ни в коем случае не нужно перескакивать на другое собрание, в этом так -
же состоит суть метода того, как придерживаться самого существенного [Цзэн Го-
фань 2008, 120–121].
У Хань Юя Цзэн Го-фань находит опору для основных философских построений,
таких как критика текстов и изучение литературы, и в то же время критически оцени -
вает себя:
В детстве я обладал неплохими способностями, впоследствии сошелся с негра -
мотными товарищами, поэтому долгое время не имел никаких знаний, оброс неве -
жеством. На тридцать второй год шестидесятилетнего цикла (1835 г.) по прибытии
в столицу наконец устремился к изучению поэзии, древней литературы и каллигра -
фического метода, но не имел хороших друзей. В последние годы обзавелся несколь -
кими друзьями, узнал, что есть те, кто изучает классические тексты, те, кто изучает
хозяйственные дела, а также те, кто лично всё испытывает, и начал понимать, что
Фань
1
и Хань
2
смогли достичь [своих] границ посредством обучения, Сы-ма Цянь
и Хань Юй также достигли [их] благодаря учебе, Чэн-Чжу 3 тоже дошли до совершен-
ства посредством учения [там же, 116–117].
Цзэн Го-фань рассматривает произведения Хань Юя с точки зрения не только лич -
ного, но и профессионального интереса, попутно цитируя конфуцианские каноны:
Интерес к прозе и поэзии в основном бывает двух видов: один [можно] назвать
шутливым, другой – праздным. Шутливый интерес [встречается] лишь в трактатах
Чжуан-цзы
4
, Лю Цзун-юаня
5
, поэзии Су Ши
6
и Хуан Тин-цзяня
7
. Проза и стихи Хань
Юя особо полны шутливостью, но кроме перечисленных это мало где встречается.
К праздному интересу из прозаических текстов приближены только записки о путе -
шествии Лю Цзун-юаня, в поэзии же праздностью наиболее отличаются [стихи] Вэй
Ин-у
8
, Мэн Хао-жаня
9
, Бай Цзюй-и
10
. В остальном я особенно люблю пятисложные
древние стихи Тао Юань-мина, уставные пятисловные стихи Ду Фу, семисложные
четверостишья Лу Ю. Полагаю, что обладание их высоким безмятежным духом нель -
зя променять и на трон [там же, 114].
213

Литература, по мнению Цзэн Го-фаня, играет значительную роль в становлении
и развитии личности, поэтому не только смысл и суть произведений, но и литератур-
ный стиль и форма должны способствовать выполнению социально-этической зада-
чи: «[Следует] читать больше древней литературы, регулярно заниматься стихосло -
жением и каллиграфией, чтобы воспитывать [в себе] характер, тогда [от этого] всю
жизнь будет неиссякаемая польза» [Цзэн Го-фань 2008, 112]. Литературные произве -
дения в своем становлении не должны односторонне и слепо следовать традицион -
ным канонам. Новичкам необходимо оглядываться на свое время, учитывать совре -
менные веяния для определения изобразительных средств, которые в итоге станут
основными. Безусловно, при этом сам Цзэн Го-фань был мастером конфуцианства
и знатоком канонических текстов:
В изучении канонических текстов, исторических анналов, сборников моногра -
фий толкование смысла и принципов не может быть изменено даже целеустремлен-
ными людьми. Даже если совершенномудрый шэн возродится, все равно необходимо
исходить из моих слов. Однако эти слова я адресую тем людям, кто имеет очень дале -
кие устремления. Если же стремления мужа направлены на получение ученой степе -
ни на чиновничьем экзамене, тогда ему необходимо изучать Четверокнижие, экзаме -
национные оды древних поэтов, регулярные оды фу, подходов очень много [там же,
118–119].
Хань Юй рассматривал исторический процесс как результат творчества «совер-
шенномудрых» правителей, считая их учителями для народа [Китайская философия
1994, 371].
Изучение поэзии по «Сборнику Срединной равнины»
11
хорошо для начинающе-
го. Однако, по моему мнению, изучение сборников разных поэтов уступает изучению
собрания работ одного автора. В этом деле у каждого есть своя позиция, а увлечения
разнятся. Я увлекаюсь пятисловными стихами и в этом случае разучиваю «Литера -
турный сборник»12; семисловными стихами – и тогда я разучиваю собрание работ
Чан Ли (Хань Юя); пятисловными уставными стихами – и тогда заучиваю собрание
Ду Фу13; из семисловных уставных стихов я также больше всего люблю поэзию Ду
Фу. Однако, печалясь оттого, что не могу подражать [им], я также заучиваю сборник
работ Юань И-шаня
14
. Хуже всего у меня получаются семисловные уставные стихи,
в остальных жанрах я имею определенные успехи. Как жаль, что в столице нет того,
с кем можно было бы свободно поговорить [об этом] [Цзэн Го-фань 2008, 122].
Цзэн Го-фань выделяет некоторые работы Хань Юя, к которым он неоднократно
обращался в своем творчестве:
Всю жизнь среди четырехсловных стихов мне больше всего нравятся работы
Хань-гуна (Хань Юя), такие как «Рассуждение об успехах в учебе», «Письмена, вы -
проваживающие бога нищеты» – все четырехсловные стихи в них являются выдаю -
щимися произведениями, мерцающими, подобно всходящему солнцу, и звонкими,
подобно мощному грому. Даже если [это] произвольные гравировки на памятных
стелах или сборники четырехсловных стихов, [они] также источают удивительные
мелодичность и блеск. Их суть [состоит в том, чтобы] не растекался смысл, а стиль
письма был энергичным [там же, 122–123].
