АССОЦИАЦИЯ «ГИШРЕЙ ТАРБУТ /
МОСТЫ КУЛЬТУРЫ»
עמותת גשרי תרבות
ASSOCIATION FOR RESEARCH
AND PUBLISHING «GESHREI TARBUT»
ЦЕНТР ЕВРЕЙСКОЙ ИСТОРИИ
ИМ. ЗАЛМАНА ШАЗАРА
מרכז זלמן שזר לתולדות ישראל
THE ZALMAN SHAZAR CENTER
FOR JEWISH HISTORY
ЦЕНТР ЧЕЙЗА,
ЕВРЕЙСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ
В ИЕРУСАЛИМЕ
מרכז צ׳ייס, האוניברסיטה העברית בירושלים
CHAIS CENTER
THE HEBREW UNIVERSITY OF JERUSALEM

HISTORY OF THE JEWS
IN RUSSIAEDITED BY
ISRAEL BARTAL
FROM ANTIQUITY
TO THE EARLY
MODERN PERIOD
EDITED BY
ALEXANDER KULIK
תולדות יהודי רוסיה I בעריכת ישראל ברטל
מימי קדם לעת החדשה המוקדמת / בעריכת אלכסנדר קוליק

ИСТОРИЯ
ЕВРЕЙСКОГО НАРОДА
В РОССИИ
ПОЛ ОБШЕЙ РЕДАКЦИЕЙ
ИСРАЭЛЯ БАРТАЛЯ
ОТ ДРЕВНОСТИ
ДО РАННЕГО
НОВОГО ВРЕМЕНИ
ПОЛ РЕДАКЦИЕЙ
АЛЕКСАНДРА КУЛИКА
«Гешарим», Иерусалим
«Мосты Культуры», Москва
том

История еврейского народа в России
Под редакцией Исраэля Барталя
History of the Jews in Russia
Edited by Israel Bartal
История еврейского народа в России. От древности до раннего
Нового времени. / Под ред. А. Кулика. Том 1. — М.: Мосты куль¬
туры / Гешарим, 2010. — 488 с.
ISBN 978-5-93273-295-4
Первый том «Истории еврейского народа в России» посвящен истории
евреев на будущих территориях России от древности до создания восточ¬
нославянской государственности, еврейскому присутствию в Древней Руси,
отношениям евреев с Московским государством и ранней империей, а также
культурным контактам между евреями и славянами в Средние века. Первое в
истории науки издание такого уровня и объема на данную тему подготовлено
группой исследователей из Израиля, России, США и Европы.
Книга издана при участии
Memorial Foundation for Jewish
Culture
© Мосты культуры / Гешарим, 2010
© Центр Чейза по развитию иудаики на русском
языке. Еврейский университет в Иерусалиме, 2010
ISBN 978-5-93273-295-4	© Центр еврейской истории им. Залмана Шазара, 2010
Русского общества друзей Еврейского
университета в Иерусалиме

ОТ ИЗДАТЕЛЕЙ
оследняя серьезная попытка издания фундаментальной истории
российского еврейства была предпринята в первой четверти XX
века издательством «Мир». Накануне революции и сразу после
нее было выпущено полтора тома — мировая война и события
русской смуты прервали осуществление проекта. В течение XX
столетия в жизни еврейского народа произошли грандиозные события, в цен¬
тре которых оказалось и российское еврейство: империалистическая бойня и
Гражданская война в России, распад традиционного уклада жизни, социали¬
стическое строительство, Вторая мировая война и Катастрофа европейского
еврейства, воссоздание государства Израиль и исход евреев из России в 1970—
1990-х гг.
И вот по прошествии почти ста лет мы приступили к подготовке и изда¬
нию многотомной истории еврейского народа в границах бывшей Россий¬
ской империи. Лучшие современные специалисты-историки предоставили
свои тексты, а мы подготовили их для издания на русском языке и снабдили
многочисленными иллюстрациями. Мы предполагаем завершить наш проект
в течение 2009-2011 гг. и надеемся, что данная работа представит результаты
современных исторических исследований о российском еврействе и станет
фундаментом дальнейших изысканий в этой области.
Директор ассоциации
«Гишрей Тарбут/Мосты культуры»
Михаил Гринберг

ПРЕДИСЛОВИЕ
од «Историей еврейского народа в России» мы подразумеваем
историю евреев на территориях, входивших в состав России в
разные периоды, будь то Киевская Русь, Московское государст¬
во, Российская империя, СССР или Российская Федерация.
На протяжении большей части своей истории в составе россий¬
ского и советского государства евреи в основном проживали не в собственно
Великороссии, а на территории Польши, Украины, Белоруссии, Молдавии, а
также стран Прибалтики, Закавказья и Средней Азии. Таким образом, насто¬
ящее издание представляет также историю евреев новых или восстановлен¬
ных государств, образовавшихся в результате распада Российской империи и
СССР.
Кроме того, границы внутри еврейской диаспоры, разделяющие общины
разного происхождения и разных культурных традиций, не совпадают с по¬
литическими границами. Россию населяли еврейские общины, часто имев¬
шие больше общего с евреями сопредельных стран, чем друг с другом. Так,
например, культурный континуум евреев «Восточного Ашкеназа» мог объе¬
динять евреев Российской империи с евреями австрийской Галиции и Буко¬
вины, прусской Силезии, турецкой и румынской Молдавии. Поэтому с точ¬
ки зрения общности культурных характеристик и исторической судьбы для
большинства периодов было бы правильнее говорить скорее об «истории ев¬
реев Восточной Европы» или «истории евреев Центральной Азии» и т.д.
Тем не менее, взгляд на «историю евреев в России» возможен и актуален
сегодня, когда разнородные общины огромной империи, в течение столетий
не имевшие общего прошлого, приобрели общее настоящее в результате ас¬
/7/

ПРЕДИСЛОВИЕ
симиляции в русско-советской культуре и миграции в советском и постсовет¬
ском пространстве. В течение XIX—XX вв. «евреи России» стали в значитель¬
ной степени «русскими евреями» или же «русскоязычными» евреями. И по¬
этому можно и должно рассматривать в совокупности разнородное прошлое
этой сегодня довольно однородной группы. Кроме того, такое определение
темы позволит взглянуть и на отношения евреев с российским государством
и населявшими его народами.
Настоящий момент как нельзя более подходит для подведения итогов.
Большинство евреев России покинули ее пределы в результате эмиграции
или в ходе распада СССР. С одной стороны, их судьба и судьбы их потомков
более не принадлежат российской истории, с другой — тема русского и рус¬
ско-еврейского наследия, привносимого «русскими евреями» в иные социо¬
культурные контексты, приобретает новую актуальность. И хотя история рус¬
ско-еврейской диаспоры XIX—XXI вв. не входит в рамки настоящего обзора,
обобщающий взгляд на ее предысторию закладывает фундамент и для этой
области исследования.
«История еврейского народа в России» — первое издание такого уровня
и объема на эту тему. В каком-то смысле это осуществление незавершенного
из-за революционных событий многотомного издания «Истории евреев в
России», готовившегося на протяжении 1910-х гг. Символично, что новая
«История» выходит в свет одновременно на иврите (в Центре еврейской ис¬
тории им. Залмана Шазара) и по-русски (в издательстве «Гешарим» при уча¬
стии Центра Чейза Еврейского университета в Иерусалиме). Все главы для
нашего издания специально написаны группой исследователей из Израиля,
России, США и Европы. Авторы представляют широкий спектр историчес¬
ких школ, подходов и научных стилей. Различные главы в ряде случаев каса¬
ются одних и тех же тем в разных контекстах и освещают их с разных точек
зрения. Более того, многие тематически пересекающиеся главы были заказа¬
ны специалистам, имеющим несовпадающие точки зрения и ведущим между
собой научную дискуссию. Такая «полифоничность» нашего обзора позволя¬
ет получить более объемное представление о предмете и о развитии совре¬
менных научных представлений о нем. Так, например, история евреев Закав¬
казья в разных контекстах рассматривается в главах 1.3 и 1.5, проблема
еврейского присутствия в Древней Руси различно оценивается в главах 1.2,
2.1 и 2.2, еврейско-славянские литературные контакты по-разному трактуют¬
ся в главах 4.1, 4.3 и 4.5, отношение к евреям в древнерусских текстах затра¬
гивается не только в главе 4.5, но и в главах 2.2 и 3.2.
Первый том «Истории еврейского народа в России» рассматривает исто¬
рию евреев на будущих территориях России от древности до создания восточ¬
нославянской государственности, включая Северное Причерноморье, Кав¬
каз, Закавказье и Среднюю Азию (часть 1: «Истоки»); еврейское присутствие
/ 8 /

АЛЕКСАНДР КУЛИК
в Древней Руси (часть 2: «Евреи “Греческого Ханаана” — Древняя Русь»); от¬
ношения евреев с Московским государством и ранней империей; при этом
лишь вкратце излагается еврейская история в Польско-Литовской конфеде¬
рации до ее раздела (часть 3: «Евреи в Восточных землях Польско-Литовско¬
го государства и в Московской Руси»), поскольку этой теме, центральной для
происхождения и культурной идентификации российского еврейства, посвя¬
щается отдельный том. Первый том завершается разделом, освещающим
культурные контакты между евреями и восточными славянами в средние ве¬
ка (часть 4: «Евреи и восточные славяне: взаимодействие культур»).
Том открывается тремя обзорами Дана Шапира 1 о евреях в Северном
Причерноморье — Херсонесе, Солхате, Чуфут-Кале, Мангупе и других цент¬
рах — с эллинистического периода до раннего Средневековья (1.1), о еврей¬
ском присутствии в соседних с Россией землях — в славянских странах Цен¬
тральной Европы, Польше, Дунайской Болгарии и Скандинавии — в раннее
Средневековье (1.2), о еврейских общинах Кавказа и Центральной Азии (1.3).
Евреям Армении и Грузии посвящены главы Арама Топчяна (1.4) и Констан¬
тина Лернера (1.5).
Глава, посвященная Хазарии (1.6), содержит три раздела. История Хаза¬
рин в широком евразийском контексте, вопрос еврейского присутствия и иу¬
дейского прозелитизма в Хазарии рассматривается с точки зрения письмен¬
ных свидетельств в работе Питера Голдена (1.6.1). В главе Владимира
Петрухина и Валерия Флёрова критически анализируется проблема распро¬
странения иудаизма в Хазарии в свете археологических источников и привле¬
каются новые данные о распространении иудаизма в Восточной Европе в
предхазарский и хазарский периоды (1.6.2). Дан Шапира завершает этот раз¬
дел обсуждением последствий существования хазарского государства и хазар¬
ского иудаизма для Восточной Европы и прежде всего Руси.
Проблемы присутствия и происхождения евреев в Древней Руси рассмат¬
риваются Александром Куликом на основе комплексного анализа еврейских,
славянских и других источников (2.1). Древнерусские источники домонголь¬
ского периода обсуждаются отдельно в главе Владимира Петрухина (2.2).
Особенности еврейского населения восточных частей Польско-Литов¬
ского государства (будущих Украины и Белоруссии) и отношения евреев с
православной церковью рассматриваются в главах Юдит Калик (3.1 и 3.2). Об
истории караимской общины на тех же территориях говорится в главе, напи¬
санной Голдой Ахиезер (3.3). Раздел завершается обзором немногочисленных
сведений о еврейском присутствии в Московской Руси и ранней империи в
эпоху, когда формально оно было там запрещено (глава Юдит Калик — 3.4).
Последний раздел начинается с глав, посвященных еврейским источни¬
кам, повлиявшим на древнерусскую культуру как косвенно (через византий¬
/ 9 /
1 Сведения об авторах см. на с. 476—480.

ПРЕДИСЛОВИЕ
ское посредничество), так и напрямую: славянским переводам Библии (глава
Анатолия Алексеева — 4.1), древнееврейским псевдоэпиграфам, сохранив¬
шимся в славянской традиции (глава Лорензо Ди Томмасо — 4.2). Прямые
литературные контакты, нашедшие выражение в еврейско-славянских пере¬
водах и, возможно, в движении «жидовствующих», анализируются в разделе,
написанном Моше Таубе (4.3). Сирил Асланов рассматривает проблему раз¬
говорного языка евреев Восточной Европы и возможность проследить сла¬
вянский субстрат в восточном идише (4.4). Отношение православной церкви
к евреям, как оно прослеживается в древнерусских текстах, и особенно пра¬
вославный антииудаизм — тема главы Александра Пересветова-Мурат (4.5).
Работа Йоханана Петровского-Штерна вводит в научный оборот новые дан¬
ные о контактах евреев и славян в области народной медицины и магии (4.6).
Я хочу поблагодарить коллег, при участии которых создавался с 2002 по
2009 год этот том. Концепция тома была разработана в диалоге с основателем
и главным редактором серии Исраэлем Барталем. Многое прояснилось в
многолетнем обсуждении с авторами тома, рецензентами глав, а также редак¬
торами других томов серии Ильей Лурье и Михаэлем Бейзером. Для русской
версии тома несколько глав были переведены с иврита и английского Дарьей
Васютинской, Ольгой Ковалевой, Александрой Полян, Борисом Рашков¬
ским. Алла Коссовская осуществляла стилистическую правку русского текс¬
та. При подготовке русского издания неоценимым было участие редактора
Ольги Беловой. Подбор иллюстраций осуществили Ольга Белова и Алексан¬
дра Литвина. Я благодарю Илью Родова за подробные искусствоведческие
консультации (к сожалению, только по техническим причинам нам не всегда
удавалось представить полные данные о происхождении и месте хранения
иллюстративного материала). Я благодарю также Талию Якир, координатора
публикаций Центра Шазара, сопровождавшую подготовку тома в течение
многих лет.
Особая благодарность — главе издательства «Гешарим» и создателю рус¬
ско-еврейского издательского дела Михаилу Гринбергу, без энергии и ини¬
циативы которого не было бы этого тома.
Александр Кулик

истоки

1.1
ЕВРЕИ В СЕВЕРНОМ ПРИЧЕРНОМОРЬЕ
ОТ ДРЕВНОСТИ
ДО РАННЕГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ
Дан Шапира
ХЕРСОНЕС И ДРУГИЕ ЦЕНТРЫ
а протяжении сотен лет в Херсонесе Таврическом в Крыму про¬
живала одна из древнейших еврейских общин Восточной Евро¬
пы. Возможно, еврейское население Херсонеса несколько раз об¬
новлялось. Согласно преданию, город был основан в 421—422 гг.
до н.э. переселенцами из Гераклеи на Понте, греко-дорийского
города на юге бассейна Черного моря.
В начале III в. до н.э. город начал процветать и постепенно получил кон¬
троль над частями Крымского полуострова, населенного в ту эпоху ирански¬
ми и другими племенами. В этот период в Херсонесе была сделана попытка
антидемократического переворота, но жители города отстояли свою демо¬
кратию, о чем свидетельствует текст «Клятва Херсонеса», вырезанный на уце¬
левшем до наших дней камне. В III в. до н.э. Херсонесу угрожали скифы, и во
II в. до н.э. город потерял свои владения на северо-западе полуострова; жите¬
ли призвали на помощь царя Босфора Понтийского Митридата VI Евпатра;
полководец Митридата Диафант разгромил скифов между 107 и 110 гг. до н.э.
После смерти Митридата Херсонес, как и все царство Митридата, попал в ру¬
ки царя Босфорского Фарнака, «друга и союзника» римлян. Во II в. н.э. Хер¬
сонес стал главным римским центром в Крыму, имея, однако, статус свобод¬
ного города. В период римского владычества Херсонес снова стал важным
городом, торговавшим с городами Греции, Сирии и Финикии; в особенности
укрепились его связи с Малой Азией, с ее множеством еврейских общин, и эл¬
линизированные евреи стали переселяться в Крым и на Босфор Понтийский.
/ 13 /

ЧАСТЬ 1 / ИСТОКИ
Это было началом еврейского населения в Крыму и на территориях будущей
Российской империи / СССР.
В начале христианской эры в Херсонесе распространились восточные
культы, среди них и формирующееся христианство; процесс распространения
христианского учения в Крыму не отличался от того, как это происходило в
Галатии или других частях Анатолии, то есть первохристианами были евреи,
прозелиты и многие «богобоязненные», верующие в «Бога Высочайшего». В
византийской базилике Херсонеса были найдены еврейские надписи, выре¬
занные, по-видимому, незадолго до того, как это строение в V b. было превра¬
щено в христианское культовое место1. Возможно, это свидетельство того,
что члены еврейской общины приняли христианство в числе первых, и в та¬
ком случае сложно говорить о непрерывности существования в Крыму еврей¬
ской общины. Уже давно перед исследователями стоит вопрос, были ли в
Крыму — возможно, уже в эллинистический период — поселенцы из Фини-
кии, на что смутно намекают некоторые свидетельства. Очевидно, в визан¬
тийский период в Херсонесе были сироязычные христиане и, может быть, са¬
маритяне 2.
Евреи и другие монотеисты жили не только в Херсонесе, но и в Босфоре-
Пантикапее (Керчи), и с восточной, кавказской, стороны Керченского
пролива в Горгиппии и Матархе (рядом с Таманью). Во всем этом регионе на¬
ходят еврейские надписи по-гречески, датируемые первыми веками новой
эры; первая надпись была опубликована в 1828 г.3 Эти надписи вырезаны в
честь освобождения рабов по обету, с одобрения синагоги, с условием, что раб
будет постоянно посещать дом молитвы и останется там всегда. Впоследствии
были найдены еще несколько таких надписей: из Анапы, одна от 42 г. н.э. и
другая, датируемая между 175 и 210 гг. н.э., и из Ольвии, вероятно, I в. н.э. Бы¬
ли также найдены многочисленные надписи этого периода, посвященные
Верховному Божеству, происходившие, видимо, из общин «богобоязненных»,
близких к еврейской вере 4.
В конце III в. св. Иероним, переводчик Библии на латинский язык, уче¬
ник еврея из Вифлеема Бар-Ханины, трактовал стих וגלות ירושלם אשר בספרד
(кн. Овадии, 1:20; Синодальный перевод: «а переселенные из Иерусалима,
находящиеся в Сефараде») как говорящий о Босфоре. При этом он не стал со¬
единять «в Сефараде» в одно слово (как это следует из его комментария к За¬
харии 10:11), а опирался на еврейскую традицию, которая называла Босфор
Киммерийский местом изгнания сосланных при Адриане 5. В византийский
период, особенно после декретов Феодосия II, Зенона и Юстиниана I, евреи
империи бежали в Крым (то же самое повторилось после декретов Романа
Лекапина в 943 г.).
В XIX в. в Фанагории (на восточной стороне Керченского пролива), бы¬
ли найдены десятки еврейских надгробий периода владычества в этом райо¬
/ 14 /

1.1 / ЕВРЕИ В СЕВЕРНОМ ПРИЧЕРНОМОРЬЕ...
не кочевников 6. На большинстве этих надгробий нет надписей, но есть изоб¬
ражения шофара, лулава, меноры с шестью (иногда более) ветвями и тамги;
тамга расположена, как правило, на задней части надгробия, и на основании
этих знаков надгробия определяют как памятники принявших иудаизм ко¬
чевников. На некоторых из надгробий есть краткие надписи по-еврейски; в
1869 г. востоковед Пауль Тизенгаузен (Von Tiesenhausen) обнаружил еще
надписи на иврите 7. В результате раскопок на Босфоре были опубликованы
девять надписей на иврите. Мне кажется подозрительной надпись из Тама¬
ни, прочитанная Д. Хвольсоном: 8מנחם בר אמ[ו]ץ. В последние годы исследо¬
вание надписей из Фанагории возобновилось, и было обнаружено несколько
надгробий с неразборчивыми надписями на иврите и с изображениями мено¬
ры, лулава и этрога. На одном из новонайденных надгробий издатели прочли:
9:זה מצבה לקבר שבתי בן מיכאל. Российские исследователи отмечают, что в по¬
следнее время в этом районе были обнаружены строения раннехазарского пе¬
риода (VII в.?), в которых были повторно использованы камни еврейских
надгробий. В любом случае, в начале IX в. историк Феофан, сообщая о собы-
/ 15 /
Карта Северного Причерноморья из атласа Г. Меркатора, 1641. Амстердам

ЧАСТЬ 1 / ИСТОКИ
Фанагория. Вид на раскопки древнего города. Фото 2007 г.
тиях 678/9 г., упоминает о евреях, живших в Фанагории, а мусульманский ге¬
ограф Ибн ал-Факих именовал около 903 г. область Фанагории / Тамани / Ма¬
тархи / Тмутаракани «Еврейской Самкерчью» ( 10 سمكرش اليهود; в греческих ис¬
точниках — Tamatrarka / ta Мatracha11; позднее там некоторое время
существовало маленькое, но важное княжество руси Тмутаракань).
В 60-х г. XIX в. в упомянутом в послании хазарского царя Иосифа древ¬
нем: поселении Партенит около Ялты были найдены четыре еврейских над¬
гробия. Они находились в собственности М.Н. Раевского и в 1869 г. были
переправлены в Петербург, где их изучал Авраам Гейгер. На надгробиях вы¬
резаны шофары, лулавы, слово «шалом» и: слова ,הרפידיל הכהן תנוח נפשו
אברהם אב ... ת'י'י'ה' שלום . Хвольсон предполагал, что надгробия следует дати¬
ровать раньше VIII в., а имя הרפידיל объяснял как готское12.
В начале VIII в. почти вся территория Крыма, за исключением Херсоне¬
са и его окрестностей, принадлежала хазарам. В Херсонесе сидел, по край¬
ней: мере по временам (в начале VIII в.), хазарский представитель или, луч¬
ше сказать, наместник, носивший титул тудун. В Херсонесе были также
евреи, возможно, новоприбывшие, а не потомки: еврейской общины визан¬
тийского периода. Когда в 861 г. солунские братья Кирилл-Константин и
/16/

1.1 / ЕВРЕИ В СЕВЕРНОМ ПРИЧЕРНОМОРЬЕ...
Еврейские надгробия в экспозиции историко-краеведческого музея в Тамани. Фото 2007 г.
Мефодий были посланы к правителю хазар, чтобы обратить его в христиан¬
ство, дабы он усмирил распространявшихся в Крыму варягов и венгров, они
остановились в Херсонесе, где Кирилл какое-то время учился у еврея-сама¬
ритянина (речь, видимо, идет о каком-то члене секты, подобной анани¬
там) 13. К концу IX в. хазары потеряли власть над Крымом, а в 70-х гг. того же
века в восточной части Крыма начались антиеврейские гонения14. Существу¬
ет тенденциозное сочинение XV в. о том, как русский монах Евстратий при¬
нял мученическую смерть от рук евреев в Херсонесе в византийскую эпоху
(XI в.?). Согласно этому сочинению, евреи Херсонеса занимались работор¬
говлей и пытались заставить пятерых русских пленных поменять веру (что¬
бы избежать проблем с законом при продаже в Европу христиан). Евстратий,
прозванный Постником, убедил своих друзей отказаться от еды и пищи, и
они умерли от истощения. Сам же Евстратий, привычный к посту, выжил, и
евреи распяли его, он же пророчествовал, что евреев постигнет кара. В тот же
день в город пришел царский указ прекратить еврейскую работорговлю, и
многие евреи были убиты, а остальные крещены. Разумеется, это легенда, но
она свидетельствует, что евреи в Херсонесе в византийскую эпоху время от
времени терпели гонения и среди прочего занимались работорговлей 15.
/ 17 /

ЧАСТЬ 1 / ИСТОКИ
Полезно будет привести здесь список мест, которыми будто бы владели
хазары в Крыму и в прилегающих к нему с севера степях; список этот взят из
послания хазарского царя Иосифа, отправленного в Испанию Хасдаю ибн
Шапруту. Автор письма описал поселения Крымского полуострова с боль¬
шими подробностями, чем границы Хазарии на Кавказе и на севере; возмож¬
но, он лично хорошо знал Крым и жил либо там, либо неподалеку, например
в Тамани/Тмутаракани. Автор письма неточен, когда он включает эти крым¬
ские территории в Хазарский каганат: в середине X в. Хазария уже не владе¬
ла ими; кажется, перечисленные автором места — это просто те места, где
жили евреи. Странно, но до сих пор никто не обратил внимания на то, что
часть имевших важное значение мест, населенных евреями в более поздние
времена, по-видимому, не существовала во времена написания письма.
Пространная версия 16:
С западной стороны — Ш-р-кил, С-м-к-р-ц 17, К-р-ц, Суграй, Алус, Л-м-
б-т, Б-р-т-нит, Алубиха, Кут, Манк-т, Бурк, Ал-ма, Г-рузи. Эти (местности)
расположены на берегу моря Кустандины, к западной (его) стороне. Оттуда
граница поворачивает по направлению к северной стороне, (к стране) по
имени Б-ц-ра. Они расположены у реки по имени Ва-г-з [*özü; Днепр]. Они
живут в открытых местностях, которые не имеют стен. Они кочуют и распо¬
лагаются в степи, пока не доходят до границы (области) г-г-ри-им...18
Краткая версия 19:
С западной стороны живут 13 народов20 многочисленных и сильных,
располагающихся по берегу моря Кустантинии. Оттуда граница поворачива¬
ет к северу до большой реки по имени Йуз-г [Днепр]. Они живут (здесь) в от¬
крытых местностях, не защищенных стенами, и переходят по всей степи, до-
ходя до границы (страны) гин-диим...
Из-за упоминания в краткой версии «13 народов», соответствующих 13
населенным пунктам пространной версии, следует считать последнюю более
аутентичной 21. Список пространной версии полон ошибок, возникших при
переписывании текста, но их можно легко выявить и исправить. Список ве¬
дет нас с севера на юг: Ш-р-кил (северная хазарская крепость Саркел, пост¬
роенная византийцами в середине IX в.) — С-м-к-р-ц (город на Таманском
полуострове напротив Керчи); в «документе Шехтера» 22סמכריי < *סמכרץ;
о ней, именуя ее «Самхуш аль-йегуд» (*Самкерчь), писал Ибн ал-Факих, а в
/ 18 /

1.1 / ЕВРЕИ В СЕВЕРНОМ ПРИЧЕРНОМОРЬЕ...
греческих источниках она называлась Матархой. Степи между Саркелом и
Самкерчью (южнее украинского берега Азовского моря), где господствовали
тюрки и кыпчаки, не рассматривались, по-видимому, как хазарское владе¬
ние. Граница Хазарии проходила, вероятно, по восточному берегу Дона. По¬
зднее граница сдвинулась на запад, от Самкерчи к Керчи ( כ٩רצ'ב', בןספ'ןרןס
Korchev, Bosforos), что на другой стороне пролива, отделяющего Таманский
полуостров от Крымского полуострова. Список ведет нас на запад:
Суграй (должно быть סוגדאי*, Sougdaia, Сурож по-древнерусски, Судак),
Алус (Алушта, אלושטה, شلوسطاا, Lusta, Aloustа), Л-м-б-т (למבט, لبادا, Lambadie,
Lampas), Б-р-т-нит (Партенит, פרטניט, برطنطى , Pertenite, Parthenita), Алуби¬
ха (Алупка, אלופקה, Lupico, Alouphka) 23.
Это точное описание прибрежных городов, с востока на запад вдоль юж¬
ного побережья Крыма: Керчь — Судак — Алушта - Кючюк-Ламбат — Пар¬
тенит. Важно отметить, что город Каффа ( כפה / כפא, Феодосия), ставший в
монгольскую эпоху и позже самым важным портом Крыма, в этом списке во¬
все не упомянут — по той причине, что он в те времена просто не существо¬
вал 24. Автор письма царя Иосифа, хорошо знавший южный берег Крыма, на¬
зываемый иногда «Хазария/Газария», не упоминает ни одного города между
Керчью и Судаком, который можно было бы идентифицировать с Каффой.
Далее следует Кут Манк-т; мы не знаем, что такое Кут 25; возможно, его мож¬
но идентифицировать с Сулхатом, но такая идентификация проблематична в
силу ряда причин, в которые здесь углубляться невозможно; в этом названии
видели также «Готию». Второй топоним, Манк-т, представляет собой боль¬
шую проблему для всей пространной версии в целом 26. Далее следуют Бурк
(Fori?), Ал-ма (אלמא), Г-рузи (Гурзуф, גורזוף, בחוב). Между Алупкой и Гурзу¬
фом 27 упомянуты неизвестные нам прибрежные поселения: Кут, Манк-т,
Бурк, Ал-ма. Последний топоним идентифицируют как Алма, рядом с совре¬
менным Бахчисараем, но поскольку имя это означает по-турецки просто «яб¬
ЛОКО», то безусловно были — и есть — другие места с тем же названием 28.
Здесь, однако, важны два момента: 1) по всей видимости, между Алупкой
и Гурзуфом в тексте имеет место скачок на север (эти четыре т.н. топонима
должны быть вставкой переписчика) и 2) если даже Мангуп и появляется в
списке городов, принадлежавших хазарам, то в этом списке нет Чуфут-Кале.
Хотя, конечно, существует возможность исправить Бурк (כורק) на Кырк
(ירק*), т.е. Чуфут-Кале, и странно, что Авраам Фиркович 29 этой возможно¬
сти не увидел (форма Кырк была ему известна). Подобная возможность су¬
ществует и в отношении Г-рузи.
Новую волну еврейских переселенцев привела в Крым та волна бедствий,
что обрушилась на евреев Константинополя во время Первого и Второго кре¬
стовых походов (1097 и 1147/9), и последовавшая за этим попытка бежать от
Третьего крестового похода 1204 г. Со временем прибыли новые переселен-
/19/

ЧАСТЬ 1 / ИСТОКИ
Авраам Фиркович (1787—1874),
караимский ученый и общественный деятель, собиратель древностей
цы, и сложились общины изгнанников из многих стран (Испании, Италии,
Византии/Романии, Ашкеназа, Грузии и Черкесии), караимов и раббанитов.
Этот феномен смешения общин будет характеризовать еврейство Крыма
практически до XX в.
Во второй трети XIII в. монголы, внезапно явившиеся из Восточной Азии,
захватили Восточную Европу, включая Крым. В ранний монгольский период
побережье Черного моря превратилось в один из самых процветающих в
смысле экономической активности регионов мира в значительной степени
потому, что здесь кончался сухопутный маршрут товаров из Китая — старый
торговый путь, вновь открывшийся после монгольских завоеваний. Именно
эти завоевания впервые создали единое, с государственной и коммерческой
точки зрения, пространство от Тихого океана до Европы, обеспечили в степи
безопасность и порядок, и так Крымский полуостров стал одним из главных
пунктов нового торгового пути; этот же процесс привел в Крым генуэзцев.
Очевидно, что евреи тоже участвовали в этих торговых делах. Согласно кара-
/ 20 /

1.1 / ЕВРЕИ В СЕВЕРНОМ ПРИЧЕРНОМОРЬЕ...
имским преданиям начала XIX в. (до появления Фирковича в Крыму), их
предки пришли в Крым с «татарами», по следам монгольского завоевания 30.
После того как генуэзцы оказали Михаилу VIII Палеологу помощь в борьбе с
Латинской империей, в 1261 г. между Генуей и Византией был подписан Ним¬
фейский трактат, по которому генуэзцы вновь получили исключительное пра¬
во плавать в Черном море. Несколькими годами позже генуэзцы основали
Каффу как столицу своих поселений бассейна Черного моря. Хотя в 1265 г.
император даровал право плавать по Черному морю также венецианцам и пи¬
занцам, генуэзская гегемония продолжалась еще более двухсот лет, почти до
1475 г. (когда их поселения — и в первую очередь Каффа — были захвачены
османами). Как генуэзцы, так и венецианцы стремились к хорошим отноше¬
ниям с хозяевами степи монголами и, как правило, достигали желаемого.
Переселение евреев в Крым и Восточную Европу находит свое почти пол-
ное отражение в переселении практически в те же места армян. Евреи и армя¬
не переселяются, вместе или параллельно, в Крым и Восточную Европу из го-
родов северной Анатолии (Токкат, Гангара, Амасия, Сиваст/Себастия),
Азербайджана (Тебриз и его окрестности), низовий Волги (Сарай-и Берке)31.
Тюркоязычные евреи с Волги и из окрестностей Тебриза селились рядом с
тюркоязычными армянами из тех же мест в Галиции, Подолье, Волыни и
Крыму (в Солхате и его порту Каффе). Армяне жили рядом с евреями, рабба¬
нитами и караимами в Чуфут-Кале и, в более ранний период, в Мангупе. Од¬
нако, в отличие от евреев, армяне не продвинулись к северу до самой Литвы 32.
Отличительной чертой еврейской истории в Крыму в постмонгольскую
эпоху является сосуществование друг подле друга двух общин — раббанит¬
ской и караимской. По-видимому, община раббанитов (известных как
«крымчаки» начиная с 50-х гг. XIX в.) и караимская община сложились па¬
раллельно и во взаимной связи друг с другом. Караим р. Аарон (Последний)
бен Йосеф (1250—1320), автор книги «Сефер га-Мивхар» («Книга избранных
трудов», 1294), родился, по всей видимости, в Солхате (он пишет 33סולכאט);
во всяком случае, в «Сефер га-Мивхар» (14:2), в комментарии на кн. Исход, он
пишет о споре между караимами и раббанитами, возникшем из-за новолуния
месяца тишрей, в Солхате в 1278 г.34 Были многочисленные случаи межобщин¬
ных браков и переходов из общины в общину. Авраам Кирими, возможно про¬
зелит раббанитской общины, сочинил в 1358 г. комментарий на Пятикнижие,
«Сефат Эмет» («Язык истины»), для своего ученика, главы караимской общи¬
ны Хизкийау бен Эльхахана. Последние случаи перехода из раббанитской об¬
щины в караимскую имели место в Чуфут-Кале в начале XIX в. Евреи, караи¬
мы и раббаниты жили в Крыму вместе — в Старом Крыму/Солхате, в ханской
столице Крыма Чуфут-Кале, в Мангупе, столице христианского княжества
Теодоро, в генуэзской Каффе, венецианском Азове/Азаке и в других местах
(Каламита/Инкерман, Судак и др.35).
/21/

ЧАСТЬ 1 / ИСТОКИ
СОЛХАТ
Хотя Биньямин из Туделы упоминает евреев в Солхате во второй полови¬
не XII в., но сам он там не был, так что первое свидетельство о существовании
там еврейской общины относится к 1278 г. Вышеупомянутый Аарон бен Йо¬
сеф сообщает, что в том году в Солхате случился спор между караимами и
раббанитами о новомесячье тишрей. Эта история и по времени и по сути на¬
поминает самое раннее свидетельство о пребывании в Крыму армян: в 1292 г.
армяне Солдаи (Судака)36 праздновали Пасху на неделю позже, чем греки 37.
А. Фиркович опубликовал надписи из Солхата с датами 910, 944, 1059, 1089,
1104 г., однако эти даты поддельные. Он также подделал колофоны свитков
Торы из Солхата, на самом деле самая старая из них датируется XIV в.38 Во
времена своего расцвета, в конце XIII — середине XIV в., Солхат был большим
городом со значительной еврейской общиной. В Солхате было три еврейских
кладбища, на одном из которых примерно в 1830 г. армяно-католический ар¬
химандрит и ученый гебраист Минас Бжишкян якобы видел надгробие упо¬
мянутого Аарона бен Йосефа га-Рофе. Однако в XIX в. еврейские кладбища,
как и синагоги, были разрушены; последняя синагога Солхата все еще стояла
в 60-х гг. XIX в. Самое древнее подлинное еврейское надгробие датируется
1517 г. (מרדכי בן מרדכי ); сейчас оно хранится в музее в Симферополе. Над¬
гробие это, по-видимому, было вырезано после того, как мусульмане полно¬
стью покинули город и перебрались в Карасубазар и Бахчисарай (арабская
надпись на лицевой стороне этой плиты датируется 1309 г.). В музее Солхата
Михаил Эзер обнаружил еще одну, не датированную, еврейскую надпись;
неизвестно, откуда она туда попала. Михаил Эзер датирует эту надпись
XIII—XIV вв. В 1925—1928 гг. известный татарский археолог Осман Ак-Чок¬
раклы обнаружил в Солхате 320 мусульманских надгробных надписей по-
арабски и по-тюркски и одну еврейскую надпись 1552 г. Самое раннее му¬
сульманское надгробие относится к 960 году хиджры (1291 г. н.э.), т.е.
мусульмане поселились в Солхате сразу после монгольского завоевания. Са¬
мое позднее надгробие датируется 1429 г., когда столица ханов была перене¬
сена из Солхата в Кыркъер (Чуфут-Кале). Еврейское надгробие находится
сейчас в местном музее; Ак-Чокраклы сообщал, что, по рассказам, это над¬
гробие было перенесено с другого еврейского кладбища, в его время уже не
существовавшего. Это вертикальное надгробие, надпись вырезана квадрат¬
ным шрифтом, под ней был погребен (прочтение М. Эзера):
הזקן כר יוסף ז"ל בירי אברהם ז"ל ונפטר יום ג' כיג' לאדר ראשון שנת ה' ש'י'א' ליצירה ת'נ'צ'ב'ה.
Период расцвета Солхата был недолгим и завершился уже в конце XIV в.,
когда население города стало перебираться в Эски-Юрт и Карасубазар; в се-
редине XVIII в. в городе оставался только один караим39. Надгробия выход-
/22/

1.1 / ЕВРЕИ В СЕВЕРНОМ ПРИЧЕРНОМОРЬЕ...
цев из Солхата на кладбище в Чуфут-Кале также подтверждают, что к XVIII в.
община Солхата истощилась, обеднела и ее члены окончательно перебрались
в Карасубазар и Чуфут-Кале.
КАФФА
Город Каффа (Capha, Kaffa, Keffe, Theodosia/Feodosija) основан как гену¬
эзская колония и был татарским портом Солхата. Его важность возросла по¬
сле того, как в 1291 г. Акко был захвачен мусульманами и Каффа преврати¬
лась в главные восточные ворота христианской Европы. Между 1292 и 1309 г.
в городе была построена красивая синагога (отреставрирована в 1409 г.? 40). К
этому же периоду, возможно к середине XIV в., относится, по археологичес¬
ким данным, старая караимская синагога в Чуфут-Кале. Надпись 1404 г. со¬
общает о пожертвовании, сделанном караимами для этой синагоги в Каффе.
Согласно остаткам богатой генизы этой раббанитской синагоги 41, в городе
жили евреи из Вавилона, Персии, с Крита, Родоса, из Италии и Испании 42.
Кроме того, в бурно развивавшийся город — к XV в. обогнавший по числу
жителей Константинополь — устремлялись евреи из Киева, Райсена, Поль-
ши и Ашкеназа. В конце XIV — начале XV в. пленный немецкий солдат Йо¬
ганн Шильтбергер отмечал, что в Каффе «есть два типа евреев, и у них в го-
роде две синагоги» (es sein zwaierlei juden in der stat und haben zwoe sinagog auch
in der stat)43. В 1449 г. республика Генуя издала указ, запрещавший католиче¬
скому епископу Каффы и окрестностей вмешиваться во внутренние дела ар¬
мянской, греческой и еврейской общин 44. В 1455 г. республика Генуя отказа¬
лась от своих колоний на Черном море в пользу банка Сан-Джорджио (Banco
di San Giorgio), и банк послал своих представителей в Каффу, чтобы улуч¬
шить управление приходившим в упадок городом. Жители города направили
в банк петицию, в которой просили оставить в должности наместника банка
Николо Бонавентура (Nicolo Bonaventura); под петицией подписались также
представители еврейской общины, среди них Овадия бен Моше, Нетаниел
бен Авраам, Джанибей бен Паша, Йааков бен Раббани, Кокоз бен Йицхак 45.
Богатый и влиятельный еврей из Каффы Хозя Кокоз (ח'ואג'ה קוקוז *, Xozya
Kokoz'/Kokos) — возможно, это вышеупомянутый Кокоз бен Йицхак или его
родственник — был в начале 70-х гг. XV в. главным политическим агентом в
Крыму (кем-то вроде консула) великого князя Московского Ивана III и вы¬
ступал в качестве представителя великого князя перед властями Каффы — у
князя Мангупа и у хана Менгли-Герея 46. В 1475 г. Каффа была захвачена тур¬
ками-османами и вскоре стала столицей вилайета47. По-видимому, еврей¬
ская община не очень пострадала от этого завоевания: нам известно, что мно¬
гие армяне и генуэзцы были изгнаны из Каффы в Стамбул 48; возможно, та же
/23 /

ЧАСТЬ 1 / ИСТОКИ
участь — в рамках sörgün, организованного перемещения населения для вос¬
становления разрушенных городов и основания новых, — постигла и некото¬
рых евреев. Центром раббанитской общины была генуэзская Каффа, откуда
она переместилась в Эски-Крым/Солхат (бывшую крымскую столицу), а по-
том в Карасубазар, главный центр раббанитов в конце XVIII в. Спустя не¬
сколько лет после османского завоевания в Каффе образовалась новая рабба¬
нитская община, состоявшая из ашкеназов, романиотов, сефардов, выходцев
из Вавилона и др. Эта община была раздираема внутренними спорами, пока
во главе ее не встал р. Моше га-Голе гa-Руси из Киева (в Лиде, в Литве, он был
взят в плен татарами и привезен в Крым в 1506 г.). В те времена раббанитская
община в Каффе существовала рядом с караимской. Р. Моше га-Голе из Кие-
ва внес в молитвенную практику изменения, включавшие традиции различ¬
ных групп раббанитов, живших в Крыму и его окрестностях; ему приписыва¬
ется создание «молитвенника каффского обряда» (49 (מחזור מנהג כפא; его
деятельность носила антикараимский характер, и он стремился отделить раб¬
банитов от караимов. Собственно, именно р. Моше сломал модель сосущест¬
вования раббанитов и караимов, действовавшую в Крыму до его появления
там; до него различные группы раббанитов Крыма еще не оформились как
одна раббанитская община 50. Интересно, что его постановления относитель¬
но кашрута и расторжения брака следуют ашкеназской традиции, в других же
случаях он приходит к компромиссным решениям. Однако вследствие захва¬
та Каффы османами за одно поколение до того начался отток евреев из этого
города в другие места. В то же время караимы начали вытеснять раббанитов
из тех мест, где караимы были большинством, как, например, в Чуфут-Кале,
и постепенно большинство (хотя и не все) раббанитов сосредоточились в Ка¬
расубазаре.
После присоединения Каффы к Османской империи в ее экономической
истории были взлеты и падения, но в целом еврейское население начало по¬
кидать город и перебираться в Стамбул и во внутренние области Крыма. В
1529 г. в османском Крыму был 1271 еврей 51; в 1545 г. это число уменьшилось
до 1134; нам известно, что в Каффе в 1542/3 г. были всего 92 еврейские се¬
мьи 52, т.е. в Каффе сосредоточилось около половины общины. В течение ше¬
стнадцати лет, между двумя переписями, население крымского вилайета вы¬
росло так же, как и население Османской империи в целом 53. Около
половины этого прироста было следствием увеличения числа жителей самой
Каффы; число жителей в большинстве других мест вилайета даже уменьши¬
лось 54. Число обращений евреев и армян в ислам было в Крыму минималь¬
ным, если такие случаи вообще были55, но греческая община была наиболее
подвержена исламизации. По-видимому, армяне и евреи предпочитали поки¬
дать те места, которые не были под мусульманским контролем до османского
завоевания (Каффа, Судак, Балаклава, Мангуп), и перебираться в христиан¬
/24/

1.1 / ЕВРЕИ В СЕВЕРНОМ ПРИЧЕРНОМОРЬЕ...
ские города или на территории, подвластные крымским ханам, в то время как
греки (большинство из них были крестьянами) предпочитали принять ислам.
Согласно османским данным, сведенным в таблицы у А. Фишера56, состав ев¬
рейской общины Каффы в 1545 г. был следующим:
«восточные» евреи (сефарды или ашкеназы?) в квартале Гирей Йузбаши
(42 дома, 270 душ); существенное снижение численности по сравнению с 1529 г.
(58 домов, 326 душ);
евреи «эфранджийан» (8 домов, 64 души), среди которых 40 холостых
(т.е. это была новая, судя по ее названию, западная община); община не фи¬
гурирует в предыдущей переписи;
евреи «черкесы» (3 дома, 15 душ); в 1529 г. были две черкесские общины,
но их вера не указана 57;
общины «Исхак Йузбаши» (81 дом, 465 душ, самая большая община); не¬
большой рост по сравнению с 1529 г., но не в количестве домов (81 дом, 450
душ; рост численности вдов и холостых).
В 1545 г. евреи составляли 8% немусульманского населения Каффы, а ар¬
мяне — 65%. Согласно переписи 1545 г., в Каффе было 134 еврейских домаш¬
них хозяйства, а переписи 1638 и 1662 гг. опускают еврейские хозяйства во¬
все 58; согласно переписям крымского османского вилайета 1638,1649 и 1662 гг.,
число немусульманских домашних хозяйств уменьшалось от переписи к пе¬
реписи 59.
В основном рост мусульманского населения вилайета происходил за счет
перемещения населения как из Анатолии и других регионов Османской импе¬
рии, так и из ханства. Размещение войск, присылка командиров и мусульман¬
ских служителей культа — все это способствовало росту населения в бывших
генуэзских колониях. Согласно Эвлии Челеби, османскому путешественнику
середины XVII в.60, хотя он и пишет о более позднем периоде, работорговля в
Каффе перешла из рук армян и генуэзцев в руки выходцев из Анатолии.
Население Каффы, столицы вилайета, росло особенно быстро, за ней сле¬
довал Азов/Азак, важная крепость и порт. С другой стороны, в Мангупе, быв¬
шей столице христианского княжества, население стремительно уменьшалось
(45%, уменьшение на 408 жителей), а за ним следовал Сулхат. Мангуп был на
десятом месте по уменьшению населения в процентном отношении: в 1529 г.
он был шестым по размеру городом вилайета, а в 1545 г. опустился на десятое
место.
Надо отметить, что джизья (подушный налог) составляла в Каффе, Ман¬
гупе и Балаклаве самую главную статью городского дохода (в Мангупе — по¬
ловину доходов, в Каффе — до 80%). Похожее произошло также с еврейски¬
ми поселениями в остальных городах вилайета 61; даже в Каффе, с ее самым
большим еврейским населением во всем вилайете, число евреев снизилось с
822 до 814 62.
/25 /

Карасубазар. «Новая» синагога, середина XIX в. Фото начала XX в.

1.1 / ЕВРЕИ В СЕВЕРНОМ ПРИЧЕРНОМОРЬЕ...
Как было сказано выше, начиная с
XVII в. число жителей Крыма (Крымского
вилайета) снижалось: согласно переписям
1638, 1649 и 1662 гг., количество немусуль¬
манских домашних хозяйств убывало от
переписи к переписи. По мнению иссле¬
дователя, посвятившего этой теме отдель¬
ную работу63, причиной уменьшения на¬
селения вилайета послужили нападения
шаек 64 казаков Запорожской Сечи и дон¬
ских казаков, которым время от времени
помогали татары Ногайской орды (как, на¬
пример, во время атаки на Каффу 1628/9 г.).
Важно отметить, что в 1628/9 г. казаки ата¬
ковали не только прибрежные города, но и
Карасубазар, Чаршибазар и Мангуп, где
они пожгли дома и разорили город65. Ав¬
тор армяно-христианской хроники пишет
с ненавистью как о казаках, которых он на¬
зывает «урус»66, так и о ногайцах, при этом
он проявляет явные симпатии к крымским
ханам и османским султанам. Он пишет об
актах жестокости со стороны казаков, на¬
правленных против армян-христиан и их религиозных символов. Эти набеги
послужили причиной бегства населения из небезопасного вилайета; по-ви¬
димому, в основном бежали в империю за морем и в глубь полуострова, в хан¬
ство 67. За менее чем сто лет население вилайета уменьшилось на 69%, причем
среди евреев уменьшение населения было самым стремительным 68. Все эти
данные свидетельствуют о том, что в XV—XVII вв. множество евреев покида¬
ли Каффу; евреи раббаниты переезжали в Солхат и Карасубазар, а караимы —
в Чуфут-Кале, Гезлев, Солхат и очень немногие — на Мангуп. В XVII в. в Ка¬
расубазаре засвидетельствованы частные хозяйства, в основном армянские и
еврейские69; нет сомнения, что часть евреев Каффы, перебравшихся в Кара¬
субазар, говорили по-персидски 70. В Карасубазаре были в то время армян¬
ский и греческий кварталы и, по-видимому, отдельный еврейский квартал.
Вследствие упадка торговли городская жизнь в Крыму начала деградировать,
и некоторые евреи занялись сельским хозяйством; так, евреи упоминаются
среди продавцов и покупателей земли71. В XVIII в. Карасубазар превратился
в маленький городок, почти все еврейское население которого, бедные раб¬
баниты, последователи лурианской каббалы, говорили по-тюркски, в то вре¬
мя как самые влиятельные в городе люди были караимами. В раббанитской
«Хахам» — духовный лидер
карасубазарской общины.
Фото конца XIX в.
/27 /

ЧАСТЬ 1 / ИСТОКИ
генизе города, содержимое которой происходит из Каффы, сохранились ред¬
кие и ценные манускрипты, которые попали в 30-х гг. XIX в. в руки Авраама
Фирковича и составили основную часть «Первой коллекции Фирковича».
Помимо больших, в прошлом многонациональных городов, таких как
Солхат, Каффа и Карасубазар, евреи в Средние века жили в Крыму также в де-
ревнях и маленьких городках, таких как Чабак, Коксу, Таш-Дж/Йараган, Йаг¬
мурчук, Отуз, Бюйюк-Öзен-Баш72, и даже на Теппе-Кермене, в Хаджи-Бее
(Очаков) и Ак-Кермане, однако об этих поселениях почти ничего не известно.
Очевидно, две караимские общины, ставшие наиболее важными в Крыму в
XV-XVIII вв., — общины Чуфут-Кале и Мангупа (хотя эта последняя и была
очень мала) — в отличие от других упомянутых выше караимских общин рос-
ли и процветали.
ЧУФУТ-КАЛЕ
Чуфут-Кале/Кале/Кыркъер был гетто для зимми (немусульманского на¬
селения) около Бахчисарая, новой столицы крымских ханов, и там с XVI по
XIX в. жила самая важная еврейская община Крыма. Вначале, в XIV—XV вв.,
город служил столицей правителей Золотой Орды в этом регионе, и в этот пе¬
риод сюда прибыли множество армян и евреев. Еврейское присутствие в го-
роде засвидетельствовано уже между 1364 и 1421 г. (надгробия Мануш бат
Илийа/Шабтай, 1364, Сары бат Авраам, 1387, Сары бат Моше, 1420, Северге¬
лин бат Леви, 1420). По-видимому, эти евреи перебрались в Чуфут-Кале из
Солхата при переносе оттуда татарской столицы. В 1795 г. караимы Чуфут-
Кале утверждали, что их предки прибыли в город 450 лет назад, то есть около
1350 г., и это свидетельство соответствует эпиграфическим данным. Специа¬
листы датируют старую синагогу Чуфут-Кале серединой XIV в. (ср.: мечеть в
городе была построена в 1346 г.). Евреи стали массово селиться в Чуфут-Ка¬
ле только после того, как хан Золотой Орды Тохтамыш поселился в городе в
1371/2 г. Имя хана-заселителя стало в тот период очень распространенным
среди евреев Крыма и оставалось таковым до конца первой половины XIX в.
Во времена хана его именем называли детей; Токтамыш (טוקטמיש ) и старец
Тохтамыш (טוכמטיש הזקן ) умерли в 1413 и 1429 гг. Зимой 1385/6 г. хан Тохта¬
мыш захватил столицу Азербайджана Тебриз (на севере современного Ирана)
и привел в свою страну около двухсот тысяч человек, среди которых были ху¬
дожники и множество торговцев. По-видимому, среди этих переселенцев бы¬
ли также армяне и евреи, как раббаниты, так и караимы. Эти евреи говорили
по-персидски и по-тюркски, и они привезли с собой немало древних рукопи¬
сей, часть которых теперь находится в «Первой коллекции Фирковича»73.
Этот период жизни общины Чуфут-Кале хорошо отображен в надгробиях
/28 /

1.1 / ЕВРЕИ В СЕВЕРНОМ ПРИЧЕРНОМОРЬЕ...
Караимская синагога в Чуфут-Кале, середина XV в.
Фото начала XX в.
близлежащего кладбища 74. После захвата османами Константинополя в 1453 г.
и Крыма в 1475 г. и после основания вассального крымского ханства во главе
с династией Гиреев еврейская жизнь в Чуфут-Кале забила ключом. Евреи —
в основном караимы — переселяются в город из старых центров еврейской
жизни, таких как Каффа и Солхат75, и этот процесс усилился после того, как
столица крымских ханов была перенесена в новый город Бахчисарай, в двух
километрах от Чуфут-Кале. Покидавшие город мусульмане оставили евреям и
армянам большое пространство, быстро заполнившееся новоприбывшими ев¬
реями. Караимская иммиграция в Чуфут-Кале усилилась в XVII в. после ката¬
строф, постигших евреев Стамбула. Видимо, только в XVII в. караимская об¬
щина составила среди населения города подавляющее большинство76. Из-за
своей близости к столице караимы Чуфут-Кале процветали, пользуясь эконо¬
мическими возможностями, которых были лишены крымские евреи, жившие
в других местах, и раббаниты Крыма подчинились караимскому руководству.
В начале 30-х гг. XVIII в. в городе была основана еврейская типография — пер¬
вая типография в Крыму, в которой печатались книги как для караимов, так и
для раббанитов 77. Пик расцвета этой общины пришелся на XVIII в., когда го¬
род привлекал небогатых ученых из других караимских общин, как из Стамбу¬
ла, так и из Луцка и Кокизова на Волыни 78. После присоединения Крыма к
России евреи Чуфут-Кале стали, в конце XVIII — начале XIX в., переезжать в
/ 29 /

ЧАСТЬ 1 / ИСТОКИ
Кладбище в Чуфут-Кале. Современный вид. Фото предоставлено Д. Шапира
другие места, в основном в Гезлев/Евпаторию, Одессу и Николаев, и после
Крымской войны община прекратила свое существование 79.
МАНГУП
Мангуп (מנגופ / מנגוב ) / Теодоро, Дори на востоке Крымских гор был сто¬
лицей княжества готов и алан, которое в XIV-XV вв. стало самостоятельной
христианской державой, чье влияние распространялось вплоть до Молдовы,
Валахии и Московии. Это христианское княжество, с его византийской куль-
турой и греческим языком, как правило, действовало в союзе с татарскими
ханами против генуэзских поселений. Пик его мощи пришелся как раз на по¬
следние десятилетия перед османским завоеванием 1475 г., и Теодоро был
присоединен к османскому Каффскому вилайету. Хотя самые ранние надгро¬
бия большого и относительно хорошо сохранившегося еврейского кладбища
Мангупа датируются временем до османского завоевания (Моше бен Йицхак,
1444, Шемуэль бен Моше, 1455, Эстер бат Йосеф, 1455, Хана, 1456, Ефросинья
бат Йосе, 1456, и др.), их количество возрастает именно в первые десятилетия
/ 30 /

Надгробия из Чуфут-Кале
в прорисовках А. Фирковича с искаженными датами

ЧАСТЬ 1 / ИСТОКИ
Вид на Мангуп, Крым. 2005 г. Фото Т. Величко
под османским владычеством. Видимо, это надгробия беженцев из Константи¬
нополя, которые умерли в Мангупе и были похоронены рядом с внешней сте¬
ной города. В 1466 (הרכ"ו ) году там был похоронен еврей, вся краткая надгроб-
ная надпись на могиле которого выполнена по-тюркски еврейскими буквами.
Это надгробие, однако, не было обнаружено, и тюркский язык надписи вызы¬
вает затруднения у исследователей 80. По-видимому, эти византийские евреи-
караимы, чьим традиционным, навязанным им занятием была обработка кож,
искали для себя после разрушения Константинополя готовое культурное про¬
странство. В Мангупе, хотя и всего на два десятилетия, они такое пространст¬
во нашли, к тому же и флора и вода Мангупа оказались особенно хороши для
кожевенного дела. Теперь мы знаем, что этим беженцам предшествовало иное
еврейское население 81.
Кладбище Мангупа исследовал А. Фиркович, который подделал там
множество надгробий (хотя и меньше, чем в Чуфут-Кале)82. Одним из мето¬
дов подделки было «расщепление», т.е. создание «двойников»: одна и та же
надпись публиковалась дважды, один раз с подлинной датой и второй раз —
с датой, измененной Фирковичем. Таковы надписи из его коллекции № 1/33;
3/41; 5/42; 7/44 и т.п.83 В Мангупе, по крайней мере в определенный период,
жили и караимы, и раббаниты. Рядом с недавно раскопанной синагогой нахо¬
дится подземное строение, похожее на микву периода Второго храма, и ис-
следователи Мангупа сходятся на том, что это действительно миква. Если это
действительно так, то либо в Мангупе жил и также раббаниты, либо у местных
/ 32 /

1.1 / ЕВРЕИ В СЕВЕРНОМ ПРИЧЕРНОМОРЬЕ
караимов была традиция окунаться в мик-
ву. Эвлия Челеби84 пишет только о караи¬
мах в Мангупе, но говорит, что в Мангупе
две еврейские мясные лавки, и, возможно,
здесь есть намек на две формы кашрута. В
XVII в. в Мангупе зафиксирован случай
брака между раббанитом и караимкой; по
сей день существуют караимская семья по
фамилии Мангуби и крымчакская семья
Мангупли, что явно свидетельствует о
том, что когда-то в Мангупе жили также и
раббаниты 85. В 1628 г. город сожгли запо¬
рожские казаки (см. выше); известно, что
пострадали армяне и их церковь, видимо,
пострадали и евреи. После завоевания
Крыма Россией евреи Мангупа в 1793 г.
были изгнаны из своего города, и боль¬
шинство из них осели в Чуфут-Кале. Эти
изгнанники принесли с собой камни своей
синагоги и построили из них новую сина-
гогу в Чуфут-Кале, именуемую «Бет га-Ко¬
деш» 86. В этом здании в середине XIX в.
Авраам Фиркович хранил свою коллекцию
самаритянских рукописей и знаменитую
«Вторую коллекцию Фирковича».
Перевод с иврита Дарьи Васютинской
Надгробие Ефросиньи, дочери Йосефа.
Мангуп, 1456 г. Фото начала XXI в.
предоставлено Д. Шапира
/ 33 /
1	См.: Оверман Э., Макленнан Р., Золотарев М.И. [Overman A., Maklennan R.,
Zolotarev М.I.]. К изучению иудейских древностей Херсонеса Таврического // Архео¬
логия. Национальная академия Украины. Институт археологии. Науковий журнал. 1.
(Киев, 1997). С. 57—63. Прочтение надписи, сделанное Эстер Эшел и опубликованное
в этой статье, по техническим причинам неточно. Летом 2004 г. был обнаружен еще
один фрагмент штукатурки из той же базилики, и автор этой главы прочел там:
. סלה סלה בן דוד
2	Существует позднее самаритянское предание о том, что во время арабского за¬
воевания самаритяне — беженцы из Кесарии, переправились за море, Св. Кирилл учил
самаритянский (что бы это ни значило) в Херсонесе в IX в., и т.п. (Milik J.T. Abba
Zosimas et le theme des Tribus Perdues // Bulletin d’Etudes Karaites. 1 (1983). P. 7—18; од¬
нако главные положения этой статьи безосновательны). Сирийские христиане из
Херсонеса и на северном берегу Черного моря упоминаются в древней болгаро-сла¬
вянской литературе. См.: Shapira D. Irano-Slavono-Tibetica: Some Notes on Saxaisa,
Mithra, Lord Gshen-rab, Bon, and a Modern Myth // Xristianskiy Vostok. St. Petersbourg;
Moscow, 2002. NS 3(9). P. 308-317; Лурье В.М. Около «Солунской легенды». Из истории

ЧАСТЬ 1 / ИСТОКИ
миссионерства в период монофелитской унии // Славяне и их соседи. Вып. 6. Гречес¬
кий и славянский мир в Средние века и раннее Новое время, м., 1996. с. 23-52.
3 См.: Одесский вестник. 1828. с. 100 — надпись из Пантикапея/Керчи, неизвест¬
ного года; Одесский вестник. 1832. с. 52 — надпись из Пантикапеи/Керчи 81 г. н.э.
4	Сжатый, хотя и несколько устаревший обзор о евреях на севере Черноморско¬
го бассейна CM.: Dubnov Sh. Divre yeme ’am ’olam. Tel Aviv, 1965. Vol. 7. p. 50—54.
5	Cm:. Harkavy A. Ha-yehudim u-sefat ha-slavim. Wilna, 1867. p. 109, 111.
6	Восемь из них были во владении казака Шапирова; часть из них нашел в 1868 г.
исследователь Луценко на холме Блешак около станции Сенное.
7	Можно прочесть אסטר, סטחהזמיורבכלאקום; בזה הקבר תנה מר. См. также: Гаркави А.
Еврейские надгробные памятники, найденные на Таманском полуострове // Еврей¬
ские записки. 5 (1881). С. 313-318.
8	Фотографию см.: Polak A. Kazarya Toledot ha-mamlakha ha-yehudit be-Eropa Tel
Aviv, 1944. p. 113.
9 Кашовская н., Кашаев С. Иудаизм на Босфоре - археологический аспект // Ма¬
териалы Одиннадцатой международной междисциплинарной конференции по иуда¬
ике. М., 2004. ч. 1. с. 13-23, см. с. 15.
10	Восстановленная форма, на арабском написано سمكوش вместо سمكرش*.
11	Отсюда псевдоеврейская форма טמטרכא, מטרכא, которую можно видеть в под¬
делках А. Фирковича.
12	См. прим. 7. См.: Chwolsson D. Corpus Inscriptionum Hebraicarum. Sankt-Peter¬
burg, 1882. c. 142-147.
13 Одним из косвенных последствий этой неудавшейся миссии к хазарам было
создание славянского алфавита и перевод на славянский язык книг Священного Пи-
сани. Св. Кирилл, создатель славянского алфавита, знал иврит, арабский, славян¬
ский (и греческий, разумеется). Созданным им алфавитом была глаголица, которой
до сих пор пользуются в западнославянских странах, в Македонии и особенно като-
лики Далмации. Однако же этот алфавит не прижился, и в православных славянских
странах получила распространение кириллица — созданная в Дунайской Болгарии
модификация греческого алфавита для славянских языков. к этому алфавиту было
добавлено несколько букв, среди них - модификации букв ש (ш, щ) и צ (ц, ч), хотя
источником заимствования могла быть и коптская «ш».
14	См.: Цукерман К. Венгры в стране Леведии: новая держава на границах Визан¬
тии и Хазарии ок. 836-889 г. // Материалы по археологии, истории и этнографии
Таврии. Симферополь, 1998. т. VI. с. 676.
15	В целом в древнерусской литературе есть немало рассыпанных там и тут сюже¬
тов, объединяющих евреев, тюркских кочевников и работорговлю (Chekin L.S. Jews,
Turks and the Saints of the Kievan Cave Monastery // Jews and Slavs. Jerusalem, 1995. Vol. 3.
p. 127-134), и можно не без оснований предположить, что в XI в. в степях современной
Украины среди тюркских кочевников жили евреи, занимавшиеся торговлей рабами.
16	См.: Коковцов П.К. Еврейско-хазарская переписка в X веке. л., 1932. с. 31,
строка 19 и далее.
17	Возможно, в рукописи написано שמכרץ*, так в: Chwolsson D. Corpus Inscrip¬
tionum Hebraicarum. c. 520; CM. Коковцов П.К. Еврейско-хазарская переписка... с. 31,
прим. 12.
/34/

1.1 / ЕВРЕИ В СЕВЕРНОМ ПРИЧЕРНОМОРЬЕ...
18	Это имя очень проблематично: если речь идет о венграх, которые действитель¬
но назывались в Средние века «гагрийим», то именно в устах хазарского царя это
очень странное наименование по двум причинам: 1) Иосиф, который сам пишет, что
он из рода Тогарма, не стал бы искать библейского имени для другого, хорошо ему из¬
вестного народа, 2) письмо написано в 50-х гг. X в., через полсотни лет после того, как
венгры бежали из-под власти хазарского царя в Лебедии (современная Молдова) и за¬
хватили свою нынешнюю родину. Маловероятно, что Иосиф стал бы утверждать, что
его царство простирается до Паннонии. Если слово «гагрийим» обозначает мусульман
и такое значение засвидетельствовано в источниках, то что это были за мусульмане в
середине X в. в степях современной Украины? Автор убежден, что пространная версия
письма — подлинник, но упоминание «гагрийим» — это один из аргументов, который
может быть использован противниками аутентичности этого текста.
19	Коковцов П.К Еврейско-хазарская переписка... С. 24, строка 14.
20	И действительно, в пространной версии перечислено 13 мест.
21	См.: Коковцов П.К Еврейско-хазарская переписка... С. XVI.
22	Первое издание: Schechter S. An Unknown Khazar Document // Jewish Quarterly
Review. 1912. Vol. 3. P. 181—219; новое издание: Golb N., Pritsak O. Khazaran Hebrew
Documents of the Tenth Century. Ithaca, New York, 1982.
23	Латинские названия приведены по: Braun F. Die letzte Schicksale der Krimgoten
// Jahresbericht der Reformierten Kirchenschule für 1889/90. 1890. S. 1-88 (cm. c. 24-25);
Vasiliev V.V. The Goths in Crimea The Medieval Academy of America, Cambridge Mass.,
1936. P. 180; арабские названия, согласно ал-Идриси, в: Гаркави А.Я. Крымский полу¬
остров до монгольского нашествия в арабской литературе // Труды IV Археологичес¬
кого съезда. Казань, 1891. Т. VII. С. 239-247 (см. с. 244-245).
24	См.: Берлин И. Исторические судьбы еврейского народа на территории русско¬
го государства. Пг., 1919. С. 108-109. В 1154 г. ал-Идриси перечислил города в обрат-
ном порядке, с запада на восток. Также и он не упоминает Каффы.
25	По-видимому, это общеиранское слово (заимствованное тюркскими, славян¬
скими и венгерскими языками), обозначающее разные типы зданий: от покрытых
землей хижин (в восточноиранских языках) до деревенских домов (украинское хата),
и окончания в названии городов (как, например, Ташкент, Яркент, Самарканд и др.).
В современном турецком kent — это новое слово, заимствованное из языков Средней
Азии в процессе «очищения языка».
26	В 1870 г. Д. Хвольсон, по его собственному утверждению, сделал для себя ко¬
пию этой версии с рукописи, данной ему А. Фирковичем, который привез ее из Каи¬
ра в Россию в 1865 г. В этой версии Хвольсон нашел топоним Мангуп (מאנגוף); об
этом и о самой пространной версии он сделал сообщение на научной конференции в
1871 г., где его слова были встречены с недоверием. В опубликованном Гаркави не¬
мецком переводе пространной версии (Ein Briefwechsel zwischen Cordova und
Astrachan zur Zeit Swjatoslaws (um 960), als Beitrag zur alten Geschichte Süd-Russlands’ //
Russische Revue. 1875. Bd VI. S. 69-97, cm. c. 79) было написано Mangup; Гаркави по¬
дозревал, что Mangup — это исправленное *Mankut. В 1879 г. Гаркави опубликовал
текст оригинала в журнале «Ha-Melits» (8, с. 165), и этот топоним появляется там в
форме מאנכופ (?). Согласно Хвольсону (Chwolsson D. Corpus Inscriptionum Hebraicarum.
С. 519-522; Хвольсон Д.А. Сборник еврейских надписей, содержащих надгробные и
/ 35 /

ЧАСТЬ 1 / ИСТОКИ
другие надписи из Крыма и других мест. СПб., 1884. С. 498—502), он пришел в еврей¬
ское отделение Российской Публичной библиотеки, когда там служил Гаркави, и об¬
наружил, что конец топонима затерт и переписан наново другими чернилами. Не¬
мецкий текст содержит еще более резкую версию, которой нет в напечатанном двумя
годами позднее русском тексте: «Мне сказали, что рукопись находится у Гаркави.
Мне пришлось тогда, как принято говорить, откусить от кислого яблока [смирить се¬
бя] и попросить у Гаркави рукопись. Он достал ее из ящика своего стола и дал мне ее»
(Man sagte mir, sie (die Handschrift) befinde sich bei H[arkavy]. Ich musste nun, wie man zu
sagen pflegt, in den säuern Apfel beissen und von H. das Ms. verlangen. Er holte sie aus der
Schublade seines Tisches und gab sie mir). См. также: Коковцов П.К. Еврейско-хазарская
переписка... С. XVII, прим. 5; с. 31, прим. 15.
В настоящее время в рукописи написано מאנכופ, причем последняя буква под¬
правлена; Коковцов читал מאנכת ; в 2004 г. я обнаружил в Национальной библиотеке
Украины им. В.И. Вернадского в Киеве копию, снятую Фирковичем с двух версий
письма царя Иосифа, и оказалось, что сам Фиркович читал מאנכופ .
Нам по сей день неизвестна этимология топонима Мангуп, но, кажется, это на¬
звание алтайское (тюркское); в любом случае, до монгольского завоевания эта кре¬
пость была известна под другими именами (Дори, Теодоро). Эвлия Челеби знал, что
у Мангупа есть другое имя, но оно не сохранилось в рукописях его сочинения; воз¬
можно, у него было написано Дори (דורי*) или что-то подобное. Большинство иссле¬
дователей уверены, что название Мангуп не существовало в интересующий нас период,
т.е. до прихода монголов. Можно предположить, что כות מאנכת (чтение Коковцова)
относятся к неизвестным нам пунктам на побережье Черного моря или, наоборот, что
автор письма, описывая границу Хазарии, сместился на север, в горы, а потом снова
вернулся к побережью. Отметим, что в горах Крыма известно еще одно место, нося¬
щее название Мангут (מנגות).
27	Порядок должен бы быть обратным: Гурзуф — Алупка, кроме как если мы
идентифицируем Г-рузи не с Гурзуфом, а с Херсонесом (ח’רסונס/*גורזן/*כרסון).
28	Ср. бывшую столицу Казахстана Алма-Ата/Алма-Аты, Альму неподалеку от
Севастополя (где в Крымскую войну произошло знаменитое сражение) и т.п.
29	До последнего времени история евреев в Крыму была погружена в туман, со¬
зданный Авраамом Фирковичем (1787—1874). См. о нем: Shapira D. Avraham Firkowicz
in Istanbul (1830—1832): Paving the Way for Turkic Nationalism. KaraM Publishing Co, Ankara,
2003. Караимский собиратель рукописей и общественный деятель Авраам Фиркович
причинил значительный вред исследованию крымских еврейских древностей, подде¬
лав даты на надгробных памятниках с целью удревнить караимское присутствие в Кры¬
му. Физически на месте или только в печатной версии Фиркович подделал даты сотен
надгробных надписей, списков и колофонов рукописей, и это затруднило для многих
поколений исследователей получение достоверной картины еврейской истории Крыма.
Ограничимся здесь всего одним примером: Фиркович опубликовал (Sefer Avne
Zikkaron... Wilna, 1872, отдел Чуфут-Кале, номер 88) надпись из Чуфут-Кале с надгробия
...שמואל שה"ץ בכה"ר דניאל ש"ץ יעמ"ש מגזע החכמים בא מק"ק מרוק בכמ"ר אלקנה זצ"ל
שנת וצדקתם בארץ נשיה , скончавшегося, согласно Фирковичу, в 898 г. В соответст¬
вии с тем, где и в каком окружении расположено надгробие, оно должно относиться
к XVII-XVIII вв. Что такое מרוק , было неизвестно: высказывались предположения,
/ 36 /

1.1 / ЕВРЕИ В СЕВЕРНОМ ПРИЧЕРНОМОРЬЕ...
что речь идет о Марокко (מרוקו ), или о Темрюке (Temrük, תמרוק) на Таманском полу¬
острове, или о Матархе. Никто не дал себе труда проверить само слово טרוק/מרוק , все
занимались, как обычно, изучением шрифта и даты. Я же предположил, что מרוק —
это просто город *טרוקי, Троки в Литве, около Вильно. Каким образом? Я высказал
несколько предположений. 1) На изображениях этой надписи, приведенных у Хволь¬
сона и Фирковича, видно, что буква מ в слове מק"ק исправлена из буквы *ט ; по-ви¬
димому, резчик просто ошибся, но заметил свою оплошность и исправил ее. Совер-
шив одну ошибку, он старался не путать больше похожие буквы и не вырезать ט
вместо מ , но уже в следующем слове ошибся снова, причем наоборот, и вместо
מק"ק *טרוק у него получилось 2 .מק"ק[<*טק"ק] מרוק) Фиркович «исправил» дату на
этом позднем надгробии выходца из Трок, похороненного в Чуфут-Кале; это была од¬
на из первых найденных Фирковичем могил, и у него еще недоставало опыта. Только
исправив дату, он обнаружил, что она значительно древнее, чем любые упоминания
о Троках (город был основан в XII в.), и ему пришлось скрыть подделку при помощи
следующего, лишающего слово смысла, «исправления» *טרוקי на מרוק . Здесь следует
отметить, что в опубликованных на тот момент изображениях надгробия в слове מרוק
никакого исправления не видно. И вот в 2006 г. памятник был сфотографирован и изу¬
чен на месте, после чего стало отчетливо видно, что на надгробии вырезано טרוק , его
даже не потрудились исправлять на מרוק : эта последняя форма существует только в
книге Фирковича и в редактированных изображениях, опубликованных Хвольсоном и
Фирковичем. Настоящая дата захоронения — 1605 г.
30	Эти предания проглядывают в книге р. Мордехая Султанского «Зехер цаддиким»,
у Грибоедова и пр. Отметим, что в 1795 г. караимы Крыма в письме, направленном рус¬
ским властям, выражали свою просьбу не дискриминировать их по сравнению с осталь¬
ными евреями, ибо, писали они, отцы их прибыли в Крым 450 лет назад, т. е. в 1350 г.
Эта дата примерно совпадает со временем появления первых евреев в Чуфут-Кале.
31	Армянская община существовала также на излучине Волги, в Булгаре. Но о су¬
ществовании там еврейской общины нам ничего не известно.
32	Евреи же, по-видимому, не дошли, в отличие от армян, до излучины Волги.
См.: Axiezer G., Shapira D. Qaraim be-Lita u-ve-Wolin-Galitsya ’ad ha-mea ha-XVIII //
Pe’amim 2001. 89. P. 19-60.
33	Это написание середины XIII в. достоверно и не имеет параллелей в подделан¬
ных материалах Фирковича; у него это слово появляется во многих формах, но не в
этой. См.: Шапира Д. Нынешнее состояние ряда приписок к колофонам на библейских
рукописях из первого собрания А.С. Фирковича // Материалы Одиннадцатой между¬
народной междисциплинарной конференции по иудаике. М., 2004. Ч. 1. С. 102—130.
34	«И было это 14 лет тому назад, то есть в 39 году по малому счислению, и было у
раббанитов новомесячье Тишрей, а мы видели старый месяц перед восходом солнца,
и показали его раббанитам, которые находятся там, в том месте, называемом Солхат».
35	В начале XIX в. в различных местах в Крыму еще были еврейские погребения,
возможно, периода Средневековья.
36	См.: Adler M.N. The Itinerary of Benjamin of Tudela London, 1907.
37	Cm.: Maksoudian K. Armenian Communities in Eastern Europe // The Armenian People
from Ancient to Modem Times, II (Foreign Dominion to Statehood: The Fifteenth Century to
the Twentieth Century) / R. G. Hovannisian (ed.). New York, 1997. P. 51-80 (cm. c. 53).
/37/

ЧАСТЬ 1 / ИСТОКИ
38	См.: Шапира Д. Нынешнее состояние ряда приписок... С. 102-130.
39	Вот что писал в 1755 г. р. Йицхак бен Йицхак из Луцка Аврагаму бен Шемуэлю
из Трок (см.: Mann J. Texts and Studies, II (Karaitica). Philadelphia, 1935. P. 1323- 1332):
«И еще в городе Солхат рядом с Каффой, где большая община, и синагога в нем [Сол-
хате] больше, чем все другие синагоги, и сейчас в ней только хаззан, охраняет синаго¬
гу и молится в ней вечером и утром» (с. 1326). В середине XVIII в. старец Моше бен
Йосеф из Солхата сочинял толкования, сохранившиеся по большей части в одной ру¬
кописи, см. рукопись ИВРАН в Санкт-Петербурге, В 145, ff. Iа—2lb; В 159, ff. 1а— 18b,
cp. Mann J. Texts and Studies, II. P. 1428. Процесс перемещения общины из Солхата в
Чуфут-Кале продолжался и в XVII в.: в 1622 г. Элия из Солхата переписал в Чуфут-Ка¬
ле «Сефер га-Мивхар», см. рукопись ИВРАН в Санкт-Петербурге, С 37. См. также:
Shapira D.D.Y. Some Notes on the History of the Crimean Jewry from the Ancient Times
Until the End of the 19th Century, With Emphasis on the Qrimcaq Jews in the First Half of
the 19th Century // Jews and Slavs. Jerusalem; Kyiv, 2007. Vol. 19. P. 65-92.
40	См.: Гольденберг M. К вопросу о датировке раббанитской синагоги в Каффе
(Феодосия) // Материалы Девятой ежегодной международной междисциплинарной
конференции по иудаике. М., 2002. Ч. 1. С. 153-155.
41	Остатки содержимого этой генизы составляют значительную часть «Первой
коллекции Фирковича»; страницы, датируемые IX в., были привезены в Европу в
40-х гг. XIX в. и там опубликованы.
42	Это следует и из анализа фамилий, и из содержимого гениз из Каффы и Кара¬
субазара, частично содержащихся в «Первой коллекции Фирковича». Именно в мате-
риале этих гениз была впервые обнаружена вавилонская система огласовки. См.:
Shapira D.D.Y. Persian, and Especially Judeo-Persian, in the Medieval Crimea // Irano-
Judaica VI (2008). P. 253-289.
43	См.: Брун Ф. Путешествие Ивана Шильтбергера по Европе, Азии и Африке с
1394 по 1427 г. // Записки Имп. Новороссийского университета. Год 1-й, 1.1-2. Одес¬
са, 1867. Приводится по изданию: Schiitberger Н. Reisebuch nach der Nürnberger
Handschrift / K.F. Neumann (Hrgst.). München, 1859. S. 57; cp.: Регесты и надписи.
Свод материалов для истории евреев в России (80 г. — 1800 г.). СПб., 1899. Т. 1. №185.
Многие исследователи приписывают этому немецкому автору утверждение о том, что
у евреев в Каффе есть «также 4000 домов в окрестностях города», однако эта вставка
появилась вследствие ошибки, и ее нет в публикациях оригинальной рукописи. Ки¬
зилов М. К истории малоизвестных караимских общин крымского полуострова //
Тирош. Труды по иудаике. М., 2003. Вып. 6. С. 123-140; Shapira D. Beginnings of the
Karaites of the Crimea Prior to the Early Sixteenth century (with contributions by M. Ezer,
A Fedortchouk, M. Kizilov) // A Guide to Karaite Studies: An Introduction to the Literary
Sources of Medieval and Modern Karaite Judaism. / M. Polliack (ed.). Leiden, 2003.
P. 709-772. Отметим, что маленькая древняя синагога была обнаружена в Каффе под
землей и отреставрирована в 1788 г. по приказу Екатерины Великой.
44	Регесты и надписи. Т. 1. №189.
45	См.: Колли Л.П. Хаджи-Гирей и его политика // Известия Таврической ученой
комиссии. Симферополь, 1913. Т. 50. С. 133; Хокер Г.А. Евреи в генуэзской Кафе //
Еврейская старина. 1912. Вып. V. С. 66-69. Возможно, этот Кокоз (קוקוז / כוכוז) был
назван в честь деревни Qoqoz (קוקוז ), ныне Соколиное, к югу от Мангупа.
/ 38 /

1.1 / ЕВРЕИ В СЕВЕРНОМ ПРИЧЕРНОМОРЬЕ...
46	Об этой личности существует обширная литература. См.: Регесты и надписи.
Т. 1. № 193-195,197-199. Он был ошибочно идентифицирован с Захарией Сале ди Го¬
зольфи из Матархи, который вел в 1481-1491 гг. переговоры с Иваном III, см.: Огород¬
ников В.И. Иван III и зарубежные евреи (Хозя Кокоз и Захария Гуиль-Гурсис) // Сбор¬
ник статей в честь Д.А. Корсакова (Mélanges Korsakoff). Казань, 1912-1913. С. 52-57;
Vemadskij G. The Heresy of the Judaizers and the Policies of Ivan III of Moscow // Speculum.
1933. Vol. 8. P. 436-454; Бруцкус Ю.Д. Захария, Князь Таманский // Еврейская старина.
1918. Вып. 10. С. 132-143; B[rutskus] Ju. Judaisierende // Encyclopaedia Judaica Berlin,
1930. Bd 9. S. 520-522; Калибанов А.И. Реформационные движения в России в XV —
первой половине XVI вв. М., 1960; Ettinger Sh. Hashpa’a yehudit ’al kefirat ha-mityahadim
be-Rusya ha-Mosqovit // Ben Polin le-Rusya / Y. Bartal & Y. Frenkel (eds.). Merkaz Shazzar.
Jerusalem, 1994. P. 423-437; Лурье Я.С. Идеологическая борьба в русской публицистике
конца XV — начала XVI в. // М.; Л., 1960; Luria Ja. S. L'hérésie dite des Judaísantes et ses
sources historijaues // Revue des Études Slaves. 1966. Vol. 45. P. 1—22; Лурия Я.С. Источни¬
ки по новоявившейся новгородской ереси (жидовствующих) // Jews and Slavs.
Jerusalem, 1995. Vol. 3. P. 199-223; Luria Ja. S. Unresolved Issues in the History of the
Ideological Movements of the Late Fifteenth Century // Medieval Slavic Culture. California
Slavic Studies 12 / H. Birnbaum and M.S. Flier (eds.). 1984. P. 150—171. Но см. также: Taube
M. The Kievan Jew Zacharia and the Astronomical Works of the Judaizers // Jews and Slavs.
1995. Vol. 3. P. 168-198. В перечне налогов из Каффы 1497 г. появляется некий Носа
Bikes Gokkoz Kizilov М. The Black Sea and the Slave Trade: The Role of Crimean Maritime
Towns in the Trade in Slaves and Captives in the Fifteenth to Eighteenth Centuries //
International Journal of Maritime History. 2005. 17:1 P. 211—235. Cm. c. 227. Потомки
или родственники этого знаменитого Кокоза, Зехария и Моше, пожертвовали в
1546-1548 гг. свитки Торы для синагог Каффы и Карасуба.
47	Этот вилайет включал бывшие генуэзские поселения, а также территории хри¬
стианского княжества Мангуп. Эти территории были непосредственно подчинены
османам и аннексированы татарскими ханами Крыма только в XVIII в. Об изменени¬
ях статуса этого региона см.: Pitcher D.E. An Historical Geography of the Ottoman Empire.
Leiden, 1972. P. 125. Cp. также перечень у: Kunt M. Sancaktan Eyalete: 1550-1650
arasinda osmanli umerasi ve il idaresi. Istanbul, 1978. P. 125—198. О началах правления ту¬
рок в Крыму см.: Berindei М., Veinstein G. Réglements de Suleyman Iеr consemant le livá de
Kefe // Cahiers du Monde russe et sovietique. 16 (1975). P. 57-104; Berindei M., Veinstein G.
La presence ottomane au sud de lа Crimée et en Mer d’Azov dans lа premiére moitié du XVIе
siěcle // Cahiers du Monde russe et sovietique. 20 (1979). P. 389-465; см. также: Berindei
M., Veinstein G. Continuité ou changement ďun paysage urbain? Caffa génoise et ottomanle
// La passage urbain au Moyen-Age. Actes du Xе Congres des historiens médievistes de l’en¬
seignement supérieur. Lyon, 1981. P. 79-129; Veinstein G. From the Italians to the Ottomans:
The Case of the Northern Black Sea Coast in the Sixteenth Century // Mediterranean
Historical Review, I (1986). P. 221-237.
48	«И, когда захватил Каффу, привел в Константинополь всех бывших там пра¬
вителей, и народ переместил в города, и были там десять братьев, сынов одной мате¬
ри, они были и богачи их» (Seder Eliyahu Zuta а р. 114); см. также: Hacker Y. Shitat ha-
surgun ba-imperya ha-’otmanit // Tsiyyon. 1987. 55.a P. 27-82 (cm. c. 35, прим. 20). Так,
в 1477 г. в Стамбул из Каффы были переселены 267 немусульманских семей.
/39/

ЧАСТЬ 1 / ИСТОКИ
49	См. о нем: Цинберг С. Авраам Крымский и Моисей Киевский // Еврейская ста¬
рина. 1924. Вып. XI. С. 92—109; Harkavy А. Galut Kiyov wa-’are Lita// Ha-Mitspe. 1886.
1. P. 6—11; Epstein A. R. Moshe ha-gole mi-Qiyov ben Ya’aqov ben Moshe // Ha-eshkol.
1898. 1. P. 146-150; Bernstein Sh. Ha-maxzor ke-minhag Kaffa, toldotaw we-hitpattexuto... //
Sh.Q. Mirsky Festschrift. New York, 1958. P. 451—538 (введение).
50	Даже в XIX в. среди крымчаков представители отдельных семей имели свое,
отличное от других произношение ивритских слов и свои молитвенные обряды, см.:
Khazanov A. The Krymchaks: A Vanishing Group in the Soviet Union // The Maijorie
Mayroch Center for Soviet and East European Reasearch, The Hebrew University of
Jerusalem, Research Paper No. 71. Jerusalem, November 1989. P. 12—13. И даже несмотря
на деятельность р. Моше, караимы Каффы продолжали учиться у ученых раббанитов,
см., например, записанный на иврите и арамейском сон караима Шемуэля бен Наха¬
му из Каффы, основанный на кн. Даниэля 7:9-10 (Firk. Heb 1-745, 1523), см.: Blasco
Orellana М. El sueco de un judio caraita de Crimea del siglo XVI // Estudis Hebreus і
Arameus: homenatge a lа Dra Teresa Martinez Sáiz. Universitat de Barcelona, Facultat de
Filologia, Barcelona 1998-1999 (Anuari de Filologia, 21 (1998—1999). T. 8). P. 259—269. To
же самое было верно и в отношении других караимских общин; так, на Мангупе в
XVII в. переписывали сочинения раббанитов с рукописей и печатных книг, как, на¬
пример, книгу Товита в переводе на иврит.
51	Османские регистры переписи населения исследованы в: Fisher A. The Ottoman
Crimea in the Sixteenth Century // Harvard Ukrainian Studies, 2 (June 1981). P. 135—170;
idem. The Ottoman Crimea in the Mid-Seventeenth Century: Some Problems and
Preliminary Considerations // Eucharisterion: Essays presented to Omeljan Pritsak on his
Sixtieth Birthday by his Colleagues and Students (Harvard Ukrainian Studies. III/IV
(1979—1980). Part I) / Ed. by Ihor Sevcenko and Frank E. Sysyn with the assistance of Uliana
M. Pasicsnyk. Cambridge, Mass. 1979-1980. P. 215-226. См. также сочинения, указан¬
ные в прим. 49, и также: Галенко О. Іудейскі громаді османьской Кефі середіні XVI ст.
// Инстітут сходознавства ім. А. Кримського, 3—4 (Киів, 1998). С. 39—62.
52	Cm.: Levy A. The Sephardim in the Ottoman Empire. Princeton, New Jersey, 1992. P. 92.
53	Ha 11%, cm.: Fisher A. The Ottoman Crimea in the Sixteenth Century. P. 140.
54	Мусульманское население Крымского вилайета со столицей в Каффе выросло
между 1529 и 1545 г. на 89%; греческое сократилось на 6%; армянское — на 21% и ев¬
рейское — почти на 11%. Число греков за этот временной промежуток упало с 19 038
до 17 883; то же случилось и с армянами: с 7823 до 6181, но число мусульман возрос¬
ло с 7373 до 13918. В целом число жителей вилайета выросло с 35 986 в 1529 г. до
39 820 в 1545; данные приведены согласно: Fisher A. The Ottoman Crimea in the
Sixteenth Century. P. 135-170; idem. The Ottoman Crimea in the Mid-Seventeenth Century:
Some Problems and Preliminary Considerations. P. 215—226.
55	Известно о караимской еврейке из Крыма, которая приняла ислам в Стамбуле
(Фатима Кадын, была близка к матери Сулеймана Великолепного, умерла в 1548 г.;
см. также: Levy A. The Sephardim in the Ottoman Empire. P. 29).
56	Cm.: Fisher A. The Ottoman Crimea in the Sixteenth Century. Анализ О. Галенко
(см. прим. 51) очень неточен и написан с полным непониманием материала.
57	Существуют другие разрозненные свидетельства о черкесских евреях, см. ни¬
же. Отметим пока, что среди караимов есть фамилия Черкез.
/40/

1.1 / ЕВРЕИ В СЕВЕРНОМ ПРИЧЕРНОМОРЬЕ...
58	Fisher A. The Ottoman Crimea in the Sixteenth Century, p. 225.
59 Там же.
60 Еврейский перевод фрагментов, касающихся евреев Крыма, CM.: The Thomb¬
stones of the Cemetery of the Karaite Jews in Cufut-Qal'eh (the Crimea). Report of the Ben¬
Zvi Institute Expedition. A Collection of Papers / Ed. by Dan D.Y. Shapira Ben-Zvi Institute,
Jerusalem, 2008. Ch. 7.
61	В 1529—1545 гг. евреи исчезли из Судака (маленькая община из десяти человек
не упоминается в переписи 1545 Г.), параллельно С общим уменьшением населения,
даже мусульманского. Евреи покинули Алушту (20 домов, 108 душ в 1545 Г.), на 18
душ уменьшилось население процветающих деревень около Судака (с 108 до 90); од¬
нако в общем население этого региона выросло (и среди составлявших большинство
населения греков, и среди мусульман, бывших небольшим меньшинством). В Балак¬
лаве число евреев уменьшилось с 79 до 55 (однако среди армян был отмечен неболь¬
шой рост населения; уменьшилось греческое население, умножились мусульмане, и в
целом население уменьшилось).
62	Параллельно уменьшению армянского и греческого населения происходил
резкий рост населения мусульманского, ставшего самой большой общиной к 1545 Г.؛
статистика приведена в: Fisher A. The Ottoman Crimea in the Mid-Seventeenth Century:
Some Problems and Preliminary Considerations, p. 215-226.
63	Fisher A. The Ottoman Crimea in the Mid-Seventeenth Century: Some Problems and
Preliminary Considerations, p. 215—226.
. شآيقه. 64
65	Schutz E. Eine armenische Chronik von Kaffa aus der ersten Halfte des 17.
Jahrhunderts // Acta Orientalia Academiae Scientiarum Hungaricae. 29.2 (1975). p 135-186,
148-139 Fisher A. The Ottoman Crimea in the Mid-Seventeenth Century: Some Problems
and Preliminary Considerations, p. 218.
66	«Русь, урус», N١٠٦٦ и пр. — это современная Украина, Московия же получила
имя Россия только во времена Петра I, CM.: Pritsak O. Das erste turkisch-ukrainische
Bundnis (1648) // Oriens. 6.2 (1953). p. 266-298 (c. 296 и далее). Однако здесь, по всей
вероятности, речь идет о запорожских казаках, CM.: Berindei м. La Porte Ottomane face
aux cosaques zaporogues 1600—1637 // Harvard Ukrainian Studies. 1.3 (1977). p. 273—307
(c. 299-300).
67	Так, B 1628 г. донские казаки захватили Балаклаву, поднялись оттуда в горы и
достигли Карасуба; в 1631 Г. 1500 донских и запорожских казаков высадились в бухте
Ахтияр (современный Севастополь), продвинулись в глубь полуострова и 8 августа
захватили предместья Гезлева. Там они прошли до Сарай-Кермена и 16-го того же ме¬
сяца разбили около Мангупа армию Джанибек-Герея. Подробно см.: Широкорад А.В.
Русско-турецкие войны 1676—1918 гг. Минск; м., 2000. С. 49.
68	Еврейское население уменьшилось на 73%, CM.: Fisher A. The Ottoman Crimea in
the Mid-Seventeenth Century: Some Problems and Preliminary Considerations, p. 219. Од¬
нако Буксторф пишет в предисловии к латинскому переводу книги «Кузари», что в
1629 Г. в Каффе было 1200 евреев, читавших Тору на тюркском языке; ЦИТ. у:
Zajaczkowski A. Karaims in Poland. Warsaw, 1961. p 43.
69	См.: Халил Иналджык. Знахідка кадійних сіджалів (судових кніг) Крымського
ханати (1618—1750) // Марра Mundi. Київ, 1998. с. 308—321, CM. с. 326—327.
/41/

ЧАСТЬ 1 / ИСТОКИ
70	См.: Shapira D.D.Y. Persian, and Especially Judeo-Persian, in the Medieval Crimea
P. 253-289.
71	См.: Халил Иналджык. Знахiдка кадiйних сiджалiв (судових кнiг) Крымського
ханати (1618—1750). С. 321 (Аврам купил у Элийи надел земли, в месяце раби ал-ахир
1022).
72	См.: Кеппен П. Крымский сборник: о древностях южного берега Крыма и гор
Таврических. СПб., 1837. С. 289—290.
73	О рукописях из Персии вообще и из Тебриза, в частности см.: Shapira D.
Beginnings of the Karaites of the Crimea Prior to the Early Sixteenth Century (with contri¬
butions by M. Ezer, A Fedortchouk, M. Kizilov) // A Guide to Karaite Studies: An
Introduction to the Literary Sources of Medieval and Modem Karaite Judaism / M. Polliack
(ed.). Leiden, Brill, 2003. P. 709—728 (cm. c. 719); idem. Some Notes on the History of the
Crimean Jewry from the Ancient Times Until the End of the 19th Century... P. 65—92; idem.
Persian, and Especially Judeo-Persian, in the Medieval Crimea P. 253-289.
; שרה ב'טון בת ישועה, 1420; אליה בן הילל, 1421; סורגלין בת ר' לוי, 1421; מרדכי, 1425; 74
מרדכי בן דניאל, 1430; אליה בן ישועה, 1431; מנחם בן שבתי, 1443; ישועה בן צדוק, שרה בת משה, 1420
לוי, 1443; משה אלני ואחיו שמחה, 1457; אסתר בת שלמה, 1476. טוכטמיש הזקן, 1429; פרלק, 1430;
75	В конце XV в. в город прибывали и были там похоронены караимы из Киева,
Луцка и Трок.
76	Нам известны ученые и поэты-раббаниты, жившие в городе в XV-XVII вв.; да¬
же в начале XIX в. в городе все еще были раббаниты, часть из которых принимали ка¬
раимство, чтобы избежать двойного налогообложения; русские власти требовали ис-
коренить подобные случаи.
77	См.: Shapira D.D. Y. History of Karaite Printing in Istanbul and the Crimea // History
of Oriental Printing. Paris (in print); idem. Osmanli Imparatorlugu’nda Karay Matbaasi //
Toplumsal Tarih 156 (Aralik 2006). P. 55-59 .
78	Cm.: Shapira D.D. Y. Some New Data on the Karaites in Wolhynia and Galicia in the
18th Century // Kapaiми Галича: Iсторiя та культура / The Halych Karaims: History and
Culture /I. Jurchenko (ed.). Львiв; Галич, 2002. P. 11-23.
79	См.: Shapira D. Histaggelutah shel qehilla yehudit-’otmanit li-metsiut eropit imperia¬
lit, sof ha-mea ha-XVIII — ha-mea ha-XIX: ha-miqre shel qarae Qrim we-rabbaneha //
Toledot ’am Yisrael we-ha-xevra ha-yehudit bat zemannenu. Jerusalem, 2008. Vol. 2. P. 17-30.
80	Номер 0 в надписях с Мангупа, опубликованных Фирковичем («Абне Зикка¬
рон», с. 211). См. также: Shapira D. Miscellanea Judaeo-Turkica: Four Judeo-Turkic Notes
(Judaeo-Turcica IV) // Jerusalem Studies in Arabic and Islam 27 (2001-2002). P. 475-496
(cm. c. 491 и далее).
81	См.: Kashovskaya N., Fedorchuk A., Shapira D.D.Y. Notes on Some Some Hebrew
Inscriptions from Mangup // Hertzen Festschrift (в печати).
82	Михаил Эзер и Наталья Кашовская собираются вскоре опубликовать полный
каталог кладбища Мангупа.
83	Подобные «двойники» есть и в опубликованных Фирковичем надгробных над¬
писях из Чуфут-Кале, например 46/288; 29/66 и др.
84	См. прим. 60.
85	См. также: Shapira D.D. Y. Some Notes on the History of the Crimean Jewry from the
Ancient Times Until the End of the 19th Century... P. 65-92.
/42/

1.1 / ЕВРЕИ В СЕВЕРНОМ ПРИЧЕРНОМОРЬЕ...
86 См.: Shapira D.D.Y. A Karaim Poem in Crimean-Tatar from Mangup: a Source for
Jewish-Turkish History (Judaeo-Turcica III) // Jewish-Turkish Encounters. Studies in
Jewish-Turkish Relations Throughout the Ages / Mehmet Tutuncu (ed.). SOTA Haarlem,
2001. P. 79-100.
ИЗБРАННАЯ БИБЛИОГРАФИЯБерлин И. Исторические судьбы еврейского народа на территории русского госу¬
дарства. Пг., 1919.
Гаркави А. Еврейские надгробные памятники, найденные на Таманском полуос¬
трове // Еврейские записки. 5 (1881). С. 313—318.
Коковцов П.К. Еврейско-хазарская переписка в X веке. Л., 1932.
Цинберг С. Авраам Крымский и Моисей Киевский // Еврейская старина. 1924.
Вып. XI. С. 92-109.
Шапира Д. Нынешнее состояние ряда приписок к колофонам на библейских ру¬
кописях из первого собрания А. Фирковича // Материалы Одиннадцатой междуна¬
родной междисциплинарной конференции по иудаике. М., 2004. Ч. 1. С. 102—130.
Axiezer G., Shapira D. Qaraim be-Lita u-ve-Wolin-Galitsya ’ad ha-mea ha-XVIII //
Pe’amim 2001. 89. P. 19-60.
Bernstein Sh. Ha-maxzor ke-minhag Kaffa, toldotaw we-hitpattexuto ... // S.Q. Mirsky
Festschrift. New York, 1958. P. 451-538.
Chekin L.S. Jews, Turks and the Saints of the Kievan Cave Monastery // Jews and Slavs.
Jerusalem, 1995. Vol. 3. P. 127-134.
Epstein A. R. Moshe ha-gole mi-Qiyov ben Ya’aqov ben Moshe // Ha-eshkol. 1898. 1.
P. 146-150. Golb N., Pritsak O. Khazaran Hebrew Documents of the Tenth Century. Ithaca,
New York, 1982.
Harkavy A. Galut Kiyyov wa-are Lita// Ha-mitspe. 1886. 1. P. 6-11.
Harkavy A. Ha-yehudim u-sefat ha-slavim. Wilna, 1867.
Khazanov A. The Krymchaks: A Vanishing Group in the Soviet Union // The Maijorie
Mayroch Center for Soviet and East European Reasearch, The Hebrew University of Jerusalem,
Research Paper No. 71. Jerusalem, November 1989.
Schechter S. An Unknown Khazar Document // Jewish Quarterly Review. 1912. Vol. 3.
P. 181-219.
Sefer Avne Zikkaron. Wilna, 1872.
Shapira D. Beginnings of the Karaites of the Crimea Prior to the Early Sixteenth
Century (with contributions by M. Ezer, A Fedortchouk, M. Kizilov) // A Guide to Karaite
Studies: An Introduction to the Literary Sources of Medieval and Modem Karaite Judaism /
M. Polliack (ed.). Leiden, Brill, 2003. P. 709-728.
Shapira D.D. Y. Some Notes on the History of the Crimean Jewry from the Ancient Times
Until the End of the 19th Century, With Emphasis on the Qrimcaq Jews in the First Half of the
19th Century // Jews and Slavs / Ed. by W. Moskovich and L. Finberg. Jerusalem; Kyiv, 2007.
Vol. 19. P. 65-92.
The Tombstones of the Cemetery of the Karaite Jews in Cufut-Qal’eh (the Crimea).
Report of the Ben-Zvi Institute Expedition. A Collection of Papers / Ed. by Dan D.Y. Shapira
Ben-Zvi Institute, Jerusalem, 2008.

1.2
ЕВРЕИ В РАННЕЕ СРЕДНЕВЕКОВЬЕ
В СОСЕДНИХ С РОССИЕЙ СТРАНАХ
Дан Шапира
СЛАВЯНСКИЕ ЗЕМЛИ ЦЕНТРАЛЬНОЙ ЕВРОПЫ
римскую эпоху территории Польши, Чехии, Словакии и Вос¬
точной Венгрии были за пределами империи и потому не имели
еврейского населения; в римской же Паннонии еврейское насе¬
ление существовало. В V—VII вв. эти страны заселили западные
славянские племена. Эти славяне нападали на Восточную Рим¬
скую (Византийскую) империю в 548, 550, 553—554 гг., но около 567 г. славя¬
не Дунайской низменности были завоеваны псевдоаварами («обры» русской
летописи) — бандами иранских и тюркских воинов, взявших себе престиж¬
ное наименование первоначальных, или природных авар 1. Будучи малочис¬
ленной группой, псевдоавары использовали славян как befulci / sword fadder /
мясо для мечей / живую силу 2 и, подобно мамлюкам и янычарам позднее, со¬
здали систему обучения славян для заполнения военных и административ¬
ных постов (pan, ban, župan < *fšu-pana, буквально «пастырь»).
Видимо, именно в это время появляется популярная идентификация
sclavenes / slaves, т.е. славяне = рабы 3. Эпоха псевдоаварского владычества ос¬
тавила заметный след в языке и политической организации западных славян,
включая также словенцев и часть хорватов, отрезанных впоследствии от за¬
паднославянского массива мадьярским вторжением. Главная ставка (Ринг,
Hringum gentis Avarorum) псевдоаваров была у Тиссы в Паннонии, и их вождь
носил престижный евразийский титул каган. Как следует из археологических
находок в Челареве в Воеводине, не имеющих никакого отношения к хаза¬
рам, часть псевдоавар исповедовали форму иудаизма 4. Авары и их славянские
/44/

1.2 / ЕВРЕИ В РАННЕЕ СРЕДНЕВЕКОВЬЕ...
рабы вторглись в северную Италию в 610 г. и, как союзники персов, в 619 и
626 гг. атаковали Константинополь, спасенный в немалой мере благодаря рей¬
ду голубых тюрок — источники называют их анахронистически хазарами — в
Закавказье 5. Именно булгары хана Кубрата отбили последнюю атаку, и часть
булгар, родственников и соперников хазар, поселились в Мезин, Дакии и
Паннонии (в последней стране они представляли собой особую ветвь булгар,
и их власть в современной Восточной Венгрии продолжалась и после 814 г.).
Между 623 и 658 г. франкский работорговец Само создал свое населенное
славянами государство на западе, и после распада государства Само на пери¬
ферии аварского ареала, вблизи пределов германского владычества, возника¬
ют славянские княжества Моравия и Нитра (в Чехии и Словакии), которые
помогли, вместе с паннонскими булгарами, Карлу Великому (742—814), по¬
сле того как он завоевал Баварию, разрушить аварский каганат в 791—798 гг.
Именно тогда было разграблено аварское золото в Ринге, давшее начало ле¬
генде о «золоте Нибелунгов». Вследствие установления связи между герман¬
ской Римской империей и славянскими княжествами началось агрессивное
латино-баварское миссионерство в западнославянских (включая нынешние
Каринтию, Штирию и Словению) землях. В сущности, начало католической
миссии среди славян относится примерно к 600 г., когда баварские миссио¬
неры начали проникать на запад тогдашнего западнославянского ареала 6, но
эта деятельность усилилась после побед Карла Великого, свидетельством че¬
го служат славянско-латинские Фрейзингские фрагменты, датируемые при¬
мерно 800 г. Немедленно по замирении Баварии Карл начал войну против
Византии (802—812) и одновременно насильственное крещение саксов. В это
время в Богемии (евр. BWHM/BYHM) появляются еврейские купцы, чьим
основным занятием была работорговля; наряду с евреями работорговлей в
Богемии в это время занимались мусульмане и франки/баварцы 7. В идише по
сей день сохранился определенный старочешский субстрат, свидетельствую¬
щий о древности заселения этой страны евреями. Из-за важности работор¬
говли в чешских землях евреи называли эти земли «Кенаан», калькируя, с ал¬
люзиями на Бытие 9:25 и на עבד כנעני, позднелатинское sclavenes (идиш:
שקלאף); в Чехии и Австрии есть немало географических названий с элемен¬
том Juden-, но подобные названия распространены также в других странах,
например в Англии, где их обычно не связывают с древним еврейским при¬
сутствием 8.
На территории Чехии, Словакии и Венгрии в это время существовали
Моравия князей Моймира (822—846) и Ростислава (846—870) и Великая Мо¬
равия князя Свентоплука (869/871—894), разрушенная мадьярским вторже¬
нием. В 833 г. Моймир завоевал паннонские территории своего восточного
соседа, Привины — князя Нитры, и изгнал его на восточный берег Дуная. В
860 г. Ростислав просил византийского кесаря прислать ему священников,
/45/

ЧАСТЬ 1 / ИСТОКИ
знающих славянский язык, чтобы сдержать культурную и политическую гер¬
манизацию со стороны баварских миссионеров, и в 862 г. Кирилл, Мефодий
и их ученики прибыли к Ростиславу, который между тем изменил свое отно¬
шение к славянской проповеди вследствие поражений, нанесенных ему
франками и булгарами. Из столицы Ростислава славянские миссионеры от¬
правились осенью 863 г. в Блатоград (Мосабург, Балатон), столицу Коцеля,
который благожелательно принял миссионеров из Константинополя 9.
Но в 870 г. Карломан, правитель баварской Восточной марки, сместил
Ростислава и назначил вместо него его пробаварского племянника Свенто¬
плука, а Мефодий был заключен на три года в латинский монастырь в Шва¬
бии. Так закончилась славянская миссия в Паннонии, и после долгих испы¬
таний ученики солунских братьев нашли новое поле деятельности в уже
крещеной Дунайской Болгарии.
В Богемии в начале IX в. был еврейский врач, знавший по-славянски 10,
видимо, отдаленный родственник р. Петахьи (XI в.). Прага служила воротами
на Восток; в 40-х гг. X в. из Хазарии в erets Gebalim прибыл слепой мудрец
(SGY NHWR WTLMYD НКМ) Мар-Амрам, согласно свидетельству Мар-
Шауля и Мар-Йосефа, посланцев царя erets Gebalim в мусульманскую Испа¬
нию. Эти двое были, видимо, работорговцами, о чем свидетельствует сам
факт наличия связей между некоей центральноевропейской страной и Испа¬
нией, бывшей основным покупателем славянских рабов. Видимо, именно
славянская страна (Богемия Болеслава?) упоминается как erets Gebalim, по¬
скольку гебалим (жители Библа) Библии принадлежали к ханаанеям 11. Erets
Gebalim упоминается в письме Хасдая ибн Шапрута к хазарскому царю Иоси¬
фу в 50-х гг. X в.; испанский еврейский путешественник Ибрагим ибн Йакуб
ал-Йагуди ал-Тартуси из Испании упоминает в Праге, между 965 и 970 г., ев¬
реев, торгующих с «турками» (очевидно, венграми) зерном, оловом и рабами;
он также упоминает мусульманских, еврейских и «тюркских» (=венгерских)
купцов, приходящих из Венгрии. Он упоминает также «хазар», приезжающих
в Прагу и говорящих по-славянски 12; последнее свидетельство получило
множество интерпретаций. Интересно, что Ибрагим ибн Йакуб не упомина¬
ет разрушение Хазарии, произошедшее в описываемый им, хотя и нелегко
датируемый с точностью промежуток времени, равно как и не говорит ни
слова об иудаизме хазар. Не упоминает он и евреев Руси и Киева, хотя марш¬
рут Прага — Киев был известен уже в его дни, позднее еврейские купцы и пу¬
тешественники пользовались им многократно, и на основании Киевского
письма мы не сомневаемся в существовании в Киеве в это время евреев. Одна¬
ко сомнительно, чтобы упоминавшийся слепец Мар-Амрам прибыл через Ки¬
ев — одним из маршрутов передачи писем из Испании в Хазарию был маршрут
erets Gebalim — Венгрия — Болгария — Хазария, и в середине X в. (до 970 г.) речь
шла, очевидно, о Болгарии Дунайской (см. далее) 13.
/46/

1.2 / ЕВРЕИ В РАННЕЕ СРЕДНЕВЕКОВЬЕ...
Тот же автор не упоминает также ев-
реев в Кракове в стране МШКЙ (Меш¬
ко/Meszko, 920?—992), короля Польши,
крестившегося в 966 г., после того как
он пригласил священников из соседней
Богемии. Это первое упоминание Поль-
ши в источниках. Все эти данные свиде¬
тельствуют о том, что евреи проникали в
Богемию не только с Запада, но и из
других стран, в частности из Венгрии, с
востока и с Балкан и из стран ислама, и
действительно, древняя синагога в Тахау
в Чехии была ориентирована на юг (как
на Балканах и в Византии), а не на восток
(как в Магребе, Испании и Ашкеназе).
Немало евреев из «Кенаана», оче¬
видно западного (Богемия-Австрия),
прибывали в Западную Европу во вре¬
мена Раши (1040-1105), чему свидетельством славянские глоссы его учени¬
ков, примерно половину которых можно определить как специфически за¬
паднославянские 14; в 1171 г. упомянут еврей из Владимира в Западной Руси
(Лодомирия), торговавший в Кельне; Авраам из Чернигова учился в Лондоне в
1181 г.; р. Моше б. Йицхак неси’а в Англии в XIII в. цитировал р. Йуду/Ице/
Иче из Серенгуба/Чернигова 15; в XII в. р. Моше из Киева приводил решения
Раббену Тама и переписывался с р. Йисраэлем б. Эли, главой иешивы в Баг¬
даде 16; р. Йицхак б. Дорбелло писал в XII в., что получал галахические вопро¬
сы из Руси и оставил нам упоминание одного специфического русско-еврей¬
ского обычая 17; в ספר הראב״ן упомянуты הראשונים הולכי דרך רוסיא , «прежние
(евреи), ходившие (торговавшие) дорогой руси»18; в 1807 г. Тадеуш Чацкий
привлек внимание к списку Торы, написанному на Руси в 1044 г. и храняще¬
муся в Ватикане (Assemani №. 300), и с тех пор ссылки на эту рукопись гуля-
ют по литературе, связанной с историей евреев России, но это ошибка —
книга, о которой идет речь, была написана в Италии, и в ней лишь упомина¬
ется книга Шемуэля га-Руси, написанная в 1124 г.19
Как уже сказано, основным занятием евреев в ранней Восточной Европе
была работорговля, почтенное занятие в те дни. Из Центральной Европы ра¬
бы перевозились на юг Франции и в Испанию. Во времена Биньямина из Ту¬
делы уже христианизированные жители Руси и Богемии все еще продавали
своих детей в рабство, и эта экономическая ситуация позволяла еврейским
авторам объяснять, почему жители этих стран называются «кенаан»: «жители
той страны продают своих сыновей и дочерей всем народам»20. Библейское
Фрагмент листа молитвенника.
Богемия, 1480 г.
/ 47 /

ЧАСТЬ 1 / ИСТОКИ
купить у евреев христианских рабов, а в 1085 г. чешская жена Владислава-Гер¬
мана Польского, которую, по иронии судьбы, звали Юдита, выкупала хрис¬
тианских рабов из рук евреев.
Евреи Праги находились в особо близких, часто родственных отношени¬
ях с евреями Регенсбурга, и через последних осуществлялась связь с евреями
Рейнской области, как видно из семейной истории и маршрута р. Петахьи из
Регенсбурга (1185) и из редактирования его заметок о путешествии р. Йегу¬
дой ге-Хасидом. В 1096 г., во время Первого крестового похода, евреи Праги
были принуждены к крещению, но многие сумели бежать вместе с движимым
имуществом в Венгрию и Польшу, и тогда князь Вратислав велел конфиско¬
вать имущество тех, кто не бежал за границу. Вскоре евреи вернулись в Пра¬
гу, но в XIII в. их положение резко ухудшилось, и известное письмо р. Элиэ¬
зера б. Йаакова из Праги к Йегуде ге-Хасиду свидетельствует о низком уровне
образования тамошних евреев 21.
תירס в «таблице народов» (Быт 10) глос¬
сировалось как רוס , что, возможно,
косвенно свидетельствует о произно¬
шении камаца уже тогда как о/у. Еврей¬
ские авторы добавляли подробности,
связывающие, по их мнению, славян с
библейскими ханаанеями-кенааном, та¬
кие как якобы сходство в языке (напри¬
мер, еврейское название левиратного
брака, йиббум, глоссировалось через ев¬
рейское же бе’ила, «овладение женщи¬
ной», и объяснялось как кенаанское, т.е.
славянское). Хотя продажа славянских
рабов евреям осуществлялась славян¬
ской же (или, на Руси, скандинавской)
аристократией, видевшей в торговле соб¬
ственными подданными одну из основ¬
ных статей своего экспорта, однако вы¬
куп христианских рабов из рук евреев —
распространенный мотив в житиях мест¬
ных святых. Так, в 989 г. св. Адальберт-
Войцех, епископ Праги, отказался от
своего поста после того, как не смог вы-
/ 48 /
Фрагмент листа из книги Судей.
Чехия, 1489 г.

ПОЛЬША
В Польше евреи появляются несколько позже, чем в Богемии. Согласно
позднейшей легенде, еврей Авраам Проховник, т.е. торговец порохом, дол¬
жен был стать, по смерти Пяста, первым королем Польши, но он предложил
вместо себя польского князя (типологически эта легенда напоминает мадьяр¬
ское предание об избрании Арпада Лебе-
дией). В венгерском контексте интересна
также легенда о князе Лешеке и язычес¬
ких жрецах, допускающих в Польшу — с
тем , чтобы те обеспечили дожди и отсут¬
ствие засухи, — евреев из Германии, но¬
сящих, однако, типично палестинские и
иберо-испанские имена и прозвища.
Эти события происходят якобы в 894/
5 г., т.е. совсем близко по времени к ма¬
дьярскому «завоеванию родины» в Пан¬
нонии; возможно, речь действительно
шла о беженцах из охваченной разруше¬
нием Паннонии. Как уже отмечено, в
965—970 гг. Ибрагим ибн Йакуб не упо¬
минает евреев в Кракове, в стране Мет¬
ко; в XII в., когда Польша была давно
христианизирована, там производились
монеты с надписями на еврейском 22.
Евреи в Польше в древний период своей
истории занимались, в частности, сель¬
ским хозяйством; польские короли по¬
ощряли их иммиграцию из Богемии23;
надо отметить, что древнейшая еврейская надгробная надпись из Западной
Польши датируется 1203 г. (Бреслау/Вроцлав) 24, в то время как в Восточной
Польше древнейшие надписи относятся к XVI в.25 В Галицию евреи пришли
первоначально, видимо, из городов Крыма и с Балкан; к 1289 г. относится со¬
общение о том, что «немцы, сурожане, новгородцы и евреи» оплакивали га¬
лицкого князя Владимира Васильковича. Вскоре после монгольских завоева¬
ний в Галицию и на Волынь прибывают также тюркоязычные караимы из
бассейнов Черного и Каспийского морей и излучины Волги, которые поселя¬
ются в таких важных центрах, как Луцк, Львов и Галич. Относительно Луцка
можно сказать с уверенностью, что туда караимы попали в конце XIV в.; в Га¬
личе они, возможно, появились несколько раньше и из иного региона26. Ев¬
реи продолжали переселяться в Польшу и Литовскую Русь и в последующие
Князь Мешко.
Исторический портрет работы Яна
Матейки.
Вторая половина XIX в.
/ 49 /

ЧАСТЬ 1 / ИСТОКИ
столетия — из Ашкеназа, Сефарада, Романии и Италии. В 1495 г. они были
изгнаны из Литвы и нашли временное пристанище в Польше, пока им не
позволено было вернуться в Литву несколько лет спустя. Время возвращения
евреев из Польши в Литву совпало с окончательным уничтожением Золотой
Орды, с убийством в Польше последнего золотоордынского хана и с при¬
креплением крестьян к земле в Польше.
Трудно сказать, остались ли евреи в украинской степи (Украина = Дикое
Поле, ничейная территория, фронтир) после монгольского вторжения, но в
XII в. в степи, несомненно, было полукочевое и торговое еврейское населе¬
ние, как явствует из описания р. Петахьи из Регенсбурга.
ВЕНГРИЯ
Как уже отмечено, евреи жили на территории римской Паннонии, и уче¬
ные полагали, что вторжение псевдоаваров положило конец еврейскому при¬
сутствию на этой территории. Однако выясняется, что евреи Челарева были
аварами, а не венгерскими хазарами-кабарами 27. Авары населяли Карпат¬
ский бассейн между 568 и 895 г., и около 670—680 гг. к ним добавились груп¬
пы булгар, бежавших от хазар. Венгерские исследователи склонны считать,
что до большого мадьярского вторжения («завоевания родины», honfoglalas/
Landsnahme) в Паннонию проникали небольшие группы кочевых угров. Но
когда мадьяры прибыли массами на свою новую родину, псевдоавары уже
были двуязычны и говорили по-тюркски и по-славянски.
Древняя история венгров нерасторжимо связана с историей хазар, и
часть последних прибыли в Паннонию вместе с мадьярами. Некоторые из
этих хазар были евреями. Между 896 и 900 г. венгерские кочевники, в соста¬
ве которых были три кабарских (мятежных) хазарских племени, захватили
Паннонию. Но это «завоевание родины» было следствием предшествующих
долгих процессов.
Между 839 и 889 г. в западной части евразийской степи возникла новая
империя — Лебедия. Как отметил К. Цукерман, ни один источник не упоми¬
нает венгров до 30-х гг. IX в. Тот же автор подчеркнул необоснованность
идентификации оногуров и венгров, которая была принята в течение столе¬
тий 28. Протомадьяры покинули свою первоначальную родину в Башкортоста¬
не в начале IX в. и прошли через южный бассейн рек Камы и Белой. Первона¬
чально протомадьяры были просто угорской племенной группой, но очень
быстро они усвоили себе тюркские образ жизни, организацию и множество
языковых элементов, так что уже в IX в. многие византийские и арабоязычные
авторы называли их тюрками, отмечая у них два языка — свой собственный и
еще один, видимо хазарский. Часть протомадьяр остались на первоначальной
/50/

1.2 / ЕВРЕИ В РАННЕЕ СРЕДНЕВЕКОВЬЕ...
Хазарский всадник. Реконструкция.
Рисунок О. Федорова
родине, и в 1234-1235 гг. венгерский
миссионер из Паннонии-Венгрии, Юли¬
ан, обнаружил их. Их имя сохраняется и
по сей день в именах мещеряков, меще¬
ры, мишарей 29.
В 30-х гг. IX в. протомадьяры зани¬
мали значительную часть хазарской тер¬
ритории (западнее Дона). Константин
Багрянородный, который писал более
чем через сто лет после этого и через
шестьдесят лет после их изгнания пече¬
негами из Этелькёзю, междуречья Днес¬
тра, Прута, Буга, Серета и завоевания
паннонской родины, пользовался ин¬
формацией венгерского посла из семьи
Арпада, династии венгерских правите¬
лей. Согласно этому источнику, прото¬
мадьяры сидели в Этелькёзю в качестве
хазарских союзников, может быть, при¬
вилегированных вассалов. Но это проти¬
воречит данным Ибн Русте (около 880 г.),
согласно которым хазары прорыли ров для защиты от вторжений венгров и
других соседних племен 30. Видимо, именно против венгров была в 40-х гг. IX в.
построена византийцами для хазар и крепость Саркел. Именно вторжение
венгров отрезало «шведских» посланцев кагана росов в Константинополь от
их страны в 838—839 гг.
В стране Лебедии, расположенной в центральной части современной юж¬
ной Украины, венгры находились в близких сношениях со своими славянски¬
ми подданными, о чем свидетельствуют различные письменные традиции, со¬
хранившиеся в древнерусской летописи (включая Лыбедь, сестру мифических
основателей Киева), и (минимум) три слова, заимствованные венграми у вос¬
точных славян: lengyel ‘поляк’; görög ‘грек’; halom ‘(погребальный) курган’; при
этом венгерское слово для «русский» (orosz) — тюркского происхождения, из
чего, видимо, следует, что венгры впервые познакомились с викингами через
посредство хазар (или печенегов) еще в Восточной Европе.
В конце IX в. к венграм присоединились хазарские мятежники, получив¬
шие название кабаров, которые потерпели поражение во внутренней войне в
Хазарии. Ранее считалось, что восстание кабаров было вызвано иудаизацией
Хазарии, но сегодня очевидна необоснованность этой теории. Нет сомнения,
что гражданская война в Хазарии не носила религиозного характера 31, что
среди кабаров также были иудаизированные элементы, и, как явствует из ар¬
/51/

ЧАСТЬ 1 / ИСТОКИ
хеологического материала и из разбросанных упоминаний источников, среди
венгров также были группы или индивидуумы, склоняющиеся к тем или
иным еврейским практикам. В 862 г. венгры вторглись в глубь франкских
территорий и вновь сделали это в 880 г.; по данным Зальцбургской хроники,
в 881 г. среди венгров уже были также cowari.
Позднее среди венгров в Паннонии была известна группа Khaliz, которые
якобы исповедовали некую форму иудаизма 32; ученые пытались идентифи¬
цировать их как хвалисов, жителей окрестностей Каспийского (Хвалиського в
русских текстах) моря, или хорезмийцев. Возможно, это потомки тех самых
иудаизированных (аварских?) групп, могилы которых были найдены в Чела-
реве. Венгерские источники настойчивы в том, что по завоевании Паннонии
их предки были шаманистами, но это далеко не так 33. Из венгерских источ¬
ников следует, что при завоевании Паннонии кабары были подчинены венг¬
рам, но есть основания полагать, что ситуация была, на ранней стадии «заво¬
евания родины», обратной 34. Д. Данлоп считал установленным, что кабары
возглавляли мадьяр при завоевании Паннонии, и полагал династию Арпада
кабарско-хазарской 35. Как иначе объяснить тот факт, что Арпад был приве¬
ден к власти хазарами, по обоснованному мнению К. Цукермана, вследствие
войны, вспыхнувшей из-за предоставления Лебедией убежища кабарам?
Впрочем, кабарская тематика плохо исследована, и, возможно, лишь нахож¬
дение новых источников сумеет пролить свет на эту историю.
Завоевание венграми Паннонии нанесло тяжелый удар по предшествую¬
щей славяно-христианской культуре, однако постепенно христианство стало
распространяться и среди завоевателей. В венгерской терминологии, связан¬
ной с христианством и церковью, только латинизмы количественно превос¬
ходят термины славянского происхождения; среди этих славянизмов, отно¬
сящихся к церкви, есть ряд славяно-болгаризмов, т.е. слов из языка
кирилло-мефодиевского корпуса; есть и несколько гебраизмов, среди них
шабат (sabat), представленное в этой еврейской форме в целом ряде языков
«хазарского» ареала, от чувашского до карачай-балкарского; венгерское zsid
заимствовано, очевидно, из славянского и свидетельствует, видимо, о роман¬
ском, а не греческом происхождении первых известных славянам евреев (оно
может служить аргументом — правда, слабым — против знакомства венгров с
евреями и иудаизмом еще под верховенством хазар).
Первым христианским королем Венгрии был св. Стефан-Иштван (997—
1038), начавший христианизацию своего государства около 1000 г. После его
смерти возник династический кризис, его внук Петер 36 был свергнут, и в
1041 г. венгерская аристократия избрала королем мужа сестры Стефана, по
имени Аба Шамуэль Кон (Aba Samuel Kon). Это имя звучит «по-еврейски»,
но Aba было объяснено как тюркский титул, а Коп может быть истолковано
как «куман, кипчак», хотя первая зафиксированная кипчакская иммиграция
/ 52 /

1.2 / ЕВРЕИ В РАННЕЕ СРЕДНЕВЕКОВЬЕ...
в Венгрию произошла намного позже, и венгерская форма имени этого наро¬
да Кип, а не Коп 37. Имя Самуил носил примерно одновременно с рождением
этого венгерского короля болгарский царь. Однако все эти три имени вместе
производят странное впечатление и заставляют вспомнить определение как
«коэнов» нескольких евреев с тюркскими именами, подписавших «Киевское
письмо»38.
В венгерской традиции Аба Шамуэль Кон представлен как жестокий ти¬
ран, чья смерть была предсказана венгерским национальным святым, мисси¬
онером-мучеником Геллертом 39. Из этой враждебности христианской венгер¬
ской традиции по отношению к Аба Шамуэль Кону и из серии последовавших
событий можно было бы сделать логичный вывод, что Аба Шамуэль Кон был
язычником, но этого венгерские источники не утверждают; именно во время
его жестокого правления вспыхнули восстания венгерских язычников, воз¬
главляемые шаманами. Возможно, Аба Шамуэль Кон склонялся к иудаизму,
и в этом нет ничего удивительного, ведь венгерский королевский дом был еще
далек от того, чтобы стать полностью христианским: в 1046 г. представители
венгерского народа были посланы в Киев к Ярославу с просьбой вернуть им
бежавших туда венгерских принцев Андраша (András), женатого на дочери
Ярослава Анастасии (их сын назывался Salamon), и Левенте (Levente), бывше¬
го язычником. Они были сыновьями Вацула (Vazul), племянника св. Стефана.
Несмотря на то что Андраш был христианином, венгерские представители,
согласно позднейшим венгерским источникам, желали видеть его и его брата
королями, одновременно требуя отмены христианства и возвращения к шама¬
низму. В любом случае, еврейское присутствие документировано для этого
времени в Венгрии — в источниках среди прочих упоминается р. Йицхак ме¬
эрец HGR, в 1005 г. перешел в иудаизм священник Веселии из венгерской Сло¬
вакии; во Франции жил венгерский прозелит-аристократ (кацин, висконти)
р. Авраам HGR из Венгрии, чей сын р. Йицхак обращался с вопросами к вну¬
ку Раши, Раббейну Таму (1100—1170)40; евреи были заметны среди окружения
Анастасии в последние годы правления Андраша и в начале правления их сы¬
на Шаламона, когда Анастасия была фактически регентшей Венгрии41.
В атмосфере, предшествующей Первому крестовому походу, король
Кальман (Coloman Kálmán Beuclerc) запретил в 1093 г. браки между евреями
и христианами и работу по воскресеньям. Видимо, эти запреты относились
не к евреям, которые, как показано, уже давно были в Венгрии, а к нестой¬
ким в христианстве и склоняющимся к иудаизму или иудаизирующим сек¬
там. После Первого крестового похода, сопровождавшегося убийствами ев¬
реев Венгрии, их положение там резко ухудшилось, и уровень их еврейского
образования резко упал 42.
Помимо венгров-евреев и венгров-христиан в XI—XII вв. были также
венгры-мусульмане, чей религиозный уровень столь успешно поднимал в те¬
/ 53 /

ЧАСТЬ 1 / ИСТОКИ
чение многих лет Абу Хамид ал-Гарнати из Гранады (1080-1170), известный
своими путешествиями по Восточной Европе 43; значительную их часть со¬
ставляли тюркские наемники. Монгольское вторжение нанесло тяжелый
удар венгерской государственности; в условиях возникшей анархии возросло
значение еврейского барона Тека (Téka, Tachau), и в 1239 г. король Бела (Béla)
IV был вынужден просить у папы позволить евреям заниматься арендой и от¬
купом; в Венгрию мигрировали также группы и целые племена алан-ясов и
кипчаков-куман, в течение столетий сохранявших свои языки и культурные
особенности. Венгерский герцог Тасконь (Taskony) пригласил хазар посе¬
литься на его землях44; среди бежавших в Венгрию печенегов (Besenyő) были
хазарские элементы (princes Bissenorum nomine Kazar)45. В 1309 г. пресбург¬
ская конференция венгерского духовенства запретила браки христиан с «ха¬
зарами», и в 1346 г. папа утвердил это решение.
В Средневековье в Венгрию мигрировали новые волны евреев из Герма¬
нии, Италии и с Балкан; эта иммиграция происходила параллельно иммигра¬
ции немцев, итальянцев, влахов и сербо-хорватов. В XIX в. значительная
часть венгерского еврейства прошла процесс глубокой культурной мадьяри¬
зации, и в особых условиях поздней габсбургской Венгрии возникла новая
национальная мифология, подчеркивающая, в параллель степному тюрко¬
угорскому происхождению собственно венгров, хазарское, нееврейское про¬
исхождение евреев Венгрии. Эта новая национальная мифология должна бы¬
ла облегчить ассимиляцию евреев с мадьярами. В значительной мере эта
мифология стала культурным фоном книги венгерского еврея Артура Кестле¬
ра «Тринадцатое колено», и как отражение этой мифологии эта книга и долж¬
на рассматриваться.
ЕВРЕИ В ДУНАЙСКОЙ БУЛГАРИИ
Дунайская Булгария была типичным кочевническим «государством заво¬
евания» (conquest state)46. Первоначальная булгарская держава возникла в се¬
редине VI в. на холмах южной России, когда власть голубых тюрок клонилась
к упадку. Эта держава, созданная ханом Кубратом, была разрушена хазарами,
ближайшими родственниками булгар, и булгары рассеялись по обширной
территории — излучина Волги, Паннонии, северная Италия, горы Предкав¬
казья. Наиболее удачливая группа, во главе с ханом Аспарухом, двинулась в
византийскую Мезию, населенную недавно прибывшими туда славянами, и
сумела вскоре завоевать эту страну. Так возникла Дунайская Булгария. Дру¬
гая булгарская группа мигрировала в излучину Волги, где вскоре возникла
Волжская Булгария, находившаяся позднее под хазарским суверенитетом и
исламизированная в середине первой половины X в.47 Тюркско-булгарский
/ 54 /

1.2 / ЕВРЕИ В РАННЕЕ СРЕДНЕВЕКОВЬЕ...
язык принадлежал к так называемой чувашской подгруппе тюркских языков,
к которой, по-видимому, принадлежал также язык этео-хазар, хотя имеющи¬
еся у нас свидетельства языка хазар, относящиеся к более позднему времени,
не подтверждают этого предположения48. Возможно, что подобно поздней¬
шим монголам в Восточной Европе, перешедшим на кипчакский тюркский,
этеохазары восприняли язык своих подданных, говоривших на «общетюрк¬
ском» 49. Ранняя история Дунайской Булгарин характеризируется жестоким
соперничеством с хазарами, которые продолжали видеть в булгарах своих
«беглых рабов», как явствует из Письма хазарского царя Иосифа (954—956?).
События VIII и начала IX в. полны свидетельствами булгарско-хазарского со¬
перничества, которое наиболее зримо проявилось в обстоятельствах возвра¬
щения Юстиниана к власти в Византии или обращения булгар в христианст¬
во, а хазар — в иудаизм 50.
Крум Завоеватель, булгарский хан Паннонии, пришел к власти около
803 г. и способствовал разрушению остатков паннонских авар войсками
Карла Великого. После уничтожения авар, часть которых, возможно, испо¬
ведовали некую форму иудаизма (это явствует из новейшей аварской атри¬
буции комплекса Челарево 51), Крум повернул на юг. Крум был убежден, что
авары деградировали вследствие приверженности пьянству, и приложил
усилия, чтобы уничтожить все лозы в Дунайской Булгарии. Крум интересо¬
вался исламом, и аббасидский халиф ал-Мамун (813—833), во время правле¬
ния которого Багдад посетили булгарские послы, написал для Крума, по
свидетельству ал-Надима, сочинение о пользе ислама. После победы Крума
над императором Никифором Крум сделал из черепа византийского баси¬
левса чашу, из которой пил по обычаю степей. В 813 г. Крум осаждал Царь¬
град и требовал разрешения прикрепить свое копье к вратам города. Этот
мотив был использован автором/редактором русской летописи («Повесть
временных лет»), который приписал Олегу прибивание щита 52 к воротам
Константинополя в 907 г.
Новый период в булгарско-хазарских отношениях начался после прихо¬
да к власти на Дунае хана Богура-Бориса (852—889). Около 854 г. в Хазарии,
возможно, были какие-то религиозные проблемы, и некие мусульмане пере¬
селились оттуда в страны ислама 53.
Примерно тогда же Борис впервые воспринял христианство — из Рима.
Возможно, в этом первом крещении дунайских булгар заключена одна из
причин того, что владеющие солунским диалектом славянского языка жите¬
лей Дунайской Булгарии братья Кирилл (р. 826) и Мефодий (р. 816) в 861 г.
были отправлены крестить далеких хазар, а не столь близких географически
и лингвистически булгар. Одной из целей их посольства было побудить кага¬
на предотвращать морские экспедиции руси, подобные имевшей место в
860 г. Миссионеры прибыли в ставку кагана, расположенную, очевидно, в
/ 55 /

ЧАСТЬ 1 / ИСТОКИ
степях Кумы, и там состоялся религиозный диспут, один из многих, запечат¬
левшихся в сознании поколений христиан, евреев и мусульман западной ча¬
сти Евразии. Во время диспута каган, в частности, сказал братьям, что «мы
все говорим об одних и тех же вещах, и разница между нами лишь в том, что
вы поклоняетесь Троице, мы же Единому Богу, как мы научены книгами»54.
Эта примирительная интонация вызывает в памяти известную терпимость
хазар в вопросах религии после их иудаизации, однако упоминание «науче¬
ния из книг» выглядит странно в устах кагана кочевников в 861 г. и заставля¬
ет вспомнить недостаточно пока объясненные мотивы «пещеры книг» в «Се¬
фер Кузари» Иегуды Галеви и нахождения еврейских книг в пещере в Письме
царя Иосифа 55. Недавно найденные в Швеции хазарские дирхемы чекана
837—838 г. с арабской надписью la Haha illâ-LLâh wa Mûsâ rasûlu ALLâh (вме¬
сто wa Muhammada rasûlu ALLâh) и тамгой предназначались для распростра¬
нения в халифате и декларировали библейскую идентичность хазар56. С дру¬
гой стороны, хазары бахвалятся перед солунскими братьями тем, что держат
свою мудрость в животах, не как греки, вычитывающие свою мудрость из
книг. К тому же хазары горды тем, что власть в их стране принадлежит одно¬
му роду, в отличие от греков с их постоянными сменами династий. Из описа¬
ния миссии в ставке кагана следует, что некий особый советник кагана уже
пользовался совершенно иным статусом, нежели прочие подданные, и не¬
трудно идентифицировать этого советника с беком, который вскоре затмит
кагана.
Как известно, миссия братьев не увенчалась успехом 57; когда они верну¬
лись в Константинополь (863 г.), разразился известный кризис в отношениях
между Фотием, патриархом Константинополя, и папой Николаем I (858—
867) — кризис, который в конце концов приведет к разделению церквей. Од¬
ним из последствий этого конфликта было решение Константинополя по¬
слать братьев в Паннонию, чьи христианские славянские правители искали
византийской поддержки против немецких миссионеров. Именно в Панно¬
нии протекала деятельность братьев по созданию славянской письменности,
и примечательно, что христианизация дунайских булгар обошлась без их уча¬
стия. В то время как братья были уже в Паннонии, в 864 г. Борис Булгарский
вторично принял крещение, на сей раз уже из Византии, получив после это¬
го имя тогдашнего басилевса Михаила. Он также перестал называть себя ха¬
ном и принял славянский титул германского происхождения князь 58. Воз¬
можно, этот титул проник в Булгарию из Паннонии. Следует отметить, что
этот титул, от германского «вещий», сохраняет в нескольких языках, в том
числе в чешском и литовском, значение «священник», и, возможно, для Бо¬
риса-Михаила (как и для князей руси) это второе значение было основным.
Этот титул мог служить эквивалентом титула «каган» — ср. ПВЛ под 965 г.: «с
княземъ своимъ каганомъ». Возможно, отказ булгар от титула «хан» связан с
/56/

1.2 / ЕВРЕИ В РАННЕЕ СРЕДНЕ ВЕКО ВЬЕ...
Свв. Мефодий, Кирилл Философ и Кирилл Александрийский.
Фреска. Македония, 1191 г.
понижением статуса кагана у хазар за счет возвышения бека именно в эти го¬
ды; с другой стороны, булгары не решились принять титул «каган» и после
уничтожения аварского каганата59. Как бы то ни было, крестившись, дунай¬
ские булгары не оставляли своим историческим соперникам хазарам, видев¬
шим в булгарах беглых рабов, никакого выбора, кроме религии, отличной от
христианства60. Таким образом, хазары, согласно К. Цукерману, окончатель¬
но приняли иудаизм вследствие провала миссии Кирилла и Мефодия. Однако
в Европе воспринимали хазар и булгар как одну нацию, и, по словам бенедик¬
тинского монаха Друтмара (840-861) из Корби, выходит, что в теологическом
плане крещение булгар «отменило» иудаизацию хазар, ибо теперь часть «Tora
и Магога» — христиане 61, из чего следует, что иудаизация хазар предшествова¬
ла крещению болгар. В 866 г. Борис возобновил свои контакты с Римом и с За¬
падом. Отметим, что из переписки Бориса с папой Николаем явствует, что
около 866 г. некий еврей (бывший христианин или язычник) совращал булгар
в иудаизм (ответ Николая на вопрос 106-й Бориса)62.
/ 57 /

ЧАСТЬ 1 / ИСТОКИ
Русская летопись содержит сильные элементы христианской славяно¬
булгарской традиции и при этом игнорирует важные подробности, касающи¬
еся Дунайской Булгарии и ее крещения. Русь претендовала на то, что приня¬
ла крещение в конечном счете из Византии, и это при том, что христианство
пришло на Русь в готовом дунайско-славяно-булгарском виде, с древнебол¬
гарским («древнеславянским») языком и болгарским («кириллица») алфави¬
том. Этот алфавит не имеет никакого отношения к Кириллу с его глаголицей
и представляет собой адаптацию византийского унциала к славянской речи,
на что намекал уже болгарский черноризец Храбр (890?; 910?), приближен¬
ный к царю Симеону, приписывая кириллицу св. Константину и говоря о 24
буквах, похожих на греческие. Одним из способов стереть булгарский след в
русском летописании было настойчивое повторение, что славянское и «русь¬
кое» суть одно, однако дата «начала земли руськой» в ПВЛ — это дата перво¬
го крещения булгар (в 858 г., по летописи, булгаре крестились, будучи не в си¬
лах противостоять византийским войскам); под 869 г. летопись вновь
упоминает крещение булгар. ПВЛ игнорирует хазарскую миссию солунских
братьев, нерелевантную для ее булгарского прототипа или источника, и даже
датирует просьбу Ростислава, Коцеля и Свентоплука к кесарю Михаилу
(866-868) послать просветителей в Моравию 898 годом, несколько преумень¬
шая при этом роль солунских братьев. В реальности эта дата — дата разруше¬
ния паннонского христианского славянства в результате вторжения венгров.
И в самом деле, вместо того чтобы подчеркнуть дунайско-болгарский вклад в
христианизацию Руси, проявившийся в распространении болгарского языка,
грамотности и текстов, которым во время крещения Руси было уже более ста
лет, летописец предпочел подчеркнуть волжско-булгарские попытки распрост¬
ранить на Руси ислам.
В конце концов Борис предпочел отречься от трона и уйти в монастырь.
Власть в Болгарии перешла в руки его сына Владимира, который предпринял
попытку языческой реакции63; Борису пришлось вмешаться, ослепить Вла¬
димира и возвести на трон своего второго сына Симеона, которому изначаль¬
но предназначалась роль главы болгарской церкви. Симеон (893—927) пре¬
тендовал на равный статус с кесарем Нового Рима, в 925 г. даже провозгласил
себя императором (царем64) ромеев и болгар и был признан таковым в 926 г.
папой; Климента Охридского, одного из учеников солунских братьев, он по¬
ставил во главе независимой болгарской церкви. Столица была переведена из
старой ханской ставки Плиски в Преслав, само название которого должно
было намекать на то, что это новый Иерусалим и Константинополь, и дейст¬
вительно, город напоминал оба своих прототипа. Эта модель строительства
нового Иерусалима или Константинополя — или Эдессы — известна на пе¬
риферии византийского мира; ее целью были повышение статуса новой хри¬
стианской нации, противопоставление ее греческой византийской церкви и
/ 58 /

1.2 / ЕВРЕИ В РАННЕЕ СРЕДНЕВЕКОВЬЕ...
интроверсия библейской традиции65. При Симеоне и Клименте язык школы
солунских братьев стал языком болгарской церкви, и началась широкая пе¬
реводческая деятельность. Это был «золотой век» древнеболгарской литера¬
туры.
В 894 г. между Болгарией и Византией вспыхнула война. В контексте тра¬
диционно враждебных взаимоотношений болгар и хазар уместно отметить,
что когда хазарские наемники в составе византийской армии были захвачены
в плен болгарами, их умертвили с особой жестокостью; будучи в почти безвы¬
ходном положении, кесарь Лев VI отправил спешное посольство к протовенг¬
рам, чьи становища находились вблизи дельты Дуная, и просил помощи про¬
тив болгар. С помощью византийского флота протовенгры пересекли Дунай
и двинулись к Преславу. Симеон был вынужден прекратить свой натиск на
Царьград и в свою очередь нанял печенегов, которые напали на венгерский
тыл и уничтожили их страну Этелькёзю (Etelközü) в междуречье Буга, Прута,
Серета и Днестра. Лишившись родины, жен и обоза, протовенгры были вы¬
нуждены перейти Карпаты и вторглись в Паннонию, ставшую их новой ро¬
диной (honfoglalás/Landsnahme).
Через год после признания папой в качестве царя в 926 г. и основания от¬
дельного патриархата Симеон умер. При Симеоне болгарам удалось приобре¬
сти статус, схожий со статусом Византии, и, в своих собственных глазах, под¬
менить ее. Сын Симеона Петр (927-969) женился на Марии, внучке Романа
Лекапина, заклятого врага своего отца, и тот был вынужден признать Петра
«царем ромеев»; болгарская церковь получила признание в качестве патри¬
архата. Долгое правление Петра сопровождалось серией катастроф: среди
славян, влахов и этнических булгар его царства распространилась дуалисти¬
ческая ересь попа Богомила, чьим источником почти наверняка было мани¬
хейское по происхождению павликанство многочисленных в Болгарии ар¬
мян, традиционно ссылавшихся византийцами за эту ересь именно в
Мезию 66; в 934 г. паннонские венгры осуществили рейд в глубь болгарской
территории67 и увели множество пленных; в 963 г. Дунайская Болгария рас¬
палась на западную и восточную части, однако в 965 г. Петр потребовал от
нового кесаря Никифора Фоки (963-969) дани на основании священных, по
его мнению, прецедентов. Возможно, именно падение Хазарии в этом году
возбудило в Петре излишнюю самоуверенность. Для Никифора Фоки высо¬
комерное и нереалистичное требование Петра послужило предлогом нака¬
зать наконец Болгарию и обезопасить Византию от морского нападения, на¬
пример, Руси, ибо и Святослав, без сомнения, был опьянен легкой победой
над Хазарией, одержанной с помощью гуззов. Поэтому кесарь послал Свято¬
славу 1500 литров золота и убедил того напасть на Болгарию. В августе 967 г.
Святослав, сопровождаемый византийским послом Калокиром и 16 тысяча¬
ми воинов, пересек Дунай. Он захватил северо-запад Болгарии и перенес
/ 59 /

ЧАСТЬ 1 / ИСТОКИ
Византийцы осаждают русских в Преславе.
Миниатюра Хроники Иоанна Скилицы. XII в.
свою столицу в Киевец, как он назвал Преславец, Малый Преслав, старую
столицу Аспаруха в нижнем течении Дуная68. Между тем, по словам летопи¬
си, печенеги, недавние союзники Святослава, атаковали в его отсутствие
Киев — в первый раз в 968 г. Возможно, печенеги были наняты болгарами,
подобно тому, что произошло на семь десятилетий раньше и вызвало миг¬
рацию протовенгров. В любом случае, усиление печенегов было немедлен¬
ным результатом разгрома Хазарии, именно с ее уничтожения начинаются
кочевнические набеги на Русь. Из текста летописи следует, что нападение пе¬
ченегов случилось, когда Святослав был в Болгарии, но А. Шахматов находил
возможным , что нападение произошло, пока Святослав ходил походом на ка¬
согов и ясов, ибо летопись говорит, что жители Киева искали помощи на вос¬
точном берегу 69. Летопись также упоминает досаду киян на своего князя, же¬
лающего чужих земель и не стерегущего свою. Как бы то ни было, Святослав
поспешил в Киев и сумел отогнать печенегов, однако в следующем году (969),
согласно летописи, сказал своей матери Ольге, что он желает жить в Преслав-
це на Дунае, ибо там середина его земли. Что мог получить Святослав, кон¬
тролируя Волгу — или Днепр, — кроме рабов, мехов, рыбы и воска, особенно
после разрушения хазарской экономики и ее торговой и налоговой инфраст¬
руктуры? Напротив, на Дунае, по словам самого князя, его ожидали товары
из Венгрии, Чехии, Руси и Болгарии.
/ 60 /

1.2 / ЕВРЕИ В РАННЕЕ СРЕДНЕВЕКОВЬЕ...
Согласно ПВЛ, Ольга просила своего
сына повременить до ее смерти и похоро¬
нить ее по-христиански; тремя днями поз¬
же, по той же летописи, она скончалась, и
Святослав получил свободу вернуться в
только что завоеванные им болгарские
земли. Возможно, именно во время пре¬
бывания Святослава в Киеве у Ольги было
отправлено из Болгарии в Клев (по аргу¬
ментированному мнению Марселя Эрда¬
ля 70) «Киевское письмо»; цель письма —
побудить еврейскую общину Киева (и, воз¬
можно, опосредованно Ольгу) содейство¬
вать еврейской общине Преславца-Киев¬
ца, страдающей от насилий «народов»,
видимо, руси. Часть людей, подписавших
«Киевское письмо», носят имена, объяс¬
ненные О. Прицаком как тюрко-хазаро-
кабарские: Бар Манас, Реувен бар GSTTA
бар KYBR коэн, Шимшон Йегуда, про¬
званный SWRTA, QPYN бар Йосеф, Ма¬
нар бар Шемуэль Коэн. Другие исследова¬
тели, как Авраам Торпусман, объяснили
два из этих экзотических имен как славян¬
ские Гостята и Северята; последнее имя
было позднее предложено читать как «Си¬
рота», прозвище, распространенное среди ашкеназских евреев в позднейшее
время71. Было также обращено внимание на тот факт, что заключение еврея
в оковы из-за незначительного долга неевреям в «хазарском», по Прицаку,
городе плохо вяжется с якобы хазарским правлением. Эрдаль предложил ло¬
кализовать место, из которого послано письмо, в Дунайской Болгарии, и я
склонен принять его мнение. Эта теория позволяет решить многие непонят¬
ные вопросы в «Киевском письме». По моему мнению, письмо можно дати¬
ровать пребыванием Святослава в Болгарии в 968—971 гг. Посланное в Киев
или из Киева, перед нами свидетельство существования еврейской общины в
Киеве в последней трети X в., немедленно после разрушения Хазарии Свято¬
славом. Тем не менее авторы письма предполагают, очевидно, что ликвида¬
ция Хазарии не отразилась негативно на ожидаемой ими от киевских евреев
помощи, и, возможно, евреи Киева не были никак связаны с хазарами. Для
периода оккупации Болгарии Русью не удивительно, что болгарские евреи,
часть из которых носят славяно-тюркские имена, как и ожидалось бы в такой
Греческие послы подносят меч в дар
Святославу (вверху). Принесение
греками даров Святославу (внизу).
Миниатюры Радзивиловской летописи.
XV в.
/ 61 /

ЧАСТЬ 1 / ИСТОКИ
стране, как Болгария, ищут помощи от насилий именно в столице их завое¬
вателя. Наличие евреев в Киеве в это время не должно удивлять — несколько
позже, во времена Владимира, в Киеве были, помимо варягов и греков, армя¬
не и сирийские христиане, город посещали латыняне-немцы, например,
миссионер Бруно, в городе было мусульманское подворье ропать (*rabat), и,
очевидно, были также образованные славяноязычные священники из Болга¬
рии, хотя относительно последних источники хранят многозначительное мол¬
чание. В 1018 г. в Киеве были евреи, как следует из описания захвата города
Болеславом Храбрым Польским, прибывшим на помощь князьям Святопол¬
ку Окаянному и Владимиру72. Можно легко предположить, что евреи были в
Киеве уже за полстолетия до 1018 г.; если это так, то, косвенным образом, это
еще одна причина сомневаться в прибытии, по летописи, хазарских еврейских
миссионеров в Киев в 986 г. для испытания вер — евреи уже были там.
Итак, в 969 г. Святослав захватил Великий Преслав, пленил нового бол¬
гарского царя Бориса II (969—972) и даже начал продвигаться в сторону Фил¬
липополя/Пловдива, столицы Фракии. Трофеи Святослава были огромны:
возможно, именно в это время в Киев была привезена, с целью получения в
дальнейшем выкупа, обширная библиотека болгарских царей, начало кото¬
рой было положено Симеоном (к этой теме мы еще вернемся). Но русская ле¬
топись сообщает нам под 971 г. об осаде и захвате Преславца — а не Велико¬
го Преслава! Летопись не упоминает ни о пленении болгарской царской
семьи, ни об огромных трофеях.
Между тем Никифор Фока погиб в результате заговора своей жены Фео¬
фано и ее любовника, способного армяно-византийского полководца Иоан¬
на Цимисхия. Весной 971 г. новый кесарь Иоанн Цимисхий пошел войной на
захватившую Болгарию русь, и ему удалось отобрать у руси Великий Преслав.
Летопись игнорирует этот факт, ведь для нее, под 971 г., цель завоеваний
Святослава — Малый Преслав, или Преславец/Киевец. Под этим годом лето¬
пись описывает захват города русью у болгар 73, в то время как на деле город
был захвачен византийцами у руси. Цимисхию удалось запереть Святослава в
Дористоле/Деревьстре/Силистре, и Святославу пришлось признать свое по¬
ражение и уйти восвояси на унизительных условиях. По дороге домой в Киев
он был убит на днепровских порогах печенегами, которых предупредили «пе¬
реяславци», очевидно, болгары, и печенежский хан Куря сделал из черепа
Святослава чашу, подобно тому, как поступил с черепом кесаря Никифора
болгарский хан Крум в 811 г.
Цимисхий вернулся в Царьград с огромными трофеями, которые отоб¬
рал в Болгарии у Святослава. Болгарский царь Борис был назначен на невы¬
сокую византийскую должность магистра', его брат Роман был кастрирован;
болгарский патриархат был ликвидирован, а Болгария аннексирована импе¬
рией. Второй раз на протяжении одного века славяноязычная церковь ока-
/ 62 /

1.2 / ЕВРЕИ В РАННЕЕ СРЕДНЕВЕКОВЬЕ...
Эпизод войны в Болгарии киевского
князя Святослава и византийского
императора Иоанна Цимисхия
залась бездомной, и ей вновь, как за
век до того, пришлось искать себе го¬
сударство-защитника. Через пару де¬
сятилетий она найдет его в Руси и по¬
старается забыть свой болгарский
период, как старалась забыть паннон¬
ский.
В 972—976 гг. Цимисхию удалось
отвоевать у мусульман, в ходе своего
рода прелюдии к Крестовым походам,
часть Сирии и Палестины, но он умер
по возвращении в свою столицу. Если
бы не далеко зашедшая авантюра Свя¬
тослава и последовавшее распыление
сил византийцев на два фронта, си¬
рийские победы Цимисхия могли бы быть более впечатляющими и долговеч¬
ными.
Отметим также, что обе кочевнические империи Западной Евразии, Ха¬
зарии и Дунайская Булгария, были основаны практически одновременно,
практически одновременно приняли монотеистическую религию и были раз¬
рушены практически одновременно при деятельном участии одного и того
же человека. Эти факты стоит помнить тем, кто продолжает слепо верить в то,
что причина поражения Хазарии — «неправильная вера».
На Руси начались кровавые междоусобицы Ярополка и Олега, наследни¬
ков Святослава. Третий сын, рожденный от наложницы Владимир, бежал в
Скандинавию, провел там два года и в 980 г. вернулся в Новгород (где до это¬
го сидел, согласно Константину Багрянородному, его отец); братья Владими¬
ра не сумели понять, что именно Новгород — трамплин к верховенству в Ки¬
еве. В 980 г. Владимир захватил Киев и умертвил Ярополка; войска нового
князя потребовали обещанной платы и, не получив ее, возмутились. Дабы из¬
бавиться от бунтовщиков, Владимир отправил их в Царьград служить наемни¬
ками; он также установил в Киеве новый языческий культ, в котором сосуще¬
ствовали славянские и ирано-сарматские божества. Владимир продолжал
расширять свои владения и напал на только что крестившихся поляков и на
балтийских ятвягов; в 984 г., согласно ПВЛ, он атаковал радимичей, которые
уже были подчинены Олегом, согласно летописи, в 885 г. В 985 г. он атаковал,
согласно ПВЛ, мусульманских булгар на Волге, но, по совету своих воена¬
чальников, предпочел «искать лапотников». В этот же год волжские булгары
предложили руси переход в ислам в качестве необходимого условия мира с
язычниками, какими была русь. Возможно, его религиозные эксперименты с
новой языческой религией побудили булгар к этому. В. Петрухин считает, не
/ 63 /

ЧАСТЬ 1 / ИСТОКИ
Святослав с женой и сыновьями.
Миниатюра Изборника Святослава 1073 г.
без оснований, что мусульманам-бул¬
гарам было невозможно заключить
мир с язычниками, и потому они же¬
лали видеть Владимира мусульмани¬
ном, подобным им. Именно в контек¬
сте обсуждения вопроса о возможной
исламизации руси были якобы про¬
изнесены «сакраментальные» слова:
«Руси есть веселие пити, не можем
без того быть», означавшие, что риту¬
альная социализация князя со своими
дружинниками была бы невозможна
при переходе в ислам. Эта социальная
особенность Руси четко осознавалась
редактором ПВЛ. Вскоре, согласно
летописи, пришли немцы-латыняне и
убеждали принять римскую веру, го¬
воря, что «земля твоя яко и земля на¬
ша» (явное указание на то, что этно¬
культурное единство скандинавских и
немецких германцев все еще чувство¬
валось) 74. Вскоре пришли предлагать
свою веру «жидове козарьстии». Князь
спросил их: «Где есть земля ваша?» —
на что те ответили: «“Въ Ерусалимѣ”. — Онъ же рече: “То тамо ли есть?” Они
же рѣша: “Разьгнѣвалъся Богъ на отци наши и расточи ны по странам грѣхъ
ради нашихъ, и предана бысть земля наша хрестеяномъ”. Володимиръ же ре¬
че: “То како вы инѣх учите а сами отвержени от Бога? Аще бы Богь любилъ
васъ, то не бысте расточени по чюжимъ землямъ. Еда и намъ то же мыслите
зло прияти?”» (ПВЛ, 986 г.).
«Испытание вер» — распространенный в Восточной Европе в это время
мотив, который зафиксирован множеством традиций — от «Жития Кирил¬
ла-Константина», через Письмо царя Иосифа и «Сефер Кузари» р. Иегуды
Галеви и до русской летописи и свидетельства ал-Бакри75. Некоторые осо¬
бенности в версии летописи заставили исследователей предположить, что
анекдот о полемике Владимира с евреями в отчете об «испытании вер» был
составлен более чем на столетие позднее описанных в нем событий, после
захвата крестоносцами Иерусалима76. Вслед за евреями в ПВЛ появляется —
из «Жития Кирилла-Константина» — греческий «Философ» (таково было
прозвище св. Кирилла 77) и проповедует Владимиру христианскую Благую
Весть, излагаемую в летописи на многих страницах. Это еще не убеждает
/ 64 /

1.2 / ЕВРЕИ В РАННЕЕ СРЕДНЕВЕКОВЬЕ...
Владимира, и в 987 г., по ПВЛ, он советуется со своими «болярами» (титул
болгарского происхождения), какая вера предпочтительнее. Он посылает
посольства к булгарским мусульманам Волги и к немцам, а также в Царь¬
град. Послы на Волгу и к немцам нашли тамошние веры неуместными для
Руси, послы же, вернувшиеся из Царьграда, были убеждены, что нет выбо¬
ра удачней.
В середине XIX в. известный Авраам Фиркович на основании этого «сви¬
детельства» летописи об испытании вер, известного ему в изложении Н. Ка¬
рамзина, внес свою лепту в обогащение наших знаний об этом сюжете, создав
два якобы древних документа на еврейском языке, согласно которым Влади¬
мир послал посольство с целью «испытания вер» также в Крым, к хазарскому
князю Давиду, но поддельность этих документов не вызывает сейчас сомне¬
ний78.
Отметим, что в контексте «испытания вер» в житии Владимира есть упо¬
минания болгар, немцев и греков и их миссий, но нет евреев.
Владимир, согласно летописи, решил креститься и с этой целью органи¬
зовал в 988 г. военную экспедицию против Херсонеса. Он захватил город и уг¬
рожал кесарям Василию и Константину захватить также Царьград, если не по¬
лучит Анну, сестру Василия, в жены. Василий был вынужден согласиться,
несмотря на то что брак порфирородной принцессы с варваром был беспреце¬
дентным, однако поставил условием крещение варвара. Итак, в Херсонесе
Владимир крестился и там же женился на Анне. По возвращении в Киев он
крестил в Днепре киевских язычников. Однако, добавляет летопись, некото¬
рые говорят, что крестился он в Киеве, некоторые — что в Василеве79, другие
же говорят иначе. По Иоанну Мниху, Владимир сначала победил «сребреныя
болгары и на козары шедъ и победи я», после чего пошел на Корсунь; согласно
тому же источнику, на другое лето по крещении «къ порогам ходи на третьее
Корсунь городъ взя», крестился же в 10-е лето по убиении Ярополка (990?).
Вызывает, однако, удивление следующее несоответствие: согласно лето¬
писи, Владимир принял крещение из Византии и оттуда же привел греко-
язычный клир, однако христианство пришло на Русь не в византийской, а в
готовой славяно-болгарской форме, с готовым языком и с большим набором
готовых церковных текстов. Древнерусский литературный язык — это древ¬
неболгарский в своем местном литературном изводе, великорусский же по¬
следних веков, будучи в немалой мере языком колониальным, представляет
собой Mischsprache болгарских и восточнославянских элементов. Именно
древнеболгарские элементы придают великорусскому языку его очевидную
относительно прочих славянских языков «архаичность». Литература Киев¬
ской Руси немедленно при своем появлении обнаруживает неожиданную
зрелость языкового выражения; многие древнерусские тексты суть копии
древнеболгарских переводов эпохи Симеона; русская летопись демонстри¬
/ 65 /

ЧАСТЬ 1 / ИСТОКИ
рует прекрасное знакомство не только с текстами Нового Завета, но и с еврей¬
ской Библией и апокрифическими книгами, и это при том, что на Балканах —
после погрома Святослава—Цимисхия — не осталось следов преславской ре¬
дакции Писания80 и в Болгарии не знали полного текста Библии до XIV в. Та¬
ким образом, язык и тексты, с которыми христианство пришло на Русь, это
болгарский язык эпохи Симеона и переводы его школы81. Тем не менее рус¬
ская летопись старается скрыть этот болгарский след, хотя на первых страни¬
цах летописи есть немало упоминаний болгарских событий, нерелевантных
для замысла летописца. Видимо, это остатки старой болгарской хроники эпо¬
хи Симеона82, которую летописец использовал как модель и источник вместе
с рядом других болгарских переводов, таких как Амартол83.
Предполагают, что вследствие походов Святослава в Болгарию в 967 г.
или 971 г. в Киев попала библиотека болгарских царей; это могло произойти
немедленно после поражения Болгарии, но скорее библиотека была привезе¬
на сначала в Константинополь Иоанном Цимисхием в 971 г. и прибыла в Ки¬
ев позднее как часть приданого Анны. После разрушения Дунайской Болга¬
рии Святославом и ее последовавшей инкорпорации в Византийскую
империю Цимисхием Самуил из Охрида пытался восстановить болгарское
царство, начиная примерно с 980—986 гг., и был коронован в Риме в 997 г. Ва¬
силий II (975—1025) сумел подавить болгар лишь в 1014 г. Понятно, что у по¬
томков женатого на сестре Василия Болгаробойцы Владимира были причины
преуменьшать болгарские связи русской культурной истории. Между 1018—
1185 гг. — что покрывает период создания «руського» летописания — незави¬
симой Болгарии не существовало, с 970/972 по 1014 г. ее земли были в зави¬
симости, и Киевская Русь была единственным православным славянским го¬
сударством.
СКАНДИНАВИЯ
В северных сагах, посвященных Карлу Великому, есть выраженные ев¬
рейские мотивы, и считается, что они свидетельствуют о еврейских симпати¬
ях этого монарха, поощрявшего, как известно, еврейскую иммиграцию84; од¬
нако нет никакой информации о евреях в Скандинавии в эпоху викингов.
Вместе с тем исландские законы упоминают ситуации, в которых можно или
нельзя получать религиозные услуги от армянских или греческих священни¬
ков, часто посещавших Исландию85. Можно предположить, что эти священ¬
ники могли посещать не только Исландию, но и собственно Скандинавию, и
полагают, что они могли попадать в Скандинавию через Киевскую Русь —
одно из цепи варяжских государств (наряду с Англией, Нормандией, Сици¬
лией и др.). В Киеве имелась армянская община (напомним, что жена св.
/66/

1.2 / ЕВРЕИ В РАННЕЕ СРЕДНЕВЕКОВЬЕ...
Владимира была византийской принцессой армянского происхождения, хо¬
тя члены династии были равнодушны к своим армянским корням, и совре¬
менные армянские авторы преувеличивают значение происхождения динас¬
тии в деле складывания армянской диаспоры в Киевской Руси). Связи между
скандинавским миром и Киевской Русью укрепились во времена Ярослава
Мудрого (1014-1054), и возможно, что отдельные евреи принимали участие в
этом процессе. Согласно русскому фольклору, в Средневековье были в Нов¬
городе восточные евреи (Садко — богатый гость). Сочинение Эмек га-Баха р.
Йосефа Коэна из Авиньона (1496-1575) намекает, хотя и анахронистически,
на возможную иммиграцию в *Ашкеназ и Швецию*86 евреев из стран Ишма¬
эля и Персии. Не исключено, что *Швеция* — северо-западные области ис¬
торического российского государства, например, Новгород. Что до Галле, это
было действительно одно из ранних мест поселения евреев в Германии, и там
вплоть до XX в. сохранялся особый еврейский ритуал.
Перевод с иврита Дарьи Васютинской
1	См.: Pohl W. Die Awaren. Ein Steppenvolk in Mitteleuropa 567-822 n. Chr. Munchen,
1988 (reprint: 2002).
2	Текст и перевод см. в: Свод древнейших письменных известий о славянах. Т. II
(VII-IX вв.) / Сост. С.А. Иванов, Г.Г. Литаврин, В.К. Ронин. М., 1995. С. 366-367 и
прим. 14 на с. 380-381. См. также: Wallace-Hadril J.M. The Fourth Book of the Chronicle
of Fredegar with its Continuations. London, 1960 (Fredegar IV.48); Pritsak O. The Slavs [and
the Avars] // Gli Slavi occidentali e meridionali nell’alto Medioevo. Spoleto, 1983. Vol. 1. P.
353-435.
3	Об идентификации славян с библейским Кенаан см.: Jakobson R., Halle М. The
Term Canaan in Medieval Hebrew // For Max Weinreich. The Hague, 1964. P. 149-171. Cp.
еврейскую книгу «Иосиппон» (изд. Давида Флуссера, т. I, с. 9, т. II, с. 103 и прим.
312): «и также Морава и Кроати и Сорбин и Луцнин и Лехин и *Краков и Боимен счи¬
таются происходящими из сынов Доданим и также (они?) живут на берегу моря от
предела Булгар до Бинидикия (Венеция) на море и оттуда тянутся до пределов Саксо¬
нии (ШКШНЙ) до Великого Моря — они называются СКЛАБИ, и некоторые гово¬
рят, что они из сынов Кенаана, но они относятся к сыновьям Доданим»,
וגם מוראוא וכרואטי וסורבין ולוצנין ולייכין וכראכר ובוימין מבני דודנים יחשבו והם חונים
בחוף הים מגבול בולגר עד ביניטיקיא על הים ומשם מושכים עד גבול שקשני עד הים הגדול
הם הנקראים סקלאבי ואומרים אחרים כי הם מכני כנען אך הם מהיחסים לבני דודנים.
Появление Моравы здесь на первом месте свидетельствует о том, что источник
этой заметки — не позднее IX в., так как в начале X в. Великая Моравия была уже раз¬
рушена мадьярами. Альфред Великий (871-899) упоминает в своем англосаксонском
переводе «Historia adversum paganos» Моравию, Богемию, Лузицию, Сорбию и белых
хорватов.
4	См. прим. 7.
/67/

ЧАСТЬ 1 / ИСТОКИ
5	См.: Боровский Я.А. Византийские, старославянские и старогрузинские источ¬
ники о походе русов в VII в. на Царьград // Древности славян и Руси / Ред. Б.А. Ти¬
мощук. М., 1988. С. 114-119.
6	См.: Свод древнейших письменных известий о славянах. Т. II (VII—IX вв.).
С. 459-460. Ср. Исаченко А.В. К вопросу об ирландской миссии у паннонских и мо¬
равских славян // Вопросы славянского языкознания. М., 1963. № 7. С. 43—72.
7	Мишин Д.Е. Сакалиба (славяне) в исламском мире в раннее средневековье. М.,
2002.
8	Weinreich М. Geshikhte fun der yiddisher shprakh. New York, 1973. Band 1. P. 87;
Roth B. Ha-historya shel ‘am Yisrael. Sidra B. Yeme ha־benayim. Kerekh B. Tequfat ha-ofel.
Ha-yehudim be-Eropa ha-notsrit. Tel Aviv, 1973. P. 231-232.
9	Русская летопись рассказывает об этом под 898 г., когда Моравия была уже раз¬
рушена мадьярами.
10	Aronius J. Regesten zuř Geschichte der Juden in fraenkischen und deutschen Reiche
bis zum Jahre 1273. Berlin, 1902. No. 80.
11	Ср. Псалмы 83:8, Оссия 15:5 и пр. Слово гебалим может быть переведено как
горцы или жители пограничья (Marka, March). Были предложены различные локализа¬
ции, но, вероятнее всего, это Богемия (а не гаволяне и не Gorzo — аббат Иоанн из Гор¬
це в Лотарингии был послан Оттоном Третьим и папой Агапетом Вторым в Кордову к
Абдурахману Третьему в середине 950-х). См.: Halpern I. Ha-Kozarim ve-ha-shevatim ha-
genuzim be-iggeret Xasdai Ibn Shaprut el Melekh Kuzar//Tsion 18 (1951). P. 82-84); Putik A.
Notes on the Name GBLYM in Hasdai’s Letter to the Khaquan of Khazaria // Ibrahim ibn
Yakub at-Turtushi: Christianity, Islam and Judaism Meet in East-Central Europe c. 800-1300
AD.: Proceedings of the International Colloquy 25—29 April 1994 / P. Charvát and J.
Prosecký (eds.). Prague, 1996. P. 169-175; Kapłony A. Routen, Anschlussrouten, Handel¬
shorizonte im Brief von Hasdáy ben Sapmt an den hazarischen König // Ibrahim ibn Yakub
at-Turtushi: Christianity, Islam and Judaism Meet in East-Central Europe c. 800-1300 AD.
P. 140-168.
12	Нелишне напомнить вновь, что хазары знали германцев под их славянским
именем, которое появляется и в Письме царя Иосифа, упоминающего еврея, прибыв¬
шего оттуда в Хазарию. О роли славянского языка как международного косвенно сви¬
детельствует и рекомендательное письмо из Салоник около 1000 г., данное «руському
еврею» (מקהל רוסיא), говорящему лишь на לשון כנען и не знающему ни еврейского, ни
арабского, ни греческого.
13	О торговле венгерских евреев с Русью см. А. Шейбер в: Roth В. Ha-historiya shel
‘am Yisrael. Р. 184—185. Однако, согласно нашей интерпретации, передача еврейских
писем из Преслава в Киев была возможна и во время «русьской» оккупации Восточ¬
ной Болгарии.
14	Среди западных славизмов — т.е. чехизмов и словенизмов, в еврейских текстах
X—XIII вв. — נמץ ‘немец’, דוהוט ‘деготь’ (Раши, не отмечено у: Гаркави А. Об языке
евреев, живших в древнее время на Руси, и о славянских словах, встречаемых у еврей¬
ских писателей. СПб., 1865 и в: Harkavy А. Ha-yehudim u-sefat ha-slavim. Wilną 1867),
שטיט ‘щетка’, קנופי ‘конопля’ (чешское капоре), פילט ‘плот’ (чешское plt, польское
płyt), בילחא ‘блоха’ (чешское pehla), ויש ‘вошь’ (чешское weš); возможно, чешским ру¬
диментом языка кирилло-мефодиевской проповеди является בלאזין, ‘блажен’, пере-
/ 68 /

1.2 / ЕВРЕИ В РАННЕЕ СРЕДНЕВЕКОВЬЕ...
водящее еврейское אשרי:; необъяснимо в качестве западного славизма אושג ‘очаг,
печь’ — тюркского происхождения и отмеченное лишь в великорусском; שניר ‘снег’
может быть как киеворусским/малорусским, так и чешским (snih), ср.: Абаев В.И.
О происхождении фонемы γ (h) в славянском языке // Проблемы индоевропейского
языкознания. М., 1964. С. 115—121. Ср. также: Weinreich М. Geshikhte fun der yiddisher
shprakh. Z. 89.
15	Cm.: Harkavy A. Ha-yehudim u-sefat ha-slavim. Wilna, 1867. P. 62.
16	Cm.: Sefer Ha-Yashar (Vienne ed.) 58a; Teshuvot MaHaRaM. Lemberg, 1860. siman
TMG, p. 64; Posnanski S. Babylonische Geonim im nachgaonaeische Zeitalter. Berlin, 1914.
s. 22-23; ו״ת הרי"ד סימן כב ד"ה ונ"ל שהמורדת: כך שלח רבינו שמואל בן רבינו עלי ראש
ישיבה מבבל אל הרב ר' משה מקיאו, וכ״כ רב אלפס בשם גאון, וכן השיב רבינו ישעי' מטראני
שכ״כ בה"ג וכ״כ רב האי ואע"פ שאין לכוף את בעלה מכה ההלכה מ״מ הגאונים הראשונים
הראשונים תיקנו שכופין את בעלה מיד ליתן ג' בשם גאון.
17	Cm.: Mahzor Vitry (ed. S. Horwitz). Nurenberg, 1933. P. 243, 248.
ונראה לי דמכאן סמכו הראשונים הולכי דרך רוסיא לקבל מעילים וסחורה שאין דמיהן 18
קצובין (בהלעת) [בהעלאת] דמים עד לאחר זמן; שו״ת מהר״ם מרוטנבורג חלק ד (דפוס פראג)
סימן שצו ונ״ל דמכאן סמכו הראשונים הולכי [דרך רוסיא] +כן הוא בראב״ן שם וחסר בנדפם+
לקבל מעילי' וסחורה שאין דמים קצובים בהעלאת [דמים] עד לאחר זמן +בארב"ן מסיים א״נ
הראשונים היו מקבלים בדמים של רוסיא והיי אחריות הדרך וזולא ויוקרא על המוכר עד
שמוכרה שם כטרשא דרב חייא והאחרונים טועים.
19	Cm.: Polak A. Kazariya Toledot ha-mamlakha ha-yehudit be-Eropa Tel Aviv, 1944. P.
17.
20	The Itinerary of Benjamin of Tudela / Critical text, translation and commentary by
M.N. Adler. London, 1907. P. 111.
21	ShWT MaHaRaM ben Barukh. Lemberg III. siman 112. Zunz L. Aelteste Nachrichten
ueber Juden // Frankels Zeitschrift. 1846. S. 382-386. Отметим наличие древних разли¬
чий в еврейском ритуале Богемии и Саксонии (י,( נוסח זאקסן נוסח פיהם свидетельствую¬
щее о заселении этих стран в разное время и из разных мест, см.: Weinreich М.
Geshikhte fun der yiddisher shprakh. Z. 86.
משקא קרל פולסקי, קרל לישקוס, משקא דוכום, משקוי מלך שלם, ברכה טובה, מזל 22
טוב, ברכה כהשי, הצלה, אברהם דבית יצחק, רבי אברהם בק יצחק נגיד, יוסף קאליש, גנזדן
[קראקא].
23	Ср. Введение в: Mahler R. Toledot ha-yehudim be-Polin. Jerusalem, 1946.
24	Wodzinski M. Hebrajskie inskrypcje na Shlasku XIII—XVIII wieku. Wroclaw, Tow.
Przyjaciol Polonistyki Wroclawskiej, 1996.
25	Носоновский M. Еврейские эпиграфические памятники Восточной Европы.
Бостон: Траффорд, 2002.
26	См.: Axiezer G., Shapira D. Qaraim be-Lita u-ve-Wolin-Galitsya ’ad ha-mea ha-
XVIII // Pe’amim 2001. 89. P. 19-60.
27	См.: Бунарджич P. Челарево — некрополь и поселение VIII—IX вв. // Хазары /
Khazars / Ed. by V. Petrukhin, W. Moskovich, A Fedorchuk, A Kulik, D. Shapira (Jews and
Slavs. Vol. 16). Jerusalem; Moscow, 2005. P. 522—531.
28	Zuckerman C. On the Date of the Khazars’ Conversion to Judaism and the Chronology
of the Kings of the Rus’ Oleg and Igor// Revue des Etudes Byzantines. 1995. Vol. 53. P. 237-
270; Цукерман К. Венгры в стране Леведии: новая держава на границах Византии и Ха-
/ 69 /

ЧАСТЬ 1 / ИСТОКИ
зарии ок. 836-889 г. // Материалы по археологии, истории и этнографии Таврии (да¬
лее - МАИЭТ). Симферополь, 1998. Т. VI. С. 659-684.
29	Golden Р.В. Khazar Studies. Budapest, 1980. Vol. I. P. 74-76, 89-90.
30	Zuckerman C. Les Hongrois au pays de Lebedia: Une nouvelle puissance aux confins
de Byzance et de Iа Khazarie ca 836-889 // TO EMPOLEMO BYZANTIO (9os — 12os ai.)
/ Byzantium at War (9th — 12th c.). Athenes, 1997. P. 51-74; Цукерман К. Венгры в стра¬
не Леведии. С. 669-670.
31	Golden Р.В. Khazar Studies. Vol. I. P. 136 et passim.
32	ek ... heterodoxountón xalisión, houtoi Môsaikois ... nomois; cp.: Dunlop D. The
Khazars, The Dark Ages: Jews in Christian Europe, 711-1096 // The World History of the
Jewish People / C. Roth & I.H. Levine (eds.). New Bruinswick, 1966. Vol. II. P. 256; Биби¬
ков M.B. Византийский историк Иоанн Киннам о Руси и народах Восточной Европы.
Тексты, перевод, комментарий. М., 1997. С. 114, прим. 95. О хвалисах см. также:
Dunlop D. The Khazars, The Dark Ages... P. 93-94, n. 21.
33	Polák А. Kazarya Toledot ha-mamlakha ha-yehudit be-Eropa P. 186.
34	Ibid. P. 184. Cp.: Macartney С.А. Hungary: A Short History. Edinburgh UP, 1962. P. 7
(«The Kavars were so independent that the national tradition retains no memory of them»).
35	Dunlop D. The Khazars, The Dark Ages... P. 197.
36	Peter Orseolo, сын сестры св. Стефана и венецианского дожа.
37	Кроме того, кипчаки-куманы не достигли еще степей России и Украины, не
говоря о Венгрии. О евреях, мусульманах и куманах в Венгрии см.: Berend N. At the
Gate of Christendom. Jews, Muslims and ‘Pagans’ in Medieval Hungary, c. 1000 — c. 1300.
Cambridge, 2001; о кипчакской иммиграции в Венгрию позднее см.: Pölóczy-Horváth A.
L’immigration et l’établissement des Comans en Hongrie //Acta Orientalia Hungarica 1975.
Vol. 29. P. 313-333.
38	Golb N, Pritsak O. Khazarian Jewish Documents of the Tenth Century. Ithaca;
London, 1982.
39	Gellért-Gerard, Georgio di Sagredo, венецианский аббат, желавший подвизаться
в Палестине, согласившийся быть воспитателем Имре, сына св. Стефана, и отправив¬
шийся крестить венгров, погиб в 1046 г. в ходе языческого восстания.
40	Urbach Е.Е. Études sur la littérature polémique au moyen-áge // Revue des Etudes
Juifs. 1935. Vol. 100. P. 49-77 (cm. c. 73-74); Сефер га-Рокеах. Иерусалим, 1960. С. 207,
симан 319; Сефер га-Пардес (изд. Х.Й. Эренрайх; Будапешт, 1924). С. 343; Шибболей
fa-Лекет (изд. Ш. Бубер; Вильна, 1886). С. 160, симан 205. Обращения в иудаизм свя¬
щенников и аристократов нередки в раннем Средневековье; наиболее известны
случаи франкского дьякона Бодо (839), священника Вицелиуса из Рейнланда
(1012), архиепископа Андреаса из Бари (1078) и — по его следам — Овадии Нор¬
маннского Прозелита (Golb N. La conversione di Giovanni-Ovadiah al giudaismo nel suo
contesto storico, con particolare riferimento ai documenti della Genizah del Cairo //
Giovanni-Ovadiah da Oppido. 2005. P. 67-91; idem. The Music of Obadiah the Proselyte
and his Conversion // Journal of Jewish Studies. 1967—1969. Vol. 18. P. 43—63); среди
жертв избиения крестоносцами евреев Германии в 1096 г. упоминаются немало прозе¬
литов.
41	Тешувот МаАРаМ (изд. М. Блох; Будапешт, 1895), симаним 903, 904, 905, 935;
Kupfer F., Lewicki Т. Zródfa hebrajskie do dziejów SJowian i niektórych innych ludów srod-
/70/

1.2 / ЕВРЕИ В РАННЕЕ СРЕДНЕВЕКОВЬЕ...
kowej i wschodniej Europy. Wroclaw; Warszawa, 1956. S. 38—40; А. Шейбер в: Ha-historya
shel ‘am Yisrael. P. 181-186 (cm. c. 184, прим. 13, 14).
42	Wellesz J. Isaac b. Mose Or Sarua Pressburg, 1905. P. 41-42; Neubauer A. La
Memorbuch de Mayence // REJ. 1882. Vol. 4. P. 1-30 (cm. c. 24).
43	Hrbek I. Arabico-Slavica I. Abu Hamid al-Andalusi und sein Werk Mu’rib // Archiv
Orientalny. 1955. T. XXIII. S. 109-135; Abu Hamid el Granadino у su reláción de viaje por
tierras eurasiaticos / Cesar E. Dubler (ed.). Madrid, 1953; Большаков О.Г., Монгайт А.Л.
Путешествие Абу Хамида ал-Гарнати. М., 1971; Lewicki Т. Wegry i musulmanie wegerscy
w swiete relacji podróznika arabskiego z XII w. Abu Hämid al-Andalusi al-Garnäti’ego //
Rocznik Orientalistyczny. 1937. T. 12. S. 106-122.
44	Vasiliev А.А. The Goths in the Crimea Cambridge Mass, 1936. P. 100.
45	Хроника Thuroczi (M. Chronica Hungarorum (Brünn & Augsburg 1488; Újabb
kiadása Schwandtner: Scriptores Hung.; Magyar krónika, Monumenta Hungarica / ford. Geréb
László, bev. Kardos Tibor. Budapest, 1957), глава 500, приведено в: Golden Р.В. Khazars //
Encyclopaedia of Islam. 1978. III. P. 1172—1181 (cm. c. 1176b).
46	Golden P.B. The Qipchaqs of Medieval Eurasia: An Example of Stateless Adaptation
on the Steppe // Rulers from the Steppe: State formation on the Eurasian Periphery / Gary
Seaman & Daniel Daniel (eds.). Los Angeles, CA U.S.A: Ethnographies Press, Center for
Visual Anthropology, University of Southern California, 1991. P. 132-157 (термин употреб¬
лен на с. 132); Голден П.Б. Государство и государственность у хазар: власть хазарских
каганов // Феномен восточного деспотизма: Структура управления и власти. М.,
1993. С. 211-233 (с. 217-218: государством-завоевателем); см. также: Zimonyi I. The
Origins of the Volga Bulghars. Szeged, 1990.
47	Описано Ибн Фадланом. См.: Ахмед-Заки Валиди. Мешхедская рукопись Ибн
аль Факиха // Известия Российской Академии наук. Л., 1924. Т. 18; Velidi Tógán A. Ibn
Fadians Reisebericht. Leipzig, 1939; Ковалевский А.И Книга Ахмеда ибн-Фадлана о его
путешествии на Волгу в 921—922 гг. Харьков, 1956. Ср.: Ковалевский А.Н Чуваши и
булгары по данным Ахмеда ибн-Фадлана. Чебоксары, 1954.
48	Golden Р.В. Khazar Studies. Budapest, 1980. 2 vols; Эрдалъ M. Хазарский язык //
Хазары / Khazars / Ed. by V. Petrukhin, W. Moskovich, A Fedorchuk, A Kulik, D. Shapira
P. 125-139; Erdal M. The Khazar Language // The World of the Khazars: New Perspectives.
Selected Papers from the Jerusalem 1999 International Khazar Colloquium / H. Ben-Shammai,
P.B. Golden, A Róna-Tas (eds.). Brill, Leiden, 2007. P. 75-108.
49	См. также: M. Эрдаль (предыдущее примечание); Golden P.B. Hazar Dili // Türk
Dili Arastirmalari Yilligi Belleten. 1971. P. 147—157; idem. Khazarica: Notes on Some Khazar
Terms // Turkic Languages. 2006. Vol. 9. P. 205—222.
50	Cp. Shapira D. Bulgar-Khazar Rivalry: Notes on Ethnical Historio-Psychology //
Khazarskij Almanakh. Vol. I. Proceedings of the Third International Khazar Colloquium.
Kharkiw (Kharkov), 2002. P. 214-224; Shapira D. Judaization of Central Asian Traditions as
Reflected in the so-called Jewish-Khazar Correspondence, with Two Excurses: A Judah
Halevy’s Quotes; B. Eldad Ha-Dani, and With An Addendum // Хазары / Khazars / Ed. by
V. Petrukhin, W. Moskovich, A Fedorchuk, A Kulik, D. Shapira P. 503—521. См. также:
Curta F. The Making of the Slavs: History and Archaeology of the Lower Danube Region, ca
500-700. Cambridge UP, 2001.
51	Бунарджич P. Челарево — некрополь и поселение VIII-IX вв.
/71/

ЧАСТЬ 1 / ИСТОКИ
52	Ср.: Данилевский И.Н. Повесть временных лет. Герменевтические основы изу¬
чения летописных текстов. М., 2004. С. 206, где мотив щита объясняется влиянием
Иезекииля.
53	Golden Р.В. Khazar Studies. Vol. I. P. 134 (с литературой и дискуссией). См. ниже,
о монетах.
54	См.: Shapira D. Judaization of Central Asian Traditions as Reflected in the so-called
Jewish-Khazar Correspondence, with Two Excurses: A Judah Halevy’s Quotes; B. Eldad Ha-
Dani; and With An Addendum. P. 503—521.
55	Idem.
56	Kovalev R.K. What Does Historical Numismatics Suggest About the Monetary
History of Khazaria in the Ninth Century? — Question Revisited // Archivum Eurasiae medii
aevi. 2004. Vol. 13. P. 97—129; idem. Creating Khazar Identity through Coins: The Special
Issue Dirhams of 837/8 // East Central Europe in the Early Middle Ages / Florin Curta (ed.).
Ann Arbor, 2005. P. 220-253.
57	Цукерман К. Венгры в стране Леведии. С. 669—670.
58	Ср.: Stepanov Ts. Rulers, Doctrines, and Title Practices in Eastern Europe, 6th-9th
Centuries // Archivum Eurasiae Medii Aevi 14 (2005). P. 263—279 (особенно c. 268 и 278 и
прим. 73, 75).
59	Степанов Ц. Развитие концепции сакрального царя у хазар и болгар эпохи ран¬
него Средневековья // Хазары / Khazars / Ed. by V. Petrukhin, W. Moskovich, A Fedor¬
chuk, A Kulik, D. Shapira P. 317—325 (cm. c. 319).
60	Цукерман К. О происхождении двоевластия у хазар и обстоятельствах их обра¬
щения в иудаизм // МАИЭТ. Симферополь, 2002. Т. IX. С. 521—534 (см. с. 532); см.
также: Zuckerman С. On the Date of the Khazars’ Conversion to Judaism and the Chronology
of the Kings of the Rus’ Oleg and Igor. P. 237-270 — автор полагает, что эти процессы бы¬
ли обратными.
61	Ср.: Chekin L. Christian of Stavelot and the Conversion of Gog and Magog // Russia
Mediaevalis. 1997. Vol. 9. P. 11—34.
62	Через полтора десятилетия в исламском мире появится другой странный еврей
из Западной Евразии, Эльдад га-Дани, на сей раз еврей вполне раббанитского толка.
См.: Shapira D. Judaization of Central Asian Traditions as Reflected in the so-called Jewish-
Khazar Correspondence, with Two Excurses: A Judah Halevy’s Quotes; B. Eldad Ha-Dani;
and With An Addendum. P. 503-521. О статусе евреев при болгарском дворе в начале
860-х см.: Bachrach B.S. Early Medieval Jewish Policy in Western Europe. Minneapolis,
1977. P. 126.
63	Возможно, что Святослав Игоревич, известный своими антихристианскими
взглядами, назвал своего третьего сына Владимиром именно в честь болгарского ца¬
ря-христоборца.
64	Славянская форма восходит к готской; готское влияние на славянско-христи¬
анский словарь было довольно значительно и включает такие слова, как крест, цер¬
ковь, милосердный (armhahairts, misericors), верблюд и др.
65	См.: Лурье В.М. Три Иерусалима Лалибелы. Интерпретация комплекса церк¬
вей Лалибелы в свете данных его жития // Warszawskie Studia Teologiczne. 2000 [2001].
Т. XIII (Miscellanea Aethiopica Reverendissimo Domino Stanislao Kur septuagenario pro¬
fessori illustrissimo, viro amplissimo ac doctissimo oblata). S. 117-140; Данилевский Н.Н.
/12/

1.2 / ЕВРЕИ В РАННЕЕ СРЕДНЕВЕКОВЬЕ...
Повесть временных лет. Герменевтические основы изучения летописных текстов.
С. 168, 205.
66	См.: Иванов Й. Богомилски книги и легенди. София, 1925; Garsonan N.G. The
Paulician Heresy. A Study of the Origin and Development of Paulicianism in Armenia and the
Eastern Provinces of the Byzantine Empire. The Hague & Paris, Mouton, 1967.
67	Упоминается также в русской летописи, единственное событие между 930—941 гг.
Между 916 и 934 г. в летописи есть две записи, обе имеют отношение к Болгарии и
Византии. Под 920 г. сказано также: «а Игорь воеваше на печенеги». Согласно
А. Шахматову, это вторая дата Начального свода.
68	Русская летопись переименовывает болгарские Преслав/Преславец в Пере¬
яслав/Переяславец, намекая на translatio gratis от болгар к руси. Города с такими на¬
званиями известны позднее и в самой Руси.
69	Шахматов А. Разыскания о русских летописях. М., 2000. С. 342.
70	Эрдаль м. Хазарский язык. с. 131. Фразу מודיעים אנו לכם קהל של קייוב следу¬
ет переводить не как «we, community of Kiev, (thereby) inform you», а как «we inform you,
community of Kiev», иными словами, письмо послано не из Киева, а в Киев. Помимо
Марселя Эрдаля, ранее подобное мнение высказывали устно целый ряд специалистов
и внимательных читателей.
71	Торпусман А.Н. Антропонимия и межэтнические контакты народов Восточной
Европы в Средние века // Имя — этнос — история. М., 1989. С. 48—66; Орел В.О.
О славянских именах в еврейско-хазарском письме из Киева // Paleoslavica 1997. Т. V.
С. 335-338; М. Эрдаль (см. выше) на с. 113 взвешивает также готское или древнесе¬
верное swartä ‘черный’.
72	[Jan] Dlugosz. Historia Polonica I, 3949.
73	А. Шахматов полагал, что русская летопись использовала болгарский источ¬
ник, симпатизирующий Святославу (Шахматов А. Разыскания о русских летописях.
М., 2000. С. 333, там же аргументированы причины этой симпатии). См. также:
Chadwick N. К. The Beginnings of Russian History: An Enquiry into Sources. Cambridge,
1946.
74	В этом контексте cp.: Петрухин В.Я. Олав Трюггвасон и проблемы русско-визан¬
тийских отношений в период крещения Руси // Славянский мир между Римом и Кон¬
стантинополем (Славяне и их соседи. Вып. 11). М., 2004. С. 30—38.
75	См.: Куник А., Розен В. Известия Ал-Бекри и других авторов о Руси и славянах.
Приложение к XXXII тому Записок Имп. Академии наук, № 2. СПб., 1878.
76	Берлин И. Исторические судьбы еврейского народа на территории Русского го¬
сударства. Пг., 1919. С. 134—135.
77	Ср. летопись под 898 г. «Речь Философа» в ПВЛ представляет собой часть Апо¬
логии св. Никифора Константинопольского, см.: Юрченко А.И. К проблеме иденти¬
фикации «Написания о правой вере» // Труды Отдела древнерусской литературы. Л.,
1990. Т. XLIII. С. 255-262; Верещагин Е.Н., Юрченко А.И. Греческий источник «Напи¬
сания о правой вере» Константина Философа // Советское славяноведение. 1989.
№ 3. С. 60—63.
78	Shapira D.D.Y. Remarks on Avraham Firkowicz and the Hebrew Mejelis 'Document'
// Acta Orientalia Academiae Scientiarum Hungaricae. 2006. Vol. 59:2. P. 131—180; полнее
см.: idem. The Mejelis ‘Document’ and Tapani Harvianen: On Scholarship, Firkowicz and
/ 73 /

ЧАСТЬ 1 / ИСТОКИ
Forgeries // Omeljan Pritsak Armağanı / A Tribute to Omeljan Pritsak / Ed. by Mehmet Alpargu
& Yücel Öztürk. Istanbul, 2007. P. 303-393.
79	Это название, данное в честь патрона брата Анны, возможно лишь после кре¬
щения.
80	См.: Данилевский И.Н. Повесть временных лет. Герменевтические основы изу¬
чения летописных текстов. С. 11-112, с литературой.
81	Например, Изборник Святослава 1073 г. восходит к болгарскому переводу
конца IX в., см.: Бибиков М.В. Византийский прототип древнейшей славянской кни¬
ги. Изборник Святослава 1073 г. М., 1996. С. 246; Пиотровская Е.К. Византийские
хроники IX в. и их отражение в памятниках славяно-русской письменности // Право¬
славный Палестинский сборник. СПб., 1998. Т. 97 (34). С. 75.
82	См. прим. 43, 52.
83	Хроника Георгия Амартола была создана около 876/7 г. (см. прим. 25 выше). В
Новгородской I летописи, текст которой предшествует ПВЛ, отсутствуют не только
тексты договоров с греками, но и все прямые цитаты из Хроники Георгия Амартола
(см.: Данилевский И.Н. Повесть временных лет. Герменевтические основы изучения
летописных текстов. С. 79). Использовался также ряд других текстов, в частности жи¬
тие Василия Нового или Малала (Истрин В.М. Первая книга хроники Иоанна Мала¬
лы // Записки Имп. Академии наук. Сер. VIII. Историко-филологич. отделение. 1897.
T. 1.3. С. 1-29; Истрин В.М. Хроника Иоанна Малалы в славянском переводе. Книги
II—XVIII. Одесса; СПб., 1903-1914.
84	Malachi Z. Jewish Motifs in the «Karlamagnus Saga» / Occident and Orient. 1988. P.
277-284.
85	Pritsak O. The Origin of Rus’. Cambridge, Mass. 1981; см. также: Пріцак О. Похо¬
дження Русі. Стародавні скандинавські саги і Стара Скандинавія. Київ, 2003. T. II. С.
480. Добавим, что была предложена эмендация с girskr ‘грек’ на gerzkr ‘руський’.
86	Здесь и далее значком * обозначаются реконструируемые формы.
ИЗБРАННАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Ахмед-Заки Валиди. Мешхедская рукопись Ибн аль Факиха // Известия Россий¬
ской Академии наук. Л., 1924. Т. 18; Velidi Togan A. Ibn Fadlans Reisebericht. Leipzig,
1939; Ковалевский А.И. Книга Ахмеда ибн-Фадлана о его путешествии на Волгу в
921—922 гг. Харьков, 1956.
Берлин И. Исторические судьбы еврейского народа на территории Русского госу¬
дарства. Пг., 1919.
Бунарджич Р. Челарево - некрополь и поселение VIII-IX вв. // Хазары / Khazars
/ Ed. by V. Petrukhin, W. Moskovich, A Fedorchuk, A Kulik, D. Shapira (Jews and Slavs.
Vol. 16). Jerusalem; Moscow, 2005. P. 522—531
Куник А., Розен В. Известия Ал-Бекри и других авторов о Руси и славянах. При¬
ложение к XXXII тому Записок Имп. Академии наук, № 2. СПб., 1878.
Мишин Д.Е. Сакалиба (славяне) в исламском мире в раннее средневековье. М.,
2002.
Орел В.О. О славянских именах в еврейско-хазарском письме из Киева //
Paleoslavica 1997. T. V. С. 335-338.
/74/

1.2 / ЕВРЕИ В РАННЕЕ СРЕДНЕВЕКОВЬЕ...
Пріцак О. Походження Русі. Стародавні скандинавські саги і Стара Скандинавія.
Київ, 2003. T. II.
Свод древнейших письменных известий о славянах. T. II (VII—IX вв.) / Сост. С.А.
Иванов, Г.Г. Литаврин, В.К. Ронин. М., 1995.
Торпусман А.Н. Антропонимия и межэтнические контакты народов Восточной
Европы в Средние века // Имя — этнос — история. М., 1989. С. 48—66.
Цукерман К. Венгры в стране Леведии: новая держава на границах Византии и
Хазарии ок. 836-889 г. // Материалы по археологии, истории и этнографии Таврии.
Симферополь, 1998. T. VI. С. 659-684.
Шахматов А. Разыскания о русских летописях. М., 2000.
Эрдаль М. Хазарский язык // Хазары / Khazars / Ed. by V. Petrukhin, W. Moskovich,
A Fedorchuk, A Kulik, D. Shapira P. 125-139.
Axiezer G., Shapira D. Qaraim be-Lita u-ve-Wolin-Galitsya ’ad ha-mea ha-XVIII //
Pe’amim2001. 89. P. 19-60.
Aronius J. Regesten zur Geschichte der Juden in fraenkischen und deutschen Reiche bis
zum Jahre 1273. Berlin, 1902.
Dunlop D. The Khazars, The Dark Ages: Jews in Christian Europe, 711-1096 // The
World History of the Jewish People / C. Roth & I.H. Levine (eds.). New Bruinswick, 1966.
Vol. II.
Erdal M. The Khazar Language // The World of the Khazars: New Perspectives.
Selected Papers from the Jerusalem 1999 International Khazar Colloquium / H. Ben-
Shammai, P.B. Golden, A Röna-Tas (eds.). Brill, Leiden, 2007. P. 75-108.
Golb N., Pritsak O. Khazarian Jewish Documents of the Tenth Century. Ithaca; London,
1982.
Golden P.B. Khazar Studies. Budapest, 1980. Vol. I.
Harkavy A. Ha-yehudim u-sefat ha-slavim. Wilna, 1867.
Kovalev R.K. What Does Historical Numismatics Suggest About the Monetary History
of Khazaria in the Ninth Century? — Question Revisited // Archivum Eurasiae Medii Aevi.
2004. Vol. 13. P. 97-129.
Kovalev R.K. Creating Khazar Identity through Coins: The Special Issue Dirhams of
837/8 // East Central Europe in the Early Middle Ages / Florin Curta (ed.). Ann Arbor, 2005.
P. 220-253.
Polak A. Kazarya Toledot ha-mamlakha ha-yehudit be-Eropa Tel Aviv, 1944.
Pritsak O. The Origin of Rus’. Cambridge, Mass. 1981.
Roth B. Ha-historya shel ’am Yisrael. Editio 2. Yeme ha-benayim. Vol. 2: Tequfat ha-
ofel. Ha-yehudim be-Eropa ha-notsrit. Tel-Aviv, 1973.
Shapira D. Judaization of Central Asian Traditions as Reflected in the so-called Jewish-
Khazar Correspondence, with Two Excurses: A Judah Halevy’s Quotes; B. Eldad Ha-Dani,
and With An Addendum // Хазары / Khazars / Ed. by V. Petrukhin, W. Moskovich, A Fedor¬
chuk, A Kulik, D. Shapira P. 503-521.
Shapira D.D. Y. Remarks on Avraham Firkowicz and the Hebrew Mejelis ‘Document //
Ata Orientalia Aademiae Scientiarum Hungaricae. 2006. Vol. 59:2. P. 131-180.
Shapira D.D.Y. The Mejelis ‘Document’ and Tapani Harvianen: On Scholarship,
Firkowicz and Forgeries // Omeljan Pritsak Armağanı / A Tribute to Omeljan Pritsak / Ed.
by Mehmet Alpargu & Yucel Öztürk. Istanbul, 2007. P 303-393.
/ 75 /

ЧАСТЬ 1 / ИСТОКИ
The Itinerary of Benjamin of Tudela / Critical text, translation and commentary by
M.N. Adler. London, 1907.
Zuckerman C. Les Hongrois au pays de Lebedia: Une nouvelle puissance aux confins de
Byzance et de lа Khazarie ca 836-889 // TO EMPOLEMO BYZANTIO (9os - 12os ai.) /
Byzantium at War (9th - 12th c.). Athenes, 1997. P. 51-74;
Zuckerman C. On the Date of the Khazars’ Conversion to Judaism and the Chronology of
the Kings of the Rus’ Oleg and Igor // Revue des Etudes Byzantines. 1995. Vol. 53. P. 237-270.

1.3
ОБЩИНЫ ЕВРЕЕВ ВОСТОКА
НА ТЕРРИТОРИИ РОССИЙСКОЙ
ИМПЕРИИ И СССР
Дан Шапира
АРМЕНИЯ И ГРУЗИЯ
лово «Армения» встречается в еврейских таргумах: псевдо-
Йонатан переводит «Арарат» в Быт. 8:4 как טוורי קרדון שום טברא
חד קרדינא ושום טוורא חד ארמיניא , «горы Кардон, название одной
горы — Ку/ардина1, название другой горы — Арминия», а Амос
4:3 псевдо-Йонатан переводит ויגלון יתהון להלאה מן טורי הרמיני,
«и изгонят их по ту сторону Гор Армянских»; Иеремия 51:27 ארעא
דקרדו משירית הורמיניה וחדיוב , «Страна Ку/арду, начало Арминии и Хидъйаба
(Адиабены)».
Смутные и заслуживающие дальнейшего изучения намеки на Армению
имеются также в Вавилонском Талмуде. Со слова «Армения» начинается про¬
исходящий из генизы2 «Кембриджский документ» («Документ Шехтера»),
который, возможно, повествовал о том, как евреи проходили через эту землю.
Читателю следует, однако, помнить, что «Армения» подразумевает террито¬
рию впятеро большую, чем современная Республика Армения, и включает в
себя Восточную Анатолию до тех мест, которые мы называем Курдистаном и
Каппадокией. Обзор еврейских источников о евреях в Армении приведен у
Дж. Ньюснера 3, но его статья может скорее служить подборкой ссылок на ев¬
рейские источники. Армянская традиция часто упоминает евреев в раннюю
эпоху истории Армении, и Ньюснер отнесся к этим данным некритично. Уже
давно доказано, что большинство упоминаний о евреях в Армении — и Гру¬
зии (см. ниже) — в армянских и грузинских источниках в дохристианский и
раннехристианский периоды служили целям местного внутрихристианского
/77/

ЧАСТЬ 1 / ИСТОКИ
Надпись на могильной плите в Ехегисе
(Армения). Находка 1910 г.
дискурса и не отражают реальности4.
И однако же вполне возможно, что
где-то на территориях, подвластных
правителям Армении, жили в дохрис¬
тианскую эпоху евреи. В классическом
армянском языке есть заимствованные
слова, которые имеют арамейско-ев¬
рейское, а не просто арамейско-сирий¬
ское происхождение5. В 70 г. до н.э.
Тигран Второй, прозванный «Вели¬
ким» (95—55 до н.э.), завоевал север
Страны Израиля до Акко и привел в
свою страну (включавшую до полови¬
ны современной Турции) множество евреев; согласно армянской традиции,
армянская этническая подгруппа Zok происходит от этих евреев. У этих зоков
был свой особый язык, принадлежащий к восточной подгруппе армянской
языковой семьи, и раньше они жили в Нахичевани и Тбилиси 6. С другой сто¬
роны, традиционно считалось, что в Средние века в Армении евреев не было,
пока в 1910 г. в Ехегисе в Армении не была найдена могильная плита с над¬
писью по-еврейски. Надпись эта была опубликована в 1912 г. Н.Я. Марром,
прочел же ее П.К. Коковцов 7; она датируется 1346/7 г., т.е. эпохой Ильхани¬
дов/Хулагуидов (1219—1367).
Около десяти лет назад в том же районе Армении было обнаружено еврей¬
ское кладбище, и оказалось, что в XIV в. на протяжении нескольких поколений
там существовала еврейская община, происходившая из Ирана8. В XVI в., в Ин¬
дии Великих Моголов, Саид Сармад Кашани, «армянский» еврей — что бы это
прозвище ни значило, — перевел Пятикнижие с иврита на персидский 9.
Армения дала Грузии ее культуру. После того как в VII в. грузинская цер¬
ковь откололась от армянской и грузины стали воспринимать армян как ерети¬
ков, грузинские тексты были переписаны заново, чтобы стереть память об об¬
щем армяно-грузинском культурном и религиозном прошлом. Одним из
методов было акцентирование роли евреев, которые якобы пришли в Грузию
из Иерусалима во времена вавилонского пленения и распятия Иисуса, в обра¬
щении Грузии в христианство. Так родилась популярная легенда о «двух с по¬
ловиной тысячах лет сосуществования евреев и грузин». Проф. Константин
Лернер доверчиво воспринял эти предания, превратившие древнее грузинское
антиармянское сочинение в свидетельство существования в Грузии укоренен¬
ной еврейской общины 10. Древнейшими археологическими свидетельствами
того, что в Грузии жили евреи, являются надгробные надписи, найденные в
Мцхета, старой столице Грузии, что неподалеку от Тбилиси. На разбитых над¬
гробиях этого кладбища, часть из которых датируется IV—V вв. (и найденных во
/78 /

1.3 / ОБЩИНЫ ЕВРЕЕВ ВОСТОКА...
вторичном использовании), при том что кладбище продолжало быть дейст¬
вующим до второй половины XVIII в., вырезаны армазским шрифтом две
арамейские надписи, греческие и две еврейские надписи. В тексте одной из
надписей, найденной в 1872 г., есть иранское имя со значением «волк»
('קברא דאבא יקירא יהודה למתקרי גורק משכבה עים צדיקים עמידתה עים הכשירים п הדן). И
язык этой надписи, и ее форма, по моему мнению, на сотни лет позднее той
даты, которую предложил Д.А. Хвольсон, имевший, как известно, склон¬
ность давать ранние датировки. В 1938 г. в том же районе была найдена новая
надпись 11 הדן קברה דייוסף בר האזן דכור לטב ואף שלום אחהו דכור בשלמה.
Предполагают, что в Грузии — в Мцхета — действительно были до арабо-
мусульманского завоевания евреи и жили они в Мцхета неподалеку от зоро¬
астрийского квартала. Возможно даже, что эти евреи происходили из Ирана
и Вавилона. Начиная с VII в. Восточная Грузия находилась под властью му¬
сульман, и для этого периода у нас есть свидетельства того, что в Тбилиси жи¬
ли евреи. По всей вероятности, эти евреи были связаны с персидской кара¬
имской общиной: речь идет о секте тифлиситов, основанной, возможно, уже
в IX в. Ее основателем был Муса ал-За’афрани Абу ал-Багдади ал-Тифлиси;
эта секта была известна также в XII в. в Византии (упоминаются в сочинении
«Раскол между караимами и раббанитами», у ал-Киркисани, Йегуды Адаси и
др.). В других источниках евреи Грузии упоминаются среди евреев-раббани¬
тов. Так, в сочинении «Сефер га-каббала» («Книга предания») р. Авраама бен
Давида в ряду евреев-раббанитов фигурируют евреи «страны гиргашей, назы¬
вемой Гиргаштан». Возможно, их упоминает и р. Биньямин из Туделы; при¬
мерно в его время р. Петахья из Регенсбурга пишет о евреях из «страны Ара¬
рат». У грузин были разнообразные связи с евреями Ближнего Востока12, о
чем может свидетельствовать и тот факт, что самые древние отрывки по-гру¬
зински из книги Иеремии, хранящиеся ныне в Оксфорде, были повторно ис¬
пользованы для письма евреями (т.е. представляют собой палимпсесты). В
грузинской Библии есть следы вторичной редактуры согласно еврейскому
тексту, возможно, опосредованно; различные исследователи высказывали
предположение о том, что книга Иезекииля переведена с еврейского 13; эта
теория требует подробной проверки. В христианской деревне Лилаши в горах
Северной Грузии была найдена древняя рукопись Торы, служившая для этой
деревни чем-то вроде талисмана 14. В Средние века евреи в Грузии стали кре¬
постными 15.
Евреи Грузии в Средние века не раз бывали изгнаны на север Ирана. С
другой стороны, другие евреи из Ирана поселялись в Грузии, и, по-видимо¬
му, еврейское население Грузии последних нескольких сотен лет — это в ос¬
новном евреи, бежавшие из Ирана и подвергшиеся картвелизации. Так, на¬
пример, по свидетельству Орудж-Бека, Дон Жуана Персии 16, в те дни, когда
Османы второй раз захватили север Ирана (1578—1601), когда войска Мех-
/79/

ЧАСТЬ 1 / ИСТОКИ
Надгробие Гурка в Мцхета.
Фото Д. Васютинской, 2008 г.
Надгробие Йосефа в Мцхета.
Фото Д. Васютинской, 2008 г.
мет-Гирей-хана, вассального правителя Крыма, и Осман-паши разорили
Ширван и Карабах (1584), многие мусульмане, армяне и евреи бежали из этих
городов к Александру Второму, царю Кахетии. Во время войн будущего шаха
Ирана Аббаса Первого с Грузией (1614/5—1616/7) ему помогли евреи города За¬
кема (Zakem), во главе которых стоял некий Эльазар; эти евреи указали иран¬
цам, как удобнее атаковать войска царя Грузии Теймураза I. В благодарность
шах даровал им статус «любимцев шаха» (şah-seven, şāh-seven) и поселил их в
Мазандаране на берегу Каспия, а позже — в новом роскошном городе Фарах-
абаде, который был заложен в 1611/2 г.17 Вместе с евреями Закема в Фарах-абад
были перемещены евреи, бежавшие в Грузию из Тебриза, Ширвана и Карабаха.
Город подвергся разрушению вскоре после того, как был построен, и множест¬
во евреев мигрировали кто в Грузию, а кто на Восточный Кавказ (в Дагестан).
СЕВЕРНЫЙ И ВОСТОЧНЫЙ КАВКАЗ
Евреи Грузии были исторически связаны с евреями Армении, южного
Азербайджана и Ирана (Гилан и Мазандаран). Евреи Восточного и Северно¬
го Кавказа относились к другому культурно-историческому ареалу, хотя
/ 80 /

1.3 / ОБЩИНЫ ЕВРЕЕВ ВОСТОКА...
Вид крепости Дербент. Гравюра по рисунку Г. Сергеева. 1796 г.
часть его и была иранской. Мусульманские источники, повествующие о
Джибал ал-Кабак, горах Кавказа, или о Дагестане, пишут о евреях в этой об¬
ласти в хазарский период. Не стоит, как делают некоторые исследователи
горских евреев, полагать, что евреи на Кавказе частично происходят от при¬
нявших иудаизм евреев Хазарии. Трудно поверить также и в то, что горские
евреи в IX в. распространили в Хазарии иудаизм: источники говорят нам о ев¬
реях, прибывавших в Хазарию из Хорасана, Вавилона и Византии, а не из со¬
временного Дагестана. Также лишены основания и расхожие утверждения о
том, что предки горских евреев были расселены на территории современного
Дагестана в Сасанидский период в качестве солдат для защиты границ от на¬
бегов кочевников с севера, или о том, что они были иудеями — последовате¬
лями Маздака и бежали на Кавказ 18. Как доказательство того, что горские ев¬
реи поселились там в Сасанидский период, приводится их иранский язык,
еврейско-татский, или джугури («еврейский»), который якобы архаичнее
пехлеви. Однако это не так: в этом языке есть некоторые действительно арха¬
ичные черты, но в целом это народный вариант современного персидского, и
он не может равняться по своей архаичности не только с пехлеви, но и с ев¬
рейско-персидским домонгольского периода19. То есть речь идет о диалекте
персидского языка, который ученые, следовавшие в XX в. генеральной линии
коммунистической партии, смешали с говорами татов-мусульман, действи¬
тельно очень архаичными 20, но совершенно другими 21. При этом в языке
/ 81 /

ЧАСТЬ 1 / ИСТОКИ
Семья горских евреев. Фото начала XX в.
горских евреев есть десятки еврейских слов, произношение которых не сов¬
падает с тем, как они произносят еврейские слова сейчас (т.е. близко к про¬
изношению персидских евреев). Эти слова, без сомнения, являются реликта¬
ми иных норм произношения, которые были приняты среди еврейской
общины в более древние времена.
В 1254 г. де Робрук упомянул множество евреев в городе Самарок, непо¬
далеку от Дербента; он отметил, что евреи жили вдоль стены, поднимающей¬
ся из моря и тянущейся на запад; так же обстояло дело и в XVIII в.22 Еще
раньше Плано Карпини (J. del Plano Carpini, 1182-1252) упомянул еврейское
племя, называвшееся «брутахи»23. В начале монгольского периода (государ-
/ 82 /

1.3 / ОБЩИНЫ ЕВРЕЕВ ВОСТОКА...
ство Ильханидов, 1258—1335) начался исход евреев из Ирана и Вавилона в
ставшие центрами монгольского правления Марату и Тебриз. Однако после
того как султан Махмуд Газан-хан (1295—1304) принял ислам, начались гоне¬
ния на евреев и христиан, и многие из них бежали на север. В 1334 г. Ибн Ба¬
тута упоминает об арабоязычном еврее из Испании, встреченном им в Мад¬
жаре на Северном Кавказе; в 1459 г. в Ширване Моше бен Аарон бен Шеэрит
пишет книгу «Игрон» («Письмовник»)24; в XVII в. еврейское население уве¬
личилось в результате еврейской эмиграции из Фарах-абада (см. выше); один
из еврейских кварталов Кубы был основан в конце VIII в. переселенцами из
Гиляна, что на севере Ирана, и об этом говорит его название; начиная с XVII
в. раввины Дагестана происходили из Багдада и Персии; свидетельства об
этих общинах в тот период очень немногочисленны. В XVIII и еще более в
XIX в. различные еврейские общины Северного и Восточного Кавказа стали
оформляться в новую общину «горских евреев». Прежде того среди них были
носители персидского, курдского, азербайджанского, кумыкского и даже
черкесского языков. Общий язык, татский (джугури), стал распространяться
только в период русского правления на Кавказе 25.
СРЕДНЯЯ АЗИЯ
В IV в. н.э. в Мерве были евреи, вино которых объявил запрещенным
р. Шемуэль бар Бисна (трактат «Авода Зара», 30б). На старом кладбище в
Байрам-Али, что около древнего Мерва, была обнаружена еврейская надпись
на саркофаге, относящаяся, очевидно, к V—VII вв. н.э., со следующим текс-
том: «Йааков / Йосеф бар Йааков / сын»26.
Важно отметить, что в Мерве, как и во многих других местах на Востоке,
евреи жили рядом с сильной несторианской общиной, оставившей значитель¬
ную литературу по-сирийски и по-согдийски. Мерв был не единственным ме¬
стом в Центральной Азии, где евреи жили в домонгольскую и раннемонголь¬
скую эпохи. В зороастрийском сочинении на среднеперсидском языке,
составленном после мусульманского
завоевания, упомянут в качестве стро¬
ителя Хорезма Нарсе, сын царя Ирана
и дочери экзиларха, брат Бахрама V
Гура (правил в 421-439 гг. н.э.)27. «Бу¬
харские» евреи были в древние време¬
на подчинены экзиларху и произно¬
сили в каддише молитву за экзиларха
28 בחייכון וביומיכון ובחיי ריש גלותא; ев¬
рейские надписи на иранском языке
Надпись на саркофаге в Мерве. Прорись
/ 83 /

ЧАСТЬ 1 / ИСТОКИ
Еврейская семья перед суккой. Самарканд. Фото 1902 г.
из Tang-i Azao были вырезаны в 752/3 г.29; недавно были обнаружены еврей¬
ские фрагменты в Афганистане, видимо, VII—VIII вв.; Хиви ал-Балхи сочи¬
нил в IX в. вольнодумные рифмованные «Недоуменные вопросы к Библии»
на чистом еврейском языке 30. Раббанитские и караимские комментаторы
отождествляли местности, упомянутые в Книгах Царей, с Хорасаном31; пись¬
мо из генизы, подтверждающее существование раданитов, фиксирует марш¬
рут из Хорасана до Испании. Письмо хазарского царя Иосифа также отмеча¬
ет иммиграцию евреев «из Хорасана» наряду с таковой же «из Багдада» и «из
греческой страны»32. Р. Биньямин из Туделы не упоминает Бухару, но упоми¬
нает многочисленных евреев в Самарканде и Газне, хотя туда он не добрал¬
ся 33. В эпоху монгольских завоеваний еврейские общины тяжело пострадали,
вместе с прочим населением, и целые общины были уничтожены или изгна¬
ны (что особенно заметно в случае Гура/Фирузкуха/Джама34, где еврейское
население существовало с XII в. и было насильственно прекращено монголь¬
ским вторжением в 1219 г.); Ибн ал-Фаввати рассказывает, что Абу Кирам ал-
Даррани в 1240 г. приказал убить всех христиан и евреев в Бухаре35. Древняя
традиция утверждает, что евреи снова прибыли в Самарканд и в Балх в мон¬
гольскую эпоху из Бесавара, в двух днях от Машхада, который были принуж¬
дены покинуть. Евреи проживали в глубине афганской этнической террито¬
рии, о чем свидетельствует роскошная надпись из Кандагара (видимо, 1320 г.),
/84/

1.3 / ОБЩИНЫ ЕВРЕЕВ ВОСТОКА...
хранящаяся ныне в кабульском музее. Еврейское население вновь появилось
(или продолжало существовать) в Мерве, как и христианское население, по¬
скольку в 1336 г. там имел место религиозный диспут между представителями
двух религий; в 1338/9 Шеломо б. Шемуэль из Ургенча в Хорезме (Старый
Мерв) составил «Сефер Мелица», интереснейший словарь к ТаНаХу и Миш¬
не, собрав в этом сочинении как местные традиции, так и объяснения Раши,
РаДаКа и других западных комментаторов (подробно исследован В. Бехе¬
ром) 36; Моше б. Давид писал стихи по-персидски и по-еврейски в 1420 г. В
эту эпоху многие из евреев Центральной Азии были потомками вынужден¬
ных иммигрантов из Биляд ал-Шам, которые были переселены Тамерланом
в ходе его завоеваний 37.
Возможно, что были евреи, проживавшие в разные времена в современ¬
ном Китайском Туркестане, как свидетельствуют еврейские фрагменты, най¬
денные на Шелковом пути, в Хотане и Дандан-Уйлыке38. Джозеф (Йозеф)
Вольф отмечал в 1832 г., что многие бухарские евреи эмигрировали в Китай,
и с ними была утрачена связь39.
Перевод с иврита Дарьи Васютинской
1	Здесь и далее со значком / даются варианты чтения.
2	Впервые опубликован в: Schechter S. An Unknown Khazar Document // Jewish
Quarterly Review. 1912. Vol. 3. P. 181-219; переиздан в: Golb N., Pritsak O. Khazaran
Hebrew Documents of the Tenth Century. Ithaca, New York, 1982.
3	Neusner J. The Jews in Pagan Armenia // Journal of American Oriental Society. 1964.
P. 230—240; см. также: Солодухо Ю.А. К вопросу об армяно-иракских торговых связях
в IV веке // Исследования по истории культуры народов Востока: Сборник в честь
академика И.А. Орбели. Л., 1960. С. 128—132; см. также: Neusner J. Soviet Views of
Talmudic Judaism. Five Papers by Yu. A Solodukho in English Translation // Studies in
Judaism in Late Antiquity from the First to the Seventh Cenury. Vol. II. Soviet Views of
Talmudic Judaism. Leiden, 1973.
4	Cm.: Shapira D.D.Y. Armenian and Georgian Sources on the Khazars: A Re-
Evaluation // The World of the Khazars: New Perspectives. Selected Papers from the
Jerusalem 1999 International Khazar Colloquium / H. Ben-Shammai, PB. Golden, A Röna-
Tas (eds.). Brill, Leiden, 2007. P. 307-352; idem. «Tabernacle of Vine»: Some (Judaizing?)
Features in the Old Georgian Vita of St. Nino // Scrinium 2 (2006). P. 273-306.
5	Cm.: Shapira D. Aramaeo-Judaeo-Armeniaca // Xristianskij Vostok. NS IV (10). St.
Petersburg, 2003 (published 2006). P. 340-346.
6	Cm.: Russell J.R. Scythian and Avesta in Armenian Vernacular Paternoster and a Zok
Paternoster // Le Museon. 1997. Vol. 110/1—2. P. 91—114. Зоком был композитор Арам Ха¬
чатурян, который неоднократно подчеркивал еврейское происхождение своей общины.
7	Марр Н. Еврейская надгробная надпись XV века в Эриванской губернии // Хри¬
стианский Восток. 1912. 1:3. С. 353-354.
8	См.: Amit D., Stone М. Report of the Survey of a Medieval Jewish Cemetery in Eghegis,
Vayots Dzor Region, Armenia // Journal of Jewish Studies. 2002. Vol. LIII. 1. P. 66—106; idem.
/ 85 /

ЧАСТЬ 1 / ИСТОКИ
The Second and Third Seasons of Research at the Medieval Jewish Cemetery in Eghegis,
Vayots Dzor Region, Armenia // Journal of Jewish Studies. Vol. LVII. No. 1 (Spring 2006).
R 99-135; Stone M., Amit D. Bet qevarot yehudi m-ime ha-benayim be-Eregis she-bi-derom
Armenya // Pe’amim 98-99. Winter-spring 2004. P. 67-120; оказывается, евреи были в Ар¬
мении уже в 1103 г., см. там же, с. 113.
9	См.: Asmussen J.P. Studies in Judeo-Persian Literature. Brill: Leiden, 1973. P. 110 ff.
10	Lerner C. Nissurah shel Kartli. Magness & Ben-Zevi Institute. Jerusalem, 2003; The
Wellspring of Georgian Historiography. The Early Medieval Historical Chronicles «The
Conversion of Kartli and The Life of St. Nino» / Translated with Introduction, Commentary
and Indices by Constantine B. Lerner. Bennett & Bloom, 2004. См. также раздел 1.5.
11	Shapira D. Gleanings on Jews of Greater Iran under the Sasanians (According to the
Oldest Armenian and Georgian Texts) // Iran & the Caucasus. 2008. 12/2 (December/
January 2008-9). P. 191-216. Надгробная надпись из Тбилиси опубликована в: Хволь¬
сон Д.А. Сборник еврейских надписей, содержащих надгробные и другие надписи из
Крыма и других мест. СПб., 1884. С. 134 и далее; Стоун и Амит (Amit D., Stone М.
Report of the Survey of a Medieval Jewish Cemetery... P. 82) положились на мнение
Хвольсона. Хвольсон опубликовал (Chwolsson D. Achtzehn hebräiche Grabinschriften aus
der Krim. Sankt-Peterburg 1865. S. 26-27) шесть еврейских надписей из Цхинвали (Ка¬
хетия), которые в 1860-1861 гг. были скопированы Б. Дорном. Эти надписи, выпол¬
ненные шрифтом Раши и датируемые 40-ми гг. XIX в., ничего не доказывают, даже по
мнению Хвольсона. О других надписях, преимущественно XIX в., см.: Бабаликашви¬
ли Н. Еврейские надписи в Грузии (XVIII—IX вв.). Тбилиси, 1971. На с. 3 этой книги
автор упоминает еврейскую печать III в. н.э. из Урбниси. См. также: Бабаликашвили
H.	И. О еврейских эпиграфических памятниках Кавказа // Семитологические штудии,
I.	Тбилиси, Мецниерба, 1983. С. 112-139; о надписи, найденной в 1938 г.: Крихели А.
Стела с еврейской надписью, найденная в Мцхета // Труды Историко-этнографичес¬
кого музея евреев Грузии. Тбилиси, 1941. Т. II. С. 111—133. Об арамейских надписях в
Грузии, включая особое арамейское письмо, см.: Tsereteli К. Aramaic Language in Georgia
// The Eleventh World Congress of Jewish Studies Held by The World Union of Jewish Studies
/ Ed. by D. Assaf. Jerusalem, 1994. P. 9-16.
12	См., например: Tschernin M., Lerner K. Yedi’ot ’al toledot Yerushalayim be-khitve¬
yad gruziniim ’attiqim. Cathedra Jerusalem 2004. 112. P. 45—54.
13	См., напр.: Rayfield D. The Literature of Georgia A History. Oxford, 1994. P. 7.
14	Об этой рукописи см.: Tsereteli G. V. The Tbilisi Codex of the Hebrew Pentateuch //
Philologia Orientalis 1. Tbilisi, 1969. P. 21—39; Weill J.E., Cueny A.M. Le manuscrit du
Pentateuque de Tbilisi. Aspects paleographique, codicilogique et massoretique // Eastern
Philology 4. Tbilisi, 1976. О рукописи XIX в. см.: Шапира Д. Как наблюдатель транс¬
формирует наблюдаемый объект: Фиркович на Кавказе в 1840 г. и в 1840—1850 гг., и
его влияние на горских евреев // Judaica Rossica М., 2006. Вып. IV. С. 16, прим. 61.
15	Самое древнее свидетельство об этом — сообщение от 1328 г. о том, что царь
подарил главе церкви 27 еврейских семей. Крепостное право было отменено в Грузии
позже, чем в России, в 1864-1867 гг., и евреи стали переселяться в города Кутаиси,
Ахалцихе, Тбилиси.
16	Juan de Persia. Relaciones des Don Juan de Persia Vallalolid, 1604.
/86/

1.3 / ОБЩИНЫ ЕВРЕЕВ ВОСТОКА...
17	Vera Basch Moreen. Iranian Jewry’s Hour of Peril and Heroism. A Study of Babai ibn
Lutfs Chronicle (1617-1662). New York; Jerusalem, 1987. P. 108—115.
18	Cm.: Altshchuler M. Yehude mizrax ha-Qawqaz... Jerusalem, 1990; Шапира Д. Как
наблюдатель трансформирует наблюдаемый объект: Фиркович на Кавказе. С. 8-30;
idem. Remarks on Avraham Firkowicz and the Hebrew Mejelis ‘Document’ // Acta Orientalia
Academiae Scientiarum Hungaricae. 2006. 59:2. P. 131-180. Об учении Маздака см.:
Shapira D.D.Y. On Avestan Scriptural Sources of Mazdak’s Teachings // Näme-ye Iran-e
Bästän. International Journal for Ancient Iranian Studies. 2005-2006. Vol. 5/1-2. P. 1-21.
19	Shapira D.D. Y. Judeo-Tat // Encyclopaedia Judaica Vol. 10. P. 0442.
20	Следует различать говоры татских мусульман в Азербайджане и татские диа¬
лекты Северного Ирана, см.: Ehsan Yar-Shater. A Grammar of Southern Tati Dialects.
The Hague, 1969. О литературе горских евреев см.: Zand М. Sifrut yehude ha-har shel ha-
Qawqaz // Pe’amim. 1982. 12. P. 21—56; Altshchuler M. Yehude Mizrax ha-Qavqaz...
Jerusalem, 1990 (chapter 5; p. 357ff.).
21	Гринберг Л. Язык североазербайджанских татов. M., 1963.
22	Brutzkus Y. Di geshikhte fun di Berg-Yidn af Kavkaz. Historishe Shriften. 1927. B. 2.
Z. 26-42 (cm. c. 36); Магид Д.Г. Евреи на Кавказе // История еврейского народа. М.,
1921. Т. XII. Ч. 1; Tsigelman S.A. Yehude Polin we-Lita ’ad shenat TX. (1648). Jerusalem, 1991.
P. 39, 94.
23	Полностью цитата звучит следующим образом: Terrarum nomina quas vicerunt
sunt haec. Kytai, Naymani, Solangi, Kara Kytai, siue nigri Kytai, Comania, Tumat, Vourat,
Caraniti, Huyur, Soboal, Merkiti, Meniti, Baryhryur, Gosmit, Saraceni, Bisermini,
Turcomani, Byleri magna Bulgaria, Baschare, magna Hungaria, Kergis, Colona, Thorati,
Buritabeth, Parossiti, Sassi, Iacobiti, Alani, siue Assi, Obesi siue Georgiani, Nestoriani,
Armeni, Cangiti, Comani Brutachi, qui sunt Iudai, Mordui, Torci, Gazari, Samogedi, Perses,
Thoas, India minor siue /Ethiopia, Yrchasi, Rutheni, Baidach, Sarthi: Aliae terras sunt plures,
sed earum nomina ignoramus (The Texts and Versions of John de Plano Carpini and William
de Rubruquis as printed for the first time by Hakluyt in 1598 together with some shorter pieces /
C. Raymond Beazley (ed.). London, 1903). Понятно, что упоминание евреев слишком
туманно, однако Бруцкус (с. 36, см. прим. 22) полагал, что нужно поправить это назва¬
ние на форму, напоминающую грузинское наименование евреев, *urutani; Altschuler М.
Yehude mizrax ha-Qawqaz...; Toledot ha-yehudim ha-harariim me-reshit ha-mea ha-tesha’-
‘esre. Jerusalem, 1990. P. 42.
24	О евреях к югу от этого региона см.: Fischei W.J. Azerbaijan in Jewish History //
Proceedings of the American Academy of Jewish Research. 1953. Vol. 22. P. 1—22.
25	Утверждается, что якобы в 1660 г. Эвлия Челеби, османский путешественник,
писал о евреях-мамшухах среди черкесов. На деле у Челеби таких свидетельств нет,
хотя у нас и есть свидетельства о евреях, называемых «черкесы», также и из Крыма
под османским владычеством. О евреях в Черкесии писал и французский путешест¬
венник Ферран (Ferran) в 1709 г. В 1707 г. русско-немецкий путешественник Тунманн
(Tunmann) писал о множестве евреев в Temriuk в Черкесии, около Крыма (Тунманн.
Симферополь, 1990. С. 65-68). В 40-х гг. XIX в. евреи и армяне, говорящие по-чер¬
кесски, упоминаются в районе реки Кубань; часть из этих евреев были обращены в
армянское христианство, а часть ассимилировались с горскими евреями или с ашке¬
назскими евреями, прибывшими в те места, см.: Колесов В., Сень Д. Из истории гор¬
/ 87 /

ЧАСТЬ 1 / ИСТОКИ
ских евреев Северо-Западного Кавказа. Джеготайский еврейский поселок Кубанской
области // Материалы Седьмой ежегодной международной междисциплинарной
конференции по иудаике. М., 2001. Ч. I. С. 316—328. О тюркском языке, распростра¬
ненном в прошлом среди горских евреев, см.: Shapira D.D.Y. Miscellanea Judaeo-
Turkica: Four Judeo-Turkic Notes (Judaeo-Turcica IV) // Jerusalem Studies in Arabic and
Islam. 2001-2002. Vol. 27. P. 475-496 (c. 492 и далее).
26	Qalban A. Ketovot ’ivriyyot ‘al gelusqemaot she-nitgallu be-Asya ha-tikhona
Qadmoniyyot. 1979. 12.2-3. P. 91-92; Livshits V.A. New Parthian Inscriptions from Old
Merv // Irano-Judaica III (1994). P. 99—105; Yehoshua’-Raz B.-Z. Mi-niddexe Yisrael be-
Afganistan la-anuse Mashad be-Iran. Jerusalem, Mosad Byalik, 1992. P. 37.
27	Советский археолог Сергей Толстов (Толстов С.П. Древний Хорезм. Опыт ис¬
торико-археологического исследования. М., 1948; он же. По следам древнехорезмий¬
ской цивилизации. М., 1948) выдвинул теорию о том, что евреи Хорезма (которым он
приписывает неортодоксальные религиозные взгляды) распространили иудаизм в
Хазарии; теория эта совершенно несостоятельна. Похожие воззрения представлены:
Polaq A. Kazarya Toledot ha-mamlakha ha-yehudit be-Eropa. Tel Aviv, 1944. P. 88ff.; Ben-
Zevi Y. Niddexe Yisrael. Jerusalem, 1966. P. 161. См. также: Dunlop D.M. The History of the
Jewish Khazars. Princeton University Press, 1954. P. 150, note 105.
28	Ben-Zevi Y. Niddexe Yisrael. P. 158.
29	Cm.: Henning W.B. The Inscriptions of Tang-i Azao // Bulletin of the School of
Oriental and African Studies. 1957. Vol. 20. P. 335-342.
30	Cm.: Davidson I. Saadia’s Polemic against Hiwi al-Balkhi: A Fragment Edited from a
Geniza Ms // Texts and Studies of the Jewish Theological Seminary of America, 1915;
Rosenthal J. Hiwi al-Balkhi: A Comparative Study // Jewish Quarterly Review. 1947—1948.
Vol. 38; 1948-1949. Vol. 39. P. 317-342,419-430, 79-94; GilM. Xiwi ha-Balkhi me-Xorasan.
Ketavim. Merxavya, 1965; Fleischer ‘F. Qeta’ mi-biqqoret Xiwi ha-Balkhi ‘al ha-Tanakh.
Tarbits 1981. 51:1. P. 49-57.
31	Cm: Yehoshua’-Raz B.-Z. Mi-niddexe Yisrael be Afganistan la-anuse Mashad be-Iran.
P. 36—37, 46. Подробности о местах, где в древности жили евреи, см. у: Zand М.
Hityashshevut ha-Yehudim be-Asya ha-tikhona b-ime qedem // Pe’amim. 1988. 35. P. 4-23.
32	Масуди (Мурудж ал-дахаб, II, с. 10) описывает эмиграцию мусульман из Хора¬
сана в Хазарию: «После прихода ислама случились в их стране война и эпидемия, и
оттого переселились они (хорезмийцы) к царю хазар; а они смелы и храбры, и на них
положился хазарский царь в своих войнах». Основываясь на этом свидетельстве и еще
некоторых других неясных свидетельствах, советский исследователь С. Толстов пост¬
роил неубедительную теорию о массовом переселении евреев из Хорезма в Хазарию.
См. также: Gil М. Erets Yisrael ba-Tequfa ha-muslemit ha-rishona (534-1099). Tel Aviv,
1983. Part 1. P. 509ff; part 2. P. 248-249.
33	Adler M.N. The Itinerary of Benjamin of Tudela London, 1907. P. 54.
34	О городе Гур и о евреях в его окрестностях см.: Shaked Sh. Yedi’ot hadashot ‘al
yehude Afganistan b-ime ha-benayim // Pe’amim (Spring 1999). 79. P. 5-14 (cm. c. 8 и сл.);
cp. также: Shapira D.D. Y. Ha-mitos ’al ha-motsa ha-yisreeli shel ha-shevatim ha-pustuniyy-
im // Pe’amim (в печати).
35	См.: Fischei W.J. The Jews of Central Asia (Khorasan) in Medieval Hebrew and
Islamic Literature // Historia Judaica Vol. VII. No. 1 (April, 1945). P. 29—50; idem. Jews of
/ 88 /

1.3 / ОБЩИНЫ ЕВРЕЕВ ВОСТОКА...
Central Asia (Khorasan) in Medieval Hebrew and Islamic Literature // The Harvard Theo¬
logical Review. 1945. Vol. 45.1. P. 3-45 (cm. c. 43).
36	Cm.: Bacher W. Ein Hebräisch-persisches Wörterbuch aus dem Vierzehnten Jahr¬
hundert. Tübingen, 1900; idem. Ein persischer Kommentar zum Buche Samuel // Zeitschrift
der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft. 1897. Bd 51. S. 392-425; idem. Miscellen //
Zeitschrift für Hebräische Bibliographie. 1901. Bd 5. S. 31; idem. Ein Hebräisch-persisches
Wörterbuch aus dem Vierzehnten Jahrhundert // Zeitschrift für Hebräische Bibliographie
1901. Bd 5. S. 39ff; idem. Ein Ritualcompendium in persischer Sprache // Zeitschrift für
Hebräische Bibliographie. 1901. Bd 5. S. 147—154.
37	Cm.: Fuzaylov G. Mi-Buxara l-Irushalayim... Misgav Yerushalayim. Jerusalem, 1995.
P. 28-29.
38	Cm.: Margoliouth D.S. An Early Judaeo-Persian Document from Khotan in the Stein
Collection, with Other Early Persian Documents // Journal of the Royal Asiatic Society.
1903. P. 737—760; Залеман К. По поводу еврейско-персидского отрывка из Хотана //
Записки Восточного Отделения 16 (1904-1905). СПб., 1906. С. 046—057; Utas Во. The
Jewish-Persian Fragment from Dandan-Uiliq // Orientalia Suecana Uppsala, 1968. Vol. 17.
P. 123-136.
39	Cm.: Wolff J. Researches and Missionary Labours among the Jews, Mohammedans,
and Other Sects. London, 1835. P. 187, 194, 356.
ИЗБРАННАЯ БИБЛИОГРАФИЯБабаликашвили Н.И. О еврейских эпиграфических памятниках Кавказа // Семи¬
тологические штудии, 1. Тбилиси, Мецниерба, 1983. С. 112-139.
Магид Д.Г. Евреи на Кавказе // История еврейского народа. М., 1921. Т. XII. Ч. 1.
Марр Н. Еврейская надгробная надпись XV века в Эриванской губернии // Хри¬
стианский Восток. 1912. 1:3. С. 353—354.
Altshchuler М. Yehude Mizrax ha-Qawqaz. Jerusalem, 1990.
Amit D., Stone M. Report of the Survey of a Medieval Jewish Cemetery in Eghegis,
Vayots Dzor Region, Armenia // Journal of Jewish Studies. 2002. Vol. LIII.l. P. 66—106;
idem. The Second and Third Seasons of Research at the Medieval Jewish Cemetery in
Eghegis, Vayots Dzor Region, Armenia // Journal of Jewish Studies. Vol. LVII. No. 1 (Spring
2006). P. 99-135.
Ben-Zevi Y. Niddexe Yisrael. Jerusalem, 1966.
Brutzkus Y. Di geshikhte fun di Berg-Yidn af Kavkaz. Historishe Shriften. 1927. B. 2. Z.
26-42.
Dunlop D.M. The History of the Jewish Khazars. Princeton University Press, 1954.
Fischel W.J. Azerbaijan in Jewish History // Proceedings of the American Academy of
Jewish Research. 1953. Vol. 22. P. 1-22.
Fischel W.J. Jews of Central Asia (Khorasan) in Medieval Hebrew and Islamic Literature
// The Harvard Theological Review. 1945. Vol. 45.1. P. 3-45.
Fischel W.J. The Jews of Central Asia (Khorasan) in Medieval Hebrew and Islamic
Literature // Historia Judaica Vol. VII. No. 1 (April, 1945). P. 29-50.
Fuzaylov G. Mi-Bukhara 1-Irushalayim... Misgav Yerushalayim. Jerusalem, 1995.
Gil M. Xiwi ha-Balxi me-Xorasan. Ketavim. Merxavya, 1965.
/ 89 /

ЧАСТЬ 1 / ИСТОКИ
Golb N., Pritsak О. Khazarian Hebrew Documents of the Tenth Century. Ithaca, New
York, 1982.
Henning W.B. The Inscriptions of Tang-i Azao // Bulletin of the School of Oriental and
African Studies. 1957. Vol. 20. P. 335-342.
Yehosua’-Raz B.-Z. Mi-niddexe Yisrael be-Afganistan la-anuse Mašhad be-Iran. Mosad
Byaliq, Jerusalem, 1992.
Livshits V.A. New Parthian inscriptions from old Merv // Irano-Judaica III (1994).
P. 99-105.
Schechter S. An Unknown Khazar Document // Jewish Quarterly Review. 1912. Vol. 3.
P. 181-219.
Shaqed Sh. Yedi’ot xadashot ’al yehude Afganistan b-ime ha-benayim // Pe’amim
(Spring 1999). 79. P. 5-14.
Shapira D.D.Y. Armenian and Georgian Sources on the Khazars: A Re-Evaluation //
The World of the Khazars: New Perspectives. Selected Papers from the Jerusalem 1999
International Khazar Colloquium / H. Ben-Shammai, P.B. Golden, A Rona-Tas (eds.).
Brill, Leiden, 2007. P. 307-352.
Shapira D. Aramaeo-Judaeo-Armeniaca // Xristianskij Vostok. NS IV (10). St.
Petersburg, 2003 (published 2006). P. 340-346.
Shapira D.D. Y. Gleanings on Jews of Greater Iran under the Sasanians (According to the
Oldest Armenian and Georgian Texts) // Iran & the Caucasus. 2008. 12/2 (December/
January 2008-9). P. 191-216.
Shapira D.D. Y. Judeo-Tat // Encyclopaedia Judaica Vol. 10. P. 0442.
Shapira D. «Tabernacle of Vine»: Some (Judaizing?) Features in the Old Georgian Vita
of St. Nino // Scrinium 2 (2006). P. 273-306.
Tsereteli K. Aramaic Language in Georgia // The Eleventh World Congress of Jewish
Studies Held by The World Union of Jewish Studies / Ed. by D. Assaf. Jerusalem, 1994.
P. 9-16.

1.4
ЕВРЕИ В ДРЕВНЕЙ
И СРЕДНЕВЕКОВОЙ АРМЕНИИ
Арам Топчян
стория Армении» Фавстоса Бузанда, написанная приблизитель¬
но в третьей четверти V в., представляет собой древнейший
письменный источник, в котором имеются упоминания о ев¬
рейском населении на территории Армении. Довольно длин¬
ный пассаж (IV.55) в этом сочинении о множестве еврейских се¬
мей, проживающих в Армении, повествует об одном из самых трагических
событий в армянской истории — вторжении персидских войск в 368—369 гг.
В результате этого вторжения большинство армянских городов было разру¬
шено, а их население, состоявшее, согласно Фавстосу, исключительно из ев¬
реев и армян, было уведено в плен в Персию. Историограф говорит о почти
девяноста пяти тысячах еврейских семей, проживавших в семи армянских го¬
родах: Арташате, Валаршапате, Ервадашате, Зарехаване, Заришате, Ване и
Нахчаване. Для персидского царя Шапура II (правил 309—379 гг.) эта кампа¬
ния, осуществленная после мирного договора 363 г. между ним и римским
императором Флавием Иовианом (363—364 гг.), была частью дипломатичес¬
ких и военных мер, направленных на подчинение непокорной страны. Ам¬
миан Марцеллин, наиболее достоверный античный источник, повествую¬
щий об этих событиях, ничего не сообщает о депортации евреев, но он тоже
говорит о разорении персами большей части Великой Армении (XXV.VII. 12;
XXVII.XII.11—12). Согласно его сообщению, армия Шапура осаждала цар¬
скую крепость Артогерассу и ряд других укреплений. Значительная часть
страны была опустошена захватчиками, включая Артаксату (Арташат — один
из семи городов, перечисленных у Фавстоса Бузанда). Дополнительные све¬
дения о самой депортации, численности и этническом происхождении со-
/91/

ЧАСТЬ 1 / ИСТОКИ
сланных горожан имеются у Мовсеса
Хоренаци (III.35) (считается, что он
жил в V в., хотя часть исследователей
относят его к VII-IX вв.) и у историо¬
графа IX—X вв. Товма Арцруни (X).
Информация Фавстоса, основан¬
ная скорее не на письменных источ¬
никах, а на устных свидетельствах, не
должна приниматься за чистую моне¬
ту, так как нет сомнения в том, что чис¬
ло евреев было им сильно завышено.
Тем не менее ясно, что если бы еврей¬
ское население Армении было накану¬
не персидского нашествия незначи¬
тельным, Бузанд совсем не упомянул
бы о нем. Можно также предполо¬
жить, что даже после высылки десят¬
ков тысяч человек Шапуром II еврей¬
ство древней Армении ко временам
Фавстоса не было лишь воспомина¬
нием. Скорее всего, он вынужден был
говорить о более чем 95 тысяч еврей¬
ских семей в связи с трагическими со¬
бытиями столетней давности, потому
что их потомки все еще составляли
значительную часть населения Армении. Это становится очевидным при ана¬
лизе «Истории Армении» Мовсеса Хоренаци, в которой роль евреев достаточ¬
но заметна. Нужно также иметь в виду, что армянское слово Hreay означает
скорее «иудей» или «иудействующий» (включая прозелитов, «полупрозелитов»
и «боящихся Бога»), чем просто евреев как этнос, иначе известия об огромном
числе еврейских пленников и весьма странное разделение угнанных в плен
горожан только на две категории — «армян» и «евреев» — было бы труднообъ¬
яснимо.
Фавстос Бузанд говорит о том, что такое множество евреев были пересе¬
лены в Армению из Палестины царем Тиграном II Великим (правил в 95—55
гг. до н.э.) после того, как он захватил в плен еврейского первосвященника
Гиркана. Однако здесь историограф перепутал два разных события, имевших
место в разное время. Гиркан попал в плен в 40 г. до н.э., когда в Армении пра¬
вил сын Тиграна II Артавазд II (54-33 гг. до н.э.), Тигран же умер в 55 г. до н.э.
Иосиф Флавий (37/38—100), наш основной источник о событиях 40 г. до
н.э. (Иудейские древности. XIV.330—367; XV. 14; Иудейская война. 1.248—273),
Титульный лист «Истории Армении»
Мовсеса Хоренаци
/ 92 /

1.4 / ЕВРЕИ В ДРЕВНЕЙ И СРЕДНЕВЕКОВОЙ АРМЕНИИ
сообщает, что Гиркан был взят в плен парфянами и после этого жил в Вави¬
лонии. Это противоречит сведениям Фавстоса, что Гиркан был отведен вме¬
сте с другими иудеями в плен в Армению. Тем не менее нужно отметить, что
Иосиф не всегда отличает Армению и армян от Парфии и парфян. В «Иудей¬
ской войне» (I.362—363) он пишет, что Антоний воевал «против парфян», хо¬
тя в действительности речь идет о походе римского военачальника в Арме¬
нию, в ходе которого им был взят в плен армянский царь Артавазд II. Затем
Иосиф пишет, что по возвращении из Парфии Антоний подарил «парфянина»
Артавазда Клеопатре. Таким образом, получается, что иногда Иосиф исполь¬
зовал термин «парфяне» очень широко, включая в него также и армян. Если же
принять во внимание значительное иранское влияние на армянское общество
того времени и то, что армянские Аршакиды были младшей ветвью иранского
правящего дома, подобное отождествление не выглядит случайным.
«История» Мовсеса Хоренаци помогает объяснить и анахронизмы у Фав¬
стоса Бузанда, и противоречия между сведениями Иосифа Флавия и армян¬
ской традицией по вопросу о пленении Гиркана. Мовсес Хоренаци упомина¬
ет о двух депортациях евреев в Армению. Первая, согласно Мовсесу (II.14),
имела место перед завоеванием прибрежного финикийского города Птолема¬
иды (Акко) Тиграном II в 70 г. до н.э. (ср.: Иосиф Флавий. Иудейские древно¬
сти. XIII.419-421; Иудейская война. I.116). Вторая депортация, о которой он
говорит (II.19), произошла позднее в результате «армяно-персидского» (пар¬
фянского) вторжения в Сирию и Палестину. Во втором случае Хоренаци, для
которого «Иудейская война» Иосифа Флавия была одним из важнейших источ¬
ников, имеет в виду описанные Иосифом события 40 г. до н.э. Однако сообще¬
ние Мовсеса Хоренаци отличается от сведений Иосифа по ряду моментов.
Главное отличие состоит в том, что Мовсес приписывает поход не парфянской,
а «армяно-персидской» армии под командованием армянина Барзапрана
Рштуни (вместо парфянина Базафрана у Иосифа). Возможно, эта информация
взята им из другого важного источника, на который он также ссылает¬
ся, — «Хроники» Юлия Африкана (II—III вв.). Некоторые дошедшие до нас
фрагменты этой хроники дословно совпадают со сведениями Хоренаци.
Таким образом, Фавстос перепутал два разных события, ошибочно отне¬
ся их ко времени пленения Гиркана и полагая, что этот первосвященник был
сослан в Армению во времена Тиграна II. Мовсес также ошибочно считает,
что Барзапран действовал по приказанию Тиграна II, хотя в действительнос¬
ти царем Армении в 40 г. до н.э. был Артавазд. Тем не менее Хоренаци оче¬
видно и по всей видимости достоверно знает о первой депортации, имевшей
место в 70 г. до н.э., во время вторжения Тиграна II в Финикию. Иосиф пи¬
шет об осаде Тиграном Птолемаиды, но ничего не сообщает об изгнании от¬
туда евреев. Хоренаци же черпал информацию из «Хроники» Юлия Африка¬
на (вероятно, из отдельных ее фрагментов) и «Иудейской войны» Иосифа.
/ 93 /

ЧАСТЬ 1 / ИСТОКИ
Источником знаний Мовсеса о первой депортации скорее всего была «Хро¬
ника» Африкана. Так что можно предположить, что во время своей фини¬
кийской кампании Тигран II взял в плен значительное количество евреев, пе¬
реселенных им впоследствии в Армению.
Заселение армянских городов посредством синойкизма, т.е. совместного
расселения в них множества жителей покоренных стран, было типичным для
политики Тиграна II. Сведения об этом имеются также у греко-римских ав¬
торов, в особенности у Страбона (64/63 г. до н.э. — ок. 23 н.э.), Плутарха (46—
119 г. н.э.), Аппиана (II в. н.э.), Диона Кассия (ок. 150—235 г. н.э.) и Юстина
(III в. н.э.), в цитате из Помпея Трога (I в. до н.э. — I в. н.э.). Согласно им,
жители по крайней мере двенадцати эллинистических городов Киликии,
Каппадокии, Месопотамии и других областей были депортированы в Арме¬
нию. В некоторых странах, вошедших во владения Тиграна, также существо¬
вало довольно значительное еврейское население. И Фавстос, и Мовсес ут¬
верждают, что евреи из разрушенных Тиграном II городов прибыли в
Армению из Палестины по двум причинам: во-первых, потому что оба авто¬
ра знали, что Палестина была родиной евреев, а во-вторых, потому что, види¬
мо, армянской исторической традиции в связи с пленением евреев были из¬
вестны только военные кампании 70 и 40 г. до н.э.
Тем не менее с учетом всех данных, известных нам из греко-римских ис¬
точников, мы можем предположить, что евреи могли быть переселены в Ар¬
мению по меньшей мере из Адиабены, Мигдонии, Гордиены, Осроены, Иве¬
рии и Сирии (хотя нужно иметь в виду, что евреи в вышеперечисленных
источниках не упомянуты отдельно, так как все негреческое население назы¬
вается в них «варварами»). Часть депортированных народов, возможно, была
ассимилирована армянами. Некоторые из них, в особенности греки, смогли
вернуться из плена, в то время как евреи, как следует из армянских источни¬
ков, остались в Армении в качестве отдельной общины.
Весьма возможно, что начатая Тиграном II политика синойкизма была
продолжена его наследником Артаваздом И, чьи войска также переселили ев¬
реев в Армению во время совместного с парфянами нашествия на Сирию и
Палестину. Впоследствии, когда в армянской традиции слава Тиграна Вели¬
кого затмила его наследников, ему были также приписаны военный поход и
синойкизм, имевшие место в 40 г. до н.э., в правление Артавазда II.
* * *
После гибели последнего представителя Арташесидской династии Тиг¬
рана IV в 1 г. н.э. в сражении с «варварами» и последовавшим за ней отрече¬
нием от власти его сестры и жены Эрато (Дион Кассий LV.Xa.5) Рим и Пар-
/ 94 /

1.4 / ЕВРЕИ В ДРЕВНЕЙ И СРЕДНЕВЕКОВОЙ АРМЕНИИ
фия оспаривали друг у друга возмож¬
ность сделать своего ставленника
правителем Армении. Эта ситуация
продолжалась до 66 г., пока Трдат I,
брат парфянского царя Вологеза I, не
стал царем и на армянском престоле
не утвердилась парфянская династия
Аршакидов. Между этими двумя дата¬
ми два царя из потомков Ирода Вели¬
кого, по сообщению источников, не¬
продолжительное время находились у
власти в Великой Армении. Третий
представитель династии Ирода был
поставлен царем Малой Армении,
где, по-видимому, правил достаточно
долго. Первые два царя носили дина¬
стические имена Тигран V и Тиг¬
ран VI, царя же Малой Армении звали
Аристобул.
Основными источниками о Тиг¬
ране V являются двуязычная греко¬
латинская надпись, известная как
«Документ из Анкиры» (Monumentum
Ancyranum), или «Деяния божествен¬
ного Августа» (37), сочинения Иосифа Флавия (Иудейские древности.
XVIII. 139; Иудейская война. I.552; II.222) и Корнелия Тацита (Анналы. VI.40).
Тигран V, сын Александра и внук Ирода Великого (правил 37-4 гг. до н.э.), в
6 г. н.э. был назначен царем Великой Армении по распоряжению Августа
(правил 31 г. до н.э. — 14 г. н.э.). Его правление не было принято армянской
элитой, и Тигран V был свергнут, процарствовав менее года. По сообщению
Тацита (Анналы. VI.40), в 36 г. н.э. он был казнен, став одной из жертв импе¬
ратора Тиберия (правил в 14-37 гг.).
У сына Ирода Великого Александра, отца Тиграна V, был брат Аристобул.
Ирод, опасаясь заговора, казнил Александра и Аристобула (Иудейская война.
I.551). У Аристобула было три сына, и один из них (тоже по имени Ирод) был
правителем незначительного Халкидского царства в Сирии. Сыном этого
Ирода и был царь Малой Армении Аристобул. Сведения о нем имеются у
Иосифа Флавия (Иудейские древности. VII.226-227; XX. 158; Иудейская вой¬
на. II.221-222; 252) и Тацита (Анналы. XIII.7; XIV.26). В 54 г. Нерон (импера¬
тор в 54 — 68 гг.) сделал его правителем Малой Армении, которой он и управ¬
лял, видимо, до 72 г.
Страница рукописи «Истории Армении»
Мовсеса Хоренаци (Матенадаран, № 2865)
/ 95 /

ЧАСТЬ 1 / ИСТОКИ
Тигран VI, сын брата Тиграна V Александра, фигурирует на последней
стадии борьбы между Римом и Парфией (конец 50-х — середина 60-х) за гос¬
подство над Арменией в I в. н.э. (эта борьба закончилась в 66 г., когда Трдат I
был коронован в Риме). Тигран VI был протеже Нерона, однако его кандида¬
тура была неприемлема для предпочитавшей Трдата I армянской знати и осо¬
бенно для парфян. Так что его правление, как и царствование Тиграна V, бы¬
ло непродолжительным. Сведения о Тигране VI имеются у Иосифа Флавия
(Иудейские древности. XVIII. 139) и Диона Кассия (LXII.XX.2—4). Значитель¬
ные по объему данные о нем имеются у Тацита (Анналы XIV.26; XV. 1-6, 17).
Генеалогия царей Великой и Малой Армении —
потомков Ирода Великого
Ирод Великий (правил в 37 — 4 гг. до н.э.) и его вторая жена Мариам
Александр,
в браке с Глафирой (по-видимому,
армянкой по матери), дочерью Архелая,
царя Каппадокии
(36 г. до н.э. — 17 г. н.э.)
Аристобул,
в браке с Береникой, дочерью
сестры Ирода Великого
Саломеи
Тигран V, царь Великой
Армении в 6 г. н.э.,
казнен в 36 г. н.э.
Тигран VI, царь Великой
Армении в 60-61 гг. н.э.
Аристобул,
царь Малой Армении
(правил в 54 — ок. 72 г. н.э.)
* * *
Интригующая информация имеется у Мовсеса Хоренаци о еврейском
происхождении Багратидов (Багратуни), одного из армянских княжеских ро¬
дов. Его родословная, согласно Мовсесу, восходит к весьма отдаленным вре¬
менам, когда царь Вавилонии Навуходоносор (правил ок. 605 — 561 гг. до н.э.)
увел в плен жителей Иерусалима. Хоренаци (I.22) сообщает о следующем:
Навуходоносор разрешил царю Армении Храчеа поселить в своей стране од¬
ного из иудейских вождей по имени Шамбат. Храчеа принял того с большим
почетом, после чего Шамбат и стал родоначальником династии Багратуни.
/ 96 /
Александр
Ирод

Мовсес Хоренаци, князь Саак Багратуни и заказчик рукописи Нерсес Гнунеци. Миниатюра из
рукописи № 2865 Матенадарана (рукопись датируется 1567 г., но в нее входит и более древняя часть
XIII—XIV вв., содержащая «Историю Армении» Мовсеса Хоренаци)

ЧАСТЬ 1 / ИСТОКИ
Затем в некоторых местах своей «Истории» (II, 8, 9, 14, 24, 33, 63) Хоренаци
развивает сюжет о еврейском происхождении Багратидов, за которое они
временами преследовались армянскими царями. Свидетельство Хоренаци о
еврейском происхождении Багратидов не может быть некритически принято
на веру или, наоборот, полностью отвергнуто в связи с отсутствием других
источников, подтверждающих или опровергающих эти сведения. (То же са¬
мое можно сказать и о свидетельстве Хоренаци о еврейском происхождении
другой знатной армянской семьи — Аматуни [II.57].) Утверждение о том, что
Багратиды были евреи, вероятно, исходило от них самих, и поэтому это отра¬
зилось в труде Мовсеса, историографа их рода.
Поскольку Мовсес Хоренаци кажется автором, весьма широко осведом¬
ленным в том, что касается евреев и их обычаев, можно утверждать, что еврей¬
ское присутствие в тогдашней Армении было достаточно значительным. Так
что можно прийти к выводу о том, что даже после пленения десятков тысяч
евреев во время персидского нашествия 368—369 гг. множество евреев еще ос¬
тавались на территории страны по меньшей мере до конца V в. Более того, в
позднейших источниках, как армянских, так и иностранных, имеются сведе¬
ния о существовании в Армении еврейского населения на протяжении Сред¬
невековья.
Среди ряда интересных свидетельств нужно в первую очередь упомянуть
следующие. Товма Арцруни (XXIX) говорит о присутствии «еврейских пев¬
цов» в 885 г. в армянской области Васпуракан, расположенной вокруг озера
Ван (ныне в Восточной Турции). После убийства Дереника, князя Васпура¬
кана, его вдова Софи, оплакивая мужа, «собрала группы певцов-евреев и ве¬
лела им исполнять плач по царям Израиля». Колофон одной из армянских
рукописей конца X в. сообщает об ужасном землетрясении (ок. 977 г.) в Дви¬
не, одной из столиц средневековой Армении (руины этого города находятся
к юго-востоку от Еревана, недалеко от границы с Турцией): «Погибли шесть¬
десят две тысячи человек: армян, евреев и персов».
Стефанос Орбелян, историограф конца XIII — начала XIV в., упоминает
о существовании еврейского квартала в Капане, столице крошечного царства
Сюник (на юге современной Армении). Описывая сельджукское завоевание
Капана в 1103 г., Орбелян говорит, что «избиение (горожан) началось с ев¬
рейского квартала».
Наиболее поразительное подтверждение еврейского присутствия в сред¬
невековой Армении — недавно открытое еврейское кладбище (исследованное
М.Э. Стоуном и Д. Амитом), датируемое главным образом XIII в., находяще¬
еся в деревне Ехегис в провинции Вайоц Дзор Республики Армения.
Перевод с английского Бориса Рашковского
/98/

1.4 / ЕВРЕИ В ДРЕВНЕЙ И СРЕДНЕВЕКОВОЙ АРМЕНИИ
ИЗБРАННАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Amit D., Stone M.E. Report of the Survey of a Medieval Jewish Cemetery in Eghegis,
Vayots Dzor Region, Armenia // Journal of Jewish Studies. Vol. LIII. No. 1 (Spring 2002). P.
66-106.
Amit D., Stone M.E. The Second and Third Seasons of Research at the Medieval Jewish
Cemetery in Eghegis, Vayots Dzor Region, Armenia // Journal of Jewish Studies. Vol. LVII.
No. 1 (Spring 2006). P. 99-135.
Amit D., Stone M.E. A Jewish Cemetery in the Middle Ages in Eghegis in Southern
Armenia (in Hebrew) // Pe’amim 98-99 (Winter-Spring 2004). P. 39-66.
The Epic Histories Attributed to P'awstos Buzand (Buzandaran Patmuťiwnk“) /
Translation and Commentary by N.G. Garsoïan. Cambridge (Mass.), 1989.
Feldman L.H. Jew and Gentile in the Ancient World. Princeton, 1993.
Garegin I Catholicos. Yišatakarank“ jeragrac“ (Colophons of Manuscripts). Vol. 1 (5th c. —
1250). Antelias, 1951.
Manandian H. The Trade and Cities of Armenia in Relation to Ancient World Trade /
Translated into English by N.G. Garsoïan. Lisbon, 1965.
Manandian H. Tigrane II & Rome: nouveaux éclaircissements â lа lumiěre des sources
originales / Tr. H. Thorossian (Bibliothěque Arménienne de lа Fondation Calouste
Gulbenkian). Lisbon, 1963.
Moses Khorenats'i. History of the Armenians / Translation and Commentary on the
Literary Sources by R.W. Thomson. Cambridge (Mass.), London, 1978 (revised edition: Ann
Arbor [Michigan], 2006).
Thomas Artsruni. History of the House of Artsrunik“ / Translation, Introduction and
Commentary by R.W. Thomson. Detroit, 1985.
Topchyan A. The Problem of the Greek Sources of Movsěs Xorenac'i’s History of
Armenia // Hebrew University Armenian Studies 7. Leuven, Paris, Dudley, МД 2006.
Neusner J. Jews in Pagan Armenia // Journal of the American Oriental Society. 1964.
Vol. 84. P. 230-240.
Step‘anos Orbelean. Patmiťiwn nahangin Sisakan (History of the Province of Siwnik“).
Tiflis, 1910.