О регулярности в написании текстов:
Неважно, [о чем идет речь]: о прозе вэнь, поэмах фу или трактатах лунь и т.д. –
везде необходимо [упражняться] в написании сочинения [каждый] третий и восьмой
урок [декады]15
. Если не писать их регулярно, то в использовании служебных слов
и частиц сюйцзы может возникнуть множество ошибок, не удастся избежать и оши -
бочного написания иероглифов. Следует просить учителя растолковать пример и,
опираясь на это, узнавать о событиях древности [там же, 113].
Таким образом, Цзэн Го-фань следовал основным принципам и канонам, но в то
же время не боялся и отступить от них, учитывая нововведения современного ему
214

общества, и призывал к этому других. Выделив некоторые характерные черты фило-
софской позиции мыслителя, необходимо теперь рассмотреть его размышления, лежа-
щих в основе тех общественно-философских идей, которые позволили ему успешно
провести политику «самоусиления» и вывести тунчэнскую школу на новый уровень.
Возрождение неоконфуцианского учения Чэн-Чжу было реакцией на поверхност -
ность школы Ван Ян-мина 王阳明 (1472–1529). «Цзэн Го-фань... отстаивал “принци-
пы” школы Чэн-Чжу в современных литературных кругах в соответствии с общей тен -
денцией к практичности в тот период, обесценивая учение Ван Ян-мина» [Zeng 2018].
В формировании его философской системы важную роль также сыграло влияние дру-
гого направления неоконфуцианства – «учения о сердце» ( синь сюэ 心學) Лу Цзю-юа-
ня 陆九渊 (1139–1193) и Ван Ян-мина 王陽明 (1472–1529), суть которого заключается
в том, что все решения должны приниматься искренне и быть продиктованными чи-
стыми помыслами.
Определенное влияние на мировоззрение Цзэн Го-фаня оказало «учение о принци-
пе» (ли сюэ 理學) Чжу Си 朱熹 (1130–1200). Мыслитель уважал учителей данного те-
чения, которые делали акцент на личном росте и вопросах управления, но практи -
чески не решали проблемы развития современного общества. Цзэн Го-фань смотрел
на основные положения неоконфуцианства через призму своего военно-управленче-
ского опыта. Это позволило ему найти собственный философский путь. Об этом гово -
рят китайские исследователи последних десяти лет – чью бы работу мы ни взяли, всю-
ду говорится об актуальности практической философии Цзэн Го-фаня в наши дни.
Теоретические разработки Цзэн Го-фаня опираются на конфуцианское этическое
учение в сочетании с его собственными житейскими правилами, такими как «рано
вставать по утрам» (早起, цзаоци); «заниматься каллиграфией» (作字, цзоцзы); «чи-
тать исторические книги» ( 讀 史 , души); «стремиться к получению новых знаний»
[Васильева 2009].
Хуан Лян так характеризует идеи Цзэн Го-фаня. «С точки зрения философии: Цзэн
Го-фань наблюдал за поведением и поступками людей и считал, что самое важное –
это люди (человеческий ресурс). С точки зрения науки: Цзэн Го-фань опирался на сун -
ское конфуцианство, учение Чэн-Чжу. С точки зрения этики: самосовершенствование
и развитие человека через базовые категории “искренность”, “верность” и т.д . С точки
зрения политики: с одной стороны, он проповедовал идеи легизма и “следование риту -
алу”, с другой стороны, следование западным идеям для сохранения Китая». Хуан Лян
дает высокую оценку философской системе Цзэн Го-фаня и определяет его как чело -
века, который «прославился своими моральными качествами, совершил подвиг и со -
здал учение» (立德, 立功, 立言, лидэ лигун лиянь) [Хуан Лян 2017, 170].
Цзэн Го-фань вводит новое понятие «теория управления государством» (經濟, цзин
цзи). Период политики «самоусиления» 自强 цзы цян (1860–1895) для стратега ограни-
чивается первым ее этапом (с 1860 по 1872 г.). Цзэн Го-фань принадлежал к интеллек -
туальной военной элите своего времени, был организатором сильнейшей Хунаньской
армии в Китае, сочетая это с должностью профессора академии Ханьлинь. Сунь Пен-
хуэй утверждает, что ключевым моментом для Цзэн Го-фаня стало создание Хунань-
ской армии; несмотря на всю специфичность военной тематики, именно благодаря этому
опыту оформилась его философская система, которая опиралась на традиционные кано-
ны, знания из которых трансформировались в реальные правила и принципы не только
для общества, но и для военной сферы [Сунь Пен-хуэй 2011, 159–161].
Наступил период, когда он, оставаясь активным участником, воплотителем поли -
тики «самоусиления», продолжал выполнять обязанности, установленные в академии
Ханьлинь. В декабре 1866 г. Цзэн Го-фань получил повторное назначение на пост ге-
нерал-губернатора, управляющего провинции Цзянси [Дун Цай-ши 1998, 383]. В мае
1868 г. Цинское правительство присваивает Цзэн Го-фаню звание академика 大 學士,
да сюэши. Первые существенные плоды стремительного развития политики «самоуси-
ления» – заводы по производству боеприпасов, построенные в городах Чэнду, Цзи-
лине, Ханчжоу, Фучжоу. Помимо активного строительства предприятий Цзэн Го-фань
215

одним из первых предлагает развивать и другое не менее важное направление полити -
ки «самоусиления» – обучение за границей. Его программа реформ содержала два
основных направления, одно из которых как раз и заключалось в возможности получе-
ния нового качественного образования за рубежом. С 1872 г. дети из состоятельных
семей стали выезжать в школы и университеты Европы. Второе направление заключа-
лось в возможности получения качественного образования в родной стране. Для этого
необходимо было создать новые учебные заведения: открылись первые военные шко-
лы для подготовки офицеров в Гуанчжоу и Тяньцзине. В Пекине начала функциониро-
вать первая школа иностранных языков. Новые учебные заведения в Китае готовили
специалистов по иностранным делам, внешней торговле и т.д. Вот что Цзэн Го-фань
писал о своем опыте:
В изучении исторических документов нет точнее приема, чем умение поставить
себя на место другого. Каждый раз при чтении какого-нибудь описания я как будто
сажусь вместе за стол с людьми той эпохи. Не обязательно запоминать всех людей,
достаточно запомнить одного и словно узнать его; не обязательно запоминать все об -
стоятельства, достаточно запомнить одно из них и словно пропустить его через себя.