1.5
ЕВРЕИ ГРУЗИИ:
ОТ ЭЛЛИНИЗМА ДО ФЕОДАЛИЗМА
Константин Лернер
рузинская летописная традиция непосредственно связывает
волны еврейской миграции в Картли (Восточную Грузию) с из¬
вестными событиями истории еврейского народа, в частности с
падением Первого и Второго храмов, и соответственно датирует
первое появление евреев в Картли VI в. до н. э. Хроника XI в. ут¬
верждает: «Когда царь Навуходоносор захватил Иерусалим, евреи (хуриа) бе¬
жали оттуда и пришли в Картли. Они попросили у мцхетского мамасахлиса
(правителя) землю за дань. Он посадил их на р. Арагви у источника, который
называется Занави». И далее: «Во времена картлийских царей Бартома и
Картама римский император Веспасиан захватил Иерусалим. Бежавшие от¬
туда хуриа пришли в Мцхета и поселились рядом с прежними евреями»1. Од¬
нако у нас нет никаких иных письменных или материальных источников,
подтверждающих эту традицию.
Вместе с тем другая древнегрузинская хроника V—VII вв., «Мокцевай
Картлисай» («Обращение Картли в христианство»), относит это событие ко
времени за два поколения до Рождества Христова, а включенное в эту же хро¬
нику «Житие св. Нино» даже предлагает точную дату, которая вытекает из
предположительно состоявшейся в 337 г. беседы между главой мцхетской ев¬
рейской общины Абиатаром и местным аристократом Астироном: «Тогда Ас¬
тирон призвал Абиатара и спросил: “Скажи мне, разве не ты, коренной жи¬
тель Мцхета, был священником у евреев, выбранным по жребию? Вот уже 503
года, как ваши предки пришли в Мцхета, и всегда вы принадлежали синаго¬
ге”» 2, т. е. 503 — 337 = 166 до н.э. Несмотря на всю условность подобной хро¬
нологизации, в ней явно содержится указание на античную эпоху, что отра¬
/ 100 /

1.5 / ЕВРЕИ ГРУЗИИ: ОТ ЭЛЛИНИЗМА ДО ФЕОДАЛИЗМА
жает местную собственно еврейскую хронологическую традицию. И именно
такая периодизация принята в современной грузинской историографии:
«Подобно многим городам эллинистического Востока, этнический состав
населения городов Картли был весьма смешанным. Там существовали, в ча¬
стности, торгово-ремесленные кварталы евреев. Возникновение еврейской
колонии в самом городе Мцхета грузинская историческая традиция относит
именно к эллинистической эпохе. При этом мы не принимаем во внимание
легендарные сведения о приходе евреев в эпоху Навуходоносора»3.
Картлийское царство возникло в начале III в. до н.э. в условиях политиче¬
ского соперничества двух ближневосточных эллинистических государств —
Понта и державы Селевкидов, которые боролись за гегемонию в Закавказье.
В результате первым царем в Картли стал претендент, который пользовался
политической и военной поддержкой Селевкидов: «Фарнаваз направил по¬
слов к царю Сирии Антиоху и послал ему богатые дары. И обещал Фарнаваз
служить Антиоху и попросил помощи против греков (т. е. понтийцев. —
К.Л.). Антиох принял дары, назвал Фарнаваза своим сыном и велел эриста¬
вам (князьям. — К.Л.) Армении помочь Фарнавазу»4; «и Фарнаваз служил
Антиоху, царю Сирии»5. Впоследствии вплоть до I в. до н.э. картлийские ца¬
ри из династии Фарнавазидов оставались вассалами Селевкидов. Именно в
этот период интенсивных политических и экономических связей Картли с го¬
сударством Селевкидов существовали благоприятные условия для создания
еврейских колоний в городах недавно возникшего и зависимого от Селевки¬
дов картлийского государства.
Это предположение вполне вписывается в русло политико-администра¬
тивной тактики селевкидских царей, которые использовали издревле жив¬
ших на территории царства евреев в роли экономических и военных колони¬
стов. В этих целях, например, в западной Анатолии было создано около 70
еврейских поселений 6. В частности, Антиох Великий единовременно пере¬
селил из Месопотамии 2 000 еврейских семейств. Письмо Антиоха приводит
в «Иудейских древностях» Иосиф Флавий: «Антиох узнал, что во Фригии и
Лидии готовятся перевороты <...> Он повелел послать некоторых из наших
из Вавилона во Фригию <...> Узнав, что во Фригии и Лидии происходят бес¬
порядки <...> мы (Антиох. — К.Л.) пришли к решению переселить в крепос¬
ти и наиболее опасные места две тысячи иудейских семейств из Месопота¬
мии и Вавилона, снабдив их всем необходимым. Я убежден, что эти люди
вследствие своего благочестия будут преданными нам стражами, тем более
что, как я знаю, мои предки засвидетельствовали их преданность и готов¬
ность оказывать поддержку там, где это от них требуется <...> Я желал бы пе¬
реселить их туда с разрешением им жить по их собственным законам <...>
Позаботься о народе, чтобы ему ни с чьей стороны не подвергаться неприят¬
ностям» 7.
/ 101 /

ЧАСТЬ 1 / ИСТОКИ
Еврейская семья из Тбилиси, Фото начала XX в.
Как справедливо замечает по этому поводу Рут-Герсон, «вполне вероят¬
но, что месопотамские евреи в этих целях были поселены селевкидскими ца¬
рями и в других регионах»8.
Привлечение еврейского населения в качестве военной и экономической
силы, по-видимому, вообще практиковалось правителями эллинистических
государств. Так, например, египетский царь Птоломей II Филадельфий (282—
246) утверждал , что в войске его отца, основателя царства Птоломеев Сотера I
(323—322), служили еврейские солдаты: «В моем государстве жило много ев¬
реев, которые после персидского плена попали под власть моего отца и поль¬
зовались большим с его стороны уважением, причем одних он принял в ряды
своего войска за повышенную плату, а другим, прибывшим с ним в Египет,
дал земельные участки и разместил их по крепостям с поручением охранять
границы и держать египтян в страхе и повиновении» 9. В аналогичной роли
использовало еврейских колонистов и Понтийское царство, которое имело
вполне определенные политические интересы в западном Закавказье и во II
в до н. э. завоевало всю Колхиду вплоть до Крыма. Таким образом, парал¬
лельно с Восточной Грузией и практически в одно и то же историческое вре¬
мя возникли древние еврейские поселения в Западной Грузии (см. ниже). В
/ 102 /

1.5 / ЕВРЕИ ГРУЗИИ: ОТ ЭЛЛИНИЗМА ДО ФЕОДАЛИЗМА
тех же целях в восточном Закавказье, видимо, использовала еврейское насе¬
ление и Парфия (а возможно, еще раньше — Мидия).
Итак, расселение (а вернее — заселение) евреев по Кавказу происходило
примерно в одну и ту же эллинистическую эпоху и в аналогичной геополити¬
ческой ситуации. Восточное Закавказье (территория Азербайджана и Дагес¬
тана) заселялась говорившими на иранских диалектах евреями из Парфии, а
позднее — из сасанидского Ирана. Так возникла община горских евреев. В
центральном Закавказье (на территории Картлийского царства) поселялись
говорившие на арамейском языке выходцы из владений Селевкидов, в част¬
ности из Месопотамии. И наконец, в западном Закавказье (на территории
исторической Колхиды) селились говорившие на греческом языке евреи из
западной Анатолии, т. е. в политическом отношении подданные Понтийско¬
го царства. Это заселение происходило по инициативе названных эллинисти¬
ческих государств и протекало в русле этнотерриториальной тактики их пра¬
вителей, имевших сходные политические интересы в Закавказье.
Месопотамское происхождение еврейской общины Восточной Грузии
подтверждается древними этнонимами. Грузинские евреи называют себя хи¬
ври (из иврит. иври) и хуриа/уриа. Последнее название, как мне удалось уста¬
новить, образовано от этнического термина хурри (хуррит) при помощи ара¬
мейского суффикса -айа-, обозначающего происхождение: хури-айа — хуриа,
что было вполне естественно для еврейской общины, говорившей на арамей¬
ском. Аналогичным образом еще и сегодня называют себя живущие в Грузии
арамейцы-аисоры: асур-ай/калд-ай10. При этом в самоназвании аисор сохра¬
няются два сегмента арамейского суффикса -ам-, а в грузинском представлен
только начальный гласный -а-. При помощи того же суффикса и от того же
этнического термина образовано древнеармянское название еврейской об¬
щины: хэрэ-а 11. Иными словами, изначально община называла себя хиври ху¬
риайа (хуриа), т.е. ‘евреи/иври из страны хурритов’, находившейся в Верхней
Месопотамии. Таким образом возникло обычное для общин рассеяния двух¬
членное обозначение, с той лишь разницей, что в самоназвании грузинских
евреев базовым оказывается термин иври (так же называют грузинских евре¬
ев и соседи — горские евреи: иври-то). Этот факт, очевидно, указывает на
древность общины, которая получила свое название еще до того, как общим
названием евреев стало название одного из племен (иуда) или государства
Иудеа.
Установленное нами месопотамское происхождение основного ядра об¬
щины еще раз возвращает нас к проблеме хронологии. Как мы видели, Се¬
левкиды переселяли евреев именно из Месопотамии. И именно отсюда и в
это время могли быть переселены какие-то группы еврейских ремесленников
и купцов, призванных способствовать развитию ремесел и торговли в зависи¬
мом от Селевкидов Картлийском царстве. И если предположить, что само
/ 103 /

ЧАСТЬ 1 / ИСТОКИ
Картлийское царство было образовано при Антиохе I (281—261) или чуть
раньше, то первые еврейские колонии могли быть созданы при Антиохе III
(223—187) или Антиохе IV (175—163). При этом оказывается, что указанная в
«Житии св. Нино» дата появления евреев в Картли (166 г. до н. э.) точно сов¬
падает со временем правления Антиоха IV.
Поселившиеся в Картли на легитимной основе евреи, подобно другим
этнорелигиозным общинам, получили коллективный социальный статус
пришельцев, который в переводе книги Бытия обозначается грузинским тер¬
мином мсхеми 12, а в других текстах замещается эквивалентом мцири или за¬
имствованным из иврита словом гер (ср. известный из Библии социальный
статус гер-тошав, обозначавший оседлого поселенца). Статус пришельцев
противопоставлялся полноправным гражданам царства, владевшим недви¬
жимой собственностью, — мквидри. Вместе с тем статус коренного жителя
мог быть дарован человеку и за особые заслуги. Так, например, еще в IV в.
н.э. царь Мириан, недовольный христианской миссионерской активностью
св. Нино в Мцхета, говорит ей: «Ты пришла сюда как чужестранка и пришели¬
ца (мцири). Оставайся навсегда как лекарь, почитаемый в этой стране, но не
проповедуй эту ложную религию римлян <...> Теперь же, если ты исцелишь
этого вельможу, я обогащу тебя и сделаю мквидри, коренной жительницей
Мцхета»13.
Следовательно, поселившаяся среди мцхетских евреев христианская
просветительница Нино рассматривалась властями как пришелица и жила
среди пришельцев. Таким же статусом, очевидно, обладала и вся еврейская
община. Так, например, принятие христианства в качестве официальной ре¬
лигии Картлийского царства в IV в. привело к расколу еврейской общины.
Большая часть евреев остались верны религии предков, но некоторые из них
(по словам летописи, «пятьдесят душ из рода Варравы») приняли христианст¬
во и были возвеличены перед царем, им были даны земельные владения, и
они «стали мквидри в Мцхета»14. Однако к этому времени евреи уже жили в
Картли примерно 600 лет и не могли считаться пришельцами в обычном зна¬
чении этого слова. Они не имели статуса мквидри и вместе с тем не были чу¬
жестранцами уцхо. Они были герами-пришельцами (мсхеми/мцири), и этот
статус не зависел от времени проживания в стране, хотя и обеспечивал этни¬
ческим группам, и в том числе евреям, права внутриобщинной автономии и
давал возможность заниматься ремеслами и торговлей.
Внутренней жизнью общины управлял совет старейшин, который на оп¬
ределенный срок выбирал главу общины. В IV в. главой общины был упомя¬
нутый выше Абиатар, носивший древнее еврейское имя (см. 3 Царств), в обя¬
занности которого входили вопросы внешней социально-экономической
жизни общины и взаимоотношения с царской властью. Должность главы об¬
щины не была наследственной, и неизвестно, распространялась ли юрисдик¬
/ 104 /

1.5 / ЕВРЕИ ГРУЗИИ: ОТ ЭЛЛИНИЗМА ДО ФЕОДАЛИЗМА
ция избираемого главы мцхетской общины на еврейские общины других го¬
родов Картли, но привилегированное положение главы столичной общины
очевидно. Он имел доступ к местной аристократии (см., например, беседу с
Астироном) и к самому царю: «Абиатар ответил и сказал: “Придите сюда все
вельможи пред царя, и я скажу вам разумное слово <...>, что известно ца¬
рю”»15. Организация внутренней жизни картлийских еврейских общин и си¬
стема отношений с другими общинами и царской властью мало отличались
от тех общих принципов, которые были выработаны в предшествующие эпо¬
хи и были характерны для вавилонской общины, а затем и для эллинистиче¬
ских еврейских общин Малой Азии16.
К IV в. мцхетская община жила в особом квартале — убани хуриата (та¬
кие же еврейские кварталы существовали и в других городах, например в Урб¬
ниси), где имелись две синагоги — большая, представлявшая собой базилику
с примыкавшей открытой галереей, и малая, служившая в это время гени¬
зой 17. Синагога называлась словом багини или багини хуриата, т.е. ‘место со¬
брания евреев’. Этим словом еврейский молитвенный дом, видимо, называ¬
ли соседи-неевреи. Как в эту эпоху называли синагогу сами евреи,
неизвестно, но слово синагога не употреблялось. Уже в новое время евреи на¬
зывали свой молитвенный дом тора или лоцва (букв. ‘молитва’). Аналогично
называют синагогу и горские евреи — нимаз (т. е. намаз ‘молитва’). Подобная
практика была известна и в античной Малой Азии, где евреи называли сина¬
гогу по-разному, в частности греческим словом domos ‘дом’18. Ивритское
обозначение синагоги — бет-гакнесет вошло в употребление только после
репатриации в Израиль. Но еще и теперь, собираясь в синагогу, грузинский
еврей говорит: лоцваши мивдивар (иду в синагогу).
За городской стеной уже со II в. н. э. существовало кладбище, северную
часть которого занимал еврейский участок 19. Здесь были обнаружены сотни
могил с эпитафиями на иврите и арамейском, относящиеся ко II—V вв. На этом
кладбище, например, во II или III в. был похоронен некий Иосиф, сын Хазана,
на могильной стеле которого ниже эпитафии имеется изображение круглого
кувшина, чаши для вина и халы 20. Здесь же в римский период был похоронен
главный архитектор и художник столицы Аврелиос Ахолис — очевидно, член
общины или, по крайней мере, иудей-прозелит, достигший высокого положе¬
ния и получивший статус римского (мцхетского) гражданина, а вместе с ним и
греко-римское имя 21. Множество эпитафий и некоторые особенности погре¬
бения (например, амулеты во рту усопшего) свидетельствуют, что эти могилы
принадлежали евреям и что евреи в значительном числе жили в городах Карт¬
ли уже в I в. н. э. (г. Урбниси), а в Мцхета древнейшие захоронения датируют¬
ся II в. н. э.22, хотя евреи в этих местах могли селиться и раньше.
Итак, в античное время еврейское кладбище находилось на территории
общегородского языческого кладбища. Аналогичная ситуация складывалась и
/ 105 /

ЧАСТЬ 1 / ИСТОКИ
в еврейских общинах Малой Азии, где «до настоящего времени не обнаруже¬
но ни одного еврейского кладбища. Евреи обычно хоронили своих покойни¬
ков на специальных участках, примыкавших к другим участкам. В это время
евреи не придавали особого значения захоронению на отдельном кладби¬
ще»23. Однако это, видимо, носило вынужденный характер, поскольку в усло¬
виях города трудно было найти свободный участок под еврейское кладбище.
В отличие от античных еврейских общин Малой Азии, на могильных пли¬
тах в Картли специальность покойника не указывалась, но набор профессий,
видимо, не очень отличался от тех, которые были распространены в общинах
Малой Азии. Среди них были златокузнецы, позолотчики, портные, сапожни¬
ки, ткачи и лекари. Кроме того, мцхетские ремесленники были также стекло¬
дувами и гончарами, производившими стеклянную и керамическую утварь,
предназначенную для городской жизни 24. Это были профессиональные ре¬
месленники, изготовлявшие продукцию не столько на заказ, сколько на ры¬
нок. Деревенские ремесленники, естественно, не могли конкурировать с при¬
шлыми еврейским ремесленниками, которые к тому же участвовали и во
внешней торговле. Принимающее государство с готовностью передавало при¬
шельцам такие важные сферы экономической жизни общества, как торговля
и профессиональное ремесленное производство. Государственная власть в это
время не располагала местными людскими ресурсами, способными выпол¬
нять те же функции. Именно пришлые ремесленники, нередко сочетавшие
функции производителя и продавца, способствовали формированию в стра¬
не товарного рынка и уже в античную эпоху служили для государства посто¬
янным источником денежных доходов. Способность формировать новые и
удовлетворять существующие товарно-экономические потребности общества
определяла и повышала роль общин в общегосударственной жизни и вместе
с тем не представляла какой-либо угрозы для самого государства и его элиты.
А с другой стороны, «государству было легко “доить”» подобные общины25.
Интересы пришлых общин не пересекались с интересами основного произ¬
водительного (крестьянского) населения страны, а это вместе с экономичес¬
кой заинтересованностью власти определяло отсутствие каких-либо законо¬
дательных ограничений со стороны государства и негативного отношения
местного населения к пришельцам, в том числе к евреям.
* * *
После объявления христианства официальной религией Картлийского
царства в течение V—VI вв. в социально-экономической и религиозной жиз¬
ни общины произошли существенные изменения. Принятие христианства в
Картли исторически совпало с началом процесса феодализации страны, что
/ 106 /

1.5 / ЕВРЕИ ГРУЗИИ: ОТ ЭЛЛИНИЗМА АО ФЕОДАЛИЗМА
привело к падению уровня городской жизни и торговли. В городах этого вре¬
мени «наблюдается падение ремесленных отраслей городского характера.
Уменьшается производство керамики, предназначенной для городского бы¬
та, и увеличивается производство керамических изделий, характерных для
сельского быта, — больших кувшинов для хранения вина и растительных ма¬
сел, что является показателем роста роли сельского хозяйства в городской
жизни»26. Изменения в ремесленном производстве и в характере потребле¬
ния ремесленной продукции привели к тому, что городские торгово-ремес¬
ленные общины лишились привычной социально-экономической среды и
традиционных средств существования: внешняя торговля замерла, а прежней
внутренней потребности в их ремесленной продукции уже не было.
С другой стороны, ликвидация языческого храмового землевладения
привела к сосредоточению земель в руках центральной власти. «Начался ин¬
тенсивный процесс раздачи этих земель в условное владение новому военно¬
служивому сословию» 27. Так возник и стал стремительно расти новый слой
землевладельцев — будущее дворянство. Однако новые владельцы нуждались
в рабочей силе, резерв которой к этому времени образовался именно в старых
античных городах. Многие из оставшихся не у дел купцов и ремесленников
стали заключать договора на аренду земельных участков и разъезжаться по
всем уголкам страны. Так в результате совокупности ряда факторов начался
распад еврейских городских общин Картли, а большинство коренных горо¬
жан-евреев превратились в сельских жителей. Именно этим можно объяс¬
нить тот факт, что в последующие эпохи мы застаем еврейское население во
множестве деревень по всей территории государства. Розданные царской вла¬
стью земельные участки, естественно, находились в политических границах
картлийского царства, на территории Южной и Восточной Грузии. Западную
Грузию, где в это время существовало Эгрисское царство, этот процесс мигра¬
ции еврейского населения не затронул.
Централизованные городские общины распались, их преемниками стали
мелкие семейные (или, в лучшем случае, клановые) сельские общины. Соот¬
ветственно, перестал действовать коллективный социальный статус пришель¬
цев, а большинство грузинских евреев стали лично свободными арендаторами,
хотя юридически они все-таки не были приравнены к коренному населению —
мквидри.
Распад общины неизбежно привел к снижению уровня еврейской религи¬
озно-интеллектуальной жизни. Теперь евреи селились в разных местах от¬
дельными семьями или группами семейств рядом с соседями-христианами в
одних и тех же деревнях или изредка могли образовывать мелкие компактные
еврейские поселения. Но в любом случае они сталкивались с определенными
трудностями, например, в отправлении коллективных религиозных ритуалов,
требовавших присутствия как минимум десяти взрослых мужчин. Очевидно,
/107/

ЧАСТЬ 1 / ИСТОКИ
снизились и уровень теологической мысли, и качество еврейской образован¬
ности. Разрозненные еврейские поселения вряд ли могли поддерживать ре¬
альные связи с зарубежными центрами еврейской религиозной жизни и не
могли себе позволить содержание профессиональных служителей культа. Ев¬
реи, уходившие из городов, несли с собой свитки Торы, и главы семейств со¬
храняли умение читать священные тексты на иврите, но не обязательно — пи¬
сать. Современные грузинско-еврейские раввины признают существование
запрета на письмо, который действовал в общине с древних времен. Они не
называют причин введения подобного запрета, но именно так объясняют тот
факт, что на протяжении веков в общине не копировались старые и не созда¬
вались новые религиозные тексты. Однако этот запрет можно объяснить об¬
щим снижением иудаистской грамотности, наступившим после распада круп¬
ных городских общин, и опасением возможных ошибок, что грозило ересью.
Еврейское образование приняло исключительно семейные и устные
формы. При этом каждая семья стремилась обеспечить себя «учеными» чле¬
нами, умевшими читать Тору и Талмуд и способными по мере возможности
сохранять чистоту отправления самых необходимых ритуалов. Этим и объяс¬
няется характерное для еврейской общины Грузии высокое число людей, на¬
деленных почетными званиями раввина и хахама, хотя богословский уровень
таких раввинов оставлял желать лучшего. Такие люди были и есть почти в
каждой семье и уж обязательно в каждом клане. Профессиональная клери¬
кальная иерархия, если она и существовала в централизованных городских
общинах, в период распада общин была разрушена. А хахамы и раввины не
освобождались от налоговых и трудовых повинностей, предполагаемых
арендными отношениями...
Тем не менее сложившиеся условия имели для общины и положительные
стороны. Социальное и материальное положение большей части еврейского
населения определялось новой экономической ролью арендаторов, не зави¬
симой от религиозной принадлежности личности. И хотя каждая семья, ви¬
димо, заключала свой договор с землевладельцем индивидуально, условия
договоров не должны были различаться сколько-нибудь значительно. Еврей¬
ские арендаторы с точки зрения налоговых обязательств не отличались от
арендаторов-христиан, а поэтому у картлийских властей не было повода для
введения каких-либо особых дополнительных налоговых обложений для ев¬
рейского населения, тем более что сами землевладельцы были заинтересова¬
ны в привлечении рабочей силы.
С другой стороны, религиозная жизнь в мелких разрозненных общинах
была сведена к соблюдению наиболее важных еврейских праздников, семей¬
ных ритуалов и обычаев («ортопраксия вместо ортодоксии»28). Раввинистиче¬
ский иудаизм в Картли в это время, по сути дела, превратился в своего рода
сельский культ, который не рассматривался христианской церковью как по¬
/ 108 /

1.5 / ЕВРЕИ ГРУЗИИ: ОТ ЭЛЛИНИЗМА ДО ФЕОДАЛИЗМА
тенциальный идеологический соперник, тем более что мелкие общины не
имели возможности строить большие специальные молельные дома — сина¬
гоги, где могло бы собираться большое число прихожан. Подобно тому, как у
административной власти не было нужды в репрессивных экономических ме¬
рах против сельскохозяйственного еврейского населения, так и церковные
власти не видели необходимости в религиозных гонениях на иудеев, за кото¬
рыми к тому же никогда не стояла какая-либо политическая сила.
* * *
При общем упадке городской жизни исключение составляла новая столи¬
ца Картли — город Тбилиси, где уже с VI в. (после ликвидации царской влас¬
ти) находилась резиденция иранского военного губернатора и где сохранялись
возможности для городского ремесленного производства и внешней торговли.
Некоторые еврейские ремесленники и купцы в это время избежали участи
арендаторов и перебрались в Тбилиси, где возникла новая городская община.
Именно здесь в X в. (уже в период арабского господства) выходец из Багдада
Муса (Моше) ал-Тифлиси создал близкую к караимам неортодоксальную
иудаистскую общину тифлиситов 29. В это же время в Западной Грузии возни¬
кает караимская община. Так, в 1118 г. один из членов западногрузинской об¬
щины караимов Даниэль бар Натан Константинопольский подарил общине
рукописную Библию: «Во имя господа Бога эти 24 книги в хорошем перепле¬
те купил я на свои деньги у общины наших братьев в Трапезунде и пожертво¬
вал еврейскому обществу в Гуриэл»30. В данном случае имеется в виду запад¬
ногрузинская провинция Гурия, центром которой был город Озургети.
Тогда же существовала караимская община и в причерноморском городе
Гагра. В 1207 г. житель города Иегуда бен Яаков переписал ивритский грам¬
матический трактат «Адат деборим», который несколько раньше был создан
Иосифом Константинопольским 31. Позже другой житель города, Хошана
бен Микаэль, пожертвовал этот трактат крымской караимской общине в го¬
роде Солхат (Старый Крым) 32. Принимая во внимание, что неортодоксаль¬
ные еврейские общины обычно создавались там, где уже существовали ста¬
рые раввинистические общины33, можно предположить, что в Тбилиси
действительно существовала раввинистическая община. Еврейское населе¬
ние в это время, очевидно, существовало и в Западной Грузии. Но это было,
как мы говорили выше, население, имевшее иные территориальные корни и
сохранявшее древние связи с западной Анатолией. И именно отсюда (в част¬
ности, из Трапезунда) пришли караимы.
Западногрузинские караимские общины продержались вплоть до начала
XIII в., когда многие караимы переселились в Крым, и среди них были книж¬
/ 109 /

ЧАСТЬ 1 / ИСТОКИ
ники и учителя. Тогда же исчезла и секта тифлиситов, некоторые члены ко¬
торой, видимо, ушли в Византию34. В новом объединенном грузинском госу¬
дарстве Багратидов этим сектам уже не было места. Секты тифлиситов и ка¬
раимов возникли в арабско-исламском мире и существенно отличались от
традиционного для грузинского еврейства раввинизма. Более того, все иудей¬
ские секты, сложившиеся в недрах Арабского халифата, придерживались баг¬
дадоцентристских позиций, тогда как раввинисты ориентировались на Иеру¬
салим, который по-прежнему признавался центром еврейской религиозной
жизни. Это обстоятельство было важно и для династии Багратидов, возво¬
дивших свой род к библейскому царю Давиду, не говоря уже о том, что секты
отдаляли еврейские общины Тбилиси и Озургети от еврейского населения
всей страны, что противоречило интересам централизованного государства.
Во всяком случае, в новой политической ситуации грузинского государства,
недавно освободившегося от арабского и сельджукского господства, уже не
было условий для продолжения деятельности сект, сформировавшихся в иде¬
ологических рамках исламского мира. В Грузии вновь возобладал раввинизм.
Вместе с тем литературная (на арабском языке) активность караимов и
тифлиситов с точки зрения ортодоксального раввинизма носила сектантский
характер, что также обусловливало сохранение упомянутого выше запрета.
* * *
Новое грузинское государство сформировалось в самом начале XI в. В со¬
став объединенного царства вместе с Южной и Восточной Грузией вошла За¬
падная, столицей стал западногрузинский город Кутаиси. В это же время на¬
чался процесс закрепощения лично свободных арендаторов и вольных
общинников. Так возникли политико-административные условия для ин¬
фильтрации еврейского населения в Западную Грузию. Еврейские арендато¬
ры в поисках покровительства и защиты стали заключать договоры с предста¬
вителями царской власти, церковью и местной аристократией и вместе с
новыми патронами или просто по их воле поселялись в Западной Грузии.
Причем новые еврейские поселения возникали в провинциях, непосредст¬
венно прилегавших к Восточной Грузии. Тогда же, видимо, начался и про¬
цесс слияния древнего еврейского населения Западной Грузии с пришлыми
восточногрузинскими евреями35. На новых местах евреи редко получали зе¬
мельные наделы, достаточные для ведения интенсивного сельского хозяйст¬
ва и выплаты натуральных налогов. Главным занятием выходцев из Восточ¬
ной Грузии стала внутренняя торговля (видимо, с этой целью их и
переселяли), тогда как в деревнях Восточной Грузии евреи еще очень долго
вполне успешно занимались и сельским хозяйством.
/ 110 /

1.5 / ЕВРЕИ ГРУЗИИ: ОТ ЭЛЛИНИЗМА ДО ФЕОДАЛИЗМА
Первоначальный процесс закрепощения, естественно, не затронул ев¬
рейское население Тбилиси, который более 400 лет находился под властью
арабов. В 1122 г. царь Давид Строитель освободил город, сделал его столицей
нового царства и обложил население налогами. Причем христиане (грузины
и армяне) должны были платить 5 динариев в год, евреи — 3 и мусульмане —
2. Конечно, относительно высокая норма налогообложения христианского
населения носила скорее пропагандистский характер, поскольку в городе
вряд ли могло сохраниться сколько-нибудь значительное грузино-христиан¬
ское население, тогда как пониженный налог на евреев и мусульман пресле¬
довал вполне практические цели: «Давид прекрасно понимал, что, если он не
создаст тбилисским мусульманам и иудеям нормальные условия жизни, то
город может выпасть из налаженных веками торговых отношений. Он созна¬
вал также, что среди грузинского населения страны тогда еще не было такого
социального слоя, который мог бы взять всю эту торговлю в свои руки»36.
Тбилисские купцы, очевидно, сохраняли традиции внешней торговли и
поэтому были особенно ценны для новой власти. Некоторые из них уже при
Багратидах достигли весьма высокого положения. История сохранила имена
двух таких крупных купцов.
* * *
Во второй половине XII в. в Тбилиси жил крупный купец, на которого бы¬
ла возложена миссия привезти в Грузию будущего супруга царицы Тамары —
сына ростово-суздальского князя Андрея Боголюбского Юрия (в грузинской
традиции — Георги Руси). Летопись сообщает: «Тогда призвали одного ко¬
ренного горожанина, великого купца Занкана Зоробабеля и послали»37.
Итак, Занкан Зоробабель имел статус мещанина (мокалаке) и относился к
высшей категории купечества. Этот средневековый житель столицы явно был
евреем и носил хорошо известное древнееврейское имя. В частности, некто
Зоровавель был одним из вождей евреев, вернувшихся в Израиль после вави¬
лонского пленения (Ездра 2: 2). Его неоднократно упоминает Иосиф Флавий:
«Предводителем всего дела являлся сын Салафиила Зоровавель, происходив¬
ший из колена Иудова и являвшийся одним из потомков Давида»38.
У Занкана, очевидно, был опыт внешней торговли и сохранялись связи с
сопредельными странами. Он явно принадлежал к старой еврейской общине
г. Тбилиси, у которой еще со времен Тифлисского эмирата были широкие
возможности и опыт участия в международной торговле. Именно этот опыт и
стремился сохранить в свое время Давид Строитель. Пример Занкана свиде¬
тельствует, что тбилисская еврейская община продолжала существовать и по¬
сле освобождения города от арабов и исчезновения секты тифлиситов.
/111 /

ЧАСТЬ 1 / ИСТОКИ
Другим крупным еврейским купцом и финансистом был живший в XIII в.
Иосеб Бугпабаисдзе, который совершал крупные сделки с недвижимостью. В
частности, в грамоте от 1260 г. разбогатевший грузинский аристократ Каха То-
рели сообщает, что он выкупил некогда принадлежавшую его предкам деревню
у группы новых владельцев: «Купил я Ховле у вдовы и сына Ходжи Салама —
половину и другую половину у Хасана сына Сумбата армянина и у Иосеба Буг¬
пабаисдзе еврея»39. Таким образом, выясняется, что еврейский купец на паях с
компаньоном-армянином владел половиной деревни и, очевидно, продал ее с
выгодой. Бугпабаисдзе явно «был крупным купцом и землевладельцем, распо¬
лагавшим большими финансовыми возможностями. Он был членом торгового
товарищества и, видимо, владел недвижимостью и в других местах»40.
Последнее средневековое документированное свидетельство присутствия
еврейского населения в Тбилиси относится ко второй половине XIII в. — перио¬
ду монгольского владычества. В частности, Марко Поло, посетивший Тбилиси в
1272 г., застал в городе небольшое число евреев: «Тифлис населяют грузинские и
армянские христиане, а также здесь живут мусульмане и евреи, хотя последних
немного»41. Тбилисская еврейская община исторически оказалась в иных, более
благоприятных условиях и в значительной мере обособилась от остального ев¬
рейского населения страны. Провинциальные евреи в эту эпоху в городе еще не
селились, община не пополнялась извне и с течением времени почти полностью
слилась с христианским населением города 42.
* * *
В эпоху расцвета грузинского феодального государства наблюдается и
некоторое оживление еврейской религиозной жизни в Грузии. В это время
еврейские раввинистические общины получили возможность возродить ста¬
рые связи с зарубежными центрами еврейской жизни, почти полностью пре¬
сеченные в эпоху персидского, а затем арабского господства. В частности,
они стали посылать своих детей в духовные академии Вавилонии, а также
подтверждать правомочность раввинов у главы вавилонской диаспоры. Во
всяком случае, еврейский путешественник Петахья из Регенсбурга в XII в. в
Багдаде встретил евреев «из страны Мешех (т. е. Месхети, Южной Грузии. —
К.Л.)», которые учили Тору и Иерусалимский Талмуд. Во второй половине
того же века Биньямин из Туделы видел в Багдаде, в резиденции главы рассе¬
яния, евреев из Грузии, которым духовный лидер диаспоры даровал право
назначать раввинов и хазанов в своих общинах. Эти евреи пришли в Багдад,
преподнесли дары и официально были признаны раввинами. Таким образом,
в это время грузинские евреи находились под влиянием талмудических учи¬
лищ Вавилонии 43.
/ 112 /

Грузинский еврей-купец. Фото начала XX в.

ЧАСТЬ 1 / ИСТОКИ
* * *
В 40-х гг. XIII в. Грузия была завоевана монголами. Уже в 1254 г. монго¬
лы провели детальное описание всех подвластных им территорий и обложи¬
ли их налогами. В Грузии, например, действовало четырнадцать разных нало¬
гов, которые назывались «татарскими». Земледелие стало неприбыльным
занятием. Остававшиеся еще в стране свободные землевладельцы-общинни¬
ки и бывшие арендаторы стали в массовом порядке покидать свои участки и
искать убежища в городах или даже в других странах. Однако налоговые обя¬
зательства страны не сокращались. Сбор налогов с населения входил в обя¬
занности местной грузинской администрации, в частности, в функции гру¬
зинских царей, номинальная власть которых сохранялась при монголах. В
этих условиях в 50-х гг. XIII в. грузинские цари издали указ, запрещавший
земледельцам самовольно покидать свои земли. Именно этот указ следует
признать официальным завершением процесса личного закрепощения сво¬
бодных земледельцев 44. Под действие указа попали и еврейские земледель¬
цы-арендаторы. Таким образом, социальный статус общины изменился еще
раз: принцип экономического принуждения, посадивший бывших пришель¬
цев-мсхеми на землю и сделавший их арендаторами, сменился личным при¬
нуждением. Большинство евреев стали крепостными.
Уже в грамоте 1392 г. упоминается церковный крепостной «уриа Элио¬
сидзе с земельным наделом». Он жил в г. Цхинвали и принадлежал Мцхет¬
ской епархии 45. В самом начале XVI в. кахетинский царь Леван пожертвовал
грузинским монастырям в Иерусалиме 80 дворов крепостных — уриа 46. В
царской грамоте 1577 г. говорится об освобождении от налогов целой группы
крепостных крестьян, принадлежавших князю Джорджадзе, «грузин, армян и
евреев, бедных и богатых, имеющих или не имеющих земельные наделы»; в
грамоте от 1664 г. упоминаются живущие в деревне Мдзоврети и принадлежа¬
щие князю Цицишвили «три дыма крепостных уриа Джинджихашвили и его
брат с семьей; уриа Шакарашвили с наделом»47. Этим, по сути дела, и ограни¬
чиваются известные к настоящему времени документальные свидетельства,
относящиеся к XIV—XVII вв. Однако даже по этим скудным архивным мате¬
риалам прослеживается дифференциация крепостных по категориям и иму¬
щественному положению. Мы видим среди них государственных крепостных,
фактически являвшихся собственностью царской семьи, церковных крепост¬
ных и принадлежавших феодальной аристократии — князьям и дворянам-аз¬
наурам. Большинство из них владеют (вернее — пользуются) наследственны¬
ми (самквидро) земельными участками, но есть среди них и безземельные
крепостные.
Более полно о социальном статусе, экономическом положении и право¬
вых возможностях евреев можно судить по грузинским документам XVIII в. и
/ 114 /

1.5 / ЕВРЕИ ГРУЗИИ: ОТ ЭЛЛИНИЗМА ДО ФЕОДАЛИЗМА
по русским документам первой поло¬
вины XIX в. Теперь уже крепостные не
только оказываются пассивным объ¬
ектом владении и дарения, но и высту¬
пают в роли активных участников
операций купли-продажи земельных
участков, а также являются субъекта¬
ми внутренней и, частично, внешней
торговли. Иными словами, в условиях
относительной государственной ста¬
бильности многие представители об¬
щины включились в систему хозяйст¬
венных отношений, характерных для
эпохи развитого феодализма. Община
еще раз успешно приспособилась к
новым условиям, что вообще харак¬
терно для еврейских общин диаспоры.
«Такие прежде специализированные и
жившие отдельными группами попу¬
ляции оказываются весьма лабильны¬
ми и достигают заметных успехов в
новых условиях и при новом укладе
жизни»48.
Абсолютное большинство еврей¬
ского населения Грузии этого периода относилось к трем упомянутым кате¬
гориям крепостных. Принадлежавшие одному владельцу крепостные жили в
разных деревнях бок о бок с крепостными другого владельца, что явилось
следствием рассмотренного выше процесса расселения античных общин и
постепенного закабаления арендаторов.
Крепостные пока еще преимущественно занимались сельским хозяйством,
но для многих из них основным занятием с позволения владельца становилась
торговля. Государственные и церковные крепостные несли натуральные и тру¬
довые повинности в меньших размерах, чем находившиеся в частном владении.
При этом церковь не требовала от своих крепостных перехода в христианство.
Несмотря на личную зависимость и экономические обязательства, крепо¬
стные пользовались определенной хозяйственной свободой. В частности, они
могли прикупать дополнительные земельные участки или торговые лавки в
городах, а также продавать находившиеся в их распоряжении семейные наде¬
лы, хотя сделки с недвижимым имуществом, очевидно, совершались при пря¬
мом или косвенном согласии того лица или церкви, во владении которых чис¬
лился крепостной.
/ 115 /
Еврейка из Ахалциха (Грузия). Фото 1881 г.

ЧАСТЬ 1 / ИСТОКИ
Некоторые еврейские крепост¬
ные оказываются весьма состоятель¬
ными людьми и помимо родового на¬
дела покупают право пользования
другими участками. Состоятельный
крепостной может нанимать работ¬
ников, причем не только евреев, но и
христиан.
Наряду с состоятельными или
просто малоимущими евреями в до¬
кументах встречается и категория
бедных крепостных, т.н. богано, кото¬
рые не имели виноградников, распо¬
лагали лишь небольшими участками
пахотной земли и не платили боль¬
шинства налогов. Так, например, уже
в начале XIX в. проживавший в мес¬
течке Они церковный крепостной
Кокия Кониашвили просил освобо¬
дить его от налога в 6 рублей: «У меня
в семье девять душ, я не могу платить
даже 2-х рублей»49. И при этом скон¬
чавшийся в 1849 г. церковный крепо¬
стной бездетный кутаисский купец Иосиф Якобашвили оставил после себя
25 000 руб. серебром50. Возможно, эти два противоположных примера наи¬
лучшим образом иллюстрируют степень имущественной дифференциации
грузинских евреев.
Среди еврейских крепостных довольно рано появляются целые семейст¬
ва, которые при согласии владельца полностью освобождаются от работы на
земле и переключаются на торговлю и ремесло. Постепенно именно эти кре¬
постные стали единственным источником денежных доходов для владельца,
что делало еврейских крепостных особенно привлекательными и для царской
семьи, и для церкви, и для феодалов.
Крепостные евреи в феодальной Грузии обладали юридическим правом
и практической возможностью оспаривать права владельца, заключать с ним
договор об условиях владения и даже менять владельца.
Правовое положение еврейских крепостных ничем не отличалось от по¬
ложения христианских крепостных — грузин и армян. В Грузии не было ни¬
каких дополнительных налогов, возлагаемых на евреев. Ни по перечню обя¬
зательств, ни по объему налогов еврейские крепостные не отличались от дру¬
гих (если не считать, что евреи все чаще платили денежные налоги вместо
/ 116 /
Кавказский еврей. Около 1930 г.

1.5 / ЕВРЕИ ГРУЗИИ: ОТ ЭЛЛИНИЗМА ДО ФЕОДАЛИЗМА
Мужской праздничный костюм.
Кавказ, около 1900 г.
натуральных). В феодальной Грузии во¬
обще не было никакого дискриминаци¬
онного законодательства, предусматри¬
вавшего особое обложение крепостных
по религиозному признаку, характерно¬
му для мусульманских стран. В фео¬
дальной Грузии была известна практика
освобождения от налогов. При этом ос¬
вобожденный от налогов получал т.н.
тарханную грамоту и становился тарха¬
ны. Так, например, в 1760 г. царь Геор¬
ги XI освободил от налогов князей Мача¬
бели и принадлежавших им крепостных,
в том числе проживавших в г. Цхинва¬
ли евреев «Хаханас швили уриа Хахана,
его братьев Шалома и Манвала, а также
уриа Давита». Еврейский крепостной
мог и сам получить освобождение от на¬
логов, но для этого необходимо было
принять христианство. Церковь и адми¬
нистрация не принуждали иудеев к пе¬
реходу в христианство, но поощряли та¬
кое решение. В документах таких лиц
называли уриа хопили (‘бывший еврей’).
Например, в переписи населения одно¬
го из местечек в 20-х гг. XVIII в. указываются «тархани уриа хопили Насхида,
тархани уриа хопили Датуна и Мамиствалишвили Деметре»51. Это явление
носило нередкий характер, поскольку впоследствии даже сложилось христи¬
анское фамильное имя Уриахопили.
Грузинское феодальное правосудие рассматривало еврея как полноправ¬
ное юридическое лицо. Евреи наряду с другими выступали свидетелями при
составлении различных актов купли и продажи недвижимой собственности.
Различные тяжбы между евреями, а также между евреями и христианами рас¬
сматривались по нормам грузинского права. Однако имущественные тяжбы
между евреями могли рассматриваться и на основе традиционных еврейских
судебных норм, с учетом «законов Моисея».
Так, в 1772 г. вдова сурамского еврея Хобиа подала царю Ираклию II жало¬
бу на родственников, которые лишили ее принадлежавшей ей по праву части
семейного наследства. Царь в своей резолюции повелел местным властям:
«Если по еврейскому праву и обычаю ей полагается, то выдайте, а если не
полагается — не давайте». Следует отметить, что в деревнях и местечках с пре¬
/ 117 /

ЧАСТЬ 1 / ИСТОКИ
обладающим или хотя бы значительным еврейским населением старостами
или управляющими нередко избирались евреи. В тяжбе между дворянином
Хидирбегашвили и его крепостными евреями Исхаком, Абрамом и братьями
Абрама все последние принесли присягу по еврейскому обычаю 52.
И наконец, архивные материалы XVIII—XIX вв. свидетельствуют о пол¬
ном разрушении общинной религиозной иерархии. Лица, упоминаемые как
раввины и хахамы, никакими правовыми, налоговыми или хозяйственными
привилегиями не пользуются. Одни занимаются сельским хозяйством, дру¬
гие торгуют 53, и все платят крепостные налоги наравне с другими.
И в заключение нашего обзора приведем несколько архивных докумен¬
тов, которые дают возможность судить о некоторых сторонах еврейской жиз¬
ни в Грузии.
КУПЧИЕ ГРАМОТЫ
1731 г.
Семья евреев Топчиашвили в д. Ахалдаба приобрела земельный участок,
который примыкает к участку еврея Аронашвили Суриани и к другому участ¬
ку, принадлежащему семье Топчиашвили 54.
1733 г.
Та же семья Топчишвили приобретает в той же деревне еще один участок 55.
1735 г.
Евреи Хобиа Джанашвили и Хазара Шалелашвили по нужде продают се¬
мье Топчиашвили свои родовые (самквидро) участки56. Таким образом, Топ¬
чиашвили за четыре года приобретают пятый участок. И в то же время рядом
с ними живут испытывающие нужду семьи Джанашвили и Хазарашвили.
1771 г.
Князь Палавандишвили в г. Цхинвали продал еврейской семье крепост¬
ных Мамиствалашвили своего крепостного грузина Махаладзе 57. В распоря¬
жении еврейской семьи крепостных оказался крепостной-грузин. Однако
сущность этого (и аналогичных) актов не совсем ясна. Скорее всего, речь
идет об отступных, т.е. о передаче прав на труд крепостного, а не о полно¬
правном владении.
1796 г.
Еврей Якоб Тетруашвили и его сыновья хахам Исхак, хахам Моше и Аро¬
на в г. Кутаиси продали участок земли, который находился между участками
/ 118 /

1.5 / ЕВРЕИ ГРУЗИИ: ОТ ЭЛЛИНИЗМА ДО ФЕОДАЛИЗМА
Шамуэла Папиашвили и Энукашвили. При этом специально указывается,
что документ составил и подписал сам Якоб, тогда как в большинстве случа¬
ев еврейские крепостные были неграмотны, а текст купчих составляли другие
лица, они же обычно подписывались от имени свидетелей58. Речь идет о го¬
родском участке, предназначенном под торговую лавку.
ДАРСТВЕННЫЕ ГРАМОТЫ
1671 г.
Царица Мариам дарует князю Мачабели пустующее подворье (насахлари)
в г. Цхинвали, которое раньше принадлежало крепостному еврею Датуна Ха¬
ханашвили59. Судьба самой еврейской семьи неизвестна, но очевидно, что во
второй половине XVIII в. еврейские крепостные уже давно живут в городе.
1708 г.
Картлийский католикос Доменти Багратиони выдал крепостную грамоту
урии Исхаку Манашерашвили Исраэлу и его братьям Шалому и Иосебу. Эти
люди пришли из Имерети (покинули своего прежнего патрона) и попросили
католикоса принять их. Католикос поселил их в Цхинвали, приписал мцхет¬
скому монастырю Светицховели и установил им налог — «два литра (литр —
примерно 9 фунтов. — К.Л.) воску в год на нужды храма». Одновременно кре¬
постные получили от католикоса охранную грамоту, освобождавшую их от
всех иных государственных и частных налогов 60.
1789 г.
Имеретинская царица Мариам жертвует монастырю Гелати (около Кута¬
иси) кутаисских торговцев — «троих жителей уриа Кокиасшвили и армянина
Андриа Минелишвили. Кокиа Кокиасшвили должен платить 15 марчили сере¬
бром в год и 1 литра воска. Кокиа Даниэль Кокиасшвили — 15 марчили и 1 ли¬
тра воска. Иосеф Какиасшвили — 8 марчили и 0,5 литра воска. Армянин Ан¬
дриа — 5 марчили и 0,5 литра воска в год». Одновременно в дарственной
грамоте указывается, что если крепостные разбогатеют, то будут платить боль¬
ше, а если обеднеют, то пусть платят меньше 61.
1791 г.
Архимандрит Герман в течение долгого времени собирал движимое и не¬
движимое имущество и теперь жертвует все, им накопленное, монастырю
Мартвили (в Западной Грузии), в том числе « торговца уриа Хахама Шабата и
его брата Исхака выкупил я за большие деньги у царя Соломона и поселил в
д. Суджуна и передал им освободившийся по смерти прежнего владельца уча¬
/ 119 /

ЧАСТЬ 1 / ИСТОКИ
сток в д. Онтопу. Уриа Хахама и его брат имеют грамоту и должны платить то,
что там сказано»62. Иными словами, повинности семьи еврея Хахама опреде¬
ляются договором, который они когда-то заключили с прежним владельцем.
ЖАЛОБЫ И СУДЕБНЫЕ ПОСТАНОВЛЕНИЯ
1792 г.
Крепостной царицы Дареджан уриа Мардаха просит освободить от преж¬
них налогов недавно купленного им крепостного. Если новоприобретенный
крепостной будет продолжать выплачивать подати своему прежнему владель¬
цу, то что останется самому Мардаха?63 Факт приобретения крепостного дру¬
гим, более состоятельным крепостным не освобождает автоматически от
прежних обязательств, для этого требуется разрешение генерального вла¬
дельца. Иными словами, мы видим признаки ограниченного права владения,
а не полной собственности крепостного.
1798 г.
В г. Цхинвали хахам Исхак Хизанишвили и его братья Абрама, Давита,
Манваха и Мошиа подписывают договор с дворянином Мамукой Хидербегаш¬
вили: «После долгих обид мы договорились, что будем вашими крепостными,
а вы — нашим милостивым господином. Свидетельствуют хахам Шабата Иосе¬
башвили, Манашерашвили Моше и Биниашвили Мошиа. Написал договор
Мардаха Мамиствалашвили с согласия хахама Исхака»64. Итак, семья хахама
Исхака меняет хозяина, и при этом требуется хоть и вынужденное («после дол¬
гих обид»), но все-таки согласие всей семьи.
1833 г.
Семья еврейских бродячих торговцев Бино, рабби Моша, Шамуэл и
Иосеф Тетруашвили подала на имя главноуправляющего в Грузии барона Г.В.
Розена жалобу на князя Церетели, запретившего им торговать вразнос: «Князь
не позволяет нам никуда отлучаться, чем мы как торговые люди крайне стес¬
нены»65. Запрет на торговлю вразнос был введен российской администрацией
еще в 1825 г. и был направлен против поселившихся в Грузии европейских ев¬
реев. Но косвенно он коснулся и грузинских евреев. В прошении семье, кото¬
рая в российских документах называется «семьей еврейских раввинов Тетру¬
ашвили», было отказано.
1840 г.
Группа кутаисских государственных и церковных крепостных евреев об¬
ращается к главноуправляющему E.A. Головину с просьбой разрешить им хо-
/ 120 /

1.5 / ЕВРЕИ ГРУЗИИ: ОТ ЭЛЛИНИЗМА ДО ФЕОДАЛИЗМА
дить по деревням: «Мы с древних времен имели свободный ход везде и ко
всем деревням Имеретинской и Гурийской областей. Так мы добывали про¬
питание и платили все казенные повинности наряду с другими жителями. Те¬
перь же управляющий Имеретией генерал-майор Эспехо запретил нам хо¬
дить с товарами по деревням и выходить из города. Это причиняет нам
большой убыток, мы не имеем ни земель, ни других владений, кроме одной
лавки. Мы не можем, не выходя из города, содержать себя. Тогда как другие
здешние граждане торгуют в одном городе, но имеют владения в других мес¬
тах. Им не надо выходить из города с товарами. Многие из нас даже не могут
нанимать лавки в городах. Мы просим разрешения по-прежнему ходить с то¬
варами по деревням, ибо это есть наше единственное занятие»66. На основа¬
нии соответствующей статьи российского Устава о торговле в прошении бы¬
ло официально отказано. Однако на самом деле еврейские бродячие
торговцы продолжали свое занятие (по сути дела, это была система рознич¬
ной торговли на местах) вплоть до 20-х гг. XX в.
После присоединения Грузии к России социально-экономическое поло¬
жение евреев в принципе изменилось мало. Существенные сдвиги произош¬
ли после отмены крепостного права в Грузии в 1864 г. Однако это уже объект
особого рассмотрения.
1	Картлис цховреба [История Картли] / Под ред. С. Каухчишвили. Тбилиси,
1955. Т. I (на груз. яз.). С. 15-16, 44.
2	Lerner С. The Wellspring of Georgian Historiography. Bennet and Bloom, 2004. P. 154.
3	Очерки истории Грузии. Тбилиси, 1972. Т. I (на груз. яз.). С. 452.
4	Картлис цховреба. С. 23.
5	Там же. С. 26.
6	Ruth-Gerson L. The Civil and Religious Status of the Jews in Asia Minor from
Alexander the Great to Constantine. BC 336 — AD 337. Jerusalem, 1972. P. I—II.
7	Флавий И. Иудейские древности. Т. II / Пер. с греческого Г. Генкеля (далее —
Флавий). Минск, 1994. Кн. XII:III,4.
8	Ruth-Gerson L. Op. cit. Р. И.
9	Флавий. Кн. XII:II,5.
10	Tsereteli К. Ayssors / The Georgia Encyclopaedia Tbilisi, 1997. Vol. I. P. 202—203.
11	Lerner K. Zur Grundung und Herkunft der Gemeind der georgishen Juden //
Georgica 29. Konsatantz, 2006. S. 71-79.
12	Отсюда образовано название древней столицы Картли - Мцхета: мсхем-та —
Мцхета, т. е. ‘город пришельцев’, ср. грузинскую поговорку мемцхета «Это показа¬
лось мне странным, чуждым» (подробно см.: Lerner С. The Wellspring of Georgian
Historiography. P. 89, а также Lerner C. The Biblical Institution of ‘Newcomers’ in Ancient
Georgia // The Annual of the Society for the Study of Caucasia / Ed. Н.Г Aronson. Chicago,
1993. Vol. 4-5. P. 55-62; Lerner C. The City of‘Strangers’ - a New Etymology of the Ancient
/ 121 /

ЧАСТЬ 1 / ИСТОКИ
Georgian Capital Mc’xet’a // Linguistic Studies in the Non-Slavic Languages of the
Commonwealth of Indepedent States and Baltic Republics / Ed. H.I. Aronson. Chicago,
1996. Vol. 8. P. 239-248; Лернер К. Социальный статус еврейской общины в картлий¬
ском царстве // Центральная Азия и Кавказ / Ред. Е. Агаханов. Лулеа, 1998. Вып. 2-3.
С. 206-210).
13	Lerner С. The Wellspring of Georgian Historiography. P. 172.
14	Там же. С. 96.
15	Там же. С. 154.
16	См., например: Ruth-Gerson L. Op. cit.; Dandamajev М. The Babylonian Elders //
Societies and Languages of the Ancient Near East. Aris and Phillips, Warmister, England,
1982.	P. 38-41.
17	Lerner C. The Wellspring of Georgian Historiography. P. 83-85.
18	Ruth-Gerson L. Op. cit. P. V.
19	Лорткипанидзе Г. Аурелиос Ахолис - римский гражданин // Двадцать веков
христианства в Грузии. Тбилиси, 2004. С. 153.
20	Крихели А. Стела с еврейской надписью, найденная в Мцхета // Труды Исто¬
рико-этнографического музея евреев Грузии. Тбилиси, 1941. Т. II. С. 111—133.
21	Лорткипанидзе Г. Аурелиос Ахолис - римский гражданин. С. 155.
22	Mgaloblishvili T., Gagoshidze Y. The Jewish Diaspora and Early Christianity in Georgia
// Ancient Christianity in Caucasus / Ed. T. Mgaloblishvili. Richmond, 1998. P. 49—52.
23	Ruth-Gerson L. Op. cit. P. VI.
24	Лорткипанидзе M. Тбилиси (VI-XII вв.). Тбилиси, 1991. C. 65.
25	Gellern E. Nations and Nationalism. Cornell University Press, Ithaca and London,
1983.	P 106.
26	Лорткипанидзе M. Тбилиси (VI—XII вв.). C. 13-14.
27	Очерки истории Грузии. T. I. С. 242.
28	Альтшуллер М. Горские евреи. Иерусалим; М., 1999. С. 207.
29	Ankori Z. The Karaites in Byzantium. New York, 1959. P. 389.
30	Давид И. Сочинения. Тель-Авив, 1976. Т. I (на груз. яз.). С. 135.
31	Церетели К. Мцхетский арамейский амулет // Мцхета. Тбилиси, 1996. Вып. 2.
(на груз. яз.). С. 131.
32	Ankori Z. The Karaites in Byzantium. P. 126.
33	Там же. С. 366.
34	Там же С. 128,370, 372.
35	Восточногрузинское происхождение большей части современных еврейских
жителей Западной Грузии подтверждается, в частности, тем фактом, что все они (за
исключением двух кланов) носят фамилии с восточногрузинским окончанием -шви¬
ли (сын), тогда как в Западной Грузии распространено окончание -дзе (то же самое).
36	Лорткипанидзе М. Тбилиси (VI—XII вв.). С. 89—90.
37	См.: Мамиствалишвили Э. История грузинских евреев. Тбилиси, 1995 (на груз,
яз.). С. 279.
38	Флавий. Кн. XI:II,5.
39	Очерки истории Грузии. Тбилиси, 1979. Т. III (на груз. яз.). С. 589.
40	Мамиствалишвили Э. Указ. соч. С. 285.
41	Polo Marco, 1254-1327. The Travels of Marco Polo. Brompton, 1854. P. 36.
/ 122 /

1.5 / ЕВРЕИ ГРУЗИИ: ОТ ЭЛЛИНИЗМА ДО ФЕОДАЛИЗМА
42	Грузинские евреи стали селиться в Тбилиси только со второй половины XIX в.,
и в основном это были торговцы из Ахалцихе и Кутаиси. Первая в новое время камен¬
ная грузинско-еврейская синагога, построенная в начале XX в., так и называлась —
ахалцихэлэбис лоцва (синагога ахалцихцев). Однако убедительным свидетельством су¬
ществования в городе древней общины служит микротопоним петхаин, обозначав¬
ший еврейский квартал в старом городе. По преданию, здесь в древности находилось
еврейское кладбище (ср. иврит. бейт хаим ‘дом упокоения, кладбище’). Там же суще¬
ствовала древняя синагога, в которой хранилась Тора (Чичинадзе 3. Грузинские евреи
в Грузии. Тбилиси, 1904 (на груз. яз.). С. 58).
43	Ben-Oren G. The History of Jews of Georgia Untill the Communist Regime // The
Land of the Golden Fleece / Ed. Rachel Arbel and Lili Magali. Tel-Aviv, 1992. P. 37—61.
44	Очерки истории Грузии. T. III. С. 558-594.
45	Мамиствалишвили Э. Указ. соч. С. 231.
46	Чичинадзе 3. Грузинские евреи в Грузии. С. 30.
47	Там же.
48	Gellern Е. Op. cit. Р 103.
49	Шукян М. Правовое положение евреев в Грузии в XIX столетии // Труды Исто¬
рико-этнографического музея евреев Грузии. Тбилиси, 1940. Т. I. С. 66.
50	Паписимедов Я. К истории торговых отношений среди грузинских евреев //
Труды Историко-этнографического музея евреев Грузии. Тбилиси, 1940. Т. I. (на
груз. яз.). С. 21.
51	Мамиствалишвили Э. Указ. соч. С. 277.
52	Там же. С. 200.
53	Лишь некоторые из крепостных еврейских купцов владели своими торговыми
лавками на рынках в городах. Большая часть занимались торговлей вразнос. Еврей¬
ские торговцы закупали (нередко под честное слово) мелочные товары у более состо¬
ятельных купцов и разносили их по деревням, зарабатывая по 3—5 руб. серебром за
«ходку». При этом у каждого клана был свой опробованный маршрут. В деревнях бро¬
дячие торговцы обычно обменивали свои товары на сельскохозяйственную продук¬
цию, часть которой шла затем на продажу, а часть оставлялась на прокорм семьи. В
пятницу, перед началом субботы, обычно производился расчет с купцом в лавке.
54	Бердзенишвили Н. Исторические документы о евреях Грузии // Труды Истори¬
ко-этнографического музея евреев Грузии. Тбилиси, 1940. Т. I. (на груз. яз.). С. 165.
55	Там же.
56	Там же. С. 173.
57	Там же. С. 177.
58	Там же. С. 208.
59	Там же. С. 163.
60	Там же. С. 165.
61	Там же. С. 196.
62	Там же. С. 203-205.
63	Там же. С. 189.
64	Там же. С. 212.
65	Там же. С. 166.
66	Чхетиа Ш. Исторические документы о евреях Грузии (1828-1846) // Труды
Историко-этнографического музея евреев Грузии. Тбилиси, 1941. Т. II. С. 183-184.
/ 123 /

ЧАСТЬ 1 / ИСТОКИ
ИЗБРАННАЯ БИБЛИОГРАФИЯАльтшуллер М. Горские евреи. Иерусалим; М., 1999.
Бердзенишвили Н. Исторические документы о евреях Грузии // Труды Историко¬
этнографического музея евреев Грузии. Тбилиси, 1940. Т. I. С. 159—246 (на груз. яз.).
Лернер К. Социальный статус еврейской общины в картлийском царстве // Цен¬
тральная Азия и Кавказ / Ред. Е. Агаханов. Лулеа, 1998. Вып. 2—3. С. 206—210.
Мамиствалишвили Э. История грузинских евреев. Тбилиси, 1995 (на груз. яз.).
Паписимедов Я. К истории торговых отношений среди грузинских евреев // Тру¬
ды Историко-этнографического музея евреев Грузии. Тбилиси, 1940. Т. I. С. 1—50 (на
груз. яз.).
Флавии И. Иудейские древности. Т. II / Пер. с греческого Г. Генкеля. Минск, 1994.
Чичинадзе 3. Грузинские евреи в Грузии. Тбилиси, 1904 (на груз. яз.).
Чхетиа Ш. Исторические документы о евреях Грузии (1828-1846) // Труды Ис¬
торико-этнографического музея евреев Грузии. Тбилиси, 1941. Т. II. С. 135—191.
Gellern Е. Nations and Nationalism. Cornell University Press, Ithaca and London, 1983.
Lerner C. The Biblical Institution of ‘Newcomers’ in Ancient Georgia // The Annual of
the Society for the Study of Caucasia / Ed. Н.Г Aronson. Chicago, 1993. Vol. 4—5. P. 55—62.
Lerner C. The Wellspring of Georgian Historiography. Bennet and Bloom, 2004.
Ruth-Gerson L. The Civil and Religious Status of the Jews in Asia Minor from Alexander
the Great to Constantine. BC 336 - AD 337. Jerusalem, 1972.

1.6
«ЕВРЕЙСКОЕ ЦАРСТВО»
ВЕЛИКОЙ СТЕПИ
1.6.1. ХАЗАРСКИЙ ИУДАИЗМ
В СВЕТЕ ПИСЬМЕННЫХ ИСТОЧНИКОВ
Питер Б. Голден
осударство, созданное хазарами, было одним из крупнейших
политических образований средневекового мира. Оно распола¬
галось на огромной территории от Среднего Поднепровья на за¬
паде до заволжских степей на востоке, достигая в этом направ¬
лении границ Хорезма (на западе современного Узбекистана), и
от Среднего Поволжья на севере до степей Северного Кавказа и Крыма на
юге. В свое время Хазарии играла важнейшую роль в торговле между народа¬
ми и племенами лесной зоны на севере Европы и двумя наиболее значитель¬
ными с политической и экономической точки зрения державами Средизем¬
номорья: исламским халифатом и Византией. Хазарский каганат выделяется
также весьма продолжительным сроком своего существования (ок. 650-х —
965/969 гг.), особенно заметным на фоне эфемерных протогосударственных
образований кочевников этого региона. Правящая верхушка этого государст¬
ва состояла из группы тюркских племен, выделившихся из тюркского кагана¬
та (552—630, 682—742 гг. — Восточно-Тюркский каганат; 552—659, ок. 690-х —
766 гг. — Западно-Тюркский каганат) — более ранней кочевой империи, под¬
чинившей себе пространство от Маньчжурии до Черного моря. Хазарии бы¬
ла полиэтническим государством, господствовавшим над тюркскими, иран¬
/ 125 /

ЧАСТЬ 1 / ИСТОКИ
скими, финно-угорскими, славянскими и палеокавказскими народами, за¬
нимавшимися кочевым скотоводством, земледелием, охотой, рыболовством
и собирательством на севере в лесной зоне. Города Хазарии привлекали мно¬
жество купцов и ремесленников, а подданные этого государства исповедова¬
ли большое число различных религий, среди которых были иудаизм, христи¬
анство, ислам и различные языческие культы. Каждая из этих религий
существовала в рамках собственной юридической системы, как это описано
мусульманскими историками и географами X в. Многие вопросы, связанные
с происхождением хазар, их внутренней историей, религиозной жизнью и
судьбой их государства, несмотря на их огромное значение для всемирной ис¬
тории, до сих пор остаются неразрешенными и представляют собой предмет
весьма оживленной научной полемики.
Вопрос о роли Хазарии в истории и культуре домонгольской Руси полу¬
чил множество различных ответов в русской, украинской, советской и пост¬
советской историографиях, причем его решения колебались между крайними
идеологическими позициями — от идеализации до демонизации Хазарии.
Хазары рассматривались как народ необычайно толерантный в вопросах ве¬
ры (что совсем не типично для этой эпохи), защитники формирующегося
восточнославянского государства от грабительских набегов степных кочев¬
ников 1 и даже как основатели Киева 2. Противоположная точка зрения объе¬
диняет хазар с другими степными кочевниками, негативно влиявшими на
развитие Древней Руси, отвергает или преуменьшает их роль в истории древ¬
нерусского государства 3. Авторы, стоящие на наиболее крайних позициях,
демонизируют хазарское государство, особенно после его иудаизации, видя в
нем паразитическое образование, источник бесконечных интриг и неприят¬
ностей для его соседей, причем описывается все это в терминах, близких ан¬
тисемитской литературе 4. В археологии хазарская проблема оказалась не ме¬
нее политизированной, чем в исторических исследованиях 5.
Пытаясь разобраться в том, чем были или не были хазары в действитель¬
ности, мы все время должны помнить о более чем полуторавековой традиции
смешения фактов, домыслов и предрассудков. Наконец, может возникнуть
вопрос, является ли история хазар важной частью истории евреев в России
или же, наоборот, ее крайне незначительным эпизодом. В этой работе мы со¬
средоточимся на анализе свидетельств о хазарах в источниках, современных
им или же созданных вскоре после падения каганата. Нами будут рассмотре¬
ны такие темы, как происхождение хазар, их взаимоотношения с окружаю¬
щими народами, обращение в монотеистические религии и социально-поли¬
тическая структура их государства.
О хазарах известно из большого числа источников на арабском, еврей¬
ском, сирийском, пехвелийском, персидском, греческом, армянском, старо¬
славянском, латинском и китайском языках. Многие из этих свидетельств
/ 126 /

1.6 / «ЕВРЕЙСКОЕ ЦАРСТВО» ВЕЛИКОЙ СТЕПИ
отличаются тенденциозностью в ре¬
лигиозных вопросах. Однако в усло¬
виях средневековых Средиземномо¬
рья и Ближнего Востока, где религия
была главным способом самоиденти¬
фикации человека и единственным
законным способом выражения поли¬
тических взглядов, иначе быть просто
не могло.
Сведений, происходящих от са¬
мих хазар, нам известно совсем не¬
много. Существует письмо, написан¬
ное скорее всего в период упадка
Хазарии в середине X в., от имени ха¬
зарского правителя (возможно, даже
кагана) Иосифа. В действительности
мы не знаем, владел ли Иосиф еврей¬
ским языком на самом деле, или же
он продиктовал свое письмо писцу,
который и перевел его на иврит. Это
послание было отправлено в ответ на
письмо с вопросами о еврейском го¬
сударстве, написанное еврейским са¬
новником из омейядской Испании Хасдаем ибн Шапрутом (период его поли¬
тической активности приходится примерно на 940-е — 975 гг.), незадолго до
этого узнавшим о существовании Хазарии. Возможно, Хасдай искал способ
улучшить положение своих единоверцев в Византии, переживавших тогда пе¬
риод гонений. В своем письме царь Иосиф сообщает определенные сведения
о географическом положении Хазарии, описывая ее в историко-генеалогиче¬
ских терминах, хорошо знакомых его еврейскому корреспонденту.
Существует также письмо на иврите (датируемое, очевидно, X в.), напи¬
санное от имени еврейской общины Киева. Или, быть может, адресованное
этой общине. Письмо также содержит слово, написанное одной из многих
встречающихся на территории Евразии разновидностей древнетюркского ру¬
нического письма. Кроме того, имеется отрывок из более пространного доку¬
мента на четырех листах (копия, судя по всему, XII в.), написанный «неизве¬
стным хазарским евреем», выдающим себя за современника царя Иосифа 6.
Письма царя Иосифа и «неизвестного хазарского еврея» содержат легенды о
принятии новой религии, некоторые мотивы которых (например, религиоз¬
ный диспут, предшествующий переходу правителя в новую веру, роль свя¬
щенных пещер) тематически весьма сходны с тюркскими легендами об обра¬
«Кембриджский документ» («Текст Шехтера»)
/ 127 /

ЧАСТЬ 1 / ИСТОКИ
щении7. Сходство между вышеуказанными традициями в вопросе о выборе
веры отражает не только существование религиозного синкретизма, типич¬
ного для Центральной Азии, но и процесс, в течение которого новая религия
приспосабливалась к местным традициям.
Дополнением к данным письменных источников может служить остаю¬
щийся пока незначительным корпус хазарских монет начала IX в. Эти моне¬
ты были подражанием арабским образцам, имевшим хождение повсюду в
этом регионе. Однако они имели также дополнительную надпись на араб¬
ском языке: ард ал-Хазар (т.е. «Страна хазар»). Особенно интересны монеты,
датируемые 223/837—838 гг., на которых к традиционным словам мусульман¬
ского исповедания веры добавлена фраза: Муса расул Аллах (т.е. «Моисей —
посланник Бога»), А это уже является свидетельством того, что иудаизм стал
религией правящих кругов Хазарии по крайней мере незадолго до этой даты 8.
(Об этом будет подробнее сказано в дальнейшем.)
Большая часть сведений о религиозном и социально-политическом уст¬
ройстве Хазарии происходит из мусульманских источников, датируемых пе¬
риодом от середины IX до середины X в., таких как, например, Ибн Хордабех
(середина — вторая пол. IX в.), ал-Белазури (ум. 892 г.), ал-Йакуби, Ибн-
Асам ал-Куфи (оба жили в конце IX в.), Ибн Русте (ок. 903-913), Ибн Фад¬
лан (921— 923), ал-Масуди, ал-Истахри, Ибн Хаукаль (все трое жили в сере¬
дине X в.), анонимное сочинение Худуд ал-Алам (982) и другие. Армянские и
в несколько меньшей степени грузинские источники: сочинение Левонда,
датируемое VIII в., Мовсеса Каланкатваци (компиляция, законченная к кон¬
цу XI — началу XII в.), Анании Ширакеци (возможно, он был автором «Ар¬
мянской географии», приписываемой Мовсесу Хоренаци, ок. 770) и сборник
грузинских летописей «Картлис цховреба» также содержат ценные сведения
о хазарах 9. Многие из грузинских и армянских источников полны на этот
счет анахронизмов (подобных имеющимся в «Истории Армении» Мовсеса
Хоренаци) используют этноним «хазары» для обозначения более древних на¬
родов, с которыми ранее контактировали грузины и армяне. Византийцы, со¬
юзники хазар в борьбе с арабским халифатом, оставили много сведений о ха¬
зарской политической истории (ср. Феофан (ум. 818), патриарх Никифор
(ум. 829), император Константин Багрянородный (ум. 959) и др.), но по во¬
просу о хазарском иудаизме эти источники хранят молчание10. В противопо¬
ложность им западными латинскими авторами были сохранены не только од¬
ни из самых ранних свидетельств о существовании Хазарии (у Равеннского
Анонима, писавшего в конце VII — начале VIII в.), но и о хазарском иудаизме
(Христиан Друтмар, известный также как Христиан из Ставло, ок. 864 г.)11. К
сожалению, только очень немногие детали переданы в этих источниках, хотя
второй из них сообщает о том, что хазары исповедуют иудаизм во всей пол¬
ноте (отпет Judaismum). Некоторые созданные уже после арабского завоева¬
/ 128 /

1.6 / «ЕВРЕЙСКОЕ ЦАРСТВО» ВЕЛИКОЙ СТЕПИ
ния пехвелийские тексты (например, Денкарт, позднейшая редакция которо¬
го восходит, возможно, к X в.) также вскользь упоминают о хазарском иуда¬
изме, приписывая упадок Хазарии «ложному учению Моисея»12.
ВОПРОС О ПРОИСХОЖДЕНИИ ХАЗАР
Некоторые историки допускают хазарское присутствие в регионе в пери¬
од, предшествовавший возникновению тюркской империи в 552 г.13 Тем не
менее, несмотря на то что часть народов, входивших позднее в состав Хазар¬
ского каганата, уже обитала в причерноморских и прикаспийских степях на¬
кануне 552 г., употребление этнонима «хазары» в этих источниках, вне всяко¬
го сомнения, является анахронизмом. Более того, уже после утверждения
власти тюрок над всей степной зоной современники использовали этнонимы
«тюрк» и «хазар» как взаимозаменяемые. Китайские авторы говорят о «кеса»
(хазарах) как об одном из племен тюркютов (тюцзюэ), т.е. (западных) тюрок.
Эта формула иногда сокращалась до «тюркютских хазар» (тюцзюэ кеса). Фе¬
офан же использует для обозначения хазарских владений термины «Хазарии»
и «Туркия». В IX в. аббасидские халифы выделяли для проживания военным
рабам-гулямам из хазар и тюрок соседние кварталы в Самарре отдельно от
кварталов гулямов — выходцев из Ферганы. Среди последних встречались
представители как иранских, так и тюркских народов14. Подобное отожде¬
ствление имеется и у мусульманских географов, обычно включавших хазар в
число тюркских народов. Хотя ал-Истахри, например, сообщает противоре¬
чащую этому информацию о хазарском языке, говоря о том, что последний
ближе всего к булгарскому (принадлежавшему к другой, огурской ветви
тюркских языков; единственным живым из этих языков в настоящее время
является чувашский), но в другом месте сообщая, что он отличается и от лю¬
бого другого человеческого языка 15. Хазария была полиэтническим государ¬
ством, в котором в качестве «официального» употреблялось несколько язы¬
ков, что не является уникальным ни для всемирной истории вообще, ни для
средневековой Евразии, в частности. Соседи хазар, имевшие дело, как прави¬
ло, с одним из фрагментов всей этой пестрой этнической мозаики, часто, пы¬
таясь как-то рационализировать противоречия в сведениях о хазарском язы¬
ке, слишком упрощали ситуацию.
Большая часть известной хазарской лексики, несомненно, тюркского
происхождения и отражает различные культурные концепты, такие как лич¬
ные имена, титулы или топонимы. Последние не всегда являются именно ха¬
зарскими. Часть имен, представленных подписями на «Киевском письме»,
также имеет тюркское происхождение, хотя для некоторых из них были пред¬
ложены вполне аргументированные объяснения исходя из данных нетюрк¬
/ 129 /

ЧАСТЬ 1 / ИСТОКИ
ских языков16. Соотнесение хазарского языка с огурскими встречается в ли¬
тературе достаточно часто, но принимается далеко не всеми исследователя¬
ми. Последние исследования показали, что в нем действительно содержится
определенное количество архаических элементов, хотя место хазарского язы¬
ка в системе тюркских языков до конца еще не определено. Возможно, его
удастся установить после того, как памятники древнетюркской рунической
письменности, найденные на территории Хазарии, будут расшифрованы17.
Однако и здесь ответы на эти вопросы могут быть далеко не бесспорными из-
за того, что территории, контролируемые Хазарским каганатом, служили ме¬
стом обитания для множества этносов, далеко не все из которых можно точ¬
но соотнести с определенными археологическими памятниками или
комплексами. Изучение общеисторического контекста хазарской истории
чрезвычайно важно для понимания ее самой. Таким образом, необходимо
охарактеризовать этносы, занимавшие ранее те территории, на которых
впоследствии возникла Хазарии.
В конце III в. до н.э. к северу от китайской территории сложилось поли¬
тическое объединение кочевников-сюнну, чья этническая принадлежность до
конца не определена. Сюнну вскоре подчинили себе часть тюркских племен,
прародина которых, судя по всему, где-то в Южной Сибири или Восточной
Монголии. Под давлением военных столкновений между китайцами и сюнну
эти племенные группировки впоследствии были вынуждены мигрировать на
территории нынешних Казахстана, Киргизии и Узбекистана, населенные в те
времена главным образом различными иранскими народами. К середине IV в.
так называемые гунны (возможно, данный этноним соответствует китайско¬
му «сюнну», хотя не обязательно под ним скрывается обозначение той же са¬
мой этнической группы) тревожили иранские границы и Закавказье, дойдя на
западе до берегов Волги. Около 375 г. гунны перешли Волгу, подчинили часть
племен в причерноморских степях и разгромили остготов.
Конфедерация гуннских племен достигла своего наивысшего могущест¬
ва под властью Аттилы (ум. 453), совершавшего набеги на восточную и запад¬
ную части Римской империи из своей ставки в Паннонии. После смерти Ат¬
тилы гуннская конфедерация вскоре распалась (454 г.). Часть племен
осталась в Паннонии, часть ушла обратно в причерноморские степи. К этому
времени различные группы гуннов проникли также на Северный Кавказ.
Результатом военных столкновений между наследниками степной импе¬
рии сюнну (распавшейся во II в. н.э.) и ханьским Китаем стал волнообразный
процесс миграций кочевых племен внутренней Азии на запад: процесс, не раз
потом повторявшийся в течение Средних веков. К середине IV в. территория
современного Казахстана уже была заселена тюркоязычными племенами. В
463 г. несколько племен: огуры, шараогуры (Σαράγουροι), оногуры и другие
были вытеснены в степи Прикаспия и Причерноморья савирами, на которых
/ 130 /

1.6 / «ЕВРЕЙСКОЕ ЦАРСТВО» ВЕЛИКОЙ СТЕПИ
в свою очередь оказывали давление господствовавшие в монгольских степях
авары. Огурские племена были частью обширного, но рыхлого племенного
союза, называвшегося китайскими авторами «теле» и занимавшего простран¬
ства от Северной Монголии (где теперь доминировали авары) до западной
части Великой Степи18. Причиной столь масштабных перемещений было от¬
сутствие постоянного населения вдоль китайских границ и во внутренней
Азии. Новоприбывшие на запад племена вскоре были втянуты в военно-дип¬
ломатическую орбиту извечных соперников — Восточной Римской (Визан¬
тийской) империи и сасанидского Ирана. Булгарский племенной союз, ядро
которого составляли оногуры, уже к 480 г. сделался значительной силой в ре¬
гионе. Входили ли в число этих народов хазары? Позднейшие сирийские авто¬
ры Михаил Сириец и Бар Эбрей связывают друг с другом имена предков-эпо¬
нимов Булгариос и Хазариг, но эти сведения носят легендарный характер19.
Нам трудно признать аутентичными свидетельства о хазарах, датируемые
периодом до середины VII в. В дополнении к сирийскому переводу «Церков¬
ной истории», приписываемому Захарии Ритору (ум. до 552) и основанному
на среднеперсидском варианте ранее неизвестного византийского источни¬
ка, около 550 г. упоминаются ряд огурских племен, авары (‘abr), савиры (sbr)
и некий народ, обозначенный как ksr. Последний этноним часть исследова¬
телей связывают с хазарами. Но он может также обозначать и другой кочевой
народ неопределенного происхождения — акациров 20. Поскольку персы и ви¬
зантийцы искали себе союзников среди этих племен, различные этнонимы
мелькают время от времени в совершенно не зависящих друг от друга источ¬
никах. Это свидетельствует не только об эфемерности племенных союзов, но
и об отсутствии регулярности в их контактах с обеими враждующими импе¬
риями, нанимавшими на службу, подкупавшими или натравливавшими одну
группировку на другую. К началу VI в. савиры (их происхождение до конца не
выяснено, однако этникон связывается с топонимом «Сибирь») уже обитали
в приволжских степях. У них была многочисленная армия и довольно слож¬
ная военная технология; они часто предлагали свои услуги в качестве союз¬
ников и Константинополю, и Ирану. И византийцы, и армяне пытались рас¬
пространить христианство среди этих «гуннов» (так уже называли всех
кочевников), но, как правило, им удавалось достичь лишь мимолетных успе¬
хов на этом поприще.
Вследствие новых миграций ситуация в степи стала еще более неста¬
бильной. В 552 г. тюрки покончили с господством аваров в Монголии и ос¬
новали первую трансконтинентальную кочевую империю от Маньчжурии до
Черного моря. К 557 г. (или, возможно, в 560-562 гг.) тюрки в непродолжи¬
тельном военном союзе с Ираном разгромили государство эфталитов. По¬
следнее, состоявшее как из гуннских, так и из аварских элементов, возник¬
ло после 350 г. и консолидировалось к 450 г., вытеснив гуннов-кидаритов. К
/ 131 /

ЧАСТЬ 1 / ИСТОКИ
Изображения животных и сцены охоты
на костяных накладках.
Вверху — находка из археологического
комплекса Чир-Юрт (Дагестан).
Внизу — из Нижнего Поволжья
началу VI в. эфталиты контролирова¬
ли часть Синьцзяна, большую часть
Афганистана, часть северной Индии
и Согда, создав одну из крупнейших
и богатейших империй Внутренней
Азии 21. Последствием этих катаклиз¬
мов стало появление в степях Запад¬
ной Евразии народа, называвшего се¬
бя аварами и вскоре вступившего в
контакт с Византией (возможно, в
558 г.). Вопрос о том, действительно
ли эти «европейские» авары были ос¬
татками «восточноазиатских» аваров,
эфталитов или же каким-то третьим
народом, пытавшимся обеспечить себе политическое влияние в степи путем
присвоения этого весьма престижного этнонима, достаточно сложен и пока
еще далек от своего разрешения 22.
Аварское господство над степями на западе было непродолжительным. К
началу 560-х гг. (не позднее 568 г.) тюрки взяли под свой контроль также и этот
регион, установив дипломатические отношения с Константинополем и всту¬
пив с ним в союз против общего врага — Ирана. Авары и часть подвластных им
племен укрылись в Паннонии, бывшей некогда центром государства Аттилы.
Альянс с тюрками не принес Константинополю ощутимых политических
выгод. Тюрки потерпели поражение от Сасанидов в 589 г. под Гератом, после
чего на довольно продолжительное время отказались от активной внешней
политики вследствие конфликтов вокруг верховной власти в каганате, разра¬
зившихся внутри господствующего племени — Ашина. Вскоре после образо¬
вания каганата тюркское государство распалось на две части: западную и вос¬
точную, каждая из которых управлялась своим каганом, хотя правители
Восточного каганата номинально имели более высокий статус. Тон Ябгу Ка¬
ган (ок. 618—630) возродил могущество Западного каганата и оказал огром¬
ную военную помощь византийскому императору Ираклию (610—641) во вре¬
мя войны с Ираном, закончившейся катастрофическим поражением
последнего (628 г.)23. Мовсес Дасхуранци в своем отчете об этих (происхо¬
дивших главным образом в Закавказье) событиях постоянно называет тюрок
хазарами, что скорее всего является анахронизмом 24. Вскоре после этих по¬
бед Восточнотюркский каганат распался и попал в зависимость от танского
Китая. В это же время в западнотюркском государстве наступил период вну¬
тренних смут, также закончившийся признанием верховенства дома Тан в
659 г. К этому времени западные тюрки распались на две группировки — Ду¬
лу и Нушиби, названия которых известны только из китайских источников 25.
/ 132 /

1.6 / «ЕВРЕЙСКОЕ ЦАРСТВО» ВЕЛИКОЙ СТЕПИ
Каждая из этих группировок в отдельности состояла из пяти племен, а все
вместе они назвались по-тюркски «Он ок» («Десять стрел»). Скорее всего, по¬
литическое обособление хазар произошло именно в результате этой борьбы
между 630 и 650 г. Основываясь на случайных свидетельствах, М.И. Артамо¬
нов и Л.Н. Гумилев пришли к выводу о том, что Иби-Шегуй, каган из группи¬
ровки Нушиби (или же кто-то из его потомков), мог быть основателем хазар¬
ской правящей династии 26. Способы управления хазарских каганов и их
титулатура генетически восходят к тюркской традиции. Факт обладания ха¬
зарского правителя имперским титулом «каган», право на ношение которого
имел очень узкий круг семей в степных государствах, также свидетельствует о
происхождении хазарской правящей династии из рода Ашина 27.
Кем же тогда были хазары? Были ли они ответвлением западнотюркских
племен или, наоборот, конгломератом местных этнических групп, оказавших¬
ся под управлением тюркской династии Ашина? Большинство исследовате¬
лей склоняются к выводу о происхождении хазар из союза огурских, савир¬
ских и тюркских племенных группировок, объединенных под властью рода
Ашина28. Согласно одной из гипотез, этноним хазар (в форме казар) происхо¬
дит от «ак казар» («белые хазары»). Согласно этому мнению, этноним восхо¬
дит к более раннему этникону — акацир (Akatziroi), что в свою очередь предпо¬
лагает существование самих хазар или части вошедших позднее в их состав
этнических групп еще в IV в.29 Другая точка зрения предполагает, что хазары
по своему происхождению были первоначально савирами, но впоследствии
попали под власть дома Ашина30. От «тюрко-савиро-огурской» гипотезы от¬
личается предположение о том, что хазары происходили от эфталитов, миг¬
рировавших на Северный Кавказ в конце V — начале VI в. и соединившихся
там с савирами и другими племенами31. Еще одна теория допускает проис¬
хождение хазар от названия уйгурского племени касар; этникон «хазар» при
таком подходе признается за огурский вариант произношения этого этнони¬
ма32. Совсем недавно была сделана попытка связать хазар с кидарскими хио¬
нитами 33.
ВОЗНИКНОВЕНИЕ ХАЗАРСКОГО ГОСУДАРСТВА
Древнейшие аутентичные сведения письменных источников свидетель¬
ствуют о пребывании хазар в степях Северного Кавказа в середине VII в. и
связывают последних с «городами» Баланджар и Семендер. Здесь они воева¬
ли с арабами и болгарами, столкновение с которыми сыграло важнейшую
роль в консолидации их государства. В 635 г. болгарский племенной союз под
управлением Кубрата, установив союзнические связи с Византией, смог по¬
кончить с аварским господством и создать мощное протогосударственное
/ 133 /

ЧАСТЬ 1 / ИСТОКИ
объединение на Кубани и в степях Северного Причерноморья, к западу от ха¬
зар. Арабы начали свое наступление на Кавказе примерно в это же время, в
642 г., вступив в первые столкновения с хазарами сразу после завершения ос¬
новных завоеваний на Ближнем Востоке. В последовавших за этими событи¬
ями войнах были очерчены границы хазарского государства. Болгары, много¬
численные, согласно письму Иосифа34, как песок у моря, были разгромлены
хазарами. Часть болгар после этого ушли в Византийскую Мёзию, подчинив
ок. 679 г. местные славянские племена и создав там впоследствии славянизи¬
рованное болгарское государство. Другая часть причерноморских болгар под¬
чинились хазарам или мигрировали на Среднюю Волгу и создали там зависи¬
мое от хазар государство.
РОЛЬ ХАЗАРИИ ВО ВСЕМИРНОЙ ИСТОРИИ
К концу VII в. хазары сделались главной силой в прикаспийских и при¬
черноморских степях — силой, вставшей на пути у Омейадского халифата в
направлении Причерноморья и Нижнего Поволжья и оспоривавшей его гос-
/ 134 /
Карта. Хазары и соседние регионы в 1-й половине X в.

1.6 / «ЕВРЕЙСКОЕ ЦАРСТВО» ВЕЛИКОЙ СТЕПИ
подство над землями Северного Кавказа. Арабо-хазарские войны продолжа¬
лись на протяжении первой половины VIII в.35 В периоды наиболее активных
военных действий хазары совершали походы через Закавказье в восточную
Анатолию, в Северную Месопотамию и Иран. Кавказ, тем не менее, оставал¬
ся главным театром этой войны. Иногда хазарские набеги планировались
совместно с Византией. Арабские армии при случае могли проникать глубо¬
ко внутрь хазарской территории, но, как правило, быстро (а иногда довольно
бесславно) ретировались. Заметным исключением был поход омейадского
военачальника и впоследствии халифа Мервана, сумевшего в 737 г. захватить
ставку кагана во время рейда в сторону хазарских владений на Волге. Каган
вынужден был принять ислам, однако вскоре после того, как арабская армия
покинула пределы Хазарии, он вновь вернулся к традиционным веровани¬
ям 36. Этот последний арабский набег на Хазарию может быть поставлен в
один ряд с другими наступательными операциями халифата против франков
на Западе (732 г.) и западных тюрок в Центральной Азии (737 г.), в ходе кото¬
рых сформировались новые, достаточно нестабильные границы мусульман¬
ских владений. Во второй половине VIII в. хазарские вторжения в мусульман¬
ские земли по-прежнему имели место, однако они уже были более редкими,
чем раньше. К 800 г. арабо-хазарская граница на Северном Кавказе стабили¬
зировалась. Дербент (арабск. Баб ал-Абвав) стал пограничным городом меж¬
ду двумя империями. Обращение же в ислам, несмотря на то что оно было
кратковременным и насильственным, поставило перед правителями хазар
вопрос о необходимости выбора какой-либо из религий средиземноморского
культурного круга.
В письменных источниках отразились крайне незначительные подроб¬
ности хазаро-византийских отношений этого бурного века. Свергнутый им¬
ператор Юстиниан II (685-695, 705-711) во время крымского изгнания же¬
нился на сестре хазарского кагана. Впоследствии каган предпочел оказать
поддержку силам, покончившим со вторым царствованием императора.
Крым в это время находился под заметным хазарским влиянием. В 732 г. им¬
ператор Лев III (717-741), с целью укрепить хазаро-византийский союз про¬
тив арабов, женил своего сына (и впоследствии императора) Константина V
(741—775) на дочери кагана — хазарской принцессе Чичек (тюркск. «цве¬
ток»). Подобная практика династических браков с иноземцами была нети¬
пичной для политической традиции византийских императоров. Однако
«матримониальная дипломатия» арабов была еще менее успешной. Динас¬
тические связи хазарских правителей распространялись также на Западную
Грузию — Абхазию. Здесь Леон II, внук хазарского кагана, опиравшийся на
свою хазарскую родню, сделался независимым от Византии37. Понятно, что
хазары преследовали свои собственные внешнеполитические цели, и поэто¬
му они не должны рассматриваться в качестве младших партнеров Констан¬
/ 135 /

ЧАСТЬ 1 / ИСТОКИ
тинополя. Обращение же хазар к иудаизму было, возможно, крупнейшим
провалом во внешней политике и миссионерской стратегии империи в этом
столь важном для нее регионе38. Тем не менее Константинополь по-прежне¬
му нуждался в услугах хазар по защите северных подступов к империи.
ОБРАЩЕНИЕ ХАЗАР В ИУДАИЗМ
Независимая политика Хазарии, без сомнения, была одним из решаю¬
щих факторов, способствовавших принятию иудаизма. Как и многие другие
обитатели степей, хазары были первоначально последователями культа Тен¬
гри (верховного небесного божества у центральноазиатских алтайских наро¬
дов). Культ, в частности, предполагал человеческие жертвоприношения во
время похорон представителей хазарской знати (в особенности каганов — да¬
же после перехода в иудаизм), о чем есть свидетельства как археологических,
так и письменных источников39. Датировка обращения дискуссионна. Иегу¬
да Галеви, сделавший сюжет хазарского выбора веры основой апологии иуда¬
изма в написанной им на арабском языке в Толедо ок. 1140 «Книге доказа¬
тельств и доводов в защиту униженной религии», говорит о том, что
обращение произошло «около четырехсот лет назад» (т.е. ок. 740 г.)40. Одна¬
ко житие Або Тбилисского, посетившего Хазарию ок. 779—780 гг., характери¬
зует хазар как кровожадный, не имеющий религии народ, хотя и признаю¬
щий существование Бога-Творца 41. Под последним, разумеется, имеется в
виду Тенгри, что свидетельствует о том, что хазары в это время все еще оста¬
вались язычниками. Однако факт, что Або принял христианство уже в Хаза¬
рии, говорит о существовании там христианских общин, занимавшихся ак¬
тивным прозелитизмом.
Д.М. Данлоп, О. Прицак и Д. Людвиг вполне справедливо рассматрива¬
ли обращение хазар в иудаизм как достаточно длительный процесс, прохо¬
дивший в несколько этапов, начавшийся ок. 740 г. и завершившийся к нача¬
лу IX в. (или 840-м гг.). Кульминацией этого процесса стало утверждение
раввинистического иудаизма в качестве государственной религии Хазарии 42.
Наиболее достоверный источник об этих событиях — сочинения ал-Масуди,
описавшего их в отдельной (к несчастью, несохранившейся) книге. Ал-Масу¬
ди утверждал, что хазарское обращение произошло в правление халифа Хару¬
на ал-Рашида (786-809) и стало причиной переселения некоторой части евре¬
ев в Хазарию из мусульманских стран и Византии43. Понятно, что описанные
ал-Масуди события были лишь поворотной точкой в достаточно продолжи¬
тельном процессе. Подтверждением того, что к середине IX в. иудаизм уже
имел высокий статус в хазарском обществе, служат монеты хазарского чекана
с надписью «Моисей — посланник Бога».
/ 136 /

1.6 / «ЕВРЕЙСКОЕ ЦАРСТВО» ВЕЛИКОЙ СТЕПИ
Происхождение еврейских миссионеров и реальные обстоятельства про¬
зелитизма нам неизвестны. Весьма вероятно, что за обращением стояли об¬
щины еврейских торговцев в столичных городах Хазарии, происходившие,
возможно, от центров более раннего еврейского расселения в Крыму. В ев¬
рейских источниках сохранилось несколько вариантов истории об обраще¬
нии. Согласно письму Иосифа, хазарский правитель Булан (тюркск. «лось»,
«олень», «онагр»), спустя несколько поколений после разгрома булгар (ок.
740 г.), изгнал служителей традиционного хазарского культа — шаманов из
своих владений. Далее, по версии царя Иосифа, Булан перешел в новую ре¬
лигию вместе с «главным князем» (ha-sar ha-gadol) хазар, с прочими князья-
ми, их рабами и всем своим народом. Когда византийцы и арабы (царь Эдо¬
ма и царь измаильтян) узнали об этом, они начали соблазнять его при
помощи богатых даров. Булан устроил диспут между представителями трех
авраамических религий, чтобы обсудить достоинства каждой из них. Пред¬
ставитель иудаизма вышел победителем в этом состязании. Спустя несколь¬
ко поколений после этого царь Обадья, «человек праведный и справедли¬
вый», провел серию политических и религиозных реформ: он «поправил
царство и укрепил веру», строил синагоги и религиозные школы, «собрал у
себя множество мудрецов израильских»44. До конца не ясно, был ли Булан
каганом или беком (об этом см. ниже).
У Кембриджского Анонима главными героями выступают евреи, при¬
бывшие в хазарские земли из Армении. Хотя эти переселенцы достаточно бы¬
стро ассимилировались в хазарском обществе, в том числе и путем смешан¬
ных браков, им все же удалось сохранить некоторые наиболее существенные
элементы религии своих отцов. Когда же один из еврейско-хазарских вождей
по настоянию жены и тестя обратился к более строгому исповеданию иудаиз¬
ма, это вызвало беспокойство у византийцев и мусульман. Тогда «главный
князь» собрал религиозный диспут, об исходе которого в документе ничего не
говорится. В любом случае иудаизм вновь одержал победу, после того как бы¬
ли вынесены и продемонстрированы еврейские книги, спрятанные в долине
Тизул (ивр. תיוול), до сих пор не идентифицированной ни с одним географи¬
ческим названием. Под влиянием еврейских мудрецов хазарские евреи «пока¬
ялись полным покаянием». Один из участников спора с еврейской стороны
был назначен судьей или каганом (כגן), как называет его автор «Кембридж¬
ского документа». (Это, без сомнения, результат искажения тюркского титу¬
ла «каган», в действительности существовавшего у хазар задолго до этого.)45
Конечно, не исключено, что эта версия представляет собой тенденциозную
реконструкцию начальной истории каганата, сделанную неизвестным авто-
ром, хотя, например, связь кагана с законодательством и судебной властью
действительно имеет основания в тюркской традиции. Константин Цукер¬
ман полагает, что образ «возвращения» к иудаизму был удобным механиз¬
/ 137/

ЧАСТЬ 1 / ИСТОКИ
мом, создававшим представление о единстве хазар и хазарских евреев46. Ис¬
кусственное обновление генеалогий также не являлось чем-то новым для ми¬
ра евразийских степей.
Мотивы «получения царем откровения во сне» и священной пещеры, на¬
ходившейся, согласно источникам, в горах Варсана или Варшана47 и бывшей
местом богослужения у хазарских евреев, встречаются также в книге Иегуды
Галеви. Именно там, согласно Иегуде Галеви, хазарский царь и его визирь
приняли иудаизм и совершили над собой обрезание 48. Иегуда Галеви упоми¬
нает также о «хазарских книгах», которые могли быть источниками его ин¬
формации по этому вопросу, если, конечно, они не представляют собой плод
литературного вымысла. Очевидно, он имел доступ к каким-либо еврейско-
хазарским документам или же был знаком с устными традициями части ха¬
зарских евреев, обосновавшихся впоследствии в Испании.
Из мусульманских источников выделяется сочинение ал-Бекри, напи¬
санное ок. 1086 г. в Испании, в котором, возможно, могли отразиться неко¬
торые предания местных евреев. У ал-Бекри имеется версия иудейско-хрис¬
тианского диспута, напоминающая вариант из послания царя Иосифа.
Правда, итог полемики там описывается несколько по-иному. Кроме того
что евреи представляют собой наименьшую по своей численности этнокон¬
фессиональную группу в Хазарии (этот мотив встречается также у некоторых
других мусульманских авторов), ал-Бекри отмечает, что царь по религии яв¬
ляется иудеем. До того царь был «маджусом» (т.е. язычником), затем принял
христианство, но потом, осознав его ошибочность, устроил при дворе межре¬
лигиозный диспут. В споре еврейский ученый сумел одержать победу над
христианином. После того как им был отравлен представитель ислама, еврей¬
скому полемисту удалось «склонить царя к своей религии, после чего тот и
стал иудеем»49. Прочие мусульманские источники (Ибн Русте, ал-Истахри,
Гардизи) не сообщают ничего об обстоятельствах обращения, ограничиваясь
информацией о принадлежности к иудаизму царя, кагана и правящей эли¬
ты 50. Ал-Масуди добавляет, что иудаизировано было ближайшее окружение
царя и хазары из его племени (мин джинсихи) 51.
Причины и этапы обращения хазар в иудаизм всегда были предметом
научных дискуссий. Процесс перехода в новую религию, инициированный
правящей верхушкой, впоследствии постепенно затрагивал и другие слои
хазарского общества. Подобный процесс был типичен для большинства ко¬
чевых империй. Уйгуры, чья элита приняла манихейство в 762 г., пошли по
сходному пути. В Хазарии, бывшей окраиной еврейского мира, отсутство¬
вали ограничения для еврейского прозелитизма со стороны властей в отли¬
чие от христианских и мусульманских государств. Утверждение о том, что
хазарские шаманы могли осознать себя еврейскими когенами после перехо¬
да в новую религию, является не слишком обоснованным предположением.
/ 138 /

1.6 / «ЕВРЕЙСКОЕ ЦАРСТВО» ВЕЛИКОЙ СТЕПИ
С другой стороны, в условиях пограничной культуры кочевого евроазиат¬
ского общества подобные метаморфозы были по меньшей мере весьма воз¬
можны 52.
Возможно также, что ко второй половине IX в. (во всяком случае, не по¬
зднее, чем с 860-х гг.) — к началу X в. иудаизм прочно закрепился в качестве
религии хазарского правящего дома, медленно распространяясь и за пределы
элиты хазарских племенных группировок. Это, однако, не привело к изгна¬
нию приверженцев иных культов из числа правящей элиты. Часть арабских
авторов начала X в. (например, Ибн ал-Факих и Ибн Фадлан) утверждают,
что хазары «все иудеи» вместе со своим правителем 53. Среди всех представи¬
телей правящего рода только придерживающийся иудаизма каган или каган-
бек мог быть выбран правителем. Как это часто бывало в родоплеменных го¬
сударствах тюрков, отдельные зависимые владения и регионы управлялись
членами правящего рода. Ал-Истахри сообщает, что хотя в Семендере значи¬
тельную часть населения составляли мусульмане, его царь был иудеем и пред¬
ставителем хазарского правящего рода 54.
Хазары приняли раббанитскую, а не караимскую форму иудаизма. Кара¬
имские авторы, бывшие свидетелями наиболее поздней стадии хазарской ис¬
тории, на которой иудаизм в Хазарии был особенно заметен, ничего не гово¬
рят о приверженности хазарских царей караимизму. Часть поздних
караимских источников называет хазар мамзерами 55.
В отличие от мусульманских авторов византийские источники ничего не
сообщают о переходе хазар в иудаизм. За исключением славянского жития
Константина-Кирилла, вскользь упоминающего о евреях при дворе кагана 56,
они хранят молчание об иудаизме в Хазарии. Тем не менее обращение хазар
в иудаизм негативно сказалось на положении византийского еврейства. При
Василии I (867—886) состоялась кампания по массовому насильственному
крещению византийских евреев 57. Возможно, что эта акция была ответом на
иудаизацию Хазарии и переселение туда евреев из византийских и исламских
владений.
В противоположность сведениям мусульманских и еврейских источни¬
ков (в сочинениях еврейских авторов присутствуют дополнительные мотивы
возвращения к иудаизму и забытым ранее еврейским корням), выбор иудаиз¬
ма в качестве государственной религии Хазарии был продиктован в первую
очередь политическими причинами. Тем не менее нельзя исключить возмож¬
ность влияния таких факторов, как личные симпатии правителей этого госу¬
дарства и влияние харизматических лидеров местных еврейских общин. Са¬
ма по себе иудаизация не создавала дополнительных трудностей для участия
Хазарии в международной политике. Наоборот, перешедший в иудаизм пра¬
витель Хазарии становился равным императору и халифу в качестве военно¬
го и политического лидера одной из авраамических религий.
/ 139 /

ЧАСТЬ 1 / ИСТОКИ
РАСЦВЕТ ХАЗАРСКОГО ГОСУДАРСТВА
После обращения ее правителей в иудаизм Хазария вполне заслужено
пользовалась репутацией прибежища религиозной терпимости: ал-Масуди
отмечает присутствие в хазарской столице мусульманских купцов и ремес¬
ленников, прибывших туда по причине «справедливости и безопасности» ус¬
тройства этого государства58. Христианская, еврейская и мусульманская об¬
щины в Итиле имели каждая двух судей, судивших по своим законам,
язычники же обходились одним судьей 59. Мусульмане были исключительно
важной, возможно, даже крупнейшей общиной среди городского населения
Хазарии, игравшей исключительно важную роль в экономической жизни
страны. Визирем также был мусульманин. Орсы — профессиональная наем¬
ная лейб-гвардия на службе у хазарского правителя — также состояла почти
исключительно из мусульман.
В течение IX в. Хазария была основным каналом, по которому товары из
прибалтийских земель и лесной зоны на севере Европы поступали на терри¬
торию халифата. В середине X в. ибн Хордабех отмечает огромную роль ев¬
рейской торговой компании ал-радания, купцы которой играли ключевую
роль в хазарской торговле в направлении с севера на юг и с запада на восток,
доставляя оружие, меха, одежду и рабов с запада и мускус, ценную древеси¬
ну, камфору и специи с востока 60. Русы впоследствии вытеснили еврейских
купцов из этой торговли.
Одной из наиболее характерных черт хазарского государства в классиче¬
скую эпоху его развития (X в.) было своеобразное «двоевластие», при кото¬
ром каган сделался священным правителем государства, царствовавшим, но
не управлявшим страной. Реальная власть перешла к «царю», который в му¬
сульманских источниках именуется «хаган-бек», «шад» или «йилиг». Разделе¬
ние царской власти между двумя правителями было достаточно распростра¬
нено в древнетюркских государствах. Однако сакрализация хазарского кагана
не имела параллелей в тюркском мире. Будучи почитаемым в качестве живо¬
го символа благополучия государства, он жил уединенно с двадцатью пятью
женами — представительницами зависимых народов и редко появлялся на
публике. Лишь несколько чиновников могли находиться в его присутствии, и
только после прохождения ими нескольких очистительных обрядов. Обряд
интронизации кагана соответствовал обычаям древних тюрок во времена их
жизни на исторической прародине. Церемония включала ритуальное удуше¬
ние кагана, во время которого он, теряя сознание, должен был предсказать
продолжительность своего правления. Происхождение этой системы власти,
не имеющей аналогов нигде в тюркском мире, стало причиной спекулятив¬
ных утверждений о том, что оно является результатом поражения каганов в
борьбе против сторонников иудаизации — хазарских беков, вследствие чего
/ 140 /

1.6 / «ЕВРЕЙСКОЕ ЦАРСТВО» ВЕЛИКОЙ СТЕПИ
каган полностью утратил свои властные функции. В источниках, тем не ме¬
нее, отсутствуют основания для подобной интерпретации такого развития
событий. Хотя на кагана могла быть возложена ответственность за беды, в ко¬
торые попало государство, он, тем не менее, мог располагать возможностями
для смещения царя-бека. Нам известно по крайней мере об одной граждан¬
ской войне в Хазарии, в результате которой мятежники — кабары — ушли на
запад, где влились в состав венгерского племенного союза 61. Не совсем ясно,
какова была роль религиозного конфликта в этой войне. Археологический
материал, связываемый с кабарами, свидетельствует об их поверхностной иу¬
даизации и исламизации. В иудейской традиции подобное устройство госу¬
дарства не имеет очевидных параллелей. Скорее сакрализация персоны кага¬
на в Хазарии может корениться в иранских государственных традициях,
возможно принесенных туда «гвардией» хорезмийских наемников.
УПАДОК И ПАДЕНИЕ
Хазарии была для Византии «первой линией обороны» в борьбе с кочев¬
никами евразийских степей. В 840—841 г. византийцы помогли хазарам по¬
строить крепость Саркел (Шаркил — «белый дом», древнерусск. «Белая Вежа»)
на Дону 62. Крепость должна была контролировать венгров, мигрировавших на
запад под давлением печенегов, и самих печенегов. Впоследствии она помога¬
ла хазарам сдерживать уже натиск печенегов, на которых в свою очередь дави¬
ли огузы. Случившееся во второй половине IX в. восстание кабаров показало,
что хазары утратили способность контролировать в том числе и свой собст¬
венный племенной союз. Это стало очевидным после 895 г., когда венгры, со¬
юзники хазар, были вытеснены печенегами из причерноморских степей. Рас¬
тущая независимость Волжской Булгарии, признаками которой стали
принятие ислама (920-е гг.) и рост торговых связей с мусульманским Хорез¬
мом, также была одним из признаков ослабления Хазарии. Об упадке Хазарии
свидетельствовали походы русов против мусульманских владений в прикас¬
пийских землях по контролируемому хазарами волжскому пути. Первый та¬
кой поход состоялся до 884 г. Но наиболее масштабные экспедиции русов в
этот регион имели место в начале X в. Согласно ал-Масуди, поход, состояв¬
шийся ок. 911—913 гг., был устроен русами с согласия Хазарского каганата, во¬
евавшего в это время с мусульманским правителем Дербента. Крупнейший
набег русов на азербайджанский город Берда‘а произошел в 943—944 гг.63
Русы, происхождение которых до конца не выяснено 64, оспоривали ха¬
зарское господство над частью восточнославянских племен уже с конца IX в.
К середине X в. молчаливое согласие Хазарии с походами русов по Волге сме¬
нилось враждебностью по отношению к ним. Иосиф пишет, что если бы не
/ 141 /

ЧАСТЬ 1 / ИСТОКИ
Воин-лучник. Реконструкция.
Рисунок О. Федорова
его войны с русью, последние уничто¬
жили бы «всю страну измаильтян до
Багдада»65. Политика Византии также
изменилась. Византийцы были вдохно¬
вителями нападений печенегов и других
племенных объединений на Хазарию.
Перемены в хазаро-византийских отно¬
шениях отражает не только трактат Кон¬
стантина Багрянородного, но и письмо
неизвестного хазарского еврея. Послед¬
ний сообщает о том, что византийцы
оказывали помощь народам, враждовав¬
шим с хазарами. Даже аланы, бывшие до
того союзниками хазар (часть их также
были иудаизированы), были вовлечены
в антихазарскую коалицию. Когда ала¬
ны были побеждены, Константинополь
натравил на хазар русов под предводи¬
тельством Х-л-гу (возможно, Олега)66.
Рост значения Хазарии как защитницы
еврейских общин в соседних странах
также привел к усилению взаимного от¬
чуждения между Константинополем и
Итилем 67.
В 965 г. русский князь Святослав
(ум. 972 г.), по всей видимости, в союзе с огузами атаковал Саркел и вместе с
ним хазарскую столицу. Произошел и второй, возможно, еще более опусто¬
шительный набег два года спустя (ок. 967—969 гг.). Некоторые мусульман¬
ские источники сообщают о том, что хазарский царь попросил помощи в Хо¬
резме и обратился в ислам, чтобы ее получить. Хотя сведения этих
источников во многом противоречивы, ясно одно: Хазария с этого времени
перестала быть значительной силой 68. Ал-Мукаддаси, писавший около 985 г.,
сообщает о том, что Хазария — это земля «нищеты, скорби, множества овец,
меда и евреев»69, отмечая, что еврейское присутствие могло там сохраниться,
но его влияние было уменьшено и оно было ослаблено потерей политической
власти. В 986 г. хазарские евреи (жидове козарстии) пришли к русскому кня¬
зю Владимиру I после того как, по словам летописца, услышали о том, что
мусульмане «болгары» и христиане «немцы» пытались обратить его в свою ве¬
ру. «Где есть земля ваша?» —- многозначительно спросил их Владимир. «В Ие¬
русалиме», — ответили посланцы. Затем Владимир спросил их о том, где она
теперь. На этот вопрос они ответили, что Бог рассеял их по всей земле в на¬
/ 142 /

1.6 / «ЕВРЕЙСКОЕ ЦАРСТВО» ВЕЛИКОЙ СТЕПИ
казание за грехи. После чего Владимир прогнал их со словами: «Како вы инех
оучители сами отвержени от Бога и расточени аще бы Бог любилъ васъ и за¬
конъ вашь. то не бысте росточени по чюжимъ землямъ еда намъ то же мысли¬
те прияти»70. В определенном смысле это был проведенный пункт за пунктом
диспут о вере, организованный, возможно, даже в подражание хазарской ре¬
лигиозной полемике. Разрозненные упоминания об использовании древне¬
русскими князьями заимствованного у хазар титула «каган», засвидетельство¬
ванные в том числе и мусульманскими авторами, относятся и ко времени
после крещения Руси71. Впоследствии мы находим лишь немногочисленные
сведения о хазарах в древнерусских, византийских или мусульманских источ¬
никах, в основном в связи с Тмутараканью или Крымом (последний в запад¬
ноевропейских источниках был известен также как Газария). Эти районы ско¬
рее всего сохраняли свое стратегическое значение. Но Хазарии исчезла вместе
со своими городами Хамлиджем (Ханбалык, Кутлуг?) и Сарыгшином, застро¬
енными, как и Итиль, кочевыми шатрами и юртами.
В основе падения Хазарии — несколько причин. Значительная часть на¬
копленных ею денежных средств уходила на войну с соседними степными на¬
родами. Получение дани, составлявшей основу хазарской экономики72, на¬
прямую зависело от военной силы государства. Ключевыми факторами здесь
были стремление Руси завладеть данью с восточнославянских племен и рас¬
тущее значение Волжской Булгарии, лишившей хазарское государство роли
главного торгового центра, снабжавшего мусульманский мир товарами с се¬
вера Европы 73. Распад хазаро-византийского союза также оказал влияние на
падение Хазарии.
В сравнении с историей прочих объединений кочевых племен средневе¬
ковой Евразии исчезновение хазар не выглядит уникальным. Хазарские ко¬
чевники вошли в состав других племенных объединений, что также было ти¬
пично для истории степных народов. Государственность была, в общем,
чуждой народам западной части степной Евразии, где она возникла вновь
лишь в 1230-е гг. после монгольских завоеваний.
Судьба еврейского населения Хазарии (состоявшего как из переселив¬
шихся туда евреев, так и из принявших иудаизм хазар) после 965 г. остается
не только темой научных дискуссий, но и объектом фантастических спеку¬
ляций. Были даже выдвинуты некоторые утверждения в пользу гипотезы о
хазарском происхождении русского еврейства 74. Еврейско-хазарское насе¬
ление, без сомнения, сохранилось, составив часть славяноязычного еврейст¬
ва Киевской Руси. По всей вероятности, это население было ассимилирова¬
но ашкеназскими евреями, говорившими на идише и пришедшими из
Центральной Европы. Прочие, возможно, покинули данный регион. Так, в
середине XII в. Авраам ибн Дауд сообщает о том, что он видел потомков ха¬
зарских евреев в Испании75, принадлежащих к раббанитам, а не к караимам.
/ 143 /

ЧАСТЬ 1 / ИСТОКИ
Его соотечественник и собрат по перу Иегуда Галеви использовал сюжет ха¬
зарского обращения для полемики в защиту иудаизма в смутную эпоху Рекон¬
кисты.
При отсутствии новых письменных источников публикация новых архео¬
логических материалов могла бы помочь ответить на некоторые остающиеся
вопросы. Возможно, еще более важными и с точки зрения этноистории стали
бы исследования в области ДНК ашкеназского еврейского населения.
Перевод с английского Бориса Рашковского
1	В.О. Ключевский и М.С. Грушевский утверждали, что Хазарии играла позитив¬
ную роль в экономическом развитии восточных славян. См.: Ключевский В.О. Исто¬
рия сословий в России // Ключевский В.О. Сочинения. М., 1987—1990. Т. 6. С. 252—
253; Грушевський М.С. Iсторiя Украïни-Руси. Львiв, 1904—1922 (репринт: Киев, 1992—
1996). Т. 1. С. 230. А.П. Новосельцев считал, что восточные славяне были естествен¬
ными союзниками хазар. См.: Новосельцев А.П. Хазарское государство и его роль в ис¬
тории Восточной Европы и Кавказа. М., 1990. С. 202.
2	Подробно о критике этой точки зрения см.: Толочко П.П. Миф о хазаро-иудей¬
ском основании Киева // Российская археология. 2001. № 2. С. 38-42; Толочко П.П.
Кочевые народы степей и Киевская Русь. СПб., 2003. С. 37 и сл.
3	Разбор историографии см.: Голден П. Достижения и перспективы хазарских ис¬
следований // Хазары. М.; Иерусалим, 2006. С. 27-69. Последний по времени пример
такого «триумфалистского» подхода, считающего хазарское влияние «незначитель¬
ным», см. в: Каргалов В. Русь и кочевники. М., 2004. С. 21.
4	Ср. термин Л.Н. Гумилева «химера на Волге». Первая и вторая части его книги
«Древняя Русь и Великая Степь» в значительной мере посвящены этой теме. Подроб¬
ный анализ этой литературы см. в: Shnirelman V. The Myth of the Khazars and Intellectual
Antisemitism in Russia, 1970s-1990s. Jerusalem, 2002.
5	Обобщающий анализ проблем хазарской археологии см.: Плетнева С.А. Очерки
хазарской археологии. М.; Иерусалим, 1999; Афанасьев Т.Е. Где же археологические
свидетельства существования хазарского каганата? // Российская археология. 2001.
№ 2. С. 43-55.
6	Послание царя Иосифа сохранилось в двух редакциях: пространной и краткой.
Первая существует в единственной рукописи, принадлежащей ко «Второму собранию
А. Фирковича» и датируемой скорее всего XIII в. Рукопись краткой редакции хранит¬
ся в Оксфорде и датируется XVI в. «Киевское письмо» и письмо неизвестного хазар¬
ского еврея были обнаружены в Каирской генизе и сейчас хранятся в Кембридже. Ос¬
новные публикации по этой теме: Коковцов П.К. Еврейско-хазарская переписка. Л.,
1932; Golb N., Pritsak О. Khazarian Hebrew Documents of the Tenth Century. Ithaca, 1982.
Русский перевод см.: Хазарско-еврейские документы X века / Пер. с англ. В.Л. Вих¬
нович, коммент. В.Я. Петрухин. М.; Иерусалим, 1997. В историографии полемика во¬
круг этого источника была в основном связана с проблемой «аутентичности» этих до¬
кументов и порчи текста в рукописной традиции. Ср.: Фейгина С.А. Историография
еврейско-хазарской переписки X в. // Феодальная Россия во всемирно-историческом
процессе: Сборник статей, посвященный Льву Владимировичу Черепнину / Ред.
/ 144 /

1.6 / «ЕВРЕЙСКОЕ ЦАРСТВО» ВЕЛИКОЙ СТЕПИ
В.Т. Пашуто. М., 1972. С. 225-234. Цви Анкори, выдающийся исследователь истории
караимов, считал переписку между Иосифом и Хасдаем ибн Шапрутом литературной
фантастикой. См.: Ankori Z. Karaites in Byzantium. N.Y.; Jerusalem, 1959. P. 70. Сегодня
лишь немногие исследователи сомневаются в подлинности переписки, хотя, разуме¬
ется, невозможно отрицать факт наличия определенного числа искажений, возник¬
ших в процессе переписывания этих документов.
7	См.: De Weese D. Islamization and Native Religion in the Golden Horde. University
Park. PA, 1994. P. 170-172, 300-308.
8	Cm.: Kovalev R.K. What Does Historical Numismatics Suggest About the Monetary
History of Khazaria in the Ninth Century? — Question Revisited // Archivum Eurasiae
Medii Aevi 13 (2004). P. 97-129 (в особенности с. 114).
9	Patmut’iwn Lewondeay metsi vardapeti Hayots (История Гевонда великого вардапе¬
та армян) / Ред. И. Езянц. СПб., 1887; History of Lewond the Eminent Vardapet of the
Armenians / Trans. Z. Arzoumanian. Philadelphia, 1982; Movses Kalankatvatsi. Patmut’iwn
Aluanits’ Ashkharhi / Ред. В. Аракелян. Ереван, 1983 (русский перевод см. в: Мовсес Ка¬
ланкатваци. История страны Алуанк / Ред. Ш.В. Смбатян. Ереван, 1984. См. также:
The History of the Caucasian Albanians by Movses Dasxuranci / Trans. C. Dowsett. Oxford,
1961; The Geography of Ananias of Sirak (Asxarhac’oyc’) / Trans. R. Hewsen. Wiesbaden,
1992; Картлис цховреба / Ред. С. Каухчишвили. Тбилиси, 1951. T. 1.
10	Theophanis Chronographia / Ed. С. De Boor. Leipzig, 1883 (reprint: Hildesheim,
1963); Constantine Porphyrogenitus. De Administrando Imperio / Ed. J. Moravcsik, trans.
R. Jenkins. Washington, DC, 1967.
11	Ravennatis anonymi cosmogrphia / Ed. J. Schnetz. Leipzig, 1940. P. 44; Marquart J.
Osteuropäische und ostasiatische Streifzüge. Leipzig, 1903 (reprint: Hildesheim, 1961). S. 23-
24; Chekin L.S. Christian of Stavelot and the Conversion of Gog and Magog. A Study of the
Ninth-Century References to Judaism Among the Khazars // Russia Mediaevalis IX/1
(1997). P. 13-34.
12	Mólé M. La legende de Zoroastre selon les textes pehlevis. Paris, 1967. P. 2-3,
236-237.
13	Согласно сообщениям ал-Йакуби и ал-Белазури. См.: ал-Йакуби. Тарих /
Históriáé / Ed. M.Th. Houtsma Leiden, 1883. Vol. 1. P. 200—204; ал-Белазури. Китаб фу¬
тух ал-булдан / Ed. R. Radwan. Cairo, 1959. P. 197-198. См. также: Dunlop D.M. The
History of the Jewish Khazars. Princeton, 1954. P. 20-22; Артамонов М.И. История хазар.
Л., 1962. С. 116-117.
14	См.: Голден П. Тюрки-хазары гулямы на службе у халифов // Хазары. М.; Ие¬
русалим, 2006. С. 458-482.
15	См.: ал-Истахри. Китаб ал-масалик ва-л-мамалик / Ed. M.J. De Goeje. Leiden,
1870. Р. 222, 225. О хазарском языке и немногочисленных известных словах этого язы¬
ка см.: Golden Р.В. Khazar Studies. Budapest, 1980. Vol. 1. P. 112 ff.; Golden P.B. Khazar
Ghulâms in Caliphal Service: Onomastic Notes // Archivum Eurasiae Medii Aevi 12
(2002-2003). P. 15-27.
16	Golb N., Pritsak O. Khazarian Hebrew Documents... P. 35-42. Торпусман А.Н. Ант¬
ропонимия и этнические контакты народов Восточной Европы в Средние века //
Имя — этнос — история / Ред. М. Членов. М., 1989. С. 48—53. Орел В. О славянских
именах в еврейско-хазарском письме из Киева // Palaeoslavica 5 (1997). С. 335-338.
/ 145 /

ЧАСТЬ 1 / ИСТОКИ
17	Golden Р.В. Khazarica: Notes on Some Khazar Terms // Turkic Languages 9 (2005).
P. 205-222; Erdal M. The Khazar Language // The World of the Khazars, Selected Papers
from the Jerusalem 1999 International Colloquium on the Khazars / PB. Golden, H. Ben-
Shammai, A Róna-Tas (eds.). Leiden, 2007. P. 75-108.
18	Этот союз включал в себя также различные племенные группировки, извест¬
ные под именем огузов, что представляет собой общетюркскую форму этнонима огур,
первоначально служившего, по всей видимости, обозначением для большой родст¬
венной группы, племени или клана. Об этих народах см.: Артамонов М.И. История
хазар. С. 40 и сл.; Golden Р.В. An Introduction to the History of the Turkic Peoples.
Wiesbaden, 1992. P. 57 ff. Список племен теле VII в. сохранился в китайской хронике
Суйшу. См.: Liu Mau-tsa. Die chinesischen Nachrichten zur Geschichte der Ost-Türken
(T’u-küe). Wiesbaden, 1958. Bd 1. S. 128; Bd. 2. S. 569.
19	Михаил Сириец скончался в 1199 г., бар Эбрей — в 1286. Тексты см. в.:
Marquart J. Streifzüge... S. 484-484; Dunlop D.М. History... P. 5. Данный этногенетичес¬
кий миф относит первое появление этих народов к временам византийского импера¬
тора Маврикия (582-602).
20	Акациры (Akatziroi) были сильной племенной группировкой кочевников, заво¬
еванной гуннами. Анализ дискуссии по этому поводу см.: Golden Р.В. Khazar Studies...
Vol. 1. Р. 29-31, 54-55.
21	См.: Czeglédy К. From East to West: The Age of Nomadic Migrations in Eurasia //
Archivum Eurasie Medii Aevi 3 (1983). P. 73—76, 93, 95-96; Litvinsky В.А. The Hephthalite
Empire // History of Civilizations of Central Asia Vol. III. The Crossroads of Civilizations
AD. 250-750 / В.А Litvinsky et al. (eds.). Paris, 1996. P. 135-144; De lа Vaissiure E. Histoire
des marchands sogdiens. Rev. 2nd ed. Paris, 2004. P. 99-102.
22	Cm.: Czeglédy К. From East to West... P. 118 ff.; Pohl W. Die Awaren. Ein Steppenvolk
in Mitteleuropa 567-822 n. Chr. München, 1988 (reprint: 2002). P. 18-40.
23	Классическим исследованием по истории Западнотюркского каганата остает¬
ся исследование Э. Шаванна. См.: Chavannes Е. Documents sur les Tou-kiue (Turcs)
Occidentaux and his Notes Additionelles. Paris, 1941. См. также: Golden P.B. An Introduc¬
tion... P. 127-135.
24	Текст Мовсеса Дасхуранци см. в: The History of the Caucasian Albanians by
Movsés Dasxuranci / Trans. C. Dowsett. Oxford, 1961. P. 76-90. Те же сведения в редак¬
ции Мовсеса Каланкатваци см. в переводе под редакцией Ш.В. Смбтяна. С. 77-82.
25	Дулу на раннесредневековом китайском языке транскрибировалось приблизи¬
тельно как *to luwk; Нушиби — как No çit pjit. Об этих реконструкциях см.: Pulleyblank Е.
Lexicon of Reconstructed Pronunciation in Early Middle Chinese, Later Middle Chinese,
and Early Mandarin. Vancouver, 1991. P. 81 (to), 201 (luwk), 228 (no), 282 (çit), 34 (pjit).
26	Артамонов М.И. История хазар. С. 170. Гумилев Л.Н. Древние тюрки. М., 1967.
С. 218-220, 233-234, 237-238, 240-241.
27	Golden Р.В. Imperial Ideology and the Sources of Political Unity Amongst the Pre-
Çinggisid Nomads of Western Eurasia // Archivum Eurasiae Medii Aevi 2 (1982). P. 37-76.
28	Németh Gy. A honfoglaló magyarság kialakulása Budapest, 1931. Rev. 2nd ed.
Budapest, 1991. P. 162-163; Halasi-Kun T. A magyarság kaukázusi története // A magyarság
őstörténete / Ed. L. Ligeti. Budapest, 1943. P. 87—88, 94; Czeglédy K. Age of Nomadic
/ 146 /

1.6 / «ЕВРЕЙСКОЕ ЦАРСТВО» ВЕЛИКОЙ СТЕПИ
Migrations // Archivum Eurasie Medii Aevi 39 (1983). P. 104-106; Golden P.B. Khazar
Studies... Vol. I. P. 53.
29	Cm.: Pritsak О. The Khazar Kingdom’s Conversion to Judaism // Harvard Ukrainian
Studies 2 (1978). P. 261—263; Гадло А.В. Этническая история Северного Кавказа в
IV—IX вв. Л., 1979. С. 59-66.
30	Артамонов М.И. История хазар. С. 434, 68, 76, 115, 127. Варианты этой теории
есть и у А.П. Новосельцева. См.: Новосельцев А.П. Хазарское государство и его роль в
истории Восточной Европы и Кавказа. М., 1990. С. 81-85 и др. Гипотеза М.И. Артамо¬
нова о том, что савиры были тюркизированными уграми, нуждается в серьезной кор¬
ректировке.
31	Ludwig D. Struktur und Gesellschaft des Chazaren-Reiches im Licht der schriftlichen
Quellen. Münster, 1982. S. 24 ff.
32	О гипотезе об уйгурском происхождении хазар см.: Dunlop D.M. The History...
Р. 34—40; Bazin L. Pour une nouvelle hypothése sur l'origine des Khazar // Materialia Turcica
7/8. 1981-1982. P. 51-71. А. Рона-Таш в ряде своих работ приводит доводы в пользу
лингвистической связи между этниконами «Касар» и «Казар». См.: Róna-Tas A. A kazár
népnévről // Nyelvtudományi Közlemények 84 (1982). P. 349-379; Róna-Tas A. Ujjab ada¬
tok a kazár népnév történetéhez // Nyelvtudományi Közlemények 85 (1983). P. 126-133.
33	Ирмуханов Б.Б. Хазары и казахи. Алматы, 2003. С. 230—257. Автор считает ха¬
зар первоначально нетюркским народом.
34	Коковцов П.К. Еврейско-хазарская переписка... С. 28 (иврит), 92 (русский пе¬
ревод).
35	См.: Dunlop D.M. History... Р. 41- 87. Артамонов М.И. История хазар. С. 202-
233; Гадло А.В. Этническая история... С. 156-170; Noonan Т. S. Why Dirhams Reached
Russia: The Role of Arab-Khazar Relations in the Development of the Earliest Islamic Trade
with Eastern Europe // Archivum Eurasiae Medii Aevi 4 (1984). P. 177-201.
36	Ибн ал-Асам ал-Куфи. Китаб ал-Футух / Ed. S. Zukkâr. Beirut, 1312/1992. Vol. 3.
P. 253-255; ал-Белазури / Ed. R. Radwän. P. 209-210; Dunlop D.M. History... P. 81-84.
37	Картлис цховреба/ Ред. С. Каухчишвили. Тбилиси, 1951. T. 1. С. 251.
38	Shepard J. The Khazars’ Formal Adoption of Judaism // Oxford Slavonic Papers. New
series. 1998. Vol. 31. P. 18-20.
39	См.: Плетнева С.А. Очерки... С. 207-210. Theophanis Chronographia / Ed. C. De
Boor. Vol. 1. P. 378-379.
40	Книга достаточно рано (в 1167 г.) была переведена на иврит Йегудой ибн Тиб-
боном и получила новое название — Сефер Кузари. См.: The Kuzari. In Defense of the
Despised Faith / Ed., trans. N.D. Korobkin. Northvale, New Jersey; Jerusalem, 1998. P. 1
(иврит — c. 361).
41	Або (настоящее имя — Хабиб) был арабом. Он посетил Хазарию вместе с гру¬
зинским князем Нерсе. См.: Lang D.M. Lives and Legends of the Georgian Saints.
London, 1956 (reprint: Crestwood, NY, 1976). P. 118-119.
42	Dunlop D.M. History... P. 170; Pritsak O. The Khazar Kingdom’s Conversion to
Judaism // Harvard Ukrainian Studies 2 (1979). P. 278-279. О. Прицак связывает завер¬
шающий этап хазарского обращения (первая половина IX в.) с гражданской войной в
хазарском государстве, выступлением кабаров против власти кагана (о чем см. ниже);
Ludwig D. Struktur... S. 161—163.
/ 147/

ЧАСТЬ 1 / ИСТОКИ
43	ал-Масуди. Мурудж аз-захаб ва-маадин ал-джавхар / Ed. Ch. Pellat. Beirut,
1966—1979. Vol. 1. P. 212. Свидетельство ал-Масуди подробно анализируется Д. Дан¬
лопом в 5-6-й главах его монографии об истории хазар. См. также: Golden Р.В.
Khazaria and Judaism // Archívum Eurasiae Medii Aevi 3 (1983). P. 127—157; Idem. The
Conversion of the Khazars to Judaism // The World of the Khazars, Selected Papers from the
Jerusalem 1999 International Colloquium on the Khazars / P.B. Golden, H. Ben-Shammai,
A Róna-Tas (eds.). Leiden, 2007. P. 123-162. О возможности более поздних датировок
(после 860 г.) см.: Zuckerman С. On the Date of the Khazars’ Conversion to Judaism and the
Chronology of the Kings of the Rus Oleg and Igor // Revue des Etudes Byzantines 53 (1995).
P. 237—270. Дж. Шеппард также склоняется к версии о поздней датировке хазарского
обращения. См.: Shepard J. The Khazars’ Formal Adoption... P. 13—18.
44	Коковцов П.К. Еврейско-хазарская переписка... С. 21 и сл. (еврейский текст
краткой редакции), 75 и сл. (русский текст краткой редакции), 28 и сл. (еврейский
текст пространной редакции), 92 и сл. (русский текст пространной редакции).
45	Golb N., Pritsak О. Khazarian Hebrew Documents... Р. 106-114 .
46	Zuckerman К. On the Date of the Khazars’ Conversion to Judaism... P. 242, 244.
47	Возможно, название этого места связано с армянским Варачан. Название Вар-
сан и производные от него встречаются в армянских, еврейских и арабских источни¬
ках при описании различных местностей на Кавказе. Об этом см.: Golden Р. Khazar
Studies... Vol. 1. Р. 244-246.
48	Yehuda Ha-Levi / Ed., trans. N.D. Korobkin. P. 382 — Hebrew; p. 55 — English.
49	ал-Бакри. Китаб ал-Масалик ва-л-Мамалик / Ed. АР. Van Leeuwen, A Ferre.
Qartáj, 1992. Vol. 1. P. 446-447.
50	ибн Русте. Китаб ал-‘Алак ал-Нафиса / Ed. M. J. De Goeje. Leiden, 1892. P. 139;
ал-Истахри. Китаб ал-масалик ва-л-мамалик... Р. 220; Гардизи Тарих-и Гардизи /
‘A Habíb (ed.). Tehran, 1363/1984. Р. 580. Ибн Русте и Гардизи говорят о том, что боль¬
шинство хазар исповедуют религию тюрок-огузов, т.е. шаманизм.
51	ал-Масуди. Мурудж... Р. 212.
52	См.: Golb N., Pritsak О. Khazarian Hebrew Documents... Р 27-29.
53	Ибн ал-Факих утверждает: «Все хазары иудеи, но приняли иудаизм они недав¬
но». См.: ибн ал-Факих. Китаб ал-Булдан / Ed. M.J. De Goje. Leiden, 1885. Р. 298. Со¬
гласно же сообщению Ибн Фадлана, «хазары и царь их иудеи. Сакалиба (славяне
и/или другие северные народы. — П.Г.) и соседние с ними народы подчиняются им».
См.: Ibn Fadlân’s Reisebericht / Ed., trans. AZ.V. Tógán // Abhandlungen für die Kunde des
Morgenlandes XXIV/3. Leipzig, 1939. S. 45 (арабский текст); S. 104 (немецкий текст).
54	ал-Истахри. Китаб ал-масалик ва-л-мамалик... Р. 222—224. Ибн Хаукаль также
отмечает в этом городе наличие как церквей, так и синагог и мечетей. См.: ибн Хау¬
каль. Китаб сурат ал-Ард. Beirut, 1992. Р. 333.
55	Анализ литературы по этой проблеме см.: Ankori Z. The Karaites in Byzantium.
P. 64-79. С XIII в. обращение хазар в иудаизм некоторые еврейские источники начи¬
нают приписывать некоему Йицхаку Сангари, существование которого не засвиде¬
тельствовано в более ранних источниках. См.: Dunlop D.M. History... Р. 121—125. В
XIX в. некоторые караимские авторы (например, Авраам Фиркович) утверждали, что
Сангари был караимом. Фиркович даже «нашел» его могилу на кладбище в Чуфут-
Кале. См.: Shapira D. Yitshaq Sangari, Sangarit, Bezalel Stern and Avraham Firkowicz:
/ 148 /

1.6 / «ЕВРЕЙСКОЕ ЦАРСТВО» ВЕЛИКОЙ СТЕПИ
Notes on Two Forged Inscriptions // Archivum Eurasiae Medii Aevi 12 (2002—2003).
P. 223-260.
56	Lehr-Spławinski T. Zywoty Konstantyna i Metodego (Obszeme). Poznan, 1959. S. 27
ff. Кирилл и его брат Мефодий были византийскими миссионерами среди славян по¬
сле 863 г. Незадолго до этого (ок. 860 г.) Кирилл был участником дипломатической
миссии в Хазарию, бывшую одним из основных объектов внешнеполитической и
миссионерской активности византийцев. См.: Иванов С.А. Византийское миссионер¬
ство. Можно ли сделать из варвара христианина? М., 2003. С. 146-150.
57	Sharf A. Byzantine Jewry. London, 1971. Р. 82.
58	ал-Масуди. Мурудж... Р. 212, 214.
59	ал-Истахри. Китаб ал-Масалик ва-л-мамалик... Р. 221; ал-Масуди. Мурудж...
Р. 214.
60	ибн Хордабех. Китаб ал-Масалик ва-л-мамалик / Ed. M.J. De Goje. Leiden, 1889.
Р. 153-155.
61	Golden Р. Khazar Studies... Vol. 1. P. 133—142.
62	Zuckerman C. Two Notes on the Early History of the Thema of Cherson // Byzantine
and Modem Greek Studies 21 (1997). P. 210-222.
63	Источники об этих походах см. в: Golden Р. Khazar Studies... Vol. 1. Р. 79—81;
Minorsky V.F. A History of Sharvân and Darband. Cambridge, 1958. P. 26, 42, 111-112; ал-
Масуди. Мурудж... P. 218-221; Мовсес Каланкатваци. История... С. 169; The History of
the Caucasian Albanians by Movses Dasxuranci... P. 224.
64	Cm.: Schramm G. Altrusslands Anfang. Freiburg im Breisgau, 2002; Петрухин В.Я.
Начало этнокультурной истории Руси IX—XI вв. Смоленск, 1995; Цыб С.В. Хроноло¬
гия домонгольской Руси. Ч. 1: Киевский период. Барнаул, 2003. С. 67 и сл. Альтерна¬
тивную хронологию см. в: Golb N, Pritsak О. Khazarian Hebrew Documents... Р. 60 ff.
65	Коковцов П.К. Еврейско-хазарская переписка... С. 24 (еврейский текст краткой
редакции), 32 (еврейский текст пространной редакции), 83—84 (русский текст крат¬
кой редакции), 102 (русский текст пространной редакции).
66	См.: Constantine Porphyrogenitus. De Administrando Imperio... (в особенности пер¬
вые десять глав, посвященные отношениям с Хазарией и ее соседями). См. также:
Golb N, Pritsak О. Khazarian Hebrew Documents... Р. 110-119.
67	Shepard J. The Khazars’ Formal Adoption... P. 33-34.
68	Последний историографический обзор по этому поводу см.: Коновалова И.Г.
Падение Хазарии в исторической памяти разных народов // Древнейшие государства
на территории Восточной Европы 2001. М., 2003. С. 171—190.
69	ал-Мукаддаси. Ахсан ал-такасим фи ма‘арифат ал-акалим / Ed. M.J. De Goeje.
2nd ed. Leiden, 1906. P. 355.
70	Полное собрание русских летописей. М; СПб.; Пг.; Л., 1844—. Т. 2. С. 72-73.
71	О «русском каганате» существует весьма обширная литература. Один из по¬
следних обзоров см. в: Golden Р.В. The Question of the Rus’ Qaganate // Archivum
Eurasiae Medii Aevi 29 (1982). P. 77—97.
72	О других аспектах экономики Хазарии см.: Noonan T.S. The Khazar Economy //
Arhivum Eurasiae Medii Aevi 9 (1995—1997). P. 253—318.
73	Golden PB. Khazar Studies... Vol. I. P. Ill; Noonan T.S. Byzantium and the Khazars:
a Special Relationship? // Byzantine Diplomacy / J. Shepard, S. Franklin (eds.). London,
1992. P. 125-126.
/ 149 /

ЧАСТЬ 1 / ИСТОКИ
74	Литература по этому поводу слишком обширна, чтобы приводить ее целиком.
См.: Wexler Р. Two-tiered Relexification in Yiddish. Jews, Sorbs, Khazars and the Kievan-
Polessian Dialect // Trends in Linguistics. Studies and Monographs, 136. Berlin; New York,
2002. P. 513 ff.
75	Abraham ibn Daud Sefer ha-Qabbalah. The Book of Tradition / Ed., trans. Cohen
G.D. Philadelphia, 1967. P. 92-93, 67—68 (Hebrew).
ИЗБРАННАЯ БИБЛИОГРАФИЯАртамонов М.И. История хазар. Л., 1962.
Гадло А.В. Этническая история Северного Кавказа IV-X вв. Л., 1979.
Голб Н, Прицак О. Хазарско-еврейские документы X в. / Пер. с англ.: В.Л. Вих¬
нович; коммент.: В.Я. Петрухин. М.; Иерусалим, 1997.
Заходер Б.Н. Каспийский свод сведений о Восточной Европе. М., 1962-1967.
Т. 1-2.
Коковцов П.К. Еврейско-хазарская переписка в X в. Л., 1932.
Новосельцев А.П. Хазарское государство и его роль в истории Восточной Европы
и Кавказа. М., 1990.
Плетнева С.А. Очерки хазарской археологии. М.; Иерусалим, 1999.
Ромашов С.А. Историческая география Хазарского каганата. V-XIII вв. //
Archivum Eurasiae Medii Aevi 11 (2000-2001). P. 219-338; 12 (2002-2003). P. 81-221; 13
(2004). P. 185-264.
Dunlop D.M. The History of the Jewish Khazars. Princeton, 1954.
Golb N, Pritsak O. Khazarian Hebrew Documents of the Tenth Century. Ithaca, 1982.
Golden P.B. Khazar Studies. Budapest, 1980. Vol. 1-2.
Golden P.B. Khazaria and Judaism // Archivum Eurasiae Medii Aevi 3 (1983).
P. 127-156.
Ludwig D. Struktur und Gesellschaft des Chazaren-Reiches im Licht der schriftlichen
Quellen. Münster, 1982.
Noonan T.S. Why Dirhams Reached Russia: The Role of Arab-Khazar Relations in the
Development of the Earliest Islamic Trade with Eastern Europe // Archivum Eurasiae Medii
Aevi 4 (1984). P. 177-201.
Noonan T.S. The Khazar Economy // Archivum Eurasiae Medii Aevi 9 (1995—1997).
P. 253-318.
Pritsak O. The Khazar Kingdom’s Conversion to Judaism // Harvard Ukrainian Studies
2. 1978. P. 262-281.

1.6.2. ИУДАИЗМ В ХАЗАРИИ
ПО ДАННЫМ АРХЕОЛОГИИ
Владимир Петрухин, Валерий Флёров
дной из трудноразрешимых проблем хазарской археологии и ис¬
тории остается проблема археологических свидетельств распро¬
странения иудаизма в Хазарии. Она активно обсуждалась на
Втором международном коллоквиуме «Хазары», проходившем в
Москве 1, наиболее систематически — в докладе В.С. и В.Е. Флё¬
ровых2, но материальные памятники, которые можно было бы связать с иудей¬
ским культом, на территории Хазарии в VI—X вв. практически отсутствуют.
Эту ситуацию можно считать парадоксальной, если учесть, что в дохазар¬
ский период в Северном Причерноморье, в том числе на Боспоре и в Крыму,
памятники иудейского культа хорошо известны: это более сотни надгробий
(каталог составляется С. Катаевым) с иудейской символикой, традиционной
для всего античного мира (менора, лулав, этрог), с надписями на греческом и
еврейском языках. Античные манумиссии об отпущении рабов на волю под
опеку общины иудеев при условии посещения ими молельни иудеев 3 свиде¬
тельствуют об иудейском прозелитизме на Боспоре уже в дохазарскую эпоху.
Следует отметить вместе с тем, что ни одно надгробие не найдено in situ на
некрополе: как правило, они обнаруживаются при вторичном использовании
в более поздних конструкциях, в том числе в постройках хазарского времени
/ 151 /

ЧАСТЬ 1 / ИСТОКИ
в хазарской Тмутаракани (Таматар¬
хе), в силу чего включаются в общие
работы по археологии и истории хазар 4;
к 2003 г. относится находка неболь¬
шого надгробия с менорой и другими
символами из слоев X в. в Тмутарака¬
ни5. Эти находки можно считать ско¬
рее «негативным» свидетельством,
связанным с историей иудаизма в Вос¬
точной Европе: они говорят об отсут¬
ствии общин, которые могли обере¬
гать кладбища. Очевидно, гуннское
нашествие привело к кризису и еврей¬
ские античные общины.
Раннее свидетельство византий¬
ского историка Феофана о присутст¬
вии евреев в Фанагории (под 680 г.6),
когда Боспор был под властью хазар¬
ского «архонта», может относиться к
одной из общин, переживших эпоху
«Великого переселения». Тем более
замечательным представляется от¬
крытие на античном поселении Вы¬
шестеблиевская-11 (в 15 км от Фана¬
гории) сооружения, включающего серию иудейских надгробий: в землянке
была обнаружена вымостка из пяти надгробий, уложенных лицевой стороной
(с изображениями меноры, лулава и шофара) вниз. В центре вымостки рас¬
полагалась хорошо обработанная плита с менорой и надписью квадратным
арамейским шрифтом, упоминающей имя Шабтая, сына Михаэля. Авторы
раскопок 7 отмечают использование рельефа с изображением меноры и про¬
чих символов в декоре синагоги в римской Остии и считают землянку куль¬
товым сооружением — подобием скинии, где стоящая плита отделяла, как за¬
веса, святая святых. До публикации планов трудно судить о самой
конструкции: уже говорилось, что иудейские надгробия использовались в по¬
зднейших постройках как строительный материал. На интерпретацию, веро¬
ятно, повлияло Письмо царя Иосифа из «еврейско-хазарской переписки»,
где описывается первоначальная форма культа только что обращенных хазар:
правитель обратившихся хазар Булан действительно велел соорудить скинию,
подобную Моисеевой; эта адаптация архаического «дохрамового» культа со¬
ответствовала кочевым традициям хазар. Обобщенная датировка комплекса —
II—VI вв. Раскопки поселения Вышестеблиевская-11 продолжаются в рамках
/ 152 /
В. Чхаидзе показывает надгробие с менорой
из раскопок Таманского городища. Фото 2003 г.

1.6 / «ЕВРЕЙСКОЕ ЦАРСТВО» ВЕЛИКОЙ СТЕПИ
«Хазарского проекта» (с 2000 г. под¬
держиваемой Российским еврейским
конгрессом программы полевых ис¬
следований, направленных на спасе¬
ние памятников хазарской и древней
еврейской культуры). Существенно,
что на поселении обнаружен хазар¬
ский — салтово-маяцкий — слой с ос¬
татками юртообразных конструкций.
К новым и уникальным наход¬
кам, проливающим свет на историю
иудаизма на Тамани, относится над¬
гробная плита, обнаруженная слу¬
чайно на окраине античного города
Кепы, — информация предоставлена
авторам В.Ф. Чесноком: от иудейских
надгробий античного времени плита
отличается нехарактерным изобра¬
жением меноры — сам семисвечник
венчает изображение дерева с восе¬
мью ветвями. Мотив «мирового дре¬
ва» свойствен тюркскому, в том числе
хазарскому, искусству 8, но неясность
археологического контекста находки
не дает возможности для определен¬
ной датировки и атрибуции надгробия.
Примечательная находка сделана в Северном Азербайджане на городище
хазарского времени Шамран археологом P.Б. Геюшевым в ходе раскопок
1987—1990 гг. На кирпичах и блоках городища здесь обнаружены изображе¬
ния треугольной меноры. До сих пор они не опубликованы (пользуемся ин¬
формацией Н. Кашовской и С. Кашаева). Эти находки не могут не напоми¬
нать позднеаварский могильник Челарево с его кирпичами с иудейской
символикой (см. ниже).
На Северном Кавказе, вопреки известиям «Кембриджского документа»,
рассказывающего о жизни евреев — беженцев из Закавказья (Тогармы) среди
хазар, собственно иудейские древности как хазарского, так и дохазарского
времени не обнаружены9. Известный оптимизм для будущих исследований,
помимо находок на городище Шамран, внушают находки в столице ранне¬
средневековой Грузии Мцхета, где обнаружены остатки иудейского квартала
(см. о находке там арамейского амулета — азбучной молитвы10). Что касает¬
ся отдельных находок в Северокавказском регионе, прежде всего фрагментов
Надгробная плита, найденная на окраине
античного города Кепы (Таманский п-ов).
Фото предоставлено В.Ф. Чесноком
/ 153 /

ЧАСТЬ 1 / ИСТОКИ
привозной стеклянной бутылочки пилигримов с рельефной еврейской над¬
писью из раннесредневекового могильника Мощевая Балка на р. Большая
Лаба (VIII—IX вв.)11, то связывать ее с проникновением иудаизма, по мень¬
шей мере, некорректно. Сам погребальный обряд, как и тип погребальных со¬
оружений могильника, — языческий. Нет сомнений в том, что вещь попала на
Кубань среди прочих товаров Шелкового пути. То, что сосуд оказался в язы¬
ческом погребении, недвусмысленно показывает, что воспринимался он на¬
селением, оставившим могильник, отнюдь не как культовый: наличие среди
находок в погребениях Мощевой Балки предметов христианского культа ха¬
рактеризует вместе с тем этническую и синкретическую конфессиональную
ситуацию на торговых путях Хазарии.
Ритуальные сосуды и другие предметы, упомянутые, в частности, в пись¬
ме Иосифа при описании устройства скинии Булана, которые хотя бы пред¬
положительно можно связать с ритуалами иудаизма, в Хазарии (не только в
степной) не найдены. Показательно, что и собственно местные языческие
ритуальные сосуды — чрезвычайно редкая находка в Хазарии (в отличие, ска¬
жем, от Сарматии, где они составляют обширную категорию керамики — ку¬
рильницы). Для салтово-маяцкого периода известны буквально единицы
языческих ритуальных сосудов. Это уникальные красноглиняные зооморф¬
ные сосуды и, возможно, два кувшина с валиками на горле из Саркела и Хер¬
сонеса. Те и другие имеют характерный орнамент — зигзаги с точками на вер¬
шинах зубцов. Фонд этих сосудов пополняется, но редко 12. Наверняка в
Хазарии как в языческой, так и в иудейской среде использовали для обрядов
в основном обычную столовую керамическую посуду (в синагогах и до сих
пор используется обычная бытовая посуда).
Надежды найти при раскопках поселений специализированную, ритуаль¬
ную керамическую посуду невелики, если только на ней не окажется соответ¬
ствующей символики или надписей-граффити на иврите. Так, например, для
кидуша допускалось использование любого сосуда, хотя предпочитались более
красивые.
Уникальной является находка сосуда со схематическим изображением
меноры (стилистически близким изображениям на надгробиях) на салтов¬
ском кухонном горшке в разрушенном погребении, исследованном В.К.
Кульбаки на территории г. Мариуполя 13. Следует отметить, что символиче¬
ские изображения наносились на тулова кухонных горшков: в Саркеле най¬
дены два горшка с мотивами «мирового древа»14, близкие по начертанию
знаки имеются и на другой посуде из Саркела 15. Вместе с тем на горшке из
Мариуполя был процарапан и крест — распространенная фигура на салтов¬
ской керамике 16, которая, однако, не указывает прямо на христианскую
символику (крест — универсальный солярный и т.п. мотив в орнамента¬
ции). Находка иудейского символа, нанесенного на кухонный горшок в
/ 154 /

1.6 / «ЕВРЕЙСКОЕ ЦАРСТВО» ВЕЛИКОЙ СТЕПИ
«глубинке» Хазарского каганата, обнаруживает определенные перспективы
в исследовании проблем иудаизма в Хазарии, связанные с раскопками «ря¬
довых» памятников. Менора с П-образным основанием близка по рисунку
некоторым изображениям на погребальных стелах, близкую аналогию яв¬
ляют упомянутые граффити на кирпичах из некрополя в Челареве (Воево¬
дина)17.
Что касается прочих находок, традиционно вызывающих ассоциации с
иудейской символикой, в частности единичного изображения «древа жизни»
на щитке перстня из катакомбы № 38 Дмитриевского могильника (VIII — на¬
чала X вв.), которое иногда трактуют как семисвечник18, то, как уже говори¬
лось, «древо жизни» — мотив чрезвычайно распространенный в разных облас¬
тях каганата. Достаточно сравнить дмитриевское изображение с аналогичным
на «реликварии» из окрестностей городища Маяки19. Кроме того, надо иметь в
виду, что «ветви» меноры выводятся на один уровень или располагаются рядом
(«горкой»), чтобы одна горящая свеча не подогревала снизу другую. Важнее,
однако, другое. Погребальный обряд, тип погребальных сооружений — ката¬
комбы, весь облик материальной культуры Дмитриевского комплекса, нако¬
нец, изображения на других перстнях могильника не дают ни малейших ос¬
нований «заподозрить» местное население в какой-либо причастности к
иудейскому вероисповеданию. К тому же на могильнике найдена целая серия
самых разнообразных языческих амулетов.
Отдельная тема — это магендовид («звезда Давида») — гексаграмма и
пентаграмма, т.е. особым образом построенные шестиконечная и пятиконеч¬
ная звезды. Последняя также известна в символике позднесредневекового
иудаизма.
Пентаграмма представлена в Хазарии преимущественно на строительных
материалах — прочерчена на кирпичах, но распространена незначительно и в
совершенно ином контексте, к иудаизму отношения не имеющем20. Пента¬
грамма известна также на щитках перстней, черепице византийского проис¬
хождения и др. и относится к широко распространенным в раннесредневеко¬
вом мире магическим символам («печать Соломона»), в том числе в Саркеле 21,
где пентаграмма обнаружена и на керамике 22.
Что касается гексаграммы, которая в большей степени, нежели пента¬
грамма, ассоциируется с иудаизмом, то известно лишь одно недостоверное
изображение на блоке Маяцкого городища из дореволюционных раскопок 23.
Четкость и симметричность знака, не свойственные массе прочих маяцких
граффити, не оставляют сомнений в том, что он не скопирован с блока, а «до¬
думан» художником: шестиконечные звезды известны на раннесредневеко¬
вых кирпичах из Дербента, но они скорее связаны уже с распространенной
мусульманской изобразительной традицией. К той же традиции относятся и
изображения гексаграмм на весовых гирьках с Таманского городища 24. На¬
/ 155 /

ЧАСТЬ 1 / ИСТОКИ
конец, встречающееся в популярной литературе соотнесение шестиконечных
звезд — орнамента на сарматских зеркалах — с иудейской традицией основа¬
но на недоразумении: число зубцов этого орнаментального мотива может
быть различным. Орнамент с пяти- и шестиконечной звездой характерен для
бляшек поясных наборов, имеющих «степное» происхождение и распростра¬
ненных в X в. как на Руси, так и в Венгрии 25.
Интенсивные поиски следов монотеистического культа, направленные в
современных исследованиях на самый массовый материал — погребения (ты¬
сячи комплексов исследованы в пределах Хазарского каганата26)27, — не при¬
вели к определенным результатам.
Нельзя исключать возможность принятия частью хазар и других насель¬
ников каганата иудейской погребальной обрядности. Говоря точнее, в равной
степени нет данных ни для утверждения, ни для отрицания этого. Сложность
в том, что мы не знаем, что представляла собой эта обрядность в VIII—X вв.
Нет эталонов археологических; нет исторических описаний для интересую¬
щего нас региона. По каким признакам можно отличить праболгарское ямное
захоронение и иудейское или мусульманское при отсутствии инвентаря и оди¬
наковой ориентации (головой на запад, лицом на восток)?
Весьма ненадежным признаком являются деревянные конструкции без
дна или с иными особенностями, вероятные остатки носилок, если попы¬
таться интерпретировать их как признак иудейского погребального обряда.
Примером может служить широко известный Волоконовский могильник
(VIII — начала X вв.) на р. Оскол, раскопанный полностью, — 28 захоронений
с преобладанием ориентировки головой на запад. При том что в ямах уста¬
навливались деревянные «гробы-рамы» без дна, почти каждое захоронение
сопровождалось сосудами и костями животных. Здесь представлены бусы,
серьги, перстни, браслеты, зеркала и другие вещи. Никак не уточняет ситуа¬
цию наличие слабо выраженных заплечиков для деревянной конструкции в
могиле. Деревянные рамы есть в ямных погребениях могильника Красногор¬
ский, несомненно языческого. Они часто сопровождаются захоронениями
коней с предметами упряжи 28.
Нельзя исключать и того, что обращенных, особенно на первых порах,
продолжали погребать в соответствии со старыми языческими нормами. В
этом плане интересен пример из раннесредневекового археологического
комплекса Чир-Юрт (Дагестан), в состав которого входили и две христиан¬
ские церкви. Тем не менее захоронение одного из местных жителей, надо по¬
лагать, крещеного, совершено в кургане, а погребальное сооружение — ката¬
комба. Единственный христианский признак — на стенке погребальной
камеры вырезан крест. Показательно при этом, что основная масса населе¬
ния Чир-Юрта по-прежнему придерживалась языческих обрядов 29. Смеше¬
ние языческих и христианских признаков отмечено на могильнике Песчанка
/ 156 /

1.6 / «ЕВРЕЙСКОЕ ЦАРСТВО» ВЕЛИКОЙ СТЕПИ
(Кабардино-Балкария) и, как полагают, — в крымской Сугдее30. Погребальное
сооружение — катакомбы, при погребенных находились языческие амулеты,
но на стенках трех катакомб — кресты, а руки умерших скрещены на груди 31. В
Алании и после достаточно широкого и заметного распространения христиан¬
ства сохраняется преимущественно катакомбный обряд (Змейский могиль¬
ник), не свойственный христианству.
Еврейский погребальный обряд предполагает полную безынвентарность,
что немало осложняет идентификацию погребальных комплексов, так как и
в локальных традициях не редкость полное отсутствие вещей. При неустой¬
чивости ориентации захоронений языческого населения Хазарии она могла
случайно совпадать с ориентацией захоронений по иудейскому обряду, кото¬
рые должны были быть ориентированы лицом на Иерусалим.
По некоторым признакам может быть затруднительно дифференциро¬
вать конкретные иудейские и мусульманские захоронения (ориентация, бе¬
зынвентарность 32) .
На могильниках салтово-маяцкой культуры, ямных и катакомбных, не
говоря о курганах, не обнаружены стелы, да и любые другие виды каменных
надгробий. Камень использовался только в катакомбах в качестве закладных
плит, что началось еще с раннесарматского времени и получило распростра¬
нение в средне- и позднесарматский период.
Не исследованы еврейские погребения в Крыму и на Тамани, где найдены
только еврейские надгробия-стелы в состоянии вторичного использования.
Хронология их в ряде случаев не ясна. Какой тип погребальных сооружений
был под крымскими надгробиями, в том числе с сочетанием менор-семисвеч¬
ников и «боспорских» тамг? Мы не знаем. Неизвестны в Причерноморье ан¬
тичные захоронения евреев, хотя пребывание их в регионе в эту эпоху несо¬
мненно 33.
Следует также задаться вопросом: допускалось ли размещение могил но¬
вообращенных на древних языческих кладбищах соплеменников или же ос¬
новывались новые кладбища? Существенно, что на ямных могильниках сал¬
тово-маяцкой культуры допускалось размещение катакомбных погребений
и, наоборот, на катакомбных появлялись ямные захоронения: таковы мо¬
гильники Желтое 34 и Маяцкий 35. На Маяцком представлены и захоронения
в подбоях. Но и данные примеры не совсем корректны: ямные, катакомбные
и подбойные обряды в равной степени были языческими. Нас же интересует
вторжение на древние кладбища «иноверцев».
Некоторым ориентиром для идентификации захоронений иудейских про¬
зелитов могут в будущем послужить типы погребальных сооружений могиль¬
ника Челарево36, но аналогичные на территории Хазарского каганата не от¬
крыты; связь этого позднеаварского (начало IX в.) могильника с Хазарией
неясна — предлагавшаяся его атрибуция хазарскому племени каваров 37 ана¬
/157/

ЧАСТЬ 1 / ИСТОКИ
Мотивы поединка всадников и охоты на
костяном изделии из района городища Маяки
хронична, так как кавары появились с
венграми в Центральной Европе лишь
в 880-е гг.
Отметим также, что предложен¬
ное И.А. Барановым выделение по¬
гребений с элементами иудейского
обряда в Сугдее представляется не¬
убедительным 38, как и отнесение их к
«этническим хазарам» 39.
Ввиду отсутствия ясности с иудей¬
ским погребальным обрядом периода
Хазарского каганата большой интерес
для ретроспективного использования
представляли бы и более поздние по¬
гребения, например связанные с об¬
щиной, которой принадлежала синагога XIV в. в Феодосии-Каффе40, но и
они не обнаружены.
Обсуждать тему синагог степной и лесостепной Хазарии можно только ги¬
потетически. Они не найдены: остатки синагоги в Херсонесе датируются доха¬
зарским временем 41. Не открыты и постройки, которые можно было бы интер¬
претировать как синагоги. Рассматривать придется саму возможность их
обнаружения. Предположение С.А. Плетневой о платформе с двумя построй¬
ками в Саркеле как о синагоге, основанное на методе исключения (не церковь,
не мечеть — значит, синагога), принять невозможно, о чем уже писалось 42.
С.А. Плетневу, вероятно, ввело в заблуждение и представление о том, что си¬
нагога должна занимать центральное положение на поселении или его части,
что она особо и отметила 43. Но дело в том, что синагога (в отличие от христи¬
анских храмов, особенно в небольших населенных пунктах) совершенно не
обязательно должна находиться в центре или на высшей точке поселения. В це¬
лом салтово-маяцкая поселенческая археология все еще находится в зачаточ¬
ном состоянии: возможности обнаружения культовых построек зависят от
продолжения раскопок на городских поселениях, в частности на городище Са¬
мосделка в дельте Волги (раскопки продолжаются в рамках «Хазарского проек¬
та»), Таманском городище (Тмутаракань), в Керчи и др.
Проблема глубины или поверхностности восприятия иудаизма даже эли¬
той Хазарии во многом осложняется не только данными археологии, свиде¬
тельствующими о сохранении «языческих», прежде всего иранских (сасанид¬
ских) традиций в изобразительном искусстве — популярность мотивов
«царской охоты» и т.п. на драгоценной посуде 44, но и сведениями восточных
авторов о ритуалах умерщвления кагана как «священного царя», не совмести¬
мых с иудаизмом. Однако этот распространенный (в том числе в древней
/ 158 /

1.6 / «ЕВРЕЙСКОЕ ЦАРСТВО» ВЕЛИКОЙ СТЕПИ
Дирхемы из клада Спиллингс-2 (о-в Готланд)
с надписью на реверсе «Моисей — посланник
Божий» (по Р. Ковалеву)
тюркской традиции) фольклорный сю¬
жет нигде не отражал прямо историче¬
ских реалий, оставаясь скорее офици¬
озным историографическим мифом о
смерти сакрализованного правителя,
жертвовавшего всем ради благополу¬
чия подданных45.
Новые источники по проблеме
иудаизма в Хазарии появились в связи
с сенсационным открытием на Гот¬
ланде монетного клада (Спиллингс-2,
1999) с хазарскими подражаниями
арабским дирхемам; шведский ну¬
мизмат Терт Рисплинг обратил спе¬
циальное внимание на т.н. дирхемы
Моисея — легенда на монетах гласила
по-арабски: Муса расул Алла — «Мои¬
сей — посланник Божий». Такие мо¬
неты были впервые открыты в одном
из кладов, обнаруженных в 1915 г. на
территории Эстонии, но им не прида¬
ли должного значения. Американский
нумизмат Роман Ковалев 46 рассмот¬
рел нумизматический и историчес¬
кий контекст хазарских подражаний
и предположил, что выпуск «дирхемов Моисея» связан с обращением хазар
при Булане (Сабриэле), описанным в письме Иосифа и «Кембриджском доку¬
менте», относящихся к еврейско-хазарской переписке X в.47 (ср. Коковцов
1932); он датирует выпуск 837/838 г.48 Сходство «Моисеевой легенды» с дан¬
ными переписки заключается в благочестивой хитрости, которую позволили
себе Булан и инициатор чекана. Булан провел сепаратные переговоры с хрис¬
тианским и мусульманским миссионерами, чтобы выяснить, что и тот и дру¬
гой признают истинность еврейского Священного Писания. Легенда, демон¬
стрирующая пророческий статус Моисея, не могла вызвать возражения среди
почитателей Мохаммеда: Моисей признавался пророком в Коране. Датиров¬
ка обращения хазар и оттеснения кагана от власти беком-иудеем в начале IX в.
широко бытует в историографии после работ М.И. Артамонова 49. Она нужда¬
ется в уточнении, которого можно ждать от новых археологических исследо¬
ваний.
В целом по данным археологии большая часть населения Хазарии в
VIII-X вв. следовала традиционным языческим культам с различающимися
/ 159 /

ЧАСТЬ 1 / ИСТОКИ
аланскими, болгарскими и другими традициями; материалы, свидетельству¬
ющие об исповедании монотеистических культов — иудаизма, христианства
и ислама, фрагментарны.
1	Хазары. Материалы Первого и Второго международных коллоквиумов / Ред.
B.	Петрухин, В. Московия и др. М., 2005.
2	Флёров В.С., Флёрова В.Е. Иудаизм в степной и лесостепной Хазарии: проблема
идентификации археологических источников // Хазары. Материалы Первого и Вто¬
рого международных коллоквиумов / Ред. В. Петрухин, В. Московия и др. М., 2005.
C.	185-206.
3	Даньшин Д.И. Фанагорийская община иудеев // Вестник древней истории. 1993.
№ 1. С. 59-73.
4	Ср.: Артамонов М.И. История хазар. Л., 1962. С. 277; Плетнева С.А. Очерки ар¬
хеологии Хазарии. М.; Иерусалим, 1999. Рис. 105.
5	Чхаидзе В. Меноры - древнейшие свидетельства существования иудейских об¬
щин на юге России // Еврейские новости. 2004. Апрель. № 13. С. 14.
6	Чичуров И.С. Византийские исторические сочинения. М., 1980. С. 60.
7	См.: Кашовская Н., Кашаев С. Иудаизм на Боспоре - археологический контекст
// Материалы Одиннадцатой ежегодной международной междисциплинарной конфе¬
ренции по иудаике. М., 2004. Ч. 1. С. 16.
8	Флёрова В.Е. Образы и сюжеты мифологии Хазарии. Иерусалим; М., 5762/2001.
С. 136 и сл.
9	См. обзор источников: Аликберов А.К. Эпоха классического ислама на Кавказе.
М., 2003. С. 113 и сл.
10	Церетели К.Г. Арамейский амулет из Мцхета // Вестник древней истории.
1999. № 3. С. 3-22.
11	Иерусалимская А.А. Находки предметов христианского культа в могильнике
Мощевая Балка // Художественные памятники и проблемы культуры Востока. Л.,
1985. Рис. 8:2.
12	Флёров В.С., Флёрова В.Е. Указ. соч.
13	Кравченко Э. Безынвентарные могильники западной окраины Хазарии (к во¬
просу о распространении в каганате монотеистических религий) // Материалы Один¬
надцатой ежегодной международной междисциплинарной конференции по иудаике.
М., 2004. Ч. 1.С. 34-36.
14	Плетнева С.А. Саркел и «Шелковый путь». Воронеж, 1996. С. 9, рис. 2, 8, 9.
15	Щербак А.М. Знаки на кирпичах и керамике из Саркела — Белой Вежи (К во¬
просу о языке и письменности печенегов) // Материалы и исследования по археоло¬
гии СССР. М., 1959. № 75. Табл. XVI.
16	Кравченко Э. Указ. соч. С. 34-36.
17	Bunardžić R. Čelarevo. Risultati déllé ricerche nelle necropoli dell’ alto medioevo //
Čelarevo. Catalogo 22. Edizione cataloghi dalle esposizioni del Museo cittadino, Növi Sad.
Roma, 1985. Cat. 135-147.
18	Ср.: Афанасьев Г.Е. Где же археологические доказательства существования ха¬
зарского государства? // Российская археология (далее — РА). 2001. № 2. С. 46.
19	Флёрова В.Е. Образы и сюжеты мифологии Хазарии. С. 138, 139, рис. 1:7,8.
/ 160 /

1.6 / «ЕВРЕЙСКОЕ ЦАРСТВО» ВЕЛИКОЙ СТЕПИ
20	Флёрова В.Е. Граффити Хазарии. М., 1997. Рис. 27, 49.
21	Плетнева С.А. Саркел и «Шелковый путь». Рис. 50.
22	Щербак А.М. Указ. соч. Табл. XI.
23	Флёрова В.Е. Граффити Хазарии. С. 97, табл. 1:15.
24	Шалабудов В.Н., Устаева Э.Э. Средневековые гирьки с Таманского городища
// Материалы и исследования по археологии Кубани. Краснодар. 2006. Вып. 6.
25	Мурашева В.В. Древнерусские ременные наборные украшения (X—XIII вв.).
М., 2000. С. 48-49, рис. 68.1М.
26	Из последних работ см.: Кравченко Э. Указ. соч.
27	В одной из статей В.В. Майко зольники Сугдеи и Алустона преподносятся как
«элементы иудейской культуры», а в качестве аргумента указывается на отсутствие
«каких-либо архитектурных деталей» со ссылкой на «одно из мест в тексте Пятикни¬
жия о сооружении именно земляных святилищ». Но тут же автор, несмотря на мно¬
гообещающий заголовок публикации, сообщает: «Не исключена и связь этих культо¬
вых объектов с зороастрийским ритуалом» (Майко В.В. Иудейские элементы в
материальной культуре населения юго-восточной Таврики второй половины X в. //
Проблемы истории и археологии Украины. Харьков, 1999. С. 72-73; ср.: Майко В.В.
Еще раз о религиозном синкретизме крымской Хазарии VIII - первой половины X вв.
// Взаимоотношения религиозных конфессий в многонациональном регионе. Севас¬
тополь, 2001. С. 39-44). Здесь же приводятся данные о нечитаемых надписях и изоб¬
ражении семисвечника на плитах из погребений Сугдеи. Хотелось бы быть уверен¬
ным, что это не вторичное использование, ведь иудаизм не предполагает нанесения
надписей внутри могил, как и символических изображений. Что касается зольников,
то этот тип памятников широко известен с древнейших времен, в том числе в Хаза¬
рии, вне связи как с иудаизмом, так и с зороастризмом. Зольники никогда не имели
«архитектурных деталей».
28	Флёров В.С., Флёрова В.Е. Указ. соч.
29	Магомедов М.Г. Образование Хазарского каганата. М., 1983. С. 155 и сл.
30	Майко В.В. Еще раз о религиозном синкретизме крымской Хазарии... С. 39—40.
31	Албегова 3. Х.-М. Палеосоциология аланской религии VII—IX вв. (по материа¬
лам амулетов из катакомбных погребений Северного Кавказа и Среднего Дона) // РА.
2001. № 2. С. 91.
32	Ср.: Плетнева С.А. Очерки археологии Хазарии. С. 148-149.
33	Гайдукевич В.Ф. Боспорское царство. М.; Л., 1945. С. 345, 364. Впрочем, интер¬
претация античных безынвентарных погребений, ориентированных лицом к Иеруса¬
лиму (юг, юго-восток), как иудейских (ср.: Блаватский В.Д. Раскопки некрополя Фа¬
нагории в 1938, 1939 и 1940 гг. // Материалы и исследования по археологии СССР.
М., 1951. № 19. С. 221-226) связана с теми же трудностями, что и интерпретация ран¬
несредневековых погребений.
34	Красильников К.И. Могильник древних болгар у с. Желтое // Проблеми на
прабългарската история и култура - 2. София, 1991.
35	Флёров В.С. Погребальные обряды на севере Хазарии. Волгоград, 1993.
36	Bunardžić R. Op. cit.
37	Эрдели Э. Кабары (кавары) в Карпатском бассейне // Советская археология.
1973. №4. С. 174-181.
/161 /

ЧАСТЬ 1 / ИСТОКИ
38	Ср.: Плетнева С.А. Очерки археологии Хазарии. С. 159-160.
39	Баранов И.А. Болгаро-хазарский горизонт средневековой Сугдеи // Проблеми
на прабългарската история и култура. София, 1991. С. 154—156. В Саркеле были обна¬
ружены две мужские могилы, ориентированные головой на северо-запад; антрополо¬
гически погребенные принадлежали к смешанному типу, сочетающему черты евро¬
пеоидов среднеазиатского Междуречья и переднеазиатской расы. В одной из могил
погребенного сопровождал инвентарь, который можно отнести к принадлежности
костюма, а не к языческим заупокойным дарам (Плетнева С.А. Саркел и «Шелковый
путь». С. 48). Однако определенное отнесение погребенных к иудеям на основе лишь
данных антропологии затруднительно.
40	Гольденберг М.А. К вопросу о датировке раббанитской синагоги в Каффе (Фе¬
одосия) // Материалы Девятой ежегодной международной междисциплинарной кон¬
ференции по иудаике. М., 2002. Т. 1. С. 153-157.
41	Оверманн Э., Макленнан Р., Золотарев М.И. К изучению иудейских древностей
Херсонеса Таврического //Археологiя. 1997. № 1. С. 57—63; Завадская И.А. К дискус¬
сии о религиозной принадлежности раннего храма комплекса «базилика 1935 г.» в
Херсонесе // Исторический опыт межнационального и межконфессионального со¬
гласия в Крыму. Симферополь, 1999; Коробков Д.Ю. О постройках иудейской синаго¬
ги в Херсонесе Таврическом // Материалы Восьмой ежегодной международной меж¬
дисциплинарной конференции по иудаике. М., 2001. Ч. 1. С. 127-136.
42	Флёров В.С. Коллоквиум «Хазары» и «Краткая еврейская энциклопедия» о ха¬
зарах // РА. 2000. № 3. С. 233. К сожалению, поспешная интерпретация была воспро¬
изведена в «Краткой еврейской энциклопедии», т. 9 (статья «Хазария»).
43	Плетнева С.А. Саркел и «Шелковый путь». С. 29.
44	Ср.: Флёрова В.Е. Образы и сюжеты мифологии Хазарии.
45	Petrukhin V. A Note on the Sacral Status of the Khazarian Khagan: Tradition and
Reality // Monotheistic Kingship. The Medieval Variants. CEU Medievalia Budapest, 2004.
P. 269-275.
46	Kovalev R.К. Creating Khazar Identity through Coins: the Special Issue Dirhams of
837/838 // East Central and Eastern Europe in the Early Middle Ages / Florin Curta (ed.).
Ann Arbor, 2005. P. 220-251.
47	Ср.: Коковцов П.К. Еврейско-хазарская переписка в X веке. Л., 1932.
48	Попытку возродить старую (восходящую к Г. Вернадскому) датировку обра¬
щения хазар временем миссии Константина Философа (860-е гг.) следует признать
безосновательной (ср.: Zuckerman С. On the Date of the Khazar’s Conversion to Judaism
and the Chronology of the Kings of the Rus Oleg and Igor // Revue des Études Byzantines.
1995. Vol. 53. P. 237-270; Golden P.B. Irano-Turcica: The Khazar Sacral Kingship Revisited
//Acta Orientalia Budapest, 2007. Vol. 60(2). P. 183 ff).
ИЗБРАННАЯ БИБЛИОГРАФИЯДаньшин Д.И. Фанагорийская община иудеев // Вестник древней истории. 1993.
№ 1. С. 59-73.
Кашовская Н., Кашаев С. Иудаизм на Боспоре — археологический контекст //
Материалы Одиннадцатой ежегодной международной междисциплинарной конфе¬
ренции по иудаике. М., 2004. Ч. 1. С. 13—23.
/ 162 /

1.6 / «ЕВРЕЙСКОЕ ЦАРСТВО» ВЕЛИКОЙ СТЕПИ
Оверманн Э., Макленнан Р., Золотарев М.И. К изучению иудейских древностей
Херсонеса Таврического // Археолопя. 1997. № 1. С. 57—63.
Флёров В.С., Флёрова В.Е. Иудаизм в степной и лесостепной Хазарии: проблема
идентификации археологических источников // Хазары. Материалы Первого и Вто¬
рого международных коллоквиумов / Ред. В. Петрухин, В. Москович и др. М., 2005.
С. 185-206.
Bunardžić R. Čelarevo. Risultati déllé ricerche nelle necropoli dell’ alto medioevo //
Čelarevo. Catalogo 22. Edizione cataloghi dalle esposizioni del Museo cittadino, Növi Sad.
Roma, 1985.
Kovalev R.K. Creating Khazar Identity through Coins: the Special Issue Dirhams of
837/838 // East Central and Eastern Europe in the Early Middle Ages / Florin Curta (ed.).
Ann Arbor, 2005. P. 220—251.

1.6.3. ХАЗАРСКОЕ НАСЛЕДИЕ В ВОСТОЧНОЙ ЕВРОПЕ
Дан Шапира
огласно «Повести временных лет» (ПВЛ), Святослав разрушил
Хазарию в 965 г. и немедленно обратился против Дунайской
Булгарии, где и оставался, как сообщает ПВЛ, с перерывом
между 967 и 971 гг. Однако, согласно византийским источни¬
кам, Святослав, хотя действительно и предпринял два военных
похода на Болгарию, но один за другим, в 6476— 6477/968—969 гг. В коллек¬
тивной русской исторической памяти походы Святослава не отложились, и
автор/редактор ПВЛ использовал, видимо, благожелательный болгарский
источник (среди основных источников А. Шахматов называет в первую оче¬
редь болгарскую летопись1). Вместе с тем о войнах Святослава на востоке, с
хазарами, помнили хорошо, хотя описание поражения Хазарии и бледнее
описания предшествовавшего ему похода против вятичей2. Видимо, свиде¬
тельство Ибн Хаукаля, описавшего разрушение Хазарии и Волжской Булга¬
рии в 969 г. во время посещения им этого региона, представляет более верную
картину, нежели ПВЛ 3. Ибн Хаукаль подчеркивает, что после разрушения
Хазарии русь немедленно обратилась против ал-Рума и ал-Андалуса 4. В пер¬
вой редакции своего сочинения, составленной сразу после поражения Хаза¬
рии, Ибн Хаукаль писал, что «в наши дни ничего не осталось от [волжских]
булгар, буртасов и хазар, т.к. русь напали на них и захватили все их владения,
/ 164 /

1.6 / «ЕВРЕЙСКОЕ ЦАРСТВО» ВЕЛИКОЙ СТЕПИ
и беженцы рассеялись по соседним
странам в надежде, что русь заключат
с ними мир и позволят им поселиться
вновь в своих странах под их [руси]
властью». В более поздней редакции
он писал: «Беженцы надеялись ос¬
таться в соседних странах; мне изве¬
стно, что большинство из них верну¬
лись в Итиль и Хазаран под властью
Мухаммада б. Ахмад ал-Азди Шир¬
ван-Шаха, который помог им воина-
ми, и они [хазары] просили их [людей
Ширван-Шаха] заключить с ними
мир, с тем чтобы они могли им [лю¬
дям Ширван-Шаха] подчиниться»5.
Другие мусульманские источники
упоминают атаку тюрков в 965 г.,
вследствие которой хазары просили
помощи у хорезмийцев, обусловив¬
ших такую помощь исламизацией ха-
зар, которая в действительности и
имела место6. Только ал-Мукаддаси
сообщает о нападении руси после от¬
ражения тюрков и воспоследовавшей исламизации хазар. Таким образом,
очевидно, что иудаизм потерял свои позиции в Хазарии, и многие евреи, со¬
хранившие свою веру, рассеялись во все стороны света.
В зороастрийском сочинении X в. на среднеперсидском языке сообщает¬
ся, что вера Моисея испортила хазарское государство так же, как вера Иису¬
са — римское, и вера Мани — государство тюрков-уйгуров. То есть этот текст
намекает на падение или угасание иудейской Хазарии 7. Широко распростра¬
ненное убеждение связывает падение Хазарии с принятым ею иудаизмом, но
ведь примерно в то же время, что и Хазария, рухнули еще две империи, со¬
зданные кочевниками евразийской степи. И эти империи, почти одновре¬
менно с иудаизацией Хазарии, приняли другие мировые религии; христиан¬
ство ли было причиной падения Дунайской Булгарии? Манихейство ли
разрушило Уйгурский каганат? Вынужденное обращение хазар в ислам про¬
изошло в 968/9, т.е. в год דתשכ"ח , который должен был стать, согласно Саа¬
дии Гаону, годом конца света. Эта тема косвенным образом обсуждается в ха¬
зарской переписке Ибн Шапрутом, и нет сомнений, что хазары знали об этих
ожиданиях близкого конца света. Поражения от тюрков и руси деморализо¬
вали их, и они отчаялись в иудаизме, тем более что в 60-х гг. X в. произошел
Тяжело вооруженный хазарский всадник.
Реконструкция
/ 165 /

ЧАСТЬ 1 / ИСТОКИ
массовый переход в ислам хаканских тюрков (караханидов) Центральной
Азии.
Существуют теории, подчеркивающие хазарский вклад в формирование
еврейства Восточной Европы. Без сомнения, некоторые хазары действитель¬
но влились в еврейские общины, и не только Руси и Ашкеназа, но и, особен¬
но, Испании. Конечно же, невозможно точно измерить влияние «хазарских
генов» на все еврейство в целом, но, по-видимому, их вклад был небольшим.
Книга «Сефер řa-Каббала» («Книга традиционного предания») р. Авраа¬
ма ибн Дауда (1110—1180), написанная в 1161 г., в значительной мере направ¬
лена, как и большинство трудов этого автора, против караимов. Именно в
контексте этой антикараимской полемики Ибн Дауд пишет о раббанизме ха¬
зар: «Хазарские народы приняли иудаизм, и царь их Иосиф послал письмо
р. Хасдаю сыну р. Йицхака сыну Шапрута. И он объявил, что он и весь народ
его в раббанитской вере 8, и мы видели в Толедо потомков их потомков, муд¬
рецов, и они сообщили нам, что и оставшиеся из них — раббанитского толка»9.
Важно отметить, что потомки хазарских прозелитов отправлялись в поисках
мудрости именно в Испанию, туда, откуда посылал свои письма Ибн Ша¬
прут 10. Возможно, некоторые из потомков этих прозелитов селились и в стра¬
нах Ашкеназа, но свидетельств об этом у нас нет. И напротив, мы располага¬
ем упомянутым выше важным свидетельством присоединения хазар именно
к еврейству Испании 11. Другая важная деталь — это употребленное в тексте
выражение «оставшиеся из них», из которого понятно, что не все евреи-хаза¬
ры были крепки в своей еврейской вере. Это предположение подтверждает и
подробный анализ текста ПВЛ: «хазары» XII в. не определены как «евреи»;
ПВЛ описывает их как важную, обладающую военной силой группу, вклю¬
ченную в политику Руси и подчиняющуюся русским князьям наряду с касо¬
гами (черкесами) и аланами 12 (см. ниже). Степень иудаизированности хазар,
как и других живших в Хазарии народов, никогда не была высокой, как сви¬
детельствует пример семейства Сельджуков 13.
В наше время многие народы, как, например, казахи или кумыки и т.д., за¬
являют, без достаточных к тому доказательств, о своем хазарском происхожде¬
нии. Вопреки распространенному мнению, нет никакой связи между хазарами
и восточноевропейскими караимами 14. Согласно новым данным Т. Милле¬
ра15, Константин Акрополит записал рассказы об исповедующих иудаизм ха¬
зарах, которые жили в XI в. в Пере, в Константинополе, и впоследствии совер¬
шенно растворились среди тамошней еврейской общины. В преданиях
германцев память о еврейских хазарах смешалась с ожиданиями нашествия Го¬
га и Магога 16. В одной русской былине повествуется о враге Руси, богатыре
Жидовине, боровшемся с русским богатырем в Цыцарских (хазарских?) степях
под горой Сорочинской (Саксин?) 17
/166/

1.6 / «ЕВРЕЙСКОЕ ЦАРСТВО» ВЕЛИКОЙ СТЕПИ
Фрагмент Письма Хасдая ибн Шапрута византийской императрице Елене
с упоминанием «страны хазар» (eres alkazar)
В культурном аспекте хазарское влияние на Русь было поверхностным.
Хотя диархия в Древней Руси (князь и воевода) вызывала значительный инте¬
рес исследователей и принято считать, что этот способ правления был заимст¬
вован Русью у хазар, однако он был принят у многих народов Евразии, и не
только среди тюркских народов, но также у венгров (kendür и gyula) и даже у
варягов (yaarl и konung). Можно привести и другие примеры. Мне кажется, что
в этом случае нет смысла искать сугубо хазарское влияние: диархия просто бы¬
ла принятым в этих местах способом правления, и она помогала противосто¬
ять соседям, имеющим ту же структуру организации власти18. Интересным,
однако, представляется то, как на Руси пользовались титулом «каган», что
описано в сочинении Якова Мниха, современника св. Владимира19, в полеми¬
ческом антиеврейском сочинении Илариона «Слово о Законе и Благодати»
(середина XI в.) и в надписи из Софийского собора в Киеве 20. Этот титул у ва¬
рягов («шведов») в Восточной Европе упомянут уже в 839 г. в Вертинских ан¬
налах; последний раз он встречается в «Слове о полку Игореве» в XII в.21
Чрезвычайно важную роль в хазарской империи играли аланы; и сама эта
империя в поздний свой период превратилась из хазарско-савирско-бунтар¬
ской конфедерации в конфедерацию хазарско-аланскую. Хазарский царь
Иосиф подчеркивал важность аланской составляющей, и когда аланы, подст¬
рекаемые византийцами, взбунтовались против него в 20-х гг. X в., он был
/ 167 /

ЧАСТЬ 1 / ИСТОКИ
Бронзовая фигурка всадника. Ростовская обл.
(по П.А. Ларенку, 1994 г.)
принужден заняться подавлением
этого восстания со всей серьезностью
и вниманием. Подавив провизантий¬
ские и антихазарские выступления
алан, хазарский царь Иосиф взял в же¬
ны своему сыну дочь аланского царя 22
и расселил многих из алан в бассейне
Донца на территории современной
Украины (салтово-маяцкая культура).
В некоторых северокавказских и вос¬
точноевропейских языках память об
аланах и хазарах неразделима; в пере¬
водах Пятикнижия на караимский
язык слово «великаны» (Быт. 6:4) пе¬
реведено термином alankasar, кото¬
рый, согласно некоторым исследова¬
телям, включает в себя память и об
аланах, и о хазарах 23. Также и в вос¬
точнославянском есть слова, указы¬
вающие на мощь алан и их активность
как народа: амбал, аланец (непоседа)24.
В древнерусских текстах аланы неод¬
нократно упоминаются в связи с ев¬
реями: так, в поздней и недостовер¬
ной версии ПВЛ к имени Амбала (см.
ниже), одного из аланских убийц Андрея Боголюбского, рутинно добавле¬
но «жид» 25.
Существуют свидетельства того, что некоторые аланы придерживались
еврейской веры (например, упоминавшееся выше «кембриджское пись¬
мо»26), но в первую очередь речь идет о свидетельствах лингвистических.
Речь идет о таких словах, как: kædzos (‘святой’, от еврейского קדוש), xædzar
(‘сакля’, от еврейского חדר), kusart (‘ритуальный пир’, от еврейского
כשר\כושר ), awan (‘грех’, от еврейского עלן); как и в большинстве северо-
кавказских языков, слово для «субботы» заимствовано непосредственно из
еврейского. Представляет интерес также осетинское слово «мусульманин» —
pysylmon/pusulmon, которое, возможно, происходит от еврейского פסול (‘не¬
годный, порочный’) 27. В осетинском также есть как минимум одно хазарско-
тюркское слово — fagus (‘кал’, родственно чувашскому рака и русскому па¬
кость) 28.
В конце XII в., повествует Биньямин из Туделы29, власть экзиларха про¬
стиралась над «...всеми общинами страны Шин’ар, Персии, Хорасана, Саба,
/ 168 /

1.6 / «ЕВРЕЙСКОЕ ЦАРСТВО» ВЕЛИКОЙ СТЕПИ
Амулеты: всадники на грифонах, животные (по В.Е. Флёровой)
которая ал-Йаман, и *Дийарбакр 30, и весь Арам Двуречный, и страна *Курд,
что сидят в горах Араратских, и страна Алания, и она — страна, окруженная
горами, и нет ей выхода, разве что железные ворота, которые сделал Алексан¬
дрос Мокедос, и там народ, именуемый аланами, и страна Сиберия/Косария,
и все тогармийцы, и до горы ‘SNH, и страна горганцев до реки Тихон, и они-
то гиргасеи, и они в христианской вере, и до ворот Самаркента — города и
страны *Тибета31, и до Индийской страны»32.
Насколько мне известно, это единственное упоминание о еврейских об¬
щинах в Алании, стране на Северном Кавказе, населенной восточноирански¬
ми племенами, бывшими когда-то важнейшими союзниками хазар. Констан¬
тин Багрянородный писал в середине X в., что аланы способны при
необходимости подавить и нейтрализовать Хазарский каганат, перекрыв пу¬
ти к Саркелу и Крымскому полуострову, и, таким образом, аланы также важ¬
ны для византийцев при противостоянии с хазарами, как печенеги — в войне
с Русью33. «Подстрекаемые» стремившимися их окрестить византийцами,
аланы восстали против хазар; они были крещены между 912 и 925 г., когда на
патриаршем престоле вторично сидел Николай Мистик (первый раз носил
титул патриарха в 901—907 гг.). Из собрания его писем пять обращены к архи¬
епископу Алании Петру (№ 52, 118, 133, 134, 135) и еще два (№ 46, 51) — к
/ 169 /

ЧАСТЬ 1 / ИСТОКИ
правителю абазгов Григорию. Намек на то, что аланы были, хотя бы частич¬
но, христианами, содержится также в письме № 9, адресованном Симеону,
царю булгар. Именно это последнее письмо, написанное после поражения
Византии 20 августа 917 г., и позволяет нам датировать крещение алан пери-
одом второго патриаршества Николая Мистика34. В письме № 46 новому
правителю абазгов Григорию патриарх просил помочь архиепископу Алании,
который находится в чужой стране (Алании) и, возможно, нуждается в самом
необходимом для жизни. Во втором письме (№ 51) тому же адресату патриарх
благодарит его за усилия, которые тот прилагает к просвещению алан, и за
гостеприимство, оказанное архиепископу Алании. Отсюда мы видим, что
христианство еще только начинало распространяться в этой стране. Из писем
патриарха, адресованных Петру, архиепископу Алании, очевидно, что Нико-
лай Мистик был этому миссионеру близким другом, поддерживавшим Петра
в его тяжких трудах. Из другого отрывка становится ясно, что крещение алан
только что состоялось, и патриарх рекомендует архиепископу проявлять гиб-
кость в отношении браков аланской аристократии, заключенных вопреки ка¬
нонам церкви (таких, как запрещенные родственные браки и многоженство),
если люди живут в таких браках уже длительное время.
Биньямин из Туделы пишет, что власть экзиларха простиралась на еврей¬
ские общины Алании, и это свидетельствует о том, что где-то в той стране
были во времена путешествия Биньямина евреи. И это свидетельство пре¬
красно согласуется с тем ограниченным филологическим материалом, кото-
рым мы располагаем. Однако же форма обращения императора к правителю
алан (προς ό ... έξουσιαστην Αλανίας), своему духовному сыну (πνευματικόν...
τέκνον), сохраненная в тексте Константина Багрянородного35, намекает на
то, что аланы были христианами уже в середине X в.
Рядом с Аланией упомянута страна, название которой должно быть про¬
читано как *Хазария. Э. Грингут предполагал, что речь идет о Сибири, что не¬
возможно, поскольку Сибирь стала так именоваться много позже времени
Биньямина из Туделы. С другой стороны, его прочтение (סיביריא ) можно
принять, идентифицировав его с одной из стран племени савиров, игравших
важную роль в ранней истории Хазарии. Это пришедшее из Азии племя дейст¬
вительно дало свое имя Сибири, но в данном случае речь идет о стране на вос¬
токе Европы, между Дагестаном и низовьями Волги. Другая возможность —
это прочтение *Хазария, хотя, судя по всему, еврейский путешественник из
страны басков не знал о существовании хазар и о том, что они приняли иуда¬
изм. Р. Биньямин не знал «Книги Кузари», написанной в его время, и оттого не
слышал о таком народе.
Следует отметить, что р. Биньямин не упоминает еврейских общин в Ар¬
мении и Грузии (если, конечно, мы не совершим насилия над текстом и не
идентифицируем гиргашей — жителей страны Гурган на южном берегу Кас¬
/ 170 /

1.6 / «ЕВРЕЙСКОЕ ЦАРСТВО» ВЕЛИКОЙ СТЕПИ
пия — с грузинами36), хотя он пишет об общинах южнее и восточнее в Анато¬
лии (Диярбекир, Курдистан/Кут, Арарат 37). Р. Биньямин — это также единст¬
венное внутриеврейское свидетельство, которым мы располагаем о восстании
Давида/Менахема Альрухи/Альрои в Амадийи в 160 г.38 («десять лет тому назад
восстал человек по имени Давид Эль Рои из города Амадийа, и учился перед
экзилархом Хасдаем и перед главой йешивы Али Гаоном в городе Багдаде»39).
Представляет интерес замечание р. Биньямина о христианах далеко на
востоке, которое следует непосредственно после упоминания там еврейских
общин. Вероятнее всего, эти сведения он получил в Багдаде, где пребывали
как экзиларх, так и несторианский католикос, чьи должности были важными
еще тогда, когда Ктесифон был столицей Сасанидов. То, что евреи и христи¬
ане (несторианского толка) на «дальнем востоке» упомянуты вместе, еще ес¬
тественно для Багдада до монгольского нашествия, в результате которого бы¬
ли истреблены все христиане Центральной Азии и уничтожено такое
множество еврейских общин. Вот что он пишет: «и до ворот Самаркента-го¬
рода, и страны *Тибета». В הרי אסנה р. Биньямина хочется увидеть горы Ал-
тай и Орхон, горы древней и священной родины тюркских народов, названные
по имени Ашина, основателя мифологической династии каганов евразийских
степей. Мне кажется неверной идентификация «страны горганцев», которая
протянулась «до реки Тихон, и они-то гиргасеи, и они в христианской вере» с
Грузией, как делают некоторые исследователи. Правильнее идентифицировать
этот народ с теми киргизами, что были христианами несторианского толка 40. В
близкой географической связи упомянуты также Тибет и страна Индия.
Мы должны быть благодарны евреям Багдада, информантам р. Биньями¬
на из Туделы, а также р. Петахьи из Регенсбурга, побывавшего в Багдаде че¬
рез десять с чем-то лет после р. Биньямина, за то, что они сохранили для нас
драгоценные — хотя и немногочисленные — сведения о евреях Восточной
Европы, включая хазар, алан и Русь. Р. Биньямин, в отличие от р. Петахьи, до
Руси не доехал, и, хотя он вскользь пишет о ней, он не упоминает ее евреев.
Что касается Крыма, то Биньямин из Туделы упоминает о евреях в Судаке во
второй половине XII в.41 В противоположность ему р. Петахья ничего не со¬
общает о евреях в Крыму (גזריה ), но описывает встречу в кыпчакской степи,
называемой им «землей Кедар», с евреями-«еретиками», которые ничего не
слышали о Талмуде, не знали благословения на еду, сидели в шаббат в темно¬
те и ели заранее нарезанный хлеб. Эти обычаи напоминают обычаи караимов,
но, как я объяснил в другом месте42, евреи-«еретики», встреченные р. Петахь¬
ей, были евреи необразованные и простые (как «внешние» בחוצים в пустыне
Сахара), но не сектанты.
Отметим, что существующая версия путешествия р. Петахьи (ок. 1180 г.) —
это редакция Йегуды ге-Хасида (который сам интересовался караимами). Ре¬
дактура эта весьма неудачная, и позже над текстом еще раз поработал некий
/ 171 /

ЧАСТЬ 1 / ИСТОКИ
аноним, что только добавило неразберихи. Отметим здесь, что р. Эльазар из
Праги был на Руси между 1179 и 1190 гг. и переписывался с р. Йегудой ге-Ха¬
сидом, что косвенно указывает на некоторого рода постоянные контакты
между общинами ШУМа (Шпайер, Вормс, Майнц), Регенсбурга/Праги и Ру¬
си. Описание «еретиков» у р. Петахьи весьма проблематично; возможно,
р. Йегуда ге-Хасид отредактировал его в соответствии с тем, что ему было из¬
вестно о караимских сектах и других «еретиках». Таким образом, нет никакой
уверенности в том, что все особенности «еретиков» р. Петахьи и даже само
это определение — «еретики» — восходят к самому р. Петахье, а не добавле¬
ны редактором. Отметим также, что Авраам Гаркави полагал, что речь здесь
идет об ананитах, а не о караимах43. В любом случае, из слов р. Петахьи сле¬
дует, что он обратил их в раввинистический иудаизм, в котором они скорее
всего и укрепились. Важно, что этих евреев-«еретиков» р. Петахья встретил в
стране Кедар, т.е. в степи, и что он не повстречал евреев в стране Хазарской,
т.е. в данном случае в Крыму. Что же касается невежества этих «еретиков» в
отношении религиозной обрядности, то ср. похожее описание венгерских
мусульман, оставленное в XII в. Абу Хамидом ал-Гарнати (1080—1170, житель
Гранады). Всякий, кто сравнит эти два описания, убедится, что «еретики»
р. Петахьи были просто неучеными людьми, а не сектантами. К тому же вы¬
воду приводит и описание аланских христиан Виллема де Робрука.
Мы еще вернемся к этим евреям и увидим, что, по всей вероятности, они
и есть те, кого русские источники, отредактированные в XII в., позволяют
идентифицировать как хазар. И мне все же кажется, что и в писаниях р. Би¬
ньямина есть смутный и неявный отзвук рассказов о евреях Руси и Хазарии.
Как известно, русь/варяги повсеместно, и в Северной, и в Восточной Евро¬
пе, пользовались волоком, перемещая корабли и по воде, и по суше. Иногда,
как правило в верховьях рек, корабли тащили на веревках бурлаки44. Этот спо¬
соб перемещения, одну из форм которого упомянул походя и р. Петахья 45,
позволил руси связать север Европы с югом и даже добраться до Азии. В Вос¬
точной Европе этот путь стал известен как «путь из варяг в греки». Один из
этих маршрутов из Скандинавии на юго-восток начинался в Старой Ладоге,
поворачивал на юг по Волхову 46, через короткий волок спускался в Днепр и
через прекрасно описанные Константином Багрянородным днепровские по¬
роги, имевшие, по его свидетельству, названия и на древнесеверном, и по-
славянски, попадал в Черное море. Другой путь, «из норманнской земли в ха¬
зарскую», связывал Ладогу с верховьями Волги через бассейн Оки, Волги и
Камы. Пройдя первым путем, флот руси атаковал Константинополь в 860,
941 и 1043 гг. О первой атаке повествует патриарх Фотий, вторая описана, по¬
мимо прочего, в хазарском «Кембриджском документе», и о третьей известно
из многих источников, включая ПВЛ. Именно в связи с первой атакой руси
на Константинополь появляется греческое наименование Rôs. Атака эта была
/ 172 /

1.6 / «ЕВРЕЙСКОЕ ЦАРСТВО» ВЕЛИКОЙ СТЕПИ
воспринята как исполнение пророче¬
ства Иехезкиеля о ואש ומשך (Рош и
Мешех), и эта греческая форма, «рош»,
как в Книге Иехезкиеля, утвердилась
с тех пор в византийской литературе.
Эта форма представляет собой фоне¬
тическую запись славянского русь.
которое, по мнению некоторых иссле¬
дователей, происходит от норманн¬
ского roths[menn] гребцы’ 47. Второй
раз викинги напали на Константино¬
поль в то время, когда они были вовле¬
чены в войну с хазарами; эти события:
описаны в «Кембриджском докумен¬
те»48. Когда русь были: разбиты в МО-
ре подле Константинополя, им при¬
шлось обратиться к Песаху Хашмонаю, хазарскому военачальнику Керчи, с
просьбой позволить им совершить набег на мусульманские земли вокруг Кас¬
ПИЯ. Для. этого руси нужно было подняться по Дону, попасть по сравнительно
короткому волоку с Дона на Волгу (в месте современного Волго-Донского ка¬
нала) и спуститься по Волге. Так, скандинавские тексты упоминают Serkland
(Сарыгсын/Саксын/Царицын) 49 , находящийся прямо на древнем волоке.
Уже в книгах «Иосиппон» и «Сефер га-Йашар» отмечено употребление слова
משך, т.е. «волок», вместо названия: города Сарыгсын 50; также и Ибн: ал-Фа¬
ких (903) пишет منشك / مأشك .
Во время: пребывания: р. Петахьи в Багдаде туда прибыли послы: семи: ца¬
рей Мешеха. р. Петахья рассказывает в связи с этим историю о том, как семи
царям Мешеха явился во сне ангел, который потребовал:, чтобы те приняли
иудаизм. Тогда цари послали к главам иешив Вавилона, и бедняки из среды ев¬
реев Вавилона стали переселяться в стран Мешех, как это и описывает ПОД 929
г. Саадия Гаон, повествующий, между прочим, о некоем Йицхаке бар Аврааме,
который отправился учительствовать в страну ал-Казар 51 .
Насколько мне известно, предшествующие исследователи не обратили
внимания на схожесть этого художественного рассказа с обстоятельствами
принятия иудаизма хазарским царем, описанными р. Иегудой Галеви в «Кни¬
ге Кузари». Напомним, что р. Иегуда Галеви умер в 1145 г., т. е. примерно в
то время, когда родился р. Петахья. Мы не знаем, читал ли р. Петахья: «Кни¬
гу Кузари», и, по-видимому, он не был знаком с текстом Галеви, но сходство
двух историй поразительно. Однако р. Петахья (или его редактор) не упоми¬
нает имени хазар ни: в истории с послами в Багдад, ни в истории с «еретика¬
ми» в стране Кедар (*Хазарии), р. Петахья говорит о семи царях, а не об од¬
Византийцы сжигают русский флот «греческим
огнем». Миниатюра Хроники
Иоанна Скилицы. XII. в.
/173/

ЧАСТЬ 1 / ИСТОКИ
ном, и о стране Мешех, лежащей рядом с Гогом и Магогом, которая обычно
отождествлялась не просто как «Мешех», а как «Рош Мешех». При этом
именно «Рош» обычно толкуется как название Руси (как поступали визан¬
тийские авторы), или, в иных случаях, как обозначение одного правителя.
Р. Петахья не придерживался второго толкования, потому как у него упомя¬
нуты семь царей (ראשים ).
Возникает вопрос: возможно ли, что евреи идентифицировали русь/Русь
с «Рош» в выражении «Рош Мешех» более чем единожды? Ведь известно, что
эта идентификация возникла после того, как Москва, название которой на
слух напоминает «Мешех», стала столицей, т.е. не ранее XV в. И, однако,
можно ли предположить, что добытые при помощи волока (משך ) богатства
Киевской Руси дали р. Петахье основание назвать Русь — Мешех (משך )? Мы
обещали вернуться к вопросу «еретиков», под каковыми подразумеваются
«хазары» (словом «хазары» мы определяем евреев, исторически связанных с
Хазарским каганатом, не имея в виду какого-либо исследования их генетиче¬
ского происхождения).
Владимир передал своему юному сыну Мстиславу удаленное владение
Тмутаракань/Матарху, что на берегу Азовского моря напротив Керчи. Город
этот, с его значительным еврейским населением, ранее принадлежал хазарам.
Он был завоеван Святославом (отцом Владимира), который после победы
над Хазарией покорил касогов и ясов. Со времен Святослава эта область бы¬
ла доменом великого князя и была подчинена Чернигову, бывшему домену
хазарского царя; потому естественно, что Мстислав хотел владеть и Черниго¬
вым также. Чернигов (именовавшийся в еврейских текстах той эпохи Саран¬
губ) был ранее центром области под хазарским правлением, а после завоева¬
ния его Русью стал княжеством со своим особым статусом, вторым по
важности после самого Киева; Чернигов всегда был связан с Тмутараканью.
Мстислав даже сотрудничал, в ущерб своему брату Ярославу, с византий¬
цами. Вместе с византийским полководцем Андроником Мстислав (Σφεγγος)
сражался в 1016 г. против Георгия Чоли (Τζουλή, «степной»?), правителя «Ха¬
зарии» 52. Нам ничего не известно об этом человеке, который, вероятно, был
христианином, а не евреем. Несколько лет спустя (в 1022 г.) Мстислав разбил
на востоке своего княжества касогов (черкесов), бывших союзников хазар.
Видимо, Мстислав пытался утвердить свою власть над остатками Хазарии, и
в 1023 г. он собрал касогов, ясов и хазар и пошел на Киев, против своего бра¬
та Ярослава (который пребывал тогда в Новгороде). Но жители города запер¬
ли ворота и не приняли Мстислава, который повернул обратно и покорил
своей власти Чернигов. Тем временем Ярослав собрал большое войско из ва¬
рягов во главе с Хаконом (Hakon). В решающем сражении дружина Мстисла¬
ва, состоявшая, по-видимому, в основном из касогов и хазар, одолела варя¬
гов Хакона и Ярослава; во время боя Мстислав пожертвовал ополчением
/ 174 /

1.6 / «ЕВРЕЙСКОЕ ЦАРСТВО» ВЕЛИКОЙ СТЕПИ
своих союзников — племени северов.
Глядя на поле боя, Мстислав сказал:
«Кто сему не радъ? Се лежить северя¬
нинъ, а се варягъ, а дружина своя це¬
ла». Братья помирились и поделили
земли Руси между собой, причем
Мстислав получил все, что восточнее
Днепра.
В 1064 г. из Киева бежали Рости¬
слав, сын Владимира и внук Ярослава,
и с ним еще двое, Порей и Вышата;
втроем они захватили Тмутаракань,
изгнав оттуда князя Глеба. В течение
двух последующих лет Ростислав был
изгнан, и Глеб сел на его место53, а
потом вновь Ростислав вытеснил Гле¬
ба и распространил свою власть на ка¬
согов и «прочих»54, пока не был от¬
равлен подосланным византийцами
греком из Херсонеса.
В 1077 г. князь Борис Вячеславич
был принужден бежать из Чернигова
в Тмутаракань к своему родственнику
Роману, пробыв на княжеском пре¬
столе в Чернигове всего восемь дней, начиная с 8 мая. В следующем году, 10
апреля, из Чернигова в Тмутаракань бежит другой князь, Олег Святославич,
и в том же году в Заволочье убит его брат. Спасшиеся Борис и Олег повели
против Всеволода, нового черниговского князя, язычников кыпчаков. Кып¬
чаки одолели противника, и Олег с Борисом вошли в город победителями; но
в конечном итоге их предприятие не было удачным: Борис погиб в бою, а
Олег снова бежал в Тмутаракань. В конце того года Всеволод, князь черни¬
говский, стал великим князем Киева, первым среди равных Рюриковичей.
Князь тмутараканский Роман снова повел кыпчаков на Русь, но Всеволоду
удалось заключить с ними сделку, и те убили Романа 2 августа 1079 г. Олега
же Святославича пленили хазары, которые отправили его за море, в Констан¬
тинополь. В Тмутаракани же Всеволод посадил своего правителя, Ратибора55.
В 1080 г. в Переславле восстали торки, и Всеволод послал против них сво¬
его сына Владимира, который их и усмирил. В следующем году, 18 мая, в
Тмутаракань бежали князья Давид Игоревич и Володар Ростиславич, кото¬
рые пленили Ратибора и захватили город. Годом позже умер Осин, правитель
кыпчаков. В следующем, 1083 г. Олег вернулся из страны греков в Тмутара¬
/ 175 /
Изображения на ковше. Подгорненского IV
могильника (по С.И. Безуглову,
С.А. Науменко, 1999 г.)

ЧАСТЬ 1 / ИСТОКИ
кань, казнил хазар, участвовавших в убийстве его брата и покушавшихся на
него самого, но Давида и Владимира — отпустил.
Очевидно, у этих «хазар» были прочные связи с византийцами, и, действи¬
тельно, нам известно, что хазары осели в Пере в Константинополе, в местной
еврейской общине, и были ею, по-видимому, полностью ассимилированы 56.
В 1106 г. Русь провела успешный военный поход против кыпчаков. Вой¬
сками Руси командовали Ян, монах девяноста лет от роду, один из важней¬
ших редакторов ПВЛ, и Иван Захарьевич Козарин, в еврейском хазарском
происхождении которого не приходится сомневаться, в особенности из-за
его отчества, не распространенного в те времена среди русских христиан.
В 1111 г. Русь вновь провела поход в глубь кыпчакской территории, и бы¬
ли захвачены и перешли в руки Руси два города в степи на берегах Дона, Су¬
гров и Шарукан, основанные, видимо, хазарами. Сугров сдался по доброй во¬
ле и уцелел, Шарукан же был сожжен. Вероятно, первый из городов был
христианским или языческим, второй же — мусульманским. Маловероятно,
что город был сожжен потому, что был еврейским, ведь великий князь Свя¬
тополк-Михаил (1093—1113) не считался ненавистником евреев и заключал с
ними сделки по продаже соли из Крыма. Князь этот был также книжником 57,
ненавидел, согласно летописи, пьянство и очень любил свою наложницу, на
которой женился. Авторы ПВЛ очень подробно останавливаются на этих его
качествах. В дни его правления или вскоре после него, когда крестоносцы
уже владели Страной Израиля, была отредактирована в нынешнем виде вер¬
сия текста о «выборе веры» в ПВЛ. В этой версии «жидове козарьстиии», яко¬
бы в 986 г., говорят Владимиру, что их страна предана «бысть <...> хрестея¬
номъ» за грехи отцов их. Во всяком случае, автор хроники рассказывает, под
1106 г., что «старець добрый Янь» преставился, будучи девяноста лет, сооб¬
щив ему, хронисту, многие известия; в то время как лучшая версия этой хро¬
ники, версия Лаврентия (рукопись 1377 г.), заканчивается событиями 1110 г.,
причем редактор, Сильвестр, указывает, что составил он ее в 1116 г. В резуль¬
тате Первого крестового похода был восстановлен доступ христианских па¬
ломников в Иерусалим, и в дни Святополка и Болдуина «руський» епископ
путешествовал в Святую землю, где видел киевлян и новгородцев, что также
свидетельствует об оживлении интереса к Святой земле 58.
После смерти Святополка в Киеве в 1113 г. вспыхнуло восстание: бунтов¬
щики разграбили дом тысяцкого Путяты и дома евреев, находившихся под
покровительством Святополка. Бунтовщики же хотели разорить дома бога¬
чей, дворец вдовствующей княгини и монастыри. Новый князь, Владимир-
Василий Мономах (1113—1125), усмирил город и, по некоторым сомнитель¬
ным источникам, изгнал евреев 59. Утверждается, что причиной восстания
было ростовщичество евреев; во всяком случае, новый князь провел реформу
законов о ссудах и уменьшил проценты на ссуды и проценты на проценты.
/ 176 /

1.6 / «ЕВРЕЙСКОЕ ЦАРСТВО» ВЕЛИКОЙ СТЕПИ
Надо, однако, отметить, что атаке подверглись не только евреи, но и прави¬
тели, богачи и монастыри, т.е. власть имущие. Надо понимать, что народ был
вдохновлен атмосферой крестового похода, завоеванием Страны Израиля
христианами и еврейскими погромами в соседней Венгрии.
Сын Мономаха Ярополк (1082—1139) снова воевал с кыпчаками, вновь
захватил Сугров, Балин и Шарукан в 1116 г. и привел оттуда множество ясов;
сам Владимир, его отец, разгромил берендеев, торков и остатки печенегов.
Многие из них осели около днепровских порогов и стали известны как «чер¬
ные клобуки», или черкасы. Это последнее наименование на протяжении со¬
тен лет прилагалось также и к казакам; некоторые находили сходство между
словами казаки и хазары (оба слова происходят от одного корня, но остается
неясным, происходит ли одно от другого). ПВЛ упоминает под 1117 г., во дни
Мономаха, также жителей города Белая Вежа, т.е., видимо, Саркела, которые
бежали от кыпчаков и построили себе город под тем же названием в верховь¬
ях Остера к северо-востоку от Киева (120 км от Чернигова). Эти ясы/аланы,
приведенные на Русь, некоторые из которых могли иметь какой-то еврей¬
ский background, сыграли немалую роль в истории своей новой родины. Так,
например, когда около Суздаля был убит великий князь Андрей (1169—
1174) 60, то одним из заговорщиков был яс с аланским именем Амбал/Анбал,
что по-русски (и на идише) значит «силач». Из летописи ясно, что этот яс был
военнопленным и вел себя не по-христиански, отчего у некоторых исследо¬
вателей возникло подозрение, что в прошлом он был евреем. Предположение
это основывается также на том, что ПВЛ восхваляет Андрея за то, что тот ок¬
рестил волжских булгар и множество евреев. Вероятно, после захвата Киева в
1169 г. Андрей перевез во Владимир-Суздаль торговцев и художников, среди
которых были и евреи. Согласно другой версии, еще одним активным участ¬
ником заговора против Андрея был еврей по имени Эфрем Моизич 61.
Хотя все рассмотренные нами факты и были уже известны ранее, но об¬
рисовавшаяся картина удивляет частотностью упоминаний о присутствии ев¬
реев, или хазар, или евреев-хазар на бывших территориях Хазарии, присоеди¬
ненных к Руси. Уже задолго до официального крещения Руси в 989 г. в Клеве
были христиане — варяги, купцы и хазары, — и была церковь Святого Илии
на берегу Днепра неподалеку от пристани. Как следует из «Киевского пись¬
ма», в городе были также и евреи, хотя, на мой взгляд, это было ясно и рань¬
ше, ведь в городе были районы, называвшиеся «Жиды» и «Козаре» 62. Очень
важно замечание редактора ПВЛ, последние слова перед первой описанной
им датой (852 г., начало Руси): «володеють бо козары руськии князи и до
днешнего дне». То есть, с точки зрения русского хрониста, в 1116—1118 гг. Ха¬
зария была существующим фактом, подчиненным Руси. Это объясняет и
плотность упоминаний о хазарах в последних описанных ПВЛ десятилетиях.
Перевод с иврита Дарьи Васютинской
/ 177/

ЧАСТЬ 1 / ИСТОКИ
1	Шахматов А. Разыскания о русских летописях. М., 2000. С. 332-334, 378 et
passim.
2	Там же. С. 342.
3	О попытках «спасти» 965 г. как дату разрушения Хазарии см.: Dunlop D.M. The
History of the Jewish Khazars. Princeton, New Jersey, 1954. P. 242 ff.; Новосельцев А.П. Ха¬
зарское государство и его роль в истории Восточной Европы и Кавказа. М., 1990.
С. 220 и далее.
4	Присутствие ал-Андалуса как объекта рейда руси, наряду с Румом, легко понят¬
но из карты самого Ибн Хаукаля, где ал-Рум и ал-Андалус находятся рядом, но отде¬
лены от Каспийского моря и Хазарии, с одной стороны, и от Магриба, с другой.
5	Ибн Хаукаль (X в.), см.: Opus geographicum auctore Ibn Haukal sec. textum et
imagines codicis constantinopolitani... / J.H. Kramers (ed.). Lugduni Batavorum (Leida),
1938— 1939. P. 15, 392, 393. Первое издание этого сочинения см.: Viae et Regna
Descriptio ditionis moslemicae auctore Abu’l Kasim Ibn Haukal / M.J. de Goeje (ed.). Lugd.
Batavorum, 1873 (далее — BGA), II). P. 14, 250, 254, 282.
6	Шамс ад-Дин ал-Мукаддаси (BGA III / M.J. de Goeje (ed.). Leiden, 1877. P. 360-
361); Ибн Мискавейх, ум. 1030 г. (The Eclipse of the Abbasid Caliphate / N.T. Amedroz
(ed.), transl. by D.S. Margoliouth. Oxford, 1921. Vol. 2. P. 209; русский перевод: Флоров¬
ский А.В. Известия о Древней Руси арабского писателя Мискавейхи X-XI вв. и его
продолжателя // Seminarium Kondakovianum I (Prague, 1927). P. 178—182; Ибн ал-Атир
(ум. 630/1234) (Ibn el Atheri Chronicon / C.J. Tornberg (ed.). Leiden & Uppsala 1851—
1871. Vol. VII. P. 416; vol. VIII. P. 196); Димашки (ум. 727/1327) (Mehren A.F.M. Nukhbat
al-dahr fi’aja’ib al-barr wa-al-bahr. Cosmographie de Chems-ed-Din...ed-Dimichqui. St.
Petersburg, 1866. P. 263; Mehren, A.F. Manuel de lа Cosmographie du Moyen Age Traduit de
l’Arabe. Kopenhavn, 1874. P. 380).
7	Cm.: Shapira D.D.Y. Iranian Sources on the Khazars The World of the Khazars: New
Perspectives // Selected Papers from the Jerusalem 1999 International Khazar Colloquium /
H. Ben-Shammai, P.B. Golden, A Rona-Tas (eds.). Brill, Leiden 2007. P. 294-295. Следу¬
ет отметить, что книга «Иосиппон», написанная в Италии и, возможно, по заказу
Ибн Шапрута, в то время, когда хазары были на пике своего могущества, упоминает
хазар, но не их иудаизм.
8	О переписке Хасдая ибн Шапрута и об ответе царя Иосифа на «Кембриджское
письмо» упоминается также в «Сефер га-‘Иттим» («Книге времен») р. Йегуды Албар¬
целони, написанной около 1110 г., через 100-140 лет после обмена письмами между
Кордовой и Итилем и за 40 лет до «Сефер га-Кузари». См.: Assaf Sh. R. Yehuda al-
Barseloni ’al-iggeret Yosef melekh ha-Kozarim. Jeschurun. Berlin, November-Dezember
1924. P. 113-117.
9	Караимские сочинения того периода демонстрируют отстраненное или отрица¬
тельное отношение к хазарам, что объясняется, по-видимому, раббанизмом послед¬
них. Йакуб ал-Киркисани, современник р. Саадии Гаона (ум. около 940 г.), пишет в
сочинении «Китаб ал-Рийад ва-ль-Хадаик» относительно стиха Быт. 9:27: «Ибо укра¬
сит/распространит Господь Йефета, чтобы он принял иудаизм. А иные говорят, что
стих этот о хазарах, иные же толкуют о персах, что обратились в иудаизм во времена
Мордехая и Эстер». Очевидно, что ал-Киркисани знал о принятии хазарами иудаизма,
и, кажется, в его высказывании улавливается антираббанитский тон, см.: Landau М.
/ 178 /

1.6 / «ЕВРЕЙСКОЕ ЦАРСТВО» ВЕЛИКОЙ СТЕПИ
Ma’amadah ha-nokhax shel ba’yat ha-Kozarim // Tsiyon. Jerusalem. 1943. 8. P. 96. Ankori
Z. The Karaites in Byzantium. New York; Jerusalem, 1959. P. 67—68. Караим Йефет бен
Эли ал-Басри (ок. 950—980) называл хазар, принявших иудаизм в изгнании, «мамзе¬
рами», см.: Harkavy А. Karäische Deutung des Wortes ממזר // Monatsschrift für Geschieht
und Wissenschaft des Judenthums. 1882. Bd 31. S. 170-172; Harkavy A. Rav Se’adya Gaon
’al devar ha-Kozarim // Semitic Studies in Memory of Rev. Dr. Alexander Kohut / Ed. by
George Alexander Kohut. Berlin, 1897. P. 244-247; Ankori Z. Op.cit. P. 71, 74. В своем ком¬
ментарии на Иеремию Йефет бен Эли ал-Басри упоминает Баб ал-Абваб / Дербент в
контексте «царя Израиля», и имеется в виду царь хазар, см.: Harkavy А.А. Rus, Rusya,
Rusya ... be-sifrut ha-yehudim. Ha-Karmel he-xadash 3. 1875. P. 27-34, 91-100, 315-316.
См. также: Гаркави А. Русь и русское в средневековой еврейской литературе // Восход.
СПб., 1881-1882. Кн. 1 (январь). С. 62-84; 1882. кн. 1-2 (январь-февраль). С. 239—
251; Ankori Z. Op. cit. Р. 77—78.
10	Выходцы из Восточной Европы отправлялись в Испанию в поисках мудрости
также и в последующие века: р. Ашер бен Йехиеэль а-Ашкенази (ум. 1397) препода¬
вал в Толедо двум студентам из Кенаана — р. Ашеру бен Синайу из «России» и юно¬
ше Йоханану из Богемии, см.: «Kelale ha-Rosh», 51:11; Берлин И. Исторические судь¬
бы еврейского народа на территории Русского государства. Пг., 1919. С. 174.
11	И на другую, но сходную тему: Ибн Дауд (и основанная на его трудах книга «Се¬
фер Йохасин» — «Книга родословий») упоминает о присутствии караимов в «экзотиче¬
ских» местах, как, например, в «одном городе в пустыне Варгелан (?)», «немного их в
Египте и Стране Израиля», но он ничего не пишет о караимах в Крыму (или в Хазарии).
12	См. Четьи Минеи, где хазары отождествляются с казаками. О черкесских пре¬
даниях, в которых, по-видимому, есть отзвук памяти о хазарах, см.: Colarusso J. Two
Circassian Tales of Huns and Khazars // The Annual of the Society for the Study of Caucasia
Chicago, 1992-1993. Vol. 4-5. P. 63-75.
13	Основатели династии Сельджуков были огузами — еврейскими прозелитами,
о чем свидетельствуют и их предания, и их имена: Михаил, Йунус, Муса, Исраил. Се¬
мейство это покинуло бывшие хазарские земли около 985 г. См., например: Shapira
D.D.Y. Some Notes on Jews and Turks // Kara Deniz Araştırmaları (Black Sea Studies).
Istanbul, 2008. Vol. 16. P. 25-38.
14	Cm.: Shapira D.D. Y. Khazars and Karaites, Again // Kara Deniz Araştırmaları (Black
Sea Studies in memoriam of Omeljan Pritsak (1919-2006)). Istanbul, 2007. Vol. IV/13. P.
43—64. См. также: The Tombstones of the Cemetery of the Karaite Jews in Çufut-Qal’eh
(the Crimea). Report of the Ben-Zvi Institute Expedition. A Collection of Papers / Ed. by
Dan D.Y. Shapira Ben-Zvi Institute, Jerusalem, 2008.
15	Miller T.S. The Legend of Saint Zotikos According to Constantine Akropolites //
Analecta Bollandiana 1994. Vol. 112. P. 339—376; Miller T.S. The Miracle Tales of Saint
Zotikos, Khazars, and the Jews of Pera // Seventeenth Annual Byzantine Studies Conference,
8-10 November 1991. Brookline, MA Hellenic College, Holy Cross Greek Orthodox School
of Theology, 1991. Abstracts. P. 17—18. См. также: Brook K.A. Tales about Jewish Khazars in
the Byzantine Empire Resolve and Old Debate // Los Muestros: The Sephardic Voice, 54
(March 2004). P. 32-34.
16	О «рыжих евреях» см.: Gow A.C. The Red Jews: Antisemitism in an Apocalyptic Age,
1200-1600. Brill, Leiden, 1995.
/179/

ЧАСТЬ 1 / ИСТОКИ
17	Ср.: Веселовский А. Мелкие заметки к былинам. XI. Жидовин-богатырь //Жур¬
нал Министерства народного просвещения. 1889. Ч. 263 (май). С. 38-40; Илиев А.Т.
Българските предания за исполини, неречени елини, жидове и латини // Сборник за
народни умотворения, наука и книжнина. София, 1890. Кн. 3. С. 179-205; 1891. Кн. 4.
С. 231—256; Миллер В.Ф. Экскурсы в область русского народного эпоса. М., 1892; он
же. Очерки русской народной словесности. М., 1897-1924. Т. 1-3; Скафтымов А.П.
Поэтика и генезис былин. Очерки. М.; Саратов, 1924; Былины / Под ред. В.Я. Проп¬
па, Б.Н. Путилова. В 2-х тт. М., 1958; Пропп В.Я. Русский героический эпос. Изд. 2-е,
испр. и доп. М., 1958. Относительно иранских элементов см.: Dumezil G. La prehistoire
indoiranienne des castes // Journal Asiatique. 1930. Vol. 216. P. 109-130; Дюмезилъ Ж. Осе¬
тинский эпос и мифология, исследования по фольклору и мифологии Востока. М.,
1976 (русский перевод В.И. Абаева); Топоров В.Н. Πύθων, Ahi Budhnyä, Bâdibak //
Этимология 1974. M., 1975. С. 3—15.
18	См.: Czegledy К. Das sakrale Königtum bei den Steppenvölkern // Numen. 1966. Bd
13. No. 1. S. 14-26; Ludwig D. Struktur und Gesellschaft des Chazaren-Reiches im Licht der
Schriftenlichen Quellen. Münster, 1982; Голден П.Б. Государство и государственность у
хазар: власть хазарских каганов // Феномен восточного деспотизма. Структура управ¬
ления и власти. М., 1993. С. 211-233; Петрухин В.Я. К вопросу о сакральном статусе
хазарского кагана: традиция и реальность // Славяне и их соседи. М., 2001. Вып. 10.
С. 73—78; Zuckerman С. On the Date of the Khazars’ Conversion to Judaism and the
Chronology of the Kings of the Rus Oleg and Igor// Revue des Etudes Byzantines. 1995. Vol.
53. P. 237—270; idem. On the Origin of the Khazar Diarchy and the Circumstances of
Khazaria’s Conversion to Judaism // The Turks / Hasan Celâl Güzel, C. Cem Oğuz, and
Osman Karatay (eds.). Ankara, 2002. Vol. 1. P. 516—523; Цукерман К. О происхождении
двоевластия у хазар и обстоятельствах их обращения в иудаизм // Материалы по ар¬
хеологии, истории и этнографии Таврии. Симферополь, 2002. T. IX. С. 521-534.
19	В его сочинении «Житие князя Владимира», сгоревшем в московском пожаре
1812 года. См.: Карамзин Н.М. История государства Российского. М., 1988. Т. 2. С. 47.
См. также: Бугославский С.А. К литературной истории «Памяти и похвалы» князю
Владимиру // Известия Отделения русского языка и словесности. 1925. Т. 29.
С. 105-159; Зимин А.А. Память и похвала Иакова Мниха и житие князя Владимира по
древнейшему списку // Краткие сообщения Института славяноведения АН СССР.
1963. Вып. 37. С. 66-75.
20	Высоцкий С.А. Древнерусские надписи Софии Киевской. Киев, 1966. Вып. 1. С. 52.
21	У меня нет возможности в этой главе говорить об обширной литературе, посвя¬
щенной вопросу подлинности этого древнего сочинения, но я считаю должным отме¬
тить, что я убежден, что это не подделка конца XVIII в. Что же касается славянского
князь, то оно происходит от германского konung/kuning, что значит «обладатель божест¬
венного/небесного знания»; в некоторых славянских языках — и в литовском — суще¬
ствует в значении «священник». Ср. титул Олега, «Вещий», который, с моей точки зре¬
ния, является переводом титула konung; ср., как туманно ПВЛ говорит о княжеском
статусе Олега. Возможно, русь именовали своего князя каганом потому, что это слово
созвучно слову конунг. См.: Shapira D.D. Y. Irano-Slavica Notes for Iranian, Slavic, Eastem-
European («Russian»), Germanic, Turkic and Khazar Studies //Archivum Eurasiae Medii Aevi
2005. Vol. 14. P. 197-230; украинская версия в: Ruthenica VI. Kiev, 2007. C. 7-36.
/ 180 /

1.6 / «ЕВРЕЙСКОЕ ЦАРСТВО» ВЕЛИКОЙ СТЕПИ
22	«Только царь алан был подмогою [для хазар, так как] часть их (тоже) соблюда¬
ла иудейский закон» («Кембриджский документ»). «Также и во дни царя Аарона вое¬
вал царь аланский против казар, потому что подстрекнул его греческий царь... и низ¬
вергся царь аланский перед Аароном, и тот взял его живым в плен. И оказал ему [царь
большой] почет и взял дочь его в жены своему сыну, Иосифу» (там же).
23	См.: Shapira D.D.Y. Notes on Alans, Khazars and Other Nomads // Proceedings of
the Sarmato-Alanian Colloquy. Barcelona, 2008. (в печати).
24	Историко-этимологический словарь осетинского языка: [Осетинско-рус¬
ский]: В 4 т. / Василий Иванович Абаев. М., 1996. Ad 1ос.
25	Эта версия упоминает среди убийц также Эфрема Моизича, см.: Пискаревский
летописец // Полное собрание русских летописей. М., 1978, Т. 34. С. 31-220 (л. 168).
Кажется, однако, что и «жид», и Эфрем Моизич — это вставки позднейшего редакто¬
ра текста.
26	Моше Элны, похороненный в Чуфут-Кале, не имеет никакого отношения к
аланам и потому не должен привлекаться в контексте иудаизма алан, см.: The
Tombstones of the Cemetery of the Karaite Jews in Çufut-Qal’eh (the Crimea). Report of the
Ben-Zvi Institute Expedition. A Collection of Papers / Ed. by Dan D.Y. Shapira Ben-Zvi
Institute, Jerusalem 2008.
27	Некоторые из этих слов зафиксированы в основном в дигорском диалекте, ма¬
леньком и более архаичном, чем иронский. Здесь нет возможности привести обшир¬
ную иранистическую литературу, посвященную этим словам, в особенности касаю¬
щимся святости и пригодности. Что же касается слова со значением «мусульманин»,
то, на мой взгляд, это контаминация с еврейским словом pasūl (‘негодный, пороч¬
ный ), которое в языке евреев в мусульманских странах заменяло слово rasūl (‘посла¬
нец’); однако же в некоторых кавказских языках есть похожие формы, которые не¬
возможно объяснить с точки зрения гебраистики. Возможно, что русское слово для
мусульманина и для любого другого инородца-врага — «басурман» — происходит от
этой хазарско-аланской формы.
28	См.: Shapira D.D. Y. Irano-Slavica Notes... R 197-230, где приведена соответству¬
ющая литература.
29	Путешествовал в 1159-1172 гг.
30	Здесь и далее значком * обозначаются реконструируемые формы.
31	Также и в несторианском сирийском название «Тибет» писали через гласную
«у», что, возможно, указывает на тюркское посредство ( בית תופתיא), Museo Borgiano К
VI, 3 fol. 47, р. 647. О еврейском купце в Тибете в 913 г. см.: Marcus J. The Jew in the
Medieval World. A Sourcebook. New York, 1938. P. 355-359. Также, в XIV в., p. Шемуэль
из Ургенча писал  מושך תובתי  (тибетский мускус), см.: Liqqutim min sefer ha-melitsa hu
sefer pitrone millim. Xibber r. Shelomo ben r. Shemuel bishenat 652 le-minyan shetarot hi she-
nat «h» alafım tish’im wetesha’ li-veriat ha’olam be-‘ir Gurgendzh be-erets Tugrema ha-
mizraxit, liqqetam mi-tokh kitve yad wearekham ma’arakhot ma’arakhot we-hotsiem le-or ‘im
hagahot we-he’arot Binyamin Zeev Bakher; Bacher W. Ein Hebräisch-persisches Wörterbuch
aus dem Vierzehnten Jahrhundert. Tübingen, 1900. S. 19.
32	Sibbuv ha-rav Petaxya me-Regensburg / Ed. ET azar Ha-Levi Grinhut. Jerusalem &
Frankfurt am Main, 1904. P. 57—58. Об Алании см. там же, с. 19—20. Касательно Сиби¬
ри и пр. см. там же у Э. Грингута, с. 121, прим. 337.
/ 181 /

ЧАСТЬ 1 / ИСТОКИ
33	De administratio imperii. Cap. 42.
34	См.: Кулаковский Ю.А. Избранные труды по истории аланов и Сарматии // Ви¬
зантийская библиотека. СПб., 2000. С. 167-168 и далее.
35	De ceremonibis II. Сар. 48,1. Р. 688 В.
36	Хотя секта «тифлиситов», основанная Моше ал-За’афрани ал-Тифлиси, и бы¬
ла известна византийским караимским авторам во времена р. Биньямина, но, разуме¬
ется, она не подчинялась экзиларху.
37	В стране Арарат, пишет Петахья из Регенсбурга, очень мало евреев. Он сооб¬
щает, что в прошлом евреев было много, но они воевали друг с другом и, очевидно,
исчезли.
38	Ср.: Shapira D.D.Y. Some Remarks on History of Aramaic-speaking Jews and
Christians of the Anatolian-Syrian Borderland // OsmanlI’dan Cumhuriyet’e Diyarbakır /
Diyarbakır in the Ottoman Era / Ed. by Bahaeddin Yediyildiz & Kerstin Tomenendal. Ankara,
2008. Vol. 3. P. 665-675.
39	Изд. Грингута (см. прим. 32), с. 72. Ср.: Shapira D.D.Y. Some Notes on Jews and
Turks...
40	О христианах среди киргизов см.: Chwolson D. Syrisch-nestorianische Grabin¬
schriften aus Semiretschie. Neue Folge. Sankt-Petersburg, 1897; Гаркави А. О способе чте¬
ния сирийских надписей, разобранных пр. Хвольсоном // Записки Восточного отде¬
ла РАО (далее — ЗВОРАО). 1897. T. 1. С. XVIII; Хвольсон Д.А. Дополнения и поправки
к статьям «Несторианские надписи из Семиречья» // ЗВОРАО. 1887. T. 1.4; Марр Н.Я.
Аркаун, монгольское название христиан, в связи с вопросом об армяно-халхедонитах
// Византийский временник. 1905. T. XII. 1-4. С. 1-68; он же. Надгробный камень из
Семиречья, с армяно-сирийской надписью 1323 года // ЗВОРАО. 1894.
41	Географ Ибн ал-Факих пишет о близлежащей Тмутаракани, именуя ее «Сам-
куш ал-йеуд» (*Самкерчь).
42	См.: Shapira D.D. Y. Khazars and Karaites, Again.
43	Статья «Караимы» в старой русской «Еврейской энциклопедии» (СПб., 1908—
1913).
44	Бурлаки использовались на больших реках, особенно на Волге, до конца XIX в.
45	Пошел из Праги, что в Богемии, в Польшу, а из Польши в Киев, что в стране
Русь, и по Русь шел я шесть дней по реке DNPR’ а за рекой начал идти по стране Ке¬
дар. И нет у них судов, но сшивают десять растянутых конских кож, и одна полоса по
краю вокруг, сидят, и телеги и весь груз внутри кож, и привязывают полосу по краю
кож к конским хвостам, кони плывут, и так переходят по воде.
46	От древнесеверного völva, «ведьма» у скандинавов, «шаман» у восточных сла¬
вян.
47	На следующий год солунские братья, Кирилл-Константин и Мефодий, были
посланы к хазарскому царю, чтобы обратить его в христианство (затем, по-видимому,
чтобы он усмирил варягов). По пути в Хазарию братья остановились в Херсонесе, где
Кирилл учился у какого-то еврея самаритянина (речь, видимо, идет о каком-то члене
секты, подобной ананитам).
48	В то время в Византии правил Роман I Лекапин, начальник флота, не умевший
ни писать, ни читать и ненавидевший евреев. От его «руськой» или болгарской жены
у него был незаконнорожденный сын по прозвищу Скиф.
/ 182 /

1.6 / «ЕВРЕЙСКОЕ ЦАРСТВО» ВЕЛИКОЙ СТЕПИ
49	См.: Polak A. Kazarya Toledot ha-Mamlakha ha-yehudit be-Eropa Tel Aviv, 1944.
P. 71.
Cp.: Golden P.B. Saksin // Encyclopaedia of Islam. 2nd ed. London; Leiden, 1994. Vol.
VIII. P. 895-897 (c. 896b, с перечнем литературы).
50	См.: Гаркави А. Сказания еврейских писателей о хазарах и хазарском царстве.
СПб., 1874. С. 57, 73, 75; Polak A. Kazariya Р 73.
51	Приведено у: Harkavy А. Rav Se’adya Gaon ’al devar ha-Kozarim. P 244, 246. Cm.
также: Polak A. Kazarya P 130.
52	Cm. Scylitzes (Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae: Leo Diaconus, Bonn 1828;
Cedrenus and Scylitzes, Bonn, 1839). T. 2. C. 454. Форма имени дана согласно двум ру¬
кописям, см.: Golden P.B. Khazars // Encyclopaedia of Islam. 1978. Vol. III (p. 1172—
1181). P. 1176b.
53	В конце XVIII в. в Тамани была найдена надпись князя Глеба за 1068 г., в ко¬
торой упоминается Тмутаракань. Только благодаря этой надписи оказалось возмож¬
ным в свое время отождествить Тамань и Тмутаракань. И хотя сегодня мы знаем, что
надпись поддельна, это отождествление нашло подтверждение в различных источни¬
ках и оказалось верным. Литература по этому вопросу чрезвычайно обширна, и я ли¬
шен возможности приводить ее здесь.
54	Возможно, с этими событиями связана эмиграция «остатков хазар, трех тысяч
домов» в Кахтан на Кавказе в 456/1064 г. (Мюнеджджем-Баши; Minorsky V. A History
of Sharvân and Darband in the 10th—11th centuries. Cambridge, 1958. P. 24; Минорский
В.Ф. История Ширвана и Дербента X—XI веков. М., 1963. С. 51). Возможно также, что
набеги алан на мусульман в городах Гянджа и Бардаа в 1062, 1063 и 1065 гг. тоже име¬
ют отношение к этим процессам. Нужно отметить, что в некоторых из этих аланских
набегов участвовали также грузины. Поэты Хакани (1106-1190) и Низами Ганжий¬
ский (1141-1203) упоминают в своих стихах совместные «хазарско-руськие» набеги,
случившиеся в их дни, т.е. примерно в 1160-1170 гг. Поскольку речь идет о поэтиче¬
ской вольности, то, возможно, набеги произошли несколькими годами ранее. См.
также: Гуляка Н.И. О знаменитом персидском поэте Низами Ганжийском и его поэме
«Поход руссов против Берда» // Сборник материалов для описания местностей и пле¬
мен Кавказа. Тифлис, 1899. Вып. 26.
55	Во второй половине XIX в. неподалеку от Йени-Кале/Керчи, напротив Тмута¬
ракани, была найдена печатка с надписью «Ратибора». См.: Кулаковский Ю. Прошлое
Тавриды. Киев, 2002 (первое издание — 1914). С. 165, прим. 2. Возможно, однако, что
печать поддельная, т.к. в то время, когда она была обнаружена, в тех местах было мно¬
го фальсификаторов.
56	Ср.: прим. 15 выше.
57	Древнерусский перевод книги «Иосиппон» документирован дважды: в ПВЛ
под 1110 г. содержится длинная цитата из «Деяний Александра», части книги «Иосип¬
пон» (гл. 10:3-21,46-50), и в сочинении «О третьем завоевании Иерусалима Титом»,
содержащемся в другой русской хронике — в изводе Ивашки Черного, члена секты
жидовствующих (1485), см.: Flusser D. Sefer Yosippon. Divre ha-yamim li-vene Yisrael.
Jerusalem, 1971-1981. Vol. 2. P 61. Cp. также: Мещерский Н.А. Отрывок из книги
«Иосиппон» в «Повести временных лет» // Палестинский сборник. М., 1950.
/ 183 /

ЧАСТЬ 1 / ИСТОКИ
С. 58—68; он же. История Иудейской войны Иосифа Флавия в древнерусском перево¬
де. М., 1958. Очевидно, перевод был сделан для тех «евреев Кенаана», что жили на Ру¬
си и не знали языков, включая иврит, ср. текст (Mann J. The Jews in Egypt and Palestine
under the Fatimid Caliphs. 2 vols. Oxford: The University Press, 1920 Vol. И. P. 192, cf.;
vol. I. P. 165), написанный, по мнению его издателя, до 1000 г. н.э., в котором упомя¬
нут еврей из Салоник, который «не знает ни Святого Языка, ни греческого, ни араб¬
ского, а только язык Кеанаана, на котором говорят люди его родины». Ср. также:
Marmorstein A. Notes et melanges // Revue des Etudes Juives. 1921. Vol. 73. P. 82—100
(p. 92-97); Starr J. The Jews in Byzantine Empire // Athens. 1939. P. 172-173; Flusser D.
Sefer Yosippon. P. 99, note 300. Важно также, где именно помещен этот текст, приведен¬
ный в летописи под 1113 г., за три года до первого зафиксированного погрома в исто¬
рии Руси — погрома евреев Киева.
58	См. например: Книга хожений: Записки русских путешественников XI—XV вв.
/ Сост., подг. текста, вст., сост. и коммент. Н.И. Прокофьева. М., 1984. С. 27-79.
59	См.: Петрухин В. В.Н. Татищев о евреях в Древней Руси и современная исто¬
риография // Вестник Еврейского университета в Москве. 2001. № 5 (23). С. 7-20.
60	Андрей был сыном Юрия Долгорукого; во время правления его отца впервые
упоминается маленькая крепость Москва, на дочери правителя которой был женат
Андрей. В 1169 г. он взял и разорил Киев. После этого Андрей стал великим князем,
но избрал жить не в Киеве, а в своем Владимиро-Суздальском княжестве, на северо-
востоке будущей Великой Руси. Он жил в фортифицированной самоизоляции в Бо¬
голюбове и оттого был прозван Боголюбским. Одиночество и изоляция не спасли его,
заговор составился внутри круга его приближенных, и Андрей был убит в своем Бого¬
любове. Видимо, у Андрея были тесные связи с Кавказом, что объясняет присутствие
среди его приближенных его будущего убийцы яса Амбала. Второй сын Андрея,
Юрий-Георгий Боголюбский, изгнанный своим дядей Всеволодом Большое Гнездо,
стал мужем самой знаменитой грузинской царицы Тамар, дочери Давида IV (правила
в 1184—1213 гг.), и командовал ее войсками в войнах против сельджуков, пока Тамар
не развелась с ним из-за его больших амбиций и склонности к пьянству и не вышла
замуж за аланского князя. См.: Khanikoff N. de. Memoire sur Khacani, poete persan du
XIIе siecle. I—II //Journal Asiatique. Sixieme serie. Tome IV. Août-septembre 1864. P. 137—
200; Tome V. Mars-avril 1865. P. 295-367; Minorsky V. Khaqani and Andronicus Comenus
// Bulletin of the School of Oriental and African Studies (University of London). 1943—1946.
Vol. 9. P. 550-578.
61	Это предположение требует исследования, см. прим. 25.
62	Из этого, разумеется, не следует, что евреи и хазары жили в этих кварталах
именно в какой-то определенный год, и в качестве примера можно привести бухар¬
ский квартал Иерусалима, где сейчас нет никаких бухарцев, или Большую и Малую
Грузинские улицы в Москве, где нет особого грузинского населения, и проч. В этой
связи отмечу, что, возможно, когда ПВЛ рассказывает нам, что в Киеве «сожжена ев¬
рейская слобода», речь идет о месте, не реально населенном евреями, но носящем это
имя по инерции исторической памяти.
/ 184 /

1.6 / «ЕВРЕЙСКОЕ ЦАРСТВО» ВЕЛИКОЙ СТЕПИ
ИЗБРАННАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Берлин И. Исторические судьбы еврейского народа на территории Русского госу¬
дарства. Пг., 1919.
Бугославский С.А. К литературной истории «Памяти и похвалы» князю Владими¬
ру // Известия Отделения русского языка и словесности. 1925. Т. 29. С. 105-159.
Гаркави А. Сказания еврейских писателей о хазарах и хазарском царстве. СПб.,
1874.
Зимин А.А. Память и похвала Иакова Мниха и житие князя Владимира по древ¬
нейшему списку // Краткие сообщения Института славяноведения АН СССР. 1963.
Вып. 37. С. 66-75.
Мещерский Н.А. Отрывок из книги «Иосиппон» в «Повести временных лет» //
Палестинский сборник. М., 1950. С. 58—68.
Мещерский Н.А. История Иудейской войны Иосифа Флавия в древнерусском пе¬
реводе. М., 1958.
Петрухин В. В.Н. Татищев о евреях в Древней Руси и современная историогра¬
фия // Вестник Еврейского университета в Москве. 2001. № 5 (23). С. 7—20.
Цукерман К. О происхождении двоевластия у хазар и обстоятельствах их обраще¬
ния в иудаизм // Материалы по археологии, истории и этнографии Таврии. Симфе¬
рополь, 2002. T. IX. С. 521-534.
Шахматов А. Разыскания о русских летописях. М., 2000.
Dunlop D.M. The History of the Jewish Khazars. Princeton, New Jersey, 1954.
Golden P.B. Khazars // Encyclopaedia of Islam. 1978. Vol. III. P. 1172-1181.
Polak A. Kazarya Toledot ha-mamlakha ha-yehudit be-Eropa Tel Aviv, 1944.
Shapira D.D.Y. Khazars and Karaites, Again // Kara Deniz Araştırmaları (Black Sea
Studies in memoriam of Omeljan Pritsak (1919—2006)). Istanbul, 2007. Vol. IV/13. P. 43—64.
Ludwig D. Struktur und Gesellschaft des Chazaren-Reiches im Licht der Schriftenlichen
Quellen. Munster, 1982
Minorsky V. Khäqäni and Andronicus Comenus // Bulletin of the School of Oriental and
African Studies (University of London). 1943-1946. Vol. 9. P. 550—578.
The Tombstones of the Cemetery of the Karaite Jews in Çufut-Qal’eh (the Crimea).
Report of the Ben-Zvi Institute Expedition. A Collection of Papers / Ed. by Dan D.Y. Shapira
Ben-Zvi Institute, Jerusalem 2008.
Sibbuv ha-rav Petaxya me-Regensburg / Ed. El’azar Ha-Levi Grinhut. Jerusalem &
Frankfurt-am-Main, 1904.
Zuckerman C. On the Date of the Khazars’ Conversion to Judaism and the Chronology of
the Kings of the Rus Oleg and Igor // Revue des Etudes Byzantines. 1995. Vol. 53. P. 237—270.
Zuckerman C. On the Origin of the Khazar Diarchy and the Circumstances of Khazaria’s
Conversion to Judaism // The Turks / Hasan Celal Guzel, C. Cem Oguz, and Osman Karatay
(eds.). Ankara, 2002. Vol. 1. P. 516—523.

ЕВРЕИ
«ГРЕЧЕСКОГО ХАНААНА» -
ДРЕВНЕЙ РУСИ

Еврейские поселения в Польше и Литве до 1495 г. (по П.Мареку)

2.1
ЕВРЕИ ДРЕВНЕЙ РУСИ:
ИСТОЧНИКИ И ИСТОРИЧЕСКАЯ
РЕКОНСТРУКЦИЯ
Александр Кулик
ольшая часть сведений о существовании еврейских общин в
Восточной Европе 1 до массовой миграции ашкеназских евреев на
восток относится к территориям, которые были присоединены к
Литве на протяжении XIII—XIV вв., т.е. к юго-западным кня¬
жествам Киевской Руси, которые вошли в это время в состав Be¬
ликого княжества Литовского, а позже — в Польско-Литовскую конфедера¬
цию 2. В этом регионе находились важнейшие старые центры домонгольской
Руси, в которых еврейское присутствие засвидетельствовано начиная с X в.
После монгольского нашествия существование еврейских общин засви¬
детельствовано только в Галицко-Волынском княжестве, которое, находясь
на западной периферии Руси, в меньшей степени пострадало от монгольско¬
го нашествия 3. После литовского завоевания западных районов Руси и разде¬
ла Галицко-Волынского княжества между Польшей и Литвой (середина XIV
в.) мы не располагаем ни одним свидетельством о постоянном еврейском на¬
селении Северо-Восточной (позднее — Московской) Руси. С этого времени в
местных источниках упоминаются только евреи, прибывшие из других стран 4.
В Литве, напротив, в это время количество свидетельств о еврейском присут¬
ствии возрастает 5. Сами евреи обозначали эти регионы одним топонимом: в
ашкеназских источниках этого времени термины רוסיא / רושייא / רושיאה от¬
носятся и к Литовской Руси, которая и во многих других иноязычных источ¬
никах обозначается тем же термином, что и Киевская и Северо-Восточная
Русь.
За последние десятилетия появилось много исследований о культурных
контактах между иудеями и христианами, отраженных в средневековой вос¬
/ 189 /

ЧАСТЬ 2 / ЕВРЕИ «ГРЕЧЕСКОГО ХАНААНА»...
точнославянской письменности 6. По этим разрозненным свидетельствам
(которые сами по себе требуют еще комплексного изучения) можно реконст¬
руировать особую культурную реальность, не характерную в тот период для
других регионов. В то же время всякий, обращающийся к этому материалу,
сталкивается с проблемой несоответствия между фактом существования сле¬
дов культурной деятельности евреев в Древней Руси и крайне малым количе¬
ством прямых упоминаний об их присутствии в регионе. Некоторые исследо¬
ватели подвергают сомнению наличие постоянного еврейского населения на
Руси, а отдельные свидетельства о таковом не воспринимают как историчес¬
ки достоверные. Поэтому исследование любых проблем, связанных с еврей¬
ством Древней Руси, следует начинать с попытки ответить на основополага¬
ющий вопрос: существовало ли в Древней Руси еврейское население? По
этому вопросу приходят часто к противоположным выводам: от отрицания
еврейского присутствия 7 до сильно преувеличенных оценок его численности
и значимости 8. Эти крайности могут быть обусловлены разными факторами:
1)	стремлением привести выводы в соответствие с концепциями, охваты¬
вающими более широкие области рассмотрения (так, например, у Б.Д. Вайн¬
риба, в соответствии с его гипотезой гомогенно ашкеназского происхожде¬
ния евреев Польши 9, или у исследователей Хазарии в поисках хазарского
наследия в регионе) 10;
2)	идеологическими соображениями (например, в работах русско-еврей¬
ских исследователей XIX — начала XX вв., искавших историческое обоснова¬
ние интеграции евреев в российском обществе, доказывая еврейскую «авто¬
хтонность» в России 11);
3)	недостаточным знакомством исследователей с источниками (это про¬
является, например, в современных работах, опирающихся только на славян¬
ский материал 12, или в устаревших исследованиях, которые написаны до пуб¬
ликации важных источников, например, документов из Каирской генизы).
Две эти крайние оценки только с большим трудом могут быть выведены
из источников, находящихся в нашем распоряжении. Следующие явления
скорее согласуются с гипотезой еврейского присутствия в Древней Руси:
1)	взаимное подтверждение свидетельств, относящихся к разным, не за¬
висящим друг от друга традициям;
2)	историческая непрерывность: еврейское присутствие в рассматривае¬
мом регионе убедительно засвидетельствовано в эпохи, предшествующую и
последующую периоду, в который оно подвергается сомнению;
3)	репрезентативность свидетельств: сравнительно небольшое количество
источников, которыми мы располагаем, касается почти всех сфер жизни евре¬
ев. Нам доступна информация о расселении, сферах занятости, типичных для
данной эпохи, о еврейских общинах и общинных должностях, о культурной
деятельности и контактах с окружающим нееврейским населением.
/ 190 /

2.1 / ЕВРЕИ ДРЕВНЕЙ РУСИ...
ЕВРЕЙСКОЕ ПРИСУТСТВИЕ В ДРЕВНЕЙ РУСИ
Характер источников
Исторические свидетельства о еврейском присутствии на Руси до «литов¬
ского периода» немногочисленны, но они находятся в разных источниках, от¬
носятся к независимым традициям и даже к разным культурам. Так, корпус вну¬
тренних (еврейских) источников по истории евреев Руси до XIV в. включает
дипломатическую и деловую переписку из Хазарии и Византии, а также галахи¬
ческую литературу из Германии13. Корпус восточнославянских источников об¬
ширнее и тоже включает тексты разных жанров: это историография, граждан¬
ское и церковное право, агиография, антииудейские полемические тексты в
разных по жанру произведениях церковной литературы 14, переводы с еврейско¬
го на славянские языки и, возможно, другие тексты, отражающие культурный
диалог евреев и славян 15. Такое широкое распределение источников по группам
и подгруппам стало препятствием для правильного развития исследований в
этой области, поскольку большинство специалистов не владели инструмента¬
рием для изучения всего очень разнообразного материала. В результате из их
поля зрения ускользнул тот факт, что внутренние (еврейские) и внешние (сла¬
вянские) источники порой подтверждают друг друга (см. примеры ниже).
Историческая непрерывность
Свидетельства о существовании постоянного еврейского населения в за¬
падных городах Хазарии (например, в Киеве и Тмутаракани, т.е. на террито¬
рии Руси) не подлежат сомнению 16. То же можно сказать и о еврейском на¬
селении этих территорий после их присоединения к Литве 17. При смене
суверенитета в регионе свидетельства о еврейской жизни не прекратились,
упоминаний о гонениях на евреев или об экономическом кризисе еврейских
общин нет. Эти два обстоятельства могут свидетельствовать в пользу непре¬
рывности еврейского присутствия в регионе: на всей его территории — в до¬
монгольский период, а после монгольского завоевания — в тех районах, ко¬
торые пострадали меньше всего и, вероятно, могли служить убежищем для
мигрантов из разоренных областей, как, например, Галицко-Волынская
Русь.
Расселение
Источники, освещающие этот вопрос, немногочисленны, однако они
фиксируют еврейское присутствие на достаточно большой территории и да-
/ 191 /

ЧАСТЬ 2 / ЕВРЕИ «ГРЕЧЕСКОГО ХАНААНА»...
ют информацию о сферах их занятости. Область расселения евреев включала:
Волынь на западе, возможно Суздаль на северо-востоке18, Тмутаракань на
юге. В центре этого региона находились Киев и Чернигов.
Присутствие евреев в Киеве, политической и культурной столице Руси,
отражено в ряде источников:
—	в Начальной летописи упоминаются «хазарские евреи», которые при¬
шли к князю Владимиру, чтобы убедить его принять иудаизм (записи за 986—
988 гг.);
—	несколько раз (в записях за 1124, 1146, 1151 гг.) говорится о еврейском
квартале или «Жидовских воротах», один раз — при описании беспорядков,
затронувших и городскую знать (1113 г.)19;
—	в житии основателя Клево-Печерской лавры (важнейшего культурно¬
го центра Руси того времени) Феодосия (?—1074) упомянуты его споры с ме¬
стными евреями 20;
—	в нескольких средневековых текстах упоминается еврейский мудрец
по имени Моисей Киевский (משה מקיוב). В «Книге праведного» («Сефер га-
йашар») о нем говорится как об ученике Раббену Тама. Упоминание о нем есть
также в респонсах р. Меира бен Баруха (Махарама) из Роттенбурга (1215—
1293), и, вероятно, в «Книге оникса» («Сефер га-шогам») под именем Моисей
из Руси (משה מרוסיה) фигурирует именно он 21.
В «Книге оникса» упоминается, кроме того, еврей из Чернигова (второго
по значимости города и княжества на Руси, игравшего важнейшую роль в реч¬
ной торговле с Западом). Это «р. Иче [Ица?] из Чернигова» (ר׳ יצא מצרניגוב ;
sic — Cernigov co взрывным g), один из учеников p. Иегуды ге-Хасида из Ре¬
генсбурга (XII в.)22. Иногда р. Иче отождествляют с Исааком Русским (Ysaak
de Russia) из английских источников того времени, датируемых 1180—1182
гг.23 Р. Иче не только происходил из Чернигова, но и знал разговорный язык
восточных славян: в «Книге оникса» приводится предложенное им толкова¬
ние древнееврейского יבום (yibbum) — «левиратный брак», основанное на се¬
мантике близкой по звучанию славянской формы: «Р. Иче сказал мне, что в
стране Тирас24, т.е. на Руси, совокупление называют yebum».
Еврейское присутствие на Волыни, западной окраине Руси, отражено в
одном славянском источнике — это запись из Ипатьевской летописи за 1288
(6796) год, в которой говорится о евреях, оплакивающих Владимира Василь¬
ковича, князя Владимира Волынского: «...И тако плакавшеся надъ нимъ все
множество володимирцевъ, мужи и жены и дети, и немци, и сурожьце, и нов¬
городци, и жидове плакахуся аки во взятие Иерусалиму, егда ведяхуть я во по¬
лонъ вавилонский, и нищи, и убозии, и чернорици, бе бо милостивъ на вся
нищая...»25 Некоторые комментаторы считают, что евреи здесь упомянуты
среди других иностранцев, торговавших на Волыни 26. Однако существование
еврейской общины в волынских Владимире и Холме (Хелме) подтверждается
/ 192 /

2.1 / ЕВРЕИ ДРЕВНЕЙ РУСИ...
еврейским источником, также датируемым концом XIII в., т.е. тем самым пе¬
риодом, к которому относятся похороны Владимира Васильковича. В книге
респонсов р. Хаима бен Ицхака (Магараха) «Посеянный свет» («Ор заруа»),
№ 157 речь идет о принудительном разводе: «Мы послали за женой и за по¬
сланником во Владимир, чтобы она развелась здесь, мы побуждали его самому
дать ей развод, но он не хотел, и из Холма мы велели послать за ним»27. Евреи
Владимира упоминаются и в двух более ранних источниках. В первом из них,
«Книге поминовения» («Сефер га-зехира»)» р. Эфраима из Бонна (1133—1196),
рассказывается о преследованиях, с которыми столкнулся еврейский купец из
Владимира во время своей поездки в Кельн: «В [4]931 году (1171 г. н.э.) двое
евреев приехали в Колонью: одного звали р. Биньямин Щедрый из Владими¬
ра, другого — р. Авраам Писец из Карентена»28. Во втором источнике упоми¬
нается визит некого Шеломо бар Ицх[ака] (по-видимому, позднейший пере¬
писчик идентифицировал его со знаменитым экзегетом Раши) в общину
Владимира: «Раши, благословенна его память, говорил: я, Шеломо бар
Ицх[ак], был на Руси, во Владимире, и 9 ава было обрезание, на котором при¬
сутствовали р. Давид бар Хасдай, р. Авраам и его сын р. Синай, р. Шимшон и
р. Йосеф из Гуш Халава. Они постановили, сославшись на древних мудрецов,
что нельзя совершать обрезание во время утренней молитвы, когда произно¬
сятся траурные плачи»29. Имена Шимшон (Самсон) и Синай крайне редки
для этой эпохи. При этом оба они встречаются среди подписей к «Киевскому
письму» — еврейско-хазарскому документу, созданному в X в. (Реувен бар
Шимшон и Синай бар Шемуэль) 30. Имя Синай упоминается также у р. Аше¬
ра бен Йехиэля (Роша) из Толедо (1250-1327) — это патроним его ученика,
который из Руси приехал учиться у него в Толитуле (Толедо). Вот слова из
«Свидетельства об одном ученике, который умер, и его жене было позволено
[вновь выйти замуж]»: «...Всем нам известно, что с тех пор как он присоеди¬
нился к нашему обществу, сюда не приезжал учиться ни один человек по
имени р. Ашер, кроме него — р. Ашера, сына р. Синая из страны Русь. Он
приехал из своей страны и учился у нас...»31
О присутствии евреев на северо-восточной периферии нашего региона,
там, где впоследствии возникли новые центры, вокруг которых сложится
Московская Русь, мы располагаем довольно сомнительными свидетельства¬
ми из Суздаля. В источниках упоминается придворный «Анбал Ясин», высо¬
копоставленный слуга великого князя Владимирского и Суздальского Анд¬
рея Боголюбского («Амбалъ ключникъ, ясинъ родом, тотъ бо ключь
держашетъ у всего дому княжа») и соучастник его убийства. Собеседник на¬
зывает Анбала «жидовине» (Ипатьевская летопись, запись за 1175 (6683) г.)32.
Исследователи обычно не принимают версии о еврейском происхождении
Анбала, руководствуясь двумя соображениями: 1) его прозвище представля¬
ет собой этноним (ясинъ); 2) по контексту можно заключить, что слово жи-
/ 193 /

Владимир-Волынский. Вид на синагогу. Фото начала XX в.

2.1 / ЕВРЕИ ДРЕВНЕЙ РУСИ...
довинъ употреблено здесь в качестве пейоративного термина. Однако в дей¬
ствительности слова жидъ, жидовинъ, жидинъ вплоть до XVIII в. не имели
пейоративного оттенка и с этой точки зрения ничем не отличаются от слов
иудей или евреянинъ, имеющих то же значение и лишенных отрицательной
коннотации 33. Терминами же ясъ/ясинъ обозначались аланы34. О существо¬
вании аланских прозелитов (или евреев аланского происхождения) нам как
раз известно, т.к. они упоминаются и в еврейской эпиграфике Крыма («Это
надгробие р. Моше Алана, да упокоится он в раю, сына почтенного госпо¬
дина Йосефа Алана...»35) и в «Кембриджском документе» («Аланский царь
помогал [хазарам, поскольку] некоторые из них соблюдали иудейский за¬
кон») 36.
В непосредственном продолжении летописного рассказа находится еще
одно свидетельство о присутствии евреев при княжеском дворе, где «[волж¬
ские] болгаре, жидове и вся погань [язычники]» крестились, увидев славу Бо¬
жию и великолепие Церкви 37, а под годом 6796 евреи оплакивают смерть
князя. Ср. с описанием плача евреев по Владимиру Васильковичу (выше).
Поскольку других свидетельств о еврейском присутствии в Владимиро-Суз¬
дальской земле нет, мы вправе истолковать описание правителя, оплакивав¬
мого «даже» евреями, и как обращение к литературному топосу, известному
еще в античной литературе 38.
Еще один важный центр Древней Руси, имевший особое значение благо¬
даря своей близости к Византии, Тмутаракань, в территориальном отноше¬
нии был оторван от остальных княжеств. Расположенная на берегах стратеги¬
чески важного Таманского пролива, отделяющего Черное море от Азовского,
Тмутаракань в течение рассматриваемого периода не раз переходила из рук в
руки: она принадлежала в разное время византийцам, хазарам и руси. Район
Тмутаракани, который отождествляется с греческими Фанагорией и Тама¬
тархой, с топонимами Самкерчь (סמקרץ ) из Письма царя Иосифа («еврей¬
ско-хазарская переписка»), Самкерай (סמקריי / סמקריו ) из «Кембриджского
документа», фигурирует в еврейских документах начиная с эллинистической
эпохи, еврейское присутствие в нем фиксируется и в Средние века. Евреи
этого региона упоминаются у Феофана в записи за 678/9 (6170) г. (в ней гово¬
рится о «Фанагории и о евреях, проживающих там») 39, и у Ибн ал-Факиха,
который называет это место «еврейский Самкерш»40.
Сферы занятости
Следующие профессиональные занятия названы однозначно:
купцы («...и также из страны Русь, из старейшин [общины прибыли] сю-
да купцы»)41;
/ 195 /

ЧАСТЬ 2 / ЕВРЕИ «ГРЕЧЕСКОГО ХАНААНА»...
ростовщик, по-видимому участвующий в откупе татарской дани в городе
Кашине42;
«придворный еврей» во Владимире-Суздальском 43;
учителя и канторы, получающие жалованье от общины: «Во многих об-
щинах в Польше, на Руси и в Венгрии, где из-за нужды нет своих ученых лю¬
дей, нанимают знающего человека, который становится и кантором, и на¬
ставником, и учителем для их детей»44.
Община
Можно было бы предположить, что в приведенных выше источниках речь
идет об отдельных евреях, посетивших Русь по торговым или дипломатичес¬
ким делам, если бы в некоторых случаях не было упоминаний об общинных
институтах (по крайней мере, в Киеве и на Волыни). В этих текстах встреча¬
ются термины «парнас» (45( פרנס, «старейшины общины» ( 46( זקני הקהילה и
«община Руси» (47 ( קהל רוסיא. Косвенные свидетельства о существовании
раввинского суда на Волыни можно найти и в процитированном выше рес¬
понсе р. Хаима бен Ицхака (Магараха) из книги «Посеянный свет» («Ор за¬
руа»), № 157.
Культурная деятельность
Нам известно о деятельности нескольких выходцев из Киевской Руси в
Германии, Франции, Англии и Испании 48. Сведения о творчестве евреев,
живших на Руси, исчерпываются двумя аспектами:
1)	один источник, дошедший до нас, — комментарий к Пятикнижию
«Сефер русена» (ספר רושיינא ), датируемый 1124 г., автор — «р. Шемуэль из
Руси». Помимо прозвища автора и, возможно, заголовка ничто не выдает его
происхождения с Руси. В сохранившихся итальянских списках комментария
нет ни одной славянской глоссы при изобилии итальянских 49;
2)	участие евреев в переводческой деятельности до появления ереси
жидовствующих в конце XV в. и поздних переводов из Литвы. Это участие
проявляется в том, что ряд текстов переведен с еврейского (а некоторые
тексты, возможно, с еврейско-греческого) языка. Текстуальная традиция и
язык источников некоторых таких переводов являются предметом дискус¬
сии. Бесспорные признаки знания еврейского языка проявляются во фраг¬
ментах книги «Иосиппон», включенных в раннюю русскую хронографию, и
в редакции и глоссировании некоторых греко-славянских переводов Биб¬
лии 50.
/ 196 /

2.1 / ЕВРЕИ ДРЕВНЕЙ РУСИ...
Нееврейское окружение
Еврей, возвращающийся из
синагоги. Польша. Гравюра 1817 г.
Евреи Руси могли владеть разговорным
языком окружающего населения. В одном ис¬
точнике фигурирует еврей, говорящий исклю¬
чительно по-славянски: «Имярек из страны
Русь не знает ни священного языка [древне¬
еврейского], ни греческого, ни арабского,
поскольку у него на родине говорят [только]
по-ханаанейски51»52. Ср. также знакомство с
разговорной лексикой, проявленное р. Иче из
Чернигова (выше). На владение славянским
языком указывают также еврейские имена и
прозвища славянского происхождения (они
встречаются в документах, начиная с «Киев¬
ского письма» X в.53 и заканчивая литовски¬
ми источниками XIV-XVI вв.)54 и славянские
глоссы в средневековой еврейской литера¬
туре 55.
В восточнославянской литературе начи¬
ная с XI в. важное место занимала антииудей¬
ская полемика 56. По-видимому, она не была
исключительно риторическим упражнением
или данью византийской традиции, поскольку
факт ее реального существования отражен и в
агиографии (см. практику Феодосия Печерского выше, если только спор свя¬
того с иудеями с целью принять мученический венец это не еще один литера¬
турный топос)57. Несмотря на значительный прорыв в этой области, сделан¬
ный в недавних работах, более ясные выводы об отношении полемических
текстов к действительности можно будет сделать только после выхода в свет
критического издания и комплексного исследования главного памятника
этой полемики — «Толковой Палеи»58.
ПРОИСХОЖДЕНИЕ ЕВРЕЕВ РУСИ
Установление происхождения евреев Древней Руси представляет собой
основную проблему для изучения этногенеза всего восточноевропейского ев¬
рейства. Следует прежде всего отметить, что автономное существование ев¬
рейской общины Руси прекратилось — по крайней мере, с политической точ¬
ки зрения, но и с культурной, возможно, тоже — в середине XIV в. После
/ 197 /

ЧАСТЬ 2 / ЕВРЕИ «ГРЕЧЕСКОГО ХАНААНА»...
этого евреев Руси ассимилировали ашкеназы, мигрировавшие с запада. Та¬
ким образом, в исследуемом регионе еще задолго до разделов Польши во вто¬
рой половине XVIII в. находилось довольно гомогенное еврейское население,
принадлежавшее к единой ашкеназской культуре и практически полностью
утратившее собственную оригинальную традицию 59.
Отличалась ли традиция евреев Киевской Руси от обычаев ашкеназов?
Если да, то что известно о ней и о происхождении общины ее носителей? Ка¬
кова была судьба этой общины среди других, составивших польско-литов¬
ское еврейство? На эти базовые вопросы до сих пор не дано однозначных от¬
ветов. Из-за недостатка сведений о миграциях еврейского населения в
изучаемом регионе в Средние века приходится опираться только на сведения
о культуре, которые также вряд ли могут дать представление о происхожде¬
нии всей исследуемой группы.
Основные версии происхождения евреев Руси суммированы И. Берли¬
ным и Б.Д. Вайнрибом 60. Большинство этих версий представляют собой
лишь предположения о возможных путях, которыми евреи могли прийти на
территорию Руси — до или после создания Киевского государства. Эти предпо¬
ложения не могут похвалиться опорой на достоверные источники. Например, в
основе «кавказской» теории лежит лишь факт присутствия евреев в области,
смежной с изучаемым регионом 61, «персидская» теория зиждется на источ¬
никах XVI и даже XVIII в., по которым реконструируются события VIII в.62
«Хазарская» и «ханаанская» теории, предполагающие массовое обращение в
иудаизм соответственно тюркских или славянских племен, живших в Хаза¬
рии, не только не подкрепляются достаточным количеством источников, но
и не объясняют происхождения тех, кто обратил эти племена в иудаизм, и в
какой традиции они приобщились к еврейской культуре63. Тюркские и сла¬
вянские имена и прозвища из «Киевского письма» не определяют этнической
принадлежности их носителей, тем более что часть этих людей позициониру¬
ют себя как потомки Левия и Аарона 64. То же относится к свидетельствам о
знании или использовании евреями славянского языка. Датировка этих сви¬
детельств и идентификация языка, отраженного в них (в ряде случаев это,
очевидно, западнославянский, что делает их нерелевантными для нашей про¬
блематики), требуют дальнейших исследований 65. Источниками, актуальны¬
ми для реконструкции событий, о которых идет речь, могут быть подтвержде¬
ны только три версии о происхождении евреев Руси: а) из Германии (шире —
Ашкеназа, включая северную Францию); б) из мусульманских стран; в) из
Византии.
«Западная» теория, превалирующая в науке, обусловлена, по-видимому,
актуальной на момент исследования реальностью, т.е. однородно ашкеназ¬
ским составом еврейства Восточной Европы в Новое время. Основные фак¬
торы появления евреев в Древней Руси, согласно этой теории, таковы:
/ 198 /

2.1 / ЕВРЕИ ДРЕВНЕЙ РУСИ...
Хазарский всадник.
Реконструкция. Рисунок О. Федорова
1)	массовая миграция евреев из
Германии и Франции во время Крес¬
товых походов;
2)	расселение вдоль торговых пу¬
тей и в крупных торговых городах66.
Первое явление для нашего регио¬
на в источниках не зафиксировано.
Эта гипотеза имеет еще один недоста¬
ток: она умалчивает о периоде, пред¬
шествующем Крестовым походам. В
нашем распоряжении находятся толь¬
ко свидетельства о еврейской торгов¬
ле между Русью и Германией (в кото¬
рых говорится о «путешествующих по
Руси» (הולכי רוסיא) или о «путешест¬
вующих по дорогам Руси» (הולכי דרכי
רוסיא ), В т.ч. и о рузариях — неевреях)
и о поездках или миграции древнерус¬
ских евреев в Западную Европу, но не
наоборот, и не только в Германию, но
и в Англию и Испанию67. Все эти ис¬
точники относятся к XII-XIII вв., то¬
гда как еврейское присутствие в Древ¬
ней Руси известно уже в X в. Единственный ранний источник — это
известный документ IX в., где речь идет о купцах-роданитах, торговые пути
которых проходили, как известно, через Хазарию и славянские земли. Но за¬
падноевропейское происхождение роданитов сомнительно; вероятно, их ро¬
диной был мусульманский восток68.
Миграция евреев из мусульманских регионов в Хазарию в IX в. зафикси¬
рована дважды: «из мусульманских стран» у ал-Масуди69 и «из Багдада и Хо¬
расана» в «Кембриджском документе»70, и всегда наряду с упоминанием ми-
грации из Византии. Где точно эти евреи селились в Хазарии, неизвестно,
возможно, они сосредоточивались в восточной части империи, которая в
дальнейшем не вошла в состав Руси.
Сведения о связях между еврейскими общинами еврейской «Вавилонии»
и Руси исчерпывается двумя источниками второй половины XIII в.: 1) в кни¬
ге «Писание совершенного» («Кетав тамим») р. Моше Таку (XIII в.) говорит¬
ся о караимской книге, которая «прибыла из Вавилона на Русь, а оттуда ее
привезли в Регенсбург»71; 2) в респонсе р. Меира из Роттенбурга (1215—1293)
приводится ответ Шемуэля бен Эли Багдадского, адресованный р. Моше Ки¬
евскому (см. выше)72.
/ 199 /

ЧАСТЬ 2 / ЕВРЕИ «ГРЕЧЕСКОГО ХАНААНА»...
А.Я. Гаркави (1835-1919)
По сравнению с этими гипотезами «византийская» теория опирается на
относительно представительный круг источников73, и мы попытаемся их до¬
полнить.
Гипотеза об ашкеназском происхождении евреев Древней Руси опериру¬
ет свидетельствами только о связях в области торговли и религиозного законо¬
дательства (такие связи существовали между многими общинами) 74, в основе
гипотезы о вавилонском происхождении — только источники, в которых го¬
ворится о переселении евреев в хазарские города, и единственное свидетель¬
ство о литературном обмене между ними. Присутствие же византийских евре¬
ев на Руси отражено в более широком наборе явлений. Нам известно о:
а) «автохтонном» греко-еврейском населении на будущей территории Руси;
/ 200 /

2.1 / ЕВРЕИ ДРЕВНЕЙ РУСИ...
Титульный лист книги А.Я. Гаркави «Об языке евреев, живших в древнее время на Руси
и о славянских словах, встречаемых у еврейских писателей»
б)	миграции евреев Византии на территорию Руси до ее образования;
в)	связях византийских евреев с Русью;
г)	связях евреев Руси с Византией и с византийскими еврейскими общи¬
нами;
д)	греко-еврейской культурной деятельности на Руси75.
А. Одним из регионов, откуда вероятнее всего византийские евреи могли
мигрировать во «внутренние» княжества, была Тмутаракань, один из важней¬
ших центров Киевской Руси. Город и его окрестности, расположенные на обо¬
их берегах Таманского пролива — территории, принадлежавшей в древности
Боспорскому царству, — были важным еврейским центром еще в эллинисти-
/ 201 /

ЧАСТЬ 2 / ЕВРЕИ «ГРЕЧЕСКОГО ХАНААНА»...
ческую эпоху. Еврейское присутствие в городе продолжается и в исследуемый
период. Даже если не принимать во внимание крымский эпиграфический ма¬
териал (надписи, которые Б. Хвольсон счел подлинными76), упоминания о ев¬
реях Тмутаракани независимо присутствуют у Феофана и Ибн ал-Факиха (см.
выше). Евреи Тмутаракани принадлежали, без сомнения, к греко-византий¬
ской культуре, поскольку несмотря на относительно краткие периоды хазар¬
ского и русского владычества этот регион всегда находился в политической и
культурной сфере влияния Византии 77.
Б. Можно предположить, что кроме византийских евреев из Тмутарака¬
ни на территории Руси оказалось и еврейское население территорий бывшей
Хазарии. Происхождение хазарских евреев во многих источниках трактуется
как византийское. Ал-Масуди объясняет миграцию византийских евреев в
Хазарию гонениями, которым евреи подверглись при императоре Романе I
(см. выше). В «Кембриджском документе» также упоминается «истребление
во дни Романа-злодея»78, однако отдельно от описания еврейской миграции:
«евреи начали прибывать из Багдада, из Хорасана и из Греции»79. Также и
«Арминия» (ארמיניה), прародина евреев Хазарии 80, идентифицированная
Н. Голбом и О. Прицаком с Арменией, очевидно, может обозначать и Визан¬
тию (как модифицированная по известной модели רומניה — Romania) 81. Из¬
гнание евреев из Византии в Хазарию во времена Гаруна ар-Рашида упомина¬
ется также у Ал-Димаски82. В «Кембриджском документе», приписываемом
хазарскому еврею, сохранились следы греческой этнографической и географи¬
ческой традиции 83. Более того, есть мнения, что оригинал этого документа был
написан по-гречески 84.
В. После крещения Руси ее политические, экономические и культурные
связи с Византией усилились. Эта новая ситуация и связи между еврейскими
общинами разных стран отражены в еврейских источниках XI—XIII вв. Стоит
предположить, что подобное изменение открывало определенные возможно¬
сти перед грекоязычными евреями, возможно находившимися на Руси, и мог¬
ло вызвать новую волну миграций. В респонсе р. Иехуды бен Меира Священ¬
ника из «Книги постановлений» («Сефер га-диним»), которая цитируется в
«Посеянном свете» («Ор заруа» 1, № 196), используется термин כנען יוון —
«греческий Ханаан», Slavia Graeca. Это, по-видимому, средневековое еврей¬
ское соответствие современному термину Slavia Orthodoxa. Это понятие дава¬
ло возможность терминологически отличать православный славянский мир
от западных славянских стран, регулярно обозначаемых в еврейских источни¬
ках как «Ханаан» (85 (כנען. В сочинении р. Элиэзера бен Натана (1090—1170)
«Камень помощи» («Эвен га-эзер») Византия и Русь упоминаются вместе:
«На Руси и в греческой земле [ארץ יוון] жители набожны, поскольку они ве¬
шают над воротами, над входом в дом и на стенах домов идольские изображе¬
ния [ עדילרין» ,«...[עבודה זרה [видимо, войлочные сапоги] из несмешанных
/202 /

2.1 / ЕВРЕИ ДРЕВНЕЙ РУСИ...
материалов, как делают в греческой земле и в Киесе [ קיאס ; засвидетельство¬
ванный вариант названия Киева в еврейских источниках]. Я видел, что они
не покрыты кожей сверху...» 86
Участие греческих евреев в торговле рабами с Руси упоминается в одном
еврейском («Ор заруа») и одном русском (Киево-Печерский патерик) источ¬
никах, при этом оба относятся к XI—XII вв.87
Г. Евреи Руси, приезжавшие в византийские общины, упоминаются
дважды — в тех источниках, которые мы уже цитировали. В одном случае яс¬
но назван род их занятий — торговля: «И из страны Русь [пришли] купцы из
старейшин [общины] и слушали, что сказано в письме...»88 В другом доку¬
менте цель посещения не ясна, возможно, речь идет о сближении двух еврей¬
ских семей — русской и салоникской: «NN из страны Русь гостил у нас — в
смиренной общине Салоник, и нашел своего родственника — р. N из Иеру¬
салима... Он не знает ни святого языка, ни греческого, ни арабского...»89
Д. Очевидно, что дальнейшее продвижение исследований в этой области
невозможно без введения в научный оборот новых источников, как это про¬
изошло с публикацией «Кембриджского документа» С. Шехтером в 1912 г.
или «Киевского письма» Н. Голбом и О. Прицаком в 1982 г.90 Однако есть ис¬
точники, которые уже хорошо изучены специалистами в других областях, но
при этом не входят в принятый корпус источников по нашей теме. В текстах,
о которых идет речь, нет прямых исторических свидетельств, но содержится
косвенная информация об их создателях. Иногда привлечение подобных тек¬
стов, давно доступных для исследователей, может произвести в изучаемой
сфере переворот — в не меньшей степени, чем археологические или археогра¬
фические открытия. Мы говорим о средневековых восточнославянских пере¬
водах нескольких библейских книг, тексты которых характеризуются двумя,
казалось бы, противоречивыми свойствами: с одной стороны, они представ¬
ляют собой переводы с греческого языка, с другой стороны, в них наличест¬
вуют бесспорные признаки еврейского употребления (как, например, явные
добавления таргумического характера и другие признаки, отражающие ев¬
рейскую литургическую практику). Очевидно, что источниками этих перево¬
дов служили еврейские тексты на греческом языке, и можно предположить,
что к переводчикам на славянский язык эти тексты попали от евреев — носи¬
телей греческой культуры 91, поскольку обратное — посредничество греков-
христиан — трудно оправдать: во-первых, известный нам корпус христиан¬
ской греческой литературы именно таких текстов не содержит; а во-вторых, в
христианской традиции существует гораздо более распространенный и обще¬
принятый их эквивалент (Септуагинта). Версия о христианском посредниче¬
стве потребует сложного ряда допущений: придется предположить, что текс¬
ты, принадлежащие еврейской традиции, каким-то образом оказались в
византийских христианских библиотеках, и, более того, что именно эти тек¬
/203 /

ЧАСТЬ 2 / ЕВРЕИ «ГРЕЧЕСКОГО ХАНААНА»...
сты были выбраны в качестве источника для славянского перевода, — все это
представляется мало убедительным 92. Напротив, известно, что византийские
евреи часто писали по-гречески (как еврейским, так и греческим письмом)93.
В еврейской византийской традиции можно проследить и некоторые особые
тенденции, которые проявляются в рассматриваемых славянских текстах.
Одним из текстов, отражающих связь между византийской еврейской
традицией и молодой славянской литературой, является перевод книги Ес¬
фирь — первый и единственный в славянской традиции вплоть до XVI в.94
Этот перевод существует в нескольких списках, датируемых начиная с XIV в.
(протограф, видимо, древнее) 95. Текстуальная его близость к древнееврей¬
скому оригиналу (в большей степени, чем к какой-либо еще версии) и отсут¬
ствие греческого текста, который мог бы служить его источником (Vorlage),
привели многих исследователей к предположению, что перевод был выпол¬
нен непосредственно с еврейского. Однако славянский текст не полностью
соответствует масоретскому тексту. Предположение о существовании гречес¬
кого перевода-посредника решает проблему толкования текста и его соответ¬
ствия древнееврейскому оригиналу. Эта гипотеза была впервые предложена
А. Соболевским и получила значительное развитие в работах М. Альтбауэра,
М. Таубе и Г. Ланта96.
Книга Есфирь была, видимо, не единственным текстом, попавшим в
библиотеки славян благодаря византийским евреям. Сходной могла быть и
судьба восточнославянского Пятикнижия. Оно тоже характеризуется некото¬
рыми чертами, указывающими на то, что текст использовался евреями. Состав
рукописи восточнославянского Пятикнижия уникален в христианской тра¬
диции Европы (в восточном христианстве известна только одна традиция с
такой моделью — сирийская): и греческая, и южнославянская традиции
пользовались Восьмикнижием (Пятикнижие с историческими книгами
Иисуса Навина, Судей и Царств). Еще одной уникальной чертой русского Пя¬
тикнижия является членение текста на фрагменты, идентичные недельным
главам Торы, предназначенным для еженедельного чтения в синагоге в годич¬
ном цикле 97. Это членение присутствует в большинстве дошедших до нас спи¬
сков, поэтому объяснять его позднейшей переработкой не имеет смысла 98.
Вместе с тем текст восточнославянского Пятикнижия неоспоримо свиде¬
тельствует о том, что оно представляет собой перевод с греческого. Однако в
отличие от славянского перевода книги Есфирь текст Пятикнижия соответ¬
ствует тексту Септуагинты, а не более позднего еврейского перевода на гре¬
ческий. В Талмуде сказано: «Проверили и выяснили, что Тора не может быть
переведена как следует ни на какой язык, кроме греческого» (Иерусалимский
Талмуд, Мегилла 1.71.3; однако сами мудрецы Талмуда отдавали предпочте¬
ние арамейскому переводу — Таргуму Онкелоса). В Средние века евреи со¬
здали новые переводы на греческий и, очевидно, предпочитали их Септуа¬
/204 /

2.1 / ЕВРЕИ ДРЕВНЕЙ РУСИ...
гинте, поскольку, во-первых, Септуа¬
гинта использовалась христианской
церковью, во-вторых, ее текст расхо¬
дится с масоретской традицией, а в-
третьих, ее язык устарел и был не
вполне понятен. Несмотря на это ис¬
пользование Септуагинты евреями не
прекращалось и в Средние века. Под¬
тверждение этому можно найти в ви¬
зантийском законодательстве, касаю¬
щемся евреев: Юстиниан, разрешая
внутриеврейские споры, издал указ,
поддерживающий обычай чтения пе¬
ревода Библии в еврейской литургии
(Novella 146: ΠΕΡΙ ΕΒΡΑΙΩΝ). Он ре¬
комендует пользоваться для этого
именно Септуагинтой, но не запре¬
щает и перевод Акиллы. В конце IX в.
это постановление было повторено в
Basilica, и, вне зависимости от того,
как оно исполнялось, оно может ука¬
зывать на существование явления".
Сейчас трудно предположить, в
каких именно обстоятельствах еврей¬
ско-греческие тексты оказались у русских переводчиков. Вероятно, немало¬
важная причина заключается в том, что на определенном этапе контакты с
греческими евреями — местными носителями византийской культуры были
теснее, чем контакты с далеким Константинополем. В частности, местные
книжные собрания были доступнее византийских. Это предположение поз¬
воляет поставить вопрос о существовании «еврейского посредничества» в об¬
ласти культурных контактов в рамках византийского культурного ареала и в
механизме византийского влияния на Русь в эпоху ее культурного становле¬
ния. Следует также принимать во внимание, что свидетельства такого сотруд¬
ничества на периферии византийского культурного региона в некоторых слу¬
чаях могут пролить свет и на ситуацию в самой Византии.
Случаи еврейско-христианского культурного обмена, выражающегося,
среди прочего, в переводческой деятельности (в основном с древнееврейско¬
го), на Руси фиксируются по крайней мере начиная с XIV в. (большее коли¬
чество свидетельств относится к XV—XVI вв.)100. Сейчас уже известно, что
часть этих переводов выполнена представителями движения «жидовствую¬
щих» в Московской Руси, которые, очевидно, находились в идеологическом
/ 205 /
Лубочный лист с сюжетами из книги «Есфирь».
Неизвестный художник второй половины
XIX в.