Изучив канонические тексты, можно доискиваться истины, изучив же исторические
сочинения, можно выверять факты. [Если] отбросить эти два пути, не останется
[ни одной] другой науки [Цзэн Го-фань 2008, 123].
В последние два года своей жизни Цзэн Го-фань продолжал активно заниматься
деятельностью, связанной с воплощением идей политики «самоусиления», выполнять
свои обязанности как член академии Ханьлинь и оформлять свои идеи относительно
теории управления государством, которые строились не столько на конфуцианских
принципах, сколько на практическом опыте управления.
В руках Цзэн Го-фаня школа Тунчэн олицетворяла самоутверждение через вестер-
низацию, воплощенное в концепции «китайское обучение как сущность и западное
обучение для его полезности», став не только инструментом для продвижения «прин -
ципов», «отстаивания традиционных ценностей и защиты обучения» [Zeng 2018, 128].
Множество кандидатов на государственную службу, собравшиеся под руководством
Цзэн Го-фаня, образовали отдельное течение в школе Тунчэн – литературную школу
с сильным политическим подтекстом, представленную «четырьмя учениками Цзэн Го-
фаня». Это У Жу-лунь 吴汝纶 (1840–1903), Чжан Юй-чжао 張裕釗 (1842–1894), Ли
Шу-чан 黎庶昌 (1837–1897), Сюэ Фу-чэн 薛福成 (1838–1894) [Васильева 2012, 67–70].
Раньше, [когда я] читал это, то не обратил внимания. Только в последние годы, за -
нимаясь делами вовне, я осознал, что люди с высоким положением в обществе долж -
ны блюсти добродетель, а люди с низким положением в обществе должны блюсти за -
кон. Если каждый человек будет вести себя в соответствии с добродетелью, исходя
[лишь] из внутренних стремлений, а не буквы закона, тогда нижестоящие будут уни -
жать вышестоящих. Раньше, читая текст «думая о людях, не сближаться с ними»,
[я] не [считал его] близким себе, [но] за последние годы [мой] личный опыт углубил -
ся, и только тогда [я] понял, что [моих] знаний, касающихся управления людьми,
недостаточно. В эту сторону дела [я] познал на своем опыте [Цзэн Го-фань 2008, 121].
Поскольку члены школы в основном были выходцами из провинции Сянсян в про -
винции Хунань, школу Тунчэн также называли школой Тунчэн-Сянсян. Ее адепты
опирались теперь на четыре принципа: этика (основой является конфуцианская кате-
гория нравственности/добродетели 徳 , дэ), критика текстов, изучение литературы
и теория управления государством. Ученики Цзэн Го-фаня разделяли не только его
взгляды на общественно-политическую ситуацию в стране, но и литературно-этиче-
ские нормы, даже в творческой деятельности старались следовать примеру своего учи-
теля. Характерным примером отступления от классических положений тунчэнской
школы стало упоминание Европы в их произведениях. Ли Шу-чан и Сюэ Фу-чэн опуб-
ликовали свои дневниковые записи после поездок в составе китайских дипломатиче-
ских делегаций в Англию и Францию. Особый интерес вызывала и Япония, вставшая
216

на новый путь развития после реставрации Мэйдзи [Васильева 2012, 67–70]. Анализи-
руя ее прорыв, тунчэнцы пытались по-другому посмотреть на Китай. Еще одним нова -
торством в знакомстве с Европой стало начало переводческой деятельности, у истоков
которой встали ученики Цзэн Го-фаня, работая над творениями известных философов,
таких как Гексли, Вольтер и др.
Цзэн Го-фань стал философом-новатором, который благодаря своему практическо -
му опыту смог разработать собственную собственную систему. Литературные заслуги
Цзэн Го-фаня признавали многие китайские деятели. Cюе Фу-чэн называл его «вели -
ким человеком эпохи» и хвалил его за то, что он обогатил словесность, введя в нее
принцип «узкой политической утилитарности». Посмертно ему был присвоен титул
«князя культурной правильности» (文正公, вэнь чжэнгун) [Дун Цай-ши 1998, 83].
После китайско-японской войны 1894–1895 гг. ученые школы Тунчэн, такие как
У Жу-лунь, Линь Шу и Янь Фу, продолжили следовать идеям Цзэн Го-фаня, опираясь
на западные подходы к образованию и предлагая радикальные реформы. Позже они
и их последователи поддержали реформы в образовании, настаивая на том, чтобы тра -
диционные элементы оставались на высоком уровне как краеугольный камень восста-
новления китайской цивилизации. Ученые из школы Тунчэн питали более глубокие
чувства к классическому обучению, в то время как сторонники новой культуры пред -
лагали полностью отменить его. Обе стороны имели общие культурные корни, но про -
тивостояли друг другу. Последователи Цзэн Го-фаня способствовали модернизации
Китая и формированию нового духа нации. Сторонники новой культуры потерпели
неудачу и признали стремление школы Тунчэн к реформированию.