ЧАСТЬ 2 / ЕВРЕИ «ГРЕЧЕСКОГО ХАНААНА»...
и культурном контакте с евреями Литвы 101. Вопрос, есть ли связь между фак¬
тами, изложенными выше, и отдельными свидетельствами о иудео-христиа¬
нах в Византии, с одной стороны, и/или контактами между евреями и хрис¬
тианами на Руси в более поздний период — с другой стороны, требует
дальнейших исследований.
Перевод с иврита Александры Полян
1	Речь идет о Восточной Европе в узком понимании: территории Польско-Ли¬
товской конфедерации в период ее расцвета.
2	Из других районов до нас дошли лишь отдельные свидетельства: (1) упомина¬
ния о евреях, живших в Северо-Восточной Руси, во Владимиро-Суздальском княже¬
стве, политическом преемнике Киева (Полное собрание русских летописей. СПб.,
1841—. (далее — ПСРЛ). Т. 2. Стлб. 114—115; там же. Т. 5. Стлб. 164—165), (2) свиде¬
тельства еврейского присутствия в Польше, в основном у торговых путей между Гер¬
манией и Русью до присоединения территорий Руси к Великому княжеству Литов¬
скому и массовой миграции ашкеназских евреев с запада (см.: Weinryb B.D. The Jews
of Poland. Philadelphia, 1973; Ta-Shma YM. Toledot ha-yehudim be-Polin ba-meot ha-
17—18 // Tsiyon. 1988. № 53. P. 347-370; Ta-Shma Y.M. Yedi’ot xadashot le-toledot ha-
yehudim be-Polin ba-meot ha-17-18 // Tsiyon. 1989. № 54. P. 203-208.).
3	Исключение составляет упоминание еврея-ростовщика, «который [с татари¬
ном Тачной] обложил тяжелой данью город Кашин» в 1321 г. Очевидно, он фигури¬
рует в летописи не как местный житель (ПСРЛ. Т. 15. С. 14). Об источниках о евре¬
ях — жителях Волыни см.: «Сефер га-зехира» р. Эфраима бен Яакова (Habermann А.М.
Gezirot Ashkenaz ve-Tsarfat. Jerusalem, 1946. P. 128); Национальная библиотека (Иеру¬
салим), парижская рукопись 380 (см.: Grossman A. Xakhame Tsarefat ha-rishonim.
Jerusalem, 1995.); книга респонсов р. Хаима бен Ицхака (Магараха) «Посеянный свет»
(«Ор заруа») (см.: Ta-Shma Y.M. Toledot ha-yehudim be-Polin... Р. 361-362); ПСРЛ. Т. 2.
Стлб. 220.
4	См. в русских летописях упоминания евреев: 1445 г. — евреи — иностранные
купцы, приезжающие в Новгород (ПСРЛ. Т. 3. Стлб. 240; т. 4. Стлб. 124; т. 17. Стлб.
187), 1471 г. — литовские евреи прибывают в Новгород вместе с киевским князем Ми-
хайло Олельковичем (ПСРЛ. Т. 2. Стлб. 235), 1490 г. — еврейский врач из Венеции при¬
глашен к княжескому двору (ПСРЛ. Т. 6. Стлб. 37, 239). Евреи Литвы и Крыма упоми¬
наются в дипломатической переписке Ивана III (Регесты и надписи. Свод материалов
для истории евреев в России (80 г. — 1800 г.) (далее — PH). СПб., 1899. Т. 1. С. 8477).
5	См.: Бершадский С.А. Документы и материалы для истории евреев в России. I:
Документы и регесты к истории литовских евреев (1388-1550). СПб., 1882; PH. Т. 1.
С. 68 и далее; Harkavi A. Xadashim gam yeshanim: meqorot u-mexqarim be-toledot Yisrael
we-sifruto. Jerusalem, 1970 (reprint edition). P. 6—17.
6	Эта тема была актуализована в основном благодаря работам Никиты Мещер¬
ского, Моше Альтбауэра, Моше Таубе, Анатолия Алексеева, Андрея Архипова.
7	См.: Weinryb B.D. The Beginnings of East European Jewry in Legend and
Historiography // Studies and Essays in Honor of Abraham A Neuman. Leiden, 1962. P.
445-502; Weinryb B.D. The Jews of Poland. P. 19-22; Chekin L.S. The Role of Jews in Early
/206 /

2.1 / ЕВРЕИ ДРЕВНЕЙ РУСИ...
Russian Civilization in the Light of a New Discovery and New Controversies // Russian
History / Histoire Russe. 1990. Vol. XVII/4. P. 379-394; Чекин Л.С. К анализу упомина¬
ний о евреях в древнерусской литературе XI—XII веков // Славяноведение. 1994. № 3.
С. 34-42.
8	См.: Harkavi A. Xadashim... Р. 99; Kuchera Н. Die Chasaren, eine Historische Studie.
Wien, 1909; Барац Г.М. Собрание трудов по вопросу о еврейском элементе в русской
письменности. Берлин; Париж, 1924—1927. Т. 1—2; Poliak А.N. Khazarya — toledot
mamlekhet yehudim be-Eropa Tel Aviv, 1943. P. 255-275.
9	Weinryb B.D. The Beginnings...; Weinryb B.D. The Jews of Poland. P. 19—22.
10	Poliak A.N. Khazarya ... P. 255-275.
11	Эта модель зеркально модифицировалась в работах современных российских
исследователей, которые в культурном диалоге евреев и славян хотят видеть доказа¬
тельство высокого уровня культурного развития Киевской Руси. См.: Мещерский Н.А.
Издание текста древнерусского перевода Книги Эсфирь // Dissertationes Slavicae XIII
(Acta Universitatis Szegediensis de Attila Jozsef Nominatae). Szeged, 1978. P. 131—164;
Алексеев A.A. Переводы с древнееврейских оригиналов в древней Руси // Russian
Linguistics. 1987. Vol. XI. P. 1-20; Алексеев А. Русско-еврейские литературные связи до
XV века // Jews and Slavs. Jerusalem; Saint-Petersburg, 1993. Vol. I. P. 44-75; Топоров В.Н.
Святость и святые в русской духовной культуре. М., 1995. Т. 1. С. 340-357.
12	Chekin L.S. The Role of Jews...; Чекин Л.С. К анализу упоминаний о евреях...
13	Обзор большинства источников на иврите см. в работе: Kupfer Г, Lewicki T.
Źródła hebrajskie do dziejów Słowian i niektórych innych ludów środkowej i wschodniej
Europy. Wrocław; Warszawa, 1956. О единственном (не сохранившемся) археологичес¬
ком источнике из Галиции см.: Цинкаловський О. Матеріали до археологіи Володи¬
мирського повіту // Записки наукового товариства імени Шевченка. Львів, 1937.
Т. CLIV. С. 201. В смежных районах (например, в Крыму) письменных источников с
надежной датировкой, созданных до XIV в., в которых бы упоминались евреи, также
до сих пор не обнаружено.
14	Попытки каталогизации и общей характеристики русских источников см.:
Малышевский И. Евреи в южной Руси и Киеве в X—XII веках, Киев, 1878; PH. Т. 1.
С. 54-65; Гессен Ю. История еврейского народа в России. Пг., 1916. Т. 1. С. 1—16; Бер¬
лин И.З. Исторические судьбы еврейского народа на территории русского государст¬
ва. Пг., 1919; Берлин И.З. Евреи в Южной Руси в эпоху Киевского и Галицко-Волын¬
ского государства // История евреев в России. Т. II/1 (История еврейского народа.
Т. ХІІ/1). М., 1921. С. 113-154; Rawita-Gawroński Fr. Żydzi w historii i literaturze ludowej
na Rusi. Warszawa; Kraków; Lublin; Lodź, 1923; Барац Г.М. Собрание трудов...; Baron S. W.
A Social and Religious History of the Jews. Vols. 1—8. Philadelphia, 1952—1980. Vol. 3.
P. 213-221; Weinryb B.D. The Beginnings...; Ettinger Sh. Historya shel ’am Yisrael — tequfat
ha-ofel // Rusya ha-Qiyevit. Tel Aviv, 1973. P. 187-189; Birnbaum H. On some Evidence of
Jewish Life and Aati-Jewish Sentiments in Medieval Russia // Viator. 1973. Vol. IV. P. 225-255;
Pritsak O. The Pre-Ashkenazic Jews of Eastern Europe in Relation to the Khazars, the Rus’ and
the Lithuanians // Ukrainian-Jewish Relations in Historical Perspective. Edmonton, 1988.
P. 3—21; Chekin L.S. The Role of Jews...; Pereswetoff-Morath A. A Grin Without a Cat. Lund,
2002. Vol. 1-2; Raba Y. Ha-teruma we-ha-temura: Erets Yisrael we’am Yisrael be-’olamah ha-
ruxani shel Rusya b-ime ha-benayim. Tel Aviv, 2003.
/ 207 /

ЧАСТЬ 2 / ЕВРЕИ «ГРЕЧЕСКОГО ХАНААНА»...
15	См.: Алексеев А.А. Переводы с древнееврейских оригиналов...; Алексеев А. Рус¬
ско-еврейские литературные связи...; Lunt H.G., Taube М. Early East Slavic Translations
from Hebrew // Russian Linguistics. 1988. Vol. XI. P. 147-187; Топоров В.Н. Святость и
святые в русской духовной культуре.
16	Была даже предпринята смелая попытка подсчитать численность евреев Хаза¬
рии на основании свидетельств, которых для подобных оценок заведомо недостаточ¬
но (см.: Pritsak О. The Pre-Ashkenazic Jews... P. 6—7 — автор оценивает численность ев-
реев Хазарии в 30 500 человек, на территории будущей Руси — в 8000).
17	См.: Бершадский С.А. Документы и материалы для истории евреев в России;
PH. Т. 1. С. 68 и далее.
18	См. выше, прим. 3 (ПСРЛ. Т. 2. Стлб. 114—115; т. 5. Стлб. 164-165).
19	ПСРЛ. Т. 2. Стлб. 10; т. 7. Стлб. 25. О. Прицак считает, что в этом контексте
речь идет не об актуальном еврейском присутствии, а о квартале, названном в память
о некогда живших в нем евреях (Pritsak О. The Pre-Ashkenazic Jews... P 11—13).
20	Житие Феодосия, 46 (Das Paterikon des Kiever Hoehlenklosters (Slavische
Propylaen II) / D. Abramovic, D. Tscizewskij (eds.). Muenchen, 1964. S. 65).
21	Cm.: Ettinger S. Moses of Kiev // Encyclopedia Judaica Jerusalem. 1992. Vol. XII.
P. 433.
22	Kupfer F., Lewicki T. Źródła hebrajskie... S. 173; Драбкин А. Ице (Исаак) из Черни¬
гова // Еврейская энциклопедия. СПб., 1904. Т. VIII. С. 523. См. также: Ta-Shma Y.M.
Toledot ha-yehudim be-Polin... P. 363.
23	См.: Pipe Rolls, 27, 1180-1182 гг. (Jacobs J. The Jews of Angevin England:
Documents and Records. New York; London, 1893. P. 73). Некоторые исследователи
отождествляют «р. Ицх[ака] из России» (ר’ יצח’ מרוסיא ) с «р. Ицхоком из Моравии»
(ר’ יצחק ממורייט ) (см. Ta-Shma Y.M. Toledot ha-yehudim be-Polin ...).
24	Библейский Тирас (Быт. 10: 3) идентифицируется с Русью также в «Иосиппо¬
не»; см.: Kupfer F., Lewicki Т. Źródła hebrajskie... S. 174—75.
25	ПСРЛ. T. 2. Стлб. 220.
26	См.: Chekin L.S. The Role of Jews... P. 39.
27	Cm.: Ta-Shma Y.M. Toledot ha-yehudim be-Polin ...P. 361—362).
28 Habermann А.М. Gezerot Ashkenaz... P. 128.
29	Национальная библиотека (Иерусалим), парижская рукопись 380 (публика¬
ция: Grossman A. Xakhame Tsarefat... Р. 135).
30	«Киевское письмо», строки 25-26, 29 (см. в: Golb N., Pritsak О. Khazarian
Hebrew Documents of the Tenth Century. Ithaca; London, 1982. P. 14; см. там же с. 26,
прим. 20).
31	Тур, Эвен х-Эзер, № 118 (ср.: Ta-Shma Y.M. Toledot ha-yehudim be-Polin... P. 366—
367). См. также: Amran-Tedghi R. Un estudiante ruso en lа Yesiba de Toledo en tiempos de
Asher ben Yhiel, ha-Rosh // Anuario de Estudios Medievales. 1990. № 20. P. 9—13.
32	ПСРЛ. T. 2. Стлб. 114-115; t. 5. Стлб. 164-165.
33	Первое свидетельство очевидной семантической дихотомии терминов от кор¬
ня -жид-, с одной стороны, и форм еврей, иудей, с другой, мы находим не ранее, чем
в Елизаветинской Библии XVIII в. (Берлин И.З. Евреи в Южной Руси в эпоху Киев¬
ского и Галицко-Волынского государства. С. 148-149; Birnbaum Н. Some Problems
with the Etymology and the Semantics of Slavic Zid «Jew» // Slavica Hierosolymitana 1985.
/208 /

2.1 / ЕВРЕИ ДРЕВНЕЙ РУСИ...
Vol. VII. Р. 1-11; Klier J.D. Zhid: Biography of a Russian Epithet // Russian and East
European Review. 1982. Vol. LX/1. P. 1-15).
34	См.: Артамонов М.И. История хазар. Л., 1962. С. 359 и работы, указанные там.
35	Chwolson B.D. Corpus Inscriptionum Hebraicarum. St. Petersburg, 1882. S. 361,
№ 87; PH. T. 1. C. 14 (репродукцию см.: Берлин И.З. Евреи в Южной Руси до образо¬
вания Русского государства // История евреев в России. Т. II/1 (История еврейского
народа. Т. ХII/1), М., 1921. 53). Хвольсон считает датировку надписи подлинной. Од¬
нако, учитывая позднейшие уточнения датировок крымских надписей, мы принима¬
ем дату Гаркави — 1457-й —  הרי׳׳ז  (Chwolson B.D. Corpus Inscriptionum Hebraicarum.
С. 361). Современное состояние исследований этого вопроса, основанное на изуче¬
нии материального источника, и альтернативные интерпретации см. в: The Tomb¬
stones of the Cemetery of the Karaite Jews in Qufut-Qal’eh (the Crimea). Report of the Ben-
Zvi Institute Expedition. A Collection of Papers / Ed. by Dan D.Y. Shapira Jerusalem, 2008.
P. 272-274.
36	«Кембриджский документ», л. 2, 71, строки 6—7 (интерпретации этого контекс¬
та см.: Schechter S. An Unknown Khazar Document // Jewish Quarterly Review. 1912. Vol. III.
P. 181-219; Коковцов П. Еврейско-хазарская переписка в X веке. Л., 1932. С. 33- 36;
Golb N., Pritsak О. Khazarian Hebrew Documents... Р. 96-99, 120).
37	ПСРЛ. Т. 2. Стлб. 220.
38	Ср.: Светоний. Жизнеописание двенадцати цезарей (De Vita Caesarum 1.85.5).
39	Феофан. Хронография (см.: Theophanis Chronographia / С. de Boor (ed.). Leipzig,
1883-1885. С. 357).
40	Ибн ал-Факих. Китаб Альбульдан (см.: Ibn alFakih. Kitab albuldan (BGA V) / M.J.
de Goeje (ed.). Leiden, 1885. C. 271).
41	См. ниже (в этом отрывке, датируемом XI в., речь идет о спорах между равви¬
нистами и караимами в Византии): Mann J. Texts and Studies in Jewish History and
Literature. Cincinnati-Philadelphia, 1931—1935. Vol. 1. P. 44—45, 50.
42	ПСРЛ. T. 15. Стлб. 414.
43	Этим анахронистическим термином мы определяем род занятий Анбала Яси¬
на, ключника Андрея Боголюбского (см. выше, ПСРЛ. Т. 2. Стлб. 114—115; т. 5. Стлб.
164-165).
44	«Ор заруа», 1, 113.
45	«Киевское письмо», строки 25, 30 (Golb N., Pritsak О. Khazarian Hebrew
Documents... Р. 14). Контекст, в котором употребляется этот термин, сам по себе ука¬
зывает на существование общинной структуры. Этот документ из Каирской генизы,
датируемый XI в., известный как «Киевское письмо», представляет собой рекоменда¬
тельное письмо глав киевской общины, выданное ее члену, собирающему пожертво¬
вания на выкуп брата.
46	Mann J. Texts and Studies in Jewish History and Literature. Vol. 1. P. 44—45, 50.
47	Marmorstein A. Nouveaux renseignements sur Tobiya ben Eliezer // Revue des Etudes
Juives. 1921. Vol. LXXIII P. 95; Mann J. The Jews in Egypt and in Palestine under the Fatimid
Caliphs. 2 vols. London; Oxford, 1920-1922. 1922. Vol. 2. P. 192.
48	См. выше, «Расселение». Ср.: Берлин И.З. Евреи в Южной Руси в эпоху Киев¬
ского и Галицко-Волынского государства. С. 149—154.
49	Вайнриб полагает, что эта книга итальянского, а не восточнославянского про¬
исхождения (Weinryb B.D. The Myth of Samuel of Russia, the 12th Century Author of a Bible
/209 /

ЧАСТЬ 2 / ЕВРЕИ «ГРЕЧЕСКОГО ХАНААНА»...
Commentary // Jewish Quarterly Review. Special edition for the 75th Anniversary.
Philadelphia, 1967. P. 529-543). Издание этого текста см. в: Weiss М. Sefer rusena
Jerusalem, 1976—1997. Vol. 1—4 — публикатор в своем предисловии не сообщает о про¬
исхождении книги ничего нового сверх того, что написал Вайнриб.
50	См. ниже, а также главы М. Таубе и А. Алексеева в настоящем томе. См. так¬
же: Алексеев А.А. Переводы с древнееврейских оригиналов...; Алексеев А. Русско-ев¬
рейские литературные связи...; Алексеев А.А. Текстология славянской Библии
(Bausteine zur slavischen Philologie und Kulturgeschichte: Slavistische Forschungen XXIV).
СПб., 1999; Lunt H.G., Taube M. Early East Slavic Translations from Hebrew...
51	Термином «ханаанейский язык» (שפת כנען / לשון כנען ) в средневековых еврей¬
ских источниках может обозначаться любой славянский язык или диалект (см.:
Weinreich М. Yiddish, Knaanic, Slavic: the Basic Relationships // For Roman Jakobson. The
Hague. 1956. P. 622-632. Идентификация славян, предназначенных для рабства, с
библейским праотцем народов была связана как с реалиями средневекового между¬
народного рынка, где славяне составляли значительный процент рабов, а евреи рабо¬
торговцев, так и с созвучием этнонима славян с формами, означающими «раб» во
многих европейских языках; см.: Jakobson R., Halle М. The Term Canaan in Medieval
Hebrew // For Max Weinreich on his Seventieth Birthday. The Hague, 1964. P. 147-172).
52	См. также выше: Marmorstein A. Nouveaux renseignements... P. 95; Mann J. Texts
and Studies ... Vol. 2. P. 192.
53	См.: Торпусман А.Н. Антропонимия и этнические контакты народов Восточ¬
ной Европы в средние века // Имя — этнос — история. М., 1989. С. 48-53.
54	Бершадский С.А. Документы и материалы для истории евреев в России. I: Доку¬
менты и регесты к истории литовских евреев (1388-1550). СПб., 1882; PH. Т. 1. С. 68 и
далее.
55	Гаркави А.Я. Об языке евреев, живших в древнее время на Руси, и о славянских
словах, встречаемых у еврейских писателей. СПб., 1865.
56	Начиная со «Слова о Законе и Благодати» митр. Илариона — первого ориги¬
нального произведения древнерусской литературы.
57	См. выше: Житие Феодосия, 46 (Das Paterikon... S. 65).
58	См. главу А. Пересветова-Мурат в этом томе, а также: Pereswetoff-Morath A. A Grin
Without a Cat...
59	Упоминания об этой традиции можно найти в более поздних источниках, ос¬
нованных, видимо, на материале, передаваемом изустно: Levinson Y.B. Te’uda be-
Yisrael. Wilna, 1828. P. 35; Гаркави А.Я. Об языке евреев... С. 7—9 (см. также еврейскую
версию этой книги — Harkavi A. Yehudim u-sefat ha-slavim. Wilną 1867).
60	Берлин И.З. Исторические судьбы еврейского народа на территории русского
государства. Пг., 1919; Берлин И.З. Евреи в Южной Руси до образования Русского го¬
сударства; Weinryb B.D. The Beginnings...
61	Harkavi A. Yehudim... P. 110.
62	Yosef Ben Yeshua’ ha-Kohen, ’emeq habakha / Ed. M. Leteris. Oraqun, 1895. P. 19—20;
Берлин И.З. Евреи в Южной Руси до образования Русского государства. С. 9, 30-32.
63	Neuman K.F. Die Völker der südlichen Russlands in ihrer geschichtlichen
Entwicklung. Leipzig 1855; Renan E. Le Judaisme comme race et comme religion. Paris, 1883.
P. 25 ff.; Gumplovicz M. Początki religii żydowskiej w Polsce. Warszawą 1903; Kuchera H, Die
Chasaren...; Poliak A.N. Khazaria.. P. 255-275.
/210/

2.1 / ЕВРЕИ ДРЕВНЕЙ РУСИ...
64	О славянских и тюркских именах см: Golb N., Pritsak О. Khazarian Hebrew
Documents... Р. 26—29, 35-40; Торпусман А.Н. Антропонимия и этнические контакты...
65	Harkavi А. Yehudim...; Weinreich М. Yiddish, Knaanic, Slavic: the Basic Relationships
// For Roman Jakobson. The Hague, 1956. P. 622-632; Jakobson R., Halle M. The Term
Canaan in Medieval Hebrew; Якобсон P. Из разысканий над старочешскими глосса¬
ми в средневековых еврейских памятниках // Slavica Hierosolymitana 1985. Vol. VII.
Р. 45-46.
66	Jost I.M. Geschichte der Israeliten. Berlin, 1826 Bd IX; Graetz H. Geschichte der
Juden von den ältesten Zeiten bis auf die Gegenwart. 11 Bde. Leipzig, 1853-1876. Bd 6. S. 69;
Shipper I. Anfänge des Kapitalismus bei den abendlandschen Juden um fruehesten Mittelalter.
Wien; Leipzig, 1907. S. 19; cp.: Lebanon Y. The Jewish Travellers in the Twelfth Century. S. L,
1980. P. 342-343.
67	Бруцкус Ю.Д. Перші звісткі про євреїв у Польши та на Русі // Исторічна секція
АН УРСР. Науковий сборнік на рік 1927. Київ, 1927. Т. XXVI. С. 3-11; Brutzkus J. Der
Handel der westeuropaeischen Juden mit dem Kiev // Zeitschrift fuer die Geschichte der
Juden in Deutschland. 1931. Bd III. S. 97-110; idem. Trade with Eastern Europe, 800-1200
// The Economic History Review. 1943. Vol. XIII/1-2. P. 31-41; Берлин И.З. Евреи в Юж¬
ной Руси в эпоху Киевского и Галицко-Волынского государства. С. 149-154.
68	Gyl М. Be-malkhut Yishma’el bi-tequfat ha-geonim. Jerusalem, 1997. P. 611-635.
69	ал-Масуди. Марудж ал-Дахаб (Muruj alDahab / Ch. Pellat (ed.). Beyruth, 1966.
Vol. 1. P. 212-213).
70	Лист 1, строка 14.
71	Национальная библиотека (Иерусалим), парижская рукопись Н711 (факси¬
мильное издание см.: Dan Y. Ketav tamim. Jerusalem, 1984. Р. 28).
72	См.: Ettinger S. Moses of Kiev.
73	Первыми эту гипотезу выдвинули Грец (Graetz Н. Geschichte der Juden... Bd 1. S.
188-189; Bd 2. S. 166—167) и Краус (Kraus S. Studien zur Byzantisch-Judischen Geschichte.
Leipzig, 1914).
74	См., например: Goitein S.D. A Mediterranean Society: The Jewish Communities of
the Arab World as Portrayed in the Documents of the Cairo Geniza Berkeley, 1967. Vol. 1.
P. 42-59.
75	О возможных проявлениях еврейско-греческого наследия в еврейских общи¬
нах славянских стран в более поздний период см.: Weinreich М. Geshikhte fun der
yidisher shprakh. Vol. 1— 4. New York, 1973. Vol. 1. P. 86—87; Wexler P. Explorations in Judeo-
Slavic Linguistics. Leiden, 1987. P. 13—58.
76	Chwolson B.D. Corpus Inscriptionum Hebraicarum... S. 361, № 87.
77	Артамонов М.И. История хазар. С. 438—456; Pritsak О. The Origins of Rus’.
Cambrige MĄ 1981. Vol. 1. P. 68; Pritsak O. The Pre-Ashkenazic Jews... P. 10.
78	Лист 2, строка 16.
79	Лист 1, строка 14.
80	Лист 1, строка 1.
81	Берлин И.З. Евреи в Южной Руси до образования Русского государства.
С. 23-24, прим. 4; с. 30.
82	ал-Димаски. Космография (см.: Cosmographie de Dimischqui / AF. Mehren (ed.).
St. Petersburg, 1866. P. 263.
/211/

ЧАСТЬ 2 / ЕВРЕИ «ГРЕЧЕСКОГО ХАНААНА»...
83	Golden P.B. A New Discovery: Khazarian Hebrew Documents of the Tenth Century
// Harvard Ukrainian Studies. 1984. Vol. VIII. P. 474—486.
84	Коковцов П. Еврейско-хазарская переписка... С. XXVII.
85	Jakobson R., Halle M. The Term Canaan in Medieval Hebrew... О различных толко¬
ваниях источника и термина см.: Starr J. The Jews in the Byzantine Empire (691-1204).
Athen, 1939. P. 192-193; Kupfer F, Lewicki T. Źródła hebrajskie... S. 40—49.
86	Kupfer F, Lewicki T. Źródła hebrajskie... S. 129—136.
87	«Ор заруа», 1, № 196; Das Paterikon... 16. С. 106-108].
88	Mann J. Texts and Studies... Vol. 1. P. 44—45. Cp. с упоминаниями о русских куп¬
цах-христианах в Византии: Vasiliev A. Economic Relations between Byzantium and Old
Russia // Journal of Economic and Business History. 1931-1932. Vol. IV. P. 326-329.
89	См. также выше: Marmorstein A. Nouveaux renseignements... P. 95; Mann J. Texts
and Studies... Vol. 2. P. 192.
90	Schechter S. An Unknown Khazar Document; Golb N., Pritsak O. Khazarian Hebrew
Documents...
91	Евреи, по крайней мере, предоставили славянским переводчикам рукописи
оригинала. Менее обоснованной является версия о выполнении этого перевода сами¬
ми евреями: в этом случае отдельного объяснения требует выбор греческого оригина¬
ла вместо более авторитетного для евреев древнееврейского текста (причиной, впро¬
чем, могло быть незнание еврейского языка или тот факт, что перевод был заказан
христианами).
92	Постольку, поскольку христианство и христианская литература передавались
на Русь по центральному официальному каналу византийской церкви. Другие моде¬
ли нам неизвестны. Об иудео-христианах в Византии нам тоже известно мало, тем бо¬
лее не стоит предполагать распространение их влияния на Русь. Библиографию по
вопросу отношений между византийской церковью и евреями см.: Bowman S.B. The
Jews of Byzantium (1204-1453). Alabama, 1985. P. 27-28, note 46.
93	Cm.: De Lange N. Shem we-Yefet, ’al yehudim we-ha-lashon ha-yewanit // Pe’amim.
1989. № 35. P. 5-20 (и библиографию там). О более позднем периоде см.: Bowman S.B.
The Jews of Byzantium ... P. 164—168.
94	Представления о том, что Кирилл и Мефодий перевели все книги Библии, да¬
же если они достоверны, еще не обязывают считать, что среди переведенных текстов
была книга Есфирь (см.: Рождественский И. Книга Есфирь в текстах еврейско-масо¬
ретском, греческом и славянском. СПб., 1885. С. 193-194), поскольку восточная цер¬
ковь не включала эту книгу в библейский канон до IX в.
95	См.: Мещерский Н.А. Издание текста древнерусского перевода Книги Эсфирь;
Алексеев А. Русско-еврейские литературные связи...; Altbauer М., Taube М. The Slavonic
Book of Esther. When, Where, and from what Language was it Translated? // Harvard
Ukrainian Studies. 1984. Vol. 8. P. 304—320; Lunt H.G., Taube M. Early East Slavic
Translations from Hebrew...; Lunt H.G., Taube M. The Slavonic Book of Esther: Translation
from Hebrew or Evidence for a Lost Greek Text? // Harvard Theological Review. 1994. Vol.
LXXXVII/3. P. 347—362; Lunt H.G., Taube M. The Slavonic Book of Esther: Text, Lexicon,
Linguistic Analysis, Problems of Translation. Cambridge MA 1998; Lysen J. Kniga Esfir’: k
istorii pervogo slavjanskogo perevoda Uppsalą 2001.
96	Соболевский А. Переводная литература Московской Руси XIV—XVII веков.
/212 /

2.1 / ЕВРЕИ ДРЕВНЕЙ РУСИ...
СПб., 1903; Altbauer М., Taube М. The Slavonic Book of Esther; Lunt H.G., Taube M. Early
East Slavic Translations from Hebrew...; Lunt H.G., Taube M. The Slavonic Book of Esther:
Translation from Hebrew or Evidence for a Lost Greek Text?; Lunt H.G., Taube M. The
Slavonic Book of Esther: Text, Lexicon, Linguistic Analysis, Problems of Translation. См. так¬
же: Кулик А. О несохранившейся греческой книге Есфирь // Славяноведение. 1995. № 2.
С. 76—80; Kulik A. Judeo-Greek Legacy in Medieval Rus’ // Viator (forthcoming).
97	Так, 17 из 20 рукописей книги Бытия, упомянутых Михайловым, включают
разделение на недельные главы. Это разделение сохранилось и в Геннадиевском сво¬
де — первом полном переводе Библии на церковнославянский язык. См.: Михайлов
А.В. Опыт изучения текста книги Бытия пророка Моисея в древнеславянском пере¬
воде. Варшава, 1912. С. XXI-LXXXVII; Mathiesen R. The Typology of Cyrillic Manuscrips
(East Slavic vs. South Slavic Old Testament Manuscripts) // American Contributions to the
Ninth International Congress of Slavists I. Colombus, Ohio, 1983. P. 197—198; Алексеев A.A.
Текстология славянской Библии. С. 182—183.
98	Такое объяснение предлагает Ф.Дж. Томсон (Thomson F.J. The Slavonic Transla¬
tion of the Old Testament // Interpretation of the Bible. Ljubljana; Sheffield, 1998. P. 607-
881 — cm. c. 653), исходя из концепции, относящей все контакты между евреями и сла¬
вянскими жителями Древней Руси к периоду «жидовствующих».
99	См.: Novella 146 (Iustiniani Novellae (Corpus Iuris Civilis III) / R. Shoel, W. Kroll
(Hrgst.). Berlin, 1904. S. 714-717; Starr J. The Jews in the Byzantine Empire P. 145.
100	См.: Алексеев А.А. Переводы с древнееврейских оригиналов...; Алексеев А. Рус¬
ско-еврейские литературные связи...; Lunt H.G., Taube М. Early East Slavic Translations
from Hebrew... См. также библиографию, указанную в этих работах.
101	См. главу М. Таубе в этом томе.
ИЗБРАННАЯ БИБЛИОГРАФИЯБерлин И.З. Евреи в Южной Руси до образования Русского государства // Исто¬
рия евреев в России. Т. II/1 (История еврейского народа Т. XII/1). М., 1921. С. 1-84.
Берлин И.З. Евреи в Южной Руси в эпоху Киевского и Галицко-Волынского го¬
сударства // История евреев в России. Т. II/1 (История еврейского народа Т. XII/1).
М., 1921. С. 113-154.
Регесты и надписи. Свод материалов для истории евреев в России (80 г. — 1800
г.). СПб., 1899. Т. 1.
Birnbaum H. On some Evidence of Jewish Life and Anti-Jewish Sentiments in Medieval
Russia//Viator. 1973. № 4. P. 225-255.
Golb N., Pritsak O. Khazarian Hebrew Documents of the Tenth Century. Ithaca;
London, 1982.
Kupfer F, Lewicki T. Źródła hebrajskie do dziejów Słowian i niektórych innych ludów
środkowej i wschodniej Europy. Wroclaw; Warszawą 1956.
Pereswetoff-Morath A. A Grin Without a Cat. Vols. 1—2. Lund, 2002.
Raba Y. Ha-teruma we-ha-temura: Erets Yisrael we’am Yisrael ba-’olamah ha-ruxani
shel Rusya be-ime ha-benayim. Tel Aviv, 2003.
Weinryb B.D. The Beginnings of East European Jewry in Legend and Historiography //
Studies and Essays in Honor of Abraham A Neuman. Leiden, 1962. P. 445-502.

2.2
ЕВРЕИ В ДРЕВНЕРУССКИХ
ИСТОЧНИКАХ. XI-XIII вв.
Владимир Петрухин
ревнерусскую книжность и культуру в целом характеризует один
давно отмеченный 1 парадокс: от древнейшего («киевского») пе¬
риода сохранились самые скудные свидетельства о существова¬
нии лишь одной еврейской общины в Киеве. Тем не менее ха¬
рактерным топосом древнерусской литературы, в том числе ее
первых и основополагающих произведений — «Слова о Законе и Благодати»
Илариона (1030-е гг.) и Начальной летописи, «Повести временных лет» (ПВЛ)
(конец XI — начало XII в.), оказывается пространная антииудейская поле¬
мика.
Наиболее очевидным объяснением этого парадокса традиционно счита¬
ется не роль собственно киевской общины, а историческая ситуация, восходя¬
щая к эпохе хазарского господства и «угрозы» иудаизации: ведь иудаизм был
государственной религией Хазарского каганата. Казалось бы, относительно
недавно открытое письмо киевской хазарско-иудейской общины, по данным
палеографии относящееся к X в., — первый аутентичный «древнерусский» до¬
кумент — подтверждает обоснованность этой историографической традиции.
Сам Киев сформировался как город и центр Полянской земли в дохристи¬
анский и «дорусский» период, период «хазарской дани», которую киевские
поляне платили, по летописи, до 860-х гг., до прихода русских дружинников и
князя Олега. Однако содержание письма свидетельствует скорее о власти ино¬
верцев над киевскими иудеями, которые вынуждены были отправить задол¬
жавшего члена общины с просьбой о вспомоществовании так далеко, что са¬
мо письмо оказалось в Каирской генизе. При этом долг киевского кагала — 40
монет — был ничтожным даже по сравнению с количеством серебра (свыше 10
/214 /

Поляне платят дань хазарам. Миниатюра Радзивиловской летописи. XV в.
тыс. монет), которое известно археологам в киевском Приднепровье с начала
X в. Заточение иудея-должника иноверцами, равно как и разрешение внести
залог за его свободу, означает, что этим иноверцам принадлежала судебная
власть в Киеве. Уже из договора киевского князя Олега с греками (911 г.), со¬
хранившегося в ПВЛ, явствует, что власть в Киеве принадлежала русским
князьям, осуществлявшим суд и контролировавшим торгово-финансовые
операции.
При этом определенные следы существования еврейско-хазарской об¬
щины в Киеве в дохристианский период обнаруживаются и в древнерусских
памятниках. И если гипотеза о хазарском (хорезмийском) происхождении са-
/ 215 /

ЧАСТЬ 2 / ЕВРЕИ «ГРЕЧЕСКОГО ХАНААНА»...
мого имени Киев произвольно отторгает этот топоним от целого ряда сходных
славянских наименований 2, то киевское урочище Козаре считается надеж¬
ным свидетельством пребывания хазар в столице Руси. Это урочище ассоци¬
ируется в современной историографии с позднейшим киевским районом
Жиды, а в более широком смысле напоминает об этноконфессиональной
структуре населения раннесредневековых столиц — будь то Итиль (с его ев¬
рейско-хазарской, мусульманской, христианской и славяно-русской община¬
ми в описании ал-Масуди) или Константинополь (с его Иудейскими ворота¬
ми и т.п.).
Особой проблемой остается и происхождение самого древнерусского эт¬
нонима козаре: со времен А.Я. Гаркави считается, что он воспроизводит древ¬
нееврейскую форму имени хазары 3. Ранним источником, с которым могли
быть знакомы древнерусские книжники (как и «авторы» или редакторы ев¬
рейско-хазарской переписки 4), была еврейская книга «Иосиппон» (60-е гг.
X в.), где Козар назван первым среди десяти родов потомков Тогармы (а
русь — рядом с саксами и англами, как и в хронографическом введении к
ПВЛ 5). Но этноним козаре известен и более ранним памятникам кирилло-
мефодиевской традиции — собственно «Житию Константина Философа»
(отправившегося ок. 860 г. с миссией в Хазарию в ответ на приглашение ко¬
зар) и «Шестодневу» Иоанна Экзарха: эта традиция повлияла и на древнерус¬
скую книжность, и на составителя «Иосиппона». Непосредственным источ¬
ником «Повести временных лет» была «Хроника» (Временные книги)
Георгия Амартола, переведенная на славянский язык: там козаре отождеств¬
лялись со Скифией, и это отождествление было воспринято русским лето¬
писцем — когда славяне жили на дунайской прародине, «придоша от скуфь,
рекше от козар, рекомии болгаре»6. Впрочем, само отождествление скифов и
хазар в «Хронике» Амартола оказывается глоссой переводчика: В.М. Истрин
усматривал в этой глоссе свидетельство того, что переводчик был русским 7,
однако приведенные примеры из кирилло-мефодиевской традиции не позво¬
ляют однозначно определить этническую принадлежность переводчика. Так
или иначе, соотношение книжной традиции и исторических реалий, в том
числе в связи с летописной традицией о козарах в Киеве, как и «хазарская»
историческая ономастика, остаются мало исследованными проблемами.
Не менее спорной остается и проблема культурного воздействия и насле¬
дия иудейско-хазарских общин в культуре Древней Руси. Еще в 1950-е гг. ис¬
следователь древнерусской переводной литературы Н.А. Мещерский обратил
внимание на то, что ее репертуар определяется не только «чисто» византий¬
скими произведениями: он считал, что книга Есфирь, «Иосиппон» и ряд про¬
изведений талмудической литературы переведены непосредственно с еврей¬
ского 8. В этом отношении он продолжил изыскания киевского любителя
древностей Г.М. Бараца 9. Поиск невизантийских (собственно еврейских) ис¬
/216 /

2.2 / ЕВРЕИ В ДРЕВНЕРУССКИХ ИСТОЧНИКАХ...
токов некоторых произведений древнерусской книжности, продолженный, в
частности, А.А. Алексеевым, вызвал острую полемику: дискутируется по пре¬
имуществу вопрос о времени составления переводов с еврейского — в древ¬
нерусскую домонгольскую эпоху или в XV в., когда славянским (древнерус¬
ским) языком пользовались еврейские общины уже Литовской Руси 10.
Сам Н.А. Мещерский в поисках ранней альтернативы влиянию визан¬
тийской литературы на древнерусскую книжность обратился к предполагае¬
мым хазарско-иудейским источникам: не только переводные памятники, но
и «Слово о полку Игореве» сохраняли свидетельства «связей с Хазарской зем¬
лей». Проблема состояла в том, какой язык мог быть «транслятором» книж¬
ного хазарско-иудейского наследия в дохристианской Руси — ведь Русь была
крещена и получила письменность после гибели Хазарии и ее городской
культуры. Мещерский предложил гипотезу, которую не мог обосновать в
свое время: «Если в Хазарском каганате иудейство являлось господствующим
вероисповеданием, то еще раньше в нем распространилось христианство,
оно поддерживалось там в течение последующих периодов тесным общением
с византийской церковью. Среди христианских подданных Хазарского кага¬
на, несомненно, было очень много славян, и едва ли славянский язык не был
в результате этого своеобразия общим письменным языком для всего населе¬
ния каганата в последнее столетие его существования» 11. Никаких реальных
данных о существовании такого письменного языка (за исключением упоми¬
нания пресловутых «русских письмен» в «Житии Константина Философа»,
которые, исходя из контекста самого жития, не могли иметь отношения к
славянскому или древнерусскому языку) не существовало; однако открытие
письма киевской еврейско-хазарской общины и особенно интерпретация ря¬
да имен ее членов как славянских, казалось бы, во многом оправдывали ги¬
потезу Н.А Мещерского. Действительно, имя Гостята бар Кьябар Коген 12 зву¬
чит как оксюморон: прозелит — хазарский (каварский, если вслед за О.
Прицаком сопоставлять патронимическое имя Кьябар с этим этнонимом)
или славянский — не мог относиться к когенам, потомкам Аарона. Остается
в силе предположение, что иудеи, относящие себя к когенам, воспринимали
в Киеве славянские (хазарские) имена13. «Хазарская» гипотеза Мещерского
получила поддержку в современной историографии (В.Н. Топоров, А.А. Ар¬
хипов и др.), вплоть до предположений о том, что полемические антииудей¬
ские пассажи «Повести временных лет» являются своеобразным ответом на
сюжеты еврейско-хазарской переписки о выборе веры и т.п.14
При этом сам Н.А. Мещерский в подтверждение своей гипотезы «славяно¬
хазарского литературного и культурного общения» привел любопытный древ¬
нерусский текст «О козарине и жене его», включенный в компилятивный
хронограф XV в. — «Еллинский летописец» 15. Текст воспроизводит сюжет из
жизни Юстиниана II, известной древнерусским книжникам по византий¬
/217/

ЧАСТЬ 2 / ЕВРЕИ «ГРЕЧЕСКОГО ХАНААНА»...
ским переводным хронографам, но
переиначивает происхождение и дея¬
ния этого императора: сам Юстиниан
(не названный по имени) оказывается
«козарин родом, и жена его тех же ко-
зар». Вернувши себе захваченный
узурпатором престол, «Козарин» же¬
нится на его вдове. Оставленная жена
обращается с мольбами о помощи к
Богородице и является в Константи¬
нополь; совершившая невольный грех
царица уступает благочестивой «ко¬
зарской» супруге законного мужа. Из
этой притчи о благочестивой жене
видно, что древнерусский книжник
ничего не знал ни об иудаизме «ко¬
зар»16, ни о реалиях византийско-ха¬
зарских отношений при Юстиниане И.
Приведенный текст свидетельствует
скорее о прерывании традиции, чем
о славяно-хазарском культурном об¬
щении.
Тем не менее следы этого обще¬
ния просматриваются не только в
тексте «Киевского письма». Примеча¬
тельно в этом отношении, что имя одного из «Полянских братьев», легендар¬
ных основателей Киева — Хорив, эпонима горы Хоревица — прямо указывает
на библейскую традицию (на что обратил внимание еще Г.М. Барац 17): на го¬
ре Хорив Моисею была явлена неопалимая купина, обещана Земля обетован¬
ная и даны скрижали Завета (Исх. 3:1—2 и сл.). Очевиден вместе с тем и «пе¬
рерыв» в традиции: ведь летописец-христианин не распознал за местным
киевским топонимом библейского имени; видимо, гора Хоревица уже проч¬
но вошла в киевскую микротопонимию в дохристианский период истории
города, причем эта микротопонимия была славянской — судя по славянским
именам членов киевской общины. У нас есть и другие основания усматривать
в микротопониме Хоревица следы обитания еврейско-хазарской общины, по¬
тому что иной источник — трактат Константина Багрянородного «Об управ¬
лении империей» — сохранил другой киевский топоним, название крепости
Самватас, который также обнаруживает иудейские истоки. Самватас, Сам¬
батион и т.п. наименования относятся к чудесной реке талмудических ле¬
генд, которая бурлит шесть дней в неделю и покоится лишь в субботний день
«Киевское письмо». X в.
/ 218 /

2.2 / ЕВРЕИ В ДРЕВНЕРУССКИХ ИСТОЧНИКАХ...
— за этой рекой где-то у Гор Мрака (за Кавказом — в Хазарии) обитают по¬
терянные десять колен Израилевых 18. Эта река протекает у крайних пределов
обитаемого мира и бурлит из-за камней, перекрывающих течение, — тако¬
вым крайним пределом для еврейской диаспоры был, безусловно, и Киев,
располагавшийся выше днепровских порогов. Существенно также, что Киев
находился на правом берегу Днепра: на левом была Хазария. Легенды об иу¬
дейском царстве десяти потерянных колен ассоциировались с Хазарией в ев¬
рейской средневековой традиции, но эти ассоциации были чужды традиции
христианской (из потерянного колена Данова происходит Антихрист), в том
числе летописной. Для Руси Хазария была воплощением минувшего рабства,
«египетского плена».
Проблема «нераспознания» русским летописцем имени Хорив, видимо,
не может объясняться просто незнанием библейского текста. Сюжет исхода в
летописи непосредственно связан именно с избавлением от хазарской дани.
Это не просто констатация «исторического факта» современной летописцу
власти русских князей над хазарами (в Тмутаракани); эта фраза заключает все
космографическое введение к ПВЛ — далее следует собственно летопись, по¬
годная история Русской земли. Таким образом, космографическое введение
«продолжает» священную историю историей расселения славян в «жребии»
Иафета — того сына Ноя, который был благословлен, согласно православной
традиции, специально пространным одержанием: недаром в «Житии Кон¬
стантина» будущий первоучитель славян в полемике с хазарскими иудеями
противопоставляет завет, данный Иафету, обетованию, данному Симу, — «да
распространит Бог Иафета, да ся вселить в села Симовы»19. Завершающим
эпизодом летописного космографического введения оказывается грядущее
избавление словен — полян — от хазарского плена, как от плена египетского,
и одновременно обретение ими будущей Русской земли как земли обетован¬
ной. Киев как центр этой земли (грядущую славу Киева предрек в летописной
глоссе о пути из варяг в греки еще Андрей Первозванный) не мог ассоцииро¬
ваться с «маргинальным», хотя и сакральным локусом вроде Хорива — эта ас¬
социация была свойственна предшествующей еврейско-хазарской традиции,
которую «преодолевал» летописец вслед за русскими князьями. При князе
Владимире Киев стал Новым Иерусалимом 20.
Это «преодоление» хазарской традиции было связано в летописи не
только и не столько с военным и политическим разгромом Хазарии при Свя¬
тославе (965—968 гг.). Существенно, что в ПВЛ поход Святослава на Хаза¬
рию вообще имеет характер краткой глоссы — вставки к рассказу о победе
русского князя над вятичами — последними славянскими данниками хазар.
Под 965 г., после рассказа о приходе князя к вятичам, говорится: «Иде Свя¬
тослав на козары; слышавше же козари изидоша противу с князем своим Ка¬
ганом <...> одоле Святослав козаром и град их и Белу Вежу взя. И ясы побе¬
/219/

ЧАСТЬ 2 / ЕВРЕИ «ГРЕЧЕСКОГО ХАНААНА»...
ди и касогы»21. Затем говорится о победе над вятичами. Можно лишь пред¬
полагать, что под градом, который вышел защищать каган, имеется в виду
столица Хазарии Итиль на Волге, а не пограничный Саркел — Белая Вежа на
Дону, что ясы (аланы) и касоги (адыги — «черкесы») были побеждены рус¬
ским князем не только на Нижнем Дону, но и на Тамани, где под власть Ру¬
си попала Тмутаракань, и т.д. Примечательно, что о вере хазар ничего не го¬
ворится 22.
Преодоление хазарско-иудейской традиции увязывается в летописи в
первую очередь с выбором веры и крещением Руси при Владимире в 986 г. Сам
летописный сюжет выбора веры, при многочисленных и давно указанных па¬
раллелях в истории религиозных диспутов 23, имеет конкретную историческую
приуроченность. Послы от болгар-мусульман являются в Киев к Владимиру
для заключения мирного договора после войны 985 г.24: это не просто мисси¬
онерская акция — мусульмане не могли заключить легитимный мир с язычни¬
ками 25. Видимо, болгарские послы обусловили мирное соглашение с Русью
переходом язычника Владимира в «истинную веру».
Традиционными были и попытки немецких миссионеров обратить
Русь — об этом свидетельствует сам ответ Владимира посольству «немцев от
Рима»: «отцы» князя (точнее, его бабка Ольга) не приняли их учения.
Соответственно, пристального внимания заслуживает и конкретно-исто¬
рическая характеристика иудейского посольства — «жидове козарьстии», тем
более что это единственный случай в древнерусской (и византийской) лите¬
ратуре, когда говорится об иудаизме хазар (или в Хазарии)26. Согласно лето¬
писи, именно жидове козарьстии являются к Владимиру. Их проповедь начи¬
нается с полемики против христиан: они веруют в того, кого распяли иудеи,
иудеи же поклоняются единому Богу Авраама, Исаака и Иакова. Очевидно,
что это полемическое утверждение иудеев дано в христианской (византий¬
ской) редакции, хотя и относится к кардинальному разногласию двух рели¬
гий в отношении к пришествию Мессии. Владимир после традиционного во¬
проса о содержании иудейского «закона» — ритуалах иудаизма (интерес к
ритуалу присущ всей ранней русской христианской традиции) задает хазар¬
ским иудеям «провокационный» вопрос: «Где ваша земля?» Наследник Свя¬
тослава не мог не знать, что большая часть хазарских земель принадлежит те¬
перь ему. Скрытый смысл вопроса, по летописи, был верно понят иудеями, и
те ответили, что земля их в Иерусалиме. В ответ на повторный вопрос, так ли
это, они вынуждены были признать, что «разъгневася Бог на отцы наши, и
расточи ны по странам грех ради наших, предана бысть земля наша хрестея¬
ном» 27. Владимир разоблачил иудеев: если бы Бог любил их закон, то не рас¬
сеял бы их по странам. Разоблачение завершается характерной сентенцией:
не хотят ли иудеи, проповедующие отвергнутый Богом закон, погубить и ту
землю, где их закон был бы принят?
/220 /

Прения хазарских евреев с князем Владимиром.
Миниатюра Радзивиловской летописи. XV в.

ЧАСТЬ 2 / ЕВРЕИ «ГРЕЧЕСКОГО ХАНААНА»...
Признание иудеев в том, что «их земля» — Иерусалим — «предана хрес¬
теяном», было воспринято исследователями как свидетельство позднего про¬
исхождения всего мотива иудейского посольства: действительно, Иерусалим
был захвачен христианами-крестоносцами в результате Первого крестового
похода в 1099 г.28 Это соображение, однако, не может быть принято. Прения
о вере включены не только в ПВЛ, но и в Новгородскую первую летопись и,
стало быть, имелись уже в т.н. Начальном своде 1095 г.; более того, в «Толко¬
вой Палее», древнерусской ветхозаветной компиляции, пользовавшейся тем
же источником, что и Начальный свод 29, повторяются те же слова: «Егда ли
вы, оканьныи род, отвергостеся лица земли обетованеи; земля же та обетова¬
ная вдана бысть крестьяном»30. Скорее, в летописных прениях о вере речь
идет о традиционных «имперских» притязаниях Византии на Святую землю:
в «Речи Философа» и говорится о том, что иудейской землей завладели «рим¬
ляне» — ромеи 31, как продолжали себя именовать византийские греки. Зна¬
чит, в рассказе о хазарских иудеях летопись следует более ранней традиции, а
не конструкции начала XII в.
Ныне, после открытия письма еврейско-хазарской общины Киева, пред¬
ставляются очевидными местные киевские истоки этой традиции 32. Иногда
считаются даже неслучайными слова летописца о хазарских иудеях, которые
заявляют, что сами слышали о приходе болгар и немцев к Владимиру. Это,
конечно, свойственный летописным прениям о вере риторический прием,
ибо по летописи следом за иудеями является Философ, которого присылают
греки, и также говорит о дошедших до них слухах. Правда, Философ «слы¬
шал» лишь о немецком и болгарском посольствах — тогда Владимир сообща¬
ет ему о посольстве иудеев и в ответ выслушивает «Речь Философа», содержа¬
щую специальную антииудейскую полемику. Вопреки распространенному
мнению, активность иудеев не могла сравниться с миссионерской деятельно¬
стью латынян и мусульман уже потому, что миссионерство не было свойст¬
венно иудейской традиции (это верно отмечал еще В.Н. Татищев). Желаю¬
щих обратиться в иудаизм необходимо было первым делом предупредить о
гонениях, которым подвергается за веру еврейский народ (а не выдавать же¬
лаемое за действительное), — ср. мотив рассеяния евреев за грехи в еврейско-
хазарской переписке и соответствующие «признания» хазарских иудеев 33.
При традиционном запрете миссионерства в иудаизме в эпоху миллена¬
ристских ожиданий (конец первого тысячелетия христианского летосчисле¬
ния) внедрившаяся в славяно-русский мир киевская община могла принять
участие в не менее традиционном для Средних веков межконфессиональном
диспуте. Однако сложившееся в историографии представление о реальных
возможностях распространения и даже насаждения иудаизма на Руси — явное
преувеличение. Русь была ориентирована на византийский культурный обра¬
зец и приняла из Византии не только христианство, но и активное (полемиче¬
/222 /

2.2 / ЕВРЕИ В ДРЕВНЕРУССКИХ ИСТОЧНИКАХ...
ское) неприятие иных конфессий, которым пронизаны и прения о вере —
прежде всего «Речь Философа» и «Слово о Законе и Благодати» Илариона.
При этом «Речь Философа», который в поздних летописных сводах стал
ассоциироваться с Константином-Кириллом Философом, по своим интен¬
циям далека от интеллектуальной и даже филологической направленности
полемики, содержащейся в «Житии Константина» 34, равно как и в «Слове о
Законе и Благодати». Хотя кирилло-мефодиевская традиция очевидным обра¬
зом влияла на начальное летописание (летопись включает «Сказание о прело¬
жении книг на словенский язык»35), и Новый Завет, данный «новым наро¬
дам» («странам»), был главным предметом прений с иудеями, полемика
летописного Философа опиралась на более ригористические образцы, чем
действительно философские рассуждения Константина 36 и Илариона. В на¬
чале своего «катехизиса» Философ обличает иудеев (очень кратко — прочих
участников прений о вере), которые «пророки избиваху», распяли Мессию и
не покаялись, за что были расточены по странам. На вопрос Владимира о
том, почему Бог сошел на землю и «страсть такову приял», Философ излага¬
ет историю Ветхого и Нового Заветов, не забывая обличать иудеев как бого¬
отступников, к каковым Бог посылал пророков, «глаголя им: “Прорицайте о
отверженьи жидовьсте и о призваньи стран”». Далее следуют цитаты из про¬
роков, обличающих евреев, свидетельствующие о призвании «инех стран» и
рождении Мессии.
Как уже говорилось, в «Слове о Законе и Благодати» Илариона те же те¬
мы трактуются с позиций академического красноречия. Антииудейская ри¬
торика в «Слове» могла быть «исторически» актуальна постольку, поскольку
Русь оказывалась наследницей разгромленного Хазарского каганата: русские
князья — Владимир и Ярослав — получили права на титул кагана (так их име¬
нует Иларион), но государственная религия Хазарии была для христианской
Руси прошедшим — «ветхим» законом. Русский народ, именуемый Кларио¬
ном «новым», противопоставлялся «старому» народу Ветхого Завета, как на¬
род, сподобившийся Благодати в последние времена (X. Бирнбаум обратил
внимание на то, что Иларион не использует славянского слова жидове, но
лишь книжный термин иудеи 37). Как уже говорилось, в исторической кон¬
цепции летописца освобождение Руси (полян) от хазарской дани приравни¬
вается к избавлению Израиля от египетского плена: даже Византия (практи¬
чески не упоминаемая и у Илариона) исключается из этой исторической
традиции. Иларион обращается вначале к Богу Израилеву, посетившему и
сотворившему избавление «людям своим» (Лк. 1: 68), но «свои люди» для не¬
го — уже русские.
Для летописца русские люди — также «новый народ», но в антииудей¬
ской и религиозной полемике в целом летопись, как уже говорилось, следует
более ригористическим установкам (доходящим до религиозных наветов в
/ 223 /

ЧАСТЬ 2 / ЕВРЕИ «ГРЕЧЕСКОГО ХАНААНА»...
отношении мусульман). Эта ригористическая тенденция получила непосред¬
ственное развитие в древнерусской книжности: «Толковая Палея» и связан¬
ные с ней сочинения (в том числе «Слово из палеи выведено на жиды»), вос¬
ходящие, в частности, и к «Речи Философа»38, равно как Толковая Псалтырь
и Толковые пророчества, содержат постоянные указания «окаянному жидо¬
вину» на истинный смысл ветхозаветных пророчеств 39. При этом и «Речь Фи¬
лософа», и «Повесть временных лет» в целом, и «Толковая Палея» содержат
фрагменты иудейских апокрифов (включая даже талмудические мидраши 40).
Конечно, антииудейская полемика оставалась актуальной на Руси не в связи
с присутствием хазарско-иудейских общин и тем более не в связи с постоян¬
ной угрозой иудаизации (равно как полемика против мусульман и латынян
не была связана с угрозой исламизации или католизации) 41. Русский религи¬
озный мыслитель XX в. Т.П. Федотов отмечает, что даже в сравнении с Ви¬
зантией мысль древнерусских писателей «слишком обременена проблемой
иудаизма». Однако он преувеличивает «отрезанность от греко-римской тра¬
диции», которая якобы «исключала из исторического знания [Руси] весь древ¬
ний мир», кроме библейской истории еврейского народа 42. На Руси известны
были переводы всемирных хроник, в том числе Иоанна Малалы и Георгия
Амартола. Представляется, что Г.П. Федотов оказывается ближе к истине то¬
гда, когда характеризует центральную мысль древнерусской «религиозной фи¬
лософии истории»: «мессианское исполнение Ветхого Завета и, после отвер¬
жения евреев, распространение Евангелия среди язычников»43. Русская
земля, о которой с христианским просвещением, согласно Илариону, узнали
все концы вселенной (ср. Ис. 52:10), стала новой землей обетованной.
* * *
При этом на Руси получил развитие ригористический «монастырский»
извод византийской культуры 44, наиболее распространенными были сочине¬
ния древних отцов церкви, в первую очередь Иоанна Златоуста и Григория
Богослова, чьи антииудейские (и антиязыческие) поучения были составлены
в совершенно иных исторических условиях — условиях реальной борьбы фор¬
мирующейся христианской церкви с иудаизмом и язычеством. Отсюда — ак¬
тивное неприятие иудаизма и иудеев не только в книжности, но и в рус¬
ском — прежде всего церковном — быту. В источниках ничего не говорится о
судьбах еврейско-хазарской общины на Руси после крещения, и первое упо¬
минание о евреях приурочено к деяниям одного из основателей древнерус¬
ской монастырской жизни — настоятеля Киево-Печерского монастыря Фео¬
досия (третья четверть XI в.). Феодосий, по характеристике «Жития», не был
избран «от премудрых философ»45 и не был ритором, подобным Илариону,
/224 /

2.2 / ЕВРЕИ В ДРЕВНЕРУССКИХ ИСТОЧНИКАХ...
но вел с евреями полемику иного рода. Часто, вставая в ночи, Феодосий
«отай вьсех исхожааше к жидом, и тех еже о Христе препирая, коря же и до¬
сажал тем, и яко отметьники и безаконьники тех нарицая, жьдаше бо еже о
Христове исповедании убиен быти»46. Неясно, насколько этот мотив можно
относить к топосам, характерным для житийной литературы, но очевидно,
что он свидетельствует о существовании иудейской общины в Киеве второй
половины XI в.47
В меньшей мере к свидетельствам такого рода можно отнести церковные
канонические правила общения православных с иноверцами. Тот же Феодо¬
сий в «Послании о вере латинской» киевскому князю Изяславу, при всем не¬
приятии иноверия, писал (в соответствии с христианской этикой): «Аще ли
видиши нага, ли голодна, ли зимою, ли бедою одержима, аще ти будет ли жи¬
довин, ли сорочинин, ли болгарин, ли еретик, ли латинин, ли от поганых, —
всякого помилуй и от беды избави»48. Конечно, собственно канонические
тексты ориентировались на ригористические образцы. К древнейшим из та¬
ких древнерусских текстов относятся недавно открытые ответы киевского
митрополита Георгия игумену Герману 49. Грек по происхождению, Георгий
занимал киевскую кафедру в 1061—1075 гг., будучи современником Феодо¬
сия, и, естественно, следовал византийской традиции. Канонические ответы
посвящены, в частности, покаянию, необходимому для христианина, кото¬
рый «в поганыя преступит <...> или к жидом», и пищевым запретам: нельзя
принимать от жидовина испеченного им хлеба, сваренного меда или пива, но
можно принимать рыбу и мясо (ср. к параллелям в «Законе судном людем»,
вероятно составленном первоучителем славян Мефодием, и в византийской
традиции 50). Эти тексты получили распространение в древнерусской книж¬
ности51, но, естественно, не могут быть свидетельством распространения на
Руси еврейских общин. К византийской традиции восходят и статьи «Устава
князя Ярослава о церковных судах», где назначается штраф митрополиту и
епитимья (заключение в церковном доме) русской, вступившей в связь с
«жидовином или бесерменином» (мусульманином), а отлучение и штраф гро¬
зят христианину, совершившему «с бесерменкою или с жидовкою блуд»52.
К характерным запретам, следующим той же традиции, нужно отнести
ответы очередного киевского митрополита Иоанна II (1080—1089 гг.) Якову
Черноризцу о том, можно ли христианину перепродавать рабов (челядь)
язычнику или еврею. «Речено есть в законе, — ответствует митрополит, —
крестьяна (христианина) человека ни жидовину, ни еретику продати. Иже
продасть жидом, есть безаконник, а не токмо законодавцю, но и богу преты¬
каеться»53. Митрополит цитирует здесь «Прохирон», собрание византийских
законов, составленное при императоре Василии I 54.
С этим запретом связан сюжет одного из «Слов», включенных (наряду с
«Житием Феодосия») в Киево-Печерский патерик, собрание агиографичес¬
/ 225 /

ЧАСТЬ 2 / ЕВРЕИ «ГРЕЧЕСКОГО ХАНААНА»...
ких текстов, посвященное деяниям монахов этой древнерусской обители и
составленное в первой трети XIII в. Это «Слово о Евстратии Постнике», ко¬
торый, согласно православной традиции, принял крестную смерть от «жидо¬
вина»-работорговца в Херсонесе — Корсуни — на Пасху и совершил по¬
смертные чудеса. Работорговец перекупил пленников у половцев, которые
разграбили Киево-Печерский монастырь, как считается со времен составле¬
ния Густынской летописи (XVII в.), в 1096 г. Существенно, что сам сюжет
«Слова о Евстратии» в целом явно восходит к некоей византийской — херсо¬
несской — традиции, ибо лишь его зачин связан собственно с Русью. Просла¬
вившийся своим постничеством инок Киево-Печерского монастыря Евстра¬
тий был пленен половцами и продан жидовину с «иными многими».
Евстратий проповедовал им воздержание от пищи, предлагаемой иудеем, так
что все они через десять дней умерли от голода. Лишь Евстратий оставался
жив и через четырнадцать дней плена в Херсонесе, куда привез его работорго¬
вец. «Видев же жидовин, яко сей мних вина бысть погибели злата его, еже на
плененых вда на 50, и сдея Пасху свою55. Наставшу дни Воскресения Христо¬
ва, поругание сътворив святому тому: по писаному во Евангелии, иже на Гос¬
пода нашего сотвориша, Иисуса Христа, — поругавшеся ему, пригвоздиша и
ко кресту. И благадаряше Господа на нем, и жив бысть по пять на 10 дней».
Херсонские евреи вступили с распятым Евстратием в прения, предлагая
насытиться «законной пищей», т. е. законом Моисея и ссылкой на Писание:
«Проклят всяк, вися на древе». Монах отвечал им словами того же Моисея:
«Видите живот ваш, висящъ прямо очима вашима» (Втор. 28:66) и прочими
цитатами, обычными для антииудейской полемики, а завершил полемику
пророчеством. Он предрек, что ныне же виновник его бед и сущие с ним
иудеи «восплачут», ибо «убьен бысть началник вашего безакониа». Услышав
это, работорговец, «взем копье, прободе и». И было видно, как душа препо¬
добного возносится на огненной колеснице, а глас с неба глаголет по-гречес¬
ки (!): «Се добрый града небесного гражданин нареченный». Сего ради, добав¬
ляет комментатор, Евстратий зовется протостратор 56 — «колесничий»57.
И тут, продолжает комментатор, была весть об изгнании евреев, лише¬
нии их имущества и избиении их старейшин «от царя» — византийского им¬
ператора. Случилось это потому, что незадолго некий богатый иудей крес¬
тился и принял от императора титул эпарха — градоначальника
Константинополя. Втайне же он был «отметник» христианской веры и дал
«дръзновение жидом, по всей области Греческаго царства, да купят Христиа¬
ны в работу собе». Но он был обличен и убит, в соответствии с пророчеством
Евстратия, тогда же расправились и с иудеями, зимовавшими в Корсуни. По¬
вешен был и мучитель-работорговец. Тело же Евстратия, погруженное в мо¬
ре, не было обнаружено христианами, что было воспринято как чудо, так что
и «сквернии жидове» крестились.
/226 /

2.2 / ЕВРЕИ В ДРЕВНЕРУССКИХ ИСТОЧНИКАХ...
В «Слове», как видим, имеется
прямая отсылка к византийской тради¬
ции и даже лексике («протостратор»),
изученной Г.Г. Литавриным, хотя соб¬
ственно для византийской книжности
и традиции в целом нехарактерны по¬
добного рода «неканонические» сюже¬
ты, очевидным образом связанные с
религиозными наветами 58.
Сюжет относится к распростра¬
нившимся в Европе эпохи Крестовых
походов наветам: он близок сюжету о
распятии евреями Вильяма из Норви¬
ча (1144 г.), однако мотивировка анг¬
лийского сюжета связана с представ¬
лениями о религиозном преступлении
евреев, в древнерусском же «Слове»
речь идет о мести работорговца за
потерянное «злато»59. Кроме того,
как справедливо заметил Л.С. Чекин,
главным сюжетом в «Слове» был кре¬
стный подвиг Евстратия — imitatio
Christi, а не обвинение евреев 60.
Важны исторические обстоятельст¬
ва, при которых на противоположных
концах христианской ойкумены, раз¬
деленной вдобавок недавней (1054 г.)
схизмой — разделением греческой и латинской церквей, практически одно¬
временно распространились схожие наветы. Очевидно, что общей «истори¬
ческой основой» корсунской и норвичской легенд были начавшиеся в конце
XI в. Крестовые походы, непосредственно затронувшие Византию, актуали¬
зировавшие радикальные христианские течения и приведшие к преследова¬
ниям евреев и погромам во всей Европе. Русь была в стороне от Крестовых
походов, однако уже западнорусская Густынская летопись XVII в., знакомая
с латинской исторической традицией и утверждавшая (под 1009 г.), что «Тур¬
чин з направы Жидов раздруши церковь над гробом господним»61, отметила
непосредственную связь разбираемого сюжета с волной крестоносных погро¬
мов. В 1096 г., по словам летописца, «собрашася заходные царие и князи и
пойдоша на Турки, и идеже обретоша Жидов, убиваху их, нудяше крестити¬
ся. И много тогда Жидов погибе, якоже им преподобный Евстратий мученик
прорече, егда от них распят бысть, о нем же в Житии его пространнее»62. Здесь
Икона.
«Евстратий Христу в смерти наследник
явися...»
/ 227 /

ЧАСТЬ 2 / ЕВРЕИ «ГРЕЧЕСКОГО ХАНААНА»...
поздний летописец исторически точен — погромы совершали крестоносцы,
Византия не восприняла этого способа расправы над иноверцами 63, но, оче¬
видно, восприняла «литературную» форму религиозного навета 64. Если при¬
нять раннюю дату гибели Евстратия (1096 г.), следовавшего ригористическим
установкам древнерусского монастырского быта, то можно даже говорить о
некоем «приоритете» Руси в распространении этого сюжета. В любом случае
показательно, что в 1113 г. в том же Киеве имел место и первый еврейский по¬
гром — деяние, обычно сопровождавшее религиозный навет 65.
16 апреля 1113 г. скончался киевский князь Святополк Изяславич. Как
часто бывало на Руси в период междуцарствия, в Киеве начались беспорядки
и грабеж дворов княжеских дружинников-администраторов (тысяцкого):
«Кияни же разграбиша двор Путятин, тысячького, идоша на жиды и разгра¬
биша я. И послашася паки кияне к Володимеру (Мономаху. — В.П.), глаго¬
люще: “Поиди, княже, Киеву; аще ли не поидеши, то веси, яко много зло уз¬
двигнеться, то ти не Путятин двор, ни соцьких, но и жиды грабити, и паки ти
поидуть на ятровь (вдову брата — Святополка. — В.П.) твою и на бояры, и на
манастыре, и будеши ответ имел, княже, оже ти манастыре разграбят”»66.
Таково известие о первом в истории Руси погроме в начальном летопи¬
сании: судить по нему о причинах разграбления «жидов» невозможно. Рус¬
ский историк первой половины XVIII в. В.Н. Татищев, пользовавшийся ины¬
ми (поздними) источниками, «развернул» летописное известие, предпослав
ему весьма показательную преамбулу: он дал нелицеприятный портрет князя
Святополка — в частности, тот был «вельми сребролюбив и скуп, для котора-
го жидам многие пред христианы вольности дал, чрез что многие христиане
торгу и ремесл лишились»67. Начальная летопись более сдержанна в характе¬
ристиках этого князя, зато упомянутый Киево-Печерский патерик обвиняет
Святополка в беззакониях, «отъятии» имущества у «сильных», из-за чего Гос¬
подь «попустил» разорение Киева половцами в 1096 г.; Святополк наживался
на спекуляции солью, и лишь чудо инока Прохора, превратившего пепел в
соль, устрашило князя.
Историческая реконструкция Татищева продолжает эту тенденцию: по¬
сле смерти сребролюбивого князя киевляне разграбили «первее дом Путяты
тысецкого, потом жидов многих побили и домы их разграбили за то, что сии
многие обиды и в торгах христианом вред чинили. Множество же их, собрав¬
ся в их синагоге, огородясь, оборонялись, елико могли, прося времени до
прихода Владимирова». Тогда-то «киевские вельможи» послали второй раз к
Мономаху, угрожая ему Божьей карой, если восставшие разграбят и монас¬
тыри. «Ужаснувшийся» Владимир известил о своем приходе в Киев Свято¬
славичей и был с почестями встречен киевлянами. Тогда «мятеж преста».
«Однако ж просили его всенародно о управе на жидов, что отняли все про¬
мыслы Христианом и при Святополке имели великую свободу и власть, чрез
/228 /

2.2 / ЕВРЕИ В ДРЕВНЕРУССКИХ ИСТОЧНИКАХ...
что многие купцы и ремесленники разорились: они же многих прельстили в
их закон и поселились домами междо христианы, чего прежде не бывало, за
что хотели всех побить и домы их разграбить. Владимир же отвечал им: “По¬
еже их всюду в разных княжениях вошло и населилось много и мне непри¬
стойно без совета князей, паче же и противо правости, что они допусчены
прежними князи, ныне на убийство и грабление их позволить, где могут
многие невинные погинуть. Для того немедленно созову князей на совет”. И
вскоре послал всех звать ко Киеву. Когда же князи съехалися на совет у Вы-
добыча (Выдубичи, урочище в Киеве. — В.П.), по долгом разсуждении уста¬
вили закон таков: “Ныне из всея Руския земли всех жидов со всем их имени¬
ем выслать и впредь не впусчать; а если тайно войдут, вольно их грабить и
убивать”. И послали по всем градам о том грамоты, по которым везде их не¬
медленно выслали, но многих по городам и на путях своевольные побили и
разграбили. С сего времени жидов в Руси нет, и когда которой приедет, на¬
род грабит и убивает»68.
Со времен Н.М. Карамзина эта трактовка событий была в целом приня¬
та в российской историографии 69. Правда, Карамзин, продвинувшийся в
критическом анализе источников далее Татищева, отмечал, что в древних рус¬
ских летописях под 1124 г. сообщается о том, что в Киеве «погорели Жиды»: это
означало, что евреи не были изгнаны из Руси в 1113 г. Но и это наблюдение не
привело к попыткам критического анализа татищевского известия: напро¬
тив, Карамзин пошел дальше Татищева и связал с ростовщическим гнетом
евреев те статьи Устава Мономаха, принятого после его вокняжения, которые
ограничивают «резоимание» — ростовщический процент 70. Эта «находка»
была подхвачена советской историографией: М.Н. Тихомиров, в целом кри¬
тически относившийся к источникам Татищева, в данном случае писал, что
«евреи были банкирами средневековья, через руки которых проходили боль¬
шие денежные суммы». Из того факта, что Киев был большим торговым го¬
родом, с неизбежностью следовал вывод о том, что «евреи должны были при¬
нимать участие в ростовщических операциях Святополка и его тысяцкого
Путяты» и т.д.71
Между тем еще И. Берлин предположил (вслед за А. Гатцуком), что «из¬
вестие, приводимое Татищевым об изгнании евреев из Киева, есть поздней¬
шее свидетельство какого-нибудь хронографа или хроники XVII в., автор ко¬
торого желал показать своим современникам, как поступил с “нечестивыми
жидами” лучший из древнерусских князей и как теперь следует поступать с
ними» 72. Действительно, мотивы еврейского засилья, равно как и мотив со¬
вращения христиан в иудаизм, характерны для источников — а отчасти и бы¬
та — XVII в. Мещанство Киева, Переяслава (древнего Переяславля — отчины
Мономаха), Черниговской и Северской земель постоянно обращалось с жа¬
лобами к властям Речи Посполитой о притеснении, чинимом евреями хрис¬
/229 /

ЧАСТЬ 2 / ЕВРЕИ «ГРЕЧЕСКОГО ХАНААНА»...
тианам. Ср. жалобу мещан Переяслава 1623 г.: «Немалое число жидов в мес¬
те нашем переяславском <...> мало не весь торг оселяся домами, лавками и
подобными хоромными строениями своими в пожитках им (христианам)
утеснения разные чинят»73 (АЮЗР. Т. X: 522). Власти вынуждены были счи¬
таться с этими жалобами: в 1619 г. Киев получает право de non tolerandis
judaeis — в грамоте Сигизмунда III евреи могут останавливаться в Киеве на
один день лишь в гостиных домах 74.
Социальные и конфессиональные конфликты эпохи кризиса феодаль¬
ной системы привели к катастрофе еврейского населения Украины времен
«хмельничины». Еврейские общины, не раз подвергавшиеся нападениям и
погромам и до восстания 1648 г., создали особый архитектурный тип синагог-
крепостей, где можно было отсидеться, ожидая подхода коронных войск и
восстановления порядка 75, — этот мотив имеется в «Истории» Татищева. По¬
сле заключения Зборовского мира 1649 г. евреям запрещено было селиться на
территории Черниговского, Киевского и Брацлавского воеводств: согласно
Зборовскому договору (статья 7-я), евреи не могли быть ни владетелями, ни
откупщиками, ни жителями в украинских городах, где казаки имеют свои
полки. «А которые жиды объявятся за Днепром, тех жидов в запорожском
войске грабить и отпускать назад за Днепр» 76.
Следует отметить, что даже после «хмельничины» и присоединения «Рус¬
ской земли» — Малороссии в Среднем Поднепровье (Чернигов, Перея¬
славль, затем и Киев) к Российскому царству заинтересованность местной
феодальной верхушки в евреях как посредниках в аренде, откупах и т.п. не
миновала. Политика же царского правительства в отношении евреев, даже
после петровских реформ, существенных изменений не претерпела. Это при¬
водило — уже в татищевское время, в первой половине XVIII в., к неодно¬
кратным указам о высылке евреев — несмотря на их малочисленность — из
Малороссии, в том числе собственно петровскому (1721 г.), Екатерины I
(1727 г.), Анны Иоанновны (1731 и 1738 г.), Елизаветы Петровны (1742 г.);
временно пребывающим в Малороссии евреям была запрещена розничная
торговля. За петровским указом следовал универсал гетмана И. Скоропад¬
ского, предписывавший (вслед за Зборовским договором) при обнаружении
еврея в Малороссии оштрафовать приютившего его владельца и «все его жи¬
довское имение разграбивши, с бесчестием и умалением здоровья прочь за
рубеж обнаженного выгнать» 77. Эта средневековая правовая традиция и по¬
влияла на формулировки «сейма» князей, проводимого по инициативе Мо¬
номаха, у Татищева 78.
Разрозненные свидетельства летописей XII—XV вв. касаются предполага¬
емого присутствия евреев в Киеве, где упоминаются «Жидовские ворота»,
обычно ассоциируемые с «Жидами» — еврейским кварталом, где происходил
описанный выше погром, и, позднее, во Владимире-на-Клязьме и Владими¬
/ 230 /

2.2 / ЕВРЕИ В ДРЕВНЕРУССКИХ ИСТОЧНИКАХ...
ре-на-Волыни. Ипатьевская летопись (XV в.) в посмертной хвале Андрею Бо¬
голюбскому, воспевая его церковное строительство, говорит о том, как при
виде церковной красы «крестятся и булгаре (мусульмане. — В.П.), и жидове,
и вся погань»79 и оплакивают князя. С той же летописной риторикой связа¬
но и описание похорон волынского князя Владимира Васильковича (1289 г.),
такого же нищелюбца и любителя церковной красоты, когда плакали немцы,
сурожцы (жители Судака), новгородцы и «жидове <...> яко во взятье Иеруса¬
лиму егда ведяхуть я во полон Вавилоньскии», как при взятии Иерусалима и
Вавилонском пленении»80. Библейский топос затрудняет историческую ин¬
терпретацию текста; неясно, кроме того, идет ли речь о реальной общине, по¬
явившейся на Волыни во второй половине XIII в., или просто перечисляют¬
ся все «языки», известные летописцам.
Характерный эпизод, где поминаются евреи, содержится в той же Ипать¬
евской летописи и относится к конкретному историческому событию, произо¬
шедшему в княжеской резиденции в Боголюбове под Владимиром-на-Клязьме
в 1174 г. и, казалось бы, связанному не только с общими «этикетными» места¬
ми летописного повествования. В «повести» об убиении Андрея Боголюбско¬
го княжеский слуга Яким обращается к прочим заговорщикам — «милостни¬
кам» князя — «как Июда к Жидом». После расправы заговорщиков с Андреем
преданный князю киевлянин Кузьмище попрекает одного из убийц — ключ¬
ника Анбала Ясина, который хочет выбросить труп князя на съедение псам:
«О еретиче, оуже псом выверечи, помнишь ли Жидовине, вь которых порътех
пришел бяшеть? Ты ныне в оксамите стоиши, а князь наг лежить»81. При том
что этнос ключника Анбала определен в его прозвище «Ясин» — он из «ясов»,
алан, живших в Подонье и служивших русским князьям со времен Святосла¬
ва, «хазарские» ассоциации позволили некоторым исследователям усмотреть
в Анбале еврея (тем более что среди заговорщиков в другой редакции повес¬
ти упомянут человек с еще более «определенной» антропонимией — Офрем
Моизич 82. Между тем очевидно, что дело здесь не в предполагаемой иудей¬
ской вере Анбала, а в знакомом нам мотиве, согласно которому нарушитель
христианского закона есть еретик, подобный «жидам», тем более если это на¬
рушение направлено против законного князя 83.
Древнерусские известия о жизни евреев на землях, покоренных монголо-
татарами, единичны, хотя известно, что в XIII—XIV вв. в Крыму нашли убежи¬
ще иудейские и караимские общины, спасавшиеся от крестоносцев, завоевав¬
ших Византию в 1204 г. Монголо-татарское завоевание изолировало русские
земли, подвластные Орде, от других регионов славянского мира, в том числе и
от Чехии и Польши, где с XI в. началось интенсивное расселение ашкеназских
общин. Неясно, с какой из диаспор — крымской или литовской — можно увя¬
зать уникальное известие Новгородской Первой летописи (под 1445 г.) о голо¬
де в Новгороде: спасаясь от голодной смерти, новгородцы бежали «инии в
/231/

ЧАСТЬ 2 / ЕВРЕИ «ГРЕЧЕСКОГО ХАНААНА»...
Литву, а инии в Латиньство, инеи же бесерменом и Жидом ис хлеба даяхуся
гостям»84. Впрочем, мотив добровольного рабства у заезжих купцов (гос¬
тей) — мусульман и евреев — напоминает о традиционных канонических за¬
претах и может означать лишь крайнюю степень нужды, но не реалии рабо¬
торговли в Новгороде.
Формирование средневековых еврейских общин в городах Восточной
Европы связано с включением бывших древнерусских земель в состав Литвы
и Речи Посполитой.
Различие в судьбе еврейской диаспоры на Руси и в Польше во многом свя¬
зано с различием социальных систем: древнерусская социальная система не
создавала той ниши, которая позволяла евреям Западной Европы и западно-
славянских государств становиться «сервами казны», «служилым» народом.
Сословная организация в Древней Руси была развита слабо, экономика и на¬
логовое обложение контролировались княжеской властью, опиравшейся на
дружину, включавшую выходцев из разных этносов (как Анбал Ясин), но свя¬
занную с православным вероисповеданием. Характерной чертой древнерус¬
ской культуры оставалось непримиримое отношение русской православной
церкви и государства к иудеям — и к иноверцам вообще: это отношение резю¬
мировалось в сборнике конца XIV в. «Златая цепь» — «а се суть Божии врази,
жидове, еретици, держаще кривую веру, совращающеся на иноверье»85. Пока¬
зательно, что иудейские по происхождению апокрифы включались, начиная с
летописной «Речи Философа», «Толковой Палеи» (толкований на Ветхий За¬
вет) и т.п. сочинений, в контекст антииудейской полемики, воспринятой на
Руси вместе с христианством и антииудейскими произведениями древних от¬
цов церкви (Иоанн Златоуст, Григорий Богослов)86. При этом древнерусские
«полемические» антииудейские произведения трудно считать собственно по¬
лемическими, ибо они адресованы не оппоненту, а православному читателю
(или «слушателю», как «Речь Философа», которая в летописи адресована кня¬
зю Владимиру). «Жидовин» в этих сочинениях, как замечал еще И.Е. Евсеев,
не был «живой исторической, хотя бы и собирательной личностью»87, обра¬
щение к нему было дидактическим, но не полемическим 88.
Вместе с тем образ еврея как «метафизического» врага православия оста¬
вался актуальным в средневековой Руси 89, что не могло не сказаться на тра¬
диционном отношении к иноверцам как к «жидовствующим» (ср. ниже о ере¬
си жидовствующих в Московской Руси), равно как на последующих судьбах
еврейской диаспоры.
1	Федотов Г.П. Русская религиозность. Часть 1. Христианство Киевской Руси //
Собрание сочинений в двенадцати томах. М., 2001. Т. X; Weinryb В. The Beginnings of
East-European Jewry in Legend and Historiography // Studies and Essays in Honor of
Abraham A Neumann. Leiden, 1962. P. 445—502.
/232 /

2.2 / ЕВРЕИ В ДРЕВНЕРУССКИХ ИСТОЧНИКАХ...
2	См. продолжающуюся полемику с автором этой гипотезы О. Прицаком в ком¬
ментариях к русскому изданию книги: Голб Н., Прицак О. Хазарско-еврейские доку¬
менты X века / Научная редакция, послесловие и комментарии В.Я. Петрухина. М.;
Иерусалим, 1997 (2-е изд. — 2004). С. 210 и сл.
3	Гаркави А. Сказания еврейских писателей о хазарах и хазарском царстве // Тру¬
ды Восточного отделения Археологического общества. СПб., 1874. Вып. XVII. С. 306.
4	Коковцов П.К Еврейско-хазарская переписка в X веке. Л., 1932. С. XXVI-
XXXII.
5	См.: Петрухин В.Я. Начало этнокультурной истории Руси IX—XI вв. М., Смо¬
ленск, 1995. С. 36-38.
6	Повесть временных лет (далее — ПВЛ). Изд. 2-е. СПб., 1996. С. 10, коммент, на
с. 391.
7	Истрин В.М. «Хроника Георгия Амартола» в древнем славяно-русском перево¬
де. Пг., 1920. Т. 2. С. 290.
8	Мещерский Н.А. Избранные статьи. СПб., 1995.
9	Барац Г.М. Собрание трудов по вопросу о еврейском элементе в памятниках
русской письменности. Берлин, 1924-1926. Т. 1-2.
10 Алексеев А. Русско-еврейские литературные связи до 15 в. // Jews and Slavs.
Jerusalem; St. Petersburg, 1993. Vol. 1. P. 44-75; Lunt H., Taube M. Early East Slavic
Translations from Hebrew? // Russian Linguistics. 1988. Vol. 12. P. 147-187.
11	Мещерский Н.А. Указ. соч. С. 282.
12	Торпусман А.Н. Антропонимия и этнические контакты народов Восточной Ев¬
ропы в средние века // Имя — этнос — история. М., 1989. С. 48-53.
13	Ср. обсуждение проблемы: Chekin L.S. The Role of Jews in Early Russian Civiliz¬
ation in the Light of a New Discovery and New Controversies // Russian History. 1990. Vol.
17. № 4. P. 386-387.
14	Архипов А. По ту сторону Самбатиона. Этюды о русско-еврейских культурных,
языковых и литературных контактах в X—XVI вв. Berkeley, 1995. С. 17—55.
15	Мещерский Н.А. Указ. соч. С. 315—316.
16	К историографическим недоразумениям относится интерпретация И. Берли¬
ным былины из собрания П. Киреевского, где жидовин-богатырь является в «степи
Цицарския» (Берлин И. Исторические судьбы еврейского народа на территории Рус¬
ского государства. Пг., 1919. С. 167-168). «Цицарские» не означает в былинном текс¬
те «козарские» — это обозначение «цесарских» земель, принадлежащих Австрийской
империи.
17	Ср.: Петрухин В.Я. «Еврейский след» в ранней истории Киева // Дьнеслово.
Киив, 2008. С. 225-227.
18	Ср.: Коковцов П.К. Указ. соч. С. 3, 39—40; Архипов А. Указ соч. С. 71—96.
19	Библиотека литературы Древней Руси (далее — БЛДР). СПб., 1999. Т. 2. С. 44.
20	Петрухин В.Я. «Еврейский след» в ранней истории Киева.
21	ПВЛ. С. 31.
22	Начальная летопись, составлявшаяся на рубеже XI и XII вв., практически не
имела источников, повествующих о Хазарии; отсюда редкость летописных известий
и отсутствие сведений даже о русско-хазарских конфликтах, в частности, о войне с
пресловутым правителем Руси Хелгу, описанной в «Кембриджском документе». Это
/ 233 /

ЧАСТЬ 2 / ЕВРЕИ «ГРЕЧЕСКОГО ХАНААНА»...
приводит к многочисленным ученым спекуляциям, цель которых — увязать летопис¬
ную историю с данными еврейско-хазарской переписки и т.п. (см. об этом: Петрухин
В.Я. Хазария и Русь в современной историографии: традиционные проблемы и новые
решения // Jews and Slavs. Jerusalem; Kyiv, 2000. Vol. 7. P. 266 ff.).
23	См.: Подскальски Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси
(988—1237). СПб., 1996. С. 29 и сл., там же литература.
24	Для нашей проблематики не менее интересны сведения, содержащиеся в дру¬
гом произведении, обычно относимом (с определенными сомнениями) к XI в. — в
«Памяти и похвале князю Владимиру» Иакова Мниха. В отличие от летописца, побе¬
доносные походы Владимира Иаков относит ко времени после крещения — князю
помогала «рука Господня»: «Радимице победи и дань на них положи, вятичи победи
и дань на них положи, и ятвяги взя и серебряныя болгары победи, и на козары шед,
победи я и дань на них положи» (БЛДР. Т. 1. С. 322). Не ясно, насколько эти сведе¬
ния отражают реальные военные предприятия князя (ср.: Новосельцев А.П. Хазарское
государство и его роль в истории Восточной Европы и Кавказа. М., 1990. С. 223-231),
о походе которого на хазар летописи ничего неизвестно, а насколько — переиначива¬
ют летопись, приписывая христианину Владимиру те же подвиги, что совершил
язычник Святослав. Если опираться на сведения летописи, то ясно лишь, что Влади¬
мир, вынужденный заключить с болгарами мир, не смог продолжить поход на Ниж¬
нюю Волгу к хазарам. Очевидно, что Русскому государству приходилось предприни¬
мать постоянные усилия, для того чтобы удерживать под своим контролем области,
подчиненные Святославом. Так, посаженный в Тмутаракань Владимиром Святосла¬
вичем сын Мстислав должен был (в 1022 г.) снова выступить против касогов, которые
подчинились русскому князю. Показательно, что когда Мстислав в 1024 г. вмешива¬
ется в княжеские распри, он приходит на Русь «с козары и с касогы», претендуя на
Киев, — стремится «восстановить» хазарский доминион; его брат Ярослав сидит в
этот момент в Новгороде, и историческая ситуация как бы возвращается к началу рус¬
ской истории — временам Вещего Олега. Однако «возврата» не происходит, ибо ки¬
евляне не принимают Мстислава. Тот вынужден обосноваться на Левобережье, в Чер¬
нигове (ПВЛ. С. 64-65).
25	Ср. рассказ о Ибн ал-Асира об обращении хазар в ислам после разгрома кага¬
ната Святославом: в 965 г. «племя из турок (огузы. — В.И) напало на страну хазар, и
хазары обратились к людям Хорезма, но те не оказали помощи и сказали: вы неверные
(ал-куффир), но если примете ислам, то поможем вам. Те приняли ислам, исключая их
царя, и тогда помогли им люди Хорезма и заставили турок отступиться от них, а после
этого и их царь принял ислам» (Новосельцев А.П. Указ. соч. С. 222). Очевидно, речь
идет о хазарах-язычниках, ибо иудеи — это не неверные, а «люди Писания» (Ахл ал-
Китаб): недаром мусульманский автор специально выделяет хазарского царя — иудея,
который обратился в ислам отдельно от народа.
26	Ср.: Чекин Л.С. К анализу упоминаний о евреях в древнерусской литературе
XI—XIII вв. // Славяноведение. 1994. № 3. С. 34-42. Характерно, что даже в описании
полемики с иудеями Константина Философа перед лицом хазарского кагана, состав¬
ляющей центральный эпизод «Жития» Константина, нет прямого отождествления
хазар с евреями, хотя каган, принимая Философа, благословляет вино в соответствии
с иудейским обычаем (БЛДР. Т. 2. С. 38; Vereshchagin Е. Рецепция иудео-христианско¬
/ 234 /

12 / ЕВРЕИ В ДРЕВНЕРУССКИХ ИСТОЧНИКАХ...
го диалога в Пространном житии Константина-Кирилла Философа // Jews and Slavs.
Jerusalem; Vienna, 2001. Vol. 9. P. 125—146). Различение хазар и иудеев в кирилло-мефо¬
диевской и византийской традиции воспринимается иногда как свидетельство того,
что хазары были обращены лишь после миссии Константина (ср.: Цукерман К. Русь,
Византия и Хазария в середине X в.: проблемы хронологии // Славяне и их соседи.
Греческий и славянский мир в средние века и раннее новое время. М., 1996. С. 69-80),
хотя византийские источники X в. также ничего не говорят об иудаизме хазар. Ско¬
рее, речь должна идти о характерном для византийской историографии различении
народов («языков») при относительном безразличии к их вероисповеданию: визан¬
тийские источники ничего не говорят и о крещении Руси при Владимире, продолжая
относить русь к северным варварам.
27	ПВЛ. С. 40.
28	Там же. С. 454, комментарий.
29	Шахматов А.А. Повесть временных лет и ее источники // Труды Отдела древ¬
нерусской литературы (далее — ТОДРЛ). 1940. Т. IV. С. 122 и сл.
30	«Палея толковая» по списку, сделанному в Коломне в 1406 г. Труд учеников
И.С. Тихонравова. М., 1892-1896. Вып. 1-2. Стлб. 649.
31	ПВЛ. С. 40; ср. в «Слове о Законе и Благодати» — БЛДР. Т. 1. С. 38.
32	Еще В.Н. Татищев считал, что евреи не «нарочно» пришли «от козар». Исто¬
рик допускал, что его источники имеют в виду неких пленных евреев, приведенных
еще князем Святославом из разгромленной Хазарии, которые были «в Киеве по реке
Роси и другим градам поселены, которых много было и в начале владения Владими¬
ра II (Мономаха. — В. П, см. ниже) изгнаны; жиды же для проповеди их учения хо¬
дить обычая не имели (справедливо отмечает Татищев. — В.П.), чего по всем истори¬
ам не находится, но где живут, тамо обывателей превращать дерзают, как то и у нас не
однова случилось» (Татищев В.Н. Собрание сочинений. М., 1963. Т. 2. С. 231). О про¬
исхождении этой конструкции см. ниже.
33	В знаменитом иудейском полемическом трактате начала XII в. «Кузари» Иегу¬
ды Галеви содержится прямая отсылка к иудейской молитве: «И из-за грехов наших
мы изгнаны из своей страны» {Галеви Иегуда. Кузари. Иерусалим, 1998. 5.27; ср.: Бен-
Сассон Х.Г. Средние века // История еврейского народа / Под редакцией Ш. Эттинге¬
ра. Иерусалим; М., 2001. С. 239 и сл.); трактат «преодолевает» традиционные пессими¬
стические переживания о Святой земле, разоренной крестоносцами и управляемой
христианами: раввин-полемист сам собирается покинуть Землю Кузари (Хазарию) и
отправиться в Святую землю, ибо «многие из заповедей, данных народу Израиля, не
действительны для тех, кто не живет в этой стране» (Галеви Иегуда. 5.23).
34	Ср.: Трендафилов X. Хазарската полемика на Константин-Кирил. София, 1999;
Vereshchagin Е. Ор. cit.
35	См.: Шахматов А.А. Указ. соч.
36	В «Проложном житии» Константина-Кирилла рассказывается уже о том, как
миссионер «отиде в Северьскую страну в Козары и оучаши веровати в Христа, и ство¬
ряше съвет Жидове, хотеша и оубити, но не дасть его игемон, дондеже оуприте его»
{Лавров П.А. Материалы по истории возникновения древнейшей славянской пись¬
менности. Л., 1930. С. 102). Мотив еврейского заговора, отсутствующий в «Простран¬
ном житии», восходит, по убедительному предположению С.Ю. Темчина, к рассказу
/ 235 /

ЧАСТЬ 2 / ЕВРЕИ «ГРЕЧЕСКОГО ХАНААНА»...
«Пространного жития» о неудачной попытке агарян отравить Константина (Тем¬
чин С.Ю. Прение римского папы Сильвестра I с раввином Замбрием и кирилло-ме¬
фодиевская традиция // Palaeoslavica 2002. Т. X. № 2. С. 234). Столь же искусственной
оказывается и фигура иудея Замбрия, который был «родом козарин», но участвовал в
прениях с Константином в Моравии (в поздних болгарских и русских текстах он име¬
нуется даже «коганом Козарским»): на этот образ повлияли одноименные персонажи —
ветхозаветный нечестивец и иудей, побежденный папой Сильвестром (Темчин С.Ю.
Указ соч. С. 229-274; ср.: Pereswetoff-Morath A. A Grin without a Cat. Vol. 1: «Adversus
Iudaeos» Texts in the Literature of Medieval Russia (988-1504). Lund, 2002. P. 122 ff.; Пе¬
ресветов-Мурат А. «Адонаи, заблудихом!»: об образе спорящего жидовина в восточ¬
нославянской письменности XIV-XV веков // Архив еврейской истории / Гл. ред.
О.В. Будницкий. М., 2007. Т. 4. С. 65, 69-70).
37	Birnbaum Н. On Jewish Life and Anti-Jewish Sentiments in Medieval Russia //
Birnbaum H. Essays in Early Slavic Civilization. Munchen, 1981. P. 228—229.
38	Ср.: Шахматов А.А. Указ. соч.
39	Истрин В.М. Очерк истории древнерусской литературы. Пг., 1922. С. 213—224.
40	См. из последних работ: Franklin S. Some Apocryphal Sources of Kievan Russian
Historiography // Oxford Slavonic Papers. 1982. Vol. 15. P. 1-27; Alexeev A. Apocrypha
Translated from Hebrew within the East Slavic Explanatory Palaea // Jews and Slavs.
Jerusalem; Vienna, 2001. Vol. 9. P. 147-155.
41	Ср.: Подскальски Г. Указ. соч. С. 154—155.
42	Федотов Т.П. Указ. соч. С. 93-94.
43	Там же. С. 341.
44	Живов В.М. Особенности рецепции византийской культуры в Древней Руси //
Из истории русской культуры. М., 2000. Т. 1. С. 586-516.
45	БЛДР. Т. 1. С. 354.
46	Там же. С. 418.
47	Ср.: Birnbaum Н. Op. cit. Р. 230—231. В Великих Минеях Четиих (XVI в.) содер¬
жится «Житие Григория, архиепископа Омиритского», насаждавшего в VI в. христи¬
анство в иудейском Химьяритском государстве. Перевод с греческого приписан там
некоему преподобному отцу Антонию. Г.М. Прохоров отождествил его с Антонием
Печерским лишь на том основании, что Антоний был наставником Феодосия, пред¬
полагая, что «перевести на русский язык это большое Житие могло побудить Антония
именно наличие «хазарского наследия», большой еврейской общины в г. Киеве»
{Прохоров Г.М. «Стязания» с иудеями по сборнику Кирилла Белозерского // ТОДРЛ.
2001. Т. LII. С. 169). Заметим, что «Житие Феодосия» ничего не говорит о его попыт¬
ках обратить иудеев, чего можно было бы ожидать, если бы печерские старцы следова¬
ли примеру «жития» омиритского епископа (ср. Pereswetoff-Morath A. Op. cit. Р. 186).
48	Понырко И.В. Эпистолярное наследие древней Руси. XI-XIII. Исследования,
тексты, переводы. СПб., 1992. С. 17.
49	Турилов А.А. Ответы Георгия, митрополита Киевского, на вопросы игумена
Германа // Славяне и их соседи. Вып. 11. Славянский мир между Римом и Константи¬
нополем. М., 2004. С. 211-262.
50	Максимович K.A. «Законъ судный людемъ». М., 2004. С. 151.
51	Берлин И. Указ. соч. С. 165-166.
/ 236 /

2.2 / ЕВРЕИ В ДРЕВНЕРУССКИХ ИСТОЧНИКАХ...
52	Древнерусские княжеские уставы XI—XV вв. М., 1976. С. 90; Берлин И. Указ,
соч. С. 156.
53	Русская историческая библиотека. Т. IV. Памятники древнерусского канони¬
ческого права. СПб., 1880. Ч. 1. Стлб. 10-12.
54	Ср.: Литаврин Г.Г. Византия и славяне. СПб., 1999. С. 494.
55	Характерно это книжное отождествление дня иудейской и христианской Пас¬
хи, при том что канон, хорошо известный на Руси, запрещал празднование Пасхи «с
июдеи» (Щапов Я.Н. Византийское и южнославянское правовое наследие на Руси в
XI—XIII вв. М., 1978. С. 174).
56	Киево-Печерский патерик //Древнерусские патерики / Издание подготовили
Л.А. Ольшевская и С.Н. Травников. М., 1999. С. 24-25.
57	Литаврин Г.Г. Указ. соч. С. 489.
58	Петрухин В. Евстратий Постник и Вильям из Норвича — две «пасхальные»
жертвы // Праздник — обряд — ритуал в славянской и еврейской культурной тради¬
ции. М., 2004. С. 84-104.
59	На это обстоятельство обратил мое внимание Г.Г. Литаврин. О том, что и для
Киево-Печерского патерика половцы были не лучше иудеев, свидетельствует «Слово
о Никоне-черноризце», следующее непосредственно за «Словом о Евстратии» и свя¬
занное с ним сюжетно. Никон тогда же был захвачен половцами в плен, и некий ки¬
евлянин явился, чтобы выкупить его. Смиренный же инок призвал «не истощать
всуе» имения, ибо лишь по Божьей воле он мог попасть в руки «сих беззаконник».
Три лета провел Никон в плену, истязаемый половцами: правда, он должен был чем-
то питаться, но принимал пищу через день-два, а то и через три. Однако Никон «раз¬
болевшимся пленником от глада и нужа заповеда не вкусити поганых ничтоже». По¬
ловцы же продолжали требовать выкуп, на что Никон ответствовал, уповая на
Христа: «Явися мне брат мой, его же предаете жидом на распятие. Ти бо осудятся с
рекшими: “Возми и распни, кровь его на нас и на чадех наших буди!” — вы же, нече¬
стивии, окаяннии, со Июдою мучими будете» (Киево-Печерский патерик. С. 25-26).
Половцы, продавшие Евстратия иудею-работорговцу, здесь уподобляются евреям,
отдавшим Христа на распятие. Соответственно и половец, пленивший Никона, ког¬
да почувствовал приближающуюся смерть, велел родне распять монаха «над ним» (т.
е. над могилой), но тот молитвой исцелил заболевшего. Кончается все чудесным из¬
бавлением — перенесением иссушенного муками Никона в его обитель: явившийся
в монастырь «мира деля» половец, изумившийся чуду, стал монахом, и многие по¬
ловцы, подобно херсонским иудеям, приняли крещение и стали чернецами. Очевид¬
но, что речь в «Словах» идет не о конкретно-исторических, а о символических сро¬
ках и датах мученичества, равно как и расправа над упорствующими иноками —
крестная казнь — оказывается символическим евангельским мотивом, агиографиче¬
ским топосом.
60	Chekin L.S. Turks, Jews and the Saints of the Kievan Caves Monastery // Jews and
Slavs. Jerusalem, 1995. Vol. 3. P. 129.
61	Полное собрание русских летописей (далее — ПСРЛ). Т. 40. Стлб. 48.
62	ПСРЛ. Т. 40. Стлб. 67.
63	Sharf A. Byzantine Jewry: from Justinian to the Fourth Crusade. New York, 1971.
P. 126-127.
/ 237 /

ЧАСТЬ 2 / ЕВРЕИ «ГРЕЧЕСКОГО ХАНААНА»...
64	Примером такого рода литературной конструкции может служить пересказан¬
ная византийским хронистом конца X в. Львом Диаконом история чудотворной ико¬
ны с распятием: икона была оставлена неким христианином в доме, который купил
иудей. Когда пришедшие в дом прочие иудеи увидели икону, то обвинили хозяина в
вероотступничестве. Чтобы оправдаться, иудей, подобно своим предкам, схватил ко¬
пье и пронзил бок распятого; тогда из иконы потекла кровь, смешанная с водой (Лев
Диакон. История / Отв. ред. Г.Г. Литаврин. М., 1998. IX.5).
65	Впрочем, встречающаяся в литературе попытка напрямую увязать погром с
воздействием памятников антииудейской полемики едва ли основательна —- ср.:
Pereswetoff-Morath A. Op. cit. Р. 27 ff.
66	ПВЛ. С. 126; ПСРЛ. Т. 2. Стлб. 275-276.
67	Татищев В.Н. Указ. соч. С. 128.
68	Там же. С. 129.
69	Карамзин Н.М. История государства Российского. СПб., 1842. Т. II. С. 87.
70	Там же. С. 89.
71	Тихомиров М.Н. Древняя Русь. М., 1975. С. 136—137. М.Н. Тихомировым при¬
водится даже переводное антииудейское сочинение «Словеса святых пророк», тради¬
ционно относимое к XIII в. (ср.: Водолазкин Е.Г. Пророчество Соломона и Толковая
палея // ТОДРЛ. СПб., 2001. Т. LII. С. 518-529; Pereswetoff-Morath A. Op. cit. Р. 46-47;
см. также главу А. Пересветова-Мурат в этом томе), в содержании которого усматри¬
вается мотив попустительства некоего князя евреям. При этом положение евреев, ли¬
шенных своей земли (мотив, знакомый по летописным прениям о вере), рисуется
«словесами» в прямо противоположном свете: «вам уже работающе в нас», — говорит¬
ся там о зависимом положении иудеев.
72	Берлин И. Указ. соч. С. 160-161.
73	Акты, относящиеся к истории Южной и Западной России (далее — АЮЗР).
СПб., 1846-. Т. X. С. 522.
74	Ср.: АЮЗР. Т. X. С. 520; Эттингер Ш. Россия и евреи. Иерусалим, 1993. С. 64,
130.
75	Боровой С.Я. Классовая борьба на Украине XVII в. в свете современных еврей¬
ских хроник // Еврейские хроники XVII столетия. Эпоха «хмельничины». М., 1997.
С. 66.
76	АЮЗР. Т. X. С. 415, № 303.
77	СД. (Дубнов). Выдворение евреев из Малороссии во второй четверти XVIII в. //
Еврейская старина. 1913. Вып. 1. С. 123 и сл.
78	Петрухин В.Я. В.Н. Татищев о евреях в Древней Руси и современная историо¬
графия // Вестник Еврейского университета. 2001. № 5 (23). С. 7—20.
79	ПСРЛ. Т. 2. Стлб. 591. Упоминание иудеев и «прочих поганых», не верующих
в Христа, является общим местом полемической литературы (ср.: Водолазкин Е.Г.
Указ. соч. С. 526-527).
80	ПСРЛ. Т. 2. Стлб. 920. Еврейские эпитафии из Подолии, датированные
XII-XIII вв. еврейским литератором второй половины XIX в. М.-Н. Литинским (ср.:
Берлин И. Указ. соч. С. 164), очевидно, относятся к более позднему времени — эпохе
«хмельничины». Столь ранних надгробий на сохранившихся еврейских кладбищах
Подолии и Волыни не обнаружено. Не ясно и отношение к еврейской колонизации
/ 238 /

2.2 / ЕВРЕИ В ДРЕВНЕРУССКИХ ИСТОЧНИКАХ...
топонима Жидичин на Волыни: очевидно, его древнее название — Жедьчевьев (ср.:
ПСРЛ. Т. 2. Стлб. 751, 838); под 1227 г. Жидичин упомянут в Ипатьевской летописи
в связи с паломничеством, которое совершил туда князь Даниил к «святому Николе».
81	ПСРЛ. Т. 2. Стлб. 590-591.
82	Ср.: Берлин И. Указ. соч. С. 163, сн. 2. См. об аланских (ясских) истоках имени
Анбал: Добродомов И.Г. Об одном алано-буртасском имени в эпиграфике волжских
булгар XIV в. // Ономастика и эпиграфика средневековой Восточной Европы и Ви¬
зантии. М., 1993. С. 130-150. Отчество Моизич — Моисеевич, вызывавшее иудейские
ассоциации уже у С.М. Соловьева, не может быть свидетельством иудаизма, посколь¬
ку имя порока, естественно, присутствовало в святцах: ср. имена деятелей русской
церкви, к примеру, игумена Моисея Выдубицкого. К недоразумениям следует отно¬
сить также встречающуюся в литературе еврейскую интерпретацию имени новгород¬
ского епископа XI в. Луки Жидяты: его полным светским именем явно было извест¬
ное славянское имя Жидислав. Ср.: Vasmer М. Der Name des altesten Moskauer Bojaren
// Schriften zur Slavischen Altertumskunde und Namenkunde. Berlin, 1971. S. 515.
83	В известном на Руси житии чешского князя Вячеслава заговорщики так же
«съвет творяше неприязнен о Вячеславе, яко же жидове о Христе» (Сказания о нача¬
ле Чешского государства в древнерусской письменности / Предисловие, коммента¬
рии и перевод А.И. Рогова. М., 1970. С. 37).
84	Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. М.; Л., 1950.
С. 425.
85	Словарь древнерусского языка (XI-XIV вв.). М., 1988. Т. 4. С. 296.
86	Ср. из последних работ: Pereswetoff-Morath А. Op. cit. и полемику в журнале «Ab
imperio» (2003. № 4. С. 581-568).
87	Евсеев И.Е. Заметки по древнеславянскому переводу Св. Писания. IV. Толко¬
вания пророческих мест с обличением жидовина // Известия Отделения русского
языка и словесности. СПб., 1900. Т. 5. Кн. 3. С. 796.
88	Ср. Водолазкни Е.Г. Указ. соч. С. 526-528. Распространенная в историографии
тенденция усматривать в «полемических» древнерусских произведениях непосредст¬
венную реакцию на исторические конфликты с евреями связана не с данными источ¬
ников и даже не с традиционными юдофобскими (равно как юдофильскими) пред¬
ставлениями о непременной задействованности евреев во всех сколько-нибудь
существенных исторических событиях. Эта тенденция связана с позитивистскими
традициями т.н. исторической школы, стремящейся отыскать книжным (или фольк¬
лорным и т.п.) мотивам непременное соответствие исторической действительности.
89	Подробнее см.: Пересветов-Мурат А. Указ. соч.
ИЗБРАННАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Архипов А. По ту сторону Самбатиона. Этюды о русско-еврейских культурных,
языковых и литературных контактах в X—XVI вв. Berkeley, 1995.
Барац Г.М. Собрание трудов по вопросу о еврейском элементе в памятниках рус¬
ской письменности. Берлин, 1924-1926. Т. 1-2.
Голб Н., Прицак О. Хазарско-еврейские документы X века / Научная редакция,
послесловие и комментарии В.Я. Петрухина. М.; Иерусалим, 1997 (2-е изд. — 2004).
/ 239 /

ЧАСТЬ 2 / ЕВРЕИ «ГРЕЧЕСКОГО ХАНААНА»...
Коковцов П.К Еврейско-хазарская переписка в X веке. Л., 1932.
Петрухин В.Я. Русь и Хазария: к оценке исторических взаимосвязей // Хазары
/ Khazars / Ed. by V. Petrukhin, W. Moskovich, A Fedorchuk, A Kulik, D. Shapira (Jews and
Slavs. Vol. 16). Jerusalem; Moscow, 2005. P. 69—100.
Чекин Л.С. К анализу упоминаний о евреях в древнерусской литературе XI—XIII вв.
// Славяноведение. 1994. № 3. С. 34-42.

ЕВРЕИ
В ВОСТОЧНЫХ ЗЕМЛЯХ
ПОЛЬСКО-ЛИТОВСКОГО
ГОСУДАРСТВА
И В МОСКОВСКОЙ РУСИ

3.1
БУДУЩЕЕ РОССИЙСКОЕ ЕВРЕЙСТВО:
ЕВРЕИ В ВОСТОЧНЫХ ЗЕМЛЯХ
РЕЧИ ПОСПОЛИТОЙ
Юдит Калик
о разделов Польши еврейское присутствие в России было край¬
не ограниченно. Поэтому российское еврейство возникло по су¬
ществу почти внезапно в конце XVIII в. в результате этих разде¬
лов. Другими словами, еврейство восточных частей Речи
Посполитой, которые достались России, попросту превратилось
в российское еврейство. В этой связи следует заметить, что еврейское населе¬
ние этих территорий отличалось целым рядом особенностей от остального
еврейского населения Польско-Литовского государства еще до его разделов.
Прежде всего, подавляющее большинство еврейского населения этой
страны жило в ее восточной части. После Люблинской унии 1569 г. еврейское
население на востоке Речи Посполитой непрерывно росло, принимая актив¬
ное участие в магнатской колонизации этих районов. Согласно переписи на¬
селения 1764 г., там жили около 70% евреев Польши 1. Сама по себе высокая
концентрация еврейского населения в этих районах придавала ему особый
облик хотя бы потому, что во многих местечках евреи составляли большинст¬
во. Это обстоятельство как способствовало большей уверенности евреев в се¬
бе, так и накладывало особый отпечаток на их отношения с христианским на¬
селением и вообще оказывало влияние во многих других сферах.
В результате трех разделов Польши России досталось все Великое княже¬
ство Литовское (соответствовавшее современным Литве и Белоруссии), кро¬
ме юго-западной части Трокского (Тракайского) воеводства, отошедшей к
Пруссии, а от Короны Польской в состав России вошли четыре воеводства:
Киевское, Волынское, Брацлавское и Подольское (современная Правобе¬
режная Украина). Великое герцогство Курляндия и польская часть Лифлян¬
/243 /

ЧАСТЬ 3 / ЕВРЕИ В ВОСТОЧНЫХ ЗЕМЛЯХ...
дии (части современной Латвии), принадлежавшие совместно Великому кня¬
жеству Литовскому и Короне Польской, тоже достались России.
Еврейское население Литвы состояло из пяти главных общин: Брест,
Гродно, Пинск, Вильна (Вильнюс) и Слуцк. Вместе они составляли Литов¬
ский совет (Wa’ad medinat Lita), который в 1623 г. отделился от Совета четы¬
рех земель (Wa’ad arba’ aratsot). Евреи жили примерно в 50 городах и местеч¬
ках, административно подчиненных пяти упомянутым общинам 2. Следует
отметить, что данные по Литве далеко не полны, так как перепись населения
1764 г. до сих пор полностью не обработана, а списки распределения подуш¬
ной подати пока не обнаружены. Данных же о сельском еврейском населении
Литвы вообще не сохранилось, поскольку многочисленные деревни, в кото¬
рых жили евреи, не фигурируют отдельно в налоговой документации. Дело в
том, что в сельской местности еврейская подушная подать обычно давалась
на откуп генеральным арендаторам магнатских поместий. Руководство Ли¬
товского совета представляло интересы очень узкой прослойки богатых евре¬
ев (ba’ale-batim, дословно — домовладельцев), в то время как большинство ев¬
рейского населения Литвы не принимало на практике участия в выборах
членов Совета. Еще до роспуска Литовского совета и Совета четырех земель
в 1764 г. эти высшие органы еврейского самоуправления встретились с серь¬
езными трудностями в проведении в жизнь своих резолюций и в распределе¬
нии подушной подати. В результате реальная власть в Литве сосредоточилась
в руках еврейских общин, сидевших на землях крупных магнатов, а также в
руках генеральных арендаторов магнатских поместий. Последние в особен¬
ности пользовались значительной свободой действий по отношению к руко¬
водству еврейских общин и Литовского совета благодаря покровительству
всесильных магнатов.
На территории Короны Польской внутриеврейская администрация со¬
стояла из трех иерархических уровней: главных общин, окружных советов и
Совета четырех земель. Так, например, Брацлавское воеводство входило в
рамках еврейской администрации в состав Русского округа (galil Rus), хотя
Подолия отделяла его географически от Русского воеводства (доставшегося
после разделов Австрии). В Брацлавском воеводстве вообще не было главных
общин, что сильно подрывало позиции и ослабляло влияние евреев этого во¬
еводства на решения окружного совета, поскольку у них не было там своих
представителей. В результате евреи этого района не могли влиять на распреде¬
ление подушной подати и страдали от непропорционально высокого налого¬
обложения. Всего в Брацлавском воеводстве евреи жили в 67 городах и местеч¬
ках и в 11 деревнях, согласно разверстке подушной подати за 1717—1764 гг.3 В
действительности евреи, несомненно, жили в гораздо большем числе дере¬
вень, поскольку Брацлавское воеводство находилось на крайнем востоке Ре¬
чи Посполитой, в зоне интенсивной магнатской колонизации. Однако систе¬
/244 /

3.1 / БУДУЩЕЕ РОССИЙСКОЕ ЕВРЕЙСТВО...
Синагога в Ленине. Люблинское воеводство, середина XVII в. Польша.
В этой синагоге несколько раз проходили заседания Совета четырех земель.
Фото О. Беловой, 2003 г.
матических данных о сельском еврейском населении этого района нет по тем
же причинам, что и в Литве.
В Подольском округе, который в точности соответствовал Подольскому
воеводству, было шесть главных общин: Жванец, Дунаевец, Меджибож, Са¬
танов, Бар и Гусятин (последняя, находясь на крайнем юго-западе Подолии,
вошла в состав Австрии). Всего в этом округе засвидетельствовано 95 городов
и местечек и две деревни с еврейским населением. Резкая диспропорция в
информации о городском и сельском населении полностью соответствует си¬
туации в соседнем Брацлавском воеводстве. Как общая сумма подушной по¬
дати, так и общее число городов и местечек с еврейским населением в Подо¬
лии постоянно росли на протяжении всего рассматриваемого периода (1717—
1764), отражая процесс еврейской колонизации этого региона 4.
Волынский округ еврейской администрации соответствовал двум поль¬
ским воеводствам, Волынскому и Киевскому, и он полностью вошел в состав
России. Это был самый большой округ как по величине территории, так и по
количеству городов, местечек и деревень; суммы подушной подати с этого
округа также были огромными. Волынский округ состоял из восьми главных
/ 245 /

ЧАСТЬ 3 / ЕВРЕИ В ВОСТОЧНЫХ ЗЕМЛЯХ...
Интерьер синагоги в Ленине
общин, и это единственный случай, когда их названия появляются в качест¬
ве подзаголовков в самих списках распределения подушной подати, а не
только в качестве мест жительства окружных старшин. В результате, в отли¬
чие от других округов, на Волыни нам известен полный состав каждой общи¬
ны. Главными общинами Волыни были: (1) Острог, самая большая община,
включавшая 165 городов и местечек и 139 деревень; (2) Владимир-Волынский
/ 246 /

3.1 / БУДУЩЕЕ РОССИЙСКОЕ ЕВРЕЙСТВО...
Синагога и Сатанове. Подолии (ныне — Хмельницкая обл., Украина), XVI в.
Фото начала XX в.
с 30 городами и местечками и 32 деревнями; (3) Луцк с 21 городом и местеч¬
ком и 4 деревнями; (4) Ковель с 7 городами и местечками и 46 деревнями;
(5) Кременец с 30 городами и местечками и 32 деревнями; (6) Дубно с 2 мес¬
течками и 4 деревнями 5; (7) Овруч с 12 городами и местечками; (8) Одыка, со¬
стоявшая только из одного этого города. Острожская община занимала боль¬
шую часть территории Волынского округа. Все остальные общины, за
исключением Овруча, теснились на сравнительно небольшой территории на
крайнем западе Волынского воеводства. Овручская община была расположе¬
на на севере Киевского воеводства и до 1752 г. входила в состав Литвы. Город
Меджиреч-Корецкий обычно входил в состав Острожской общины, но в 1739
и 1741 г. он фигурирует как отдельная община в составе Волыни, а в 1758-м
он был даже отдельным податным округом 6. Нигде грань между городом и де¬
ревней не была так размыта, как в Острожской общине. Более половины на¬
селенных пунктов там отмечены в податных списках то как город, то как де¬
ревня. Однако в целом сельское еврейское население зарегистрировано
главным образом на западе Волыни. Другими словами, как и в соседних
Брацлавском и Подольском округах, в районах интенсивной магнатской ко¬
лонизации на востоке Волыни евреи жили в сельской местности, но они не
появляются в податных списках, и по тем же причинам.
/ 247 /

ЧАСТЬ 3 / ЕВРЕИ В ВОСТОЧНЫХ ЗЕМЛЯХ...
Синагога в Сатанове.
Фото О. Беловой, 2003 г.
Кроме того, северо-восточная часть Хелмской земли тоже вошла в состав
России. В рамках польской администрации Хелмская земля была частью Рус¬
ского воеводства, но в системе еврейской автономии она входила в состав по¬
датного округа Хелм-Белз. Этот округ состоял из девяти главных общин, и
одна из них, Любомля, досталась России.
Несоответствия между польской и еврейской администрацией, как и
другие особенности, упомянутые в этом кратком обзоре, отражают историю
еврейского заселения востока Речи Посполитой. Процесс еврейской колони¬
зации в этом районе не был однородным. В Литве массовый приток еврей¬
ского населения начал ся по-настоящему лишь после окончания войн середи¬
ны XVII столетия 7. Однако на Украине массовая еврейская колонизация
началась уже во второй половине XVI в. и была частью польской колониза¬
ции этого района 8. Парадоксальным образом длительный период разрухи и
опустошения восточных частей Речи Посполитой, продолжавшийся с сере¬
дины XVII в. (казацкое восстание 1648 г., шведское вторжение и война с
Москвой) до конца Северной войны (1704—1720), был периодом максималь¬
но быстрого роста еврейского населения в этом регионе. Это явление особен¬
но удивительно, если принять во внимание, что еврейское население страда¬
ло от войн еще больше, чем христианское, будучи легкой жертвой не только
/ 248 /

3.1 / БУДУЩЕЕ РОССИЙСКОЕ ЕВРЕЙСТВО...
Синагога в Гусятине, Галиция (ныне — Тернопольская обл., Украина),
конец XVI — начало XVII в. Фото 1930-х гг.
иностранных армий, но и местного населения, враждебно настроенного по
отношению к евреям как по религиозным, так и по экономическим мотивам 9.
Мало того, вопреки всем ожиданиям, значительная часть еврейского населе¬
ния сосредоточилась в XVIII в. вдоль русско-польской границы, в таких насе¬
ленных пунктах, как Горностайполе, Димер, Бородянка, Макаров, Брусилов,
Фастов, Кагорлик, Канев, Черкасы, Медведовка, Крылов, Чигирин 10. Все это,
по всей видимости, свидетельствует об обширных связях между евреями
Польши и евреями России, в частности, и о торговых связях евреев Польши с
Россией вообще еще до разделов Польши. Иначе трудно объяснить расселе¬
ние евреев вдоль границы вопреки очевидной опасности для них, связанной
прежде всего с военными действиями 11.
Войны приносили с собой разорение, голод и эпидемии, которые в свою
очередь приводили к уменьшению населения, особенно городского. Однако
сразу же после войны необходимо было восстанавливать разрушенное. В этой
связи именно евреи считались полезным элементом как в городе, так и в де¬
ревне, главным образом в глазах польских магнатов, настоящих правителей
востока Речи Посполитой. Все это приводило к тому, что именно в результа¬
те войн евреи получали особенно привилегированные условия поселения с
целью привлечь их в наиболее разоренные районы. Так, например, евреи ча-
/ 249 /

ЧАСТЬ 3 / ЕВРЕИ В ВОСТОЧНЫХ ЗЕМЛЯХ...
Синагога в Остроге, Волынь (ныне — Ровенская обл., Украина), начало XVII в.
Фото начала XX в.
стных городов обычно освобождались от ренты в пользу владельца города на
десять лет, а также освобождались от муниципальных налогов. Владелец го¬
рода часто освобождал евреев и от всевозможных принудительных работ. По¬
добные привилегии имели большое значение для евреев, поскольку обычно
платежи в пользу владельца города были довольно высокими, а евреи, как
правило, платили еще больше, чем христиане. Эти выплаты обычно состав¬
ляли около 53% всех расходов еврейской общины, в то время как расходы на
уплату государственных налогов едва достигали четверти общих расходов 12.
Многочисленные привилегии, полученные еврейскими общинами малень¬
ких местечек этого региона, также свидетельствуют о том, что условия для
поселения евреев в частных городах были особенно привлекательными 13.
Способность еврейских общин прийти в себя после катастрофических собы¬
тий и быстро восстановить утраченное была значительно большей, нежели у
христианского населения, что и делало их желанными поселенцами в глазах
польских магнатов.
Усиление позиций евреев в частных городах на востоке страны было ин¬
тегральной частью более широкого процесса перехода евреев на частные зем¬
ли. Этот процесс привел к тому, что около 50% евреев Речи Посполитой жи¬
ли в конце XVIII в. в частных имениях, а в восточной части этой страны около
80% евреев жили на частных землях 14. Разумеется, магнатские поместья во-
/ 250 /

3.1 / БУДУЩЕЕ РОССИЙСКОЕ ЕВРЕЙСТВО...
Синагога в Остроге.
Фото О. Беловой, 2004 г.
обще концентрировались на востоке, но не это послужило единственной или
даже главной причиной массового перехода евреев на частные земли. Поль¬
ские магнаты предлагали евреям лучшие условия жизни и эффективное обес¬
печение личной безопасности. Такая щедрость со стороны магнатов объяс¬
нялась тем, что евреи играли главную роль в экономике поместья с точки
зрения обеспечения доходов магната, в особенности — как источник налич¬
ности. Магнаты также верили, что евреи способствуют процветанию принад¬
лежавших им городов. Связь евреев с магнатами прослеживается с первой по¬
ловины XVI в., когда польская шляхта добилась полной юридической власти
над своими подданными, включая евреев, в том числе права апелляционного
суда. Эта связь непрерывно усиливалась, достигнув пика в XVIII в., и распро¬
странялась не только на магнатов, но и на среднюю и мелкую шляхту, осо¬
бенно в бедных районах страны, где большинство поместий было мелкими и
средними (Мазовия, Подлясье, Прикарпатье). В этих районах сотни евреев
служили арендаторами отдельных деревень и арендаторами монопольных
прав мелкой и средней шляхты 15. Дальше на запад евреи были обычно связа¬
ны с генеральными арендаторами частных поместий и со старостами коро¬
левских вотчин, которые там тоже принадлежали, как правило, к мелкой и
средней шляхте. Однако на востоке, как уже отмечалось, господствовали эко¬
номические связи между евреями и магнатами 16.
/ 251 /

ЧАСТЬ 3 / ЕВРЕИ В ВОСТОЧНЫХ ЗЕМЛЯХ...
Синагога в Шаргороде. Подолия (ныне — Винницкая обл., Украина). 1589 г.
(реконструирована на рубеже XVIII—XIX вв.)
Рисунок XIX в.
Евреи составляли обычно около 50% городского населения востока Речи
Посполитой, в то время как остальное население часто состояло из крестьян,
живущих в городе. Еврейские общины, которые находились в частных горо¬
дах и в так называемых юридиках 17, принадлежавших магнатам в королевских
и церковных городах, пользовались помощью и покровительством магнатов
во всех случаях конфликтов с муниципальными властями, государством и
церковью 18. Магнаты эффективно защищали даже евреев, проезжавших че¬
рез их земли, от всевозможных поборов. Так, например, Мартин Николай
Радзивилл писал в 1740 г. еврейскому управляющему своих поместий Меиру:
«Дошл и до меня жалобы разных еврейских купцов, проезжающих через мои
владения... о том, что они тяжело страдают, проезжая деревню Окунин, где
сам господин плебан либо его слуги берут с них козубалец 19 и другие подоб¬
ные поборы. Я не позволю, чтобы какой-либо ущерб был нанесен кому-либо
из проезжающих через нее. Посему я приказываю тебе предупредить госпо¬
дина плебана как можно скорее и сообщить ему мою волю, чтобы впредь он
не смел брать никакой козубалец, ибо путь через мои владения должен быть
свободен от всяких препятствий»20. Зачастую магнаты вмешивались в пользу
своих еврейских общин против органов еврейского самоуправления, чтобы
снизить суммы подушной подати, назначенной окружным советом или Сове-
/ 252 /

3.1 / БУДУЩЕЕ РОССИЙСКОЕ ЕВРЕЙСТВО...
Синагога в Шаргороде.
Фото О. Беловой, 2004 г.
том четырех земель. В результате евреи магнатских юридик либо вообще не
появляются в налоговой документации, либо появляются крайне редко, раз в
десять или двадцать лет 21. Из многочисленных судебных дел, в которых маг¬
натский суд рассматривал тяжбы между евреями и христианами 22, следует,
что отношение к евреям в этих судах было справедливым и им даже отдава¬
лось преимущество 23.
Не следует забывать, что оборотной стороной такой заботы магната ста¬
ла полная зависимость еврейских общин на частных землях от землевладель¬
ца, в отличие от положения вещей в королевских городах. Магнат обычно
требовал предоставить в его распоряжение всю внутриобщинную документа¬
цию, включая общинные уставы и решения общинных судов, которые он мог
утвердить или отменить. Особенно заметной была зависимость еврейской об¬
щины от магната во всем, что касалось назначений внутриобщинных долж¬
ностных лиц, включая раввинов. Экономическая деятельность еврейской об¬
щины и ее членов также контролировалась землевладельцем. Так, например,
ни община, ни ее члены не могли брать денежные ссуды без разрешения маг¬
ната, который опасался убытков для себя в случае неспособности его евреев
расплатиться с их долгами 24.
Подавляющее большинство евреев восточных частей Речи Посполитой
были заняты двумя основными видами деятельности: торговлей и произ¬
/ 253 /

ЧАСТЬ 3 / ЕВРЕИ В ВОСТОЧНЫХ ЗЕМЛЯХ...
Обложка памфлета
«Козубалец», 1626 г.
водством алкогольных напитков. В
этой области было занято около 75%
городского еврейского населения. Ев¬
рейская торговля была защищена как
формальным законодательством Поль¬
ского сейма и сеймиков 25, так и на прак¬
тике в городах, на дорогах, на ярмарках,
в международной торговле, в правах
складирования товаров 26. Экономичес¬
кий интерес владельца города в про¬
цветании еврейской торговли обычно
превалировал над религиозными сооб¬
ражениями и даже часто приводил к
конфликтам между магнатом и мест¬
ным духовенством. Так, управляющий
Анны Радзивилл (урожденной Сангуш¬
ко) в серии писем от 1722 г. просил
свою барыню поговорить с епископом
во время его визита в Олыку по поводу
различных запретов, наложенных цер¬
ковью на евреев, которые, по его сло¬
вам, наносят ущерб хозяйке города. В
числе прочего епископ запретил евреям торговать водкой в церковных юриди¬
ках в городе. Далее он сообщает барыне, что ему посоветовали тайно пожерт¬
вовать 100 червонных злотых в казну епископа, что он и сделал. В результате
он рад сообщить, что епископ обещал уладить дело так, чтобы не мешать ев¬
рейской торговле, и уже разрешил евреям торговать по воскресеньям по всей
своей епархии 27.
Восточные земли Речи Посполитой служили связующим звеном в меж¬
дународной торговле, главным образом с Россией и Турцией. Еврейские куп¬
цы торговали вином, рисом, пряностями, волами и цветными металлами с
Османской империей; водкой, мехами, медом, воском, поташом и шерстью с
Московским царством. Евреи участвовали и в торговле с Западной Европой в
качестве торговых агентов магнатов и короля, продавая зерно, соль, лошадей,
сукно, янтарь, лес и покупая для своих господ предметы роскоши. Начиная
со второй половины XVII в. евреи практически господствовали во всех видах
торговли на востоке Речи Посполитой, чего нельзя сказать о ее западных и
центральных частях, хотя и там их присутствие было заметным 28.
Что же касается ремесел, то по мере их развития, особенно в XVIII в., ев¬
рейские ремесленники появляются в первую очередь именно на западе страны.
На востоке ремесленников было гораздо меньше, и они занимались в основ-
/ 254 /

3.1 / БУДУЩЕЕ РОССИЙСКОЕ ЕВРЕЙСТВО...
ном традиционными ремеслами — были мясниками, портными, пекарями,
скорняками. В целом, в отличие от торговли, ремесла на востоке находились
в руках христианского населения 29. В той мере, в которой евреи могли про¬
никнуть в эту область деятельности, это были слабо развитые отрасли, в ко¬
торых не было сильных и хорошо организованных христианских цехов, как,
например, свечное и мыльное производство или столярное и стекольное де¬
ло. Будучи основными потребителями ремесленных продуктов, магнаты бы¬
ли заинтересованы в свободе конкуренции и поэтому всячески поддержива¬
ли еврейских ремесленников и защищали их от христианских цехов 30.
Единственным видом профессиональной деятельности, в котором евреи со¬
ставляли большинство, была медицина. Кроме врачей следует учесть и еврей¬
ских цирюльников, которые тогда выполняли также и функции фельдшеров,
особенно в сельской местности 31.
Однако самым типичным для евреев занятием была все же аренда моно¬
польных прав шляхты, прежде всего, разумеется, аренда так называемой про¬
пинации, т.е. прав производства и продажи алкогольных напитков. Условия
производства и продажи алкоголя в городе и в деревне отличались друг от
друга. Во многих городах права евреев не отличались от прав других горожан.
Привилегии, полученные еврейскими общинами, обычно включали пункт о
/ 255 /
Еврейская корчма. Литография, 1840 г.

ЧАСТЬ 3 / ЕВРЕИ В ВОСТОЧНЫХ ЗЕМЛЯХ...
праве производить и продавать алкоголь для всех членов общины. Интерес
владельца города в данном случае был совершенно очевиден: от 30 до 60%
всех его доходов от города шли от городской корчмы. Для того чтобы увели¬
чить свои доходы от продажи алкоголя, владельцы городов вводили целую
систему обязательств и ограничений, обязательную как для евреев, так и для
остальных горожан. Так, все городские жители должны были покупать алко¬
гольные напитки исключительно в корчме, принадлежавшей владельцу горо¬
да, а те, кто нарушал этот запрет, платили специальный штраф. Штраф также
полагался за несанкционированное производство алкоголя. Кроме того, все
горожане были обязаны купить определенный минимум алкоголя в господ¬
ской корчме. Конкуренция за аренду прав пропинации между евреями и хри¬
стианами в городах была тяжелой, несмотря на высокие расходы, связанные
с условиями аренды. Санкции за невыполнение этих условий также были су¬
ровы. Обычно они включали конфискацию всего имущества арендатора. В
итоге многие горожане, в том числе и евреи, вынуждены были бежать из го¬
рода, будучи не в состоянии платить арендную плату, так что массовое учас¬
тие евреев в аренде прав пропинации кроме очевидной выгоды таило в себе
немалые опасности 32.
Более трети еврейского населения восточных частей Речи Посполитой
жило в сельской местности, в то время как на западе страны еврейское сель¬
ское население составляло лишь около 2%33. В большинстве это сельское ев¬
рейское население востока Речи Посполитой состояло из арендаторов раз¬
личных монопольных прав, прежде всего, разумеется, из сельских корчмарей
и членов их семей 34. В большинстве случаев аренда была совместным делом
двух близких родственников: отца и сына, двух братьев, а чаще всего тестя и
зятя. Корчма нередко служила также и сельской лавкой, где крестьяне поку¬
пали все, им необходимое, но не менее часто лавочник был другим евреем, не
связанным с арендатором корчмы. Как арендаторы, так и лавочники обычно
также давали крестьянам деньги в долг под залог 35. В целом отношения меж¬
ду евреем-арендатором и остальными деревенскими жителями были слож¬
ными. С одной стороны, корчма была центром деревенской жизни, а корч¬
марь важной личностью, к которой крестьянин обращался со всеми своими
проблемами. С другой стороны, арендатор был представителем (часто един¬
ственным) землевладельца, постоянно живущим в деревне, на которого рабо¬
тали частично крепостные крестьяне (арендные договоры обычно включали
пункт о переводе части барщины в пользу арендатора) и которому они посто¬
янно были должны деньги. Эта ситуация и вызывала напряженность в отно¬
шениях между крестьянами и евреем-арендатором. Иногда в деревне был еще
один арендатор, арендовавший господскую мельницу. Кроме того, как уже
упоминалось, в деревне нередко жил и еврей-цирюльник. В целом в деревне
обычно жила небольшая еврейская община, вопреки стереотипной картине
/ 256 /

3.1 / БУДУЩЕЕ РОССИЙСКОЕ ЕВРЕЙСТВО...
одинокого еврея, оторванного от своих собратьев. Такая община составляла
немалую часть деревенского населения.
Сельские евреи часто конфликтовали с городской общиной, к которой
они формально принадлежали, пытаясь уменьшить ее влияние. Такой кон¬
фликт был особенно заметен в религиозной области, когда сельские евреи
требовали права иметь собственный свиток Торы или даже открыть собствен¬
ную синагогу. Большие еврейские общины противились как могли подобным
намерениям, но они были бессильны противостоять воле магната, который
обычно заступался за своих арендаторов. Типичный пример такого заступни¬
чества можно найти в резолюции сеймика в Садовой Вишне 36 от 1716 г.: «Ев¬
рейские старшины под предлогом подушной подати невыносимо угнетают
наших арендаторов, раздавая разным воинским частям ассигнации на сбор
недоимок так, как будто они должны платить вдесятеро больше других, а то и
больше. Из-за этого еврейские арендаторы бывают вынуждены бежать, бро¬
сив свои аренды»37. Магнаты неколебимо стояли на стороне своих арендато¬
ров и в конфликтах с властями и с церковью. Типичный случай такого рода
описан в письме Августа Чарторыйского его арендаторам Шмуэлу и Гедалии
Ицковичам от 25 августа 1742 г. Чарторыйский приказывает им прекратить
платить милостыню доминиканскому монастырю в Столпце, объясняя это
необходимостью оказать давление на приора монастыря с тем, чтобы он снял
обвинение с братьев Ицковичей в убийстве христианина, и заставить его вер¬
нуть 200 талеров, которые он получил от них путем шантажа. Чарторыйский
также сообщает, что он подал жалобу по этому поводу главе доминиканского
ордена в Польше 38.
Этот пример кровавого навета не был ни единственным, ни даже редким
в восточных частях Речи Посполитой, которые больше других страдали от на¬
ветов и актов насилия против евреев. Волна антиеврейского насилия нарас¬
тает в этих районах уже с XVI столетия в результате непрерывных военных
действий, достигает пика во время казацкого восстания 1648 г. и продолжает¬
ся вплоть до резни евреев Умани, учиненной гайдамаками в 1768 г. Случаи
кровавого навета на востоке также имели место гораздо чаще, чем в других
частях страны, а на протяжении XVIII в. — едва ли не ежегодно 39.
Таким образом, евреи востока Речи Посполитой оказались в противоре¬
чивой ситуации: с одной стороны, они чувствовали уверенность в себе, нахо¬
дясь под покровительством магнатов, но, с другой стороны, опасность наси¬
лия со стороны местного населения против них была больше, чем в других
частях страны. В действительности, разумеется, оба эти явления были двумя
сторонами одной медали: чем больше укреплялась связь между евреями и
магнатами и росла их роль в экономике, тем более враждебно относилось к
ним окружающее население. Учитывая низкий культурный уровень боль¬
шинства населения и его склонность к суевериям и предрассудкам, становит¬
/ 257 /

ЧАСТЬ 3 / ЕВРЕИ В ВОСТОЧНЫХ ЗЕМЛЯХ...
ся ясно, что кровавый навет явился в
этом регионе самым простым средством
выражения враждебного отношения к
евреям. Характерное свидетельство та¬
кого рода можно найти в воспоминани¬
ях Шломо Маймона, который так опи¬
сывает поведение православного
священника в корчме его отца: «Он
всегда сидел в питейной зале, посасы¬
вая водку в компании крестьян из его
паствы, и приказывал записывать цену
напитков на свой счет, который он ни¬
когда не оплачивал»40. В конце кон¬
цов, вместо того чтобы расплатиться
по счетам, этот священник обвинил
отца Шломо Маймона в ритуальном
убийстве, что привело его к потере
аренды и вынудило бежать. Несмотря
на то что и католическая, и православ¬
ная церкви всегда выступали против
кровавого навета, в XVIII в. на востоке
Речи Посполитой не только священни¬
ки, как видно из приведенного примера, но и некоторые епископы принимали
активное участие в подобных обвинениях. В результате евреи вынуждены бы¬
ли искать защиты от польских католических иерархов в Риме у папы и дейст¬
вительно получали ее там 41.
Межрелигиозная и межэтническая напряженность на востоке Речи По¬
сполитой также была выше, чем в других частях страны, поскольку этот реги¬
он был наиболее многонационален и многокультурен. Там жили немцы, шот¬
ландцы, армяне, итальянцы, татары, евреи, рутены (украинцы и белорусы),
литовцы, поляки и др. С конфессиональной точки зрения это были католики,
православные, униаты, старообрядцы, протестанты разных деноминаций, мо¬
нофизиты, мусульмане, иудеи и караимы. Возможно, что пестрый в культур¬
ном отношении облик восточных частей Речи Посполитой играл роль сдер¬
живающего фактора в процессе полонизации еврейского населения этого
региона, поскольку польская культура не была там до такой степени домини¬
рующей, как в других частях страны. С другой стороны, нельзя не признать,
что полонизация очень преуспела в нееврейской среде и на востоке, правда
главным образом в высшем обществе, то есть среди шляхты. Поэтому не ис¬
ключено, что скорее высокий процент сельского еврейского населения в этом
районе сдерживал процесс полонизации и распространения Просвещения. Во
/ 258 /
Раввин Шольц. Рисунок на полях документа
70-х гг. XVII в. из магистрата г. Львова

3.1 / БУДУЩЕЕ РОССИЙСКОЕ ЕВРЕЙСТВО...
Традиционность, присущая евреям востока Речи Посполитой, возмож¬
но, объясняет, хотя бы частично, превращение этого района в XVIII в. в
центр изучения Торы и концентрацию там наиболее влиятельных раввинов,
их учеников и иешив. Более того, именно стремление предотвратить поло¬
низацию, ассимиляцию и модернизацию в этих бастионах традиционализма
способствовало, по всей видимости, распространению там в XVIII в. новых ре¬
лигиозных движений внутри иудаизма. Остатки саббатиан 42 сконцентрирова¬
лись в начале XVIII в. в Подолии, которая в 1672—1699 гг. оказалась под влас¬
тью Османской империи, в результате чего местные евреи сохранили тесные
связи с общиной города Салоники, где находился в то время центр саббатиан¬
ства. Саббатиане были и на Волыни, и их красочное описание можно найти в
воспоминаниях Дов-Бера из Болехова. По его словам, саббатиане там демон¬
стративно ели 9 ава 43, хотя и постились в другие дни, и нарушали многие дру¬
гие заповеди религии и морали, в том числе обмениваясь женами 44. Распрост¬
ранение саббатианства совпал о по времени с растущим интересом к каббале в
христианской среде, включая как протестантов, так и католиков в этом же ре¬
гионе 45. В 1755 г. в Польшу вернулся из Турции Яков Лейбович Франк и на¬
чал утверждать, что он — воплощение мессии Шабтая Цви. Вскоре он собрал
большое число сторонников во многих городах востока Речи Посполитой, и
раввинский истеблишмент поспешил отлучить его от синагоги. Однако като-
всяком случае, полонизация, асси¬
миляция и распространение идей
Просвещения в еврейской среде были
заметным явлением на западе Речи
Посполитой, где его яркими предста¬
вителями были Мендел Сатановер,
Шмуэл Збытковер, Берек Йоселевич,
Шломо Маймон и другие. На востоке
же страны эти явления не получили
никакого отклика, и еврейское населе¬
ние оставалось вполне традиционным.
Все это совсем не значит, что окру¬
жающее христианское население во¬
обще не влияло на евреев, однако это
было влияние народной культуры.
Так, например, своеобразный архи¬
тектурный стиль деревянных синагог
возник здесь, по всей видимости, под
влиянием деревянных православных
церквей, характерных для этого ре¬
гиона.
/ 259 /
Яков Франк

ЧАСТЬ 3 / ЕВРЕИ В ВОСТОЧНЫХ ЗЕМЛЯХ...
Синагога в Каменце-Подольском (слева от крепостной башни), XIX в., здание возведено на месте
более древней постройки. Подолии (ныне — Хмельницкая обл., Украина). Фото конца XIX в.
лический епископ Подолии Николай Дембовский взял его под свое покрови¬
тельство и организовал в июне 1757 г. публичный диспут между раввинами и
франкистами. Церковь постановила, что франкисты победили, и Талмуд был
сожжен в нескольких городах. Летом 1759 г. состоялся еще один диспут, на ко¬
тором франкисты подтвердили реальность кровавого навета. Доказательства в
пользу кровавого навета, представленные франкистами на этих диспутах, сра¬
зу же были использованы Гауденцием Пикульским46, книга которого стала в
XVIII-XIX вв. одним из самых популярных антисемитских произведений,
особенно в России после разделов Польши, где она использовалась даже в на¬
чале XX в. на процессе Бейлиса 47. В конце концов Франк с частью последова¬
телей крестился, что было воспринято некоторыми польскими епископами
как исполнение пророчества о возвращении Иакова, т.е. обращении евреев в
христианство накануне второго пришествия 48. Однако как только выясни¬
лось, что Франк продолжает считать себя мессией, он был арестован, и лишь
в 1772 г. русские войска выпустили его на свободу.
Другой стороной религиозного брожения среди евреев востока Речи По¬
сполитой стал так называемый хасидизм, возникший во второй половине
XVIII в. вокруг личности его основателя Исраэла бен Элиэзера, прозванного
Баал Шем Товом 49. Хасидизм предложил новую форму харизматического и
мистического руководства, которое в течение короткого времени увлекло за
собой широкие массы евреев этого региона. У популярности этого религиоз¬
/ 260 /

3.1 / БУДУЩЕЕ РОССИЙСКОЕ ЕВРЕЙСТВО...
Синагога в Каменце-Подольском.
Фото О. Беловой, 2006 г.
кого движения, по-видимому, были две причины: растущее невежество мас¬
сы сельского еврейского населения, которое нуждалось в харизматических
религиозных посредниках, и роспуск Совета четырех земель в 1764 г., кото¬
рый во время своего существования обязывал еврейские общины содержать
за свой счет иешивы, раввинов и их учеников. С его роспуском рухнула вся
система финансирования изучения Торы и серьезно пошатнулся авторитет
раввинского истеблишмента. Хасидизм вызвал резкое противодействие со
стороны рабби Элиягу из Вильны, прозванного Виленским Гаоном. В неко¬
тором смысле Виленский Гаон сам был харизматической личностью, больше
подходившей для эпохи религиозного брожения на востоке Речи Посполи¬
той, нежели для старой традиции, которую он взялся защищать 50. Таким об¬
разом оказывается, что евреи востока Речи Посполитой образовывали от¬
дельную группу населения со своими характерными чертами не только в
области экономики, но и в культурно-религиозном отношении.
Подводя итоги, следует подчеркнуть, что российское еврейство, бывшее
на протяжении столетий еврейством восточных частей Речи Посполитой,
сложилось в соответствии с условиями жизни, господствовавшими в этом го¬
сударстве в раннее Новое время. Эти условия резко отличались и во многих
отношениях были прямо противоположны условиям жизни в Российской
империи. В то время как в России постоянно укреплялась тенденция к цент¬
рализации власти, в Речи Посполитой одновременно усиливалась тенденция
/ 261 /

ЧАСТЬ 3 / ЕВРЕИ В ВОСТОЧНЫХ ЗЕМЛЯХ...
к феодальной децентрализации. Формы еврейской автономии, сложившиеся
в этой стране, — Совет четырех земель, окружные советы и общинные влас¬
ти — возникли и функционировали в полном соответствии с этой общей тен¬
денцией к децентрализации. Легальный статус евреев, сформулированный
главным образом в форме привилегий, также вполне соответствовал этой
тенденции. Свобода религии для евреев была обеспечена в этой многонацио¬
нальной стране в значительной мере также благодаря общей тенденции к
культурному плюрализму и охране прав религиозных меньшинств. Даже эко¬
номическая деятельность евреев вполне соответствовала социально-эконо¬
мической структуре этого государства.
В условиях полного господства магнатов в политике и экономике евреи
по роду своих занятий были тесно связаны именно с этой прослойкой насе¬
ления. Когда еврейство востока Речи Посполитой внезапно превратилось в
российское еврейство, произошло сильное и болезненное столкновение с но¬
вой реальностью. Общеизвестные трудности, с которыми столкнулись евреи
в попытках интеграции в систему власти и в общество Российской империи,
происходили в значительной мере именно из этого полного несоответствия
форм жизни еврейского населения востока Речи Посполитой с условиями су¬
ществования евреев в России.
1	Статистику переписи 1764 г. см.: Mahler R. Yidn in Amolikn Poyln in likht fun
tsifern. Warsaw, 1958.
2	Об истории евреев Литвы и в особенности об их расселении там см.: Бершад¬
ский С.А. Литовские евреи. СПб., 1883; Klausner I. Toledot ha-yehudim be-Lita //
Yahadut Lita Tel Aviv, 1960; idem. Toledot ha-qehilla ha-’ivrit be-Wilna, Wilna, 1935; обзор
более новых исследований см.: Teller A. Tafqidam ha-kalkali u-ma’amadam ha-xevrati
shel ha-yehudim ba-axuzzot bet Radziwiłł be-Lita ba-mea ha-18 (Диссертация на степень
доктора философии Еврейского университета в Иерусалиме, 1997). О демографии ли¬
товского еврейства см.: Stampfer Sh. Some Implications of Jewish Population Patterns in
Pre-Partition Lithuania // Studies in the History of the Jews in Old Poland in Honor of
J. Goldberg (Scripta Hierosolymitana 38) / Ed. A Teller. Jerusalem, 1998. P. 189-223.
3	Об архивной базе этих данных и их анализе см.: Kalik J. Ha-otsar ha-avud: reshi-
mot mas ha-gulgolet ha-yehudi ba-mea ha-18 she-be-arkhiyon ha-tsava ha-Polani // Tsiyon.
2004. Vol. 69. P. 329-356.
4	Там же (см. таблицу на с. 351-356).
5	Дубно выделялся в отдельную общину не всегда, в большинстве случаев он был
частью общины Ковеля (Там же).
6	Там же. С. 356.
7	Об этом процессе см. прим. 2.
8	См.: Ettinger Sh. Xelqam shel ha-yehudim ba-qolonizatsya shel Uqraina (1569-1648)
// Ettinger Sh. Ben Polin le-Rusya / Ed. I. Bartal and J. Frankel. Jerusalem, 1995.
P. 107-142.
9	Об обратно пропорциональной связи между опустошительными войнами и
/262 /

3.1 / БУДУЩЕЕ РОССИЙСКОЕ ЕВРЕЙСТВО...
ростом еврейского населения см.: Nadav М. 'Iyyun ba-hitraxashuyyot be-shalosh qehillot
be-Polin-Lita b-ime milxemet ha-Tsafon u-leaxareha (ba-shelish ha-rishon shel ha-mea ha-
18) // Divre ha-qongres ha-’olami ha-8 le-mada’e ha-yahadut. Jerusalem, 1982. Part 2.
P. 89-96.
10	Интересно, что два из них, Черкасы и Чигирин, были историческими казацки¬
ми столицами.
11	См. прим. 3, а также главу «Еврейское присутствие в России в XVI— XVIII вв.»
в этом томе.
12	О налоговой политике по отношению к евреям см.: Kalik J. Ha-atsulla ha-polanit
we-ha-yehudim be-mamlekhet Polin-Lita be-rei ha-texiqqa bat ha-zeman. Jerusalem, 1997.
P. 25-36; Goldberg J. Ha-khevra ha-yehudit be-mamlekhet Polin-Lita Jerusalem, 1999.
P. 264-276.
13	Еврейские привилегии Речи Посполитой опубликованы в: Goldberg J. Jewish
Privileges in the Polish-Lithuanian Commonwealth. Jerusalem, 1985. Vol. 1; 2001. Vol. 2.
14	См. прим. 1.
15	Об этом явлении см.: Kalik J. Jewish Leaseholders in 18th Century Crown Poland //
Jahrbücher für Geschichte Osteuropas. 2006. Bd. 54. S. 229-240.
16	Об этих связях см.: Rosman М. Lords Jews, Magnate-Jewish Relations in the Polish-
Lithuanian Commonwealth during the 18th Century. Cambridge (Mass.), 1990; idem. Ha-
yaxasim ben ha-xokher ha-yehudi le-va’al ha-axuzza ha-polani: ha-tsad ha-sheni // Yehudim
ba-kalkala / Ed. N. Gross. Jerusalem, 1985. P. 237—244; Teller A. Xakhira kelalit we-xokher
kelali ba-axuzzot bet Radziwiłł ba-mea ha-18 // Yazzamut yehudit ba-’et ha-xadasha / Ed.
R. Aaronsohn and Sh. Stampfer. Jerusalem, 2001. P. 48-78.
17	Так назывались экстерриториальные анклавы, находящиеся вне юрисдикции
муниципальных властей.
18	О жизни евреев в частном городе см.: Hundert G.D. The Jews in a Polish Private
Town, the Case of Opatów in the 18th Century. Baltimore; London, 1992.
19	Так назывался самый старый из традиционных поборов с евреев в пользу
церкви.
20	Archiwum Główne Akt Dawnych (AGAD), AR, dz. IV, 354, s. 54—55. О вмешатель¬
стве магнатов в конфликты между евреями, церковью и горожанами см.: Kalik J. На-
yaxasim ben ha-kenesiyya ha-qatolit 1-ihudim be-mamlekhet Polin-Lita // Qiyyum wa-shev-
er, yehude Polin le-dorotehem / Ed. I. Bartal and I. Gutman. Jerusalem, 1997. Vol. 1. P. 193—
208; idem. Church’s Involvement in Contacts between Jews and Burghers in the 17th—18th
Centuries Polish-Lithuanian Commonwealth // Jewish History Quarterly. 2003. Vol. 207. P.
342-348.
21	Cm.: Kalik J. Ha-otsar ha-avud... P. 340-341.
22	Магнатские суды заменили суд подвоеводы в качестве судьи евреев.
23	Об отношении к евреям в магнатских судах см.: Kaźmierczyk A. Żydzi w dobrach
prywatnych. Kraków, 2002.
24	О еврейских долгах см.: Kalik J. Patterns of Contacts between the Catholic Church
and the Jews in the Polish-Lithuanian Commonwealth during the 17-18th Centuries: Jewish
Debts // Studies in the History of the Jews in Old Poland in Honor of Jacob Goldberg
(Scripta Hierosolymitana 38) / Ed. A Teller. Jerusalem, 1998. P. 102-122.
/ 263 /

ЧАСТЬ 3 / ЕВРЕИ В ВОСТОЧНЫХ ЗЕМЛЯХ...
25	Сеймиком называлось общее собрание всей шляхты воеводства.
26	О политике польской шляхты в отношении еврейской торговли см.: Kalik J.
Ha-yaxas shel ha-shlaxta la-misxar ha-yehudi ba-meot ha-17—18: kedaiyyut mul ideologiya //
Galed. 1993. Vol. 13. P. 43-57.
27	AGAD, AR, dz. V, 6943, s. 151-162.
28	О еврейской торговле в Речи Посполитой см.: Schipper I. Dzieje handlu żydow¬
skiego na ziemiach polskich. Warszawą 1939.
29	О еврейских ремеслах см.: Нот М. The Chronology of Jewish Craft Guilds in Old
Poland // The Jews in Old Poland, 1000—1795 / Ed. A Polonsky et al., London; New York,
1993; idem. Żydowskie bractwa rzemieślnicze na ziemiach polskich, litewskich, białoruskich
i ukraińskich, 1613—1850. Warszawą 1998; Kramer M. Le-xeqer ha-melakha we-xevrot
ba’ale-ha-melakha etsel yehude Polin ba-meot ha-17-18 // Tsiyon. 1937. Vol. 2. P. 294—325.
30	О магнатской поддержке еврейского ремесла см.: Kalik J. Ha-atsula ha-polanit
ve-ha-yehudim... P. 50-52.
31	О еврейских врачах в старой Польше см.: Baiaban М. Lekarze żydowscy w dawnej
Rzeczypospolitej // Żydzi w Polsce odrodzonej / Red. I. Schipper, A Tartakower, A Hafftki.
Warszawą 1932. P. 289-307; Ringelblum E. Kapitlen geshikhte fun amolikn yidishn lebn in
Poyln. Buenos Ayres, 1953. Z. 183-380. О сельских цирюльниках см.: Kalik J. Ha-otsar
ha-avud... P. 341-342.
32	Об аренде евреями городской корчмы см.: Goldberg J. Ha-yehudi we-ha-pundaq
ha-’ironi be-ezor Podlasia // Goldberg J. Ha-xevra ha-yehudit be-mamlekhet Polin-Lita
Jerusalem, 1999. P. 241-255. О вмешательстве магнатов в различные конфликты в
пользу евреев см.: Kalik J. Church’s Involvement in the Contacts between Jews and
Burghers in the 17th—18th Centuries Polish-Lithuanian Commonwealth.
33	См. прим. 1.
34	О евреях в сельской корчме см.: Goldberg J. Ha-yehudi we-ha-pundaq ha-kafri //
Goldberg J. Ha-xevra ha-yehudit... P 232—240.
35	Об этом см.: Kalik J. Hafqada u-wyderkaf ba-pe’ilut ha-kalkalit shel yehude mam-
lekhet Polin-Lita // Yazzamut yehudit ba-’et ha-xadasha mi-mizrax Eropa we-erets-Israel /
Ed. R. Aaronsohn, Sh. Stampfer. Jerusalem, 2001. P. 25-47.
36	В Садовой Вишне собиралась шляхта Русского воеводства, которое после раз¬
делов досталось Австрии. Однако с рассматриваемой здесь точки зрения ситуация там
не отличалась от соседних Волыни и Подолии, отошедших к России.
37	См.: Akta grodzkie i ziemskie z czasów Rzeczypospolitej Polskiej z archiwum tak
zwannego bernardyńskiego we Lwowie, Lwów, 1914. T. 22. S. 647-648 (n. 259/15).
38	Cm.: AGAD, AR, dz. V, 2578, s. 40.
39	О кровавом навете в Польше см. сравнительно недавние исследования: Goldon Z.,
Wijaczka J. Procesy o mordy rytualne w Polsce XVII-XVIII w. Kielce, 1995; Węgrzy пек H.
Czarna legenda Żydów. Procesy o rzekome mordy rytualne w dawnej Polsce. Warszawą 1995.
40	Cm.: Sefer хаууе Shelomo Maimon / Ed. Sh. Prelmen. Tel Aviv, 1953. P. 61-62.
41	См.: Kalik J. Ha-kenesiyya ha-qatolit we-ha-yehudim be-mamlekhet Polin-Lita (в
печати), в особенности гл. 3, посвященную участию церкви в кровавом навете. См.
также: Kalik J. Attitudes towards the Jews and Catholic Identity in 18th Century Poland //
Confessional Identity in East-Central Europe (St. Andrews Studies in Reformation History)
I Eds. M. Cräciun, O. Ghittą and G. Murdock. Ashgate, 2002. P. 181-193.
/264 /

3.1 / БУДУЩЕЕ РОССИЙСКОЕ ЕВРЕЙСТВО...
42	Т.е. сторонников Шабтая Цви, объявившего себя мессией в 1665 г. и перешед¬
шего в ислам в 1667 г.
43	День поста и траура в память о разрушении Первого и Второго храмов в еврей¬
ском религиозном календаре.
44	См.: Brauer AJ. Galitsya w-ihudeha: mexqarim be-toledot Galitsya ba-mea ha-18.
Jerusalem, 1956. P. 212. О скрытых саббатианах см. также: Doktór J. Początki chasydyz¬
mu polskiego. Wroclaw, 2004.
45	О христианской каббале в Польше см.: Kalik J. Christian Kabbala and Polish Jews:
Attitudes of the Church to Jewish Conversion and the Idea of Jacob’s Return in the Polish-
Lithuanian Commonwealth in the 18th Century // Jewish History Quarterly. 2004. Vol. 212.
P. 492-501.
46	Pikulski G. Złość żydowska przeciwko Bogu у bliźniemu. Lwów, 1758. Об этой кни¬
ге см.: Baiaban М. Le-toledot ha-tenu’a ha-franqit. Tel Aviv, 1934. P. 30-31.
47	Об этом подробнее см.: Kalik J. Mishpat Beilis ba-siax ha-tsibburi ha-rusi be-yaxas
le-mi’utim leummiim axerim: ha-miqre shel ha-wotiaqim (udmurtim) // Jewish Studies an
Internet Journal 5 (2006). P. 123—131.
48	Об этом подробнее см.: Kalik J. Christian Kabbala..
49	См. о нем подробнее: Rosman М. Ha-Besht mexaddesh ha-xasidut. Jerusalem, 1999.
50	О Виленском Гаоне см. подробнее: Etkis Е. Yaxid be-doro. Jerusalem, 1998.
ИЗБРАННАЯ БИБЛИОГРАФИЯEttinger Sh. Ben Polin le-Rusya / Eds. I. Bartal and J. Frankel. Jerusalem, 1995.
Goldberg J. Poles and Jews in the Seventeenth and Eighteenth Centuries: Rejection or
Acceptance // Jahrbücher für Geschichte Osteuropas. 1974. Bd 22. S. 248—282.
Goldberg J. Ha-xevra ha-yehudit be-mamlekhet Polin-Lita Jerusalem, 1999.
Hundert G.D. Jews in Poland-Lithuania in the Eighteenth Century: A Genealogy of
Modernity. Berkeley, Los Angeles, 2004.
Kalik J. Patterns of Contacts between the Catholic Church and the Jews in Polish-
Lithuanian Commonwealth during the 17—18th Centuries: Jewish Debts // Studies in the
History of the Jews in Old Poland in Honor of Jacob Goldberg (Scripta Hierosolymitana 38) /
Ed. A Teller. Jerusalem, 1998. P. 102-122.
Kalik J. Attitudes towards the Jews and Catholic Identity in Eighteenth-Century Poland //
Confessional Identity in East-Central Europe (St Andrews Studies in Reformation History) /
Eds. M. Craciun, O. Ghitta & G. Murdock. Ashgate, 2002. P. 181-193.
Kalik J. Ha-atsulla ha-polanit we-ha-yehudim be-mamlekhet Polin-Lita be-rei ha-texiqa
bat ha-zeman. Jerusalem, 1997.
Kalik J. Ha-otsar ha-avud: reshimot mas ha-gulgolet ha-yehudi ba-mea ha-18 she-be-
arkhiyon ha-tsava ha-polani // Tsiyon. 2004. Vol. 69. P. 329—356.
Qiyyum we-shever, yehude Polin le-dorotehem / Eds. I. Bartal and J. Frankel. Jerusalem,
1997. Vol. 1.
Rosman M. The Lords’ Jews, Magnate-Jewish Relations in the Polish-Lithuanian
Commonwealth during the 18th Century. Cambridge (Mass.), 1990.
/ 265 /

ЧАСТЬ 3 / ЕВРЕИ В ВОСТОЧНЫХ ЗЕМЛЯХ...
Stampfer Sh. Some Implications of Jewish Population Patterns in Pre-Partition
Lithuania // Studies in the History of the Jews in Old Poland in Honor of J. Goldberg (Scripta
Hierosolymitana 38) / Ed. A Teller. Jerusalem, 1998. P. 189-223.
Teller A. The Legal Status of the Jews on the Magnate Estates of Poland-Lithuania in the
Eighteenth Century// Gal-Ed. 1997. Vol. 15-16. P. 41-63.
Teller A. Xakhira kelalit ve-xokher kelali ba-axuzzot bet Radziwiłł ba-mea ha-18 //
Yazzamut yehudit ba-’et ha-xadasha / Eds. R. Aaronsohn and Sh. Stampfer. Jerusalem, 2001.
P. 48-78.

3.2
ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ И ЕВРЕИ
В РЕЧИ ПОСПОЛИТОЙ
Юдит Калик
тношения между православной церковью и евреями в Польско-
Литовском государстве (Речи Посполитой) имели решающее
значение для формирования условий жизни евреев и их отноше¬
ний с христианской средой как в самой Речи Посполитой, так и
позже в ее частях, отошедших к Российской империи. Дело в
том, что в восточной части Речи Посполитой православная церковь была на¬
иболее распространенной церковью с наибольшей паствой, и именно в этих
районах в раннее Новое время концентрировалось все больше и больше ев¬
рейское население этой страны. К концу XVIII в., согласно переписи 1764—
1765 гг., около 70% евреев Польши жили в восточных частях страны. Право¬
славная церковь не была господствующей церковью в Речи Посполитой, и
большинство высшей аристократии, подвергшейся в восточной части государ¬
ства религиозной полонизации, к ней не принадлежало. Это, разумеется, осла¬
било позиции и реальные возможности влияния православной церкви во всех
областях жизни. Несмотря на все сказанное, ее влияние на жизнь евреев оста¬
валось значительным, главным образом через косвенное воздействие церкви
на формирование общественного мнения христианского большинства в отно¬
шении к евреям. Следует учесть, что большинство населения, как городского,
так и сельского, в отличие от значительной части дворянства оставалось право¬
славным на протяжении всего рассматриваемого периода. Кроме всего проче¬
го, представители православного духовенства находились в постоянном кон¬
такте с еврейским населением просто в результате совместной жизни.
Как уже упоминалось, характер контактов между православной церко¬
вью и евреями в Речи Посполитой сильно повлиял и в значительной мере
/ 267 /

Карта еврейского административного деления Польши и Литвы

3.2 / ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ И ЕВРЕИ...
сформировал отношение православной церкви и православного населения к
евреям после разделов Польши в ее части, доставшейся России. Однако еще
до разделов Польши взаимовлияние позиций православной церкви в России
(стране, в которой практически не было евреев) в отношении к евреям и ана¬
логичных позиций православной церкви в Речи Посполитой было весьма
значительным. Разумеется, отношение польской православной церкви к ев¬
реям формулировалось не только в теории; следовало считаться с условиями
страны, где евреи составляли значительную часть населения и играли важную
роль в экономике.
В некотором смысле польско-литовская православная церковь оказалась
тем посредником, через которого шло влияние католической церкви и вооб¬
ще западной культуры на русскую православную церковь во всех областях, и
в частности в отношении к евреям.
Условия жизни в Речи Посполитой привели к тому, что во всем, что ка¬
салось каждодневных контактов с евреями и экономических связей с ними,
православная церковь вела себя точно так же, как католическая и униатская
церкви 1. Что же касается декларативных позиций по отношению к евреям и
принципиальной религиозной дискуссии с ними, то здесь можно столкнуть¬
ся как с очевидными проявлениями католического влияния, так и с сущест¬
венной разницей в позициях этих трех церквей, и в особенности между като¬
ликами и православными.
Православная полемическая литература Речи Посполитой в отношении к
евреям до сих пор почти совершенно не изучена 2. Однако на основе имею¬
щихся исследований, а также анализа самой полемической литературы, про¬
поведей и пастырских посланий епископов можно заключить, что православ¬
ная полемика с евреями касалась в основном традиционных тем и находилась
под влиянием как византийской, так и, в не меньшей степени, католической
полемической литературы. Как православная, так и католическая полемика
основывалась на библейских доказательствах мессианства Иисуса, а также на
других разногласиях между евреями и христианами в библейской экзегетике.
Связующим звеном между католической и православной антииудейской по¬
лемикой в Речи Посполитой и в Московском царстве послужило так называ¬
емое «Письмо рабби Самуила». Это сочинение было очень популярно в Запад¬
ной Европе еще со Средних веков. Во время полемики с жидовствующими
оно попало на Русь и было переведено на русский язык, а в XVI в. также на
польский 3. Это сочинение содержит все классические аргументы еврейско-
христианской полемики, основанные на различной интерпретации библей¬
ских пророчеств. Под западным литературным влиянием, хотя и в меньшей
степени, в православной полемике встречаются и упоминания Талмуда, глав¬
ным образом, конечно, антихристианские цитаты. Как православная, так и
католическая полемическая литература Речи Посполитой уделяла большое
/269 /

ЧАСТЬ 3 / ЕВРЕИ В ВОСТОЧНЫХ ЗЕМЛЯХ...
внимание полемике с протестантами
и, в меньшей степени, с мусульмана¬
ми. Евреи всегда были неотъемлемой
частью этой полемики как пример для
сравнения, и аргументы против них
подверглись сильному ее влиянию 4. В
полемике между католиками и право¬
славными евреи тоже фигурировали.
Дело в том, что целый ряд разногласий
между ними основывался на подроб¬
ном обсуждении еврейской религиоз¬
ной практики (галахи). Так, например,
католики утверждали, что, говоря: «Се
есть тело мое», Иисус имел в виду ма¬
цу (опресноки), а сама Тайная вечеря
была еврейским седером (пасхальной
трапезой). С православной же точки
зрения, имелся в виду квасной хлеб, а
Тайная вечеря происходила до еврей¬
ской Пасхи. Это разногласие восходит
к противоречию в самом Новом Заве¬
те 5, однако его результатом стало по¬
дробное обсуждение правил празднования еврейской Пасхи (Песах) в право¬
славной антикатолической полемике 6.
Другие различия между католической и православной полемикой каса¬
лись двух взаимосвязанных тем: отношения к саббатианству и к еврейской
каббале. На фоне почти полного равнодушия католической церкви к саббати¬
анству и даже к франкизму (кроме чисто утилитарного использования фран¬
кистов для подтверждения христианской критики Талмуда и реальности крова¬
вого навета) выделяется интерес православия к движению Шабтая Цви.
По-видимому, православная церковь считала проблему мессианства централь¬
ной темой в иудео-христианской полемике и в большей степени подверглась
влиянию распространенного в то время представления, что евреи ожидают
прихода Антихриста. Возможно, правда, что православная церковь, находясь
в восточных частях Речи Посполитой, где влияние саббатианства было более
заметно и дольше сохранялись тайные сторонники Шабтая Цви, в большей
степени ощущала необходимость отреагировать на это явление. Во всяком
случае, именно православные, а не католики обратили внимание на саббати¬
анство и сочли нужным посвятить ему специальные сочинения. Центральное
место среди них занимает книга И. Галятовского, опубликованная во второй
половине XVII в.7 В числе прочего в этой книге встречается в прямой форме
/ 270 /
Шабтай Цви. Гравюра 1669 г. Амстердам

3.2 / ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ И ЕВРЕИ...
кровавый навет, который до XVIII в.
крайне редко появляется в католичес¬
кой церковной литературе, будучи ог¬
раничен рамками антиеврейской го¬
родской литературы или, по крайней
мере, сочинений, написанных кли¬
риками городского происхождения 8.
Другое отличие католиков от
православных, особенно в XVIII в.,
касается отношения к каббале. Тогда
как протестанты и вслед за ними ка¬
толики проявляли в это время расту¬
щий интерес к каббале, считая ее
связующим звеном между иудаизмом
и христианством и, следовательно,
средством для обращения евреев в
христианство, православные не об¬
ращали на нее никакого внимания. В
этой связи следует отметить, что в XVIII в. широко распространилась как сре¬
ди католиков, так и среди протестантов вера в то, что массовое обращение ев¬
реев в христианство должно стать необходимым этапом возвращения Иакова
непосредственно перед вторым пришествием 9, в православной же среде эта
идея не нашла никакого отклика.
Дух просвещения, характерный для части польской католической церк¬
ви в XVIII в. и сильно повлиявший на ее отношение к евреям (проповедь ве¬
ротерпимости, сопротивление насильственному обращению еврейских детей
в христианство, программа реформ положения евреев и т. д.), также совер¬
шенно не коснулся православной церкви, которая оставалась вполне тради¬
ционной едва ли не до конца XIX в.
Во всем, что касалось церковной доктрины об отношении к евреям, жи¬
вущим среди христиан, православная церковь придерживалась крайних по¬
зиций, которые также не совпадали с католической доктриной. Расхождение
в этом вопросе восходит еще к расколу церквей в XI в., когда св. Феодосий и
другие восточные богословы начали утверждать, что к евреям следует отно¬
ситься как к еретикам и не терпеть их присутствия. Католическая же офици¬
альная доктрина была сформулирована уже в VI в. Григорием Великим и
окончательно оформилась к XIII в., сводясь к тому, что евреи должны быть
терпимы при условии их полного подчинения христианам — в качестве жи¬
вого свидетельства истинности христианства 10. Трудно сказать, в какой ме¬
ре это различие в доктрине повлияло на реальное отношение православной
церкви к евреям в Речи Посполитой. В действительности законодательство
/271/
Львовские евреи во главе с раввином.
Рисунок на полях документа 1714 г.
из магистрата г. Львова

ЧАСТЬ 3 / ЕВРЕИ В ВОСТОЧНЫХ ЗЕМЛЯХ...
православных соборов Речи Посполи¬
той в отношении евреев мало чем отли¬
чалось от аналогичного законодатель¬
ства католических синодов, разве что
оно было гораздо менее подробным.
Неясно, следует ли объяснять малочис¬
ленность решений православных собо¬
ров, относящихся к евреям, отличиями
в отношении к ним со стороны право¬
славной церкви или же редкостью самих
православных соборов в Речи Посполи¬
той и меньшей подробностью их деяний
по сравнению с актами католических
синодов. Как правило, православное
церковное законодательство было го¬
раздо менее организованно, чем католи¬
ческое, однако из деяний православных
соборов и пастырских посланий право¬
славных епископов следует, что общее
направление в сторону запретов и огра¬
ничений по отношению к евреям было таким же, как у католиков. Право¬
славные соборы уделяли особое внимание запретам на покупку продуктов
питания и алкогольных напитков у евреев, а также запрету найма евреями
христианской прислуги, в особенности женской: акушерок, кормилиц и
нянь 11. Подобные запреты, как православные, так и католические, разумеет¬
ся, свидетельствуют о том, что евреи продавали местному населению продук¬
ты и водку, особенно в восточных частях страны, где были сосредоточены
крупные имения магнатов, у которых евреи обычно служили корчмарями и
торговыми агентами. Евреи также не могли обойтись без христианских слуг,
которые использовались в качестве субботних гоев (табес гой) для работы в
субботу и в еврейские праздники; обычно это были повара, уборщики и няни.
Кроме того, на востоке страны крепостные крестьяне часто оказывались под
властью еврея-арендатора.
На практике как православное, так и католическое антиеврейское зако¬
нодательство, как правило, не соблюдалось. Происходило это из-за того, что
экономические интересы обычно оказывались сильнее идеологических сооб¬
ражений. В XVI—XVIII вв. евреи выполняли важную дополняющую функцию
в польской экономике в качестве арендаторов, торговцев и ремесленников и,
таким образом, стали одним из главных источников дохода для польских маг¬
натов. Этот процесс происходил, хотя и менее интенсивно, и в королевских
имениях, и в имениях церкви, в том числе православной. Так, например, в
/272 /
Одежда польских евреев (XVI-XVII вв.).
Рисунок XIX в.

3.2 / ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ И ЕВРЕИ...
1647 г. православный священник в деревне
Андреево подал в городской суд Луцка жало¬
бу на арендатора деревни шляхтича Беняв¬
ского. Священник утверждал, что когда он в
полном соответствии с решением Киевского
православного собора 1640 г. запретил своей
пастве покупать мясо у евреев12, арендатор
подал на него в магнатский суд. Суд решил,
что священник должен компенсировать убыт¬
ки евреям и вдобавок заплатить штраф в раз¬
мере 30 злотых в магнатскую казну. Когда же
священник отказался платить, арендатор опе¬
чатал сельскую церковь, прекратив, таким об¬
разом, всю религиозную жизнь местной об¬
щины на две недели. Когда и это не помогло,
арендатор ворвался в дом к священнику, оск¬
вернил святые иконы, называя Богородицу и
святых апостолов псами и ослами, и угрожал
убить священника. В ответ священник обви¬
нил арендатора в скрытом арианстве 13, объяс¬
няя таким способом его связи с евреями 14.
Защита идеологических принципов право¬
славной церкви была еще менее реальной, чем
католической, поскольку большинство магна¬
тов были католиками. Однако даже в имениях самой православной церкви эко¬
номические интересы оказывались сильнее идеологии, которая не была в со¬
стоянии предотвратить ни аренду церковных земель и предоставление
монопольных прав евреям, ни ссуживание им церковных денег, ни съем евре¬
ями домов в церковных городских юридиках 15, ни пользование услугами ев¬
рейских ремесленников и врачей. Высшие Православные иерархи, в том числе
известные юдофобы, активно принимали участие во всех упомянутых видах
деятельности 16.
Большая часть контактов между православной церковью и евреями как в
городе, так и в деревне все же происходила в имениях магнатов, где жили
большинство евреев и находилось большинство церковных зданий, будь то
сельская церковь или резиденция епископа в городе. Арендаторы магнатов
часто арендовали также и церковные требы, они же обычно переводили как
различные платежи церкви магнату, так и, наоборот, дары магната церкви.
Если магнат был должен деньги своему торговому агенту за купленные им то¬
вары, он обычно предпочитал расплачиваться векселем в счет платежей мест¬
ной церкви в свою пользу. Если же арендатор был должен магнату, послед-
Арендатор Давид Лейбович.
Рисунок на полях документа 1749 г.
из магистрата г. Львова
/ 273 /

ЧАСТЬ 3 / ЕВРЕИ В ВОСТОЧНЫХ ЗЕМЛЯХ...
ний часто приказывал ему выплатить церкви обещанный им дар. Церковь ча¬
сто также предпочитала сдавать в аренду еврею сбор десятины и треб, по¬
скольку это был самый легкий способ сбора налогов. Сельский священник,
как и все местные жители, был обязан молоть зерно у еврея — арендатора
магнатской мельницы.
Однако наиболее распространенной формой контакта и источником
конфликтов была, конечно, аренда евреями монопольных прав на производ¬
ство и продажу алкоголя. Благодаря своему экстерриториальному статусу ме¬
стные церкви, даже находясь на частной земле, сохраняли за собой право
гнать спирт и продавать водку, но, как правило, магнатская привилегия на
строительство церкви ограничивала это право производством водки для лич¬
ного пользования, чтобы не нанести ущерба магнатской корчме. Разумеется,
эти ограничения постоянно нарушались, что создавало благодатную почву
для конфликтов. В этих конфликтах магнат практически всегда стоял на сто¬
роне своего еврея-арендатора, поскольку речь шла в действительности о его
собственных интересах. Так, например, православный епископ Белоруссии
Ежи Конисский писал 4 февраля 1762 г. Радзивиллу о несправедливости,
причиненной сельскому священнику корчмарем-евреем в деревне Попович,
принадлежавшей Радзивиллу. Корчмарь явился в дом священника и спросил
его, производит ли он водку. Когда же честный священник сказал, что он
производит водку только для себя, корчмарь перерыл весь дом и всю церковь
и, ничего не найдя, вернулся вскоре в сопровождении казаков, служивших
Радзивиллу. Казаки по приказу корчмаря конфисковали все имущество свя¬
щенника. В своем письме епископ просил Радзивилла обуздать, Христа ради,
своего еврея-корчмаря 17. Использование евреями вооруженной силы, предо¬
ставленной в их распоряжение магнатами, против православных клириков
было, по-видимому, обычным явлением. Так, например, в Слуцке право¬
славные священники тоже подверглись нападению солдат, вызванных еврея¬
ми-арендаторами, чтобы предотвратить контрабандный ввоз водки в город 18.
Подобные происшествия привели некоторых антисемитски настроен¬
ных историков к выводу о том, что евреи арендовали православные церкви и
могли закрывать их по своему усмотрению. Это мнение вызвало ответную ре¬
акцию еврейских историков, стремившихся опровергнуть само существова¬
ние подобной практики 19. В действительности нужно понять, что опечатыва¬
ние церквей всех деноминаций и синагог было в Речи Посполитой обычной
санкцией в случае различных денежных конфликтов, и ее использование ев¬
реями против православных церквей не было исключением. Эта практика,
разумеется, не свидетельствует о том, что евреи арендовали православные
церкви. Та же санкция охотно использовалась и самой церковью, которая в
случае неуплаты долгов евреями приказывала опечатать местную синагогу 20.
Следует заметить, что закрытие церкви не всегда было выгодно евреям, по-
/274 /

Синагога «Золотая Роза» (1582 г.).
Львов (Украина). Фото 1930-х гг.

ЧАСТЬ 3 / ЕВРЕИ В ВОСТОЧНЫХ ЗЕМЛЯХ...
Руины синагоги «Золотая Роза» во Львове.
Фото О. Беловой, 2001 г.
скольку, кроме конкуренции с корчмой, церковь могла быть и источником
доходов для корчмаря. Так, например, евреи-арендаторы в Романове-Рус¬
ском жаловались в 1755 г. Радзивиллу на то, что в результате какого-то кон¬
фликта местная православная церковь была опечатана и местные жители бы¬
ли вынуждены перенести свадьбы, отпевания и крестины в другой город, что
причинило убытки евреям из-за резкого падения спроса на водку 21.
Самым же распространенным видом контакта между православной цер¬
ковью и евреями были огромные долги евреев (главным образом еврейской
общинной и региональной администрации) церкви. Аналогичная ситуация
существовала в отношениях между евреями и католической церковью. Здесь
не помогали никакие запреты. От 85 до 90% всех публичных долгов евреев
были в XVII-XVIII вв. результатом ссуд, полученных от различных церквей.
Около 25% из них были получены от православной церкви. Процесс превра¬
щения евреев из кредиторов в должников начался в Речи Посполитой еще в
XVII в. и достиг своего апогея в XVIII столетии. Изменения в системе сбора
налогов привели к тому, что еврейские органы самоуправления (провинци¬
альные советы, Совет четырех земель и Литовский совет) были практически
лишены источников дохода от внутриеврейского налогообложения и вынуж¬
дены были перейти к займу денег для покрытия текущих расходов. Высокий
уровень инфляции, характерный для экономики Речи Посполитой в ту эпо¬
/ 276 /

3.2 / ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ И ЕВРЕИ...
ху, сделал денежный заем настолько выгодным, что и еврейские общины, ко¬
торые продолжали собирать внутриобщинные налоги, также предпочли пе¬
рейти к займу для покрытия своих текущих расходов. Все три главные церк¬
ви Речи Посполитой (католическая, православная и униатская) в то же время
страдали от избытка наличности из-за превышения доходов от десятины,
ренты, частных даров и т.д. над сравнительно низкими расходами. В услови¬
ях инфляции эта наличность быстро теряла свою ценность, и необходимо бы¬
ло ее выгодно инвестировать. Однако возможности инвестиций были для
церкви ограничены из-за канонического запрета на ростовщичество. Един¬
ственной реальной возможностью оставалась легальная фикция, получившая
в Польше название видеркаф (wyderkaf) 22, которая состояла в том, что ссуда
оформлялась как продажа заложенной недвижимости, а регулярные выплаты
процентов считались доходом от проданного имущества. При этом сама не¬
движимость оставалась в распоряжении продавца все время, пока он продол¬
жал платить 7% годовых. По закону сумма ссуды не могла превышать поло¬
вину стоимости заложенного имущества, поэтому действительно большие
ссуды могли получить только публичные учреждения, владеющие значитель¬
ным совместным имуществом. В результате еврейские и крестьянские общи¬
ны оказались практически единственными клиентами подобных ссуд. Учет¬
ная ставка в 7% годовых, к тому же без аккумулятивного расчета, часто
отстававшая от уровня инфляции, делала эти ссуды особенно привлекатель¬
ными 23.
Еврейские долги служили сдерживающим фактором в отношениях меж¬
ду церковью и евреями, поскольку каждый епископ был заинтересован в том,
чтобы евреи были в состоянии продолжать расплачиваться с церковью за
свои долги и продолжали владеть недвижимостью, заложенной церкви. Вме¬
сте с тем общий объем ссуд, полученных евреями от православной церкви,
оставался значительно ниже аналогичных ссуд от католической церкви, даже
в тех районах страны, где православное население составляло большинство.
Объясняется это, по всей видимости, неспособностью православной церкви
эффективно задействовать какие-либо санкции в случае неуплаты долгов
именно в восточной части Речи Посполитой, где евреи находились под по¬
кровительством польских магнатов. Типичным примером может служить
письмо архимандрита слуцкого Феодосия Василевича Богуславу Радзивиллу
от 4 октября 1699 г., в котором он сетует на то, что вынужден был добраться
до самого Кракова, чтобы добиться справедливости по поводу 120 гривен
долга слуцких евреев, которые отказывались возвращать его, невзирая на
многочисленные жалобы владельцу города Богуславу Радзивиллу. В конце
письма Василевич просит относиться к нему, христианскому священнику,
хотя бы с тем же уважением и той же доброй волей, с какими Радзивилл от¬
носится к евреям в своих имениях 24.
/ 277 /

ЧАСТЬ 3 / ЕВРЕИ В ВОСТОЧНЫХ ЗЕМЛЯХ...
Еврейка - горожанка,
Рисунок на полях документа 70-х гг. XVII в.
из магистрата г. Львова
Покровительство магнатов приводило к такой самоуверенности местных
евреев, что последние часто отказывались платить различные традиционные
налоги и поборы в пользу православной церкви. Типичный в этом отноше¬
нии случай произошел в Гродно в 1680 г. Православный священник из Грод¬
но Яков Ящинский подал в городской суд в Бресте жалобу на еврея Лейзера
Юзефовича. По его словам, 3 марта 1680 г. Юзефович ехал в телеге мимо
церкви. Два семинариста вышли в это время из церкви и начали требовать от
него козубалец 25. Со словами: «Я дам вам козубалец по шее» Юзефович слез с
телеги и начал избивать подростков. Когда же Ящинский вступился за своих
учеников, еврей, не выразив ни малейшего уважения к духовному лицу, и на
него набросился с руганью и, повалив на землю, стал пинать ногами. Разуме¬
ется, речь идет об одностороннем свидетельстве, и нужно иметь в виду, что
/ 278 /
Субботний наряд еврейской женщины
(XVII-XIX вв.).
Рисунок XIX в.

3.2 / ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ И ЕВРЕИ...
обычно в таких случаях (но не в этом) еврей сразу же подавал в суд встречную
жалобу, тоже обвиняя в насилии православного клирика, так что мы уже вряд
ли выясним, кто кого бил. Ясно лишь, что насилие применялось часто и что
оно было взаимным 26.
Чувство самоуверенности, характерное для евреев в имениях польских
магнатов, в сочетании с униженным положением православной церкви в Речи
Посполитой, которое еще ухудшилось после Брестской унии 1596 г., способст¬
вовало тому, что экономические конфликты между ними часто скатывались в
сторону взаимного насилия 27. Частые акты насилия между представителями
православной церкви и евреями составляли отличительную особенность отно¬
шений между ними, происходя несравненно чаще, чем в отношениях между
евреями и другими конфессиями. Акты насилия между ними происходили да¬
же чаще, чем в отношениях между евреями и горожанами, которые тоже харак¬
теризовались высоким уровнем насилия из-за экономической конкуренции.
Враждебные отношения между евреями и православной церковью, сложивши¬
еся в Речи Посполитой, сильно повлияли на положение евреев в Российской
империи после разделов Польши, когда православная церковь стала господст¬
вующей.
1	О сходстве и различиях в отношении разных церквей к евреям см.: Kalik J. Ha-
yehudim u-khenesiyyot notsriyyot shonot be-mamlekhet Polin-Lita // Divre ha-qonges ha-
’olami ha-12 le-mada’e ha-yahadut. Part 2 (Jewish History). Jerusalem, 2000. P. 103-110.
2	На отсутствие исследований уже обратил внимание Ф. Сысин, см.: Sysyn F.E. The
Jewish Factor in the Khmelnytsky Uprising // Ukrainian-Jewish Relations in Historical
Perspective / Eds. PJ. Potichnyi and H. Aster. Edmonton, 1988. P. 49. В последнее время бы¬
ли осуществлены первые опыты исследований полемической литературы в этом реги¬
оне, см.: Dmitriev М. К. Terrain à explorer: antijudaïsme, philojudaïsme, antisémitisme dans le
sociétés de rite grec avant le XVIIIe siècle (en guise de conclusion) // Les Chrétiens et les Juifs
dans les sociétés de rites grec et latin. Approche comparative / Eds. M. Dmitriev, D. Toilet, Е.
Teiro. Paris, 2003. P. 339-366; Дмитриев М.В. Иудаизм и евреи в украинско-белорусской
православной письменности XVI в. (рукопись). Профессор Дмитриев любезно предо¬
ставил в мое распоряжение рукописный вариант своей статьи до ее публикации.
3	Об этом письме см.: Limor О. Ha-iggeret shel Shemuel Ha-maroqani: rav mekher
me-’olam ha-pulmus // Divre ha-qongres ha-’olami ha-10 le-mada’e ha-yahadut. Jerusalem,
1990. Part 2. Vol. 1. P. 93-100. О его русском переводе см.: Ettinger Sh. Ha-hashpa’a ha-
yehudit ’al ha-tesisa ha-datit be-mizrax Eropa be-sof ha-mea ha-15 // Ettinger Sh. Ben Polin
le-Rusya / Eds. I. Bartal and J. Frenkel. Jerusalem, 1995. P. 47-56. О его влиянии на като¬
лическую антииудейскую полемику в Речи Посполитой см.: Kalik J. The Attitudes
towards the Jews in the Christian Polemic Literature in Poland in the 16th-18th Centuries //
Jews and Slavs. 2003. Vol. 11. P. 58—78. О его влиянии на православную полемическую
литературу в Польше см.: Kalik J. The Orthodox Church and the Jews in the Polish-
Lithuanian Commonwealth // Jewish History. 2003. Vol. 17. P. 229—237.
4	Для сравнения см.: Kalik J. The Attitudes towards the Jews...
/ 279 /

ЧАСТЬ 3 / ЕВРЕИ В ВОСТОЧНЫХ ЗЕМЛЯХ...
5	Католики следуют синоптическим евангелиям, а православные — Евангелию
от Иоанна.
6	См.: Памятники древнерусского канонического права. Пг., 1920. Ч. 2. Вып. 1.
С. 79—81 (Русская историческая библиотека. Т. 36); Памятники полемической лите¬
ратуры Западной Руси. СПб., 1882. С. 804-819. Кн. 2 (Русская историческая библио¬
тека. Т. 7).
7	Иоанникiй Галятовский. Мессия правдивый Исус Христос, Сын Божий од по¬
чатку свита чрез вси вики людям от Бога обищаный. Киев, 1669. С. 74. См. также:
Bałaban М. Le-toledot ha-tenu’a ha-franqit. Tel Aviv, 1954. P. 30-31.
8	См.: Kalik J. The Attitudes towards the Jews... P. 60-61.
9	Cm.: Kalik J. Christian Kabbala and Polish Jews: Attitudes of the Church to Jewish
Conversion and the Idea of Jacob s Return in the Polish-Lithuanian Commonwealth in the
18th Century // Jewish History Quarterly. 2005. Vol. 212. P. 492-501.
10	Научная литература об отношении византийской православной церкви к евре¬
ям и его отличии от католической доктрины весьма обширна. См. ее обзор: Anqori Ts.
Yahadut we-yawnut notsrit. Tel Aviv, 1984. О его влиянии на Россию можно судить по об¬
зору русской антииудейской полемики до конца XV в.: Pereswetoff-Morath A. A Grin
Without a Cat. Lund, 2002. Vol. 1, 2.
11	См. православное церковное законодательство по отношению к евреям:
Archiwum Główne Akt Dawnych, Warszawa (AGAD), Archiwum Radziwiłłowskie (AR)
VIII, 74; Покровский А. О соборах юго-западной Руси XV-XVIII вв. // Богословский
вестник. 1906. Вып. 15; Памятники полемической литературы Западной Руси. СПб.,
1878. Кн. 1. С. 34 (Русская историческая библиотека. Т. 4).
12	Запрет покупать мясо у евреев связан с распространенной практикой продажи
евреями неевреям некошерных частей туши или всей туши, объявленной некошер¬
ной по формальным признакам, но вполне пригодной к пище.
13	Арианами в Польше называли адептов кальвинистской секты унитариев, или
социан.
14	Архив Юго-Западной России. Киев, 1883. T. 1. Ч. 6. С. 811-813, № 324.
15	См. прим. 17 в разделе 3.1.
16	См., например, личный архив архимандрита слуцкого и епископа белорусско¬
го Феодосия Василевича (AGAD, AR VIII, 74).
17	AGAD, AR V, 7132. Р. 5-7.
18	Регесты и надписи. Свод материалов для истории евреев в России (80 г. — 1800
г.). СПб., 1899. Т. 2. С. 217.
19	См.: Галант И. Арендовали ли евреи православные церкви на Украине? // Ев¬
рейская старина. 1909. Вып. 1. С. 81-87.
20	О таких случаях см. : Kalik J. Patterns of Contact between the Catholic Church and the
Jews in the Polish-Lithuanian Commonwealth: the Jewish Debts // Studies in the History of the
Jews in Old Poland in Honor of Jacob Goldberg (Scripta Hierosolymitana 38) / Ed. A Teller.
Jerusalem, 1998. P. 118, 120.
21	Cm.: Teller A. Tafqidam ha-kalkali u-ma’amadam ha-xevrati shel ha-yehudim ba-
axuzzot bet Radziwiłł be-Lita ba-mea ha-18 (Диссертация на степень доктора филосо¬
фии Еврейского университета в Иерусалиме. 1997. С. 166).
22	От немецкого Wiederkauf. См. подробнее: Kalik J. Hafqada u-wyderkaf be-pe’ilu-
/280 /

3.2 / ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ И ЕВРЕИ...
tam ha-kalkalit shel yehude mamlekhet Polin-Lita // Yazzamut yehudit ba-’et ha-xadasha:
Mizrax Eropa we-Erets Yisrael / Eds. R. Aaronsohn and Sh. Stampfer. Jerusalem, 2001.
P. 25-47.
23	См. подробнее: Kalik J. Patterns of Contact... P. 102—122.
24	Археографический сборник документов, относящихся к истории Северо-За¬
падной Руси. Вильна, 1867-1874. Т. 7. № 148.
25	Традиционный побор с евреев на приобретение бумаги для духовных семина¬
рий. См. также прим. 19 в разделе 3.1.
26	Акты, издаваемые виленской комиссией для разбора древних актов. Вильна,
1902. Т. 29. С. 72. № 55.
27	На это явление уже обратили внимание рад исследователей. См.: Nadav М.
Ma’ase allimut hadadiim ben yehudim le-lo yehudim be-Lita lifene 1648// Gal’ed 7/8.1985.
P. 41—56; Teller A. Tafqidam ha-kalkali... P. 207-209; Kalik J. The Orthodox Church...
P. 229-237.
ИЗБРАННАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Kalik J. Ha-yehudim u-khenesiyyot shonot be-mamlekhet Polin-Lita: ifyun defuse
maga’im we-hashwaa // Divere ha-qongres ha-’olami ha-12 le-mada’e ha-yahadut. Vol. 2
(Jewish History). Jerusalem, 2000. P. 103—110.
Nadav M. Ma’ase allimut hadadiim ben yehudim le-lo yehudim be-Lita lifene 1648 //
Gal’ed 7/8. 1985. P. 41-56.
Талант И. Арендовали ли евреи православные церкви на Украине? // Еврейская
старина. 1909. Вып. 1. С. 81-87.
Dmitriev M. V. Terrain à explorer: antijudaïsme, philojudaïsme, antisémitisme dans les
sociétés de rite grec avant le XVIIIe siècle (en guise de conclusion) // Les Chrétiens et les Juifs
dans les sociétés de rites grec et latin. Approche comparative / Eds. M. Dmitriev, D. Toilet,
É. Teiro. Paris, 2003. P. 339-366.
Kalik. J. The Orthodox Church and the Jews in the Polish-Lithuanian Commonwealth
// Jewish History. 2003. Vol. 17. P. 229-237.
Mironowicz A. Kultura prawosławna w dawnej Rzeczypospolitej // Rzeczpospolita wielu
wyznań / Red. A Kaźmierczyk, AK. Link-Lenczowski, M. Markiewicz, K. Matwijowski.
Kraków, 2004. S. 409-436.

3.3
КАРАИМЫ
ПОЛЬСКО-ЛИТОВСКОГО ГОСУДАРСТВА
ДО КОНЦА XVII в.
Голда Ахиезер
ВОЗНИКНОВЕНИЕ КАРАИМСКИХ ОБЩИН
В ВОСТОЧНОЙ ЕВРОПЕ
елью данной главы является обзор важнейших тенденций и осо¬
бенностей интеллектуальной жизни восточноевропейских кара¬
имов XV—XVII вв. Здесь представлена попытка реконструкции
этих тенденций на основе текстов караимских сочинений, а так¬
же некоторых документов этого периода.
Вопрос о времени появления караимов в Восточной Европе и о стране их
исхода до сих пор остается неясным, поскольку мы не имеем никаких доку¬
ментальных источников, проливающих свет на эти факты 1. Местом прожива¬
ния караимских общин в этом регионе в XV (возможно, XIV) — XVIII вв. бы¬
ли Литва, Волынь и Галиция, входившие в этот период в состав Речи
Посполитой. В соответствии с караимской традицией, возникшей в Восточ¬
ной Европе в XIX в., караимы прибыли в Литву, Волынь и Галицию из Кры¬
ма в XIII в., однако данный факт не подтверждается ни одним документом.
Их общины пользовались двумя диалектами тюркско-кыпчакского языка —
трокским и галицко-волынским, и эти диалекты отличаются от того, на кото¬
ром говорили и писали их крымские собратья. Язык восточноевропейских
караимов близок к армяно-кыпчакскому, которым пользовались армяне По¬
долии и Галиции, который в свою очередь был близок к языку, распростра¬
ненному в мамлюкском Египте и в Золотой Орде, возникшей в результате та¬
таро-монгольских завоеваний в XIII в.2 Возможно, караимы прибыли в Литву
во времена правления Витольда, великого князя литовского (1350-1430), из
/282 /

3.3 / КАРАИМЫ ПОЛЬСКО-ЛИТОВСКОГО ГОСУДАРСТВА...
Караимы. Литография, 1862 г.
Сидящий человек — Авраам Фиркович
Золотой Орды, хотя мы не имеем документального подтверждения этого
предположения.
В вопросе о времени возникновения караимского поселения в Литве ис¬
торики до сих пор опирались на документ, опубликованный исследователем
Джейкобом Манном, — брачный контракт 1400 г.3, на основании которого
можно было сделать вывод о самом раннем караимском поселении в Троках
(Тракае) по крайней мере в XIV в.4 Выводы, сделанные относительно этого
документа М. Кизиловым, несколько меняют представления о данном во¬
просе. По мнению исследователя, проверившего оригинал документа, этот
/ 283 /

ЧАСТЬ 3 / ЕВРЕИ В ВОСТОЧНЫХ ЗЕМЛЯХ...
Караимская кенаса в Троках. Фото начала XX в.
брачный контракт датируется периодом не ранее XV—XVI вв., в то время как
имя Витольда и дата 1400 г. несомненно являются более поздними интерпо¬
ляциями. Самые древние документы из Трок (переписка между общинами
Трок и Константинополя) относятся к 80-м гг. XV в.5 Более ранние докумен¬
ты (как мы увидим далее) свидетельствуют о том, что первые караимские по¬
селения возникли на Волыни и в Галиции. Однако и в этом вопросе нет од¬
нозначных документальных подтверждений.
Следует подчеркнуть, что трокская община была самой значительной в
Восточной Европе и со второй половины XVI в. по XVIII в. служила духовным
центром караимов Польско-Литовского государства. Возможно, что эта об¬
щина, которая более других страдала от многочисленных войн и пожаров, ут¬
ратила наиболее старые документы.
В 1441 г. евреи Трок получили от короля Казимира Ягеллончика т.н. маг¬
дебургское право 6. В соответствии с этим законом они платили постоянный
ежегодный налог и освобождались от многих других налогов и таможенных
пошлин, как то: плата за переезд через мост и проезд по дорогам, налог в
/ 284 /

3.3 / КАРАИМЫ ПОЛЬСКО-ЛИТОВСКОГО ГОСУДАРСТВА...
Кенаса в Троках. Современный вид. Фото М. Кизилова
пользу церкви и местной администрации, а также от обязанности несения до¬
зора и исполнения бесплатных работ в поле в пользу правителя. В 1492 г. ев¬
реи Трок, как и всей Литвы, получили подтверждение выданной Казимиром
грамоты о привилегиях от его сына Александра Ягелло, но в 1495 г. князь
Александр изгнал всех евреев (включая караимов) с территории Литвы. Од¬
нако после того как Александр стал королем Польско-Литовского государст¬
ва, он встал перед выбором — изгнать всех евреев из страны или вернуть их в
Литву. Он выбрал второе, и в 1503 г. в Литве восстановились еврейские общи¬
ны. В 1507 г. караимская община Трок получила грамоту о привилегиях от
короля Зигмунта I, в которой он подтвердил права общины, выданные пре¬
дыдущими правителями, а также расширил их 7.
В 1553 г. впервые состоялось заседание руководства трокской общины, и
это первое известное нам документальное свидетельство об общинной органи¬
зации караимов 8. В этом заседании участвовали все члены общины, обязанные
платить налоги, и на нем избиралось руководство общины — судья (шофет),
который был высшей судебной и административной инстанцией для всех ка-
/ 285 /

ЧАСТЬ 3 / ЕВРЕИ В ВОСТОЧНЫХ ЗЕМЛЯХ...
раимских общин Литвы, хахам (религиозный авторитет общины, подобный
раввину) и хазан (глава общины). Избрание судьи членами общины утвержда¬
лось также местным воеводой 9. Судья рассматривал тяжбы, а также пытался
снизить размер налогов, который устанавливали раббанитские общинные сове¬
ты для уплаты караимскими общинами. На собрании общинного руководства в
Троках в 1657 г. было издано несколько постановлений относительно правил
поведения членов общины — поведение в синагоге, обязанность присоеди¬
няться к миньяну 10, запрет для девушек входить без сопровождения мужчины в
дома неевреев, установления, касающиеся похорон, милостыни и т.д.11
С XVII в. в Литве мы наблюдаем процесс перемещения караимов в сель¬
скую местность. Причиной этого переселения стала усилившаяся в этот пе¬
риод конкуренция между караимами и христианским и раббанитским насе¬
лением за источники заработков и пропитания. Раббаниты, будучи более
многочисленными, нередко вытесняли караимов из привычных сфер эконо¬
мической деятельности, и те вынуждены были искать заработки за предела¬
ми городов и местечек, где раббаниты составляли большинство. Таким обра¬
зом, в первой половине XVII в. и до начала XVIII в. на территории Литвы
возникали новые караимские поселения. Тот же процесс в менее ярко выра¬
женной форме (вследствие большего числа более крупных городов) мы на¬
блюдаем и на территории Польши. Караимы нередко обращались к рабба¬
нитским общинным советам с жалобами на притеснения. Руководство этих
советов обычно старалось предотвратить конфликты и достичь компромисса
между общинами в вопросах экономической деятельности 12.
В 1654/5 г. в результате вторжения казаков в Литву город Троки был ра¬
зорен, и караимская община сильно пострадала. Спустя девять лет община
все еще находилась в разоренном состоянии — и никогда больше не верну¬
лась к периоду процветания. По-видимому, руководство трокской общины
обратилось за помощью в восстановлении караимского центра в Троках в
раббанитский кагал в Вильне. Кагал, в свою очередь, составил и разослал в
1664 г. обращение к общинным советам Литвы с призывом о помощи кара¬
имской общине 13. В середине XVII в. в Польско-Литовском княжестве про¬
живали около 2000 караимов 14.
Луцк, служивший в конце XIV в. второй столицей Литовского княжества
и перешедший под власть Польши в результате Люблинской унии (1569), был
самым старым поселением караимов на Волыни. Начало его возникновения
относится, по-видимому, к первой половине XV в. Сохранилось свидетельст¬
во 1450 г. о поездке члена караимской общины Луцка врача Яакова в общину
Адрианополя (Византия) с целью изучения Торы 15. Община увеличилась за
счет волны беженцев из Киева, спасавшихся от татарского нашествия в
1482/3 г. Уплата налогов караимской общиной Луцка осуществлялась по¬
средством Совета четырех земель. Волынь в большой степени пострадала от
/286 /

Вверху — Караимская кенаса в Луцке, Волынь. Фото начала XX в.
Внизу — Кенаса в Луцке. Начало XX в. Фото предоставлено М. Кизиловым

ЧАСТЬ 3 / ЕВРЕИ В ВОСТОЧНЫХ ЗЕМЛЯХ...
погромов Хмельницкого (1648—1649)16. После этих кровавых событий в Луц¬
ке осталось двадцать восемь домов раббанитов и три дома караимов 17. В со¬
седнем городке Деражне караимская община, возникшая там в XVI в., была
полностью уничтожена в ходе погромов Хмельницкого 18.
Город Галич, древняя столица Галицко-Волынского княжества, был при¬
соединен к Польше в 1340 г. Историк М. Балабан утверждает, что в начале
XVI в. часть караимов Львовской общины переселились в Галич, но не ясно,
была ли уже в тот момент в Галиче община 19. В 1578 г. караимы общины Га¬
лича получили грамоту о привилегиях от Стефана Батория, в которой им пре¬
доставлялось, наряду с другими иудеями (more aliorum Judaeorum), право на
проживание в Галиче и свободное ведение торговли 20.
По мнению Балабана, караимская община Львова была самой старой в
Галиции. По-видимому, она находилась за городскими стенами до 1457 г.21
Балабан также упоминает свидетельство 1414 г. о существовании во Львове
общего кладбища, которым пользовались караимы и раббаниты 22. Местечко
Кукизов в Восточной Галиции было основано в 1688 г. по распоряжению
польского короля Яна Собесского, который переселил туда группу караимов
из трокской общины 23. Эта мера причинила непоправимый ущерб трокской
общине, которая лишилась своей элиты, а вместе с этим и возможности воз¬
родить экономическую и культурную жизнь 24. Переселенцы Кукизова полу¬
чили от властей целый ряд льгот и были освобождены от налогов на десять
лет. С середины XVIII в. положение кукизовской общины ухудшается вслед¬
ствие эпидемии чумы, многочисленных пожаров и т.д., и община приходит в
полный упадок. С 1772 г. Галиция переходит под власть Австрийской импе¬
рии, и караимы, проживавшие на этой территории, получают от Марии Тере¬
зии равенство в правах с остальным населением.
Отношения между караимами и раббанитами в Польско-Литовском го¬
сударстве, как можно видеть из документов, менялись в зависимости от раз¬
личных общественных и экономических факторов. Так, например, нередки
были случаи взаимопомощи, например одалживание грамот о привилегиях,
выданных караимской общиной раббанитским общинам, чтобы последние с
их помощью могли улучшить свой статус 25, или помощь раббанитских об¬
щин в восстановлении трокской караимской общины, пострадавшей от
вторжения казаков. Вместе с тем ситуация, в которой караимы вынуждены
были платить налоги через раббанитские общинные советы, которые уста¬
навливали их размеры, нередко приводила к конфликтам. Положение усу¬
гублялось также борьбой за источники заработка и пропитания, усилившей¬
ся во второй половине XVII в. Например, в 1646 г. трокские караимы
обратились к Владиславу IV с просьбой защитить их права и запретить раб¬
банитам проживать и вести торговлю в Троках. Просьба была удовлетворе¬
на 26. В результате процесса вытеснения караимов раббанитами из различ¬
/ 288 /

Караимская улица и синагога в Галиче. Открытка начала XX в.
Фото предоставлено М. Кизиловым

ЧАСТЬ 3 / ЕВРЕИ В ВОСТОЧНЫХ ЗЕМЛЯХ...
ных сфер деятельности к середине XVIII в. караимские общины исчезают из
большинства местечек Литвы.
ПЕРВЫЕ УЧЕНЫЕ И РАЗВИТИЕ
КАРАИМСКОГО ОБРАЗОВАНИЯ
В ПОЛЬСКО-ЛИТОВСКОМ ГОСУДАРСТВЕ В XV В.
XV в. стал периодом формирования караимских общинных структур и
образовательных институтов. Этот период характеризуется также развитием
религиозного и общинного самосознания караимов Восточной Европы. От¬
вет на вопрос о том, отождествляют ли они себя с общинами Крыма и Кон¬
стантинополя в далеких мусульманских странах или со своими раббанитски¬
ми соседями, в этот период не был однозначным. Позиция в этом вопросе
определялась прежде всего следующими факторами: в какой степени караим¬
ская галаха в Восточной Европе была близка к раббанитской; какую роль
раббанитская литература играла в караимском образовании и насколько тес¬
ными были отношения между членами двух общин. Полемика между караи¬
мами и раббанитами также была важным фактором в формировании самосо¬
знания караимов как отдельной общины.
В XV в. главы караимских общин Восточной Европы поддерживали свя¬
зи с караимскими мудрецами Адрианополя, а позднее и Константинополя,
который превратился после завоевания его турками-османами (1453) в духов¬
ный центр караимов. Мудрецы поколения, Элияху Башъячи 27 и Калев Афен¬
дополо 28, жившие в Константинополе, переписывались с руководителями
общин в Троках, Киеве и Луцке 29. Ученики из этих общин отправлялись в
Константинополь учить Тору, а по возвращении привозили также книги, ко¬
торые пополняли библиотеки восточноевропейских караимов. В Восточной
Европе принимались также галахические постановления из династии Башъя¬
чи 30. Можно сказать без преувеличения, что эти два мудреца из Константи¬
нополя благодаря своему личному участию сыграли огромную роль в форми¬
ровании караимского образования и учености в Восточной Европе. В 1484 г.
Э. Башъячи в своем письме руководителям трокской общины, которые обра¬
тились к нему с просьбой прислать к ним учителя из Константинополя, отве¬
чает: «...Знайте, что такой человек не оставит свою семью и свой дом ради то¬
го, чтобы отправиться в далекую страну, но ради завета отцов ваших
присылайте к нам образованных юношей, умеющих читать книги, и мы на¬
учим их Торе и мудрости... и после этого они вернутся к вам и будут учить То¬
ре Израиль...»31 Башъячи касается в своем письме также пересылки книг в
Литву: «Книгу рабейну Тувии 32, которую вы просили, а также комментарий
наших мудрецов на двадцать четыре [=24 книги Библии] — мы не нашли пе¬
/290 /

3.3 / КАРАИМЫ ПОЛЬСКО-ЛИТОВСКОГО ГОСУДАРСТВА...
реписчика, который переписал бы все это быстро, а уважаемые люди, пере¬
давшие нам ваше письмо, не хотели задерживаться, пока эти книги будут пе¬
реписаны...»33 Далее в этом письме Башъячи пообещал подготовить книги к
отправке перед приездом следующих посланников из Восточной Европы.
В XV в. в Троках и Киеве появляются первые законоведы, которые закла¬
дывают основы караимского образования. В этот период еще не сложилась
единая общепринятая версия молитвы и существовали разногласия в облас¬
ти галахи между различными авторитетами. Эти разногласия разрешались в
основном при посредстве караимских мудрецов Константинополя.
Из письма (1484/5) одного из духовных лидеров трокской общины,
Йосефа бен Мордехая, ученика Э. Башъячи и К. Афендополо, у которых он
обучался во время своего пребывания в Константинополе (1487/8)34, можно
заключить, что между восточноевропейскими галахическими авторитетами
существовали расхождения во мнениях относительно использования в суббо¬
ту или в праздник огня. Законы караимской галахи запрещают пользоваться
в эти дни огнем, даже зажженным до их наступления, однако реформа, вве¬
денная Э. Башъячи, отменяла этот запрет. Эта реформа вызвала бурю в кара¬
имском мире и привела к тому, что члены многих общин разделились на «за¬
жигающих» и «незажигающих» 35. Опираясь на это установление Башъячи,
многие караимы Восточной Европы стали также пользоваться печками, за¬
жженными до субботы, хотя Башъячи имел в виду лишь использование све¬
чей. Однако в суровых климатических условиях Литвы и Польши, отличав¬
шихся от тех, что были в Константинополе, караимам, по-видимому, тяжело
было соблюдать этот запрет, тем более что их соседи-раббаниты практикова¬
ли использование заранее растопленных печей так же, как и свечей 36. Веро¬
ятно, члены общины неоднократно обращались к своему руководству с
просьбой позволить им пользоваться печами. Вышеупомянутый Йосеф бен
Мордехай пишет в своем письме: «Мы никогда не слышали по этому поводу
жалоб от людей...»37 Но проблема, по-видимому, существовала. Автор пись¬
ма, однако, будучи учеником Э. Башъячи, не принял этого нововведения.
Полемика между караимами и раббанитами была одним из важнейших
факторов в формировании караимского самосознания. Первое свидетельство
о такой полемике в Восточной Европе относится к XV в. Центральной фигу¬
рой в полемике против караимов в Польско-Литовском княжестве был рабби
Моше Киевский (1449—1520), прозванный также га-Голе, т.е. «изгнанник», —
уроженец Шадова (Литва), один из первых известных нам мудрецов каббалы
в Восточной Европе 38. Йосеф бен Мордехай в вышеупомянутом письме пи¬
шет, без упоминания имени р. Моше, что тот настраивает трокских караимов
жить по раббанитской галахе в вопросах календаря, отопления домов в шаб¬
бат и в вопросах заключения браков. Йосеф бен Мордехай видит в этом нару¬
шение законов Торы и искоренение веры. Р. Моше посещал Адрианополь и
/291 /

ЧАСТЬ 3 / ЕВРЕИ В ВОСТОЧНЫХ ЗЕМЛЯХ...
Константинополь, где изучал Тору и астрономию у местных мудрецов, среди
которых был Э. Башъячи, о чем свидетельствует последний в одном из своих
писем 39. По возвращении на родину он начал вести диспуты с караимами
Киева, Трок и Луцка на тему галахи 40. Настоящая буря разразилась в караим¬
ских общинах после того, как р. Моше написал 240 полемических тезисов на
полях книги византийского караимского автора XIV в. Аарона бен Элиягу
«Ган Эден» («Рай»), служившей в то время основным авторитетным источни¬
ком по вопросам галахи 41. На эти не дошедшие до нас тезисы, оспоривавшие
многие установления караимской галахи, написали свои ответы константи¬
нопольские караимские мудрецы — Э. Башъячи и К. Афендополо. Они разо¬
слали письма в караимские общины Восточной Европы с тем, чтобы дать ин¬
струкции, как следует реагировать на слова р. Моше 42.
Можно видеть (и на это есть намек в письме Йосефа бен Мордехая), что
в этот период в караимских общинах Восточной Европы еще не сложился
единый галахический канон, поэтому границы между двумя общинами не
были столь незыблемыми. Существовали многочисленные разногласия меж¬
ду караимскими авторитетами, часть из которых склонялись к тенденции об¬
легчения некоторых законов, по примеру своих раббанитских соседей. На
этой почве происходила борьба между главами общин, которая не только вы¬
ражала различные галахические подходы, но и являлась также борьбой за
влияние между лидерами общин. Что же касается р. Моше — он противопо¬
ставил себя некоторым или даже большинству этих лидеров, опиравшихся на
константинопольских мудрецов, и попытался внедрить раббанитские законы
среди караимов Восточной Европы, в чем не видел никакого препятствия с
точки зрения галахи 43.
Полемика между р. Моше и караимами сыграла важную роль в формиро¬
вании караимской идентичности в обсуждаемый период как отдельной рели¬
гиозной группы, имеющей собственную галаху и обычаи. Вместе с тем данная
полемика (и другие, возникавшие и в Средние века, и в начале Нового време¬
ни в Восточной Европе) не привела к отчуждению или враждебности между
двумя общинами, подобно еврейско-христианской полемике, которая в от¬
личие от раббанитско-караимской чаще всего была навязана евреям и исход
которой был предрешен.
КУЛЬТУРНОЕ ВЛИЯНИЕ НА КАРАИМСКУЮ ОБЩИНУ
В XVI В.
К XVI в. Константинополь теряет статус духовного центра караимов, и та¬
ким центром становятся Троки. Одним из первых крупных мудрецов этой об¬
щины в XVI в. был р. Цфания бен Мордехай, имевший византийские корни 44.
/292 /

3.3 / КАРАИМЫ ПОЛЬСКО-ЛИТОВСКОГО ГОСУДАРСТВА...
Он известен своими установлениями и сочинениями по галахе по вопросам
календаря и о законах шхиты 45.
Самым выдающимся учеником р. Цфании был р. Ицхак бен Авраам
(1533-1594), врач из Трок. Этот человек стал, пожалуй, самым известным ка¬
раимом как в еврейском, так и в христианском мире периода Нового време¬
ни. О его биографии нам известно крайне мало. Из общинных документов
трокской общины следует, что в возрасте двадцати лет он был секретарем об¬
щинного совета караимов Литвы, а также судьей в трокской общине 46. Со
временем Ицхак бен Авраам стал главным авторитетом в вопросах галахи и
духовным лидером литовских и польских караимов. До нас дошли его ком¬
ментарии на упомянутое сочинение Э. Башъячи «Аддерет Элиягу» («Плащ
Элиягу») 47 и сборник его проповедей, которые он произносил в синагоге пе¬
ред широкой публикой. Сохранился также черновик его малоизвестного со¬
чинения «Полемика против раббанитов»48, которого мы коснемся далее. Он
является автором многочисленных литургических поэм на иврите и на кара¬
имском языке, часть из которых была включена в караимские молитвенни¬
ки 49. Однако популярность пришла к нему благодаря его полемическому ан¬
тихристианскому сочинению «Хиззук Эмуна» («Крепость веры»), которое
имело огромное влияние на еврейский и христианский мир. После появле¬
ния этой книги она распространилась в сотнях рукописей в еврейских общи¬
нах Европы, Северной Африки, Индии и т.д.50 Р. Ицхак бен Авраам написал
ее в результате дискуссий о вере, которые ему приходилось вести с христиана¬
ми, о чем он упоминает в предисловии к книге: «В юности я был вхож в замки
и дворы министров и разных высокопоставленных чиновников, и насмотрел¬
ся я на всякие ошибки и искажения в книгах, написанных ими. Наслушался я
их, но не то говорят они. Ибо приводят они странные и безграмотные сужде¬
ния. Радостно множат они слова без понимания... И я, младший в племени
своем... будучи самым презренным и жалким из людей, общался с епископа¬
ми, областеначальниками ... со всяким, кто желал со мной поспорить, и не
срамили они меня, ибо я говорил с ними вежливо, спокойно и мирно и не ссо¬
рился и не задевал их, а потому они не обижали меня, а продолжали любить,
[даже] услышав мои речи и ответы [им] »51.
Целью написания этой книги было предоставить евреям материалы, ко¬
торые помогут им давать аргументированные ответы христианам на их тради¬
ционные претензии к иудаизму. Так, в предисловии к своей книге р. Ицхак
пишет: «Утрачена вера, отрезана из уст их, и смешались они с неевреями, и
переняли поступки их, и стали поклоняться их идолам... поскольку не нашли,
что ответить на слова их»52. Таким образом, автор хотел предотвратить кре¬
щение караимов и раббанитов.
Книга была написана в период Реформации в Польско-Литовском госу¬
дарстве, и новые идеи, захватившие умы польских интеллектуалов, несомнен¬
/ 293 /

Первая страница рукописи р. Ицхака бен Аврагама
«Полемика против раббанитов», XVI в. (копия XVII или XVIII в.)
но, повлияли на автора в немалой степени. В этот период Польша становится
убежищем для представителей многих протестантских сект 53, включая анти¬
тринитариев (отрицающих догмат Троицы), подвергавшихся жестоким пре¬
следованиям в Западной Европе 54. Многие из них также отрицали божест¬
/294 /

3.3 / КАРАИМЫ ПОЛЬСКО-ЛИТОВСКОГО ГОСУДАРСТВА...
венную природу Иисуса и отказывались обращаться в молитвах к нему и к
Марии. Некоторые из них отвергали Новый Завет и ряд принципов христи¬
анской веры и даже соблюдали отдельные заповеди еврейской религии, хотя
всячески отрицали свою причастность к еврейству, провозглашая идеалы
раннего христианства. Католики называли их Iudaizantes («жидовствую¬
щими»), а также арианами 55, эбионитами, серветианцами 56 и т.д. Сектанты
устраивали свои синоды и нередко приглашали на них евреев с целью полеми¬
ки и обсуждения вопросов веры. Евреи посещали эти мероприятия из интел¬
лектуального любопытства и по собственному выбору, в отличие от публич¬
ных диспутов, практиковавшихся в Западной Европе христианами с целью
обращения евреев. Нам не известно, посещал ли такие синоды р. Ицхак, но,
как видно из его книги «Хиззук Эмуна», он был хорошо знаком с протестант¬
ской литературой и часто цитировал сочинения антитринитариев в случае, ко¬
гда их мнения совпадали с точкой зрения иудаизма на те или иные вопросы,
касающиеся толкования Писания и принципов веры 57.
Духовное брожение в Польше, которое в немалой степени явилось также
выражением духа Ренессанса, повлияло и на взгляды р. Ицхака. Он жил во
времена беспрецедентной терпимости, в атмосфере, где происходили интен¬
сивные межконфессиональные контакты. В этот период образованные евреи
проявляют интерес к христианству, и некоторые из них даже оставляют соб¬
ственную веру. Караимы оказались в более сложном положении, чем рабба¬
ниты: с одной стороны, они наблюдали интенсивную интеллектуальную
жизнь своих христианских соседей, вызывавшую у них любопытство, а с дру¬
гой — подвергались влиянию раббанитского окружения, которое и раньше
притягивало караимских интеллектуалов своей разнообразной литературой
по философии, каббале, этике и т.д. В караимском обществе нередко возни¬
кали тенденции к облегчению караимской галахи по образцу раббанитской.
Таким образом, вопрос сохранения идентичности караимов, которые явля¬
лись меньшинством внутри другого меньшинства, был весьма актуален, и р.
Ицхак хорошо понимал суть этой проблемы.
В одной из своих обличающих проповедей р. Ицхак описывает, по его
мнению, упадок духовного состояния членов своей общины, обвиняя их в
нежелании учить Тору и молиться, в подражании неевреям и пристрастии к
азартным играм: «И вот еще дурное свойство у знатоков Торы, что она для
них не ради Небес, а лишь чтобы тешить гордыню, и как только получают
они разрешение обучать, — тут же забывается она... И некоторые грехи до¬
бавляют к преступлениям своим, преступая уставы народа Израиля, за нару¬
шение которых положено наказание — игра в кости и в карты, а также пре¬
ступают они заповедь “и не порти края бороды твоей”58 и также выращивают
шевелюру, чтобы украшать себя перед гоями, и чтобы защитить себя в опас¬
ных местах, а когда слышат, как гои хвалят их или не узнают [в них евреев], —
/ 295 /

ЧАСТЬ 3 / ЕВРЕИ В ВОСТОЧНЫХ ЗЕМЛЯХ...
радуются, и особенно если те скажут о них: “Как красив этот еврей, совсем не
похож он на еврея, прямо совсем как гой”... И старцы наши, даже знатоки
Торы, не обращаются к мудрецам поколения... Знают лишь шататься по ули¬
цам и рынкам, чтобы послушать пустую болтовню, а еще заходят в кабаки и
наслаждаются там пением блудниц... лишь недолго способны они выдержать
молитву или проповедь» 59.
Трудно оценить, в какой степени описанная р. Ицхаком картина соот¬
ветствовала действительности. Следует учитывать, что эти слова произноси¬
лись в проповеди, цель которой — обличение пороков членов общины, а сти¬
лю этого жанра свойственны существенные преувеличения. В этих словах
возможно также наличие типологии сюжетов, свойственной различным про¬
поведям 60. Вместе с тем очевиден тот факт, что несмотря на наличие образо¬
ванных людей в общине, включая учеников р. Ицхака, он сам был единствен¬
ной крупной фигурой в духовной жизни караимов Польши и Литвы в XVI в.
Из этих строк можно заключить, что р. Ицхак пытался уберечь свою общину
от потери собственной идентичности и от ассимиляции в христианской сре¬
де, стараясь искоренить описанные явления.
Следует заметить, что понимание текстов, а также многих проповедей
р. Ицхака требовало весьма обширных знаний в области караимской, рабба¬
нитской и христианской литературы, включая знакомство с мировой истори¬
ей. В книге «Хиззук Эмуна», а также в вышеупомянутом сочинении «Поле¬
мика против раббанитов» р. Ицхак приводит многочисленные цитаты из
Мишны и Талмуда, из книги «Иосиппон», из книг Авраама ибн Дауда, Ицха¬
ка Абарбанеля, Йосефа Альбо, Биньямина Тудельского, Элиягу бен Ашера
(Бахура), Ицхака бен Моше Арамы, Давида Кимхи, Иегуды Галеви, р. Леви
бен Гершома (РаЛБаГ), РаМБаМа, Саадии Гаона, РаШИ, Йом-Това Липма¬
на Мильгаузена и т.д.61 Книга «Хиззук Эмуна» написана в виде ответов на
традиционные претензии христианства к иудаизму и представляет собой в
большой степени филологический, а иногда и исторический анализ текстов
Библии 62.
В обоих своих полемических сочинениях р. Ицхак пытается предотвра¬
тить переход караимов в противоположный лагерь — христиан или раббани¬
тов. Вместе с тем его сочинения изобилуют цитатами из раббанитских и хри¬
стианских авторов. Анализ приводимых автором цитат из раббанитской и
христианской литературы позволяет нам осуществить частичную реконст¬
рукцию его мировоззрения относительно места евреев в истории, его собст¬
венной идентичности и его отношения к раббанитскому иудаизму. В ходе та¬
кого анализа важно не только и не столько содержание приводимых им
цитат, но и те смыслы, которые они получают в новом контексте. Так, напри¬
мер, р. Ицхак приводит в книге «Хиззук Эмуна» мнения антитринитариев: «В
нашем поколении многие из их мудрецов называются на их языке сектой
/296 /

3.3 / КАРАИМЫ ПОЛЬСКО-ЛИТОВСКОГО ГОСУДАРСТВА...
эбионитов, сектой сароциан 63, сектой ариан, подразделяемых на две секты;
катулиш 64 и секта лютеран, [все они] признают единство Бога, да будет бла¬
гословен Он, и отрицают веру в троицу, и так написал в своей книге мудрец
Николо Парута, написанной на латыни о единстве Творца, да будет благосло¬
вен Он, и она называется “Уно Веро Део”, т.е. речь идет о том, что Бог един 65.
Также и мудрец Мартин Чеховиц 66 в своей книге “Диалоги”67, написанной
на польском языке, во второй части, оспоривает мнения верующих в троицу
серьезными аргументами, основанными на словах Писания и на логике. И в
другой своей книге, которую он назвал Три дня 68, с 28 по 69 стр., он опроверг
все доказательства верующих в троицу, которые они приводят из своих еван¬
гелий. И многие из этих сект, каждый в своих книгах, в корне опровергли все
доказательства верующих в троицу» (гл. 10, с. 54). Одно из главных новшеств
книги «Хиззук Эмуна» заключается в использовании идей и цитат, заимство¬
ванных у антитринитариев. Р. Ицхак, игнорируя их первоначальный кон¬
текст (утверждение христианской истины, альтернативной той, которую при¬
нимают католики), использует их в целях еврейско-христианской полемики,
хотя сам он бесконечно далек от воззрений цитируемых им авторов.
Взгляды р. Ицхака, изложенные в книге «Хиззук Эмуна», в немалой сте¬
пени опираются на исторические знания, которые автор черпает из польской
литературы 69. В своем ответе на вопрос православного полемиста, говоряще¬
го о потере евреями собственного царства за отвержение учения Иисуса, р.
Ицхак отвечает: «А вы, греческие народы 70, первыми приняли веру Иисуса,
раньше остальных народов, и, будучи верующими, потеряли свое царство, и
нет у вас сегодня царя из вашего народа, как раньше, и царь исмаильтян 71,
называемый сегодня Тугар 72, правящий сегодня над Страной Израиля, пра¬
вит и над Грецией... И многие царства христианских народов, которые рань¬
ше имели собственных правителей, сегодня все они служат царю Тугармы,
Исмаилу, хотя все народы Исмаила не веруют в Иисуса и все, верующие в не¬
го, — враги им, однако успех сопутствует им...» (гл. 3, с. 29).
Следует подчеркнуть, что ни в одной из своих книг или проповедей
р. Ицхак не выделяет караимов как отдельную или отличную от остального
еврейского народа группу. Как упоминалось выше, р. Ицхак, тем не менее,
написал сочинение, полемизирующее с раббанитами, но и в нем эта тенден¬
ция отсутствует. В этом сочинении автор предлагает для обсуждения какой-
либо раббанитский комментарий на Писание и выводы (в основном на тему
галахи) раббанитских мудрецов, вытекающие из их объяснений. Автор пыта¬
ется продемонстрировать непоследовательность и произвольность их выво¬
дов, их несоответствие тексту Писания. Для этого он опровергает неприемле¬
мые с его точки зрения мнения, ссылаясь на мнения других раббанитских
мудрецов, как, например, Авраама ибн Эзры, РаМБаМа и др., которых он на¬
зывает «истинными мудрецами». Такое отношение к последним, однако, не
/ 297 /

ЧАСТЬ 3 / ЕВРЕИ В ВОСТОЧНЫХ ЗЕМЛЯХ...
мешает ему отвергать мнения этих мудрецов по другим вопросам, и в этом
случае они уже не фигурируют как «истинные мудрецы». Этот подход совер¬
шенно аналогичен тому, что автор применяет в книге «Хиззук Эмуна», где
мнения одних христиан он опровергает с помощью других (антитринитариев).
Разница заключается лишь в том, что, в отличие от воззрений и веры христи¬
ан каких бы то ни было течений, мнения раббанитских мудрецов, в особенно¬
сти рационалистов, он рассматривает как часть собственного общееврейского
наследия, на что неоднократно намекает 73. Характерно, что в «Хиззук Эмуна»
мы не находим совсем — а в «Полемике против раббанитов» находим доволь¬
но мало — аргументов, заимствованных из караимской литературы. Полеми¬
ка р. Ицхака с раббанитскими авторами не носит тотального характера. Мы не
находим в ней непреодолимых разногласий, приводящих к возникновению
двух различных религий. На раббанитской литературе, включая Мишну и
Талмуд, автор строит не только свою полемику, но даже свои проповеди. Раб¬
банитская литература являлась неотъемлемой частью духовного мира караи¬
мов Восточной Европы вплоть до середины XIX в.
Христианская литература, на которую ссылается и которую цитирует
р. Ицхак, представляет собой по большей части сочинения протестантов раз¬
личных толков. Автор приводит высказывания Мартина Лютера, с которыми
он познакомился в польских переводах 74; он пользуется польским переводом
Библии Симеона Будного (1530—1593), главы литовских «ариан», а также
ссылается на сочинения Мартина Чеховица 75. Многочисленные еврейские и
христианские источники, которые использует р. Ицхак, помогают нам пред¬
ставить в определенной мере духовный мир караимского интеллектуала дан¬
ной эпохи. Фигура р. Ицхака была в некоторой степени трагична, поскольку
существовал огромный интеллектуальный разрыв между ним и остальными
членами общины с точки зрения широты знаний, которыми он обладал, глу¬
бины постижения предмета и разнообразия интересов. Для такого человека
не было среды, в которой он мог бы удовлетворять свои интеллектуальные за¬
просы и чувствовать себя востребованным в полной мере. Возможно, одной
из причин его постоянных контактов с образованными христианами было
стремление к удовлетворению таких запросов.
ТЕНДЕНЦИИ В ДУХОВНОЙ ЖИЗНИ
И ЛИТЕРАТУРНОМ ТВОРЧЕСТВЕ КАРАИМОВ XVII В.
Влияние р. Ицхака бен Авраама на последующее поколение караимских
мудрецов было огромным. Большинство из них являются его учениками, ко¬
торые, в свою очередь, обучают новое поколение. На протяжении XVII в. в
караимских общинах Восточной Европы появляется большее число батэ-ми¬
/298 /

3.3 / КАРАИМЫ ПОЛЬСКО-ЛИТОВСКОГО ГОСУДАРСТВА...
драш (домов учения) и развивается
караимская литература. В этой лите¬
ратуре заметны новые тенденции —
интерес к философии (в особенности
Аристотеля, и, как правило, в интер¬
претации РаМБаМа и Авраама ибн
Эзры). Мы находим в караимских
источниках этого периода также по¬
пытки комментировать Библию и ка¬
раимскую литературу с точки зрения
философии. Все эти тенденции суще¬
ствовали у караимских авторов в
Средние века в странах ислама и в Ви¬
зантии (а затем в Османской импе¬
рии), но для караимов Восточной Ев¬
ропы эти явления были новыми. Их
сочинения были эклектичными по
своему характеру и представляли со¬
бой в большей степени компиляцию
караимских, раббанитских и нееврей¬
ских источников с добавлением соб¬
ственных взглядов и выводов, нежели
оригинальные сочинения, посвящен¬
ные одной конкретной теме. Анализ
некоторых из этих сочинений, боль¬
шинство из которых до сих пор так и
не были изданы 78 и хранятся в руко¬
писях в различных библиотеках, по¬
Проповедник (даршан) луцкой караимской
синагоги. Надпись на польском языке:
«Фотограф Я. Смолиньский.
Внутреннее убранство Луцкой караимской
синагоги. Проповедник «даршан».
Латунный светильник XVII в.».
Фото начала XX в. предоставлено
М. Кизиловым
может нам воссоздать профиль караимского интеллектуала данного периода.
Влияние р. Ицхака на своих учеников, живших уже в XVII в., выразилось,
в частности, в сближении караимской образованной элиты с раббанитами
(хотя такой цели он не ставил перед собой), и эта тенденция сохраняется
вплоть до XVIII в. Эту тенденцию можно проследить в работах его учеников.
Одним из наиболее известных его учеников был Йосеф бен Мордехай Мали¬
новский (ум. после 1625 г.), которому учитель, будучи уже на смертном одре,
поручил подготовить книгу «Хиззук Эмуна» к изданию. Малиновский был
главой трокской общины ок. 1624 г. и издал несколько галахических уста¬
новлений, которые были приняты общинами Восточной Европы. Некото¬
рые из них были близки к раббанитским обычаям. Он был вынужден поки¬
нуть трокскую общину вследствие конфликта, причины которого неизвестны.
Малиновский переселился в Луцк, где прожил до конца своих дней, будучи
/ 299 /

ЧАСТЬ 3 / ЕВРЕИ В ВОСТОЧНЫХ ЗЕМЛЯХ...
духовным лидером караимов Восточной Европы. Он написал сочинение о за¬
конах шхиты, комментарии к сочинению Э. Башъячи «Аддерет Элиягу» и
мистическую поэму «га-Элеф Леха» («Тысяча Тебе»)77. Малиновский был од¬
ним из первых караимских авторов в Восточной Европе, обратившихся к заня¬
тиям философией. Он написал также философское сочинение «Комментарий
на десять принципов веры» Э. Башъячи78. Одной из целей этого сочинения бы¬
ло «сравнить философские суждения с суждениями Торы» (95 а). Он ссылает¬
ся на РаМБаМа («Путеводитель заблудших»), Бахью ибн Пакуду, книгу «Ховот
га-Левавот» («Обязанности сердец»), Йосефа Альбо («Книгу основ»), ал-Газа¬
ли, Аристотеля и т.д. Из караимских авторов в этом сочинении Малиновский
ссыпается только на Э. Башъячи и Аарона из Никомедии XIV в. («Ган Эден»).
Возможно, Малиновский пользовался книгами, оставшимися от библиотеки,
принадлежавшей его учителю, р. Ицхаку.
Другой известный караимский ученый, Йегуда бен Аарон, занимавшийся
философией, был современником Малиновского и, по-видимому, так же как
и он, учеником р. Ицхака. Он был одним из руководителей трокской общины
и известен прежде всего благодаря своему сочинению «Киббуц Йегуда» («Со¬
брание Йегуды») 79. В этом сочинении имеются намеки на некоторые детали
биографии автора, о которой мы почти ничего не знаем (во введении автор
упоминает о многочисленных бедствиях в своей жизни, о своем пребывании
на чужбине, вероятно, в Крыму или Константинополе, о возвращении в дом
матери и о голоде в Литве). Сочинение «Киббуц Йегуда» является коммента¬
рием на Тору, цель которого дать философское объяснение деяниям праотцев
и некоторым описанным в Торе событиям. Кроме того, автор касается вопро¬
са прихода мессии, ангелов, воскрешения мертвых, астрологии, медицины и
т.д. Он цитирует РаМБаНа, книгу Йецира, «Ховот га-Левавот», Шем-Това
ибн Фалькиру, Йосефа Каро, Шеломо ибн Гевироля, Аристотеля («Этика Ни¬
комаха») и Платона. Йегуда бен Аарон цитирует раббанитскую литературу в
нейтральном контексте, например: «Как сказали мудрецы каббалы...»80 В
этом сочинении нет никакой полемики или критики раббанитских концеп¬
ций. Из караимских авторов, кроме Йегуды Гиббора, он цитирует также Ааро¬
на бен Йосефа и Калева Афендополо. Объем караимской литературы, к кото¬
рой обращается автор, намного меньше, чем раббанитской. В предисловии
автор указывает цель написания своего сочинения — объяснить все тайны, ко¬
торые были непонятны в «Минхат Йегуда» («Приношение Йегуды»), чтобы
каждый «подросток мог узнать, как с этим обращаться, и понял бы все сокры¬
тое в “Минхат Йегуда”». Однако трудно предположить, что такое сложное со¬
чинение может быть понятно подростку и даже взрослому без широких зна¬
ний раббанитской и нееврейской литературы. Автор жалуется на низкий
уровень учеников, но, возможно, отчасти эти жалобы можно объяснить боль¬
шим разрывом между самим Йегудой бен Аароном и его учениками.
/ 300 /

3.3 / КАРАИМЫ ПОЛЬСКО-ЛИТОВСКОГО ГОСУДАРСТВА...
Сын Йегуды бен Аарона, Йошия¬
гу бен Йегуда (ум. после 1660 г.), уче¬
ник Малиновского, был судьей в Тро¬
ках в течение шести лет, с 1634 г.81 Он
известен как один из трех караимских
учеников знаменитого раббанитско¬
го рава, Йосефа Шеломо Дельмедиго
(1591-1655) из Кандии (Крит), жив¬
шего в Амстердаме 82. Этот рав, разно¬
сторонняя личность, один из величай¬
ших знатоков Торы и различных наук,
каббалист и философ, жил в Польше в
1619—1625 гг., будучи личным врачом
герцога Радзивилла. В 1624 г. Йоши¬
ягу бен Йегуда попросил у Дельмеди¬
го совета относительно продолжения
учебы 83, и тот послал своему ученику
собственное сочинение «Нер Элогим»
(«Свеча Всевышнему»), из которого
можно узнать заданные его учеником
вопросы 84. Дельмедиго писал ему о
философии Аристотеля, Платона и
Сократа, приводил мнения РаМБа¬
Ма, РаЛБаГа, Абарбанеля и других
еврейских и нееврейских мыслителей. Вместе с тем он предостерегал своего
ученика от чрезмерного увлечения философией 85: «...Принято считать, что
ищущие Бога и комментирующие Его слова из книг по философии подобны
ищущим жизнь на кладбище, а комментирующий Тору, обращаясь к филосо¬
фии, подобен ищущему мертвых среди живых, а потому “не отказывайся от
учения матери твоей...”»86 По-видимому, караимские авторы последующих
поколений придерживались этой точки зрения, и несмотря на широкое ис¬
пользование нееврейской литературы их сочинения не зависят от этой литера¬
туры, тогда как многие из них почти целиком построены на цитатах и идеях, за¬
имствованных из раббанитской литературы, как мы увидим и далее.
Другим учеником Дельмедиго в Литве был Эзра бен Нисан (1595— 1666),
один из наиболее образованных членов трокской общины 87, судья караим¬
ских общин Литвы (1640-1666), а также врач и советник короля Яна Кази¬
мира 88. Образ Эзры становится также частью караимского фольклора 89.
Самым известным учеником Дельмедиго был Зарах бен Натан из Трок
(ок. 1590? — 1657/8), уроженец Биржая. В детском возрасте он был послан ро¬
дителями в Троки учиться у р. Ицхака бен Авраама, который был его родст¬
Йосеф Шеломо Дельмедиго (1591—1655),
философ, религиозный писатель,
математик, астроном, врач
/ 301 /

ЧАСТЬ 3 / ЕВРЕИ В ВОСТОЧНЫХ ЗЕМЛЯХ...
венником. Зарах жил в его доме, по-видимому, до смерти своего учителя, а
затем стал учеником Малиновского. В 1618 г. Зарах посетил Константино¬
поль, где изучал астрономию Птолемея по книге ал-Магеста, а также по кни¬
гам арабских авторов в переводе на иврит. Зарах написал комментарий на
«Песнь Песней», на книгу РаМБаМа «Путеводитель заблудших», но стал из¬
вестен благодаря «Сефер Элим» («Книге Элим»), написанной Дельмедиго и
опубликованной Менаше бен Исраэлем 90 в Амстердаме в 1629 г. Эта книга
включает, кроме прочего, три письма Зараха к Дельмедиго, и вопросы в его
письмах касаются следующих тем: астрономии и астрологии, бесов, амулетов
и заклинаний, снов, учения герметизма, алхимии, естественных наук, учения
Коперника, алгебры и геометрии, медицины, философии Аристотеля, сочи¬
нений Филона и т.д. Дельмедиго в своем послании «Иггерет Ахуз» («Посла¬
ние Ахуз») разъясняет Зараху порядок учения и приводит необходимую под¬
борку книг. Здесь же Дельмедиго спрашивает своего ученика, почему тот не
приезжает, чтобы учить вместе с ним «все мудрости в мире» (философию, ас¬
трономию, географию, естественные науки и т.д.), и перечисляет книги, каса¬
ющиеся этих наук 91.
Зарах написал письмо также Менаше бен Исраэлу, в котором он попро¬
сил его опубликовать книгу «Хиззук Эмуна» и мистическую поэму «га-Элеф
Леха» Йосефа Малиновского. Менаше бен Исраэль согласился печатать
лишь поэму, отказавшись от издания «Хиззук Эмуна», по-видимому опасаясь
реакции христианского общества. Зарах пишет также, что к нему попало од¬
но из сочинений Менаше бен Исраэля, написанное на латыни (название он
не упоминает). В письме Зарах выражает сожаление о том, что не владеет
этим языком, поэтому он обратился к священнику герцога Радзивилла Адри¬
ану Хвилинскому, чтобы тот перевел для него отдельные фрагменты на поль¬
ский 92. Можно предположить, что Зарах, так же как и р. Ицхак бен Авраам,
был знаком с католическими священниками и, возможно, даже обсуждал с
ними религиозные и философские вопросы.
Зарах переписывался также с главой караимской общины в Иерусалиме
Давидом бен Йешуа. В одном из писем Зарах обратился к нему с тремя вопро¬
сами: о краеугольном камне, о правилах шхиты в Иерусалиме и по поводу ре¬
ки Самбатион. (До нас дошел подробный ответ Давида бен Йешуа.)93 Зарах
поддерживал связи с общинами Чуфут-Кале и Константинополя. В его не¬
опубликованном письме, обращенном к главам двух этих общин, Зарах каса¬
ется темы отношений караимов и раббанитов в различных странах: «Я слы¬
шал, что наши братья раббаниты святой общины Цфата не терпят, когда
караимы остаются там на ночь, и то же самое в Салониках и в Тулабе [?]»94. В
своем письме к Дельмедиго Зарах выражает сожаление о расколе между кара¬
имами и раббанитами: «Как мне видеть бедствие, постигшее народ и род мой,
и разделились в разногласии своем и разъединились на два народа» 95.
/ 302 /

3.3 / КАРАИМЫ ПОЛЬСКО-ЛИТОBCКОГО ГОСУДАРСТВА...
Авраам Фиркович. Фото второй половины XIX в.
Одним из наиболее просвещенных караимов XVII в. в Троках был Авра¬
ам бен Йошиягу (1636—1688), сын упомянутого ученика Дельмедиго, Йоши¬
яху бен Йегуда. Авраам бен Йошиягу, как и его отец, был врачом, а также ав¬
тором четырех сочинений 96. В хронике, написанной его сыном Йегудой,
приводятся некоторые скудные факты его биографии 97: «Господин мой, отец
и учитель, почтенный господин и рав рабби Авраам, врач короля Яна Собес¬
ского 98, да возвысится слава его, сын моего деда уважаемого господина и ра-
/ 303 /

ЧАСТЬ 3 / ЕВРЕИ В ВОСТОЧНЫХ ЗЕМЛЯХ...
ва рабби Йошиягу, судьи, сына почтенного господина и рава рабби Йегуды,
сына почтенного господина и рава рабби Аарона... умер при дворе Сурдак [?]
в воскресенье, 7 кислева 1688 г. в возрасте 52 лет...»99
А. Фиркович написал примечание к этой хронике, где он сообщает сле¬
дующие сведения: «Сочинения почтенного господина и рава Авраама, врача,
да будет благословенна память праведника, это “Сефер га-Йалкут” 100, где он
собрал множество ценных изречений из сокровенных речений древних муд¬
рецов, как обрезанных, так и необрезанных 101, как Платон, Аристотель,
Александр 102 и прочие, которых он включил в свою книгу “Масса га-Ам”...
третья его книга по медицине, она написана на латыни [и содержит] рецепты
от всяческих болезней, в т.ч. и на иврите, и он включил в нее множество цен¬
ных изречений как по медицине, так и на другие темы на иврите. Четвертая
книга также по медицине, и называется она “Бет га-Оцар” и написана, как и
предыдущая, на латыни» 103. Фиркович отмечает, что последнюю книгу автор
сначала перевел на латынь, а затем продал в библиотеку доминиканцев в
Вильне 104. Он сделал это в результате конфликта, который произошел между
ним и несколькими членами трокской общины на почве оскорбления, нане¬
сенного его отцу. Нам неизвестны подробности этого дела, кроме еще одно¬
го замечания, приведенного Фирковичем: «Он сочинил и написал его... левой
рукой, когда выздоровел от ран после выстрелов из ружья, выпущенных в не¬
го двумя караимами в 1670 г. за то, что он ругал их страшными проклятиями
в рифмах, написанных в начале его книги»105. Возможно, этот конфликт так¬
же был связан с оскорблением отца Авраама бен Йошиягу.
Сочинения Авраама бен Йошиягу чрезвычайно интересны. Они отража¬
ют новые тенденции в духовной жизни восточноевропейских караимов. Ав¬
тор был мудрецом в третьем поколении. Он учился у своего деда Йегуды бен
Аарона и у своего отца, ученика Дельмедиго, а также по книгам их огромной
семейной библиотеки. Возможно, Авраам бен Йошиягу был единственным
караимом в Литве, знавшим латынь и умевшим писать на этом языке. В сво¬
их книгах он обнаруживает широчайшую эрудицию. В сочинениях по меди¬
цине он приводит список болезней и способы их излечения на латыни и на
иврите; в книге «Бет га-Оцар» («Кладезь») он ссылается на слова Гиппокра¬
та, Галена, Дельмедиго и Ибн Эзры, а в «Сефер Рефуот» («Книге врачева¬
ния») цитирует также Аристотеля, Платона, «Ховот га-Левавот» и приводит
полный текст «Кетер га-Малхут» («Царской короны») Ибн Габироля.
Эти сочинения, как и его книга «Бет Авраам» («Дом Авраама»), как и
многие еврейские сочинения, написанные в Средние века и позднее, являют¬
ся эклектичными, и даже если книга посвящена одной конкретной теме, она
может включать в себя разнообразные фрагменты, посвященные любым дру¬
гим темам. Так, Авраам бен Йошиягу помещает в свои сочинения краткую ин¬
формацию, касающуюся его биографии, например, о своей поездке в Шаты и
/ 304 /

3.3 / КАРАИМЫ ПОЛЬСКО-ЛИТОВСКОГО ГОСУДАРСТВА...
Кроние, о смерти своего отца, о рождении детей. В «Сефер Рефуот» он поме¬
щает также короткую хронику об изгнании евреев из Литвы в 1495 г., письмо
своего отца одному из членов общины, описывает сны и т.д. Все эти записи,
как правило, не вписываются в контекст его сочинений и вовсе не являются
их частью. Иногда ими заполняются пустые пространства на полях или между
абзацами основного текста. Это явление, довольно распространенное среди
еврейских авторов как в Европе, так и в странах ислама, отчасти объясняется
фактом дороговизны бумаги, а также тем, что написание любого нового сочи¬
нения, как правило, требовало обоснования в предисловии. Таким обоснова¬
нием могла быть необходимость разъяснения тех или иных законов галахи,
комментирование различных текстов и т.д. Все это, как правило, имело целью
занятие Торой в широком смысле, т.е. изучение и постижение ее тайн, обуче¬
ние Торе других, правильное и осмысленное исполнение ее законов и т.д. Все
остальное, что не вписывалось в эти рамки, часто не заслуживало быть напи¬
санным в виде отдельного сочинения 106. Поэтому подобные записи редко
превращались в отдельные сочинения, и авторы или переписчики часто поль¬
зовались возможностью вставить описания волновавших их событий или лич¬
ные воспоминания на поля или на свободные места в собственных или чужих,
переписанных ими сочинениях.
В предисловии к своему сочинению «Бет Авраам» Авраам бен Йошиягу
пишет: «Я поклялся, что в своей книге я не буду ни перед кем заискивать и вы¬
скажу свое мнение по всем необходимым вопросам. И если ошибусь — мило¬
стивый Бог простит меня». Подобный подход не характерен для традицион¬
ной как раббанитской, так и караимской литературы, где авторами принято
всячески подчеркивать заслуги предшественников. Написание нового сочи¬
нения обычно не только требовало обоснования, но, кроме того, авторы час¬
то утверждали, что не имеют намерения вносить какие-либо новшества, по¬
скольку все уже сказано «более великими» писателями. Из этого не следует,
что никто из еврейских авторов до Нового времени не писал ничего нового,
просто они не особенно подчеркивали это, прикрываясь авторитетами про¬
шлого. Здесь же мы можем видеть открытое заявление автора о его желании
выразить себя, не опираясь на авторитеты. Вместе с тем в книгах Авраама бен
Йошиягу мы видим не только мнения других авторов, которые он приводит в
подтверждение собственных мыслей, но и большие фрагменты из различных
текстов, которые становятся элементами общего текста его сочинений. Таким
образом, откровенная попытка самовыражения сочетается у Авраама бен Йо¬
шиягу с традиционной попыткой построить собственные сочинения, опира¬
ясь на сочинения предыдущих авторов, в т.ч. христианских, что, однако, не
характерно для традиционной караимской и раббанитской литературы.
В книгу «Бет Авраам» Авраам бен Йошиягу поместил множество боль¬
ших по объему фрагментов из философской литературы: слова Аристотеля,
/ 305 /

ЧАСТЬ 3 / ЕВРЕИ В ВОСТОЧНЫХ ЗЕМЛЯХ...
Платона, рассуждения Диогена, басни Эзопа на латыни, высказывания Боэ¬
ция, цитаты из ал-Фараби и т.д. Из раббанитских источников он приводит
комментарии на Тору Авраама ибн Эзры, Давида Кимхи, слова Йегуды Га¬
леви («Кузари»), РаМБаМа («Путеводитель заблудших»), Йегуды ал-Харизи,
РаЛБаГа, р. Моше Нарбони, цитирует проповеди Шауля Леви Мортиры, рава
Амстердама, современника Авраама бен Йошиягу. Он приводит также слова
Азарии де Росси («Меор Эйнаим» — «Светоч глаз»)107, касающиеся Филона
Александрийского, и цитирует «Сефер Йосиппон», хотя неясно, пользовался
ли автор оригиналом или брал цитаты «Иосиппона» из книги Азарии де Рос¬
си. Авраам бен Йошиягу пишет о пользе занятия философией, о сущности
музыки, о физической природе света и о многом другом, включая каббалу и
различные мистические практики, которые, вопреки общепринятому среди
исследователей мнению, были весьма распространены в караимских общи¬
нах, о чем свидетельствуют многочисленные рукописи. Неясно, какие из тек¬
стов он читал в оригинале, а какие переписывал и цитировал из других сочи¬
нений, написанных на иврите, латыни и, возможно, на польском. Возникает
также вопрос, откуда автор доставал нееврейские, в частности латинские, со¬
чинения, открывавшие перед ним окно в мир широчайшего спектра наук и
знаний, недоступных его современникам, как караимам, так и большинству
раббанитов. Из отдельных высказываний автора можно сделать вывод, что он
знал кого-то из членов доминиканского ордена и, вероятно, одалживал у них
книги для чтения. В трокской общине не было никого, кто мог бы сравнить¬
ся с Авраамом бен Йошияху по уровню знаний, как еврейских, так и общих.
По этой причине он, также как и р. Ицхак бен Авраам, иногда общался с хри¬
стианами. В книге «Бейт Авраам» он пишет: «Названия книг Филона Алек¬
сандрийского я переписал из книги на латыни, “Театрум Мунди”. А Азария
[де Росси] называет 43 [его] сочинения... И я радел день и ночь, чтобы достать
какое-нибудь из них, чтобы прочесть их на латыни. А некоторые из домини¬
канских священников архимандритов хвастались, что у них есть, но пока не
успели мне их показать». В этой связи упоминание Фирковича о продаже од¬
ной из книг христианам, а также история крещения дочери Авраама бен Йо¬
шиягу (приведенная в комментариях к упомянутой хронике Авраама бен Йо¬
шиягу) 108 дополняют картину, из которой можно сделать вывод о контактах
между ним и доминиканцами. Кроме того, он, вероятно, имел контакты с до¬
миниканскими врачами. В книге «Бет га-Оцар», где Авраам бен Йошиягу пи¬
шет о различных способах лечения болезней, он говорит: «...Пятый [способ
лечения] распространен среди женщин и простого народа. Они молятся свя¬
тым от конкретных болезней, которыми болеют... но эти обычаи отступают
перед гильдией врачей, называемых доминиканцами, и они знают, каким
способом следует лечить болезни и как обращаться с больными». По-види¬
мому, он советовался с доминиканскими врачами по вопросам медицины,
/ 306 /

3.3 / КАРАИМЫ ПОЛЬСКО-ЛИТОВСКОГО ГОСУДАРСТВА...
покупал или одалживал у них медицинскую литературу, да и латынь он изу¬
чал не за границей, куда никогда не ездил, а, вероятно, по их же книгам или
с частным учителем-христианином. Все это также могло стать одной из при¬
чин напряженности в отношениях между ним и некоторыми членами общи¬
ны, которая и вылилась в острый конфликт, упомянутый А. Фирковичем. Ха¬
рактерно также, что несмотря на широкую образованность, в т.ч. в
традиционных еврейских науках, происхождение из семьи мудрецов и тот
факт, что Авраам бен Йошиягу был сыном судьи, его не сделали ни судьей, ни
хазаном. По-видимому, он не занимал никакой руководящей должности в об¬
щине, что было, вероятно, следствием упомянутого конфликта. Таким обра¬
зом, Авраам бен Йошиягу представлял собой одинокого интеллектуала, не
имевшего себе равных, а потому не нашедшего также и подходящей среды.
Вероятно, его жизнь проходила в основном в занятиях врачебной практикой
и среди книг его обширной библиотеки.
В Восточной Европе в этот период были и другие караимские авторы, ко¬
торые изучали раббанитскую литературу, включая также каббалу. Симха Ицхак
Луцкий, караимский каббалист XVIII в.109, в одной из своих книг по каббале —
«Ливнат Саппир» («Белизна сапфира») — пишет, что «многие караимские му¬
дрецы, живущие в литовских землях, углубились в каббалистическую мудрость
и достигли в ней успехов, став выдающимися учеными как в теоретической,
так и в практической каббале»110. Из этого свидетельства можно сделать вывод,
что изучение каббалы среди караимов не было редким явлением. Вместе с тем
неясно, каков был уровень знаний каббалы среди караимов. Как известно,
кроме нескольких книг С.И. Луцкого, в караимских общинах не было напи¬
сано ни одного сочинения по каббале, хотя многие караимские авторы,
включая Авраама бен Йошиягу, неоднократно касались этой темы.
Относительно изучения раббанитской литературы у нас нет свидетельств
о том, каким образом оно осуществлялось караимами: изучалась ли она в ба¬
тэ-мидраш (домах учения), как в Константинополе и Крыму 111, с частными
учителями или другими способами.
Что же касается обязательной программы обучения у караимов — она не
слишком менялась с XV по XIX в. Различия между общинами Константинопо¬
ля, Крыма и Восточной Европы были невелики. Основной материал, изучае¬
мый в батэ-мидраш, как можно видеть из вышеприведенного свидетельства, а
также из многочисленных книг и рукописей караимов Восточной Европы, со¬
ставляли сочинения византийских караимских авторов, труды Э. Башъячи и
других авторов османского периода. Изучение этих сочинений сочеталось,
как правило, с изучением раббанитской литературы. Особенно популярен был
РаМБаМ, а также комментарии Авраама ибн Эзры на Тору. В Восточной Ев¬
ропе, как можно видеть из приведенных и многих других примеров, изучение
раббанитской литературы достигло особенно широкого размаха 112.
/ 307 /

ЧАСТЬ 3 / ЕВРЕИ В ВОСТОЧНЫХ ЗЕМЛЯХ...
Каким же образом раббанитские книги оказывались в распоряжении ка¬
раимов? Книги приобретались самыми разными способами. Их одалживали
или покупали у своих раббанитских соседей, привозили из Константинопо¬
ля, их часто переписывали для личного пользования, о чем свидетельствуют
многочисленные караимские рукописи, содержащие также огромное число
раббанитских сочинений. Пример, приведенный Йошияху бен Авраамом в
книге «Бет Авраам», демонстрирует, что караимские интеллектуалы исполь¬
зовали любую возможность для приобретения книг: «Когда я был в Вильне до
шаббата ба-Мидбар 113 1671 г., встретился мне один раббанитский торговец из
города Кракова, по имени р. Нэта, и я увидел у него книгу под названием
“Антидотриум...”114 это очень ценная и важная книга» 115. Далее автор приво¬
дит отрывок из этой книги на латыни еврейскими буквами. Вероятно, он
одолжил эту книгу у торговца, может быть, на ночь и переписал из нее наи¬
более важные для себя фрагменты.
Караимские общины Волыни и Галиции в большой степени подчиня¬
лись авторитету центра в Троках, издававшего галахические постановления
вплоть до XVIII в. В этих общинах было написано значительно меньше сочи¬
нений, чем в Троках. Наиболее выдающейся личностью и единственным
крупным автором в Галиче был Йосеф Бен Шемуэл га-Машбир, уроженец
Деражни (ум. в 1700 г.). Став хазаном галицкой общины, Йосеф га-Машбир
уделял огромное внимание детскому образованию, укреплял отношения с
другими общинами, в особенности в Крыму, а также ввел ряд галахических
постановлений. Он написал несколько книг, ни одна из которых не была из¬
дана, некоторые из них потеряны. До нас дошли его сочинения: «Нер Хохма»
(«Свеча мудрости»), комментарии к молитвам 116, «Пе’эрат Йосеф» («Велико¬
лепие Йосефа») 117, сочинение по грамматике иврита, содержащее также рас¬
суждения на тему этики и философии, «Шевер Йосеф» («Толкование Йосе¬
фа») 118 — вопросы и ответы о тайнах Торы, где автор обращается к учению
каббалы; философский комментарий на десять принципов караимской веры
(«Перуш аль ’Асара ’Икарим»), изложенных Э. Башъячи. В этом сочинении
он ссылается также на множество раббанитских и нееврейских источников,
включая античных философов. Йосеф га-Машбир выражает также свое мне¬
ние относительно обращения к нееврейским мудростям: «И да будут они [ев¬
реи] народом отборным, отделенным и освященным в своем страхе, любви и
служении одному лишь Богу, без того, чтобы предаваться низменной самона¬
деянности и брать приношения неевреев, принадлежащих к двум религиям,
их неистинным мудрствованиям, несмотря на то что они [неевреи] владеют
утонченными и прекрасными учениями и изысканиями...»119 Автор рисует
идеальную, в его представлении, модель, когда народ Израиля не будет нуж¬
даться более в нееврейской мудрости, тогда как в данный момент он (включая
самого автора) вынужден обращаться к ней, поскольку не достиг еще требуе¬
/ 308 /

3.3 / КАРАИМЫ ПОЛЬСКО-ЛИТОВСКОГО ГОСУДАРСТВА...
мого духовного уровня. Эта точка зрения в какой-то степени близка вышепри¬
веденному мнению Дельмедиго, которое он сообщил своему ученику Йошия¬
гу бен Йегуда 120.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Караимские общины Польско-Литовского государства 121 даже в период
расцвета в большинстве своем насчитывали чаще всего не более нескольких
сотен человек. Они жили в условиях постоянной конкуренции с христиан¬
ским и раббанитским населением, в зависимости от раббанитских общинных
советов, через которые они платили налоги; они страдали от войн, погромов
и эпидемий, которые подвергали смертельной опасности само существова¬
ние маленьких общин. Несмотря на то что город Троки считался важнейшим
духовным центром караимов, караимское образование не достигло в нем
столь же крупных масштабов, какие мы наблюдаем в раббанитских общинах
Восточной Европы, что объясняется вышеприведенными причинами, среди
которых демографический фактор играл, пожалуй, решающую роль. Тем не
менее в этих общинах были созданы и поддерживались многочисленные об¬
разовательные учреждения и развивались своеобразная культура и литерату¬
ра, элементы которых были близки к идеалам Ренессанса.
Следует выделить несколько тенденций, характерных для караимской
литературы и образования Восточной Европы с XVI до начала XVIII в. Боль¬
шинство сочинений по галахе, написанных в это время, касались тем еврей¬
ского календаря, запрещенных и разрешенных браков, законов шаббата и
шхиты. Обязательную программу караимского образования составляли сочи¬
нения авторов византийского и османского периода. Кроме того, образован¬
ная караимская элита изучала Талмуд, Мишну и разнообразную раббанит¬
скую литературу. В начале XVII в. караимские авторы Восточной Европы
впервые начинают создавать философские сочинения, а также проявляют
большой интерес к изучению каббалы. Однако на этом этапе их сочинения
представляют собой в большей степени компиляцию разрозненных фрагмен¬
тов из раббанитской или нееврейской литературы, нежели самостоятельные
сочинения, имеющие сформулированную цель. Вместе с тем караимские ав¬
торы выражали и собственные мнения по тем или иным вопросам. Чем мож¬
но объяснить столь интенсивное изучение восточноевропейскими караима¬
ми раббанитской литературы? Здесь следует перечислить несколько причин.
Прежде всего, многие караимские мудрецы Средневековья видели в рабба¬
нитской литературе часть общей для караимов и раббанитов традиции 122, и
караимы Восточной Европы в этом отношении не отличались от своих пред¬
шественников, живших в Византии или Египте. Несмотря на то что формаль¬
/ 309 /

ЧАСТЬ 3 / ЕВРЕИ В ВОСТОЧНЫХ ЗЕМЛЯХ...
но караимы отвергали Устную Тору, тем не менее на протяжении многих ве¬
ков в реальности караимские мудрецы изучали Мишну и Талмуд, не говоря
уже о средневековых раббанитских комментаторах, а также сочинения по
каббале. В Восточной Европе до XIX в. это явление было достаточно массо¬
вым, о чем свидетельствуют многочисленные примеры использования этой
литературы в караимских сочинениях и даже в субботних и праздничных про¬
поведях, предназначенных для широкой публики. Интересу к раббанитской
литературе способствовали также относительно тесные отношения между ка¬
раимскими и раббанитскими общинами, которые создавали почву для взаим¬
ных контактов, обмена литературой, а иногда и обучения у раббанитских
учителей. Распространенное мнение о полном и безоговорочном отвержении
караимами Талмуда и раббанитской литературы в целом и о непроницаемой
стене, якобы существовавшей между двумя общинами на протяжении веков,
характерно для исследователей XIX в., чьи мнения цитируются и по сей день.
Однако новые исследования, начавшиеся в конце XX в. в результате свобод¬
ного доступа к архивам караимских рукописей в бывшем Советском Союзе,
показывают, что картина была гораздо более сложной и неоднозначной, и
она в значительной степени отличается от принятой до последнего времени.
До конца XVII в. мы не находим никаких антираббанитских тенденций в ка¬
раимской литературе. Самоидентификация караимов как отдельной общно¬
сти обычно определялась в их сочинениях словами: «мы секта караимов» 123.
«Секта» же воспринималась ими как часть другой общности — народа Изра¬
иля / сынов Израиля (в оригинале ам Исраэль /бнэй Исраэль) / евреев. Обсуж¬
даемые в караимской полемической литературе различия между общинами
касались в основном отдельных вопросов галахи и комментирования некото¬
рых мест из Торы. Эти разногласия обычно не приводили к вражде или раз¬
рыву отношений между общинами. Конфликты, возникавшие временами
между двумя общинами, имели чаще всего экономическую подоплеку.
Только в конце XVII — начале XVIII в. в караимской литературе под вли¬
янием контактов между караимами и протестантами намечаются антирабба¬
нитские тенденции, которые в конце XIX в. в результате борьбы караимов за
эмансипацию и изменение их правового статуса в Российской империи при¬
водят к расколу между двумя общинами, к массовому отходу караимов от
иудаизма и к созданию караимскими лидерами новых теорий о тюркском/ха¬
зарском происхождении караимов.
1	Kizilov М. The Arrival of the Karaites (Karaims) to Poland and Lithuania: A Survey of
Sources and Critical Analysis of Existing Theories // Archivum Eurasiae Medii Aevi.
2003/2004. Vol. 12. P. 29—45; Akhiezer G., Shapira D. Qaraim be-Lita u-ve-Wolin-Galitsya
’ad ha-mea ha-XVIII // Pe’amin 89 (2002). P. 19-60.
2	Сами караимы называли свой язык лешон Кедар и отличали его от лешон Йишма¬
эль, распространенного в Османской империи, и лешон татар, принятого в Крыму.
/ 310 /

3.3 / КАРАИМЫ ПОЛЬСКО-ЛИТОВСКОГО ГОСУДАРСТВА...
3	Mann J. Texts and Studies in Jewish History and Literature. Philadelphia 1935. Vol. II.
P. 1121, doc. 108.
4	Историк Михаил Кизилов сообщил мне о результатах проверки оригинала это¬
го документа, сделанной им в декабре 2006 г. в Российской национальной библиоте¬
ке в Санкт-Петербурге. Результаты проверки показали, что в данном документе ори¬
гинальная дата исправлена на более раннюю — 1400 г.; имена свидетелей, с помощью
которых можно было датировать документ, зачеркнуты. Одним из свидетельств о
подделке даты является тот факт, что имя Витольд написано в его польской трансли¬
терации, а не Витовт/Витаутас, как было бы написано в XV в. (См.: Kizilov М. The
Karaites, a Religious and Linguistic Minority in Eastern Galicia (Ukraine) 1772-1945.
D.Phil. thesis, Oxford, 2007). Вероятно, речь идет о подделке, сделанной Авраамом
Фирковичем. В феврале 2007 г. я также ознакомилась с оригиналом данного докумен¬
та и на основании этого полностью принимаю выводы, сделанные М. Кизиловым.
5	Mann J. Op. cit. Р. 1139-1177, doc. 109-119.
6	Поскольку в грамотах о привилегиях, за некоторыми исключениями, чаще всего
не отличали караимов от раббанитов, не всегда можно понять, о какой из общин идет
речь. Вместе с тем вопрос о раббанитском присутствии в Троках в этот период неясен.
7	Самая ранняя грамота о привилегиях из дошедших до нас в оригинале в собра¬
ниях А. Фирковича, полученная караимами Трок, была издана Александром 23 июня
1493 г. В ней, в частности, администрации города Ковно запрещается чинить препят¬
ствия еврейским торговцам Трок заниматься торговой деятельностью в Ковно. См.:
Зайковский Б.И., Романова А.А. «Польские документы» собрания А.С. Фирковича //
Восточный сборник. СПб., 2003. С. 39.
8	Mann J. Op. cit. Р. 769—790.
9	Глава администрации области.
10	10 молящихся мужчин.
11	Mann J. Op. cit. Р. 799—801, doc. 4.
12	См. напр.: Mann J. Op. cit. Р. 923-928, doc. 29. О борьбе за права между караим¬
ской и раббанитской общиной см.: Гессен Ю. Борьба караимов г. Трок с евреями //
Еврейская старина. 2.3 (1910). С. 569-579.
13	Mann J. Op. cit. Р. 1026, doc. 56.
14	Mann J. Op. cit. P. 571, n. 29.
15	Bali Ya’aqov. Iggeret issur ner shabbat // Gurland Y. Gineze Israel. No. 3. SPb., 1867.
P. 31; Mann J. Op. cit. P. 706—707, n. 143.
16	Mann J. Op. cit. P. 584.
17	Bałaban M. Studja historyczne. Warszawa, 1927. S. 48.
18	Nosonovski M. On The History of the Karaite Community in Derazhnia // Shvut 6
[22] (1997). P. 206-211.
19	Bałaban M. Studja historyczne. S. 15-16.
20	Bałaban M. Le-qorot ha-qaraim be-Polin // Ha-tekufa 16 (1922). P. 304-305; Fahn R.
Sefer ha-qaraim. Lwów, 1929. P. 32.
21	Bałaban M. Studja historyczne. S. 15.
22	Bałaban M. Studja historyczne. S. 15—16.
23	Gąsiorowski S. Karaimi w Kukizówie // Żydzi i Judaizm we współczesnych badaniach
polskich / Red. К. Pilarczyk, St. Gąsiorowski. Kraków, 2000. T. 2. S. 73-81; Mann J. Op. cit.
P. 568, 587, 883-886, doc. 19.
/ 311 /

ЧАСТЬ 3 / ЕВРЕИ В ВОСТОЧНЫХ ЗЕМЛЯХ...
24	Один из мудрецов поколения, Мордехай бен Нисан из Трок, также был вы¬
нужден переселиться в Кукизов и стать хазаном общины, состоявшей приблизитель¬
но из десяти семей; он пишет: «...Мал я и ничтожен из людей, и сижу в этом темном
месте, покрытом мраком туманным, где царят глупость и презрение» (см.: Mordekhai
ben Nissan. Dod Mordekhai. Vienna, 1830 (репринт: Ramleh, 1966). P. 17).
25	Mann J. Op. cit. P. 559, 1019-1023, doc. 52-55.
26	Mann J. Op. cit. P. 561, 656.
27	Элияху Башъячи (ум. в 1490) происходил из потомственной семьи мудрецов
Адрианополя (Эдирнэ), духовный лидер караимской общины Константинополя, ав¬
тор галахических сочинений, самое известное из которых «Аддерет Элиягу» («Плащ
Элиягу»). В этом сочинении излагаются вопросы галахи, а также обсуждается целый
ряд теологических вопросов, включая десять принципов караимской веры. Эта кни¬
га является одним из самых важных источников по караимской галахе и по сей день.
28	Калев Афендополо (1464?—1525), уроженец Адрианополя, ученик Э. Башъячи
и раббанитского мудреца Мордехая бен Элиэзера Комтино. Последний учил его так¬
же естественным наукам и философии. Афендополо написал целый ряд сочинений
по галахе, астрономии, арифметике, составил замечания к некоторым комментариям
РаМБаМа и т.д. Как и Э. Башъячи, Афендополо был духовным лидером константи¬
нопольской общины.
29	Mann J. Op. cit. Р. 1117-1139, doc. 109-119.
30	Ankory Z. Eliya Bashiachi ha-qarai: li-vediqat mesorotaw ’al reshit ha-qaraut be-
Vizantiyyon // Tarbits 25 (1955/6). P. 44—65. Э. Башъячи изложил в своей книге «Адде¬
рет Элиягу» целый ряд галахических нововведений, часть из которых были предложе¬
ны еще его дедом и отцом, но так и не были приняты общиной. В результате реформ,
введенных Э. Башъячи, в караимском мире произошел раскол, и только часть общин
(или часть членов общин) приняли их. Эти нововведения сближают караимскую га¬
лаху с раббанитской, и они возникли под влиянием раббанитского окружения. Среди
них следует упомянуть: разрешение оставлять огонь, зажженный до шаббата, на весь
шаббат; начало чтения Торы в месяц тишрей, а не в нисан; освящение нового месяца
и объявление года високосным; чтение Торы со знаками кантеляции и с мелодией;
запрет поста в шаббат и т.д.
31	Mann J. Op. cit. Р. 1143, doc. 109.
32	Тувия бен Моше — из первых караимских мудрецов Византии XI в. Тувия на¬
зывал себя «Скорбящим по Сиону». Он провел несколько лет в Иерусалиме, служив¬
шем до вторжения крестоносцев (1099) духовным центром караимов, где обучался
Торе у известного караимского мудреца Йосефа ал-Басира. По возвращении в Ви¬
зантию Тувия становится лидером местных общин и автором и переводчиком с араб¬
ского караимских сочинений, привезенных из Иерусалима. Таким образом, караим¬
ские мудрецы Византии, а затем и Османской империи находились под большим
влиянием иерусалимской караимской традиции.
33	Mann J. Op. cit. Р. 1146, doc. 110.
34	Mann J. Op. cit. P. 1149—1159, doc. 111.
35	Cm. ch. 30.
36	Вопрос о том, насколько укоренился этот обычай среди караимов, не вполне
ясен. Караимский ученый Шеломо бен Аарон (ум. в 1745) отмечает, что караимам
/ 312 /

3.3 / КАРАИМЫ ПОЛЬСКО-ЛИТОВСКОГО ГОСУДАРСТВА...
разрешается пользоваться в субботу и в праздники светом заранее зажженной свечи,
но обходит молчанием вопрос о печах. Можно предположить, что, несмотря на отсут¬
ствие послаблений в караимской галахе в этом вопросе, духовные руководители игно¬
рировали эту укоренившуюся практику, с которой было тяжело бороться в силу кли¬
матических условий. См.: Shelomo ben Aharon. Sefer Apiryon ’asa lo. Ramie, 2000. Vol. 2.
P. 120-121.
37	Mann J. Op. cit. P. 1156, doc. 111.
38	После бегства из Киева в 1482/3 г. в результате вторжения туда татар р. Моше по¬
селился в г. Шадове. В 1495 г. он был изгнан и оттуда в результате всеобщего изгнания
евреев из Литвы, которое инициировал литовский князь Александр Ягеллон. В 1506 г.
во время своего визита в город Ляды р. Моше был захвачен в плен татарами и отправ¬
лен в Солхат (Крым), где был выкуплен раббанитской и караимской общинами Каффы
(Феодосии). Позднее он становится руководителем раббанитской общины этого горо¬
да. В Каффе проживали евреи-ашкеназы, выходцы из Византии (романиоты), из вави¬
лонских общин и т.д. Р. Моше составил для них единый молитвенный канон (Минхаг
Каффа), ввел всеобщий устав и, таким образом, создал единую сплоченную общину.
Он прожил в Каффе до конца своих дней и написал ряд сочинений по галахе, астро¬
номии и каббале. См. о нем: Mann J. Op. cit. Р. 700 ff.; Цинберг С. Авраам Крымский и
Моисей Киевский // Еврейская старина. 1924. Вып. 11. С. 93—109; Epstein A. R. Moshe
ha-gole mi-Qiyov ben Ya’aqov ben Moshe // Haeshkol 1 (1898). P. 146— 150.
39	Mann J. Op. cit. P 1165-1166, doc. 114.
40	Караимская община Киева бежала в Луцк в результате вторжения татар, и р.
Моше также находился там некоторое время.
41	Epstein A. Op. cit. Р. 146; Mann J. Op. cit. Р. 1170—1171; Цинберг С. Указ. соч.
С. 104.42
42	Mann J. Op. cit. Р. 1167-1168, doc. 116. Башъячи, озабоченный появлением это¬
го сочинения, не скупится на выражения в отношении своего оппонента, р. Моше, не
считая зазорными и личные выпады. Так он пишет о нем: «...Тот человек был страшен
видом; одна рана на другой; глаза его тусклы; волосы желты и растрепаны; человек
сей, — сказали о нем мудрецы, — безобразен видом; ради пустого словоблудия утоля¬
ет жажду свою; посему не удивителен и срам его; ведь по лицу твоему видна чужерод¬
ность твоя» (Mann J. Op. cit. Р. 1168). См. отношение К. Афендополо к тезисам р. Мо¬
ше: Mann J. Op. cit. Р. 1168—1173, doc. 117—117а.
43	Вопрос об отношении раббанитских раввинов к караимам, в частности вопрос
о заключении смешанных браков, весьма неоднозначен и взгляд на него неоднократ¬
но менялся на протяжении веков в различных общинах. Так, в Египте в X-XI вв. та¬
кие браки заключались довольно часто, о чем свидетельствуют многочисленные доку¬
менты из Каирской генизы; раббанитский рав Шемуэл бен Моше га-Леви (XVI в.) из
Константинополя разрешал такие браки, хотя многие другие равы запрещали. Рабби
Моше Иссерлис из Кракова (XVI в.) также запрещал такие браки. Однако ни один из
них никогда не подвергал сомнению еврейство караимов. См. об этом: Asaf S. Le-
Toledot ha-Qaraim be-artsot ha-mizrax // Bo-ohale Ya’aqov. Yerushalayim, 1943. Р. 182—190.
44	Р. Цфания был внуком р. Шмуэля из Адрианополя. См. о р. Цфании: Axiezer
G., Dvorkin I. Ketovot ha-matstsevot mi-bate ha-’almin ha-qaraiim be-Lita // Pe’amim
98-99 (2004). P. 238-239.
/ 313 /