Примечания
1
Фань Чжун- янь 范 仲 淹 (989–1052) – го сударственный деятель, литер атор, имел степень
цзиньши. Основные сочинения собраны в «С обрание сочинений Фаня – княз я Культурной Пра -
вил ьно сти». Считал, что «путь го сударя» не сводитс я к механиче скому ко пиро ванию древних
образцов.
2
Хань Ин 韩 婴 (II в. до н.э.) – о снователь «учения Ханя о “Каноне пе сен”» в русле «школы
текстов новых письмен».
3
Чэн-Чжу 程 朱 – идейное течение, объединяющее последователей братьев Чэн (Чэн И и Чэн
Хао) (XI–XII вв.) и Чжу Си (XII в). Доктрина этого направления, «учение о принципе», обосновы -
вает тождественность вселенского начала (принципа) и онтологической сути мироздания, Дао.
4
Чжуан-цзы 庄子 (IV–III вв. до н.э.) – автор одноименного трактата, один из о сновоположни -
ков фило софии даосизма.
5
Лю Цзун-юань 柳宗元 (773–819) – фило соф и писатель эпохи Тан.
6
Су Ши 苏轼 (1037–1101) – поэт, каллиграф и государственный деятель эпохи Сун.
7
Хуан Тин-цзянь 黄庭坚 (1045–1105) – поэт эпохи Сун.
8
Вэй Ин-у 韦应物 (737–792) – поэт эпохи Тан.
9
Мэн Хао-жань 孟浩然 (689–740) – крупнейший поэт династии Тан.
10
Бай Цзюй-и 白居易 (772–846) – поэт династии Тан.
11
«Сборник срединной равнины» 中州集 – сборник стихов эпохи Шести династий, собранный
Юань И-шанем .
12
«Литературный сборник» 文选 – самый ранний сохранившийся сборник стихов и эссе, вклю-
чающий более 700 произведений 130 авторов.
13
Ду Фу 杜甫 (712–770) – один из крупнейших поэтов династии Тан.
14
Юань И-шань 元遗山 (1190–1257) – поэт эпохи Сун.
15
三八课期, система, при которой каждый третий и восьмой уроки проводили проверочные ра -
боты по написанию сочинений.
Источники – Primary Sources
Дун Цай-ши 1998 – Дун Цайши. Цзэн Го-фань пинчжуань [Биография Цзэн Го-фаня с критиче -
скими замечаниями]. Сучжоу: Сучжоу, 1998 (Dong Caishi, Zeng Guofan píngzhuàn [Zeng Guofan’s
biography with critical remarks], in Chinese).
Цзэн Го-фань 2008 – Цзэн Го-фань юйлу [Записи речей Цзэн Го-фаня]. Под ред. Хуантао. Хух-
Хото: Изд-во Внутренней Монголии, 2008. С . 110 –125 (Zeng Guofan Yulu [Records], in Chinese).
217

Ссылки – References in Russian and Chinese
Васильева 2012 – Васильева Е.А. Последователи Цзэн Гофаня (1811–1872) // Образование
и наука без границ. Материалы VIII Международно-практической конференции. Т. 17 . С. 67 –70 .
Васильева 2009 – Васильева Е.А . Философские и общественно-политические взгляды Цзэн
Гофаня (1811–1872). Дисс. ... канд. фило с. наук: 09.00 .13 . СПб., 2009.
Голыгина 1971 – Голыгина К.И. Теория изящной слове сно сти в Китае XIX – начала XX в. М.:
Наука, 1971.
Китайская фило софия 1994 – Китайская философия. Энциклопедиче ский словарь / Под ред.
М.Л. Титаренко. М.: Мысль, 1994.
Се Фан 2011 – С е Фан. Жусюэ шицзяо сячжи Цзэн Го-фань чжэсюэ сисян яньцзю [Исследова -
ние философских мыслей Цзэн Го-фаня с точки зрения конфуцианства]. Цюйфу: Педагогический
университет Цюйфу, 2011.
Сун Цин-бо 2013 – Сун Цин-бо. Цзэн Го-фань чжэсюэ сисян люэтань [Краткое изложение фи -
лософии Цзэн Го-фаня]. Синьсян: Изд-во фило софских и гуманитарных наук, 2013.
Сунь Пен-хуэй 2011 – Сунь Пен-хуэй. Цзэн Го-фань дэ баоцзя баошэнь чжидао цяньси Цзэн
Го-фань дэ чуши чжэсюе юй сысян [Путь самосовершенствования Цзэн Го-фаня – анализ его об -
щественно-философских взглядов]. Цзилинь: Изд-во университета гуманитарных наук, 2011.
Хуан Лян 2017 – Хуан Лян. Цзэн Го-фань сисян яньцзю [Анализ идей Цзэн Го-фаня]. Хейлунц -
зян: изд-во Хейлунцзянского университета, 2017.
References
Daruvala, Susan (2000) Zhou Zuoren and an Alternative Chinese Response to Modernity , Harvard
East Asian Monographs, Harvard, pp. 71 –72.
Golygina, Kira I. (1971) Theory of graceful language in China XIX – early XX century , Nauka, Mos-
cow (in Russian).
Huang Liang (2017) Zéng Guófān sīxiǎng yánjiū [Research of Zeng Guofan’s ideas] , Heilongjiang
University Press, Heilongjiang (in Chinese).
Song Qingbo (2013) Zéng Guófān zhéxué sīxiǎng lüètàn [Summary of Zeng Guofan's philosophy],
Publishing house of philosophical and humanitarian sciences, Xinxiang (in Chinese).
Sun Penghui (2011) Zéng Guófān de bǎojiā bǎoshēn zhīdào qiǎnxī Zéng Guófān de chǔshì zhéxué yǔ
sīxiǎng [Zeng Guofan's self-improvement path: analysis of Zeng Guofan's socio-philosophical views] ,
Publishing House of the University of Humanities, Jilin (in Chinese).
Titarenko, Mikhail L., ed. (1994) Chinese philosophy. Encyclopedic Dictionary , Mysl’, Moscow
(in Russian).
Vasilyeva, Ekaterina A. (2009) Philosophical and socio-political views of Zeng Guofan (1811–1872) ,
CSc Dissertation, Saint Petersburg (in Russian).
Vasilyeva, Ekaterina A. (2012) “Zeng Guofan (1811–1872) disciples”, Education and science with-
out borders, Vol. 17, pp. 67 –70 (in Russian).
Wang Guanglu, Wu Nan (2019) “New perspectives help understand the Tongcheng School”, Chinese
Social Sciences Today, URL: http://www.csstoday.com/Item/6852.aspx
Wang, Q. Edward (2018) “The Tongcheng School and Late Qing Intellectual Change: Introduction”,
Chinese Studies in History, Vol. 51, Iss. 2, pp. 96 –98 . https://doi.org/10.1080/00094633.2018.1512314
Xiè Fāng (2011) Rúxué shìjiǎo xiàzhī Zéng Guófān zhéxué sīxiǎng yánjiū [Research of Zeng Guo -
fan's philosophical thoughts from the point of view of Confucianism] , Qufu Normal University, Qufu, pp.
32–37 (in Chinese).
Zeng Guangguang (2018) “The Tongcheng School and the social thought of the late Qing dynasty”,
Chinese Studies in History, Vol. 51, No. 2, pp. 124 –132 .
Сведения об авторе
Author’s Information
КОНСТАНТИНОВА Екатерина Александровна –
кандидат философских наук, ассистент
кафедры философии и культурологии Востока
Института философии Санкт-Петербургского
го сударственного университета.
KONSTANTINOVA Ekaterina A. –
CSc in Philosophy, assistant Department
of Philosophy and Culture of the Orient,
Institute of Philosophy,
Saint-Petersburg State University.
218

КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
ЧУМАКОВ А.Н. Путь в философию. Работы разных лет. М.: Проспект, 2021. 350 с.
Книга доктора фило софских наук, профе с -
сора Александра Николаевича Чумакова при -
урочена к 70-летию автора, известного философа,
педагога, одного из организаторов Ро ссийско -
го фило софского общества. В содержательном
и стилистическом отношении она необычна, в ра-
боте запечатлена, е сли во спользоваться словами
Майкла Полани, «не только познаваемая дей -
ствительно сть, но и сама познающая личность»
(Полани М. Лично стное знание на пути к по ст -
критиче ской фил ософии. М.: Прогресс, 1985.
С. 18–19). В предисловии А.Н. Чумаков подчер -
кивает, что, «приближаясь к своему 70-летию,
хотел бы, прежде всего, для самого себя сделать
переоценку, обратив внимание на то, что было
мною сделано в прошлые годы и что, во всяком
случае пока, не вызывает ощущения напрас-
но потраченного времени» (с. 6). Можно сразу
сказать, предс тавленные в книге труды, по свя-
щенные теоретическим вопросам философии,
глобалистики, культурологии, политологии, чи-
таются с большим интересом, ведут к размыш -
лениям о судьбе человека, страны и человече -
ства в обозримом будущем.
Книга состоит из одиннадцати содержатель-
ных, взаимодополняющих друг друга разделов.
Начинается работа с авторской трактовки фило -
софии, ее ценно сти для научного познания, обра-
зования, жизнедеятельности человека, для пони-
мания непро стых, неоднозначных траекторий
современного исторического процесса. Затем по-
мещены ставшие уже классическими публика -
ции А.Н. Чумакова, посвященные глобализации,
глобальным проблемам современности и науке
о них – глобалистике. Специально выделены раз -
делы о культуре и цивилизации, геополитике
и образовании; в этих главах традиционные во -
просы рассматриваются в контексте глобализа -
ционных процессов. Оригинальны рассуждения
автора об учении В.И. Вернадского о биосфе-
ре и ноосфере, размышления о языке, массовой
культуре, основаниях беспрецедентного развития
средств коммуникации, становлении информаци-
онного общества, тенденциях компьютеризации
и цифровизации различных сфер человеческой
деятельности. Последние части книги посвяще -
ны проявлению глобальных проблем в условиях
российской действительности.
Большой интерес вызывают опубликован-
ные в Приложении образцы философской публи-
цистики автора, издававшиеся в течение 20 лет
в журнале «Вестник Российского философского
общества». Данная подборка рельефно отражает
философскую жизнь страны в сложные времена
и может, на наш взгляд, служить прекрасным
источником для осмысления истории развития
философии в России в переломный период.
Не менее ценными являются приведенные
в книге тексты отзывов, рецензий на труды ав -
тора и его научную позицию. Здесь можно, на -
пример, познакомиться с оценками творчества
А.Н. Чумакова, со взглядами на философию и ме-
тодологию глобалистики, на актуальные вопросы
современности Э. Агацци, И. Кучуради, Э. Ласло,
Т. Кальво-Мартине са, Дж. Моррисона, У. Мак -
брайда, Р. Робертсона, Л. Скарантино, Ань Цинь
и др.
Работа представляет собой цельно е произ -
ведение, в котором факторами, объединяющими
вну треннее многообразие содержания, выступа -
ют философское осмысление современных пер -
турбаций мирового развития; взаимосвязи гло -
бальных, региональных, локальных проце ссов;
методология, о снованная на концептуальном
аппарате социальной фил ософии и положений
современной науки. Знакомство с книгой убеж -
дает не только в единстве ее проблематики, но
и в целостно сти авторского подхода.