ЧАСТЬ 3 / ЕВРЕИ В ВОСТОЧНЫХ ЗЕМЛЯХ...
45	А. Фиркович пишет о нем, что он служил хазаном трокской общины и в 1528 г.
обратился к королю Зигмунту I с просьбой «вернуть ему поля и принадлежащие ему
земли, полученные в дар от предыдущих королей. Король исполнил его просьбу, а так¬
же выдал грамоту о привилегиях, приказав своим слугам вернуть ему все поля, принад¬
лежавшие ему по праву, данному хазанам» (Firkovich A. Avne Zikkaron. Wilna, 1872.
Р. 254). Однако данная информация о р. Цфании, а также наличие упомянутого права
у хазанов не подтверждаются имеющимися в нашем распоряжении документами.
46	Mann J. Op. cit. Р. 591-592, 714-718.
47	Yitsxak ben Avraham. Perush Adderet Eliyahu (Российская национальная библио¬
тека. Евр. I. № 699, СПб; далее — РНБ).
48	Анализ этого сочинения см.: Axiezer G. The Karaite Isaac ben Abraham of Troki and
his Polemics against Rabbanites // Tradition, Heterodoxy and Religious Culture: Judaism and
Christianity in the Early Modem Period / C. Goodblatt & H. Kreisel (eds.). Ben-Gurion
University of the Negev Press, 2007. P. 437—468.
49	Siddur Tefilla ke-minhag ha-qaraim. Wilna, 1890-1892 Vol. 4. P. 94, 106, 156, 208,
210, 223. См. также: Kizilov M. Two Piyyutim and a Rhetorical Essay in the Northern (Troki)
Dialect of the Karaim Language by Isaac ben Abraham Troki // Judaica 1-2 (2007). P 64-75.
50	В XVII в. одна из рукописей «Хиззук Эмуна» попала в руки христианскому геб¬
раисту Йогану Кристофу Вагензайлю, который перевел ее на латынь и издал в 1681 г.
в Альтдорфе вместе с пятью другими еврейскими полемическими антихристиански¬
ми текстами разных эпох и со своими комментариями. Он назвал эту книгу «Tela ignea
Satanae» («Огненные стрелы Сатаны»). Латинский перевод «Хиззук Эмуна» сделал
книгу доступной для европейского читателя, в т.ч. для английских деистов, предста¬
вителей французского Просвещения и т.д. Книга выдержала несколько изданий на
английском, немецком, французском, испанском, голландском языках, а также име¬
ла хождение в рукописях на этих и других языках, включая идиш. См. подробно об из¬
даниях этой книги: Akhiezer G. The Karaite Isaac ben Abraham. Op. cit. P. 437—438, n. 1.
В данный момент мною готовится к печати научное издание первого русского пере¬
вода этого текста.
51	Yitsxak ben Avraham. Hizzuk Emuna Ashdod, 1975. P. 10—11.
52	Там же. С. 10.
53	В 1573 г., несмотря на возражения католической церкви, польский сейм из¬
дал «Варшавскую конфедерацию», провозглашавшую свободу вероисповедания для
всех конфессий. Такое положение продолжалось до 1658 г., когда польская католи¬
ческая церковь при поддержке Ватикана вынудила власти изгнать из страны проте¬
стантов.
54	Bruckner A. Różnowiercy Polscy. Warszawą 1962; Tazbir J. A State without Stakes.
Warszawą 1967 (репринт: Warszawą 1973).
55	По имени пресвитера Ария (ок. 259—336), отрицавшего божественную приро¬
ду Иисуса. Название «ариане» служило в Польше в этот период синонимом протес¬
тантских ересей различного толка.
56	Последователи Михаила Серветуса, антитринитария испанского происхожде¬
ния, казненного за ересь в Женеве по инициативе Жана Кальвина в 1553 г.
57	См. о методе его полемики: Akhiezer G. The Karaite Isaac ben Abraham. Op. cit.
P. 442—445; Dan R. Isaac Troky and his «Anti-Trinitarian» Sources // Occident and Orient, a
/ 314 /

3.3 / КАРАИМЫ ПОЛЬСКО-ЛИТОВСКОГО ГОСУДАРСТВА...
Tribute to the Memory of A Scheiber / Dan R. (ed.). Budapest; Leiden, 1988. P. 69-82;
Friedman J. The Reformation and Jewish Antichristian Polemics // Bibliotheque d’Humanisme
et Renaissance. 1979. Vol. XLI. P. 83-97; Waysblum M. Isaac Troki and Christian Controversy
in the XVI Century // Jewish Quarterly Review. 1952. Vol. III. No. 2. P. 62-77.
58	Лев. 19:27.
59	См. этот текст в оригинале в диссертации Г. Ахиезер «Megammot we-tahalikhim
be-hitpattexut toda’atam ha-historit shel ha-qaraim» (ha-Universita ha-’ivrit b-Irushalayim,
2008. P. 58).
60	Это предположение нуждается в проверке посредством сравнения значитель¬
ного числа текстов караимских и раббанитских проповедей, что невозможно в рамках
данной главы.
61	В этой главе невозможно привести и проанализировать все многочисленные
источники, использованные автором. См. об этом: Akhiezer G. The Karaite Isaac ben
Abraham. Op. cit. P. 466-468; SchreinerS. Rabbanitische Quellen im «Buch der Starkung des
Glaubens» des Karaers Isaac ben Abraham aus Troki // Frankfurter Judaistische Beitrage.
1999. Bd 26. S. 51-92; Schreiner S. Isaac of Troki and Rabbinic Literature // Polin. 2002.
Vol. 15. P. 65-76.
62	Книга состоит из двух частей. Первая часть содержит 50 глав, каждая из кото¬
рых начинается вопросом христианина какого-либо направления о еврейской вере, о
еврейском способе комментирования того или иного стиха и т.д., а затем следует от¬
вет автора. Вторая часть содержит его комментарии на Новый Завет.
63	Автор имеет в виду социан, последователей учения итальянского антитрини¬
тария, поселившегося в Польше, Фауста Социна (1539—1604).
64	По-видимому, автор имеет в виду кальвинистов.
65	Речь идет о книге итальянского антитринитария Николо Парута (1537—1581)
«De Uno Vero Deo», отрицающей догмат Троицы.
66	Мартин Чеховиц (1532-1613) — один из лидеров антитринитариев, возглав¬
лявший общину с центром в Ракове. Выступал против рабства, войн, смертной казни,
за всеобщее равенство перед законом.
67	Marcin Czechowic. Rozmowy Chrystyjańskie, które z greckiego nazwiska dialogami
zowią. Raków, 1575.
68	Marcin Czechowic. Tzech dni rozmowa o dzieciokrzeństwie. Losk, 1578.
69	Сведения по мировой истории p. Ицхак черпал из хроники польского истори¬
ка Мартина Бельского (1495—1575) — Marcin Bielski. Kronika świata Kraków, 1551 (др.
изд. в 1554, 1564, 1597).
70	Православные.
71	Мусульман, потомков Исмаила.
72	Турция.
73	Подобные упоминания мы не раз встречаем и у других, более ранних караим¬
ских авторов. Так, например, византийский автор XIV в. Аарон бен Йосеф в предис¬
ловии к своей книге «га-Мивхар» («Избранная книга») пишет, что необходимо изу¬
чать Мишну и Талмуд, т.к. они являются словами наших отцов. Здесь он ссылается на
более раннего караимского автора, Ниси бен Ноаха из Персии (XI в.). Несмотря на то
что Талмуд никогда не был для караимов обязательным предметом изучения и они не
/ 315 /

ЧАСТЬ 3 / ЕВРЕИ В ВОСТОЧНЫХ ЗЕМЛЯХ...
принимали полностью этого учения, большинство караимских авторитетов считали
необходимым изучать его в той или иной степени и выбирать из него релевантные для
караимов идеи, комментарии и т.д. Более поздние авторитеты в Османской империи
и Восточной Европе также усвоили эту точку зрения. Так, например, упомянутый ка¬
раимский ученый из Трок Шеломо бен Аарон (ум. в 1745) пишет: «...Да будут при те¬
бе книги талмудические, и не отодвигай их от себя обеими руками, а, напротив, ста¬
райся достать их и изучать их, ибо обязательно найдешь ты в них ценные изречения,
в особенности касающиеся морали, и тогда будешь ходить ты в скромности с Богом и
со страхом перед ним и с любовью к ближнему, и удалишься ты от греха» (см.: ben
Aharon Sh. Sefer Apiryon ’asa lo. P. 400). Караимский автор XIX в. Мордехай Султанский
(1772—1862), хорошо знакомый с Мишной и Талмудом, пишет в своем письме Ицха¬
ку бен Шеломо из Чуфут-Кале о том, что «в Талмуде есть вещи истинные, но необхо¬
димо отделять зерна от плевел» (см.: Mann J. Op. cit. Р. 542, doc. 9).
74	Р. Ицхак, судя по его цитатам, не знал латыни или же знал лишь отдельные
слова. Он черпал свои знания о христианстве лишь из польской литературы, как ре¬
лигиозной, так и светской, которая появляется в большом количестве в период Ре¬
формации, чему способствовали также тенденции национализма в польском общест¬
ве в этот период.
75	Речь идет о его сочинениях: «Odpis Jakóba Żyda z Bełżyc na Dyalogi Marcina
Czechowica: na który zas odpowiada Jakóbowi Żydowi tenże Marcin Czechowic» (Kraków,
1581 и др.), см. ch. 67 и 68; см. статью о первом из них: Rosenthal J.M. Marcin Czechowic
and Jacob of Bełżyc, Arian-Jewish Encounters in 16th Century Poland // Proceedings of
American Academy for Jewish Research. 1966. Vol. XXXIV. P. 77—95.
76	Караимы Восточной Европы во многих местах продолжали переписывать кни¬
ги вплоть до XX в. Маленькие общины не могли себе позволить содержать столь до¬
рогостоящее предприятие, как типография, печатая книги малыми тиражами. Типо¬
графии были в основном в Крыму. Они функционировали на протяжении коротких
периодов в 1734 г. (первая типография на Крымском полуострове) и в 1804—1806 гг. в
Чуфут-Кале. В 1833—1868 гг. функционировала караимская типография в Евпатории.
В ней было издано наибольшее число караимских книг за всю историю. Раббанит¬
ские типографии чаще всего отказывались издавать караимские книги, однако не¬
сколько книг были напечатаны в Венеции (молитвенник), Амстердаме (см. прим. 77)
и Константинополе. В период хаскалы целый ряд караимских сочинений был напеча¬
тан в еврейских типографиях Вены, Вильны, Одессы и Житомира. См. о караимских
типографиях: Walfish B.D. Karaite Press and Printing // Karaite Judaism, a Guide to its
History and Literary Sources / Meira Polliack (ed.). Brill Academic Publisher, Leiden, 2003.
P. 925-962.
77	Впервые была напечатана в Амстердаме в 1643 г. Менаше бен Исраэлем по
просьбе Зараха бен Натана из Трок (см. о нем далее). Последнее издание вышло с
комментариями караимского каббалиста XVIII в. Симхи Ицхака Луцкого. См.: Lutsqi
Simxa Yitsxak. Kevod Eloqim / Y. Agamil (ed.). Ramie, 2000.
78	Bibliotheque Nationale et Universitaire, Strasbourg № 3974, 94b-118b. Впервые де¬
сять принципов караимской веры были составлены и изложены караимским визан¬
тийским автором Элиягу Гадаси в его книге «Эшколь га-кофер» («Гроздь хны»), напи¬
санной в 1148 г. Позднее они были дополнены и откомментированы Э. Башъячи.
/ 316 /

3.3 / КАРАИМЫ ПОЛЬСКО-ЛИТОBCКОГО ГОСУДАРСТВА...
79	Комментарий на книгу «Минхат Йегуда», комментарий на ТаНаХ, написан¬
ный в Константинополе Йегудой Гиббором (ум. в начале XVI в.).
80	Мудрецы каббалы (  חבמי הקבלה ) — раббаниты.
81	Mann J. Op. cit. Р. 1105, doc. 100.
82	См. о нем: Базилевский М. Иосиф-Соломон Дельмедиго из Кандии: его жизнь и
научная деятельность. Одесса, 1895; Schreiner S. Josef Shelomo Delmedigos Aufenthalt in
Polen-Litauen // Geschichte und Kultur der Juden in der Renaissance: Neue Wege der
Forschung / G. Veltri (Hrgst.). Leiden, 1999. S. 207—232; Kaplan Y Ha-qaraim be-Amsterdam
be-reshit ha-mea ha-XVIII // Tsiyon 52, 3 (1987). P. 290-294; Mann J. Op. cit. P. 678.
83	Переписка между Дельмедиго и его учениками относится к 20-м гг. XVII в. См.
два письма, опубликованных Шемуэлем Финном в журнале «га-Кармель» VI (1866).
Р. 358, 366-367).
84	Опубликован в: Sefer ha-Elim. Odessą 1864. Р. 75-93.
85	Там же. С. 93.
86	Прит 1:8.
87	См. о нем: Kizilov М. Karaite Physician Ezra ben Nisan ha-Rofe of Troki (1595—
1666) — A Karaite Physician in Legend and History // Leipziger Beitrage zur judische
Geschichte und Kultur. 2003. Bd 1. S. 83-103; Kizilov M. Karaite Joseph Ezra Dubitskii and
King John III Sobieski: on Jewish Physicians, Christianity, and a Fifteenth-Century
Illuminated Manuscript from Windsor Castle // East European Jewish Affairs. 2008. Vol. 38.
No. 1. P. 45-64; Mann J. Op. cit. P. 613, 1018, см. также индекс имен.
88	Правил в 1648-1668 гг.
89	А. Фиркович пишет, что Дельмедиго обучал Эзру также и медицине, предста¬
вил его герцогу Радзивиллу, и после отъезда Дельмедиго Эзра занял его место в каче¬
стве придворного врача герцога. Он пишет также, что Эзре удалось вылечить дочь ко¬
роля от тяжелой болезни, и после этого он становится его придворным врачом,
получает от короля множество подарков, слуг, а также поля и деревни вокруг Трок и
строит себе замок в городе. См.: Firkovich A. Avne Zikkaron. Р. 251—253. В нашем рас¬
поряжении нет документов, подтверждающих все эти подробности, кроме сохранив¬
шейся на могиле Эзры эпитафии, свидетельствующей о том, что он был придворным
врачом и советником короля Яна Казимира. См.: Bałaban М. Studja historyczne. S. 11,
89; Kizilov M. Karaite Physician... P. 93-94; Axiezer G., Dvorkin I. Ketovot ha-matsevot...
P. 243-244.
90	Менаше бен Исраэль (1604-1657) — раббанитский рав, проповедник, автор
многих сочинений, издатель еврейских книг. Жил в Амстердаме. Обращался к О.
Кромвелю с просьбой разрешить евреям вернуться в Англию.
91	Y.Sh. Delmedigo. Iggeret Axuz /А Geiger (ed.). Berlin, 1840. P. 5.
92	Mann J. Op. cit. P. 1226.
93	Mann J. Op. cit. P. 1198-1200, doc. 125. Письмо написано, по-видимому, в 1648 г.
94	РНБ. Собрание А. Фирковича. Евр. I. № 1. По-видимому, речь идет о том, что
раббаниты опасались, что караимы останутся в их городе и создадут там свою общи¬
ну. Неясно, какой город подразумевается под названием «Тулаб».
95	Y.Sh. Delmedigo. Iggeret Axuz. P. 5. Часть этой фразы заимствована в измененном
виде из книги Есфирь: «...Как смогу я видеть бедствие, которое постигнет народ мой,
и как смогу я видеть гибель рода моего?» (8:6).
/317/

ЧАСТЬ 3 / ЕВРЕИ В ВОСТОЧНЫХ ЗЕМЛЯХ...
96	Ни одно из них до сих пор не было опубликовано. Д. Ласкер и Г. Ахиезер гото¬
вят к изданию одно из его сочинений — «Бет Авраам».
97	Axiezer G. Megammot we-tahalikhim be-hitpattexut toda’atam ha-historit shel ha-
qaraim. P. 69.
98	Правил в 1674—1696 гг.
99	Мы не имеем никаких документальных подтверждений того, что Аврагам бен
Йошияху был придворным врачом.
100	Речь идет о его сочинении «Бет Авраам».
101	Т.е. еврейских и нееврейских.
102	Александр Македонский. Различные мотивы биографии Александра Маке¬
донского были чрезвычайно распространены в средневековой христианской и еврей¬
ской литературе.
103	А. Фиркович. Заметки о караимских ученых (РНБ. Ф. 946. Оп. 1. № 375).
104	По-видимому, он продал доминиканцам книгу «Масса га-Ам» («Испытание
народом»), т.к. только это сочинение из четырех до нас не дошло. Так утверждает и
польский автор Людвик Кондратович (1822-1892), писавший под псевдонимом Влади¬
слав Сырокомля. Он пишет также, что книга была продана иезуитам. См.: Syrokomlia-
Kondratowicz W. Wycieczki po Litwie w promieniach od Wilna Wilno, 1857. S. 83. Следует
отметить, что Сырокомля, симпатизировавший караимам, основывался в своих опи¬
саниях караимов исключительно на словах А. Фирковича, которые не всегда соответ¬
ствовали историческим фактам.
105	Этот стих, написанный в начале потерянного сочинения «Масса га-Ам», дошел
до нас, т.к. был переписан и включен в упомянутую хронику сына автора. По-видимо¬
му, эти слова, подобные проклятью, вызвали раздражение у его недоброжелателей:
...И обрел я тайны сокровенные:
После страданий от жестокостей изменников, из народа не овдовевшего [по Иер. 51:5]
Караимы, лишающие меня жизни, да истребятся они, подобно Аману,
И пролившие кровь мою понапрасну, в году ТаЛь [= 1670],
Не видеть им Бога на земле живых, и вовек быть им мертвыми, и не воскреснуть им.
106	Из этого не следует, что еврейские авторы, как караимские, так и раббанит¬
ские, не писали «светской» литературы. Относительно караимской литературы следу¬
ет отметить, что в XVI-XIX вв. и в Восточной Европе, и особенно в Крыму был ши¬
роко распространен жанр хроник, описывающих события еврейской, польской,
литовской или татарской истории — войны, стихийные бедствия, события повсед¬
невной жизни караимской и раббанитской общины и т.д. См об этом: Axiezer G.
Megammot we-tahalikhim be-hitpattexut toda’atam ha-historit shel ha-qaraim. P. 115-176.
Две такие хроники из Крыма, Азарии бен Элии из Чуфут-Кале (XVIII в.) и Яакова бен
Мордехая из Мангупа (XVII в.), были изданы на русском языке в переводе А. Фирко¬
вича. См.: Азария бен Элия. События, случившиеся в Крыму в царствование Шагин
Гирея Хана (пер. А. Фирковича) // Караимская жизнь. 1911. Вып. 5-6. С. 52-59; Вре¬
менник Императорского Московского Общества истории и древностей российских.
М., 1856. Т. XXIV. С. 101-131; Яаков бен Мордехай. Несколько исторических заметок
(пер. А. Фирковича) // Там же. С. 131—134. В настоящий момент мною готовится к
печати научное издание оригинального текста хроники Азарии бен Элии в журнале
«Ковец аль-Йад».
/ 318 /

3.3 / КАРАИМЫ ПОЛЬСКО-ЛИТОВСКОГО ГОСУДАРСТВА...
107	Kiteve Azaria de Rossi / Bonfil Reuven (ed.). Jerusalem, 1991.
108	«...И после его смерти [= Авраама бен Йошиягу] умерли и два его сына, и ос¬
талась дочь его Шеломит сиротой без отца и братьев, и извратила путь свой, а потому
не нашлось человека из народа Израиля, пожелавший взять ее в жены, и приняла она
христианство, а потому не вышла замуж». Возможно, оставшись в одиночестве, Шело¬
мит обратилась к кому-то из доминиканского ордена, кто был знаком с ее отцом.
109	С.И. Луцкий (1716-1760) считал каббалу частью древней традиции, получен¬
ной евреями на горе Синай, общей для караимов и раббанитов, а потому обязатель¬
ной для изучения и караимами. См. о Луцком: Lasker D. Simxa Yitsxaq Lutsqi: mequb-
bal qarai ben ha-mea ha-XVIII // Shef a Tal. 2004. P. 171-190.
110	Lutski S.L Livnat ha-sappir / Algamil Y. (ed.). Ashdod, 2002. P. 66.
111	См. свидетельство XVIII в., написанное караимом из Чуфут-Кале Йосефом бен
Арье Кусдини о процессе его обучения в бейт-мидраше: «Я направил свои помыслы
на то, чтобы пойти учиться в бейт-мидраш р. Гиллеля, мудреца Торы, да сохранит его
Твердыня и Искупитель его, и год моего поступления в этот бейт-мидраш , и
учился я там полтора года, и, выйдя оттуда, пошел учиться в бейт-мидраш рабби Иц¬
хака Кальфа, возвышенного мудреца, да сохранит его Твердыня и Искупитель его, и
пробыл я там полтора года, всего [учился] три года, и за три года я прочел Сефер га-
Мивхар [= караимского автора Аарона бен Йосефа XIII в.], Эц Хаим [= «Древо жиз¬
ни», караимского автора Аарона бен Элияху из Никомедии XIV в.], Сефер га-Морэ [=
«Морэ Невухим» — «Путеводитель заблудших» РаМБаМа] и Сефер Адцерет [= «Адде¬
рет Элиягу»] Сефер fa-Мицвот [= «Ган Эден» Аарона бен Элии из Никомедии], а так¬
же прочел я за три года около 300 книг, как сочинения наших древних и последних
мудрецов, так и книги раббанитов, благословенна память о них. И когда пришел я в
бейт-мидраш, мне было 18 лет, по выходе моем — 21 год, и после этого я стал учить у
своего отца врачебную мудрость».
112	См. также статью о караимском образовании в Восточной Европе: Axiezer G,
Lasker D. Sefer Elon More me’et ha-xakham ha-qarai Simxa Yitsxaq Lutsqi // Dor le-dor 27
(2006). P. 7-38.
113	Название недельного раздела Пятикнижия. Названия недельных разделов ча¬
сто заменяли у караимов и раббанитов указания дат, поскольку всем было известно,
когда именно читался данный раздел.
114	Автор имеет в виду книгу по медицине.
115	Axiezer G. Megammot we-tahalikhim be-hitpattexut toda’atam ha-historit shel ha-
qaraim. P. 72.
116	РНБ. Евр. II. № A 1741.
117	Это сочинение написано автором для его сына Шмуэля в 1698 г., см.: РНБ.
Евр. И. № А 1715.
118	Здесь игра слов. В названии книги автор употребляет слово «шевер» ( שבר ),
имеющее два значения: толкование и утоление голода. Второе отражает также про¬
звище, которое носил автор — Йосеф га-Машбир. Это слово применяется к библей¬
скому Йосефу, который обеспечивал хлебом население Египта в период неурожая,
см. Быт. 52: 6.
119	Axiezer G. Megammot we-tahalikhim be-hitpattext toda’atam ha-historit shel ha-
qaraim. P. 74.
/ 319 /

ЧАСТЬ 3 / ЕВРЕИ В ВОСТОЧНЫХ ЗЕМЛЯХ...
120	См. выше.
121	Когда эта статья уже была готова к публикации, я получила новую книгу, не¬
посредственно касающуюся данной темы (Gąsiorowski S. Karaimi w Koronie i na Litwie
w XV-XVIII wieku. Kraków; Budapeszt, 2007). К сожалению, несмотря на ряд ценных
историографических наблюдений, книга С. Гонщёровского далека от академических
стандартов и содержит массу ошибок. Автор совершенно не знаком с источниками на
иврите и языках восточноевропейских караимов.
122	См. сн. 73.
123 אנחנן כת הקראים .  Слово «секта» употреблялось в традиционной литературе, как
правило, без отрицательной коннотации — в значении «группа, общность». Раббани¬
тов караимы называли тем же словом.
ИЗБРАННАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Гессен Ю. Борьба караимов г. Трок с евреями // Еврейская старина. 1910. Вып.
2.3. С. 569-579.
Цинберг С. Авраам Крымский и Моисей Киевский // Еврейская старина. 1924.
Вып. П.С. 93-109.
Akhiezer G. The Karaite Isaac ben Abraham of Troki and his Polemics against Rabbanites
// Tradition, Heterodoxy and Religious Culture: Judaism and Christianity in the Early
Modern Period / C. Goodblatt & H. Kreisel (eds.). Ben-Gurion University of the Negev
Press, 2007. P. 437-468.
Axiezer G., Dvorqin I. Ketovot ha-matstsevot mi-bate ha-’almin ha-qaraiim be-Lita //
Pe’amim 98-99 (2004). P. 238-239.
Axiezer G., Shapira D. Qaraim be-Lita u-ve-Wolin-Galitsya ’ad ha-mea ha-XVIII //
Pe’amin 89 (2002). P. 19-60.
Baiaban M. Studja historyczne. Warszawą 1927.
Kizilov M. Karaite Physician Ezra ben Nisan ha-Rofe of Troki (1595-1666) - A Karaite
Physician in Legend and History // Leipziger Beiträge zur jüdische Geschichte und Kultur.
2003.	Bd 1. S. 83-103.
Kizilov M. Two Piyyutim and a Rhetorical Essay in the Northern (Troki) Dialect of the
Karaim Language by Isaac ben Abraham Troki // Judaica 1-2 (2007). P. 64-75.
Mann J. Texts and Studies in Jewish History and Literature. Philadelphia 1935. Vol. II.
Rosenthal J.M. Marcin Czechowic and Jacob of Bełżyce, Arian-Jewish Encounters in
16th Century Poland // Proceedings of American Aademy for Jewish Research. 1966. Vol.
XXXIV. P. 77-95.
Shelomo ben Aharon. Sefer Apiryon ’asa lo. Ramie, 2000. 2 vols.
Yitsxaq ben Avraham. Hizzuq emuna Ashdod, 1975.

3.4
ЕВРЕЙСКОЕ ПРИСУТСТВИЕ
В РОССИИ В XVI-XVIII вв.
Юдит Калик
ринято считать, и не без оснований, что еврейского присутствия
в России XVI-XVIII вв., т.е. от Ивана Грозного до разделов
Польши при Екатерине II, практически не было. В действитель¬
ности важно определить, о каком присутствии идет речь, учиты¬
ваются ли крещеные евреи или нет, и в каких районах страны:
только в центре или и на окраинах. Ведь еврейское присутствие в западных
частях страны, которые были аннексированы Россией в рассматриваемую
эпоху, особенно на Украине, было довольно значительным и сильно отлича¬
лось от еврейского присутствия в центральных районах. Почти полное отсут¬
ствие евреев в России в этот период находится в полном противоречии с рез¬
ким ростом антиеврейских настроений в обществе и в разительном контрасте
с соседним Польско-Литовским государством, которое тогда же стало местом
самой большой в мире концентрации еврейского населения. Резкий поворот
в политике по отношению к евреям, произошедший в Московском царстве в
XVI в., понять трудно. Хотя и нет сомнения, что движение «жидовствующих»
конца XV — начала XVI в. повлияло на формирование новой политики по от¬
ношению к евреям, это влияние не было однозначным. Действительно, анти¬
еврейские взгляды и антиеврейская литература появились тогда в России в
небывалых доселе количествах, однако практическая политика по отноше¬
нию к евреям никак не изменилась. И после разгрома «жидовствующих» ев¬
реи, в основном еврейские купцы, продолжали свободно въезжать в Россию.
Договор между Московским царством и Польско-Литовским государством
от 1503 г., который гарантировал свободный въезд и выезд для еврейских куп¬
цов с целью торговли, соблюдался и даже возобновлялся вплоть до царство¬
/ 321 /

ЧАСТЬ 3 / ЕВРЕИ В ВОСТОЧНЫХ ЗЕМЛЯХ...
вания Ивана Грозного. Даже Василий III, пришедший к власти при поддерж¬
ке противников Дмитрия Внука и его матери Елены, которых поддерживали
«жидовствующие», ничего не предпринял для ограничения въезда евреев.
Ухудшение отношения к евреям при Василии III и требования ограничения
их въезда в Московское царство были результатом давления со стороны церк¬
ви, достигшего пика в начале 20-х гг. XVI в.
Лишь в правление Ивана Грозного произошел крутой поворот в отноше¬
нии к евреям в худшую сторону. Евреям не только было запрещено постоян¬
но жить в Московском царстве, но и временно въезжать в него с целью тор¬
говли. В 1545 г. в Москве были сожжены товары, ввезенные еврейскими
купцами из Литвы, в основном из Бреста-Литовского. Польский король Си¬
гизмунд-Август II написал по этому поводу русскому царю, что прежде ев¬
рейские купцы могли въезжать в Московское царство наравне с христиан¬
скими купцами и что он просит соблюдать старые договоры. Иван Грозный
ответил ему, что еврейские купцы отвращают русский народ от веры христи¬
анской и завозят в Россию зелья и отравы, и поэтому он просит польского ко¬
роля не писать ему больше по поводу еврейских купцов. Царь имел в виду,
во-первых, «жидовствующих» и, во-вторых, еврейского врача Леона из Вене¬
ции, который приехал в Москву, чтобы лечить сына Ивана III, но не преус¬
пел в этом и был казнен за отравление пациента. Странность заключается в
том, что со времен этих событий прошло более полувека. О том, до какой сте¬
пени крутым был поворот в политике по отношению к евреям при Иване
Грозном, можно судить хотя бы по тому впечатлению, которое он произвел
на самих евреев. Так, например, сохранились свидетельства о том, что евреи
Бреста-Литовского использовали в 1577 г. чучело Ивана Грозного для изоб¬
ражения Амана в представлении на праздник Пурим 1. Это отождествление
Ивана Грозного с Аманом сформировалось на фоне Ливонской войны, кото¬
рая сопровождалась небывалой жестокостью по отношению к евреям со сто¬
роны русских войск. В городах, завоеванных Иваном Грозным, убивали всех
евреев, которым не помогало даже крещение. Самый вопиющий случай про¬
изошел в Полоцке, где в 1563 г. по приказу царя Ивана были утоплены в реке
300 евреев.
Как уже говорилось, резко антиеврейская направленность политики
Ивана Грозного труднообъяснима. Высказывалось мнение, что перелом в по¬
литике был вызван религиозным фанатизмом царя Ивана. Однако, по всей
видимости, перелом в отношении к евреям не следует рассматривать в отры¬
ве от такого же крутого поворота в русской политике по отношению к иност¬
ранцам вообще, произошедшего при Иване Грозном. Этот поворот выразил¬
ся в резком усилении ксенофобии, разрыве связей с Западом и в общей
ориентации на строительство восточной империи. Единственным исключе¬
нием остались тесные связи с Англией, которые были слишком важны для
/ 322 /

3.4 / ЕВРЕЙСКОЕ ПРИСУТСТВИЕ В РОССИИ
Иван IV. Парсуна, конец XVI в. Копенгаген, Национальный музей
России как экономически, так и политически, чтобы от них можно было от¬
казаться. Следует учитывать также, что поворот в экономической политике
Ивана Грозного вполне мог быть попыткой осуществления модной в то вре¬
мя экономической теории закрытия границ, предпринятой под влиянием его
советников. Центральным пунктом политики закрытия границ было ограни¬
чение въезда иностранных купцов в страну.
Кроме внутренних причин, следует принять во внимание также, что в
XVI в. еврейство Речи Посполитой не только стало крупнейшим в мире, но и
/ 323 /

ЧАСТЬ 3 / ЕВРЕИ В ВОСТОЧНЫХ ЗЕМЛЯХ...
начало принимать все более активное участие в колонизации ее восточных
частей, находясь на службе у польских магнатов. Результатом активного уча¬
стия евреев в магнатской колонизации востока Речи Посполитой стало мас¬
совое переселение евреев с запада на восток. Этот процесс, в свою очередь,
вызвал сильное напряжение на западной границе России, где переселение ев¬
реев в восточном направлении воспринималось как часть польской колони¬
зации и общей полонизации спорных территорий, на которые претендовали
как Польша, так и Россия.
Вместе с тем следует отметить, что новая политика Ивана Грозного по
отношению к евреям оставалась в значительной мере только декларативной,
поскольку реальные возможности для ее осуществления были в то время до¬
вольно ограничены. На практике евреи не только продолжали торговать в
России при Иване Грозном, но и жили там постоянно. Так, например, в 1576 г.
владелец деревни Починки в Кашинском уезде под Москвой подарил эту де¬
ревню Троице-Сергиеву монастырю, за исключением «людей жидовского
живота», которые, согласно дарственной грамоте, оставались в его власти.
В период русско-польских войн многие евреи оказались в России в со¬
ставе польских войск. Ярким примером такого рода был Мендел Изакович,
еврей из Бреста-Литовского, служивший при дворе Стефана Батория и быв¬
ший одним из старшин еврейской общины Кракова. В начале 80-х гг. XVI в.
он сопровождал короля в походе на Псков и Полоцк во главе большого коли¬
чества плотников, кузнецов и слесарей со множеством подвод, нагруженных
материалами для строительства мостов и паромов. Он так описывает свою де¬
ятельность на королевской службе в более позднем письме императору Ру¬
дольфу II, который заказал у него строительство моста через Дунай: «...У ме¬
ня есть опыт работ такого рода для покойного польского короля Батория, то
есть строительства понтонных мостов и паромов в Рутении и Московии на
больших реках, когда он воевал с московитами» 2.
Сразу же после смерти Ивана Грозного в 1584 г. запрет на въезд евреев в
Россию сильно смягчился, в соответствии с общим изменением политики по
отношению к иностранцам, особенно к иностранным купцам. Особенно
много евреев попали в Россию во время Смуты. По слухам, Лжедмитрий II
сам был крещеным евреем. Русские летописи того времени полны сообщений
о многочисленных евреях, прибывших вместе с войсками обоих самозванцев
и поляков и заполнивших Московское царство. Ш. Эттингер относится с со¬
мнением к этим сообщениям, считая их тенденциозными преувеличениями,
мотивированными пробуждением русского патриотизма в это время 3. Если
даже признать верным мнение Эттингера о патриотической мотивации рус¬
ских летописцев, нет никакого основания сомневаться в достоверности са¬
мих сведений, тем более что они находят поддержку в других относительно
многочисленных источниках, в том числе и в еврейских. Так, например, в ре-
/ 324 /

3.4 / ЕВРЕЙСКОЕ ПРИСУТСТВИЕ В РОССИИ...
спонсах рабби Моше Иссерлиса (РаМА,
№ 101) приводится следующее свидетель¬
ство евреев, вернувшихся из московского
похода: «Конечно, они знакомы с этим
человеком, поскольку он выехал вместе с
ними из Люблина и сопровождал их всю
дорогу до Москвы, на протяжении более
чем 100 парасангов». В респонсах рабби
Меира из Люблина (МаХаРаМ, № 128)
еврейское участие в московском походе
описано так: «Понадобилось мое решение
по поводу женщины агуны 4, жены рабби
Даниэля, сына Йоэля, из Белого Поля, ко¬
торый ушел от жены в Москву во время
войны, когда Его Величество король осаж¬
дал ее с войском, и многие евреи ушли ту¬
да со спиртом и другими товарами, чтобы
продавать их военным людям. Рабби Да¬
ниэль тоже ушел с двумя подводами спир¬
та и других товаров и не вернулся домой.
Показания свидетелей: Иуда, сын Йехиэля,
показал, что во время осады большого го¬
рода, называемого Столица [так!], в стране
Московия он был там среди польских войнов, и тогда пришел туда один че¬
ловек, сказавший, что он домовладелец 5 из Белого Поля, прибывший с дву¬
мя подводами спирта. Он оставался там, пока войско не было переведено для
осады другого города, и также евреи пошли туда с войском, и этот Даниэль
пошел с ними. Потом пришли иноверцы и рассказали, что московиты убили
многих купцов. В суде было снято и другое показание: Моше, сын Песаха,
показал, что, когда он был в Московии с Даниэлем и с Иудой, пришли два ев¬
рея из большого города Столицы, и он спросил их, не видели ли они одного
еврея по имени Даниэль, и они ответили, что он убит. Через две недели ска¬
зал, по слухам, евреям один париц 6: “Вы, евреи, не двигайтесь, там в Столице
убит один еврей”, и дал им знак, так, что он был опознан по сапогам». Воз¬
можно, что евреи даже участвовали в военных действиях вместе с казаками. Во
всяком случае, известен рассказ о храбром еврейском воине по имени Бераха,
который также появляется в респонсах рабби Меира из Люблина (№ 137): «Не
раз жаловались казаки на то, что еврейский герой Бераха был внезапно убит.
Второе свидетельство: он тоже видел, что еврей начал битву, ибо выскочил из
наших рядов еврей по имени Бераха, сын Агарона из Тышовиц, которого я
хорошо знал , так же как и его отца. Этот еврей Бераха служил в войске с тре¬
/ 325 /
Лжедмитрий.
Польская гравюра XVII в.

ЧАСТЬ 3 / ЕВРЕИ В ВОСТОЧНЫХ ЗЕМЛЯХ...
мя конями и скакал на коне дважды и трижды перед строем, а после боя при¬
шли казаки и горевали, что убит еврейский воин по имени Бераха. Третье сви¬
детельство: когда рядили казаки, кто из них возьмет трофеи Берахи, сказал ка¬
зацкий десятник, что он достоин взять трофеи, ибо он сжег Бераху». Еще
более подробное описание геройской гибели Берахи находится в респонсах
Йоэля Сыркиса (БаХ, № 57): «Моше, сын Иосифа, дал показания в суде, ска¬
зав: мы, 11 домовладельцев, были с войском, когда выскочил из наших рядов
один еврей и проскакал в сторону московитов дважды и трижды, но москови¬
ты победили. Они выстрелили в него из орудия под названием бык, и я видел,
как его ударило в спину ландуком [так!]. Он упал в лесу на седло, держась за
гриву своего коня и качаясь из стороны в сторону. Потом воевода собрал всех
своих людей, чтобы сосчитать погибших, и воины сказали: «Ой быстрому на¬
езднику еврею Берахе, который погиб от удара бердышем». На следующий день
казаки разбили московитов и взяли среди прочих трофеев коня этого еврея и
его шлем. Потом спорили сотник с десятником из-за этих трофеев, так, что
довели дело до суда у кали 7. Десятник утверждал, что, когда сжигали тела на¬
ших погибших, он сжег еврея Бераху, и поэтому ему надлежит взять трофеи.
Кали присудил трофеи десятнику, так как слышал от другого казака Хведора
[так!], который позже постригся в монахи в Киеве, что он присутствовал при
сожжении десятником еврея Берахи. И через несколько недель нашлись каза¬
ки в войске Наливайки 8, которые рассказали о геройстве Берахи».
Требование возобновить запрет на въезд еврейских купцов в Россию, сно¬
ва выдвинутое на переговорах между гетманом Станиславом Жолкевским и
русскими боярами в 1610 г. по поводу возведения на русский престол короле¬
вича Владислава, следует рассматривать на фоне массового проникновения
евреев в Россию во время Смуты, а не наоборот, как это делает Эттингер 9.
С воцарением династии Романовых в 1613 г. указ о запрете въезда в Рос¬
сию еврейских купцов был возобновлен. Однако в ходе русско-польской вой¬
ны 1632—1634 гг. в Россию попало много пленных евреев, в результате чего
царь Михаил Федорович издал в 1634 г. указ, разрешавший евреям постоян¬
но жить в Московском царстве. Этот указ был включен в текст Поляновско¬
го мирного договора, и в нем в числе прочего было сказано, что пленные по¬
ляки и евреи будут освобождены из Сибири, и те из них, которые перешли в
православие, так же как и те, кто остался при своей вере, могут остаться жить
в России, если того пожелают. Однако тот же царь ответил в 1637 г. отказом
на просьбу польского короля Владислава IV впустить в Россию его торгового
агента еврея Агарона Марковича из Вильны. Царь добавил, что лучше было
бы прислать католика, ибо, насколько ему известно, въезд евреям в Россию
никогда не был разрешен.
В ходе казацкого восстания 1648 г. поток евреев, прибывавших в Россию,
только усилился. Это были и турецкие евреи, приезжавшие в Россию из Кры¬
/ 326 /

3.4 / ЕВРЕЙСКОЕ ПРИСУТСТВИЕ В РОССИИ...
ма через казацкую территорию, и, разумеется, многочисленные еврейские
беженцы, спасающиеся от казаков. Этот поток был настолько силен, что пра¬
вительство пыталось приостановить его, рассылая наказы воеводам не про¬
пускать евреев через литовскую границу, а в Судебнике 1649 г. была предус¬
мотрена смертная казнь за обрезание православного.
Во время русско-польской войны 1654—1667 гг. еврейское население
очень пострадало в зоне военных действий, где тысячи евреев были убиты на¬
ступающими войсками царя Алексея Михайловича. Рабби Моше Ривкес,
очевидец этих событий, так описывает их в книге «Колодец изгнания»: «Рус¬
ские войска и казаки быстро распространились по всей Литве, завоевали По¬
лоцк, Витебск, Минск и разрушили их, а казаки убили множество евреев,
всюду, где ступила их нога, пленив и ограбив остальных в 5414—15 годах
(1654-1655). Когда это ужасное войско подступило к воротам Вильны, воево¬
да Радзивилл бежал с войском из города, и с ним многие из жителей, и в сре¬
ду 23 таммуза 5415 года (1655) бежал из города, спасая свою жизнь, почти весь
кагал...»10 Сходное описание оставил рабби Иегуда Лейб Пуховицер в книге
«Честь мудрых» о завоевании Быхова в 1659 г.: «Они разграбили город, а жи¬
телей угнали в свою страну... и среди всего этого разгрома были убиты за гре¬
хи наши около 300 душ из сынов Израиля, и среди них были великие в Торе,
в благочестии и в добродетели, да помянет их Бог во благо» 11.
Вместе с тем в результате казацкого восстания 1648 г. и в еще большей сте¬
пени вследствие войны 1654-1667 гг. множество евреев оказались в России.
Большинство из них были расселены в Поволжье, на Урале и в Сибири. В Ан¬
друсовском мирном договоре 1667 г. 11-й пункт специально посвящен этим
евреям. Согласно этому пункту, те из них, кто не перешел в православие, вме¬
сте с семьями могут вернуться в Польшу или остаться в России 12. Как видно,
многие евреи выбрали вторую возможность. Так, например, на Урале во вре¬
мя ревизии 1680 г. один из местных жителей написал по-русски еврейски¬
ми буквами: «Я Шмула Вистицкий, и к сей сказке я руку приложил»
(13(וויסטיצקי איק סייאי זקאזקו יא רוקו פרילוזין יא שמולה. Довольно большая
группа евреев жила в самой Москве в Немецкой слободе вместе с католика¬
ми и протестантами, как явствует из ревизии 1659 г.
Говоря о еврейском присутствии в России в раннее Новое время, не сле¬
дует забывать и о крещеных евреях. Если евреи, постоянно жившие в России,
оставались единичными случаями, то крещеные евреи всех видов были до¬
вольно многочисленны. Например, патриарх Никон жаловался в письме ца¬
рю Алексею Михайловичу в 1671 г., что два монаха из крещеных евреев в Вос¬
кресенском монастыре вернулись, по его словам, в иудаизм и увлекли за
собой других молодых монахов. Имеются и другие многочисленные свиде¬
тельства о монахах еврейского происхождения, некоторые из них достигли
высокого положения или известности. Так, например, монах Иван Башмаков,
/ 327 /

ЧАСТЬ 3 / ЕВРЕИ В ВОСТОЧНЫХ ЗЕМЛЯХ...
Вице-канцлер Петр Шафиров (1669—1739)
который расписал в конце XVII в.
Грановитую палату Московского
Кремля, был евреем по происхожде¬
нию, так же как и иконописец Васи¬
лий Познанский (1655—1710). Среди
приближенных патриарха Никона
был крещеный еврей Арсений Грек,
основавший в 1653 г. Славяно-греко¬
латинскую академию в Москве. При
дворе царей Алексея Михайловича
(1645-1676) и Федора Алексеевича
(1676—1682) служил еврейский врач
Даниил из Вроцлава, который пере¬
шел в лютеранство. Несмотря на кре¬
щение, которое, конечно, помогло
ему устроиться при дворе, во время
стрелецкого бунта после смерти царя
Федора бунтовщики припомнили ему
его еврейство, обвинив его вместе с
сыном Цви Гиршем в отравлении ца¬
ря. Отец и сын были растерзаны, и
лишь жене врача удалось избежать
смерти. Согласно ревизиям 1676 и
1684 г., несколько десятков крещеных евреев жили в Мещанской и Новоино¬
земной слободах Москвы. В Петровскую эпоху целая группа крещеных евре¬
ев достигла высших постов в государстве. Среди них были вице-канцлер Петр
Шафиров, русский посланник в Вене и Амстердаме Авраам Веселовский, ге¬
нерал-полицмейстер Петербурга Антон Дивьер, один из высших правительст¬
венных чиновников на Украине Яков Маркович (1696—1770) и другие.
Многие крещеные евреи, если не большинство, считали себя anusim 14 и
нередко при первой возможности возвращались в иудаизм. У нас нет досто¬
верных статистических данных, чтобы определить, какой процент крещеных
евреев вернулся к иудаизму, но количество случайных сведений достаточно
велико, чтобы понять, что этот процент был немалым. Известно, например,
что, когда Могилев был взят русскими 24 августа 1654 г., многие евреи, из¬
гнанные из города, крестились, но, как отмечает летописец, большинство из
них «...не умерли христианами, а вернулись в жидовство»15. В большинстве
подобных случаев крещеные евреи возвращались к иудаизму, как только им
удавалось выбраться из России. Так, например, слуцкий архимандрит Феодо¬
сий Василевич писал от имени всего православного клира Слуцка князю Бо¬
гуславу Радзивиллу 19 июня 1668 г., что в Слуцк приезжают из Москвы евреи,
/ 328 /

3.4 / ЕВРЕЙСКОЕ ПРИСУТСТВИЕ В РОССИИ...
Большая синагога в Слониме, Гродненская губ. 1642 г. Фото 1930-х гг.
которые крестились там, но сразу по прибытии в Слуцк они возвращаются к
иудаизму. В особенности он выделяет случай одной еврейки, которая, по его
словам, долгие годы пребывала в православии и вышла замуж за московита,
но теперь, прибыв в Слуцк с детьми и сестрами, она и ее родственники вер¬
нулись к иудаизму при поддержке местной еврейской общины, которая их
покрывает16. Конечно, в XVII в. были и противоположные случаи, когда кре¬
щеные евреи становились казаками или даже присоединялись к бандам гай¬
дамаков 17.
Судя по всему, Петр Великий в личном: плане доброжелательно относил¬
ся к евреям. Во всяком случае, книга записей (pinqas) еврейской общины
Мстиславля отмечает, что в 1708 г., когда русские войска заняли город, Петр
посетил синагогу и, выслушав жалобы евреев на насилия и мародерство сол ¬
дат, приказал повесить тринадцать из них 18. Все это не помешало Петру про¬
должить политику его предшественников в отношении запрета на въезд евре¬
ев в Россию, несмотря на многочисленные просьбы отменить его. На
практике этот запрет часто нарушался, в том числе и самими властями, делав¬
шими из него многочисленные исключения. Так, например, у самого царя
был еврейский торговый агент Исраэл Гирш из Вильны, живший в Риге на
основании специальной грамоты, полученной им от А. Меншикова в 1715 г.,
хотя в целом евреям запрещалось жить в этом городе. Его сын Зундл жил в
Петербурге вместе со своим компаньоном: Самсоном Сол омоном из Риги и
/ 329 /

ЧАСТЬ 3 / ЕВРЕИ В ВОСТОЧНЫХ ЗЕМЛЯХ...
Синагога в Слониме. Фото О. Беловой, 2004 г.
служил поставщиком серебра для монетного двора. Другой еврей, Абрам Рот,
открыл в 1712 г. аптеку в Москве 19.
И после Петра евреи продолжали занимать высшие должности при дво¬
ре, даже в самые антиеврейские времена. Начиная с Ивана III и до Екатери¬
ны II должности придворного врача и придворного банкира считались тради¬
ционно еврейскими. Одним из таких придворных банкиров был Леви
Липман, служивший Бирону и сохранивший эту должность после падения
своего покровителя. Среди них был и придворный врач Анны Леопольдовны,
а затем и Елизаветы, португальский крещеный еврей Санчес, которому по¬
везло меньше: после отставки ему было отказано в пенсии и членстве в Ака¬
демии наук за возвращение в иудаизм .
Еврейское присутствие в России не было однородным. В 1654 г. Россия
аннексировала район Смоленска, Слободскую и Левобережную Украину, и в
1667 г. эти завоевания были признаны Андрусовским миром. Приобретенные
территории вдоль западной границы, особенно Украина, которые на протя¬
жении веков были неотъемлемой частью Польши и Литвы, сильно отлича¬
лись от Центральной России. Евреи не только были там гораздо более много¬
численны, нежели в Центральной России, но и основные условия их
существования и их роль в экономике остались такими же, как и до перехода
под власть России. При Петре Великом многочисленные указы требовали от
гетманов Украины изгнать всех нелегально проживавших там евреев. Эти
/ 330 /

3.4 / ЕВРЕЙСКОЕ ПРИСУТСТВИЕ В РОССИИ...
указы свидетельствуют о том, что евреи жили якобы временно по всей Лево-
бережной Украине. Экономические интересы обычно препятствовали прове¬
дению в жизнь этих указов, несмотря на тяжелые наказания, предусмотрен¬
ные за их нарушение. Так, например, согласно универсалу (приказу,
имеющему силу закона. — Ю.К.) гетмана Ивана Скоропадского от 1721 г. на¬
рушителям грозил большой штраф, еврей подлежал выселению за границу
голым и босым, а все его имущество конфисковывалось.
Первый в России случай кровавого навета произошел в 1702 г. в местеч¬
ке Городня Черниговского полка. Обстоятельства этого случая (речь идет о
двух корчмарях с семьями) свидетельствуют о том, что евреи там жили целой
общиной и держали христианских слуг. И обвинение, и занятия тамошних
евреев (корчмарство) были точной копией того, что происходило по ту сторо¬
ну польской границы (не только в смысле польского влияния в самом крова¬
вом навете)20. Евреи Городни были обвинены в убийстве студента Киевской
духовной академии. Евреи Давид и Яков под пытками признались в убийстве
и были растерзаны толпой, а корчмарь Шмуэл из соседней деревни Жуковица
был сожжен заживо вместе с семьей. Пострадали и другие евреи. Несмотря на
то что гетман Мазепа осудил беспорядки, виновные наказаны не были. В 1708
г. в местечке Стародуб на Слободской Украине погромщики убили 50 евреев.
Эти и другие случаи кровавого навета и погромов сами по себе служат кос¬
венными свидетельствами многочисленности еврейского населения и его
экономического процветания на Украине.
Еврейская торговля на Украине действительно процветала. Евреи вместе
с греками и армянами занимались в основном импортом восточных товаров,
например экзотических тканей, и экспортом местных продуктов, таких как
мед. Еврейские купцы в России были тесно связаны со своими собратьями в
Речи Посполитой, и немалая доля товарооборота приходилась на торговлю
между ними. В этом отношении ситуация на Левобережной Украине резко
отличалась от остальной России. Если въезд иностранных еврейских купцов
в Великороссию был категорически запрещен, то в Малороссию они въезжа¬
ли свободно, да и нередко жили там постоянно. В 1702 г. воевода Переяслав¬
ля Михаил Совкин писал царю, что «греки, армяне, итальянцы и жиды про¬
водят караваны из Царьграда на Украину... и через Перьяславль в Царьград, в
обход Киева»21. Опасаясь за ущерб, причиняемый Киеву, царь разрешил в
1708 г. въезд еврейских купцов в Киев, но только с целью оптовой торговли,
сохранив в силе запрет на розничную торговлю. Еврейские купцы из Литвы и
Белоруссии точно так же въезжали со своими товарами в Смоленск, вызывая
этим (как и в самой Речи Посполитой) недовольство горожан и поддержку
местных властей и дворян. В 1722 г. горожане Смоленска подали жалобу в
Святейший Синод на то, что при поддержке вице-губернатора князя Василия
Гагарина литовские евреи переходят границу и торгуют на всех рынках и яр-
/ 331 /

ЧАСТЬ 3 / ЕВРЕИ В ВОСТОЧНЫХ ЗЕМЛЯХ...
Деревянные надгробия на еврейском кладбище в г. Столине (ныне — Брестская обл., Белоруссия).
Фото С. Бохнига, 1929 г.
марках Смоленской губернии, а некоторые из них, как, например, Барух
Лейбович, пытаются добраться до Центральной России и остаться там. В свя¬
зи с этим смоленские горожане просили Синод запретить пребывание евреев
в Смоленске и его окрестностях 22. Эти евреи в основном продавали венгер¬
ское вино и покупали в России меха. Дов-Бер из Болехова также пишет, что
торговые агенты петербургского двора покупали у него в XVIII в. большое ко¬
личество венгерского вина 23. Только евреи, привозившие товар, могли участ¬
вовать в ярмарках в Киеве и Смоленске, и специальным: указом от 1736 г. бы¬
ло запрещено впускать туда еврейских купцов без товара. Торговый агент
князя Михаила Алексеевича Голицына Леви Липман, ставший с 1724 г. при¬
дворным банкиром, во многом способствовал развитию русско-литовской
торговли. Он торговал, в частности, вином, которое ввозили литовские евреи
через порты Балтийского моря. Так, в 1739 г. он импортировал из Литвы 50
ООО бочек вина для петербургского двора, а в 1740 г. получил лицензию на им¬
порт поташа из Литвы 24. Он находился в тесной деловой связи с литовскими
евреями, главным образом с братьями Ицкович, торговыми агентами магната
Иеронима Флориана Радзивилла, которые были его кредиторами.
Еврейское ремесло развивалось в России в тех же рамках, что и в Речи
Посполитой. Из различных запретов можно понять, что в России были ев-
/ 332 /

3.4 / ЕВРЕЙСКОЕ ПРИСУТСТВИЕ В РОССИИ...
рейские ювелиры, портные и скорняки. Однако, так же как и в Речи Поспо¬
литой, подавляющее большинство евреев Украины арендовали различные
монопольные права, такие как, например, таможенный сбор, а в огромном
большинстве случаев — право производства и продажи алкоголя. Разумеется,
следует иметь в виду, что в то время один человек обычно не ограничивался
одной профессией и еврейский арендатор был, как правило, также и купцом.
Еврейские корчмари были в поместьях как у высшей знати, так и у мелкопо¬
местных дворян и даже (хотя и в меньшей степени) в церковных поместьях
(несмотря на прямой запрет канонического права). Так же как и в Польше, в
XVIII в. большинство корчмарей жили в деревне, и иногда еврейское населе¬
ние деревни достигало таких размеров, что открывало собственную синагогу,
например, в деревне Зверовичи Смоленской губернии. В этом смысле ситуа¬
ция в России отличалась от положения вещей в Речи Посполитой, где силь¬
ная общинная организация не позволяла сельским евреям открывать синаго¬
ги, где они только пожелают, чтобы не нанести ущерба интересам городской
еврейской общины. Более того, в отличие от Речи Посполитой, евреям Рос¬
сии не нужно было получать разрешение епископа на строительство или ре¬
монт синагоги. Еврейские арендаторы в западных частях России были не ме¬
нее уверены в себе, чем в восточных частях Речи Посполитой, пользуясь, как
и там, покровительством местных помещиков. Судебные документы сохра¬
нили многочисленные свидетельства актов насилия с участием евреев. Во¬
преки всякому ожиданию, насилие было обычно направлено не против евре¬
ев, а против православных священников, на почве конкуренции между ними
и евреями в производстве и продаже водки. Так, в 1722 г. два горожанина по¬
дали в суд на еврея Баруха Лейбовича из деревни Зверовичи, обвинив его в
драке с православным священником Авраамом из соседней деревни, которая
привела к смерти последнего. Барух со своей стороны утверждал, что Авраам
умер от запоя. Самое удивительное в этом деле то, что атмосфера взаимного
насилия между евреями и православным духовенством во всем следует поль¬
ско-литовской модели25, несмотря на то что в России, казалось бы, ситуация
была иной, поскольку православная церковь была господствующей. В изве¬
стном смысле она и была иной: Святейший Синод постановил изгнать всю
еврейскую общину из деревни, еврейские книги сжечь, а аренду передать в
руки христиан. Если в Речи Посполитой подобное решение имело бы мало
шансов быть осуществленным, в России императрица Екатерина I 14 марта
1727 г. подписала указ об изгнании всех евреев из страны, причем на границе
их золотые и серебряные монеты меняли на медные. В условиях инфляции,
которая выражалась в быстром падении ценности медной монеты, это было
равнозначно грабежу. Однако уже в следующем, 1728 г. гетман Украины Да¬
ниил Апостол представил на высочайшее рассмотрение тяжелые последствия
этого решения. В результате Сенат разрешил евреям посещать ярмарки, в том
/ 333 /

ЧАСТЬ 3 / ЕВРЕИ В ВОСТОЧНЫХ ЗЕМЛЯХ...
числе и Смоленске, куда и вернулся Барух Лейбович. Вскоре он опять был об¬
винен местным духовенством, на этот раз вместе с женой, в ритуальном истя¬
зании служанки в собственном доме. Барух уехал в Москву, где познакомил¬
ся с отставным капитаном Александром Возницыным, который и раньше
интересовался Ветхим Заветом и даже утопил в реке иконы. Возницын про¬
сил Баруха познакомить его с еврейскими обрядами и уехал вместе с ним сна¬
чала в Смоленск, а потом в Литву. В 1737 г. жена Возницына заявила в суде,
что ее муж сделал себе обрезание и принял иудаизм. Возницын был арестован
вместе с Барухом и его зятем Шмерлом. Последний был оправдан, а двое дру¬
гих приговорены к смерти и публично сожжены в Петербурге 15 июля 1738 г.
Дело Возницына получило широкую огласку из-за своего скандального ха¬
рактера, но мало кто обратил внимание, какой свет оно проливает на жизнь
сельских еврейских общин на западных окраинах Российской империи пер¬
вой половины XVIII в.26
В 1731 г. тайный советник Федор Наумов привез из Петербурга и вручил
гетману Апостолу новый указ Сената об изгнании евреев из России, кроме
тех, которые были должны деньги казне. Последних следовало послать в кан¬
целярию в Киеве, не причиняя им лишнего ущерба. Указ неожиданно на¬
толкнулся на насильственное сопротивление со стороны местных помещи¬
ков, и уже в 1734 г. князь Алексей Иванович Шаховской добился для евреев
разрешения вести розничную торговлю в слободах на Украине и на ярмарках
в Смоленске. Согласно ревизии 1736 г., на Левобережной Украине жило око¬
ло 200 евреев, а согласно ревизии 1738 г. — около 600. Можно не сомневать¬
ся, что реальные цифры были примерно вдвое большими, так как помещики
обычно укрывали своих евреев от ревизии. Евреи жили в городах и местечках
небольшими общинами, и нам известно, что, по крайней мере, в Кролевце,
Нежине и Жуковицах был миньян 27, так же как и в Смоленске, откуда евреи
были изгнаны еще в 1654 г.
В 1739 г. вышел новый указ об изгнании евреев, однако украинским по¬
мещикам удалось добиться отсрочки его исполнения под предлогом войны с
Турцией. В конце концов указ все же был выполнен в 1740 г., и на его осно¬
вании было выселено 573 еврея из 130 поместий. Царствование Елизаветы
Петровны, начавшееся в 1741 г., было особенно тяжелым для евреев из-за
крайне антиеврейских взглядов императрицы. В 1742 г. Елизавета Петровна
издала новый указ об изгнании евреев, кроме тех, кто принял православие,
которым, наоборот, было запрещено покидать пределы России, чтобы вос¬
препятствовать их возвращению в иудаизм. Эта оговорка показывает, что
практика формального крещения как средства доступа на российские рынки,
широко известная в XVII в., продолжала применяться евреями Речи Поспо¬
литой и в XVIII столетии. Как и прежде, местные власти на Украине, во гла¬
ве которых стоял тогда гетман Кирилл Разумовский, брат любовника Елиза¬
/ 334 /

Р.К. Жуковский. «Домашний быт белорусских евреев».
Раскрашенная литография из альбома «Русские народные сцены», 1843 г.

ЧАСТЬ 3 / ЕВРЕИ В ВОСТОЧНЫХ ЗЕМЛЯХ...
веты, просили разрешить евреям хотя бы торговать на ярмарках, что служило
в действительности прикрытием для их проживания в России. К этой прось¬
бе присоединились также и городские власти Риги, принадлежавшей России
с 1710 г. На этом прошении Елизавета собственноручно написала знамени¬
тую резолюцию: «От врагов Христовых не желаю интересной прибыли».
Несмотря на изгнание 1742 г., евреи продолжали жить в России, и не
только на Украине, но и в Москве. Так, в 1754 г. специальный гостиный двор
был выделен для евреев, пребывающих в Москве, для лучшего надзора за ни¬
ми. Упомянутый уже Липман был одним из инициаторов этого замысла и по¬
лучал часть доходов 28.
Сразу же после захвата власти в 1762 г. Екатерина II столкнулась с прось¬
бой Сената разрешить въезд евреев в Россию. В своих мемуарах, написанных
по-французски и предназначенных главным образом для ее друзей-просве¬
тителей в Западной Европе, Екатерина утверждает, что она хотела ответить
положительно, но, будучи немецкой принцессой в чужой стране, боялась
гнева православной церкви и русского народа. Свой отрицательный ответ
Сенату Екатерина мотивировала также тем, что она не хочет, чтобы первое же
ее самостоятельное решение вызвало гнев ее подданных. Эти утверждения
звучат довольно странно, если учесть, что подданные Екатерины, по крайней
мере в лице своих представителей-сенаторов, единогласно просили ее разре¬
шить въезд евреев и она сама была единственным человеком, высказавшим¬
ся против. В результате всех этих колебаний в манифест 1762 г. о приглаше¬
нии иностранцев свободно въезжать в Россию была внесена оговорка «кроме
жидов», но в следующей редакции этого манифеста в 1763 г. такой оговорки
уже нет.
В пограничных районах, таких как Украина, Смоленск и Рига, где эконо¬
мические связи с евреями были особенно тесными и продолжались сотни
лет, давление, оказанное на Екатерину с целью разрешить въезд евреев, было
особенно сильным. Екатерина не поддалась этому давлению, по крайней ме¬
ре официально. Неофициально же Екатерина создала тайную комиссию, ко¬
торая фактически разрешила постоянное проживание евреев в Риге. Уже в
1766 г. в Риге образуется еврейская община, состоявшая из сотен евреев, при¬
ехавших из разных мест. Евреи пограничного города Шклова играли особен¬
но активную роль в торговле с Россией. В 1771 г. три еврея из этого города со¬
здали товарищество для торговли московскими товарами 29. В 1773 г.
еврейские купцы из Лешно (Лиссы) продавали на ярмарках в России, в том
числе в Петербурге, текстиль из Западной Европы и вывозили из России ме¬
ха на ярмарки в Берлин и Лейпциг 30. Другими словами, польские и литовские
евреи служили посредниками в торговле между Россией и Западом.
Подводя итоги, историю еврейского присутствия в России до разделов
Польши можно обобщить следующим образом. В 1545 г. Иван Грозный по
/ 336 /

3.4 / ЕВРЕЙСКОЕ ПРИСУТСТВИЕ В РОССИИ...
Деревянная синагога XVIII в. в Кажан-Городке на Брестщине (Лунинецкий повет).
Фото 1920-х гг.
неизвестным причинам запретил въезд евреев в Россию. Малоизвестно, в ка¬
кой мере этот запрет был эффективен при самом Иване и его ближайших
преемниках. Во время Смуты Россия на практике открылась для свободного
въезда евреев, а попытки первых Романовых вновь ее закрыть не увенчались
успехом. Открыв для себя российские рынки, евреи Речи Посполитой не ос¬
танавливались даже перед формальным крещением, чтобы их за собой сохра¬
нить. Однако сколько-нибудь значительное постоянное еврейское население
появилось в России только после аннексии в середине XVII в. района Смо¬
ленска, Слободской и Левобережной Украины. Так же как и в Речи Посполи¬
той, евреи этих районов экономически были тесно связаны с местным дво¬
рянством. Несмотря на это постоянное проживание там евреев никогда не
было формально легализовано, и над евреями этих территорий постоянно ви¬
села угроза изгнания. Реформы Петра Великого ничего не изменили в этой
/ 337 /

ЧАСТЬ 3 / ЕВРЕИ В ВОСТОЧНЫХ ЗЕМЛЯХ...
Внутренний вид синагоги в Кажан-Городке.
Фото С. Бохнига, 1929 г.
ситуации, однако сами евреи к ней быстро приспособились. Цепь еврейских
общин в городах и местечках Речи Посполитой вдоль всей границы с Росси¬
ей обеспечивала им надежный тыл, куда можно было перебраться во время
гонений, чтобы вернуться, когда гнев сменится на милость. Местные власти,
заинтересованные в возвращении евреев по экономическим мотивам, обыч¬
но обеспечивали им такую возможность. Сигналом для возвращения евреев
было разрешение посещать ярмарки в пограничных районах.
В результате разделов Польши 1772, 1793 и 1795 г. большинство евреев
Речи Посполитой неожиданно для себя оказались под властью России. С это¬
го времени начинается совсем другая история. Но другая ли? Мы видели, что
части Речи Посполитой с немалым еврейским населением уже перешли под
власть России еще в XVII в. В этих районах, и прежде всего на Украине, у рус¬
ских властей появилась первая возможность познакомиться с польским ев¬
рейством, столкнуться с характерными особенностями условий его сущест¬
/ 338 /

3.4 / ЕВРЕЙСКОЕ ПРИСУТСТВИЕ В РОССИИ...
вования в этой стране и сформировать свое к нему отношение. Политику
России по отношению к еврейскому населению востока бывшей Речи По¬
сполитой после разделов Польши практически невозможно понять без вни¬
мательного рассмотрения российской политики по отношению к евреям ее
западных окраин на протяжении предыдущего столетия.
В заключение следует подчеркнуть, что корпус знаний о еврейском при¬
сутствии в России в раннее Новое время практически не обновлялся с 30-х гг.
XX в. И сегодня он основан на огромной работе по сбору и публикации ар¬
хивного материала, проделанной еврейскими историками Восточной Евро¬
пы с конца XIX в. до начала Второй мировой войны. С тех пор прошло уже
более семидесяти лет. Более того, большинство документов, введенных тогда
в научный оборот, были официальной документацией, найденной в город¬
ских и замковых книгах. Сейчас появилась возможность и необходимость во¬
зобновить исследовательскую деятельность в архивах Восточной Европы для
восполнения и уточнения истории евреев России до конца XVIII в. Нет со¬
мнения, что серьезная работа с экономическими документами, на которые до
сих пор не обращали достаточного внимания, такими как таможенные реес¬
тры, налоговые списки, договоры о купле-продаже, арендные контракты и
др., внесет существенные коррективы в наши знания о присутствии, жизни и
деятельности евреев России в эту эпоху.
1	См.: Клейнман И.А. Царь Иоанн Грозный в пуримской комедии // Еврейская
старина. 1919. Вып. 9. С. 314-318.
2	См.: Schwarz I. Das Wiener Donaubrückenprojekt des Juden Mendel Isaak von
Krakau // Jahrbuch für Landeskunde von Niederösterreich. Wien 1914. Цит. по: Baiaban M.
Toledot ha-yehudim be-Qraqow u-ve-Qazimiezh, 1304-1868. Jerusalem, 2003. Vol. l.P. 131.
3	Cm.: Ettinger Sh. Medinat Mosqva be-yaxasah el ha-yehudim // Ettinger Sh. Ben Polin
le-Rusya / Ed. I. Bartal and J. Frankel. Jerusalem, 1995. P. 74-75.
4	Так в еврейском праве называется женщина, которой ничего не известно о
судьбе ее мужа («соломенная вдова»).
5	Дословный перевод выражения баал-байит, которое по смыслу больше соот¬
ветствует современному «бизнесмен».
6	Т.е. польский магнат, или офицер высокого ранга.
7	От арабского кади — судья.
8	Казачий атаман, служивший Лжедмитрию II, но позже им казненный.
9	Ettinger Sh. Medinat Moskva.. Р. 76.
10	Т.е. еврейская община. См.: Fein Y.Sh. Kirya neemana Wilna, 1860. P. 14.
11	Цит. по: Коган Д. Московский разгром Быхова в 1659 г. // Еврейская старина.
1911. Вып. 3. С. 114-115. О других аналогичных описаниях см.: Ettinger Sh. Medinat
Mosqva.. Р. 77-80.
12	См.: Регесты и надписи. Свод материалов для истории евреев в России (80 г. —
1800 г.). Т. 1 (до 1670). СПб., 1899. С. 480, № 1055.
13	Гессен Ю. История еврейского народа в России. Пг., 1916. Т. 1. С. 54.
/ 339 /

ЧАСТЬ 3 / ЕВРЕИ В ВОСТОЧНЫХ ЗЕМЛЯХ...
14	Так первоначально называли насильственно крещенных в конце XV в. евреев
Испании и Португалии.
15	См.: Ettinger Sh. Medinat Mosqva.. Р. 77.
16	Археографический сборник документов, относящихся к истории Северо-За¬
падной Руси. Вильна, 1867-1874. Т. 7. С. 142 (д. 111). Похожая жалоба на еврея, кото¬
рый женился в бытность свою православным, а теперь вернулся к иудаизму вместе с
женой и детьми, находится в другом письме Василевича Радзивиллу от 17.4.1659, но
не ясно, где этот еврей крестился, в России или в Речи Посполитой (Там же. С. 112,
Д. 85).
17	Об этом см.: Боровой С.Я. Евреи в Запорожской Сечи // Еврейские хроники
XVII столетия (Эпоха «хмельничины»). М.; Иерусалим, 1997. С. 223-231.
18	Dubnow Sh. Fun mayn arkhiv // YIVO Bieter 1. 1931. P. 404-405 (русский перевод:
Дубнов Ш. // Восход. 1889. Т. 1. С. 177).
19	Гессен Ю. Указ. соч. С. 65.
20	Об этом подробнее см.: Стоклитская-Терешкович В. Первый ритуальный про¬
цесс в России // Еврейская старина. 1918. Вып. 10. С. 7—26.
21	Регесты и надписи... Т. 2, № 1361.
22	Там же. № 1637.
23	Zikhronot R. Dov mi-Bolechow / Ed. M. Wischnizer. Berlin, 1922. P. 143.
24	Регесты и надписи... T. 2, № 1803, 1842, 1846; т. 3, № 1850, 1854.
25	См. главу «Православная церковь и евреи в Речи Посполитой» в этом томе.
26	Из последних публикаций см.: Фельдман Д. «Последний инквизиционный ко¬
стер в России»: Московское следствие по делу Александра Возницына и Вороха Лей¬
бова 1738—1740 гг. // Параллели. Русско-еврейский историко-литературный и библи¬
ографический альманах. М., 2005. № 6—7. Приложение. С. 3—87.
27	Десять взрослых мужчин, составляющих минимальный кворум для публичной
молитвы.
28	Регесты и надписи... Т. 3, № 2039.
29	Там же, № 2210.
30	См.: Lewin L. Geschichte der Juden in Lissa Leszno, 1904. S. 30.
ИЗБРАННАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Гессен Ю. История еврейского народа в России. Пг., 1916. Т. 1.
Гессен Ю. Евреи в Московском государстве XV—XVI в. // Еврейская старина.
1915. Вып. 7. С. 1-19, 153-172.
Стоклитская-Терешкович В. Первый ритуальный процесс в России // Еврейская
старина. 1918. Вып. 10. С. 7—26.
Dmitriev M.V. Terrain a explorer: antijudaisme, philojudaisme, antisemitisme dans les
societes de rite grec avant le XVIIIе siecle (en guise de conclusion) // Les Chretiens et les Juifs
dans les societes de rites grec et latin. Approche comparative / Eds. M. Dmitriev, D.Toilet,
E.	Teiro. Paris 2003. P. 339-366.
Dmitriev M.V. Christian Attitudes to Jews and Judaism in Muscovite Russia: The
Problem Revisited // Central European University History Department Yearbook. 2001—2002.
P. 21-41.
/ 340 /

3.4 / ЕВРЕЙСКОЕ ПРИСУТСТВИЕ В РОССИИ...
Dubnow S.M. History of the Jews in Russia and Poland. Philadelphia, 1916. Vol. 1.
Ettinger Sh. Medinat Mosqva be-yaxasah el ha-yehudim // Ben Polin le-Rusya / Ed. I.
Bartal and J. Frankel. Jerusalem, 1995. P. 72-104.
Ginzburg G. Meshumodim in tsarishn Rusland. New York, 1946.
Klier J.D. Russia Gathers her Jews: the Origins of the «Jewish Question» in Russia
DeKalb, 1986.
Meist J. Geschichte der Juden in Polen und Russland. Berlin, 1922.
Pipes R. Catherine II and the Jews: the Origins of the Pale of Settlement // Soviet Jewish
Affairs. 1975. Vol. 5/2. P. 3-20.
Wunderbar R. Geschichte der Juden in der Provinzen Liv und Kurland. Mitau, 1853.

ЕВРЕИ
И ВОСТОЧНЫЕ СЛАВЯНЕ:
ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ
КУЛЬТУР

4.1
ПЕРЕВОДЫ БИБЛИИ
Анатолий Алексеев
ри крещении Руси восточные славяне получили библейские
тексты со славянского юга, прежде всего из Болгарии. По свое¬
му происхождению они делились на две большие группы: пере¬
воды Кирилла и Мефодия, совершенные в IX в., и переводы,
выполненные в конце IX и первой половине X в. в Болгарии.
Между теми и другими существовала незначительная лингвистическая раз¬
ница, включавшая расхождения в христианской терминологии. Вследствие
этого восточнославянская христианская среда употребляла такие терминоло¬
гические пары с тождественным значением, как ангелъ — сълъ, жьртва —
треба и т.п., из которых первый член отражал кирилло-мефодиевскую тради¬
цию, второй — болгарскую.
По характеру функционального использования пришедшие на Русь биб¬
лейские тексты делились на три группы: 1) литургические; 2) четьи; 3) тол¬
ковые.
1.	Система литургического чтения Библии, пришедшая к славянам при
их христианизации, сложилась в Византии в конце VII в. Псалтырь читалась
постоянно на всех службах суточного круга и прочитывалась целиком в тече¬
ние недели, а во время шести недель Великого поста — дважды в неделю. Ос¬
тальные книги Еврейской Библии читались вечером накануне больших пра¬
здников, а также в будние дни шести недель Великого поста. Новый Завет
читался на утренней службе и на главной службе дня, называемой литургией
или обедней, во время которой совершается таинство причастия. Отрывки
библейского текста для чтения за богослужением помещались в особые сбор¬
ники. Ветхозаветный лекционарий назывался паримийник или профитоло-
/ 345 /

ЧАСТЬ 4 / ЕВРЕИ И ВОСТОЧНЫЕ СЛАВЯНЕ...
гий. Оба названия возникли в Византии и связаны с главными составными
частями лекционария — Притчами (греч. παροιμία) и Пророками (греч.
προφητής). В течение года книга Притчей прочитывалась на 60% своего объ¬
ема, Исайи и Бытия — на 30%. Лишь книга Ионы прочитывалась целиком.
Все остальные книги вошли в лекционарий в очень незначительных отрыв¬
ках. Новый Завет входил в сборник, называемый апракос (от греч. ’άπρακτος
«праздничный, недельный»); в течение года он прочитывался целиком в мо¬
настырском богослужении и менее чем наполовину — в приходском. Нужно
добавить, что рукописи Четвероевангелия, в которых четыре евангелия поме¬
щались в своей обычно принятой последовательности, также являлись ли¬
тургическими книгами; их богослужебному использованию служил развитый
лекционарный аппарат (маргиналии, таблицы в конце текста).
2.	Четьи (сплошные, непрерывные) тексты Писания появились у сла¬
вян в результате деятельности Мефодия в последние годы его жизни (ум. в
885 г.), а затем частью они были исправлены или вновь переведены в Болга¬
рии в начале X в. При повторном переводе часть прежних переводов была
утеряна. Библии как полного корпуса в одном переплете у славян не суще¬
ствовало до конца XV в., в этом смысле они унаследовали византийскую
традицию. Библию составляли следующие тома: первый том — Пятикни¬
жие или Восьмикнижие (Пятикнижие с прибавкой Навин, Судей и Руфь);
второй том содержал четыре книги Царств; третий том включал шестнад¬
цать пророков (кроме Исайи, Иеремии, Иезекииля и двенадцати малых, в
их число вошел Даниил); четвертый том включал Писания, но полной ус¬
тойчивостью не отличался — в него входили три книги Соломона (Притчи,
Екклесиаст, Песнь песней), Иов и Сирах, очень редко к ним прибавлялась
Псалтырь (которая большей частью функционировала как отдельная книга),
а иногда новозаветная книга Откровение Иоанна Богослова. Новый Завет
также распадался на два тома: Четвероевангелие и Апостол (Деяния и По¬
слания).
3.	Толковая разновидность библейских книг представляла собой библей¬
ские тексты в сопровождении толкований (экзегетических комментариев). Ее
необходимо выделять по той причине, что сами славяне не создали сколько-
нибудь значительных толкований на книги Писания, но переводили толкова¬
ния преимущественно с греческого оригинала, а при этом большей частью
заново переводили и сам толкуемый текст. Таким образом, библейские текс¬
ты с толкованиями отличались от четьих текстов тех же самых книг. Толкова¬
ния на некоторые книги переводились по нескольку раз, но далеко не все
библейские книги были известны в толковых переводах. Перевод Пророков с
толкованиями Феодорита Кирского, выполненный в Болгарии в начале X в.,
получил такую популярность, что вытеснил из употребления старый, мефо¬
диевский, перевод этой части Писания. Значительное распространение полу-
/ 346 /

Царь Давид-псалмопевец.
Годуновская Псалтирь, 1594 г.

ЧАСТЬ 4 / ЕВРЕИ И ВОСТОЧНЫЕ СЛАВЯНЕ...
чил перевод толкований на Псалтырь, ошибочно приписанных Афанасию
Александрийскому. В первоначальный период славянской письменности
были переведены также толкования Олимпиодора Александрийского (VI в.)
на книгу Иова, Ипполита Римского (ум. в 236 г.) на книгу Даниила, Андрея
Кесарийского (V в.) на Апокалипсис. Все эти произведения были известны на
Руси уже в XI в.
Летопись изображает состоявшееся в 988 г. крещение Руси как результат
деятельности византийских миссионеров, не предлагая никакого объяснения
тому факту, что христианская письменность поступила из Болгарии; между
тем весь вышеназванный набор литургических, четьих и толковых книг, сло¬
жившийся в Болгарии, попал на Русь в полном своем объеме. Большая часть
болгарских рукописей находилась в Киеве и погибла при захвате города мон¬
голами в 1240 г., но в Новгороде сохранилось достаточно много русских ко¬
пий с болгарских оригиналов. Поэтому восточнославянские рукописные ис¬
точники дают основу для понимания истории Библии у славян эпохи
Средневековья. Кроме того, и сами восточные славяне внесли в эту историю
некоторый вклад новыми переводами.
Несколько столетий после крещения Руси религиозная жизнь ограничи¬
валась богослужением и сосредоточивалась в стенах церквей и монастырей.
За исключением Псалтыри, полные библейские тексты были очень мало из¬
вестны восточным славянам до конца XIV в. Вероятно, только Псалтырь ис¬
пользовалась для домашнего назидательного чтения, но не ясно, насколько
систематически это осуществлялось, ибо единственное надежное свидетель¬
ство об этом ее применении исходит от князя Владимира Мономаха, заметно
возвышавшегося своей образованностью над средним уровнем. Грамотность,
однако, была широко распространена, как это видно по берестяным грамо¬
там, ставшим достоянием науки во второй половине XX в.; иногда в грамотах
отражается знакомство с каноническими библейскими текстами и библейски¬
ми апокрифами. Узкий круг образованных лиц состоял из церковных пропо¬
ведников и писателей, летописцев и канцеляристов. Их сочинения XI—XIV вв.
являются единственным источником для понимания того, как использова¬
лись полные библейские тексты в этот период.
В XIII в. в Северо-Восточной Руси был составлен хронограф; эта весьма
обширная компиляция посвящена всемирной истории. Источниками по свя¬
щенной истории для хронографа служили Пятикнижие и старшие пророки,
из младших в хронограф вошла книга Иеремии, а также Даниил (который в
христианской традиции перемещен из отдела Писаний в младшие пророки)
как источники по эпохе Вавилонского плена. Пятикнижие и старшие проро¬
ки использовались в болгарском переводе, тогда как Иеремия и Даниил — в
переводе Мефодия. Последний не известен в отдельных списках и сохранил¬
ся только в составе этой компиляции.
/ 348 /

Пророк Захария. Икона.
Новгород, 1560 г.

ЧАСТЬ 4 / ЕВРЕИ И ВОСТОЧНЫЕ СЛАВЯНЕ...
Другой столь же обширной компиляцией была «Толковая Палея», со¬
ставленная, вероятно, одновременно с хронографом. Название книги восхо¬
дит к греч. παλαιή «ветхая», т.е. обозначает Ветхий Завет. В состав «Палеи»
вошли Пятикнижие и старшие пророки (изложение обрывается на фигуре
Соломона, т.е. доходит до 3 Царств 11), а также отрывки из Псалтыри, Прит¬
чей и Песни песней. Пересказ библейского текста сопровождался в «Палее»
комментариями в виде библейских апокрифов и краткими полемическими
выпадами против иудаизма. В числе апокрифов были традиционные для сла¬
вянской письменности Откровение Авраама, Заветы XII патриархов и др., пе¬
реведенные у южных славян с греческих оригиналов; рядом с ними, однако,
оказываются новые апокрифы, переведенные с еврейского, а именно «Житие
Моисея» и цикл легенд о Соломоне. В науке XIX в. господствовало убежде¬
ние, что эти последние апокрифы были переведены не ранее середины XV в.,
в так называемую эпоху жидовствующих, но в последние десятилетия был об¬
наружен список «Палеи» самого начала XV в. с этими апокрифами и установ¬
лено, что в древнейшем ее списке, написанном в середине XIV в., присутст¬
вуют следы удаления этих апокрифов. Можно высказать предположение, что
составление «Палеи» и перевод апокрифов с еврейского оригинала были дву¬
мя частями одного замысла. Третья составляющая «Толковой Палеи», анти¬
иудейская полемика, составлена древнерусским христианским книжником.
Она представляет собой сравнительно однообразную защиту христианской
трактовки мессианских пророчеств в Торе и Невиим, источниками послужили
Новый Завет и «Иудейская война» Иосифа Флавия в славянском переводе. По¬
следнее произведение было известно восточным славянам с начала XII в., его
перевод был выполнен на Руси.
Церковная проповедь имела известное распространение в Древней Руси,
среди проповедников были талантливые писатели: Иларион, киевский мит¬
рополит в 1051 г., Лука Жидята, новгородский епископ в середине XII в., его
современник Климент Смолятич, киевский митрополит, Кирилл, епископ
Турова во второй половине XII в. Проповедь опиралась на сравнительно узкий
круг библейских источников, прежде всего на Евангелия. Нередко библей¬
ские цитаты заимствовались не из Писания, а из гомилетических сочинений
византийских писателей, которые были известны на Руси в южнославянских
переводах X в. и служили образцами для самостоятельного творчества. Одна¬
ко из этого правила были исключения. Непосредственно известны на Руси
были два поздних византийских экзегета — Феофилакт Охридский (ум. око¬
ло 1108 г.) и Никита Серрский (или Ираклийский) (ум. около 1100 г.). Оба
они были митрополитами в южнославянских областях, дружили друг с дру¬
гом и были недовольны своим провинциальным положением, не отвечавшим
их ученым богословским амбициям. Одно из крупных творений Феофилакта
называлось «Толковое евангелие» и представляло собой самый полный свод
/ 350 /

Пророк Иезекииль. Икона.
Тверская школа, вторая четверть — середина XV в.

ЧАСТЬ 4 / ЕВРЕИ И ВОСТОЧНЫЕ СЛАВЯНЕ...
византийских толкований (catenae «цепи», по-русски также употребляется
термин катены) на четыре Евангелия; оно пользовалось авторитетом в грече¬
ско-славянском православии вплоть до XX в. Составленное в конце XI в., оно
было тотчас переведено на Руси; его древнейший список принадлежит
XIII в., списки XIV—XVI вв. весьма многочисленны. Отредактированный при
переводе толкований текст Четвероевангелия оказался очень влиятельным,
что определило дальнейшую текстовую традицию этой важной книги. Такой
же свод толкований на Деяния и Послания апостолов, составленный Ники¬
той Серрским, известен на Руси в списке 1220 г. Можно догадываться, что у
обоих греков были прямые связи с кружком Климента Смолятича, в посла¬
нии которого второй из них упоминается по имени.
Толкования на Песнь песней, известные исключительно в русских спис¬
ках XIII—XVII в., были, вероятно, также переведены в этом ученом кругу, о
чем свидетельствует их значительное языковое сходство с Толковым еванге¬
лием и Толковым апостолом. Источниками в работе послужили толкования
нескольких византийских авторов — Ипполита Римского, Григория Нисско¬
го (ум. в 394 г.), Филона Карпазийского (ум. в 410 г.), катены Прокопия Газ¬
ского (VI в.). Греческие источники переводились по крайней мере двумя пе¬
реводчиками, из них второй был недостаточно готов к работе и допустил в
переводе множество ошибок; затем весь переведенный материал был разме¬
щен вслед за текстом Песни песней — так получились оригинальные славян¬
ские катены, неизвестные греческой письменности. Вероятно, в этом же
кружке были переведены толкования на Екклесиаст, однако славянский
текст сохранился в незначительных отрывках и не позволяет делать сколько-
нибудь решительные выводы.
Названные переводы призваны были возместить неполноту корпуса тол¬
кований на Священное Писание, полученных Русью от балканских славян.
Рядом с ними, однако, оказались переводы совсем другого рода, отвечавшие
потребности синагогальной практики. Исторические источники дают лишь
самые скупые сведения о существовании еврейской общины на землях Вос¬
точной Европы, потому эти материалы имеют особую важность.
Самым ранним синагогальным переводом явилась книга Есфирь, изве¬
стная во множестве списков, старшие из которых относятся к XIV в. Сегодня
не существует единого мнения о том, с какого языка был сделан славянский
перевод — с еврейского или с греческого, но даже сторонники второго реше¬
ния признают, что перевод был сделан в интересах еврейской иудейской об¬
щины. Он не может быть младше XIII в., поскольку орфография старших
списков с большой последовательностью передает древнюю фонетическую
систему, в которой буквами ъ и ь обозначались краткие гласные. Возможно,
что первоначальный перевод был записан еврейским квадратным письмом и
служил свитком праздника Пурим; все дошедшие списки, однако, написан-
/ 352 /

4.1 / ПЕРЕВОД БИБЛИИ
ные кириллицей, принадлежат христианской традиции. Славянский текст
книги был прибавлен к книгам Царств как их историческое продолжение и
восполнил неполноту славянской Библии.
Позже появился перевод Песни песней с еврейского оригинала, в его
языке отразились некоторые германизмы, свидетельствующие о связи пере¬
вода с евреями-ашкеназим, прибывшими большими массами в конце XIV в.
из Германии в Восточную Европу. Единственный сохранившийся список
этого перевода соединен с Апокалипсисом, следовательно, также принадле¬
жит христианской среде.
Наконец, в конце XV в. евреями Литвы был создан сборник, содержащий
все книги отдела Писаний (кетувим) за исключением исторических (т. е. Езд¬
ры — Неемии и Хроник). В то время эта часть еврейского народа еще не поль¬
зовалась языком идиш в быту, так что этот синагогальный перевод (таргум)
был воплощен на литературном языке, имевшем господствующее употребле¬
ние в Великом княжестве Литовском. Для развития библейского дела этот
сборник интересен тем, что содержит первую по времени попытку отказать¬
ся при передаче Священного Писания от церковнославянского языка в поль-
зу живого белорусского наречия с элементами книжно-канцелярской пись¬
менной традиции. Псалтырь и часть книги Даниила вошли в сборник в
традиционном церковнославянском переводе. Как и два названных выше ев¬
рейских перевода, этот сборник также сохранился в христианской копии.
Переводческая деятельность евреев на землях Восточной Европы служи¬
ла обогащению христианской библейской традиции у славян. В свою очередь
и иудейская община пользовалась плодами христианского просвещения,
свидетельство чего несет на себе большинство восточнославянских списков
Пятикнижия. Прежде всего следует отметить, что ни Византия, ни балкан¬
ские славяне не знали списков Пятикнижия; там оно соединялось в один
сборник с тремя следующими книгами из числа старших пророков — Навин,
Судей, Руфь — в историографический комплекс под названием Восьмикни¬
жия. У восточных славян эти три книги либо составляли отдельный сборник,
либо соединялись со следующими за ними книгами Самуила и Царей (= 1—4
Царств).
Далее, большинство восточнославянских списков Пятикнижия разделено
на субботние отделы (недельные главы), которые читаются в синагогах и на¬
зываются парашийот. Это деление славянских списков точно соответствует
делению еврейских текстов и согласно с литургической традицией Вавилона.
Имеется и одно отличие: общее количество парашийот не 54, а 52 (устранено
11-е чтение в книге Исход 38:21, פקודי , и во Второзаконии объединены 9-е и
10-е чтения, 31:1 וילך и 32:1 האזינו ). Таким образом, в Бытии остается двена¬
дцать субботних отделов, в прочих книгах Торы — по десять. Похоже, что та¬
кая переделка отразила требования солнечного календаря, принятого в Вос¬
/ 353 /

ЧАСТЬ 4 / ЕВРЕИ И ВОСТОЧНЫЕ СЛАВЯНЕ...
точной Европе, в котором число недель 52,
а не 54, как в солнечно-лунном, принятом
на Востоке.
Наконец, большинство восточносла¬
вянских списков Пятикнижия имеет на по¬
лях глоссы по масоретскому тексту. По сво¬
ему содержанию они делятся на следующие
группы: а) глоссы богословского характера;
б) объяснения религиозных явлений; в) тол¬
кования топонимов и исторических реа¬
лий; г) устранение нарушения монотеисти¬
ческих представлений, которые возникли в
результате буквального перевода евр. elohim
через греч. Θεός, а затем слав. богъ (ср. Быт.
6:2, 32:30 и др.); е) внесение еврейской тра¬
диции толкований. Старая наука полагала,
что в христианской Руси были книжники,
достаточно образованные для того, чтобы
осуществлять глоссирование текстов Пяти¬
книжия в интересах постижения veritas
hebraica Однако сам характер глосс своим
содержанием не оставляет сомнений в том,
что они соответствуют иудаистической религиозной позиции, а не христиан¬
ской. Поэтому их присутствие в рукописях связывали также с упоминавшейся
уже деятельностью ереси жидовствующих. Рукописные источники этих глосс
старше; к тому же исторические свидетельства о ереси жидовствующих не поз¬
воляют с уверенностью отождествлять ее религиозную концепцию с иудаизмом.
Общее число глосс превышает 600 единиц в рукописях, они, как и прочий текст,
написаны кириллицей, поскольку дошедшие до нас рукописи вышли из хрис¬
тианских монастырских скрипториев. Не исключено, что первоначально они
были вписаны квадратным шрифтом. Наличие этих глосс служит убедительным
доказательством того, что славянский текст Пятикнижия использовался в каче¬
стве таргума в синагогальной практике восточноевропейских евреев.
Под влиянием европейского книгоиздательского дела в конце XV в. ин¬
терес к Библии у восточных славян приобрел более отчетливый характер. В
Новгороде при архиепископском скриптории был составлен полный библей¬
ский кодекс. Образцом для него послужило печатное издание Вульгаты. Со¬
ответственно ему были расположены наличные славянские переводы, в них
было внесено разбиение на главы. Недостающие в славянских переводах
книги были тогда впервые переведены с латинского оригинала, это были 1—2
Хроники, Ездры—Неемии, 2—3 Ездры, Товит, Иудифь, Премудрости Соло-
Геннадиевская библия
/ 354 /

4.1 / ПЕРЕВОД БИБЛИИ
мона, 1-2 Маккавейская. Книга Есфирь получила тогда мидрашистские до¬
полнения, известные по Септуагинте и Вульгате. Новгородское предприятие
имело своей целью печатное издание Библии, но тогда оно не состоялось.
Подготовленный к набору рукописный экземпляр датируется 1499 г. и назы¬
вается Геннадиевской библией, по имени тогдашнего новгородского архи¬
епископа Геннадия. Позже с него были изготовлены три или четыре рукопис¬
ные копии, а в 1581 г. он был положен в основу первой печатной Библии на
славянском языке. Она была издана знаменитым в истории восточнославян¬
ской культуры типографом Иваном Федоровым в Остроге, на Волыни. Редак¬
торы, готовившие это издание, пользовались уже греческим печатным текс¬
том, а именно Альдинской библией, изданной впервые в Венеции в 1518 г.
Новые переводы, которые были сделаны с латыни для Геннадиевской биб¬
лии, были отредактированы по греческому тексту, но не очень прилежно. С
этого момента полная Библия стала основной формой, в которой Священное
Писание распространялось на церковнославянском языке. В XVIII в. Ост¬
рожское издание было заново и с большой тщательностью отредактировано
по греческому оригиналу и до сих пор служит основой богослужения право¬
славных христиан в России. Лишь в XIX в. появился перевод Писания на рус¬
ский язык. Ветхий Завет в нем, как и в прочих европейских переводах Ново¬
го времени, был переведен с масоретского текста.
Существовало также несколько разрозненных переводов Писания, выпол¬
ненных у восточных славян в XVI-XVII вв. с латинского, чешского, польского
оригиналов. Они, однако, не оставили заметного следа в истории славянской
Библии и религиозной жизни.
ИЗБРАННАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Алексеев А.А. Текстология славянской Библии. СПб., 1998.
Алексеев А.А. Песнь песней в древней славяно-русской письменности. СПб.,
2002.
Алексеев А.А. Еще раз о книге Есфирь // Русский язык в научном освещении. М.,
2003. Т. 1(5). С. 185-214.
Alexeev A. Masoretic Text in Russia // Text, Theology and Translation. Essays in Honour
of Jan de Waard / Editors S. Crisp and M. Jinbachian. United Bible Societies, 2004. P. 13—29.
Altbauer M. The Five Biblical Scrolls in a 16th-Century Jewish Translation into
Belorussian (Vilnius Cod. 262). Jerusalem, 1992.
Garzaniti M. Die altslavische Version der Evangelion. Koeln; Weimar, Wien: Boehlau
Verlag, 2001.
Lunt H.G., Taube M. The Slavonic Book of Esther. Harvard Ukrainian Research
Institute, 1998.
Thomson F.J. The Slavonic Translation of the Old Testament // Interpretation of the
Bible. Ljubljana; Sheffield, 1998. P. 605-920.

4.2
ДРЕВНЕЕВРЕЙСКИЕ ИСТОЧНИКИ
В СЛАВЯНСКОЙ ЛИТЕРАТУРНОЙ
ТРАДИЦИИ
Лорензо Ди Томмасо
остепенное завершение формирования канона еврейской Биб¬
лии в последние века до н.э. не повлияло на продолжение раз¬
вития древнееврейской литературы, в особенности тех произ¬
ведений, которые относились к библейским героям или были
связаны с ними. Частично эти сочинения в форме дополнений
были включены в состав Септуагинты, Писания грекоговорящих евреев древ¬
ности. Именно эта форма была передана древнему христианству как часть
Ветхого Завета. На Западе эти писания получили название апокрифов. Проте¬
станты вовсе исключили их из библейского канона. Римско-католическая
традиция маргинализировала их, выделив внутри Ветхого Завета в качестве
отдельного корпуса девтероканонических книг. Это книги Товита, Юдифи,
греческие дополнения к книге Есфирь, книга Премудрости Соломона, книги
Сираха, Баруха, Послание Иеремии, три греческих дополнения к книге Дани¬
ила, 1-я и 2-я книги Маккавеев.
В восточном православии Септуагинта и выполненные с нее переводы со¬
ставили официальный канон. Так что Библия в православной традиции вклю¬
чает в себя вместе с девтероканоническими книгами такие тексты, как «Мо¬
литва Манассии», Псалом 151, 1-я Ездры, 3-я (и в некоторых случая также и
4-я) книга Маккавеев. Православная славянская Библия также содержит весь
этот материал. Однако в ней 1-я книга Ездры Септуагинты называется 2-й, в
то время как 2-я книга Ездры по нумерации Септуагинты стоит в ней на
первом месте. 3-я книга Ездры в славянском переводе соответствует 4-й
книге Ездры в составе Вульгаты 1. Всякое обсуждение древнееврейских тек¬
стов в славянской традиции должно признать тот факт, что самым лучшим
/ 356 /

4.2 / ДРЕВНЕЕВРЕЙСКИЕ ИСТОЧНИКИ...
арамейском фрагменты некоторых девтероканонических текстов (Товит, Си¬
рах, Послание Иеремии, Псалом 151), а также некоторые древнейшие тексты
на арамейском языке, связанные с Енохом, чья роль в средневековых славян¬
ских памятниках также весьма значительна (об этом см. ниже). Свитки со¬
держат часть ранее не известных творений, приписываемых разным библей¬
ским героям, таких как «Завет Неффалима», часть книг «псевдо-Даниила» и
«псевдо-Иезекииля», а также образцы жанра «Переработанной Библии», та¬
кие как «Апокриф Бытия» и «Переработанное Пятикнижие». Ни один из этих
до сих пор не известных памятников книжности не сохранен в славянской
традиции или в каких-либо других традициях. Единственное исключение —
две средневековые копии «Дамасского документа», которые были найдены в
конце XIX в. в генизе синагоги в Старом Каире (гениза представляет собой
хранилище вышедших из употребления рукописей, имевших ранее сакраль¬
ное значение).
Так как кумранские и родственные им тексты до последнего времени были
неизвестны науке, а тексты Септуагинты изучались главным образом в рамках
библейской критики и теологии, объектом исследования истории древнееврей¬
ской письменности в славянской литературе были так называемые псевдо¬
эпиграфы. В самом широком смысле этого слова псевдоэпиграфы представ¬
ляют собой группу памятников древнееврейской литературы III в. до н.э. —
II в. н.э., не вошедших ни в еврейскую, ни в греческую Библию. Более того,
эти источники всегда довольно трудно поддавались хронологическим и типо¬
логическим классификациям. Частично это связано с предназначением этих
текстов и частично с тем, что большинство текстов сохранилось только в пе¬
реводах, выполненных в христианской среде и на много столетий отстоящих
и старейшим источником этой лите¬
ратуры является христианский Вет¬
хий Завет.
Обычно, когда историки литера¬
туры говорят о проблеме сохранения
древнееврейских текстов в славянской
традиции, они имеют в виду внебиб¬
лейскую литературу. Многие из ее
памятников были отрыты шестьдесят
лет назад в Кумране и других местах
Иудейской пустыни. «Свитки Мертво¬
го моря» не только представляют со¬
бой старейшую рукописную копию ев¬
рейской Библии, но и содержат все,
кроме одной, книги еврейской Библии
и написанные на древнееврейском и
/ 357 /
Фрагмент рукописи книги Еноха
из Кумрана

ЧАСТЬ 4 / ЕВРЕИ И ВОСТОЧНЫЕ СЛАВЯНЕ...
от оригинала. Кроме того, многие средневековые христианские культуры
также создавали свои собственные псевдоэпиграфы. Стремление к точной
идентификации памятников национальной письменности, характерное для
историографии и литературоведения второй половины XIX в., привело к рос¬
ту исследовательского интереса к библейским псевдоэпиграфам, сохранив¬
шимся или написанным на национальных языках. Да и сама цель собрать как
можно больше отечественных памятников средневековой письменности бы¬
ла весьма характерна для эпохи национализма в европейском гуманитарном
знании. Значительная часть источников древнееврейского происхождения,
включенных Н.С. Тихонравовым в опубликованную им в 1863 г. объемную
антологию, сохранилась только в славянском переводе. Некоторые же из них
были переработаны или даже написаны в оригинале средневековыми славян¬
скими книжниками 2. В то же самое время в английской и германской науке
существовало столь же влиятельное течение, ставившее целью исследования
псевдоэпиграфов прояснение обстоятельств происхождения Нового Завета.
Подобный подход сосредоточивал внимание на текстах дораввинистическо¬
го иудаизма, написанных ок. 70—135 гг. Таким образом, корпус текстов, ин¬
тересовавших исследователей, был достаточно узок и ограничен по своему
объему. Как результат тома немецких переводов Э. Кауча (1900-1921) содержат
всего тринадцать источников, а его английский аналог, изданный под редак¬
цией Р.Г. Чарльза, — только семнадцать 3. В течение последних десятилетий
интерес к псевдоэпиграфам возобновился. Это привело к увеличению количе¬
ства источников, включающихся исследователями в их состав, вновь поставив
вопрос об определении критериев, по которым разного рода тексты причисля¬
ются к корпусу псевдоэпиграфов. Нынешнее двухтомное собрание английских
переводов, вышедшее под редакцией Дж. Чарлсворта в 1983—1985 гг., включа¬
ет несколько десятков различных произведений, датируемых периодом с V в.
до н.э. по VIII в. н.э.4 Что же касается изучения славянских псевдоэпиграфов,
то интерес к ним снова возник среди исследователей, особенно после 1989 г.,
как в западных, так и в восточноевропейских странах.
Все псевдоэпиграфы могут быть разделены на две категории вне зависи¬
мости от их количества, разнообразия, происхождения и языка, на котором
они написаны.
Ассоциативные псевдоэпиграфы представляют собой повествования, в ко¬
торых герой описывается в третьем лице. Эта группа псевдоэпиграфов в том
или ином виде повествует о каком-либо библейском событии или персонаже.
Некоторые из них пересказывают библейскую историю, другие дополняют ее
или пытаются найти в ней более глубокий или сокрытый смысл. Рассказы об
избранных в качестве поучительных примеров библейских героях могли ис¬
пользоваться для воспитания, наставления, обучения или утешения читате¬
ля. Они также могли быть использованы для того, чтобы выразить определен-
/ 358 /

Феофан Грек. Енох. Фреска, 1378 г.
Новгород, церковь Спаса на Ильине улице

ЧАСТЬ 4 / ЕВРЕИ И ВОСТОЧНЫЕ СЛАВЯНЕ...
ные теологические идеи или дать образец правильного поведения общине
или индивиду.
Атрибутируемые псевдоэпиграфы — это тексты, написанные от первого
лица и приписываемые патриархам, пророкам и другим авторитетным пред¬
ставителям библейской традиции. Типичными жанрами в этом случае явля¬
ются откровения, оракулы, заветы, пророческие трактаты, молитвы, псалмы,
гимны и оды. Атрибутируемые псевдоэпиграфы почти всегда представляют
собой совершенно самостоятельные тексты. В отличие от ассоциативных
псевдоэпиграфов, в них никогда не пересказываются и не перерабатываются
отрывки библейского текста. Поскольку во многих из речь них идет о транс¬
цендентной пространственной (небесной) или временной (эсхатологичес¬
кой) реальности, их функции во многом пересекаются с таковыми апокалип¬
тической литературы.
Что касается славянских псевдоэпиграфов, их было бы более продуктив¬
но разделить на две другие категории 5.
Первая категория включает позднеантичные или средневековые сочине¬
ния, написанные по-славянски или же сохранившиеся в славянских переводах
или версиях. Они могут быть поняты только в рамках средневековой церков¬
нославянской традиции или же в более широком контексте восточнохристи¬
анской культуры. Эти тексты изучаются в основном специалистами по сред¬
невековым славянским литературам не только потому, что входят в область
их научных интересов, но и потому, что очень немногие из этих памятников
доступны в переводах на европейские языки. Здесь можно упомянуть «Житие
Моисея», два апокалиптических текста, приписываемых Даниилу, разроз¬
ненные фрагменты об Адаме, Енохе и Мелхиседеке и сборник византийских
легенд, известный как «Историческая Палея».
Ко второй категории славянских псевдоэпиграфов принадлежат писа¬
ния, сохранившиеся на церковнославянском языке, но первоначально со¬
зданные в рамках древнего иудаизма 6, вне зависимости от того, сохранились
ли они в их древнееврейском или арамейском оригинале или же в них были
внесены редакционные изменения, характерные для христианской тради¬
ции. Некоторые из этих произведений входят в число наиболее заметных ра¬
бот внебиблейской древнееврейской литературы, и соответственно они стали
предметом пристального внимания исследователей псевдоэпиграфов.
2-я книга Еноха, известная также как «Славянское Откровение Еноха»
или «Славянский Енох», возможно, наиболее распространенная из них как за
счет своей древности (вне всякого сомнения, она была создана до 70 г. н.э.),
так и из-за того, что Енох был одним из наиболее почитаемых библейских ге¬
роев в иудаизме периода Второго храма. 2-я книга Еноха сохранилась только
в славянском переводе с греческого оригинала или с греческого перевода се¬
митского текста. И в том и в другом случае эта книга была создана в эллини¬
/ 360 /

Сон Иакова. Народный рисунок-амулет.
Западная Украина, конец XVIII — начало XIX в. Из собрания С. Ан-ского

ЧАСТЬ 4 / ЕВРЕИ И ВОСТОЧНЫЕ СЛАВЯНЕ...
стической еврейской диаспоре Египта. Известны две славянские редакции
рукописей этого текста. Одна из них существенно длиннее, чем другая. В ны¬
нешнем виде книга начинается автобиографическим рассказом Еноха о путе¬
шествии через несколько небесных сфер, после которого Бог открывает ему
тайны истории и творения. После этого Енох возвращается на землю, чтобы
передать эти наставления потомкам перед своим новым вознесением на небо.
2-я книга Еноха завершается серией добавлений, включающих отрывки, по¬
священные Мефусаламу и Мелхиседеку. Последний является достаточно тем¬
ной, но заслуживающей внимания фигурой в еврейской литературе периода
Второго храма.
«Откровение Авраама» — еще один древнееврейский апокалипсис, со¬
хранившийся только в славянском переводе, но дошедший до нас в несколь¬
ких вариантах. Славянский текст, по всей вероятности, дошел до нас через
греческий перевод с еврейского или арамейского оригинала, написанного,
возможно, вскоре после 70 г. н.э. Отличающееся от других еврейских апока¬
липсисов тем, что оно содержит описание небесного путешествия и обзор ис¬
тории, «Откровение Авраама» состоит из двух основных частей — рассказа об
обращении Авраама и собственно апокалипсиса.
Славянские версии прочих еврейских псевдоэпиграфов сохранились на¬
ряду с переводами на другие языки. 3-я книга Варуха принадлежит к апока¬
липтической литературе и существует в славянской и греческой версиях. Хо¬
тя в нынешнем виде это христианское произведение, его ядро — это
еврейский текст, написанный через несколько десятилетий после разруше¬
ния Храма в 70 г. «Завещание Авраама» — еще один апокалиптический текст
этого времени. Как следует из его заголовка, это изложение последней воли
Авраама. Оно существует на славянском и нескольких других языках. Отдель¬
но следует отметить коптскую и греческую версии. Кроме того, на старосла¬
вянском, греческом и коптском языках существует «Завещание Иова», дати¬
руемое I в. до н.э. — I в н.э. «Заветы двенадцати патриархов» — также
произведение, написанное в форме завещания, сохранившееся в славянском
переводе. Однако его литературная история несколько более сложна. В своем
нынешнем виде этот текст, без сомнения, является позднеантичным христи¬
анским документом. С другой стороны, несколько из этих заветов имеют
корни в дохристианской еврейской литературе. В их числе «Арамейский до¬
кумент Левия» и уже упоминавшийся «Завет Неффалима». Фрагменты обоих
текстов имеются среди рукописей Мертвого моря.
Произведением с еще более сложной литературной историей является
«Житие Адама и Евы». Первоначальный его источник — еврейский, но в ны¬
нешнем виде оно существует в шести позднеантичных и средневековых верси¬
ях, одна из которых славянская. Стоит также напомнить, что вторичная лите¬
ратура об Адаме также хорошо представлена в старославянской традиции:
/ 362 /

4.2 / ДРЕВНЕЕВРЕЙСКИЕ ИСТОЧНИКИ...
Лествица Иакова. Народная икона, 1822 г.
например, существует около дюжины характерных славянских апокрифов, ко¬
торые пересказывают или перерабатывают некоторые мотивы рассказа об Ада¬
ме. «Лествица Иакова» представляет собой античный памятник невыясненно¬
го происхождения. На старославянском языке он сохранился в составе так
называемой Толковой Палеи (не путать с Палеей Исторической), а на еврей¬
ском, как и «Дамасский документ», в Каирской генизе. «Иосиф и Асенеф» —
первоначально еврейский эллинистический роман (I в. до н.э. — I в. н.э.) — в
настоящее время существует на славянском и некоторых других языках, в
версии, прошедшей христианскую редакцию. Еще более древней является
/ 363 /

ЧАСТЬ 4 / ЕВРЕИ И ВОСТОЧНЫЕ СЛАВЯНЕ...
история об Ахикаре, книга премудрости Древнего Востока, включенная в ев¬
рейскую традицию не позднее V в. до н.э. и существующая ныне в большом
количестве переводов и версий, включая и старославянскую. К славянским
псевдоэпиграфам, основанным на сюжетах из Ветхого Завета, относятся 4-я
книга Варуха, «Вознесение Исайи» и «Откровение Зосимы».
В наиболее общих терминах описать место славянских псевдоэпиграфов
в исследованиях памятников этого рода почти невозможно. Если основы¬
ваться на рукописной и культурной традиции, а также на некоторых истори¬
ческих свидетельствах, можно прийти к выводу, что многие из этих текстов
были достаточно популярны. Почти нет сомнений в том, что апокрифичес¬
кие истории о различных библейских персонажах играли важную роль в тео¬
логии и литературе секты богомилов. Тем не менее было бы ошибкой пони¬
мать роль псевдоэпиграфов в славянской традиции в терминах, аналогичных
тем, в которых эта роль описывается с точки зрения истории средневекового
западного христианства. Не каждая «еретическая» традиция, сохранившаяся
в существующих формах псевдоэпиграфов, является результатом интерполя¬
ции богомильского или какого-то другого характера. Более того, несмотря на
широкую распространенность индексов запрещенных книг в славянской ли¬
тературе, проблема каноничности текстов в православном славянском мире
была не настолько существенна, как на Западе. Например, Палеи Толковая и
Историческая функционировали в некоторых контекстах как собственно
ветхозаветные тексты. Различия между официальной и неофициальной, «вы¬
сокой» и «народной» литературами также не акцентировались. Понятно так¬
же, что часть псевдоэпиграфов имела свое место и в литургии восточной церк¬
ви — ситуация, не имеющая параллелей на Западе.
Перевод с английского Бориса Рашковского
1	Даже в тех случаях, когда греческий перевод древнееврейского текста отсутст¬
вует, как это имеет место, например, в отношении книги Есфирь (ее версия в Септу¬
агинте вряд ли может быть переводом с иврита), кажется, что древнеславянский пе¬
ревод является переложением с греческой версии, а не с еврейского или арамейского
оригинала. Тем не менее часть апокрифических сюжетов о библейских героях могла
стать достоянием православной славянской литературы через посредство средневе¬
ковых мидрашей.
2	Тихонравов Н.С. Памятники отреченной русской литературы. М., 1863. Т. 1—2
(репринт: The Hague; Paris, 1970).
3	Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments / Hrgst. E Kautzsch.
Tubingen: Mohr Siebeck, 1900 Bd 1—2 (2 Aufl., 1921); The Apocrypha and Pseudepigrapha
of the Old Testament in English / Ed. R.H. Charles. Oxford: Clarendon, 1913. Vol. 1-2.
4	The Old Testament Pseudepigrapha I: Apocalyptic Literature and Testaments / Ed.
J.H. Charlesworth. N.Y.: Doubleday, 1983; The Old Testament Pseudepigrapha II: Expansions
of the «Old Testament» and Legends, Wisdom and Philosophical Literature, Prayers, Psalms,
/ 364 /

4.2 / ДРЕВНЕЕВРЕЙСКИЕ ИСТОЧНИКИ...
and Odes, Fragments of Lost Judeo-Hellenistic Works / Ed. J.H. Charlesworth. N.Y.:
Doubleday, 1985.
5	Многие славянские рукописи до сих пор не прошли проверку на аутопсию, так
что существует большая возможность того, что в них могут быть открыты новые тек¬
сты. Более того, даже в случае тех славянских псевдоэпиграфов, рукописная традиция
которых известна сравнительно неплохо, остается часть рукописей, которые предсто¬
ит еще издать или учесть при подготовке новых критических изданий.
6	Несмотря на то что «Иудейская война» (I в.), написанная еврейским историком
Иосифом Флавием, и значительно более позднее связанное с этим произведение, из¬
вестное под названием «Иосиппон», не являются частью псевдоэпиграфа, оба текста
также сохранены на славянском языке.
ИЗБРАННАЯ БИБЛИОГРАФИЯ*
Наиболее полную современную библиографию по славянским псевдоэпиграфам
(издания, переводы и исследования по каждому тексту) см. в: Orlov А.А. Bibliography of
the Slavonic Pseudepigrapha and Related Literature. From Apocalypticism to Merkabah
Mysticism: Studies in the Slavonic Pseudepigrapha // Journal for the Study of Judaism
Supplement Series 117. Leiden: Brill, 2007. P. 3-99.
Апокрифы Древней Руси. Тексты и исследования / Ред. В.В. Мильков. М., 1997.
Апокрифы Древней Руси / Сост. и предисл. М.В. Рождественской. СПб., 2008.
Иванов Й. Богомилски книги и легенди. София, 1925.
Истрин В.М. Замечания о составе Толковой палеи // Сборник Отделения русско¬
го языка и словесности Императорской академии наук. СПб., 1898. Т. 65. № 6.
Лавров П.А. Апокрифические тексты // Сборник Отделения русского языка и сло¬
весности Императорской академии наук. СПб., 1901.Т. 67. № 3.
Мещерский Я.А. Апокрифы в древней славяно-русской письменности: Ветхоза¬
ветные апокрифы // Методические рекомендации по описанию славяно-русских ру¬
кописей для сводного каталога рукописей, хранящихся в СССР. М., 1976. Вып. 2.
Мильков В.В. Древнерусские апокрифы. СПб., 1999.
Порфирьев И.Я. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях по
рукописям Соловецкой библиотеки // Сборник Отделения русского языка и словес¬
ности Императорской академии наук. СПб., 1877. Т. 17. № 1.
Пыпин А.Н. Ложные и отреченные книги русской старины // Памятники старин¬
ной русской литературы, издаваемые графом Григорием Кушелевым-Безбородко).
СПб., 1862. Вып. 3.
Рождественская М.В. Библейские апокрифы в литературе и книжности древней
Руси: историко-литературное исследование. Дисс. ... д-ра филол. наук. СПб., 2004.
Стара българска литература. 1. Апокрифи / Ред. Д. Петканова. София, 1981.
Тихонравов Н.С. Памятники отреченной русской литературы. М.; СПб., 1863.
Т. 1-2 (репринт: The Hague; Paris, 1970).
Франко И. Апокріфи і легенди з українських рукописів // Codex Apocryphus е
manuscriptis ukraino-russicis collectus opera Dr. Joannis Franko. Львів, 1896—1910. T. 1—5.
* Библиография составлена А. Куликом.
/ 365 /

ЧАСТЬ 4 / ЕВРЕИ И ВОСТОЧНЫЕ СЛАВЯНЕ...
Яцимирский А.И. Библиографический обзор апокрифов в южнославянской и рус¬
ской письменности. Списки памятников. Вып. 1: Апокрифы ветхозаветные. Пг.,
1921.
DiTommaso, L. and Böttrich С. (eds.), with the assistance of M. Swoboda. Old Testament
Apocrypha in the Slavonic Tradition: Continuity and Diversity // Texte und Studien zum
antiken Judentum / Texts and Studies in Ancient Judaism. Tübingen: Mohr Siebeck, 2008 (го¬
товится к изданию).
Flusser D. Palaea Historica: An Unknown Source of Biblical Legends // Scripta
Hierosolymitana 22 (1971). P. 48—79.
Franklin S. Some Apocryphal Sources of Kievan Russian Historiography // Oxford
Slavonic Papers 15 (1982). P. 1-27.
Gaster M. Ilchester Lectures on Greeko-Slavonic Literature and Its Relation to the Folk-
Lore of Europe during the Middle Ages. London: Triibner, 1887.
Jagic V. Slavische Beiträge zu den biblischen Apocryphen // Denkschr. kaiserl. Akademie
der Wissenschaften, philos.-hist. Klasse. Wien, 1893.
Minczew G. Święta księga — ikona — obręd. Texty kanoniczne i pseudokanoniczne a ich
funkcjonowanie w sztuce sakralnej i folklorze prawosławnych Słowian na Bałkanach. Łódź,
2003.
Naumów A.E. Apokryfy w systemie literatury cerkiewnosłowiańskiej. Wrocław, etc., 1976.
Orlov A. From Apocalypticism to Merkabah Mysticism: Studies in the Slavonic Pseud¬
epigrapha // Supplements to the Journal for the Study of Judaism, 114. Leiden: Brill, 2006.
Turdeanu E. Apocryphes slaves et roumains de l’Ancien Testament. Studia in Veteris
Testamenti Pseudepigraphą 5. Leiden: Brill, 1981.

4.3
ЕРЕСЬ «ЖИДОВСТВУЮЩИХ»
И ПЕРЕВОДЫ С ЕВРЕЙСКОГО
В СРЕДНЕВЕКОВОЙ РУСИ
Моше Таубе
нас нет никаких данных об уровне традиционной учености, тал¬
мудических наук или культуры восточноевропейского еврейства
в первые века его истории. Несмотря на то что несколько евреев
«из Руси» обучались в XII-XIV вв. в крупных центрах еврейской
образованности у известных западноевропейских раввинов,
первым автором, сочинения которого дошли до нашего времени, является
р. Моше из Киева (ок. 1449—1520). Однако уже с конца XIV в. существуют ко¬
свенные свидетельства, что еврейские ученые из Восточной Европы перево¬
дили еврейские тексты на местные языки.
РАННИЕ ПЕРЕВОДЫ
К числу наиболее ранних переводов принадлежат отдельные отрывки из
мидрашей и агады, вошедшие в состав некоторых древнерусских сборников,
таких как Палеи (дополнения к библейским повествованиям, основанные на
византийских источниках) или Хронографы (изложения всемирной истории,
начинающиеся библейским преданием о сотворении мира и продолжающие¬
ся изложением всемирной истории по византийским источникам, в особен¬
ности — хроникам Амартола и Малалы).
Например, в некоторых списках сборника, называющегося «Палея Тол¬
ковая», с конца XIV в. встречается одна из версий позднего мидраша «Дивре
га-йамим ле-Моше рабену» («Хроника Моисея, нашего учителя»)1. В «Толко¬
вую Палею» вошли отрывки из агадических преданий, известных по другим
/ 367 /

ЧАСТЬ 4 / ЕВРЕИ И ВОСТОЧНЫЕ СЛАВЯНЕ...
сборникам мидрашей. Так, из мидраша Танхума заимствованы рассказы о
том, как Серах, дочь Ашера (в русском переводе — Мария, дочь Якова), на¬
шла в Египте останки Иосифа, или о том, как рака с костями Иосифа, око¬
ванная оловом, была поднята Моисеем со дна Нила с помощью куска перга¬
мена, на котором были написаны слова «поднимайся, Бык». Золотой телец
также был создан с помощью того же куска пергамена 2.
В составе «Академического хронографа» (сборник, созданный приблизи¬
тельно в конце XV в.) находится ряд отрывков об эпохе Хасмонеев, заимство¬
ванных из книги «Иосиппон» — еврейского исторического сочинения, напи¬
санного в X в. в Италии с использованием книги псевдо-Егезиппа, латинского
переложения «Иудейской войны» Иосифа Флавия. К числу переведенных на
древнерусский язык отрывков «Иосиппона» относятся рассказы о смерти пер¬
восвященника Элиазара, мученичестве матери и семи сыновей, священнике
Матитьяху из Модиина, начале правления Иуды Маккавея, смерти Антиоха
Эпифана и обновлении Храма. Эти отрывки содержат восходящие к мидра¬
шам добавления 3 о гонениях Антиоха, напоминающие сведения из мидраша
«Маасе Ханука» («Сказание об обновлении Храма»)4 о повелении эллинисти¬
ческих властей всем евреям сделать надписи на рогах быка, что у них «нет
(больше) доли в Боге Израиля»; о запрете еврейским женщинам покидать
свои дома для совершения омовений; о чуде, вслед за которым в каждом ев¬
рейском доме начал бить родник, благодаря чему женщины смогли выполнять
заповедь ритуального очищения 5.
В том же хронографе сохранился рассказ о раскаянии иудейского царя
Иехонии в плену у вавилонян и о разрешении соединиться с одной из своих
жен, полученном им с помощью царицы — жены Навуходоносора. Одна из
версий этого рассказа имеется в средневековом сборнике мидрашей — «Йал¬
кут Шимони» («Сборник Шимони»). Благодаря описанному в нем брачному
союзу династия потомков Давида смогла продлиться после рождения у Иехо¬
нии сына Шеалтиэля. В другом древнерусском сборнике сохранилось «Сло¬
во Блаженнаго Зоровавеля», т.е. сказание о Зеровавеле, сыне Шеалтиэля,
правителе Иудеи, и персидском царе Дарии, основанное на сюжете из кни¬
ги «Иосиппон» 6.
Ипатьевская летопись (ее древнейший сохранившийся список датирован
1425 г.), в статье 1110 г. содержит рассказ, заимствованный из «Иосиппона»,
о посещении Иерусалима Александром Македонским и его встрече с перво¬
священником 7. Данный рассказ входит в летописную вставку, в которой об¬
суждается вопрос о явлении людям ангелов и оказании им этими ангелами
помощи в разных обстоятельствах. Время возникновения этой интерполяции
неизвестно, тем более неизвестно время ее заимствования из «Иосиппона» в
состав летописной статьи. Так что не следует принимать на веру доводы таких
исследователей, как Н.А. Мещерский и Д. Флуссер 8, о том, что на этом осно¬
/ 368 /

4.3 / ЕРЕСЬ «ЖИДОВСТВУЮЩИХ» И ПЕРЕВОДЫ...
вании можно говорить о существовании уже в XI-XII вв. древнерусского пе¬
ревода «Иосиппона» или, по крайней мере, его фрагментов.
В «Летописце Еллинском и Римском» второй редакции, которую приня¬
то датировать XV в., под названием «Сказание о взятии Иерусалима третьем
Титове» сохранился вариант истории об Иудейской войне, разрушении Ие¬
русалима и Второго храма и взятии Масады, основанный на поздней перера¬
ботке последней части «Иосиппона», дошедшей до нас в единственной руко¬
писи 1462 г.9
Некоторые российские исследователи, например А.А. Алексеев, предла¬
гали датировать начало переводческого процесса периодом расцвета домон¬
гольской Руси (XI-XII вв.) и связывали фрагменты древнерусского перевода
«Иосиппона» с переводом книги Есфирь, сохранившейся в рукописях при¬
близительно с 1400 г.10 По мнению этой группы исследователей, данный пе¬
ревод может быть только переводом с еврейского, так как он не основан на
тексте Септуагинты. Однако детальный анализ текста этого перевода показы¬
вает, что в нем есть узнаваемые следы влияния греческого языка. Например,
написание слов с буквой «шин» через «слово»: «Сусан», «Ахасверос» вместо
«Шушан», «Ахашверош»11. Так что книга Есфирь, по всей вероятности, была
переведена на древнерусский с не дошедшего иудео-греческого перевода, су¬
ществование которого, тем не менее, не вызывает сомнений. На протяжении
столетий имеется множество свидетельств, подтверждающих реальность су¬
ществования последнего, начиная с ответов на вопросы, имеющиеся в Тал¬
муде 12, о правильности употребления греческого текста для выполнения за¬
поведи чтения свитка Эстер накануне праздника Пурим и заканчивая
респонсами р. Элиягу Мизрахи, бывшего раввином в Константинополе в
конце XV — начале XVI в.13 Р. Элиягу упоминает о древнем обычае евреев-ро¬
маниотов собираться в синагоге на второй день праздника Пурим для чтения
греческого перевода «Мегиллат Эстер». Наконец, имеется титульный лист
Пятикнижия на еврейском и иудео-греческом языках, изданного в Констан¬
тинополе в 1547 г., на котором написано заглавие «Тора и Пять Мегиллот»,
однако в действительности это издание включает в себя только Пятикнижие.
Как уже было сказано, ранние переводы с еврейского на славянский бы¬
ли выполнены в конце XIV — начале XV в., однако об обстоятельствах их по¬
явления мы ничего не знаем. Древнерусский язык фрагментов, переведен¬
ных с еврейского и вошедших в состав летописей, имеет ряд признаков,
характерных для украинских и белорусских говоров (т.е. говоров тех земель,
где было еврейское население), а также новгородского диалекта. Характер¬
ные черты языка могут дать представление о путях распространения текстов.
Герои мидрашей и агадот — израильтяне библейской эпохи и начала по¬
слебиблейского периода. Возможно, что для христианских читателей наи¬
больший интерес представляли библейские персонажи, более всего связан¬
/ 369 /

ЧАСТЬ 4 / ЕВРЕИ И ВОСТОЧНЫЕ СЛАВЯНЕ...
ные с новозаветной историей, такие как Зеровавель и Шеалтиэль, потомки
династии Давида, из которой происходил и сам Иисус14. В «Толковой Палее»
в составе фрагментов, заимствованных из еврейских источников, имеются и
такие высказывания, как: «слышиши ли окаяныи жидовине» и т.п. Имеются
также авторские ремарки, цель которых — показать воображаемому еврей¬
скому собеседнику недостаточное знание им собственных источников: «ты
же убо жидовине скажи намъ. како взяша кости иосифля, наидоша я грязяща
в мори за 400 лът. аще ли ты не въси мы укажем ти»15. Составитель этого
сборника пользовался выражениями, взятыми из мидрашей и Талмуда. Напри¬
мер, рассказывая о том, как был создан «золотой телец», после чего Моисей
разбил скрижали, древнерусский автор влагает в уста Моисея следующую фра¬
зу: «и емъ объ досцъ повергохъ из руку моею и съкрушихъ предъ вами [Втор.
9:17] судивъ яко не достоини есте людие и естественаго закона положение, яко¬
же невъста преже чертога своего съблудивши...»16 Похожее выражение есть в
гемаре к трактату Гиттин 36 b 17. Возможно также, что редактором «Палеи» был
крещеный еврей, сведущий в талмудической литературе и мидрашах.
Нам известен также некий еврей из Великого княжества Литовского,
сменивший веру и принявший христианское имя Федор. Этот человек, пер¬
воначальное еврейское имя которого нам неизвестно, написал послание, со¬
хранившееся в нескольких рукописях на древнерусском языке, в котором он
убеждал своих братьев-евреев пойти по его стопам. Его авторству принадле¬
жит также «Псалтырь», которую он посвятил московскому великому князю
Ивану III. По своей сути это произведение является переводом молитвенни¬
ка на Йом-Кипур и Рош га-Шана польско-ашкеназского обряда. Тексты мо¬
литв были переведены Федором по памяти и переработаны так, что они вы¬
глядели, как стилизация под псалмы 18.
ПОЗДНИЕ ПЕРЕВОДЫ И ЕРЕСЬ «ЖИДОВСТВУЮЩИХ»
Позднейшие переводы с еврейского были выполнены в конце XV в. На¬
чиная с публикации, осуществленной в 1903 г. А.И. Соболевским, они тради¬
ционно называются «литературой жидовствующих». Часть этих переводов
связана с одним из наиболее значительных религиозных течений, возникших
в средневековой Руси.
«ЖИДОВСТВУЮЩИЕ»
В последней четверти XV столетия на территории Московского княжест¬
ва процветало религиозное движение, получившее от официальной церкви,
/ 370 /

4.3 / ЕРЕСЬ «ЖИДОВСТВУЮЩИХ» И ПЕРЕВОДЫ...
преследовавшей его до запрета и полного уничтожения, название ереси «жи¬
довствующих». Почти все, что мы знаем об этой ереси, известно из источни¬
ков, происходящих от ее гонителей, представлявших официальную церковь.
Главными преследователями ереси были архиепископ новгородский Генна¬
дий Гонозов и основатель Волоколамского монастыря Иосиф Санин (Волоц¬
кий). Последний также известен как автор книги «Просветитель», являю¬
щейся подробнейшим перечнем преступлений еретиков.
Ересь возникла в Новгороде. По сведениям авторов, принадлежавших к
официальной церкви, это случилось в 1471 г., когда город, по приглашению
одной из боровшихся в нем за власть группировок, посетил киевский князь
Михаил Олелькович. В свите князя находились также и евреи, один из них по
имени Зехария (в русских источниках — Схария). О нем наши источники со¬
общают следующее: «Бысть убо в та времена жидовин именем Схариа, и сей
бяше диаволов съсуд, и изучен всякому злодейства изобретению, чародейству
же и чернокнижию, звездозаконию же и астрологы, живый в граде Киеве»19.
Этот «Схария» сумел «прельстить» двух попов, Максима и Дениса, которые
еще более расширили круг еретиков. Когда великий князь московский
Иван III посетил Новгород в 1480 г., через два года после того, как его войска
захватили этот город, навсегда покончив с его политической независимос¬
тью, ему выпала возможность познакомиться с этими двумя попами. Иван III
даже пригласил двух еретиков в Москву служить в кремлевских соборах — Ус¬
пенском и Архангельском. В Москве, под покровительством великого князя,
им удалось расширить круг приверженцев ереси, в который теперь входили
многие представители верхушки церкви и государства, в том числе и митропо¬
лит Зосима, возведенный в сан в 1490 г. и лишенный его в 1494 г. Поводом ста¬
ло обвинение, что он якобы был обжорой, пьяницей и развратником.
Во главе московских еретиков стоял дьяк посольского приказа Федор
Курицын. Еще одной важной персоной, примкнувшей, как считалось, к ере¬
тикам, была княгиня Елена, невестка Ивана III и жена его старшего сына
Ивана Ивановича. Елена была матерью молодого князя Дмитрия, наследни¬
ка престола, и дочерью господаря Молдавии Стефана III Великого. Дмитрий
был коронован в 1498 г., после смерти Ивана, старшего сына Ивана III, как
новый наследник московского престола.
Ересь, в которой обвиняли «жидовствующих», состояла в отрицании
Святой Троицы, почитании субботы вместо воскресенья, презрении к ико¬
нам и неуважении к кресту. Но наибольшим прегрешением была их склон¬
ность к отрицанию своей вины даже под присягой. «Сии бо, егда въпрашае¬
ми, о своих велений отметници бывают, и безстудно и усръдно кленутся»20.
Ересь была обнаружена новым новгородским архиепископом Геннадием
в 1487 г., когда несколько попов были уличены в том, что они в пьяном виде
/ 371 /

ЧАСТЬ 4 / ЕВРЕИ И ВОСТОЧНЫЕ СЛАВЯНЕ...
Слева — Иосиф Волоцкий. Миниатюра рукописи XVII в.
Справа — Преподобный Иосиф Волоцкий. Икона XVII в.
хулили православную веру. Один из этих священников, по имени Наум, рас¬
каялся в своих грехах и рассказал архиепископу о самом еретическом движе¬
нии и о том, как в Москве несколько купцов совершили над собой обрезание
и бежали в Литву. Геннадий пытался уговорить великого князя вместе с выс¬
шими иерархами церкви начать преследование и уничтожение еретиков. Од¬
нако результаты церковных соборов 1488, 1490 и 1494 гг. не могли удовлетво¬
рить новгородского архиепископа, так как великий князь Иван III не оказал
ему помощи.
Одна из основных проблем, по которым шла полемика между еретиками
и официальной церковью, была связана с эсхатологическими ожиданиями
приближения 1492 г. н.э., соответствующего 7000 году от сотворения мира, со¬
гласно принятой в Древней Руси византийской системе летосчисления. По
распространенному толкованию пророчества Даниила, именно в этот год
должен был состояться конец мира вместе со Страшным судом и вторым
пришествием Иисуса Христа. Даты подвижных церковных праздников пас¬
/ 372 /

Иван III. Гравюра из «Космографии» А. Теве, 1584 г.