Книга начинается с раздела, непосредствен -
но по священного фило софии. И это не случай-
но. В условиях обострения мировых проблем
и усиления тенденций глобализации философия,
как основание гуманистически ориентированной
системы знаний, может служить ариадниной
нитью для человече ства. «Ее зада ча не в том,
чтобы непо средственно рассматривать естествен-
нонаучные или техниче ские аспекты глобали-
зации и порождаемых ею глобальных проблем,
а в том, чтобы обе спечить мировоззренчес кую,
м етодолог ич ес кую, культуроло гиче ску ю, эти -
че с кую о снову со отве тст вующих реш ений»
(с. 216), – подчеркивает автор. Многогранные
функции фило софии, как известно, связаны с ее
критиче скими по отношению к переживаемому
времени и рассматриваемым проблемам уста -
новками. Именно это лежит в основе интере са
к философии, в особенности к тем ее направле -
ниям, которые касаются социальной, полити -
ческой и духовной сфер. Следует согласиться
с автором, что «к извечным фило софским про -
блемам бытия, сознания, смысла жизни и дру -
гим, постоянно обсуждаемым в философии
вопро сам, современная эпоха добавила принци -
пиально новую, никогда не существовавшую
ранее тему единой судьбы человече ства и со -
хранения жизни на Земле» (с. 217).
В этом разделе книги рассмотрены логико-
гносеологические вопросы, имеющие принципи-
219

а льное значение для историче ского и соци -
а льного поз нания, обсуждаются предпо сылки
и условия философской свободы, формирова-
ния философской культуры, обе спечения долж -
ного уровня фило софского образования.
В целом, на наш взгляд, размышления в кни-
ге о фило софии, ее истории, со временном со -
стоянии, функциях в решении теоретиче ских
и практических проблем имеют самостоятель-
ное знач ение, о ни да ют предст авление о духов -
ном и интел лектуальном о снованиях современ -
ного общества, показывают необходимо сть
гармоничных взаимоотношений религии, нау -
ки и фило софии в на ше время. В разные перио -
ды истории, как изве стно, одна из этих форм
общественного сознания была доминирующей,
что одно сторонне определяло спо соб мышле -
ния эпохи и о собенности жизнедеятельно сти
людей. Тенденция исторического развития, одна-
ко, такова , что фило софия должна по вернуться
лицом к реалиям жизни и, прежде вс его, к фор -
мированию новой этики, глобального, экологи -
че ски ориентированного мировоззрения. И автор
обо сновывае т нетривиальную роль фило софии
в современном мире, ее функции в понимании
и решении истор ически значимых проблем.
На поставленный вопро с: «Что может сделать
философия для решения принципиально но-
вых проблем, возникающих перед человечеством
в результате глобализации техногенного, инфор -
мационно “вз рывающего ся” мира?» (с. 42) –
в книге да етс я конс труктив ный отв ет, со от -
ветствующий духу времени: современные про -
блемы фил о софия мож ет р ешить в единстве
с наукой, а в ряде случаев в сотрудничестве
и с р елигией.
Ключевые понятия раздела о глобалистике
автор определяет таким образом: «Глобализация –
это многовековой е стественно-исторический
процесс; глобальные проблемы – закономерный
результат этого процесса, анти- и альтерглоба -
лизм – протестные настроения и движения, со-
пряженные с глобализацией; а глобалистика –
сфера теории и практики, в центре внимания
которой находятся глобализация, порождаемые
ею глобальные проблемы и всевозможные по -
следствия глобальных изменений в различных
сферах общественной жизни» (с. 203).
Сейчас очевидно, что глобализация непре -
станно усиливает коммуникативные, политиче -
ские, культурные и иные связи и отношения
в обществе, меняет представления о про стран -
с тв енно- врем енной орг аниз ации социальной
действительно сти. Очевидно, что оправданно
говорить о наступлении качественно новой эры
в истории человече ства. «Глобализация стала
составной частью и о сновным трендом совре -
менного историче ского развития. И, более того,
она не может о становиться или хотя бы пойти
на спад, тем более, не может быть отменена кем
бы то ни было...» (с. 112).
А.Н. Чумаков исходит из того, что глобализа-
ция обусловлена совокупностью объективных и
субъективных факторов, имеющих естественно-
природные, социально-экономические, техноло -
гические, духовные и культурные корни. В опре-
деленном смысле это проявление тенденций
к единству человечества, преодолению отчужден-
ности людей, стран. Исторически единение чело -
вечества проявлялось во взаимодействии культур,
распространении монотеистических религий, по-
пытках создания общего языка. Современные же
тенденции глобализации выходят за пределы ду-
ховной сферы и охватывают экономику, политику
и информационные процессы в самых различных
областях человеческой деятельности.
Однако, характеризуя современную геопо -
литическую картину мира, А.Н. Чумаков прихо -
дит к выводу, что человече ство, при нарастаю -
щей глобальной взаимозависимо сти, не только
не преодолело прежней раздробленности, но еще
больше «впуталось в клубок противоречий, пред-
ставляя собою пеструю картину разнонаправ -
ленных сил» (с. 83). По его мнению, выстраивать
стратегические планы, располагая реальными
возможностями для их реализации, могут поз -
волить себе четыре основных центра влияния
мирового масштаба. «В приоритетном поряд -
ке это западный мир; Китай; исламский мир
и Россия» (там же). При этом автор отмечает,
что у России в силу сложившихся в по стсовет -
ский период обстоятельств нет глобальных ам -
биций, однако ее геополитич еское положение
столь значимо, а военно-промышленный потен -
циал и региональное влияние столь велики, что
внешнеполитиче ская деятельность нашей стра -
ны о стается серьезным фактором воздействия
на ход мировых событий (с. 84).
Человечество подошло к тому рубежу, за ко-
торым лишь стихийно складывающееся регулиро -
вание общественных отношений продолжаться
уже не может. Оно должно быть допол не но
со знател ьно и цел енаправле нно выстр ое нной
адекватной системой управления, без которой
многочисленные экономические, политические,
социальные проблемы, вырастая до глобальных
масш табов, выходят из-под контроля нацио -
нальных го сударств и не могут получить адек-
ватного решения.
В работе особое внимание уделено мето -
дологическим вопро сам глобалистики. Показа-
но, что выявление сущности процессов глобали-
зации и прогнозирование характера их развития
возможно только на интегративной основе с ис -
пользованием философских, общенаучных и спе-
циально-научных методов познания. Определяю-
щую роль при этом призваны играть системный
и синергетический подходы, отражающие как ха -
рактер взаимосвязей разнокачественных процес-
сов, так и особенности их развития.
В книге подчеркивается, что, вступив в эпо -
ху многоаспектной глобализации, современный
220

мир оказался перед лицом принципиально но -
вых проблем, особенно сть которых заключается
в их масштабно сти, динамичности и предельно
сложной иерархии. Отсюда вытекает комплекс
важнейших теоретических и научно-практиче-
ских задач, решение которых может обеспечить
лишь системный подход. Использование же си-
нергетиче ского подхода в данном случае позво -
ляет раскрыть нелинейный характер происходя-
щих процессов, их зависимость от случайных
обстоятельств и, по существу, картину самодви -
жения, самоорганизации современного общества.
К сожалению, в рецензируемой книге возмож -
ной роли синергетиче ского подхода в глобали -
стике почему-то уделено все же недо статочно
внимания.
В этой части работы трудно согласиться
с предложенным одно сторонним, критиче ским
отношением к концепции мультикультурализма.
Здесь автор солидарен с западноевропейскими
политологами и социологами, мысль которых
в данном случае мотивирована современной мас -
с овой м игр ацией на селения из африканских
и азиатских стран в Европу. В условиях экс -
тремальной миграции населения, разумеется, не -
просто соблюдать каноны мультикультурализма.
Но есть страны, которые исторически многона -
циональны, многоконфе ссиональны, где права
человека обобщены и охватывают также вопро -
сы сохранения самобытно сти культур, образа
жизни населяющих испокон веков данную тер -
риторию народов. К числу таких стран относят -
ся Ро ссия и многие бывшие ре спублики Совет -
ского Союза, где идеи мультикультурализма
пронизывают го сударственную политику в са -
мых различных областях.
В целом книга А.Н. Чумакова дает о снова -
ние считать, что, с одной стороны, глобализа -
ция открывает неизведанные горизонты для
развития, с другой – создает новые угрозы для
человече ства. Она обостряет вопро сы экономи -
ческой, экологической, информационной и во -
енной безопасности в силу беспрецедентного
возрастания роли субъективного фактора в об-
щественной жиз ни. Традиционно е стих ийно е
развитие общества, приведш ее, кр ом е все го
прочего , к экол огиче ской опас но сти в инду -
стриальную эпоху, становится недопустимым.
Резкое ухудшение качества жизни людей
и начало необратимого разру шения био сферы
прогнозируются на середину нынешнего столе -
тия. Это заставл яет критиче ски проанализиро -
вать цели современного общества, задуматьс я
о перспективах человека, принять надлежащие
меры, в частности, в области обеспечения эколо -
гической безопасно сти. В связи с этим на перед-
ний план выходит проблема устойчивого разви-
тия на региональном и глобальном уровнях.
Автор обращает внимание на главные опас -
но сти (помимо объективных, есте ственно-при-
родных угроз), которые находятся на повестке
дня и человечество должно их преодолеть в бли-
жайшее время. Это проблемы бедности, регио -
нальных политических конфликтов, стихийная
миграция, изменение климата, загрязнения атмо -
сферы и гидросферы, истощение запасов прес -
ной воды, неконтролируемое развитие высоких
технологий и прежде всего генной инженерии.
Логика развития глобалистики, как оправ -
данно считает А.Н. Чумаков, неизбежно ведет
к проблеме человека. В конечном счете, именно
в человеческой природе следует искать корни
нарастания и обострения глобальных противо -
речий. Главной надеждой преодолеть эти проти-
воречия является разум человека, способность
людей к творчеству. И не остается теперь друго -
го пути, как планомерно выстраивать, настойчи-
во формировать новое мышление, иной образ
жизни и соответствующие им стратегию и так -
тику действий. Становится очевидным, что в бу-
дущем эволюция будет определяться не выжива-
нием сильнейшего, а выживанием мудрейшего.
И Человек разумный станет Человеком мудрым.
Оценивая выход этой необычной книги, мы
убеждены в том, что она дает полные основания
сердечно поздравить А.Н. Чумакова со славным
юбилеем, с новым этапом его большого пути
в науке и в общественной деятельности, о су -
ществлявшейся на благо нашего фило софского
сообщества.
Е.Г. Виноградова, И.К . Лисеев,
Н.М. Мамедов
Виноградова Елена Георгиевна – Мо сков -
ский педагогиче ский государственный универ -
ситет, Мо сква, 119991, ул. Малая Пироговская,
д. 1, стр.1.
Кандидат философских наук, доцент Мо с -
ковского педагогического государственного уни-
верситета.
elena-vinogradova@mail.ru
Лисеев Игорь Константинович – Институт
философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончар -
ная, д. 12, стр. 1.
Доктор фило софских наук, профессор,
главный научный сотрудник Институ та фило со -
фии РАН.
lik6841@mail.ru
Мамедов Низами Мустафаевич – Российская
академия народного хозяйства и государственной
службы при Президенте Российской Федерации,
Москва, 19606, просп. Вернадского, д. 82.
Доктор фило софских наук, профе ссор Рос -
сийской академии народного хозяйства и го су -
дарственной службы при Президенте РФ.
nizami-mamedov@mail.ru
Vinogradova Elena G. – Mosco w Pedagogical
State University (MPGU), 1/1, Malaya Pirogov-
skaya str., Moscow, 119991, Russian F ederation.
221

CSc in Philosophy, associate professor of
Moscow Pedagogical State University.
elena-vinogradova@mail.ru
Liseev Igor K. – Institute of Philosophy, Rus-
sian Academy of Sciences, 12/1, Goncharnaya str.,
Moscow, 109240, Russian Federation.
DSc in philosophy, professor, chief research
officer of the Institute of Philosophy, Russian
Academy of Sciences.
lik6841@mail.ru
Mamedov Nizami M.
–
Russian Presidential
Academy of National Economy and Public Admin -
istration, 82, Vernadsky prosp., Moscow, 119606,
Russian Federation.
DSc in Philosophy, professor of Russian Presi-
dential Academy of National Economy and Public
Administration.
nizami-mamedov@mail.ru
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -9 -219 -222
222

CONTENTS
Philosophy and Society
Oleg N. Smolin – The New Role of Knowledge in Process of Movement to Noonomy.
Reflection on the book Noonomy: Trajectory of Global Transformation by Sergei D. Bodrunov..........5
Gadis A. Gadzhiev, Elena A. Voinikanis – Balancing of Values and the Value of Balancing (Part One).....13
Alexander V. Pavlov – Utopia in the Recent Western Marxism: Anomaly, Hope, Science .......................25
Leonid G. Sidorov – Philosophy of Management: between Science and Arts.......................................... 37
Nikita K. Siundiukov– The Philosophy of Sobornost as a Prototype of Ferdinand Tönnies’
“Sociological Conservatism”........................................................................................................... 49
History of Russian Philosophy
On the 100th Anniversary of Institute of Philosophy
Vladimir V. Sidorin, Anatoliy V. Chernyaev, Tatiana G. Shchedrina – Completion or Beginning.
G. Shpet’s Historical Philosophy as the Foundation of the Institute of Philosophy..........................60
Gustav G. Shpet – What is Philosophy?.................................................................................................. 68
Sergey L. Rubinstein. In memoriam
Ksenia A. Abulkhanova – Retrospective and Prospective of the Subject’s Principle
in the Research of Thinking in the Rubinstein’s School...................................................................75
Diana B. Bogoyavlenskaya – The Mechanism of Creativity: Why We Discover the New......................82
Nina A. Dmitrieva – Sergey Rubinstein on Hegel’s Method of Thinking: a Neo-Kantian Criticism........90
__ __
Františka Sokolova – Professor Ivan Lapshin. Childhood Memories....................................................103
Philosophy and Science
Vadim V. Vasilyev – Human Mind and Its Carriers: Is It Possible to Transform Ourselves
into Robots?................................................................................................................................... 105
Ronald Laymon, Allan Franklin – Replication. Part II......................................................................... 118
Аnatoly М. Shutyi – Discreteness of Space and Its Consequences........................................................ 132
Varvara D. Shubina – Panqualityism as the Version of Russellian Monism..........................................142
Philosophy, Religion, Culture
Evgenyi I. Arinin, Vladimir S. Glagolev, Natalia M. Markova – Paradoxes of Identity
with ἄθεος and religio in Religious Studies Discussions of Modern Russia...................................152
Din Kh. Dobrynin – On the Theoretical-methodological Consequences of Essentialism
in Definition of Religion and Ethnic Community...........................................................................163
Tatiana S. Samarina – Religious Problematics in M. Heidegger ’s Works
and the Phenomenology of Religion: Linkage and Parallels.......................................................... 173
Alexandra S. Ilina – Christianity in Middle-Earth: St. Augustine and J.R .R. Tolkien............................184
History of Philosophy
Lidiya V. Stezhenskaya – The Heart Admonition of the Ancient Chinese Classic Shujing:
An Episode from History of Its Interpretation in the West and Russia ...........................................194
Shu jing, archimandrite Daniil (Dmitry P. Sivillov) Translation, Part Two, Chapter III,
Transcription of Manuscript and Publication by Lidiya V. Stezhenskaya....................................... 204
Ekaterina A. Konstantinova – Zeng Gofan’s Contribution in Literary
and Philosophical School of Tongcheng......................................................................................... 209
Book Reviews
Elena G. Vinogradova, Igor K. Liseev, Nizami M. Mamedov –
A.N. CHUMAKOV. The Way to Philosophy. Works of Different Years........................................ 219

Научно-теоретический журнал
Вопросы философии / Voprosy filosofii
2021. Номер 9
Соучредители: Российская академия наук, Институт философии РАН
Издатель: Институт философии РАН
Свидетельство о регистрации СМИ: ПИ No ФС 77-76827 от 16.09.2019 г.
Художник С.Ю . Растегина
Технический редактор Е.А . Морозова
Подписано в печать с оригинал-макета 20.08.21.
Формат 70х100 1/16. Печать офсетная. Гарнитура IPH Astra Serif
Усл. печ . л. 15,48. Уч.- изд. л. 19,49. Тираж 1000 экз. Заказ No 210771
Оригинал-макет изготовлен в Институте философии РАН
Компьютерная верстка: Е.А . Морозова
Отпечатано в OOO «РПЦ Офорт»
107370, г. Москва, Открытое шоссе, д. 12, стр. 3
E-mail: info@ofort2000.ru
www.ofort2000.ru
тел.: +7 (495) 22 33 88 7
Информацию о «Вопросах философии» см. на сайте журнала: http://vphil.ru/