ЧАСТЬ 4 / ЕВРЕИ И ВОСТОЧНЫЕ СЛАВЯНЕ...
хального цикла рассчитывались только до Пасхи 7000 г., так как после ожи¬
давшихся в этот год конца времен и наступления Судного дня не было необ¬
ходимости в дальнейшем вычислении дат. Именно в этой атмосфере эсхато¬
логического трепета новое еретическое движение стало вновь набирать силу
сначала в Новгороде, а затем и в Москве. В полемике вокруг эсхатологичес¬
ких вопросов еретики использовали некоторые еврейские астрономические
сочинения (например, «Шестокрыл» Иммануэля бен Яакова из Тараскона),
стремясь доказать, что календарные вычисления официальной церкви невер¬
ны и до ожидаемого конца времен еще далеко.
Еретики недолго радовались после того, как «конец света» так и не насту¬
пил. Церковь усилила давление на светскую власть, чтобы та покончила с
ересью. Иван III изменил свою позицию в этом вопросе как из-за нежелания
идти на конфликт с церковной иерархией, так и по соображениям династиче¬
ского характера. Начались преследования и осуждения, не затронувшие,
правда, непосредственное окружение великого князя. Например, Федор Ку¬
рицын, глава Посольского приказа, так и не был осужден. Елена и ее сын, бу¬
дущий наследник Дмитрий, были посажены в темницу, где в 1502 г. они и
умерли. Наследником был провозглашен Василий, сын Ивана III от второго
брака с византийской принцессой Софьей Палеолог. В 1504 г. для осуждения
еретиков был созван новый собор епископов. Некоторые из них, например
брат Федора Курицына Иван-Волк Курицын, взошли на костер. Другие были
приговорены к заключению в монастырях или бежали на территорию Поль¬
ско-Литовского государства. В итоге ересь была разгромлена полностью еще
до смерти Ивана III, случившейся год спустя.
Недостаток фактических данных о том, что в действительности представ¬
ляло собой это религиозное течение, породил множество гипотез и предполо¬
жений. Исследователи в разное время характеризовали приверженцев этого
движения как «антитринитариев», «ариан», «богомилов», «предшественников
Реформации», «рационалистов», «гуманистов», «гуситов», «вальденсов» и т.д.
Однако центральным остается вопрос — справедливо ли обозначение «жидов¬
ствующие», которое было впервые употреблено Геннадием Новгородским и
Иосифом Волоцким в отношении этого религиозного движения. Из этого во¬
проса вытекает следующий: есть ли связь между новгородскими и москов¬
скими «жидовствующими», с одной стороны, и переводами с еврейского, вы¬
полненными во второй половине XV в. на территории Великого княжества
Литовского, с другой.
Одним из важнейших источников о ереси является письмо 1489 г. нов¬
городского архиепископа Геннадия, в котором перечисляется ряд принадле¬
жавших еретикам книг. Хотя большинство из них не могут вызвать никаких
подозрений с точки зрения христианского правоверия их авторов, некото¬
рые из заголовков можно связать с переводами с еврейского. Это касается
/ 374 /

4.3 / ЕРЕСЬ «ЖИДОВСТВУЮЩИХ» И ПЕРЕВОДЫ...
Слева — Василий III. Гравюра из «Записок» С. Герберштейна, XVI в.
Справа — Казнь еретиков при Василии III. Лицевой летописный свод, XVI в.
таких книг, как «Шестокрыл», «Псалмы, по чему они себе правили по-жи¬
довски» и «Логика».
Под заглавием «Логика» скрывается перевод двух сочинений — трактата
«Термины логики» Маймонида и «Намерений философов» ал-Газали.
«Псалмы», вызвавшие подозрение Геннадия, возможно, относятся к перево¬
ду Псалтыри, сохранившемуся в единственном Виленском сборнике (о нем
см. ниже). Упомянутый выше перевод «Шестокрыла» провансальского ев¬
рея Иммануэля бен Яакова также сохранился в единственной рукописи.
Факт, что переводы с еврейского были выполнены именно в Литве, а не в
Москве или Новгороде, является естественным следствием того обстоятельст¬
ва, что на территории Великого княжества Московского, в отличие от Польско-
Литовского государства, не было еврейского населения. Именно последнее ут¬
верждение использовалось для того, чтобы поставить под сомнение связь
между переводами с еврейского, происходящими из Литвы, с одной стороны,
/ 375 /

ЧАСТЬ 4 / ЕВРЕИ И ВОСТОЧНЫЕ СЛАВЯНЕ...
Посольство Федора Курицына в Венгрию
и Молдавию в 1482—1484 гг. Миниатюра
из Лицевого летописного свода XVI в.
и московскими и новгородским «жи¬
довствующими» — с другой, посколь¬
ку подразумевалось, что переводчи¬
кам еврейских текстов в Московском
государстве взяться было неоткуда.
«Жидовствующие» не оставили
после себя никаких сочинений, на ос¬
новании которых можно было бы су¬
дить о том, что представляло собой
это религиозное движение, равно как
и об особенностях их вероучения. Так
что при отсутствии письменных ис¬
точников исследователи пытались вы¬
строить свои гипотезы на основании
каких угодно текстов, лишь бы те бы¬
ли хоть как-то связаны с кем-либо из
известных еретиков. Например, пред¬
принимались попытки связать поли¬
тические теории московских еретиков
с историей о Дракуле воеводе, приве¬
зенной из Валахии Федором Курицы¬
ным. Сходным образом исследовате¬
ли пытались найти следы попытки
развития независимой судебной тео¬
рии в виде уникальной редакции «Ме¬
рила праведного» — сборника изрече¬
ний библейского и внебиблейского
происхождения, посвященных теме
праведного суда. Данный список был
изготовлен братом Федора Курицына
Иваном-Волком Курицыным, о чем свидетельствует его имя, написанное
тайнописью. Еще один представитель кружка еретиков, Ивашко Черный, со¬
гласно посланию Геннадия митрополиту Зосиме (от 1492 г.) вместе с москов¬
ским купцом Игнатом Зубовым бежал в Литву и принял иудаизм. К моменту
написания послания его скорее всего уже не было в живых. Ивашко оставил
после себя два произведения, автографы которых сохранились. Это список
«Лествицы» Иоанна Лествичника и список «Летописца Еллинского и Рим¬
ского», в состав которого с начала XV в. вошли некоторые рассказы из еврей¬
ских апокрифов и мидрашей. Во всей рукописи он оставил на полях глоссы
следующего содержания: «Зри», «Зри, страшно», «Удобно» и т.п. Предприни¬
мались многочисленные попытки выяснить, почему Ивашко снабдил эти
/ 376 /

4.3 / ЕРЕСЬ «ЖИДОВСТВУЮЩИХ» И ПЕРЕВОДЫ...
фрагменты подобными примечаниями. В конце списка Ивашко поместил
послесловие, в котором исследователи пытались обнаружить как бы его
credo 21. Насколько надуманными являются подобные предположения, стано¬
вится понятно хотя бы из того факта, что исследователи пытаются найти сле¬
ды ереси, будто бы отрицающей все более позднее развитие христианской
традиции, основываясь на одном только его пассаже, перефразирующем
Евангелие от Матфея (Мф 22:39—40): «Весь закон единем словом скончива¬
ется, еже любити бога и ближняго»22.
Единственным источником, авторство которого принадлежит самим
еретикам, а не их преследователям со стороны официальной церкви, являет¬
ся небольшое, состоящее всего из восьми строк сочинение (композиция это¬
го сочинения кольцевая: каждая следующая строчка начинается словом, ко¬
торым заканчивается предыдущая). Имеется в виду часть произведения,
известного как «Лаодикийское послание» и состоящего из трех частей. Пер¬
вая является вышеназванным текстом из восьми строк. Вторая представляет
собой таблицу 23, в которой помещены буквы кириллического алфавита, со¬
провождающиеся поясняющими их определениями, такими как «столп»,
«душа», «сила», «плоть». Цель, природа и источник этого произведения оста¬
ются неизвестными, хотя были попытки интерпретировать его как граммати¬
ческий или, наоборот, каббалистический текст. Третья часть — это предло¬
жение, в котором содержится намек на личность автора: «Аще кто хощет
уведати имя преведшаго Лаодикийское послание: дващи четыре с единым, и
дващи два со единым...»24 В конце произведения зашифровано имя его авто¬
ра, которым был все тот же Федор Курицын, глава московских еретиков. В
первой части послания речь идет о душе и о ее свойствах. Ш. Эттингер в сво¬
ей работе 1961 г. охарактеризовал это сочинение следующим образом: «Федор
Курицын известен как автор и составитель “Лаодикийского послания”, в ко¬
тором говорится о различных этапах духовного развития человека»25. Вот
текст в двух версиях, изданных Я.С. Лурье 26:
БАН 4.3.15:
Душа самовластна, заграда ей вера.
Вера ставится пророк наказанием.
Пророк наказание исправляется чюдотворением.
Чюдотворения дар усиляеть мудростию.
Мудрости сила житие фарисейску.
Пророк (Испр.; ркп прок [!]) его наука
Наука преблажена есть.
Сею приходим в страх божий — начало добродетелем.
Сим съоружается душа.
/ 377 /

ЧАСТЬ 4 / ЕВРЕИ И ВОСТОЧНЫЕ СЛАВЯНЕ...
РГБ, Унд. 53:
Душа самовластна, заграда (вариант — ограда) ей вера.
Вера наказание ставится пророком.
Пророк старейшина исправляется чюдотворением.
Чюдотворения дар мудростию усилеет.
Мудрости сила фарисейство жителство.
Пророк ему наука
Наука преблаженная.
Сею приходит (вариант — приходим) в страх божий.
Страх божий наняло добродетели.
Сим въоружается душа 27.
Работа Эттингера оказала значительное влияние на современных ему ис¬
следователей, но его перевод «Лаодикийского послания» неясен. Непонятна
в нем и структура текста, что связано с тем, что Эттингер выбрал для публи¬
кации источник, уже изданный Я.С. Лурье, и не пошел по пути дальнейшего
исследования литературной и рукописной традиций. Намек на существова¬
ние памятника, имеющего схожую композиционную структуру, находится в
одном из переводов, принадлежащих к корпусу литературы «жидовствую¬
щих» — ложно атрибутируемом Аристотелю сочинении «Тайная тайных». В
нем Аристотель дает наставления своему ученику, царю Александру, как то¬
му следует управлять:
«И я представляю тебе здесь мудрость Божественной философии в виде
чертежа, разделенного на восемь частей, и он поведает тебе обо всех делах
всего мира, и вообще о любом правлении в мире, и классах его, и как, и ка¬
кая часть прав причитается каждому классу. И я разделил его таким обра¬
зом, что каждая часть круга представляет собой один класс, и с какой бы ча¬
сти ты не начал, ты найдешь в нем следующую за ней в круге сферы. А
поскольку все мысли наверху и внизу основаны на мире, я решил начать с
мира в соответствии с заведенным порядком. И этот чертеж самая важная
часть этой книги и суть твоей просьбы. И если бы в ответ на твой запрос я
бы не посылал тебе ничего кроме этого чертежа, было бы этого тебе доста¬
точно. А поэтому обдумай его и изучи его внимательно и найдешь в нем то,
что ты хотел узнать, и достигнешь желанного. И все, чему я обучал тебя про¬
странно, содержится здесь, как в кратком резюме, в чертеже, вид которого
такой:
Мир — сад, ограда его государство.
Государство — управление, превозносится законом.
Закон — правление, направляется царем.
Царь — пастырь, поддерживаемый войсками.
/ 378 /

4.3 / ЕРЕСЬ «ЖИДОВСТВУЮЩИХ» И ПЕРЕВОДЫ...
Войска — помощники, питающиеся деньгами.
Деньги — пища, собираемая народом.
Народ — рабы, подчиненные справедливости.
Справедливость — блаженство и основа мира»28.
В еврейских и арабских списках этого источника возникает образ круга,
разделенного на восемь частей. Каждая строка является частью этого круга, в
силу чего текст можно начинать читать с любого места и продолжать до бес¬
конечности. При сравнении еврейского текста со славянским переводом вы¬
ясняется следующий факт. Вместо восьмичастной структуры славянский
текст упоминает два круга, один из которых называется мирским, а другой —
духовным:
«Протоже хочю ти написати два круги, единъ свѣтскии а другии д(у)хов¬
ный. а почну ти свѣтскии свѣтомъ, а д(у)ховныи д(у)шею. а каждыи от нихъ
осми частеи. а ими тобѣ завѣзую вси обиходы достатия ихъ. абыхъ ти написалъ
толко два тыи круги. досыть еси мѣлъ на томъ, заньже невозможно царю извѣ
сти свѣтская. не извѣдъ д(у)ховная. ноли беседою мудрою. а без того не помо¬
жетъ ему ни планета его. а все что поминаю во книзе сеи исдолга завезуется
во кратце во крузехъ сихъ аминь»29.
В славянском переводе сильнее всего удивляет то, что после объявления
о двух этих кругах ни один из них в тексте не появляется. Причина этого объ¬
ясняется в предостережении, помещенном в начале сочинения — Аристотель
предупреждает Александра, что тот не должен открывать тайны людям недо¬
стойным:
«Но во истинну знаменавахомъ таины разверзене и печатлѣи притчами да¬
бы не упала книга наша сия в реку недостоиныхъ. да внегда изведають то что
имъ б(о)гъ не судилъ вѣдати. но быхъ то я разорилъ завѣтъ того хтож мне тое от¬
крылъ. а також тя заприсягаю, яко и мене заприсягали о сию вещь. а хто уве¬
давъ сию вѣщь таиную. открыеть недостоинымъ. ущепень есть сего света и
оного г(о)с(под)и силамъ уховаи насъ от сего аминь» 30.
Можно предположить, что именно поэтому Федор Курицын и зашифро¬
вал таинственные круги для своего господина и покровителя Ивана III. В лю¬
бом случае понятно, что духовный круг должен быть похожим на светский и
так же должен включать в себя восемь строк. Основываясь на этом предполо¬
жении и на разночтениях в славянских рукописях, можно восстановить па¬
раллельно тексты, говорящие и о светском, и о духовном кругах:
Мирской круг	Духовный круг
1	Мир — сад, ограда его государство.	Душа — сущность отлична, заграда ей вера.
2	Государство — управление, превозносится Вера — наставление, устанавливается
законом.	пророком.
/ 379 /

ЧАСТЬ 4 / ЕВРЕИ И ВОСТОЧНЫЕ СЛАВЯНЕ...
3	Закон — правление, направляется царем.
4	Царь — пастырь, поддерживаемый
войсками.
5	Войска — помощники, питающиеся
деньгами.
6	Деньги — пища, собираемая народом.
7	Народ — рабы, подчиненные
справедливости.
8	Справедливость — блаженство
и основа мира.
Пророк — старейшина, утверждается
чудотворением.
Чудотворение — дар, подкрепляется
мудростью.
Мудрость — сила ее — житие умеренное
Умеренность — образ жизни, цель ее наука.
Наука — блаженство, ею приходим
к страху божьему.
Страх божий — начало добродетели,
им вооружается душа.
Источник духовного круга неизвестен, однако вполне вероятно, что он
является произведением автора еврейского перевода «Тайная тайных», если
только не существовал не дошедший до нас, но использованный переводчи¬
ком другой еврейский текст.
ПЕРЕВОДНАЯ ЛИТЕРАТУРА «ЖИДОВСТВУЮЩИХ»
При характеристике состава текстов, переведенных с еврейского и свя¬
занных с ересью «жидовствующих», следует иметь в виду, что корпус этих пе¬
реводов во многом отличен от более ранней группы переводов (до середины
XV в.) и включает (наряду с памятниками, упомянутыми выше) переводы
следующих произведений.
Первое — «Намерения философов» Абу Хамида Мухаммада ал-Газали,
или, точнее, первые две части данного труда: «Логику» и «Теологию» («Мета¬
физику»). Третья часть — «Физика», судя по всему, не переводилась. В сла¬
вянском переводе обозначение этого автора — Абу Хамид (так в арабском
оригинале и еврейском переводе) — заменяется на Авиасаф. «Намерения фи¬
лософов» в XII—XIV вв. трижды переводились на еврейский. Первый раз
Йицхаком ал-Балагом из Каталонии, второй раз — Йегудой бен Натаном из
Прованса и третий раз — анонимным провансальским автором. Именно с
этого перевода, комментарий к которому был написан Моше из Нарбонна, и
был выполнен славянский перевод.
Уроженец иранского города Тус имам ал-Газали, выдающийся мусуль¬
манский теолог второй половины XI — начала XII в., написал книгу «Наме¬
рения философов» для того, чтобы представить в критическом виде филосо¬
фию средневекового аристотелизма, известную на мусульманском Востоке
его времени в основном по произведениям Ибн Сины и ал-Фараби. С этой
целью ал-Газали приводит в своей книге целые отрывки, переведенные на
/ 380 /

4.3 / ЕРЕСЬ «ЖИДОВСТВУЮЩИХ» И ПЕРЕВОДЫ...
арабский язык, из «Книги знания» («Данеш Наме») Ибн Сины, написанной
на персидском языке. Но делает он это без указания на источник. Итак, кни¬
га была предназначена к тому, чтобы служить первой частью сочинения ал-
Газали, представляющего мнения философов. Вторая часть, имевшая, с точ¬
ки зрения ал-Газали, более важное значение, представляла собой критику,
или «Опровержение философов». Средневековые еврейские ученые, прене¬
брегая замыслом ал-Газали, до конца XVI в. использовали первую часть его
труда в качестве популярного введения в изучение логики и метафизики.
«Опровержение философов» ал-Газали получило широкую известность на
Западе спустя полтора столетия после смерти автора, когда Ибн Рушд напи¬
сал против него «Опровержение опровержения». Это сочинение было пере¬
ведено на латинский язык и сделало имя ал-Газали известным на Западе.
«Термины логики» («Милот га-Гигайон») — еще одно переведенное на
славянский язык средневековое еврейское сочинение. Оно было написано
еще молодым Маймонидом на арабском языке по заказу интересовавшегося
логикой мусульманского вельможи. Это произведение известно также в трех
переводах на еврейский, выполненных Моше бен Шемуэлом ибн Тиббоном
из Прованса, Ахитувом га-Рофе из Палермо и Йосефом ибн Вивесом из
города Лорки в Испании. Автор славянского перевода, в котором Маймонид
называется Моисеем Египетским, пользовался как переводом Шемуэла ибн
Тиббона, так и переводом Ахитува. В славянский перевод в качестве интер¬
поляции вошло и произведение Яакова Анатоли, которое включает в себя
схематическое рассмотрение фигур категорического силлогизма.
В славянском переводе отрывки из обоих произведений — «Терминов
логики» и «Намерений философов» — помещались вместе под общим загла¬
вием «Логика»31. В нескольких московских рукописях XVI—XVIII вв. «Терми¬
ны логики» Маймонида подменяют посвященную вопросам логики главу из
сочинений ал-Газали (она сохранилась только в одной киевской рукописи 1483
г.32). В этих же рукописях к переводу «Терминов логики» Маймонида присо¬
единяется первая часть главы о теологии из «Намерений философов» ал-Га¬
зали (от начала и до середины седьмой главы, в которой обсуждается вопрос
беспредельности Бога). Переводы не всегда последовательны. В них часто
встречаются ошибки, вызванные в некоторых случаях трудностью еврей¬
ского текста, написанного под сильным влиянием арабского оригинала,
или же непониманием древнерусских переписчиков, для которых текст, на¬
писанный на западнорусском диалекте, был не всегда ясен. Имеются и слу¬
чаи сокращений, частью тенденциозных. С другой стороны, имеются и допол¬
нения к переводам, основанные, как правило, на комментариях к
оригинальному тексту и имеющие целью прояснение темных мест оригинала.
Время от времени в славянском переводе «Логики» добавляется обращение к
какой-то «Пространной логике» как сочинению, в котором в деталях изложе¬
/ 381 /

ЧАСТЬ 4 / ЕВРЕИ И ВОСТОЧНЫЕ СЛАВЯНЕ...
ны все части рассуждения, кратко передающиеся в «Логике». Вне всякого со¬
мнения, обращение к этому источнику, являющееся плодом деятельности са¬
мого переводчика, представляет собой указание на пространный коммента¬
рий Ибн Рушда к «Органону» Аристотеля. Труд Ибн Рушда представлял собой
наиболее полный свод из восьми логических произведений Аристотеля, до¬
ступных еврейским средневековым ученым.
С еврейского была переведена и «Книга о сфере» («Сефер га-галгал»), из¬
вестная в еврейских версиях также как «Малая книга о сфере» или просто
«Сокращение». Это произведение тоже было переводом на еврейский, толь¬
ко на этот раз не с арабского, а с латыни. Оригинал — труд Иоанна де Сакро¬
боско (он же Джон из Холливуда, английский профессор Сорбонны (?) XIII
в.) «De Sphaera», представляющий собой космографическое сочинение, вы¬
полненное в птолемеевской традиции. Его перевод на славянский сохранил¬
ся в единственной рукописи 33.
Еще одно переведенное с еврейского сочинение — «Шестокрыл» Имма¬
нуэля бен Яакова Бонфиса, еврейского математика XIV в. из провансальско¬
го города Тараскона. Этот текст включает таблицы для вычисления новолу¬
ния. Он был переведен с еврейского на латынь, а с латыни ок. 1435 г. на
греческий Михаилом Хрисококком. Славянская же версия является прямым
переводом с еврейского 34. В славянской версии имеются также добавления,
основанные на комментариях к оригиналу.
Книга «Тайная тайных» — произведение, приписываемое Аристотелю,
но в реальности являющееся, по-видимому, памятником литературы «чистых
братьев» (арабск. ихван ал-Сафа’ — философская школа X-XI вв.). «Тайная
тайных» — сборник указаний для правителя, написанных от лица Аристоте¬
ля, адресованных Александру Великому и касающихся различных сторон по¬
литической деятельности: управления государством, царским двором, вой¬
ском, организацией судопроизводства, сбора налогов и т.д. В книге есть
некоторые элементы мистицизма, не слишком согласующиеся с аристоте¬
лизмом, как, например, вера в целительную силу драгоценных камней, вос¬
хваления астрологии, попытки использовать ее для нужд управления госу¬
дарством или советы, как одолеть вражеского полководца посредством
нумерологии. Это сочинение пользовалось в средневековой Европе популяр¬
ностью и было переведено на ряд языков. В славянский перевод «Тайная тай¬
ных» вошли также четыре отрывка из других произведений, в том числе три
отрывка из сочинений Маймонида 35. В начале каждой такой вставки упоми¬
нается ее автор: «рече Моисей египтянинъ»:
1.	«Трактат о половых сношениях» — медицинское произведение Маймони¬
да, написанное им для молодого султана, который унаследовал от отца гарем с
многочисленными наложницами, рассчитывая одновременно получать на¬
слаждение от своего наследства и при этом сохранить здоровье. Маймонид
/ 382 /

4.3 / ЕРЕСЬ «ЖИДОВСТВУЮЩИХ» И ПЕРЕВОДЫ...
Таблица из книги «Шестокрыл».
Обозначение нуля арабской цифрой — самый
ранний случай в славянских текстах
снабдил султана несколькими общими
советами, касающимися ухода за те¬
лом, омовений, пищи и, несмотря на
то что султан был мусульманином, —
также и рассуждением о пользе вина.
Кроме того, предлагались несколько
видов пищи и притираний и некото¬
рые виды мазей для массажа.
2.	Глава книги Маймонида «О ядах
и противоядиях», содержащая советы
и предупреждения по поводу ядов ми¬
нерального происхождения. В то же
время в славянский перевод не была
включена глава сочинения, содержа¬
щая сведения о ядах змей, скорпионов
и прочих не характерных для природ¬
ных условий Восточной Европы жи¬
вых существ. Автор объясняет, как
идентифицировать отдельные яды и
каким образом можно справиться с от¬
равлением этими ядами.
3.	Тринадцатая глава из книги «Об
астме» Маймонида. В ней обсуждают¬
ся вопросы экологии и гигиены окружающей человека среды.
4.	Глава из «Китаб ал-Мансури» Мухаммада Закарии ал-Рази, в которой
излагается теория физиогномики. Эта глава дополняет сведения по физио¬
гномике, изложенные в книге «Тайная тайных». Она служит также практиче¬
ским руководством для правителя, чтобы последний мог следить за внешним
видом рабов, высших чиновников, военачальников и сборщиков налогов, ос¬
новываясь на точных показателях, полученных при изучении строения как
тела, так и лица человека.
Кроме того, к корпусу еврейско-славянских переводов принадлежат де¬
вять библейских книг из отдела Писаний (Кетувим), в том числе Пять Свит¬
ков (Песнь песней, Руфь, Плач Иеремии, Екклесиаст, Есфирь), книги Прит¬
чей, Иова, Даниила и Псалмы, которые дошли до нас в единственной
рукописи начала XVI в. Псалмы в этой рукописи, однако, не были переведе¬
ны с еврейского. Они передают в основном церковнославянский текст в его
обращении на Руси, но с элементами белорусских наречий и «поправлением»
применительно к латыни, причем переводчик, вероятно, не очень хорошо
владел этим языком 36. В этих переводах (исключая Псалмы) заметно влияние
традиционной еврейской экзегезы, более всего — провансальского экзегета
/ 383 /

ЧАСТЬ 4 / ЕВРЕИ И ВОСТОЧНЫЕ СЛАВЯНЕ...
Леви бен Гершома 37. Перевод Песни песней, помещенный в этом сборнике,
был сделан на основе более раннего перевода, выполненного также с иврита
и сохранившегося в единственной рукописи XVI в. Переводчик скорее всего
не был евреем, а в самом переводе заметно влияние западнославянского
языка. Больше о личности переводчика и обстоятельствах создания перево¬
да сказать ничего невозможно 38. При переводе книги Даниила была сделана
попытка отразить ее еврейско-арамейское двуязычие посредством того, что
ее арамейской части соответствует перевод на церковнославянский. При
этом та часть книги Даниила, которая написана по-еврейски, переведена на
разговорный западнорусский язык (т.е. язык будущих украинских и бело¬
русских земель). Эта ситуация является обратной к соотношению между ев¬
рейским языком как священным и арамейским — разговорным в Палестине
и соседних с ней областях в конце библейской эпохи. Для евреев Великого
княжества Литовского еврейский, разумеется, оставался священным языком,
но арамейский все же мог восприниматься как занимающий более высокое
положение в иерархии сакральности, так как на нем написаны такие осново¬
полагающие тексты раввинистического иудаизма, как Гемара, Зогар, молит¬
вы «Кадиш», «Кол нидре».
Из приведенного выше обзора становится понятным, что вторая группа
текстов была переведена с еврейского на разговорный язык восточнославян¬
ского населения княжества Литовского. В нем также есть следы влияния
польского языка. Все тексты написаны кириллическим шрифтом, и большая
их часть находится в составе сборников, содержание которых не имеет ничего
несовместимого с учением православной церкви, так что не приходится гово¬
рить о том, что эти тексты были переведены евреями для своих внутренних
нужд, как это хотелось бы представить части исследователей. Напротив, пере¬
воды еврейских книг предназначались для употребления в христианских кру¬
гах. Вместе с этим трудно представить себе существование переводов с еврей¬
ского, выполненных на таком высоком уровне, без обращения к помощи
евреев. Представление о знакомстве западнорусских христиан с еврейским
языком на уровне, позволявшем выполнять переводы столь высокого качест¬
ва, выглядит не вполне обоснованным допущением. Кроме того, в текстах
действительно есть свидетельства причастности евреев к их созданию. Напри¬
мер, в тринадцатой главе «Терминов логики» Маймонида имеется такой пас¬
саж: «Кохав — имя звезды в небесах, так же как и отдельной планеты (т.е.
Меркурия), или имя “гашиш” в арабском относится к любому растению, так
же как и к желтому цветку, используемому для крашения» (перевод М. Таубе).
В славянском переводе вместо этого сказано: «А имя реченое во всемъ и еди¬
не то иже наречеся существо всячествомъ. яко речемъ израиль всъмъ намъ
имя. и одному межи нами» (т.е. «А имя, сказанное об индивидууме и универ¬
сальном, это когда вид назван родом, например, «Израиль» — имя нам (!)
/ 384 /

4.3 / ЕРЕСЬ «ЖИДОВСТВУЮЩИХ» И ПЕРЕВОДЫ...
всем, так же как и индивидууму среди
нас (!)». — перевод М. Таубе).
Наряду с этим о еврейском про¬
исхождении переводчика свидетель¬
ствует глубокое понимание им фило¬
софского содержания еврейских тек¬
стов, сочетавшееся с гораздо
меньшей степенью знакомства с осо¬
бенностями терминологии, обычной
для славянских переводов с гречес¬
кого. Существуют даже косвенные
свидетельства, что переводы могли
создаваться в сотрудничестве двух пе¬
реводчиков, принадлежавших к раз¬
ным конфессиям. Метод их работы
мог быть основан на диктовке или
декламации текста, часто в несколь¬
ких редакциях. Еврей-переводчик
мог устно пословно перелагать текст
на разговорный восточнославян¬
ский язык. После этого древнерус¬
ский переводчик записывал полу¬
чившийся текст, обычно в соответст¬
вии с исходным его толкованием, но
иногда он не останавливался на этом
и приближал свое произведение к
славянской литературной норме. Об
использовании подобного метода
«Астроном с астролябией в руках и ученые,
обсуждающие божественные атрибуты и законы
природы». Страница книги Маймонида
«Путеводитель заблудших».
Испания, Барселона, 1384 г.
при переводе свидетельствуют повторы не только слов, но и целых предложе¬
ний и частей предложений, которые следует понимать не иначе как исправ¬
ления, вносившиеся переводчиком в процессе работы 39.
Что касается мировоззрения переводчиков-евреев, то о нем мы в какой-
то степени можем судить исходя из того, какие произведения они сочли до¬
стойными для перевода, а также по некоторым особенностям самих перево¬
дов. Наиболее важные сведения такого рода отражает перевод «Терминов
логики» Маймонида. Из всей его четырнадцатой главы на славянский язык
были переведены только первые три фразы:
«Имя прем(у)дрости словеснои на трое: 1-е. на ту силу, чим ч(е)л(ове)къ
доставаетъ доразуменыхъ, имже делатель делает делы свои. 2-е. имже знает ре¬
чи б(о)жественныя. а то наричеся слово нутренее. а 3-е имже скажет языкомъ
что у него на д(у)ши».
/ 385 /

ЧАСТЬ 4 / ЕВРЕИ И ВОСТОЧНЫЕ СЛАВЯНЕ...
Далее в славянском переводе появляется «эпилог», отсутствующий в ев¬
рейском оригинале. Он служит своеобразным «символом веры» переводчика40:
«А м(у)дрость сию исполнилъ аристотель голова всѣм философом первым
и послѣдним, подлуг смысли мудрецов израилевыхъ, аже по плѣнении не на¬
шли своихъ книгъ, а спустилися на его разум иже ровен во пр°роческиих фун¬
даментех. занеже невозможно есть абы пр°рокъ неполонъ был в седми мудро¬
стѣх а овсем в логицѣ {и въ} пут{ны}х. а исполнил ея осмыми книгами
прежереченными. иже она направит каждого в тых мудростех а она подобна
есть вазѣ и мерѣ и ослѣ златои...
7-я м(у)дрость б(о)ж(е)ственная. яже есть глава всѣм седмим. И ядро их
статочное. занеже ею оживет во вѣки д(у)ша ч(е)л(ове)ческая. а то познает
каждыя вѣры ч(е)л(ове)къ. иже жадныи глупыи у б(о)га не может быти. а то
подобно какъ бы нѣкто реклъ иже язъ князю служу а кто тои кня3 не вѣдаю.
или хожи в ц(е)рковь. а гдѣ ц(е)рковь не вѣдаю. а сия 7 м(у)дростеи не подлугъ
жаднаго закону. нежели подлуг ч(е)л(ове)чества. а можеся каждыя вѣры
ч(е)л(ове)къ кохати в них. какоже видим иже во всѣх вѣрахъ суть прото иже за¬
конникъ подобен скарбнику. а м(у)дрецъ к тому, что дабывает. а на каторую
рѣчь не прикладают подлугъ оноя. а тая гинет.
рече александръ: приводы незнатия правды четыре. 1-я. глубины ея крат¬
ким разумом 2-я. непоряднею разума 3-я. ищучи перемогания и паньства 4-я.
любя то в чем привыкъ. а то наиболшая завада ниже которая иная. а сии ис¬
полнения не могут быти, нежели и с съвѣтскою м(у)дростию а оставляя вся
лишняя. якоже рече д(а)в(и)дъ ц(а)рь. бли3 г(оспо)дь ко всѣм призывающимъ
его. всѣмъ еже призываетъ его по правдѣ»41.
В эпилоге славянского перевода отдела «Теологии» из «Намерений фи¬
лософов» ал-Газали также имеется замечание переводчика, в котором грече¬
ская философия вновь связывается с наследием израильских мудрецов:
«Конецъ логичным книгамъ. а мудрость сию исполнилъ аристотель, а она
подобна есть вязе и мѣрѣ и ослѣ златои. а аристотель и мардахаи и зоровавел и
ездра пр°р(о)къ, и пр°р(о)кь малахия во едины лѣта были. а у тѣхъ аристотель
учился миротвореныя»42.
Эпилог содержит мотивы, распространенные в трудах Маймонида и его
последователей-рационалистов, попытавшихся согласовать еврейское рели¬
гиозное мышление и греческую философию. Похожие идеи мы встречаем в
«Книге ступеней» («Сефер га-Маалот») Шем Тов Бен Йосефа ибн Фалакеры:
«Премудрости — все народы участвуют в них, и они не принадлежат любому
определенному народу». Важно отметить, что подобные идеи, проповедую¬
щие принцип «добывания истины у всякого, кто ее говорит», который под¬
черкивает универсализм премудрости и ее самостоятельность по отношению
к законам отдельных вероисповеданий, а также возможность поступательно¬
го развития и гибкости в подходе к толкованию религиозного закона (извест¬
/ 386 /

4.3 / ЕРЕСЬ «ЖИДОВСТВУЮЩИХ» И ПЕРЕВОДЫ...
ные в еврейской традиции), до этого времени никогда не встречались в сла¬
вянских религиозных текстах. Можно заключить, что это и был тот способ
восприятия мира, который еврейский переводчик хотел донести до своих чи¬
тателей, хотя нужно заметить, что такой подход во многом был явлением, ис¬
ключительным для иудаизма XV в. в целом.
Относительно предполагаемых адресатов переводов с еврейского языка
можно сказать, что существуют данные о том, что эти переводы делались ев¬
реями для иноверцев или, точнее, для интересующихся иудаизмом христиан.
Об этом свидетельствуют места, подвергшиеся тенденциозной редакции, в ре¬
зультате чего были убраны все детали, которые могли выглядеть как не подхо¬
дящие для христианских читателей. В особенности необходимо было удалить
из текста всякое высказывание, которое могло быть понято как не соответст¬
вующее принципам чистого монотеизма. Так, в главе о логике в «Намерениях
философов», когда речь идет о различиях между лишением и отрицанием, как
в еврейском, так и в арабском варианте книги говорится, что невозможно
предписание положительных качеств предмету, существование которого не
является реальным, так как такое утверждение предполагает наличие субъек¬
та. В качестве примера такого в действительности не существующего субъек¬
та приводится категория «сотоварища» (партнера; иврит שותף shutaf, арабск.
šarik). Для приверженцев иудаизма или ислама эта идея не составляла особых
проблем в силу огромного значения концепции монотеизма для этих религий.
Однако с точки зрения переводчика этих текстов на славянский язык такое
представление о единобожии могло показаться неподходящим для восприя¬
тия христианского читателя, очевидно, из-за опасений, что человек, верящий
в существование Бога Отца и Бога Сына, мог счесть мысль о наличии «сотова¬
рища» вполне логичной.
Другой пример имеется в главе о теологии, в нем также присутствуют
признаки цензуры:
«Понятие о единстве... оно же имеется на трех степенях. Первая — истин¬
ное единство, в котором нет множественности ни в действительности, ни в по¬
тенции. И это как (например) точка и сущность Творца, ибо он не разделяется
в действительности и не разделим (в потенции [буквально: и не принимает его
(т.е. разделения)]). Он превыше состояния множественности как в реальности,
так и в возможности, в потенции и в действительности». Он же истинный един
.«( והוא האחד האמיתי)
В славянском переводе отсутствует «точка» как пример неразделимого
единства, а истинное единство выступает как качество, присущее только Богу 43.
Еще одним свидетельством, что переводы были выполнены для неевреев,
служит отсутствие в еврейско-славянских переводах некоторых имен или реа¬
лий, имевшихся в еврейских текстах и их арабских оригиналах. Так, во всех
известных еврейских рукописях ал-Газали, в соответствии с арабским ориги¬
/ 387 /

ЧАСТЬ 4 / ЕВРЕИ И ВОСТОЧНЫЕ СЛАВЯНЕ...
налом, назван Абу Хамидом. В славянском же переводе этот автор обращен в
еврейство и назван Авиасаф. Имена «Зайд» и «Умар», сохраненные в еврей¬
ском переводе, в славянской версии всегда заменяются на Авраам и Иаков.
Тенденция, отразившаяся в отборе сочинений для перевода с еврейского
языка на славянский, состояла в том, чтобы представить иудаизм в привлека¬
тельном для древнерусского читателя свете, как традицию, в которой вера со¬
четается с наукой и разумом. Для достижения этой цели переводчик не удер¬
жался от того, чтобы отнести даже имама ал-Газали к еврейской традиции.
Существует несколько намеков относительно личности одного из еврей¬
ских переводчиков. Имеется в виду Захария бен Агарон га-коген из Киева,
идентификацию которого предложил Ю.Д. Бруцкус еще в 1930 г. Этот Заха¬
рия известен как переписчик нескольких рукописей, датируемых 1454—
1485 гг. Среди этих рукописей есть сочинения по астрономии и другим на¬
укам, в том числе и одно произведение, входившее в число источников, пере¬
водившихся на славянский язык. Так, один из списков «Книги о сфере», пе¬
реписанной Захарией в Киеве в 25-м элуле 5214 г.44 (т.е. в 27-й день сентября
1454 г.), текстуально ближе всего к славянской версии этой книги. В том чис¬
ле в ней имеется следующий пассаж: «Климат Руси — это климат снежных гор
и мороза, так же как и в стране Ашкеназ». Этот вариант текста — единствен¬
ный соответствующий славянскому переводу: «иклима 7-я клима и рускаа и
немецькаа»45. Во всех остальных еврейских рукописях речь идет не о климате
Руси, а о Рифейском климате, т.е., в представлениях того времени, об Ураль¬
ских горах.
Что касается славянских источников, то достаточно ясный намек на уча¬
стие евреев в создании переводной восточнославянской литературы находит¬
ся в одной из рукописей академической библиотеки в Киеве 46. Эта рукопись
начала XVI в. содержит введение к книге Псалмов, в начальной части которо¬
го помещен список «семи премудростей» в двух вариантах. В первом варианте
списка названия «семи премудростей» типичны для славянских переводов с
греческого. Первый список, согласно автору, принадлежит Фоме Греку (судя
по всему, имеется в виду византийский ученый XIII—XIV вв. Фома Магистр).
Второй вариант, согласно рукописи, принадлежит человеку по имени Схария.
Названия «премудростей» в этом списке полностью соответствуют варианту,
имеющемуся в славянском переводе «Терминов логики» Маймонида 47.
Написание имени Схария в этом славянском тексте в точности совпада¬
ет с именем, указанным в «Просветителе» Иосифа Волоцкого, где, как мы по¬
мним, еврей, посетивший Новгород в 1471 г. в свите Михаила Олельковича,
охарактеризован как «диаволов съсуд, и изучен всякому злодейства изобрете¬
нию, чародейству же и чернокнижию, звездозаконию же и астрологы, живый
в граде Киеве»48.
Наличие связи между группой поздних еврейско-славянских переводов,
/ 388 /

4.3 / ЕРЕСЬ «ЖИДОВСТВУЮЩИХ» И ПЕРЕВОДЫ...
выполненных в конце XV в., и «жидовствующими» позволяет нам понять мо¬
тивы, которыми руководствовались переводчики. В это время на территории
Московского княжества впервые в истории культуры восточнославянских
народов появляется круг людей, принадлежащих к высшему руководству
церкви и государства и активно интересующихся литературой по естествен¬
ным наукам, астрономии, политической теории и т.д. При этом эти тексты
были не связаны с пришедшими через южнославянское посредство визан¬
тийскими источниками, из которых православная Русь получила основы сво¬
ей культуры, ибо по этому каналу до Руси не доходило эллинское научное
знание языческой эпохи.
После того как сняты все сомнения в возможной причастности евреев
Великого княжества Литовского к возникновению религиозного движения,
известного под именем ереси «жидовствующих», именно путем перевода
книг с еврейского языка на славянский, остается еще вопрос о причинах та¬
кого рода деятельности. Откуда у евреев взялось желание переводить пред¬
назначенные для внутриеврейского употребления тексты для христиан?
В сборнике 1961 г., посвященном Йицхаку Беру, Ш. Эттингер отмечал:
«Возможно, не случайно это, что еврейские мистики тоже вычисляли дату
конца мира в 5252 г., которая соответствует 1492 г. по христианскому лето¬
счислению» 49. Ш. Эттингер обращается к помещенной в том же сборнике
статье Х.Х. Бен-Сассона, посвященной проблеме восприятия изгнания и
спасения в произведениях авторов, принадлежавших к поколению, при жиз¬
ни которого произошло изгнание евреев из Испании в 1492 г. В статье Х.Х.
Бен-Сассона упомянут р. Элиягу Капсали, определивший изгнание из Испа¬
нии 1492 г. (исходя при этом из текста книги «Сефер га-Кане50») как событие,
которое должно положить начало избавлению еврейского народа от рассея¬
ния. Толкование р. Элиягу было основано на Иов 38:7: «при общем ликова¬
нии утренних звезд, когда все сыны Божии восклицали от радости». А это
предположение уже ведет нас по направлению к разгадке.
Р. Моше бен Яаков га-Голе — еврейский ученый и руководитель общин
Киева и, после изгнания евреев из Клева в 1495 г., Каффы, рационалист, по¬
лучивший образование в Константинополе и написавший ряд сочинений по
астрономии (комментарий к «Шестокрылу», «Йесод га-Иббур» [«Основа ка¬
лендарного интерполирования»]) и каббале — «Шошан содот 51» («Лилия се¬
кретов») и комментарий к «Сефер Йецира» («Книге сотворения мира»). Для
него были переписаны философские труды Маймонида и его учеников. В
книге «Шошан содот» он, как показал еще Й. Цинберг, цитирует фрагменты
из книг «Сефер га-Кане» («Книга тростника») и «Сефер га-Плиа» («Книга
удивления») — каббалистических сочинений, написанных в Византии в XIV в.
Авторами этих книг, возможно, были выходцы из Испании. Из этих книг
р. Моше цитирует обширные фрагменты, содержащие предсказание прише¬
/ 389 /

ЧАСТЬ 4 / ЕВРЕИ И ВОСТОЧНЫЕ СЛАВЯНЕ...
ствия Мессии в 5250 г. В этом же направлении свои исследования продолжил
Михаил Шнейдер, чей доклад 1999 г. по данной теме еще не опубликован.
Как показал М. Шнейдер, р. Моше из Киева цитирует те места из «Сефер га-
Кане», в которых говорится, что «тот человек» (т.е. Иисус) знал о предстоя¬
щем в 5250 г. пришествии Мессии и «назвал погибель народов и их подчине¬
ние под рукой Израиля разорением мира, так как боялся объявить их падение
из опасения, что будут преследовать его».
В том же контексте р. Моше цитирует в своем сочинении «Шошан содот»
фрагмент из книги «Сефер га-Плиа», в котором говорится, что прозелиты по
своему статусу выше природных израильтян, так как первое в момент обра¬
щения «сбрасывают оболочку нечестия и облекаются в оболочку чистоты».
Израильтяне же «присутствовали около горы Синай», но они сделали себе зо¬
лотого тельца и «сбросили оболочку Торы, облекшись в оболочку скверны».
Как показал М. Шнейдер, автор книги «Шошан содот» прибавил здесь соб¬
ственное объяснение того, насколько важны прозелиты для избавления Из¬
раиля в конце времен. Статус прозелитов выше, чем статус израильтян, так
как последние «поломали насаждения 52», в то время как прозелиты «скинули
с себя одежды нечестия и соединили общину Израиля с ее Возлюбленным».
Прозелиты, благодаря самому факту их обращения, в будущем должны
были принести в мир Исправление (тикун), которое подготавливало приход
конечного избавления. Свидетельство из книги р. Моше из Киева представ¬
ляет собой связующее звено между движением «жидовствующих» в Москов¬
ской Руси конца XV в. и древнерусскими переводами с еврейского, указывая
на теологический аргумент, который мог быть скрытой движущей силой мис¬
сионерского предприятия, цель которого состояла в том, чтобы нести свет
иудаизма иноверцам. Судя по всему, именно это и имело место в Восточной
Европе в конце XV в. Однако, как показало время, успех этого предприятия
был весьма ограничен.
Перевод с иврита Бориса Рашковского
1	Taube М. The Slavic Life of Moses and its Hebrew Sources // Jews and Slavs /
W. Moskovich et al. (eds.). Jerusalem; St. Petersburg, 1993. Vol. 1. P. 84—119.
2	Ibid.
3	Taube M. On Certain Unidentified and Misidentified Sources of the Academy
Chronograph // Russian Philology and Literature: In Honour of Prof. Victor D. Levin on His
75th Birthday / W. Moskovich et al. (eds.). Jerusalem, 1992. P. 365-375.
4	Текст, см., например, в: Мидраш Маасе Ханука (Bet Ha-Midrash / Adolf Jellinek
(ed.). Leipzig: C.W. Vollrath, 1853-1878 (repr. Jerusalem, 1972). P. 39. Тот же сюжет пред¬
ставлен и в Мидраше Берешит Рабба 2:4. — Прим. перев.
5	См.: Taube М. On Certain Unidentified and Misidentified Sources...
6	Навтанович Л. Слово Блаженнаго Зоровавеля // Библиотека литературы Древ¬
ней Руси. Т. 3. XI—XIII века. СПб., 2000. С. 150-159.
/ 390 /

4.3 / ЕРЕСЬ «ЖИДОВСТВУЮЩИХ» И ПЕРЕВОДЫ...
7	Lunt H.G., Taube М. Early East Slavic Translations from Hebrew? // Russian
Linguistics. 1988. Vol. 12. P. 147-187.
8	Flusser D. Sefer Josippon. Jerusalem, 1978-1980. Vol. 2. P. 62.
9	Таубе M. О генезисе одного рассказа в составе Еллинского Летописца второй
редакции (о взятии Иерусалима Титом) // Russian Literature and History: in Honour of
Professor I. Serman / W. Moskovich et al. (eds.). Jerusalem, 1989. P. 146—151.
10	Алексеев A.A. Переводы с еврейских оригиналов в Древней Руси // Russian
Linguistics. 1987. Vol. 11. P. 1-20.
11	См.: Lunt H.G., Taube M. The Slavonic Book of Esther: Text, Lexicon, Linguistic
Analysis, Problems of Translation // Harvard Series in Ukrainian Studies, 1998.
12	Мегилла л. 18 ab.
13	Сборник респонсов «Майим Амуким», № 79.
14 Матф. 1:12.
15	Толковая Палея 1477 г. ГИМ, Син. 210. Л. 205 об.
16	Великие Минеи Четьи собр. Всероссийским Митрополитом Макарием, Сен¬
тября, дни 1-15. СПб., 1868. С. 230.
17 Дословно: «недостойна невеста, которая блудит около брачного балдахина». —
Прим. перев.
18	Об этом см.: Zuckerman С. The Psalter of Feodor and the Heresy of the «Judaizers» in
the Last Quarter of the Fifteenth Century // Harvard Ukrainian Studies. 1987. Vol. 11. P. 77—99.
19	Из «Сказания о новоявившейся ереси» или «Просветителя» Иосифа Волоцко¬
го. Текст опубликован в: Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические дви¬
жения на Руси XIV — начала XVI в. М.; Л., 1955. С. 468.
20	Казакова Н.А., Лурье Я.С. Указ. соч. С. 316.
21	См.: Там же. С. 277 и сл.
22	Там же. С. 161-162, 186.
23	В научной литературе за этим произведением закрепилось название «литорея
в квадратах». — Прим. перев.
24	Казакова Н.А., Лурье Я.С. Указ. соч. С. 270.
25	Ettinger S. Влияние евреев на религиозные потрясения в Восточной Европе кон¬
ца XV в. (иврит) // The Y. Baer Jubilee Volume / S. Ettinger et al. (eds.). Jerusalem, 1961.
P. 228-247 (перелечат. в: Between Poland and Russia: S. Ettinger’s Collected Papers /
I. Bartal and J. Frankel (eds.). Jerusalem, 1994. P. 37-56).
26	Казакова Н.А., Лурье Я.С. Указ. соч. С. 265.
27	Цит. по: Казакова Н.А., Лурье Я.С. Указ. соч. С. 265, 272.
28	Перевод М. Таубе.
29	Перевод Д. Буланина: «А поэтому я хочу тебе нарисовать два круга — один
мирской, а другой духовный, так что мирской начнется миром, а духовный душой.
каждый из них состоит из восьми частей, и этими частями Я тебе покажу все пути до¬
стижения их. Если бы Я тебе нарисовал только эти два круга, ты бы достаточно знал
об этом, так как невозможно царю узнать мирские вещи, не узнав духовные, — толь¬
ко в беседе с мудрым он может достичь этого. А без того не поможет ему даже его пла¬
нета. И все, о чем сказано в книге этой пространно, — заключено вкратце в кругах
этих, аминь» (Памятники литературы Древней Руси: Конец XV — первая половина
XVI века. Л., 1984. С. 557).
/ 391 /

ЧАСТЬ 4 / ЕВРЕИ И ВОСТОЧНЫЕ СЛАВЯНЕ...
30	Сперанский М.Н. Из истории отреченных книг. IV: Аристотелевы Врата, или Тай¬
ная Тайных // Памятники древней письменности и искусства. СПб., 1908. Вып. 171.
С.138.
31	Taube М. The Fifteenth-Century Ruthenian Translations from Hebrew and the
Heresy of the Judaizers: Is There a Connection? // Speculum Slaviae Orientalis: Muscovy,
Ruthenia and Lithuania in the Late Middle Ages / Vyach. Vs. Ivanov, J. Verkholantsev (eds.)
(UCLA Slavic Studies n.s. vol. IV). Moscow, 2005. P. 185—208; Taube M. Which Hebrew Text
of Algazel’s Intentions served for the Translation of the Slavic Logika? // Quadrivium:
Festschrift in Honour of Professor Wolf Moskovich / M. Taube, R. Timenchik,
S. Schwarzband (eds.). Jerusalem, 2006. P. 47-52.
32	Рукопись описана в: Петров Н.И. Описание рукописных собраний, находя¬
щихся в городе Киеве. Киев, 1872-1879. Вып. 2. С. 218 и сл., № 493, из Михайловско¬
го Златоверхнего монастыря. Эта рукопись (пропала во время Второй мировой войны)
включала фрагмент о логике ал-Газали; публикацию текста см.: Неверов С.Л. Логика
иудействующих // Университетские известия. Киев, 1909. Т. 49. Вып. 8. С. 1—62.
33	Соболевский А.И. Переводная литература Московской Руси XIV—XVII веков //
Сборник Отделения русского языка и словесности Императорской Академии наук.
1903. Т. 74/1 (reprinted: Zentralantiquariat der DDR: Leipzig, 1989); Taube M. The Kievan
Jew Zacharia and the Astronomical Works of the Judaizers // Jews and Slavs / W. Moskovich
et al. (eds.). Jerusalem, 1995. Vol. 3. P. 168-198.
34	Соболевский А.И. Указ. соч.; Taube M. The Kievan Jew Zacharia..
35	Ryan W.F. The Old Russian Version of the Pseudo-Aristotelian Secreta Secretorum //
Slavic and East European Review. 1978. Vol. 56/2. P. 242-260; Ryan W.F. Maimonides in
Muscovy: Medical Texts and Terminology // Journal of the Warburg and Courtauld Institutes.
1988. Vol. 51. P. 43-65.
36	Taube M. The Vilnius 262 Psalter: A Jewish Translation? // Jews and Slavs. / W. Mos¬
kovich et al. (eds.). Jerusalem, 2004. Vol. 14. P. 36-45.
37	Или Герсонида (1288—1344). — Прим. перев. Taube М. The Book of Job in Vilnius
262 // Jews and Slavs / W. Moskovich et al. (eds.). Jerusalem, 2005. Vol. 15. P. 281-296.
38	Алексеев A.A. Песнь песней по Русскому списку XVI в. в переводе с древнеев¬
рейского оригинала // Палестинский сборник. М.; Л., 1981. Т. 27. С. 63-79; Taube М.
On Two Related Slavic Translations of the Song of Songs // Slavica Hierosolymitana 1985.
Vol. 7. P. 203-210.
39	Taube M. The Fifteenth-Century Ruthenian Translations from Hebrew and the
Heresy of the Judaizers... (особенно c. 190-191).
40	См.: Таубе M. Послесловие к «Логическим терминам» Маймонида и ересь жи¬
довствующих // IN MEMORIAM: Памяти Я.С. Лурье / Ред. Ботвинник Н.М., Ванее¬
ва Е.И. СПб., 1997. С. 239-246.
41	«А эту премудрость довел до совершенства Аристотель, глава всех философов,
как древних, так и современных, (и она) в согласии с мыслями мудрецов израиль¬
ских, которые после изгнания не нашли своих книг, поэтому положились на его му¬
дрость, равную в своей основе мудрости пророков, ибо нельзя вообразить, чтобы про¬
рок не был совершенным в семи премудростях, и уж наверняка в логике и
математических (мудростях); и он исполнил ее в восьми вышеперечисленных книгах,
/ 392 /

4.3 / ЕРЕСЬ «ЖИДОВСТВУЮЩИХ» И ПЕРЕВОДЫ...
так как она руководит каждым в тех премудростях, и она подобна весам и линейке и
золотой осле. А седьмая премудрость — божественная, венец всех семи (наук) и суть
всех стремлений их, поскольку благодаря ей человеческая душа будет жить вечно. А с
тем согласится человек любой веры, что неведущий не может быть с Богом. А это все
равно, как если бы кто-нибудь сказал: Я служу князю, но кто этот князь, я не знаю,
или: я хожу в церковь, а где эта церковь, не знаю. А эти семь премудростей согласу¬
ются скорее с человечеством, чем с какой-нибудь верой, и человек любой веры может
принять их, так как мы видим, что во всякой вере законник подобен хранителю со¬
кровища, в то время как мудрец схож с умножающим его. И любой предмет, который
не дополняют в соответствии с его (сутью), погибает. Александр (Афродис) говорил:
Причин незнания истины — четыре. Первая — глубина для поверхностного разума,
вторая — беспомощность разума, третья — стремление подавлять и господствовать,
четвертая — любовь к тому, к чему привык. А это препятствие больше любого друго¬
го. А исполнение этого возможно только со светской мудростью. Как сказал царь Да¬
вид (Пс. 145:18): Близок Господь ко всем призывающим Его, ко всем, которые при¬
зывают Его в истине» (перевод М. Таубе).
42	«Конец книге о логике: А эта наука была совершена Аристотелем, и она подоб¬
на весам и линейке и золотой осле. А Аристотель и Мардохай, и Зоровавель. и Ездра-
пророк, так же как пророк Малахия жили в то же время, и именно у них Аристотель
учился физике» (перевод М. Таубе).
43	Славянский перевод этой цитаты опубликован в: Taube М. The Fifteenth-
Century Ruthenian Translations... P. 195.
44	РНБ. I собрание А.С. Фирковича, № 335.
45	Соболевский А.И. Указ. соч. С. 412.
46	Киев, Институт рукописей Национальной библиотеки Украины им. В.И.
Вернадского, ф. 303 (собр. Мелецкого монастыря), № 117п. (Рукопись описана: Пе¬
тров Н.И. Описание рукописных собраний, находящихся в городе Киеве. Киев,
1872- 1879. Вып. 1. С. 213-218, № 117).
47	«Предисловие к Псалтыри» и два варианта списков «семи премудростей» с
упоминанием имени Схарии в качестве автора одного из них опубликованы в: Пе¬
ретц В.Н. Новые труды по источниковедению древнерусской литературы и по палео¬
графии: Приложение 1 //Университетские известия. Киев, 1906. Т. 46. Вып. 12. С. 109
(пятой пагинации).
48	Казакова Н.А., Лурье Я.С. Указ. соч. С. 436.
49	Ettinger S. Op. cit., note 39.
50	Названной так по имени мудреца I в. н.э. р. Нехуньи бен га-Кана, который со¬
гласно традиции и был автором этого памятника каббалистической литературы XIV в.
На английский автор переводит название этой книги как «The book of the staff» (вар-т:
«The book of the stalk / reed»). Cm.: Taube M. The Fifteenth-Century Ruthenian Translat¬
ions... P. 202.
51	«Шошан содот», т.е. «Лилия секретов», намек на 656 (численное значение
слова  שושן ) секретов, открываемых в сочинении.
52	Т.е. согрешили, стали вероотступниками. Это выражение взято из Хагига 14 b. —
Прим. перев.
/ 393 /

ЧАСТЬ 4 / ЕВРЕИ И ВОСТОЧНЫЕ СЛАВЯНЕ...
ИЗБРАННАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Алексеев А.А. Песнь песней по Русскому списку XVI в. в переводе с древнееврей¬
ского оригинала// Палестинский сборник. М.; Л., 1981. Т. 27. С. 63—79.
Алексеев А.А. Переводы с еврейских оригиналов в Древней Руси // Russian
Linguistics. 1987. Vol. 11. Р. 1-20.
Алексеев А.А. Слово Блаженнаго Зоровавеля // Библиотека литературы Древней
Руси. Том 3. XI—XIII века. СПб., 2000. С. 150-159.
Зимин А.А. Россия на рубеже XV-XVI столетий. М., 1982.
Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV —
начала XVI в. М.; Л., 1955.
Лурье Я.С. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV — начала
XVI века. М.; Л., 1960.
Лурье Я.С. Лаодикийское послание Федора Курыцина // Памятники литературы
Древней Руси. Вторая половина XV века / Ред. Д.С. Лихачев. М., 1982. С. 538-539,
675-678.
Лурье Я.С. Русские современники Возрождения: книгописец Ефросин, дьяк Фе¬
дор Курыцин. Л., 1988.
Лурье Я.С. Послания Геннадия Новгородского и вопрос о «конце мира» в XV ве¬
ке // Harvard Ukrainian Studies. 1995. Vol. 19. P. 358-374.
Лурье Я.С. Источники по истории «новоявившейся ереси» («жидовствующих») //
Jews and Slavs / W. Moskovich et al. (eds.). Jerusalem, 1995. Vol. 3. P. 199-223.
Лурье Я.С. Когда была написана «Книга на новгородских еретиков»? // Труды
Отдела древнерусской литературы. СПб., 1996. Т. 49. С. 78—88.
Мещерский Н.А. Отрывок из книги «Иосиппон» в Повести временных лет // Па¬
лестинский сборник. М.; Л., 1956. Т. 2. С. 58-68.
Неверов С.Л. Логика иудействующих // Университетские известия. Киев, 1909.
Т. 49. Вып. 8. С. 1-62.
Перец В.Н. Новые труды по источниковедению древнерусской литературы и па¬
леографии: критико-библиографический обзор. XVI-XXIV // Университетские изве¬
стия. Киев, 1906. Т. 46. Вып. 4. С. 47—102; приложения 51—67.
Перетц В.Н. Новые труды о «жидовствующих» XV в. и их литературе // Универ¬
ситетские известия. Киев, 1908. Т. 48. Вып. 10. Ч. 4. С. 1—42.
Соболевский А.И. Переводная литература Московской Руси XIV—XVII веков //
Сборник Отделения русского языка и словесности Императорской Академии наук.
1903. Т. 74/1 (reprinted: Zentralantiquariat der DDR: Leipzig, 1989).
Сперанский М.Н. Из истории отреченных книг. IV: Аристотелевы Врата, или Тай¬
ная Тайных // Памятники древней письменности и искусства. СПб., 1908. Т. 171.
Таубе М. О генезисе одного рассказа в составе Еллинского Летописца второй ре¬
дакции (о взятии Иерусалима Титом) // Russian Literature and History: in Honour of
Professor I. Serman / W. Moskovich et al. (eds.). Jerusalem, 1989. P. 146-151.
Таубе M. Послесловие к «Логическим терминам» Маймонида и ересь жидовству¬
ющих // IN MEMORIAM: Памяти Я.С. Лурье / Ред. Ботвинник Н.М., Ванеева Е.И.
СПб., 1997. С. 239-246.
Турилов А.А., Чернецов А.В. К культурно-исторической характеристике ереси жи¬
довствующих// Герменевтика древнерусской литературы. СПб., 1989. Т. 1. С. 407-429.
/ 394 /

4.3 / ЕРЕСЬ «ЖИДОВСТВУЮЩИХ» И ПЕРЕВОДЫ...
Эттингер С. Влияние евреев на «ересь жидовствующих» в Московской Руси //
Jews and Slavs / Moskovich W. et al. (eds.) Jerusalem, 1995. Vol. 4. P. 9-27.
Altbauer M. Следы представлений, взятых из еврейских комментариев, в славян¬
ских переводах Библии (иврит) // Тарбиц. 1965. Vol. 34. Р. 379-381.
Altbauer М. The Five Biblical Scrolls in a Sixteenth-Century Jewish Translation into
Belorussian (Vilnius Codex 262). Jerusalem, 1992.
Altbauer M., Taube M. The Slavonic Book of Esther: When, Where and from What
Language Was it Translated // Harvard Ukrainian Studies. 1984. Vol. 8/3. P. 19-35.
Between Poland and Russia: S. Ettinger’s Collected Papers / I. Bartal and J. Frankel
(eds.). Jerusalem, 1994.
Bruckus Ju.D. Из библиотеки киевского раввина Моисея Изгнанника XV в.
(идиш) //YIVO Bleter. New York, 1935. Vol. 8. P. 269-272.
Bruckus J.D. Judaisierende // Encyclopaedia Judaica. Berlin, 1930. Bd 9. Cols.
520-522.
De Michelis C. La Valdesia di Novgorod: «Giudaizzanti» e prima riforma (sec. XV).
Torino, 1999.
De Michelis С. Il valdismo e le terre russe (secc. XIV—XVI) // Revue de l’histoire des reli¬
gions. 2000. Vol. 217/1. P. 139-154.
Ettinger S. Влияние евреев на религиозные потрясения в Восточной Европе кон¬
ца XV в. (иврит) // The Y. Baer Jubilee Volume / S. Ettinger et al. (eds.). Jerusalem, 1961.
P. 228-247 (перепечат. в: Between Poland and Russia: S. Ettinger’s Collected Papers /
Bartal I. and Frankel J. (eds.). Jerusalem, 1994. P. 37-56).
Ettinger S. Влияние евреев на «ересь жидовствующих» в Московской Руси (ив¬
рит) // Between Poland and Russia / 1. Bartal, J. Frankel (eds.). Jerusalem, 1994. P. 57-71.
Flusser D. Книга «Иосиппон» (иврит). Jerusalem, 1978—1980.
Halperin C.J. Judaizers and the Image of the Jew in Medieval Russia: A Polemic Revisited
and a Question Posed // Canadian-American Slavic Studies. 1975. Vol. 9/2. P. 141- 155.
Howlett J. R. Свидетельство архиепископа Геннадия о ереси «новгородских ерети¬
ков жидовско мудръствующих» // Труды Отдела древнерусской литературы. СПб.,
1993. Т. 46. С. 53-73.
Huttenbach H.R. Muscovy’s Calendar Controversy of 1491-1492 // Science and History:
Studies in Honor of Edward Rosen / Hilfstein E. et al. (eds). (Studia Copemicana Wroclaw,
1978. Vol. 16.) P. 187-204.
Klier J.D. Judaizing Without Jews? Moscow-Novgorod, 1470-1504 // Culture and
Identity in Muscovy / AM. Kleimola and G.D. Lenhoff (eds.) // Culture and Identity in
Muscovy, 1359-1584. (UCLA Slavic Studies, n.s. 3.) Moscow, 1997. P. 336—349.
Kupfer E. О духовном облике и научном знании восточноевропейского еврейства
в XIV—XV вв. (иврит) // Тарбиц. 1973. Vol. 42. Р. 113-147.
Lunt H.G., Taube М. Early East Slavic Translations from Hebrew? // Russian Linguistics.
1988. Vol. 12. P. 147-187.
Lunt H.G., Taube M. The Slavonic Book of Esther: Translation from Hebrew or Evidence
for a Lost Greek Text? // Harvard Theological Review. 1994. Vol. 87. P. 347-362.
Lunt H.G., Taube M. The Slavonic Book of Esther: Text, Lexicon, Linguistic Analysis,
Problems of Translation. Cambridge.: HURI [Harvard Series in Ukrainian Studies], 1998.
Lur’e J.S. L’Heresie dite des Judaisants et ses sources historiques // Revue des Etudes
Slaves. 1966. Vol. 45. P. 49-67.
/ 395 /

ЧАСТЬ 4 / ЕВРЕИ И ВОСТОЧНЫЕ СЛАВЯНЕ...
Luria J.S. Problems of Source Criticism (with Reference to Medieval Slavic
Documents) // Slavic Review. 1968. Vol. 27/1. P. 1-22.
Luria Ja. S. Zur Zusammensetzung des Laodicenischen Sendschreibens // Jahrbücher
für Geschichte Osteuropas. 1969. Bd 17. S. 161-169.
Luria J.S. Unresolved Issues in the History of the Ideological Movements of the Late
Fifteenth Century // Medieval Russian Culture / H. Birnbaum and M.S. Flier (eds.). California
Slavic Studies. 1984. Vol. 12. Berkeley СА UCal Press. P. 150-171.
Parain B. La Logique dite des Judaisants // Revue des Etudes Slaves. 1939. Vol. 19/1-2.
P. 315-329.
Pliguzov A. Archbishop Gennadii and the Heresy of the Judaizers // Harvard Ukrainian
Studies. 1992. Vol. 16/3-4. P. 269-288.
Raba J. Пожертвование и его возмещение: Земля Израиля и народ Израиля в ду¬
ховном мире средневековой России (иврит). Tel-Aviv, 2003.
Ryan W.F. The Old Russian Version of the Pseudo-Aristotelian Secreta Secretorum //
Slavic and East European Review. 1978. Vol. 56/2. P. 242—260.
Ryan W.F. Maimonides in Muscovy: Medical Texts and Terminology // Journal of the
Warburg and Courtauld Institutes. 1988. Vol. 51. P. 43—65.
Seebohm Th. M. Ratio und Charisma: Ansätze und Aisbildung eines philosophischen
und wissenschaftlichen Weltverständnisses im Moskauer Rußland (Mainzer Philosophische
Forschungen. Bd 17). Bonn, 1977.
Taube M. On Two Related Slavic Translations of the Song of Songs // Slavica
Hierosolymitana. 1985. Vol. 7. P. 203-210.
Taube M. On Certain Unidentified and Misidentified Sources of the Academy Chrono¬
graph // Russian Philology and Literature: In Honour of Prof. Victor D. Levin on His 75th
Birthday / W. Moskovich et al. (eds.). Jerusalem, 1992. P. 365-375.
Taube M. The Slavic Life of Moses and its Hebrew Sources // Jews and Slavs /
W. Moskovich et al. (eds.). Jerusalem; St. Petersburg, 1993. Vol. 1. P. 84-119.
Taube M. The Kievan Jew Zacharia and the Astronomical Works of the Judaizers // Jews
and Slavs / W. Moskovich et al. (eds.). Jerusalem, 1995. Vol. 3. P. 168—198.
Taube M. The «Poem on the Soul» in the Laodicean Epistle and the Literature of the
Judaizers // Harvard Ukrainian Studies. 1995. Vol. 19. P. 671—685.
Taube M. The Spiritual Circle in the Secret of Secrets and the «Poem on the Soul» //
Harvard Ukrainian Studies. 1998. Vol. 18 (3/4). December 1994 [appeared 1998]. P. 342—355.
Taube M. The Vilnius 262 Psalter: A Jewish Translation? // Jews and Slavs /
W. Moskovich et al. (eds.). Jerusalem, 2004. Vol. 14. P. 36-45.
Taube M. The Book of Job in Vilnius 262. // Jews and Slavs / W. Moskovich et al. (eds.).
Jerusalem, 2005. Vol. 15. P. 281-296.
Taube M. The Fifteenth-Century Ruthenian Translations from Hebrew and the Heresy of
the Judaizers: Is There a Connection? // Speculum Slaviae Orientalis: Muscovy, Ruthenia and
Lithuania in the Late Middle Ages / Vyach. V. Ivanov, J. Verkholantsev (eds.) (UCLA Slavic
Studies n.s. vol. IV). Moscow, 2005. P. 185-208.
Taube M. Which Hebrew Text of Algazel’s Intentions served for the Translation of the
Slavic Logika? // Quadrivium: Festschrift in Honour of Professor Wolf Moskovich/M. Taube,
R. Timenchik, S. Schwarzband (eds.). Jerusalem, 2006. P. 47-52.
Tsinberg I. История еврейской литературы (иврит). Tel-Aviv, 1958. Vol. 3.
/ 396 /

4.3 / ЕРЕСЬ «ЖИДОВСТВУЮЩИХ» И ПЕРЕВОДЫ...
Tschizewskyj D. Altrussische Wissenschaftliche Literatur und die «Judaisierenden» // Die
Welt der Slaven. 1966. Bd 11. S. 353-366.
Vernadsky G. The Heresy of the Judaizers and the Policies of Ivan III of Moscow //
Speculum. 1933. Vol. 8/4. P. 436-454.
Wieczynski J.L. Hermetism and Cabalism in the Heresy of the Judaizers // Renaissance
Quarterly. 1975. Vol. 28. P. 17-28.
Zguta R. The «Aristotelevy vrata» as a Reflection of Judaizer Political Ideology //
Jahrbücher für Geschichte Osteuropas. 1978. Bd 26. S. 1-10.
Zuckerman C. The «Psalter» of Feodor and the Heresy of the «Judaizers» in the Last
Quarter of the Fifteenth Century // Harvard Ukrainian Studies. 1987. Vol. 11. P. 77-99.

4.4
ИЗМЕНЕНИЕ ЯЗЫКОВОЙ
ИДЕНТИЧНОСТИ ЕВРЕЕВ
ВОСТОЧНОЙ ЕВРОПЫ:
К ВОПРОСУ О ФОРМИРОВАНИИ
ВОСТОЧНОГО ИДИША
Сирил Асланов
ВВЕДЕНИЕ
зыковую историю восточноевропейских евреев можно предста¬
вить как конкуренцию двух языков разного происхождения:
германского и славянского (этот язык носил название kena‘ani
—	ханаанейский). Употребление термина kena‘anim — ханаанеи
—	для обозначения славян сложилось под влиянием термина
Sclavones — латинского варианта самоназвания славян — Slovene. Этимология
этого самоназвания неясна 1. Однако со временем развилось вторичное его
значение — ‘раб’, поскольку византийские торговцы и скандинавские пираты
часто делали своих военнопленных-славян рабами. Из-за семантического
отождествления слов ‘славянин’ и ‘раб’ в еврейском узусе для обозначения
славян стал использоваться библейский этноним kena'ani, поскольку имя
Кепа‘ап в еврейской традиции ассоциируется с рабством: «Проклят Ханаан,
рабом рабов будет он у братьев своих» (Быт 9:25)2. Поэтому в комментариях
Раши славянский язык называется leshon kena'an — ханаанейский язык 3. На¬
помним, что отождествление славян с kena‘anim отражено и в христианских
славянских источниках.
Так или иначе ашкеназские евреи в Средние века, видимо, различали
языки славянских евреев (далее — евреев-кнаанитов. — Прим. перев.) и сла¬
вян-иноверцев. В комментарии к библейской книге Паралипоменон (книге
Хроник), который приписывается Раши (на самом деле он является ашкеназ¬
ским комментарием середины XII в.), выражению nosheqe qeshet —‘вооружен¬
ные луком’ (1 Пар 12:2) — дается толкование, в котором упоминаются «сла¬
/ 398 /

4.4 / ИЗМЕНЕНИЕ ЯЗЫКОВОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ
вянские народы»4 (ummot slovien — словосочетание, состоящее из древнеев¬
рейского существительного и славянского этнонима, — т.е. slověne). Иными
словами, западноевропейские еврейские комментаторы, обычно использо¬
вавшие для славянского языка (или языков) термин кепа‘ап, обозначая таким
образом славян с помощью их самоназвания, различали евреев-кнаанитов и
«славянские народы». Следовательно, термин кепа‘ап употреблялся именно
по отношению к евреям, говорящим на своем собственном (славянском по
происхождению) языке, а не к славянам вообще.
ЯЗЫКИ ЕВРЕЕВ-КНААНИТОВ
Пол Векслер, теория которого основывается на предположении, что ев¬
реи-кнааниты были потомками византийского еврейства, объясняет боль¬
шинство выражений греческого происхождения, присутствующих в славян¬
ских языках, посредничеством грекоязычных евреев 5 и приводит множество
примеров из разных славянских языков. Однако в большинстве случаев нали¬
чие этих греческих заимствований можно объяснить тем , что славяне, приняв
православие византийского толка, приобщились к основам греческой куль¬
туры. Убедительных доказательств то¬
го, что языком-субстратом для евре¬
ев-кнаанитов был именно греческий,
нет. Нельзя с уверенностью сказать,
что первые волны еврейской мигра¬
ции в славянские регионы вообще и
на территорию Киевской Руси, в част¬
ности, состояли только из византий¬
ских евреев. Возможно, часть первых
евреев, поселившихся в славянских
землях, мигрировали туда из Вавило¬
нии через Кавказ или из Персии че¬
рез побережье Каспийского моря и
далее по Волге. Если это предположе¬
ние верно, то утверждать, что языком
еврейского «ядра» на Руси был грече¬
ский, нельзя; им может быть любой
язык, носителями которого являлись
евреи — выходцы из Вавилонии или
Персии: арамейский, арабский или
фарси (реконструировать язык-субст¬
рат первой на территории Руси еврей-
Евреи-талмудисты. Литография, 1862 г.
/ 399 /

ЧАСТЬ 4 / ЕВРЕИ И ВОСТОЧНЫЕ СЛАВЯНЕ...
ской общины мы вправе только на основании хорошо изученных языков; го¬
лословных суждений о практически неизвестных языках, например о хазар¬
ском, мы допустить не можем).
Тем не менее в процессе славянизации евреи Руси утратили свой перво¬
начальный язык. Логично предположить, что именно разнородный состав
еврейства Руси обусловил необходимость использования языка, который был
бы общим для всех субэтнических групп, входивших в формировавшуюся об¬
щину. Стимулом к славянизации, видимо, была потребность в общем разго¬
ворном языке.
КУЛЬТУРНЫЕ КОНТАКТЫ И ВЗАИМНОЕ СБЛИЖЕНИЕ:
СЛАВЯНИЗАЦИЯ И «АШКЕНИЗАЦИЯ» КАК ФАКТОРЫ,
ОБУСЛОВИВШИЕ ФОРМИРОВАНИЕ НОВОЙ ЯЗЫКОВОЙ
И ЭТНИЧЕСКОЙ ОБЩНОСТИ
Ашкеназские евреи, носители средневерхненемецких диалектов, на ос¬
нове которых позднее сложился идиш, и евреи-кнааниты, говорившие на
славянских языках, контактировали на протяжении всего Средневековья. В
эпоху Раши (XI в.) этот контакт, видимо, осуществлялся на территории Бо¬
гемии или, точнее, в пограничном регионе между Баварией, Австрией и Бо¬
гемией. По мнению некоторых специалистов по истории идиша, именно
ранние контакты евреев-ашкеназов со славянами или с евреями, говорив¬
шими на славянских языках, способствовали бифуркации идиша и немец¬
ких диалектов, а также дальнейшему развитию и формированию идиша как
отдельного языка 6. Это предположение может показаться слишком смелым,
поскольку западные диалекты идиша (yidish-taytsh) практически не испыта¬
ли славянского влияния. Славянские элементы в западном идише исчерпы¬
ваются отдельными словами: таково, например, слово nevesh, образованное
от nebex < nebohy (чеш. ‘бедный’, ‘нищий’)7. Возможно, такие слова — позд¬
ние заимствования, попавшие в западный идиш лишь в середине XVII в., ко¬
гда на Запад устремились беженцы из Польши — жертвы погромов Хмель¬
ницкого (1648—1649).
Поскольку мы не располагаем нужными данными, характер языкового
контакта между ашкеназами и евреями-кнаанитами в пограничном районе
между германским и славянским миром определить трудно. Ситуация в Вос¬
точной Европе конца XIII в., где сложился восточный идиш, представляется
несколько более ясной. Переселившись в Польшу и Литву (которая включа¬
ла и территорию современной Белоруссии), евреи-ашкеназы, носители сред¬
неверхненемецких диалектов, стали общаться с неашкеназскими евреями,
говорившими на славянских языках, в том числе на белорусском 8. В ходе это-
/400 /

Вверху — Казимеж-Дольны, Люблинское воеводство, Польша.
Синагога на Малом Рынке (XVIII в.). Фото начала XX в.
Внизу — Синагога в Казимеже-Дольнем.
Фото О. Беловой, 2003 г.

ЧАСТЬ 4 / ЕВРЕИ И ВОСТОЧНЫЕ СЛАВЯНЕ...
го общения германская языковая составляющая взяла верх над славянской.
Однако приобщение евреев-кнаанитов к ашкеназской культуре не было од¬
носторонним процессом. Скорее следует говорить о транскультурации, не¬
жели об аккультурации, поскольку ашкеназские евреи тоже испытали силь¬
ное культурное влияние со стороны кнаанитов. Результатом их славянизации
стали глубокие изменения в грамматической структуре разговорного языка
ашкеназов — восточного идиша, произошедшие под влиянием славянских
языков, в первую очередь польского 9.
Мы хотели бы подробнее остановиться на процессе «ашкенизации» евре¬
ев-кнаанитов. Речь идет об историческом событии, значение которого труд¬
но переоценить. Разумеется, его последствия известны гораздо лучше, чем
обстоятельства, при которых оно происходило. Попробуем реконструировать
эти обстоятельства на базе имеющихся в нашем распоряжении данных, при¬
бегнув к методам сравнительного языкознания. Поскольку лингвистика
стремится реконструировать структурное строение языка в большей степени,
чем сам язык, лингвистические методы позволяют проследить динамику
контакта диахронных систем средневерхненемецких диалектов и нескольких
славянских языков, которые были распространены в Польше и Литве в позд¬
нее Средневековье. Мы постараемся рассмотреть именно структуру языка,
однако не будем забывать, что кроме контакта языковых систем описываемое
явление включает и культурный контакт или, точнее, столкновение между
совершенно разными в культурном отношении общинами. Реконструкция
структурных единиц будет осуществлена с учетом данных исторической со¬
циолингвистики.
Следует заметить, что проблематика этого контакта касается прежде
всего разговорных языков. В качестве языка культа и культуры у евреев
Восточной Европы, как и в большинстве еврейских общин, продолжал
функционировать leshon ha-qodesh — язык сакральных текстов. Высоким
статусом обладал и yidish-taytsh — западный идиш, письменный язык, по¬
вышение престижа которого привело в конце концов к исчезновению соб¬
ственного языка кнаанитов. Сложно определить, что было причиной, а что
следствием: высокий престиж идиша привел к тому, что в системе еврей¬
ской диглоссии появился второй письменный язык, или, наоборот, быто¬
вание западного yidish-taytsh в письменном узусе сделало его престижным.
В любом случае очевидно, что процессы аккультурации/транскультурации
происходили на двух уровнях: на уровне письменного языка и на уровне язы¬
ка разговорного. Надежными данными о разговорном языке мы, естественно,
не располагаем, так что можем опираться лишь на данные реконструкции —
по крайней мере, до конца XVIII в., когда восточный идиш составил конку¬
ренцию yidish-taytsh 10.
/402 /

Расписной свод синагоги в Казимеже-Дольнем.
Фото начала XX в.

ЧАСТЬ 4 / ЕВРЕИ И ВОСТОЧНЫЕ СЛАВЯНЕ...
ФОРМИРОВАНИЕ КОЙНЕ НА ОСНОВЕ ДИАЛЕКТОВ
ВОСТОЧНОГО ИДИША В СТРУКТУРНОМ АСПЕКТЕ
Ашкеназская языковая идентичность, выражающаяся в использовании
идиша в качестве разговорного языка, распространилась в ущерб собствен¬
ной языковой идентичности кнаанитов — древней развитой общины, при¬
сутствие которой в Восточной и Центральной Европе фиксируется в источ¬
никах с X по XVII в.11
Вернемся к языковому контакту между ашкеназами и кнаанитами, кото¬
рый, как было сказано выше, был весьма интенсивен и происходил в первую
очередь на уровне разговорного языка. Мы локализуем его в т.н. Ашкена¬
зе II 12 — вопреки мнению М. Вайнрайха, который утверждает, что идиш как
отдельный язык сформировался еще в Ашкеназе I 13. Наша версия основыва¬
ется на следующих соображениях. Ашкеназские евреи на момент миграции
из германоязычных регионов на восток говорили на нескольких средневерх¬
ненемецких диалектах. Сопоставляя различные диалекты западного идиша с
восточным, можно увидеть, что в первом случае речь идет не более чем о раз¬
новидностях местных диалектов (в т.ч. нижнеалеманского, на котором гово¬
рили евреи Эльзаса), а во втором — об идиомах, прошедших гораздо более
длительный путь развития: современные восточные диалекты развились из
восточного протоидиша 14, который является продуктом койнеизации, имев¬
шей место в славяноязычных регионах. Напомним, что складывание койне
более вероятно в ситуации миграции, чем в ситуации постоянного прожива¬
ния на той или иной территории 15. Койнеизация в некоторой степени ниве¬
лировала различия между средневерхненемецкими диалектами, т.е. затронула
именно германский компонент идиша, однако не следует забывать, что она
произошла на фоне контакта идиша со славянскими языками. Влияние этого
контакта отразилось не только в словарном составе языка, но и в морфологии
и морфосинтактике. Иными словами, влияние славянских языков на идиш не
было поверхностным, речь идет о глубоких структурных изменениях 16.
Чтобы проиллюстрировать влияние славянских языков на процесс кой¬
неизации восточного идиша, приведем несколько структурных явлений, зна¬
чение которых не исчерпывается уровнем лексических заимствований. Оче¬
видно, что степень славянизации должна оцениваться на основе структурных
критериев, а не списка слов.
Пожалуй, самым надежным критерием для определения степени славя¬
низации является фонологический. Итак, под влиянием фонетики славян¬
ских языков в идише были утрачены средневерхненемецкие фонемы [у] и [о]
и дифтонги [yǝ] и [øu] 17.
Звук [ø] перешел в [е] или [еу] — в зависимости от долготы исходного
гласного:
/404/

4.4 / ИЗМЕНЕНИЕ ЯЗЫКОВОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ...
töhter > texter ‘дочери’,
bœse > beyz ‘злой’.
Дифтонг [øu] перешел в [ei]:
vröude >freid ‘радость’.
Гласный [у] и дифтонг [yǝ] перешли в [i]:
gelücke >glik ‘счастье’,
müede >mid ‘усталый’.
Дифтонг [iy] перешел в [ai]:
liute > lait ‘люди’.
Последний фонетический переход можно реконструировать следующим
образом: на определенном этапе между исходным и конечным вариантами
реализации этой фонемы произошла монофтонгизация: [iy] > [Ī] — и долгий
гласный [Ī] по соответствующему фонетическому закону, действовавшему в
то время в языке, вновь дифтонгизировался, превратившись в [ai]. Такая
дифтонгизация [Ī] характеризует переход от средневерхненемецкого к ново¬
верхненемецкому (Neuhochdeutsch), поэтому по фонетическому переходу
[iy] > [Ī] > [ai] можно датировать бифуркацию идиша и верхненемецких диа¬
лектов: она произошла не ранее ≈1350 г., т.е. временной границы между сред¬
неверхненемецким и нововерхненемецким периодами.
По мнению М. Вайнрайха, утрата древними лабиализованными палаталь¬
ными гласными статуса фонем произошла еще в Ашкеназе I, т.е. в тот период,
когда носители идиша еще непосредственно контактировали с носителями
средневерхненемецких диалектов 18. Койнеизация, которая стала начальным
этапом формирования идиша, произошла, как считает Вайнрайх, не в Восточ¬
ной Европе, а в Германии, поэтому факт существования гласных [у] и [о] в за¬
падном идише и их отсутствия в восточном ученый объясняет тем, что лабиа¬
лизованные палатальные гласные существовали и в раннем койне, но не
имели статуса фонем.
Вайнрайх доказывает свое предположение с помощью средневековых
транскрипций слов, зафиксированных в немецко-еврейских источниках. Эти
транскрипции выполнены еврейским алфавитом 19. Однако, как мы знаем по
аналогичным французским и провансальским транскрипциям, необозначе¬
ние лабиализованных гласных на письме не обязательно является свидетель¬
ством отсутствия этих звуков в языке: чаще оно обусловлено неприспособ¬
ленностью еврейского алфавита для их передачи. Следовательно, логичнее
предположить, что до формирования койне восточного идиша в славянских
регионах лабиализованные палатальные гласные существовали в большинст¬
/405 /

ЧАСТЬ 4 / ЕВРЕИ И ВОСТОЧНЫЕ СЛАВЯНЕ...
ве диалектов, носителями которых были мигранты-ашкеназы. В таком случае
отсутствие этих гласных в восточном идише 20 есть не что иное, как следствие
его контакта со славянскими языками, в фонологической системе которых
этих гласных нет 21.
Многие среднегерманские словоформы вышли из употребления, по¬
скольку не соответствовали морфонологической системе молодого койне,
формирование которого сложилось под сильным влиянием славянских язы¬
ков. Источников лексем для заполнения образовавшихся лакун было два:
древнееврейский (leshon ha-qodesh) — язык религии и культуры, суперстрат
для формирующегося языка, и славянские языки — адстрат с точки зрения
ашкеназов и субстрат для евреев-кнаанитов, прошедших аккультурацию в
ашкеназской среде и утративших свой язык в пользу идиша. Этими сообра¬
жениями можно объяснить, например, вытеснение средневерхненемецкого
глагола brüefen / prüefen (‘проверять’), в фонемный состав которого входит
дифтонг [yǝ], неприемлемый для новой фонологической системы — фоноло¬
гии койне, в которой нет противопоставления гласных ни по признаку лаби¬
ализации, ни по долготе (фонетический состав койне не содержит ни лабиа¬
лизованных, ни долгих гласных). По этим фонетическим причинам глагол
brüefen оказался вытеснен глаголом badken / badkenen. Ясно, что в этом случае
семантика тоже могла сыграть свою роль: действие, описываемое глаголом
badkenen, относится только к сфере религиозного закона. Однако семантиче¬
ские соображения — кроме разве что табуизации — не помогут объяснить,
например, вытеснение глагола teytn (‘убить’), произошедшего от средневерх¬
ненемецкого tœten, глаголом hargen / hargenen. Глагол teytn, в котором произо¬
шел переход [ое] в [еу], не полностью вышел из употребления, в текстах он
фиксируется наряду с hargen/hargenen, однако лексеме hargen/hargenen отда¬
валось явное предпочтение.
Еще одно важное системное изменение, произошедшее в ходе формиро¬
вания идиша, — утрата претерита. Вайнрайх объясняет его внутригермански¬
ми диалектными причинами 22. На наш взгляд, эта инновация тоже объясня¬
ется процессом койнеизации, протекавшим в славянских странах: ведь в
польском и других славянских языках, сотерриториальных идишу, формы
претерита и перфекта были вытеснены аналитической формой прошедшего
времени, состоящей из причастия прошедшего времени и вспомогательного
глагола ‘быть’ (существует и усеченная форма, состоящая из одного причас¬
тия) 23. С точки зрения морфологии, восточный идиш уподобился большинст¬
ву соседствующих славянских языков, где сохранилась одна форма прошедше¬
го времени. Это сближает идиш и с мишнаитским ивритом, в котором тоже
существует только одно прошедшее время.
В рассмотренном случае влияние разных языков — древнееврейского су¬
перстрата и славянского адстрата/субстрата — из-за случайного сходства их
/406 /

4.4 / ИЗМЕНЕНИЕ ЯЗЫКОВОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ...
грамматических систем привело к од¬
ному и тому же результату. Но в некото¬
рых случаях следствием этой ситуации
становится вариативность форм в язы¬
ке-реципиенте. В нашем случае так
произошло, например, с подчинитель¬
ным союзом уступки. Восточный идиш
унаследовал от средневерхненемецкого
языка союз ven oykh — ‘даже если’. Из
этого союза развился гибридный вари¬
ант ven afile, в котором наречие герман¬
ского происхождения oykh оказалось
вытеснено соответствующим древнеев¬
рейским наречием. Более того, восточ¬
ный идиш заимствовал из древнееврей¬
ского союз hagam — усеченный вариант
союза hagam she-. Но все эти единицы
могут быть заменены словом khotsh —
польским заимствованием (польск.
choc). Очевидно, что между славизмом
khotsh и гебраизмами hagam и afile есть
семантические, стилистические и со¬
циолингвистические различия24. Про¬
цесс койнеизации, который в конечном
счете привел к складыванию нового
языка, сделал возможным появление
дублетных и триплетных форм. Эта ва¬
риативность отражает динамику генези¬
са новой общины вследствие взаимной -
аккультурации евреев-кнаанитов и аш¬
кеназов.
Языковая вариативность, характе¬
ризующая идиш и после его формирования, отражает противоположные тен¬
денции: это, с одной стороны, стремление образованной элиты обогатить
язык многочисленными заимствованиями из древнееврейского и арамейско¬
Польский еврей в летней одежде.
Гравюра, 1817 г.
го языков, что привело к усилению семитского компонента в идише, и, с дру¬
гой стороны, открытость языка по отношению к славянскому влиянию.
Существование этих двух противоположных тенденций можно объяс¬
нить с помощью фактора, действовавшего на всем протяжении контакта аш¬
кеназов и кнаанитов, — использования древнееврейского в качестве lingua
franca. Видимо, при первых культурных контактах двух еврейских субэтниче¬
/ 407 /

ЧАСТЬ 4 / ЕВРЕИ И ВОСТОЧНЫЕ СЛАВЯНЕ...
Бывшие деревянные торговые ряды еврейских мясников на Малом Рынке
в Казимеже-Дольнем. Фото О. Беловой, 2003 г.
ских групп общение между ними происходило именно на древнееврейском
языке. Кроме того, возможно, что стремление ашкеназов изолироваться от
новой языковой среды, представителями которой выступали в первую оче¬
редь иноверцы, заставляло их при общении со славяноязычными евреями
употреблять большое количество слов и выражений семитского происхожде¬
ния. Со временем идиш стал общим языком для всех евреев Восточной Евро¬
пы и подвергся сильному влиянию славянских языков, и тогда ашкеназы,
первоначальные его носители, чувствовавшие свое превосходство над други¬
ми его носителями, создали особый высокий, «элитарный» регистр языка, ха¬
рактеризующийся содержанием большого количества древнееврейской лек¬
сики, — так можно объяснить огромный процент гебраизмов в современном
идише. Выходцы из Ашкеназа I представляли собой верхушку еврейского об¬
щества, поэтому идиш обладал высоким статусом и постепенно оттеснил
leshon ha-qodesh с позиции lingua franca: древнееврейский стал компонентом
нового языка 25.
/ 408 /

4.4 / ИЗМЕНЕНИЕ ЯЗЫКОВОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ...
Этот процесс поглощения одного языка другим в некоторой степени на¬
поминает процесс поглощения англо-нормандского языка среднеанглий¬
ским койне. Эти процессы происходили более или менее одновременно — в
позднее Средневековье. Ход «ашкенизации» евреев-кнаанитов может дать
представление о демографических процессах, в результате которых числен¬
ность ашкеназов превысила численность представителей всех остальных ев¬
рейских общин. Около 1000 г. евреи Ашкеназа I составляли только 10% еврей¬
ского населения мира, но уже в XVIII в. они стали большинством, несмотря на
большие потери, понесенные общиной во время погромов Хмельницкого
(1648-1649).
СБЛИЖЕНИЕ МЕЖДУ АШКЕНАЗСКОЙ
И СЛАВЯНСКОЙ ЯЗЫКОВОЙ САМОИДЕНТИФИКАЦИЕЙ
В СВЕТЕ ИСТОРИЧЕСКОЙ СОЦИОЛИНГВИСТИКИ
Выходцы из Ашкеназа I и потомки кнаанитов смешались между собой и
образовали единую общину, однако в ее языке можно заметить некоторые
следы этой гибридизации. В первую очередь такие следы сохраняет система
терминов родства. В тезаурусе идиша это семантическое поле характеризует¬
ся сильной гетерогенностью, что позволяет сделать некоторые выводы о том,
как складывалось койне, когда представители двух общин стали заключать
смешанные браки. Неслучайным является факт, что все термины, обознача¬
ющие старшие поколения, т.е. обращения детей к родителям и дедам, имеют
славянское происхождение: tate — ‘папа’ (слово foter — ‘отец’ — тоже присут¬
ствует в словарном составе идиша, но относится к более высокому языково¬
му регистру и не встречается в детской речи), тате — ‘мама’26, zeyde — ‘де¬
душка’27, bobe — ‘бабушка’. Только слова feter — ‘дядя’ и тите — ‘тетя’ —
восходят к средневерхненемецкому языку. Обращения старших поколений к
младшим, наоборот, являются германизмами: zun — ‘сын’, tokhter — ‘дочь’,
eynikl — ‘внук’. В этой лексической категории есть только два слова славян¬
ского происхождения: plimenik — ‘племянник’ и plimenice — ‘племянница’.
Итак, налицо закономерность: термины, использующиеся младшими поколе¬
ниями для обозначения старших, имеют славянскую этимологию, а термины,
которыми представители старших поколений называют представителей млад¬
ших, — германскую. Исключение представляют только взаимные обозначе¬
ния дядьев и племянников.
Использование славянских терминов родства при обращении младших к
старшим отражает ситуацию смешанных браков между кнаанитами и ашкена¬
зами: члены таких семей говорили на славянском языке или на идише, значи¬
тельную часть лексики которого составляют славизмы. Сопоставление идиша
/ 409 /

ЧАСТЬ 4 / ЕВРЕИ И ВОСТОЧНЫЕ СЛАВЯНЕ...
с английским языком и в этом случае
окажется плодотворным. Англоязыч¬
ные дети сначала овладевают герман¬
ской лексикой, романскую составля¬
ющую лексики они осваивают на
гораздо более поздней стадии языко¬
вого развития. Вероятно, в идише
компонентом, которым дети в про¬
цессе овладения родным языком на¬
чинают пользоваться в первую оче¬
редь, является славянский.
Кроме возрастного критерия, на
процесс смешения разных лексичес¬
ких пластов оказал сильное влияние
и гендерный критерий. Религиозное
служение и изучение священных текс¬
тов были занятием мужчин, поэтому
владение leshon ha-qodesh считалось
мужской прерогативой и признаком
высокого социального статуса. Жен¬
щины, напротив, в большей степени
использовали славянский субстрат/
адстрат, который обслуживал прежде всего бытовую сферу. Начиная с XVII в.,
когда еврейство Восточной Европы стало более религиозным, четко обозна¬
чилось распределение ролей между мужчинами и женщинами: мужчина изу¬
чал сакральные тексты, в руках женщины было сосредоточено все домаш¬
нее хозяйство. Распределение языковых навыков соответствовало этому
функциональному разделению: женщины владели славянским (польским,
белорусским или украинским) адстратом гораздо лучше, чем их мужья и сы¬
новья, погруженные в изучение Торы.
Вероятно, именно влиянием славянских языков на женскую речь объяс¬
няется наличие в восточном идише большого количества уменьшительных
суффиксов с разными коннотациями. Все они, кроме германского суффикса
-1/-1е, славянского происхождения: -ke 28, -inke, -ик, -ак, -ach, -ulye, -епуи, -chik,
-nik 29.
Во многих языках использование большого количества диминутивов ха¬
рактеризует так называемый baby talk — специальный речевой стиль, исполь¬
зуемый взрослыми для общения с маленькими детьми. Женщины обращают¬
ся к baby talk гораздо чаще, чем мужчины30. Итак, перед нами пример
корреляции между гендерным и этимологическим факторами: в женской ре¬
чи на идише превалирует славянский компонент. Для синхронного состоя¬
/ 410 /

4.4 / ИЗМЕНЕНИЕ ЯЗЫКОВОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ...
Литовские еврейки. Гравюра, 1815 г.
ния языка разницы в употреблении диминутивов нет: их используют все но¬
сители языка, и мужчины, и женщины. Однако с точки зрения диахронии
разница все же есть: сближение со славянским адстратом , одним из основных
проявлений которого является чрезмерное употребление диминутивов и, как
следствие, автоматизация их восприятия, указывает на ситуацию, в которой
мужчины и женщины пользовались разными языковыми регистрами. Лишь
много лет спустя женский вариант языка, претерпевший сильное славянское
влияние, распространился за пределы женского узуса, так что даже в речи
мужчин диминутивы многих существительных употребляются как немарки¬
рованные единицы. Подобный процесс десемантизации диминутивных суф¬
фиксов происходит во многих языках, в том числе в большинстве славян¬
ских.
В некоторых случаях уменьшительная форма слова становится отдельной
словарной единицей, т.е. происходит ее лексикализация. В славянских язы¬
/ 411 /

ЧАСТЬ 4 / ЕВРЕИ И ВОСТОЧНЫЕ СЛАВЯНЕ...
ках такую историю имеет, например, слово водка (польск. wodka): изначаль¬
но это была уменьшительная форма слова вода (польск. woda). Несколько
примеров из идиша: слово yingl — диминутив прилагательного yung (‘моло¬
дой’) — стало существительным со значением ‘мальчик’, ‘юноша’; сущест¬
вительное glezl (‘стакан’) получило большее распространение, чем его исход¬
ная форма gloz; так же соотносятся существительные shtikl (‘кусок’) и shtik.
Глагол ‘резать на куски’ — shtiklen — образован от формы shtikl (а не shtik) —
следовательно, здесь диминутив развился в самостоятельную лексическую
единицу.
Словари языка идиш отражают эту тенденцию: в них уменьшительным
формам часто посвящены отдельные статьи.
Влияние славянских языков на восточный идиш компенсировало утрату
славянского языка, на котором говорили евреи-кнааниты до миграции ашке¬
назов на восток. Это всеобъемлющее влияние, затрагивающее все языковые
уровни — от фонологического до синтаксического. Однако это не значит, что
восточный идиш представляет собой «славянский язык в германском обли¬
чье», как утверждает П. Векслер: напротив, восточный идиш — это герман¬
ский язык, который вследствие сильной интерференции со славянским суб¬
стратом/адстратом заимствовал множество славянских языковых элементов
и потому приобрел внешнее сходство со славянскими языками — как средне-
английский язык, который, вобрав в себя мощный англо-нормандский ком¬
понент, приблизился к языкам романской группы. Но от этого ни среднеан¬
глийский, ни восточный идиш не перестали быть германскими языками.
Перед нами случай сильной интерференции двух языков в результате продол¬
жительного контакта и поглощения одного языка другим.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Средневерхненемецкие диалекты, на основе которых со временем раз¬
вился восточный идиш, стали неотъемлемой частью языкового самосознания
евреев Восточной Европы, вытеснив славянский язык, на котором они гово¬
рили прежде. Такое предпочтение германских диалектов обусловлено, види¬
мо, высоким престижем, которым обладали выходцы из Ашкеназа I в глазах
евреев-кнаанитов. Итак, евреи Восточной Европы перешли на язык другой
общины, и этот переход имел далеко идущие последствия. Изначально кнаа¬
ниты говорили на славянском языке, который едва отличался от языка окру¬
жающего населения (не будем вдаваться в дискуссию о том, развился ли из
этого языка этнолект или полноценный еврейский диаспоральный язык —
или же кнааниты говорили точно на том же языке, что и их соседи-иноверцы;
так или иначе, ясно, что языки кнаанитов и их соседей были взаимопонима¬
/412 /

4.4 / ИЗМЕНЕНИЕ ЯЗЫКОВОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ...
емы). Ситуация изменилась с появлением второй еврейской общины. Языко¬
вые различия между кнаанитами и ашкеназами постепенно стерлись: с одной
стороны, кнааниты перешли на идиш, с другой стороны, идиш подвергся
сильному славянскому влиянию. Это привело к возникновению значитель¬
ной дистанции между кнаанитами и их соседями-славянами. Иными слова¬
ми, языковая ситуация в еврейской общине Восточной Европы эволюциони¬
ровала от состояния гомоглоссии с окружающим нееврейским населением к
состоянию гетероглоссии 31.
В Российской империи, где расселение евреев было ограничено чертой
оседлости, славянские языки, с которыми контактировал идиш, были мест¬
ными разговорными наречиями, не имевшими официального статуса. По¬
пытки местечковых евреев разговаривать с соседями-украинцами были из¬
любленным предметом комедийного изображения в литературе на идише. И
если персонажи Шолом-Алейхема в основном вполне способны общаться
по-украински со своими соседями-крестьянами, то у Менделе Мойхер-Сфо¬
рима, предшественника Шолом-Алейхема, такой контакт почти всегда обо¬
рачивается диалогом глухих 32. Итак, повторная славянизация восточноевро¬
пейских евреев не была результатом общения с соседями в черте оседлости,
она произошла тогда, когда евреи стали осваивать государственные языки:
русский в Российской империи и позднее в Советском Союзе, польский в
Польской республике 33.
В промежутке между «ашкенизацией» кнаанитов и поздним процессом
приспособления евреев к политическим системам национальных государств
евреи — носители идиша чувствовали себя с языковой точки зрения изолиро¬
ванными: языки своих соседей-славян они воспринимали как чужеродные,
непонятные, несмотря на сильное влияние славянских языков на идиш. Од¬
нако между этими языками все же происходила достаточно сильная интерфе¬
ренция, и идиш выступал далеко не только в качестве языка-реципиента: как
мы показали в настоящем исследовании, ответом на славянизацию койне вос¬
точного идиша, которое сложилось в позднем Средневековье — начале Ново¬
го времени, было полное превращение всех евреев Восточной Европы в ашке¬
назов.
Перевод с иврита Александры Полян
1	Возможно, первичное значение слова Slovene — ‘люди с именем’, ‘славные лю¬
ди’ или ‘люди, умеющие говорить’, в отличие от представителей германских племен,
которых называли nemьci, т.е. ‘немые’.
2	Jakobson R., Halle М. The Term Canaan in Medieval Hebrew // For Max Weinreich
on His Seventieth Birthday / Lucy S. Dawidowicz et alii (eds.). London; The Hague; Paris,
Mouton, 1964. P. 147-172.
/413/

ЧАСТЬ 4 / ЕВРЕИ И ВОСТОЧНЫЕ СЛАВЯНЕ...
3	О славянских глоссах в средневековых еврейских комментариях см.: Harkavy А.
Yehudim u-sefat ha-slavim. Wilna, 1867; Altbauer M. Achievements and Tasks in the Field of
Jewish-Slavic Language Contact Studies (A Paper delivered to the International Conference
on «Jews and Slavs: Contacts and Conflicts in Russia and Eastern Europe» held at the
Russian and East European Center of the University of California, Los Angeles, March
19-23, 1972. P. 3-5); Wexler P. Explorations in Judeo-Slavic Linguistics. Leiden, E.J. Brill,
1987. P. 16-59.
4	Этот вариант написания отражен в двух из традиционных рукописей коммента¬
рия к Паралипоменону, приписываемого Раши. См.: Penkower S.-J. Haggahot Rashi,
haggahot talmidaw we-haggahot anonimiyyot ’al sefer Yehoshua’ // Shenaton la-miqrą 16
(2007). P. 228. Я благодарен д-ру Ерану Визелю, который предоставил мне доступ к это¬
му материалу. В большинстве традиционных рукописей эта глосса зафиксирована в
виде plwyn, однако велик соблазн поправить этот фрагмент, заменив одну букву — ре
на shin.
5	Wexler Р. Op. cit. Р. 81-95.
6	Eggers Е. Sprachwandel und Sprachmischung im Jiddischen. Frankfurt am Main,
Peter Lang, 1998. Об альтернативной точке зрения, объясняющей формирование идиша
релексификацией сербо-лужицкого (сорбского) языка, см.: Wexler Р. The Ashkenazic
Jews: A Slavo-Turkic People in Search of a Jewish Identity. Columbus, OH, Slavica
Publishers, 1993.
7	О происхождении слова nebex и о его судьбе в западном идише см.: Weinreich М.
Geshikhte fun der yiddisher shprakh // YIVO. New York, 1973. Vol. 2. Z. 201-202. О влия¬
нии славянских языков на западный идиш см. также: Timm Е. Graphische und phonis¬
che Struktur des Westjiddischen. Tübingen, Max Niemeyer, 1987. S. 333-334.
8	О распространении славянских языков среди евреев Восточной Европе в позд¬
нем Средневековье и в начале Нового времени см., например, исследование М. Альт-
бауэра: Altbauer М. The Five Biblical Scrolls in a Sixteenth-Century Jewish Translation into
Bielorussian (Vilnius Codex 262). Jerusalem, The Israel Academy of Sciences and Humanities,
1992. P. 13-24.
9	Cm.: Weinreich M. Op. cit. Vol. 2. P. 185-260.
10	О первых элементах восточного идиша в еврейских письменных текстах см.:
Kerler D. -В. The Origins of Modem Literary Yiddish. Oxford, Clarendon Press, 1999. P. 55-
139.
11	См. знаменитый респонс 1687 г., из которого следует, что в конце XVII в. ев¬
реи, жившие в Литве, все еще говорили на «русском языке» — вероятно, имелся в ви¬
ду белорусский. Текст респонса приведен в работе М. Альтбауэра: Altbauer М. Ор. cit.
Р. 23.
12	Мы касались этой проблемы в статье: Les hebraismes et les slavismes du yiddish et
lа cristallisation d’une identite juive est-europeenne // Conexäo Letras. Historia, lingüfstica &
literatura 2 (2006). P. 38-46.
13	Cm.: Weinreich M. Op. cit. Vol. 2. P. 4-5.
14	О значении реконструкции восточного протоидиша см.: King R.D. Proto-
Yiddish Morphology// Language & Communication. 1987. Vol. 7. Supplement. P. 75.
15	О связи между миграцией носителей разных диалектов и образованием койне
см.: Siegel J. Koines and Koineization // Language in Society. 1985. Vol. 14. P. 357-378.
/414/

4.4 / ИЗМЕНЕНИЕ ЯЗЫКОВОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ...
16	О значении языковых контактов для диахронических изменений в языках —
участниках контакта см., например: Coetsem F. van. A General and Unified Theory of the
Transmission Process in Language Contact. Heidelberg, Carl Winter, 2000.
17	Эти процессы подробно рассматривает Вайнрайх: Weinreich М. Op.cit. Vol. 2.
Р. 119-123.
18	Ibid. Р. 121.
19	Ibid. Р. 121-123.
20	Кроме нескольких диалектов, в которых сохранились гласные [у] и [о]. Гласный
[у] присутствует также в диалекте Браньска — пограничном между северными (литов¬
скими) диалектами, в которых звук [и] сохранился, и польскими, в которых он перешел
в [i]. Подробнее об этом диалекте см.: Herzog M.L The Yiddish Language in Northern
Poland: Its Geography and History. The Hague, Mouton, 1965. P. 167. О курляндском ди¬
алекте, в котором сохранился дифтонг [øi], см.: Herzog M.L. Op. cit. Р. 170; Jacobs N.J.
Economy in Yiddish Vocalism: A Study in the Interplay of Hebrew and Non-Hebrew
Components. Wiesbaden, Otto Harrassowitz, 1990. P. 64-65.
21	В славянских языках древние лабиализованные палатальные гласные сущест¬
вуют только в некоторых диалектах, пограничных между зонами распространения
украинского и белорусского языков. См.: Kuraszkiewic Wl Zarys dialectologii wschod¬
niosłowiańskiej. 2 ed., Warszawa, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, 1963. S. 68-69.
22	Weinreich M. Op. cit. Vol. 2. P. 175-176. О сохранении отдельных форм претери¬
та в источниках, отражающих самый ранний период развития восточного идиша, см.:
Kerler D.-B. Op. cit. Р. 106-107, 154.
23	Об упрощении системы прошедших времен в польском языке см.: Vaillant А.
Grammaire compareе des langues slaves. 5 vols. Paris, Klincksieck, 1966. Vol. III. P. 62,
72, 88.
24	А также прагматические. См.: Glinert L. Cause and Concession in Modern
Yiddish // Studies in Yiddish Linguistics / Paul Wexler (ed.). Tübingen, Max Niemeyer,
1990. P. 5-8.
25	Явление усвоения большинством местного населения престижного языка
меньшинства — группы мигрантов хорошо известно на протяжении еврейской исто¬
рии. Так, изгнание из Испании евреев-сефардов стало причиной испанизации еврей¬
ских общин, говоривших по-гречески. После переселения другой группы сефардов в
Северное Марокко местные арабоязычные евреи тоже перешли на испанский. Что
касается ашкеназов, их языковое влияние на кнаанитов проявилось также и в тради¬
ции произношения древнееврейского. См.: Altbauer М. Op. cit. Р. 22.
26	Термин muter (‘мать’), соответствующий средневерхненемецкому слову muoter,
принадлежит к высокому регистру языка и не употребляется в разговорной речи. Кро¬
ме того, словом muter может обозначаться матка, что свидетельствует о том, что это
слово не воспринималось как основной термин со значением ‘мать’.
27	Об этимологии слова zeyde см.: Weinreich М. Op. cit. Vol. 2. Р. 206—207.
28	Этимология суффикса -ке неоднозначна: он может иметь и германское проис¬
хождение. Однако составной суффикс -inke, без сомнения, заимствован из славянских
языков.
29	Weinreich М. Op. cit. Vol. 2. Р. 190.
/415 /

ЧАСТЬ 4 / ЕВРЕИ И ВОСТОЧНЫЕ СЛАВЯНЕ...
30	О влиянии пола говорящего на использование диминутивов см., например, ин¬
формативную статью Э. Эндрюс о состоянии этой проблемы в современном русском
языке: Andrews Е. Gender Roles and Perception: Russian Diminutives in Discourse // Slavic
Gender Linguistics / Margaret H. Mills (ed.). Amsterdam-Philadelphia, John Benjamins,
1999. P. 85-111.
31	О понятиях гомоглоссии и гетероглоссии и их применении по отношению к
еврейским языкам см.: Cohen D. The Arabic Dialects Spoken by North African Jews //
Readings in the Sociology of Jewish Languages / Joshua Fishman (ed.). Leiden, E.J. Brill,
1985. P. 258-260.
32	См., например: Mendele Moykher-Sforim. Masoes Binyomin hashlishi. Buenos-
Aires, 1958. Z. 46-48.
33	В одном из «железнодорожных рассказов» Шолом-Алейхем рассуждает о раз¬
нице между еврейским разговорным языком и официальными языками — русским и
польским. См.: Sholom-Aleykhem. Ayznban-geshikhtes. // Ale verk fun Sholom-Aleykhem.
Varshe-Vilne, Farlag fun B. Kleckin, 1926. Band 2. Z. 297.
ИЗБРАННАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Altbauer M. Achievements and Tasks in the Field of Jewish-Slavic Language Contact
Studies (A Paper delivered to the International Conference on «Jews and Slavs: Contacts and
Conflicts in Russia and Eastern Europe» held at the Russian and East European Center of the
University of California, Los Angeles, March 19—23, 1972).
Altbauer M. The Five Biblical Scrolls in a Sixteenth-Century Jewish Translation into
Bielorussian (Vilnius Codex 262). Jerusalem, The Israel Academy of Sciences and Humanities,
1992. P. 13-24.
Aslanov S. Les hebraismes et les slavismes du Yiddish et Iа cristallisation d’une identite
Juive Est-Europeenne // Conexäo Letras. Yistórią Lingüistica e Literatura 2 (2006). P. 38—46.
Eggers E. Sprachwandel und Sprachmischung im Jiddischen. Frankfurt am Main, Peter
Lang, 1998.
Glinert L. Cause and Concession in Modem Yiddish // Studies in Yiddish Linguistics /
Paul Wexler (ed.). Tübingen, Max Niemeyer, 1990. P. 1-8.
Harkavy A. Yehudim u-sefat ha-slavim. Wilną 1867.
Herzog M.L The Yiddish Language in Northern Poland: Its Geography and History. The
Hague, Mouton, 1965.
Jacobs N.J. Economy in Yiddish Vocalism: A Study in the Interplay of Hebrew and Non-
Hebrew Components. Wiesbaden, Otto Harrassowitz, 1990.
Jakobson R., Halle M. The Term Canaan in Medieval Hebrew // For Max Weinreich on
His Seventieth Birthday / Lucy S. Dawidowicz et alii (eds.). London; The Hague; Paris,
Mouton, 1964. P. 147-172.
Kerler D.-B. The Origins of Modem Literary Yiddish. Oxford, Clarendon Press, 1999.
King R.D. Proto-Yiddish Morphology // Language & Communication. 1987. Vol. 7.
Supplement. P. 73-81.
Timm E. Graphische und phonische Struktur des Westjiddischen. Tübingen, Max
Niemeyer, 1987.
/416/

4.4 / ИЗМЕНЕНИЕ ЯЗЫКОВОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ...
Weinreich М. Geshikhte fun der yidisher shprakh. New York, Yivo, 1973. 4 vols. (идиш).
Wexler P. Explorations in Judeo-Slavic Linguistics. Leiden, E.J. Brill, 1987.
Wexler P. The Ashkenazic Jews: A Slavo-Turkic People in Search of a Jewish Identity.
Columbus, OH, Slavica Publishers, 1993.

4.5
ХРИСТИАНСКИЙ АНТИИУДАИЗМ
И ИУДЕЙСКО-ПРАВОСЛАВНЫЕ
ОТНОШЕНИЯ В ВОСТОЧНОЙ СЛАВИИ
В СРЕДНИЕ ВЕКА И РАННЕЕ НОВОЕ
ВРЕМЯ (ДО 1570 г.)
Александр Пересветов-Мурат
ВИЗАНТИЙСКАЯ ЛИТЕРАТУРА
И ДРЕВНЕРУССКИЙ АНТИИУДАИЗМ
одавляющее большинство литературных сочинений, в Средние
века известных восточным славянам — «культурным предкам»
русских, белорусов, украинцев и еще некоторых восточносла¬
вянских микроэтносов, пришло на Русь из Византии в виде пе¬
реводных текстов. Более того, те же самые памятники (за немно¬
гими исключениями) были общими для всего мира православного славянства,
включавшего восточно- и южнославянские культурные ареалы, где христиан¬
ство было воспринято в его «византийской» редакции.
В то время как сочинения о евреях и иудаизме и, как более общий слу¬
чай — противоиудейские замечания авторов, составителей и переводчиков,
часто встречающиеся в богословских трудах восточнославянской части Slavia
Orthodoxa, составляют один универсум, жизнь и деятельность евреев на рус¬
ской почве и даже их связи со славянами-христианами — это совершенно
другой мир, гораздо менее нам известный, имеющий мало общего с «литера¬
турным».
Кроме того, очевидно, что впечатляющий своими размерами, но отнюдь
не оригинальностью корпус противоиудейских произведений в литературе
православной Руси был создан вне зависимости от того, проживали на самом
деле представители еврейских общин по соседству со славянским книжни¬
ком или нет. Это были памятники, созданные в разные эпохи и разными
культурами. Относительно небольшое число сочинений этого круга по ка-
/418/

4.5 / ХРИСТИАНСКИЙ АНТИИУДАИЗМ...
ким-то причинам полностью пропало из поля зрения в последующие века,
однако большая часть переписывалась постоянно, хотя популярность отдель¬
ных памятников могла меняться, что и отражается на числе списков.
Общеизвестные перечни фактов относительно иудаизма, извлеченные из
славянских памятников, в конечном итоге должны быть пересмотрены. Если
мы прочтем работы прошлых лет об антииудаизме в Древней Руси, например
классические исследования о евреях Киева С.А. Бершадского или С.М. Дубно¬
ва (не говоря уже о работах таких ученых, как И.И. Малышевский или Г.М. Ба¬
рац), многое из изложенного можно просто не принимать в расчет. Мы долж¬
ны забыть о Феодосии «II» Печерском, проповедующем против «караимов»
или иудействующих христиан в Киеве XII в.: такого просто не было 1. Мы
должны будем также забыть о Луке Жидяте (т.е. Жидославе или Жидомире —
имя с тем же корнем, что и ожидать), новгородском епископе XI в., как о ев¬
рее-отступнике (как заново утверждается в недавно вышедшей авторитетной
«Русской истории IX—XVII веков»2), и о его преемнике Никите, который яко¬
бы имел опасные связи с еврейскими учителями во времена своей юности в
Киеве; об Иларионе, первом киевском митрополите славянского происхож¬
дения, якобы в церкви осуждавшем киевских евреев; как об обычном деле —
о чтении антииудейских «слов» (правда, еще не переведенных!) Иоанна Зла¬
тоуста, епископа Константинополя IV в., которые и возбудили, как это бе¬
зосновательно утверждается, погромы в древнем Киеве, и о многом-многом
другом...3
Несомненно, утрата таких призрачных фактов не является доказательст¬
вом того, что на Руси не существовало постоянных еврейских общин, они,
безусловно, были! Но именно поэтому известные свидетельства их присутст¬
вия непозволительно выдвигать без привлечения данных археологии, этно¬
графии и иконографии (последняя в качестве источника почти не использо¬
валась). Однако письменные источники, созданные в восточнославянской
среде, в целом обнаруживают слабый интерес к взглядам и поступкам «мень¬
шинств». Даже в памятниках переводной литературы присутствуют крайне
робкие следы светских стереотипов относительно евреев, бытовавших в пе¬
риод европейского Средневековья и Возрождения. Но такое умалчивание, в
частности, о евреях в летописях того времени не позволяет сделать вывод об
отсутствии «оседлых евреев».
В дальнейшем мы неоднократно будем говорить о том, что евреи возни¬
кают в сознании православного книжника в основном в связи с их традици¬
онным занятием — изучением Ветхого Завета или же в связи с пасхальными
событиями (как они изображаются в литургических текстах на основе еван¬
гельских описаний Страстей Господних, особенно по Евангелию от Иоанна).
Экзегетические сочинения и труды по мировой истории (которые слов¬
но прослеживают линию, понимаемую как действие Божие в истории чело¬
/419 /

ЧАСТЬ 4 / ЕВРЕИ И ВОСТОЧНЫЕ СЛАВЯНЕ...
вечества — от Ветхого Завета и Иосифа Флавия до христианского Рима,
включая Византию, и дальше на Русь), как, например, так называемая «Речь
Философа», являющаяся частью Начальной летописи, как правило затраги¬
вают «еврейскую проблему», чтобы обратить внимание на пророчества о
Христе Спасителе, с одной стороны, и на отпадение от Благодати еврейского
народа — с другой, временами разражаясь при этом известной из средневеко¬
вой поэтики формулой ubi est (къде есть)? — «где ныне жертва ваша, где свя¬
тая святых, где земля ваша?» Но особенно часто общим риторическим при¬
емом здесь выступает: «Не разумеваеши ли, окаянный жидовине...», «Видишь
ли, жидовине...», «Аще ли глаголеши, жидовине...» и т.п. Использование той
же уловки в поучениях, созданных специально для нужд церкви, или в ком¬
ментариях к текстам, подобным Посланиям ап. Павла, которые являются от¬
кровенно «внутрихристианскими» памятниками, выдает их первоначальную
риторическую цель и наводит на мысль о том, что здесь невозможно автома¬
тически прийти к заключению, что речь идет о взаимодействии с реальными
евреями. Показательные и явно заимствованные примеры такого рода нахо¬
дим в «Толковании на Псалтырь» Исихия Иерусалимского и «Шестодневе»
Иоанна Экзарха Болгарского.
Наиболее масштабное среди славянских экзегетических сочинений —
«Толковая Палея» (которая, по всей видимости, никогда не была завершена,
но представлена несколькими редакциями с довольно сложной текстологи¬
ей) — стало особенно популярным с середины XV в. Глава за главой «Палея»
комментирует мессианский и провиденциальный смысл Пятикнижия и не¬
которых других последующих библейских книг с точки зрения истории Спа¬
сения (Heilsgeschichte), однако спорный вопрос — предполагалось ли изна¬
чально охватить текст Ветхого Завета целиком (как бы мы ни определили
понятие Ветхого Завета и его состав). Известно, что помимо противоиудей¬
ских сочинений «Палея» включила также «тексты» в основе своей талмудиче¬
ского происхождения, но до сих пор не известно, есть ли среди них такие, что
были заимствованы непосредственно из еврейской традиции. Наиболее
обоснованная и при этом очень убедительная точка зрения состоит в том, что
«Палея» является восточнославянским памятником середины XIII — середи¬
ны XIV вв., однако в последнее время вновь обсуждается вопрос о ее древне¬
болгарском происхождении (например, в работах Т. Славовой), и не ясно,
придет ли научное сообщество к какому-то единству мнений.
Своего рода продолжением «Толковой Палеи», хотя и отличающимся от
нее стилистически и функционально, является полемическое сочинение
«Словеса святых пророк», известное также в науке как «Пророчество Соло¬
мона». История этого памятника, возможно, еще более запутана и спорна,
чем история «Палеи». Различие встречающихся в литературе точек зрения на
его происхождение в конечном счете зависит от того, насколько прочно уста-
/420 /

4.5 / ХРИСТИАНСКИЙ АНТИИУДАИЗМ...
новлено раннее восточнославянское происхождение «Палеи». Мы склоняем¬
ся к тому, что текст «Словеса святых пророк» в его настоящем виде происхо¬
дит из Рутении XIV—XV вв.4, что не исключает древности некоторых из со¬
ставляющих его частей.
Важно отметить, что в подобного рода текстах, где еврей появляется в ка¬
честве фона для «правильного» толкования Библии, не возникает никакого
общего для всех сочинений образа еврея. Также на современном этапе разви¬
тия науки нет оснований устанавливать для этих памятников соответствие
между литературой и еврейской историей: «еврей» в них полностью совпада¬
ет с образом библейских евреев или же евреев литературы межзаветных вре¬
мен.
ВТОРОЕ ЮЖНОСЛАВЯНСКОЕ ВЛИЯНИЕ
И БОЛЕЕ ПОЗДНИЕ ТЕКСТЫ
В XIV в. на славянских Балканах имел место очень важный и трудоемкий
литературный процесс, в результате которого среднеболгарские книжники и
афонские монахи (в большинстве своем, но не без исключений, по проис¬
хождению болгары и сербы) создали большое количество новых переводов и
оригинальных сочинений, а также вновь ввели в оборот старые памятники,
как правило в новых редакциях. Воздействие этого процесса на восточносла¬
вянские земли известно как Второе южнославянское влияние.
Касаясь антииудейской проблематики, важно отметить, что восточным
славянам был представлен целый ряд более или менее выдуманных визан¬
тийских «стязаний» между христианами и иудеями, и некоторые из этих со¬
чинений начиная с XVI в. стали чрезвычайно популярны, цитируемы и до¬
полняемы. Среди этих памятников — многословное прение св. Грегентия
Тафарского (в славянской традиции Григория Омиритского) с раввином Ер¬
ваном, составляющее большую часть жития святого (переведено на Афоне во
второй половине XIV в.; на Руси известно приблизительно с 1430 г.); «Стяза¬
ние бывшее вкратце в Иерусалимох» (переработанное, возможно на Афоне,
во второй половине XIV в. на основе более раннего перевода и известное на
Руси с конца XIV в.). Вероятно, в это же время были введены в оборот «Книга
Иакова», или «Поучение Иакова, новокрещенного из евреев» (скорее всего,
древний южнославянский перевод, но, возможно, известный в Киевской Руси
уже в XI—XII вв.5) и «Стязание Тимофея и Акилы» (возможно, столь же древ¬
нее), в дальнейшем, что любопытно, не получившее широкого распростране¬
ния. Условно к этой же группе можно причислить «Сказание о 12 пятницах» —
сочинение, подозреваемое в ереси, но тем не менее широко читаемое, — и не¬
большое количество менее важных текстов. В частности, прение папы Силь¬
/421/

ЧАСТЬ 4 / ЕВРЕИ И ВОСТОЧНЫЕ СЛАВЯНЕ...
Византийское изображение
Грегентия Тафарского (Омиритского)
из церкви Иоанна Златоуста. Кипр
вестра с раввином Замврием, известное
из «Чуда св. Сильвестра», представляло
собой старый перевод, уже имевший
хождение на Руси, но по прошествии
времени приравненный к таким текстам,
как, например, прение Константина Фи¬
лософа при дворе хазарского кагана, пе¬
ресказанное в его житии.
Эти сочинения, как правило реко¬
мендованные официальной церковью,
порой говорили заинтересованному
русскому читателю о более живых, более
понятных по-человечески евреях (хотя,
возможно, также исторически недосто¬
верных!). На страницах этих произведе¬
ний выступают еврейские законоучите¬
ли, первии, равви, чистители, архиереи,
книгчии, чародеи и прехитрии волсви и да¬
же постбиблейский «жидовский» царь
Йемена. Наряду с мрачными образами
еврейского душегубства, предательства,
вероломства и зла здесь присутствуют
также евреи, трогательные в преданнос¬
ти своей вере, искренне заботящиеся о
других, евреи-мудрецы, евреи, готовя¬
щие овощи (зелья) к ужину или в пылу спора в гневе швыряющие на землю
свои тюрбаны 6.
Несколько позднее, в самом начале XVI столетия, в ученом окружении
новгородского епископа Геннадия было переведено — на этот раз с латыни и
довольно нескладно — небольшое число полемических трактатов иного рода.
Это были «Доказательство Пришествия Христова, в нейже суть прекраснейши
стязаниа июдеское безверие в православие вере похуляюще» Николая Лирско¬
го, книжника-библеиста XIII в., и «Совещание кратко» о пришествии Мессии
псевдо-Самуила из Марокко. Эти тексты не были переведены одновременно,
как это часто предполагается, хотя оба перевода, по всей видимости, и были
осуществлены ученым книжником Дмитрием Герасимовым (ок. 1465 — после
1536). Перевод сочинения Николая Лирского, который был подсказан важ¬
ностью для библейских штудий, именно своим противоиудейским содержа¬
нием вызвал такой интерес, что Герасимову заказали, видимо, и перевод
трактата псевдо-Самуила. Однако эти тексты недолго занимали восточносла¬
вянских книжников и переписывались сравнительно редко. Знание Никола-
/ 422 /

4.5 / ХРИСТИАНСКИЙ АНТИ ИУДАИЗМ...
«Чудо св. Сильвестра» работы Франческо ди Стефано Пезеллино (1422—1457).
В центре — еврейский маг Замврий словом умерщвляет жертвенного быка
ем Лирским такой вещи, как «тавльмудь», и других подлинно еврейских сочи¬
нений (см. ниже), так же как его высокая оценка «еврейской истины» (veritas
hebraica), прошли более или менее незаметно для книжников последующих
времен, даже для тех, кто пытался разыскать антииудейские трактаты, но до¬
вольствовался при этом традиционными византийскими трудами.
Догматические же сочинения об иудаизме, по крайней мере в Москов¬
ской Руси, были в основном ограничены тематикой сравнительно благос¬
клонной главы «Точного изложения православной веры» Иоанна Дамаскина.
Любопытно, что те два противоиудейских сочинения, лучше всего объясняю¬
щих истинные проблемы истолкования (и что не менее важно — вопросы, ка¬
сающиеся языка и библейских редакций), которые могут возникнуть в про¬
цессе диспута с еврейскими экзегетами, — «Доказательство Пришествия
Христова» Николая Лирского и византийское «Стязание Тимофея и Аки¬
лы» — были чуть ли не наименее известны среди всех доступных полемичес¬
ких трактатов.
И все же многие из этих накопленных традиционных противоиудейских
текстов с течением времени нашли творческое применение. Это становится
явным из сочинений такого начетчика, каким был Иосиф Волоцкий — цита¬
ты и аллюзии в его писаниях против еретиков включают слова «против иуде¬
ев» Иоанна Златоуста, «Поучение Иакова», «Житие Грегентия», «Прение с
хионы и турки» Григория Паламы и «Иерусалимское стязание» («Стязание
бывшее вкратце...»). Следует отметить, что Иосиф не использует эти памят¬
ники напрямую как антииудейские, подчас даже опуская упоминания о евре¬
ях в цитатах, чтобы применить их общедогматический или поучительный по¬
тенциал.
/ 423 /

ЧАСТЬ 4 / ЕВРЕИ И ВОСТОЧНЫЕ СЛАВЯНЕ...
В ЕВРЕЙСКОЙ СРЕДЕ
Почти не вызывает сомнений, что в еврейской общине древнего Киева,
наряду с другими полемическими произведениями против minim (евр. ‘ерети¬
ков’), бытовали тексты для «внутреннего пользования», сходные с книгой
«Толедот Йешу» («Жизнь Иисуса») 7. Мы приходим к такому выводу, исходя
из общей ситуации в Европе, а не опираясь на свидетельства из Киева (кото¬
рых и нет; однако следует заметить, что такого рода литература в той же мере,
как бытовавшая на древнееврейском языке, потенциально носила интерна¬
циональный характер). Кроме того, отдельные упоминания Иисуса из Наза¬
рета есть в талмудических сочинениях.
«Толдот Йешу» и сходные тексты представляют собой явление, достаточ¬
но характерное для средневековых еврейских общин, живущих в христиан¬
ском окружении. Они были призваны помогать общинной самоидентифика¬
ции и способствовать утешению, осмыслению христианского окружения и
укреплению иудейской веры. В некоторой степени это напоминает христиан¬
скую ситуацию с противоиудейской полемикой — по крайней мере, вписы¬
вается в ту же семантическую систему, — хотя, конечно, установившееся со¬
отношение сил было решающим в использовании такого рода текстов.
Еврейское негодование относительно Иисуса, воспринимаемого в качестве
отступника, еретика, колдуна и «мамзера» (незаконнорожденного), чьи по¬
следователи уже на раннем этапе отделяли себя от раввинистических евреев
и часто относились к ним с презрением (и в свою очередь сами были отрину¬
ты раввинистическими общинами), было, безусловно, далеко от того, что
могло позволить христианское общество.
Наличие таких писаний и истолкований еще более правдоподобно в пе¬
риод более позднего, «второго» расцвета киевского кагала (пожалуй, с XV в.).
Здесь обнаруживаются безусловно полемические тенденции, по крайней ме¬
ре в отношении раввинистических евреев к караимам, и подтверждается (на
основании деятельности переводчиков) повышение осведомленности цер¬
ковнославянской литературной традиции, а также прослеживается возник¬
новение новых стимулов внутри еврейской общины. Таким образом, приток
еврейской византийской или провансальской литературы (где такие полеми¬
ческие сочинения бытовали) вполне вероятен 8; следует учитывать также вес¬
ти из Западной Европы об ашкеназском опыте, где межконфессиональный
конфликт в течение длительного времени только углублялся. Однако одно
дело — теоретически допускать или даже восстанавливать наличие внутриоб¬
щинных традиций; приводить же доводы в пользу того, что такие сочинения
действительно использовались в полемике с христианами на Руси или были
достаточно хорошо известны русским христианам — совершенно другое. К
тому же такие еврейские антихристианские предания, как проще всего ут¬
/424 /

4.5 / ХРИСТИАНСКИЙ АНТИ ИУДАИЗМ...
Пророк Моисей (или Захария) обличает иудеев. Фрагмент фрески «Страшный суд»
из росписи собора Рождества Богородицы Снетогорского монастыря (Псков), 1313 г.
Надпись гласит: «воззрять нань Егоже прободоша»
верждать, в большей степени были бы апологетическими, нежели собственно
полем ическими.
Что же касается возможности занятий киевских христиан с еврейскими
учеными (так объясняются иногда, например, ночные прения с евреями Фе¬
одосия Печерского 9), то лишенный предрассудков энтузиазм и поиск зна¬
ний, независимо от конфессии и идеологии (что было присуще некоторым
высокообразованным византийским и западноевропейским ученым и что по¬
двигало их на поиски еврейских коллег или наставников), едва ли имели
место в средневековой Руси, по крайней мере до XV в., когда динамичная
культура Рутении (не без влияния эсхатологических настроений того време¬
ни) сделала межконфессиональные контакты реальностью.
Для Руси в 988—1400 гг. нет доказательств активного открытого противо¬
стояния иудаизма и христианства (и сама вероятность этого явления мала);
ничего подобного рвению Феодосия Печерского не зафиксировано вплоть до
возможного (но сомнительного) инцидента 1520—1530-х гг., о котором сооб¬
щает Максим Грек (см. ниже). Так же не известно о каких-либо еврейских
антихристианских полемических сочинениях из Киевской, Литовской или
/ 425 /

ЧАСТЬ 4 / ЕВРЕИ И ВОСТОЧНЫЕ СЛАВЯНЕ...
Московской Руси до конца XVI в., когда Ицхак Троки создает свой влиятель¬
ный труд «Крепость веры». Говоря о вероятности такого противостояния, мы
вынуждены считаться с И. Берлиным, приводящим в пример языческих сла¬
вянских и финно-угорских «волхвов», которые осмелились выступить против
христианского учения в Киевской Руси и были казнены после недолгих ис¬
пытаний как их сил, так и могущества их богов 10; это обязывает предполо¬
жить, что никакая подобная еврейская пропаганда не была выражена столь
публично. Открытые дебаты с приверженцами иных религий всегда были яв¬
лением чуждым и противоречащим православной культуре. Немногочислен¬
ные диспуты православных с протестантами и католиками в Московской Ру¬
си XV-XVI вв. являются скорее исключениями из правила; при этом русская
сторона оказывалась плохо подготовленной. Добавим, что в христианской
Европе евреи обычно шли на открытые споры с доминирующей конфессией
под давлением (и круг приемлемых аргументов был крайне узок, хотя бы в це¬
лях самосохранения). Евреи Киева, подобно доминиканцам или ирландским
монахам, которые также присутствовали в древнем Киеве, должны были дер¬
жаться в тени, отправляя свой религиозный культ; ни те ни другие не упоми¬
наются и в русских летописях 11. Киевские митрополиты XI в., греки по про¬
исхождению — Иоанн II и Георгий, в своих канонических ответах игумену
Герману и Якову Черноризцу (эти тексты, по-видимому, следовали визан¬
тийской традиции) подчеркивали недопустимость какого-либо общения с
евреями 12. В повседневной жизни подобные предостережения, конечно, ос¬
лабевали по мере удаления от митрополичьего двора. Трудно согласиться с
недавней попыткой связать теологические позиции киевского митрополита
грека Никифора I (ум. 1121) с киевскими реалиями и, в частности, с предпо¬
лагаемым ростовщичеством евреев 13.
Все же мы можем прийти к заключению, что по отношению к иудаизму
на Руси существовала некоторая толерантность, как это было и в Византии. В
то время как языческие жрецы были жестоко убиты, еврейским раввинам,
по-видимому, дозволялось окормлять свою паству.
Наверное, мы не погрешим против исторической действительности,
предположив, что известная жестокость в отношениях с евреями казалась
средневековым восточным славянам чем-то естественным, даже «нейтраль¬
ным». В то же время, конечно, светское и церковное (особенно монашеское)
отношение к ним не совпадало. Мы знаем, что постоянно живших на Руси
евреев de facto терпели, и не засвидетельствовано доказанных погромов, на¬
сильственного крещения и светских законов, направленных против евреев,
однако это всё. Но и подтверждений любви и уважения к евреям почти не бы¬
ло, а частые выпады против евреев в книжных памятниках подготовили поч¬
ву для общества, которое прежде всего смотрело на них как на демонические
существа. Таким образом, полезным иноземцам возможно было de facto испове¬
/426/

4.5 / ХРИСТИАНСКИЙ АНТИИУДАИЗМ...
довать веры, отличные от православия,
как в Киевской Руси, так и в Москов¬
ской Руси (и тем более в средневековой
Рутении). Однако всякому распро¬
странению иудаизма среди христиан
немедленно полагался бы предел,
иначе до нас, вероятно, должны были
бы дойти летописные пассажи, по¬
добные тем, что отражают борьбу с
язычеством. При этом нет даже наме¬
ка на примеры отступничества в сто¬
рону иудаизма вплоть до конца XV в.,
периода расцвета «жидовскаа мудрст¬
вующих», когда такие случаи были
возможны.
Известия о случаях изгнания ев¬
реев из пределов Руси в раннем Сред¬
невековье, как, например, в 1010 г.,
или при князе Владимире Мономахе в
XII в., относятся к области апокрифов.
Кроме того, неприязнь Мономаха к
евреям и нетипично положительное
отношение к ним его предшественни¬
ка и антагониста Святополка — не бо¬
лее чем ученые, а в конечном счете
околонаучные домыслы (не в послед¬
нюю очередь благодаря полету фанта¬
зии историка XVIII в. В.Н. Татищева,
что можно отбросить за ненадобно¬
стью в свете основательного труда
А. Толочко 14). Первое засвидетельст¬
вованное изгнание некрещеных евреев из восточнославянских земель имело
место в Литовском княжестве в 1495 г. и продолжалось всего пару лет; прав¬
да, вскоре этот опыт был воспроизведен в Московской Руси (см. ниже). Из¬
вестие об изгнании еретиков из Испании (и в их числе еврейских новообра¬
щенных, «conversos», в искренность которых не верила инквизиция) быстро
достигло Восточной Славии и проявило себя в Новгороде уже в 1490 г.15 В
современной науке время от времени апеллируют к этому факту, однако
нужно заметить, что какие-либо восточнославянские ссылки на широкомас¬
штабное изгнание иберийских евреев двумя годами позже еще следует уста¬
новить.
Хоругвь с изображением сцен
«Чуда о евреине Иосифе».
Вложение княгини Евфросинии Старицкой
в Соловецкий монастырь, 1560-е гг.
/ 427 /

ЧАСТЬ 4 / ЕВРЕИ И ВОСТОЧНЫЕ СЛАВЯНЕ...
Известно, что в Киеве XV в., находившемся под властью Великого кня¬
жества Литовского, в еврейской литературе, рассчитанной на «внутреннее»
использование, фигура Иисуса порой обсуждалась, хотя и косвенно, и если в
письменной форме, то на древнееврейском. Очевидно, что в сочинении
р. Моше б. Яков га-Голе «Шошан содот» («Лилия тайн») Иисусу Назарянину
хотя и слабо, но выражается почтение — как человеку, причастному к тайнам,
но на самом деле не до конца понятому христианами 16. Вероятно, лучшую мо¬
дель понимания христианства евреями Киева в ранний период обеспечила
Византия, и мы можем осторожно рассмотреть в качестве потенциальной па¬
раллели к утраченной апологетике киевской общины недавно открытый
фрагмент византийской еврейской «книги» (ок. 1300 г.?). Это сочинение «хо¬
тя и вполне полемическое, но здравое и примиренческое». Написано оно на
древнееврейском с вкраплением греческих слов для обозначения христиан¬
ских понятий, таких как Троица или Воплощение Домохозяйства Божия. Этот
текст, признающий за христианами право на отождествление Бога двух вер —
Господа Воинств и Святой Троицы — и с некоторой благосклонностью отно¬
сящийся к «новому закону», все же выступает против божественной сущнос¬
ти Иисуса из Назарета и отстаивает точку зрения о том (будучи достаточно
сведущим относительно христианской доктрины Искупления), что надо счи¬
тать Воплощение бессмысленным, поскольку даже Закон и Пророки утверж¬
дают, что раскаявшийся грешник, еврей или язычник, получит прощение. «И
поэтому очевидно, что Иисус не Сын Божий, как вы верите!»17
Редкие читатели сочинения Николая Лирского (XIII в.), переведенного в
1501 г. повелением Геннадия Новгородского, тем не менее узнали бы как о
Талмуде, так и о других сочинениях раввинистической литературы. Ученый
гебраист-францисканец рекомендует всем, кто намеревался спорить с еврея¬
ми, арамейский перевод библейских книг «Таргум Йонатан» с его полезными
разъяснениями: «то прѣведение потребно есть к стязанию съ июдеи»; он так¬
же замечает, что еврейские ученые могут, в дополнение к еврейской Библии
и Таргуму, обращаться к Септуагинте и цитировать ее. Еще более достойно
внимания, что Николай цитирует фрагменты сочинения, которое находится
в русле традиции «Толедот Йешу» — «От И[ису]са Назарянина ро[ж]д[е]ствѣ»
(перевод De Iesu Nasareni generatione), а именно те, где говорится, как Иисус
творит волшебство с помощью Тетраграмматона (имени Божиего). Впервые в
восточнославянских памятниках природа и легендарное происхождение Тал¬
муда раскрываются сравнительно подробно (кажется, это вообще первое упо¬
минание о Талмуде), и читатель, к своему удивлению, узнает, что Талмуд счи¬
тается у евреев даже более подлинным (мастерским), чем писания отцов
церкви у христиан. Николай также доводит до сведения читателя, что евреи
«от колыбѣлеи, и в ненависти хр(и)ста вскоръмляются, и закону хр(и)стиянско¬
му и хр(и)стопоклонников кленутъ в сонмищихъ во вся дни» (что в конечном
/428 /

4.5 / ХРИСТИАНСКИЙ АНТИИУДАИЗМ...
счете восходит к 12-й бенедикции о
защите от еретиков «Биркат га-Ми¬
ним»); но здесь он, возможно, просто
повторяет слова Иеронима18. Правда,
евреи, как это изображено в визан¬
тийских «стязаниях», время от време¬
ни предоставляют «своя книгы», но
последние, без сомнения, восприни¬
мались русским читателем как Ветхий
Завет (для которого определение жи¬
довския книгы выступало чуть ли не в
качестве технического термина). В се¬
редине XVII в. собрание Супрасль¬
ского монастыря в Подляшье вклю¬
чало соответствующую литературу,
однако на протяжении полувека мо¬
настырь уже был униатским, и в это
время его библиотека с многочислен¬
ными книгами на польском и латин¬
ском языках отражает интересы като¬
лических богословов 19.
Как показывают сохранившиеся
списки азбуковников с перечнями
ветхозаветных имен и слов, среди ки¬
евских и, позднее, московских книж¬
ников не было изучавших древнееврейский язык. Можно предположить, что
евреям на Руси подобным же образом не хватало умения, когда речь заходи¬
ла о высших сферах церковнославянской языковой и литературной культуры,
поскольку для овладения ими требовалось бы посещать церковь или много¬
численные монастырские библиотеки и, возможно, учиться у христианских
книжников. Следует помнить, что мы говорим об овладении именно книж¬
ным языком, на котором никто не разговаривал и относительно преподава¬
ния которого в каких-либо «школах» нет надежных свидетельств. Граммати¬
ки, как и удобные для использования на практике словари, отсутствовали до
начала XVII в. Только в последние два века рассматриваемого периода появ¬
ляются надежные свидетельства о владении еврейскими книжниками лома¬
ным церковнославянским языком.
Славянские читатели византийских памятников — «Жития Грегентия»
или более редкого «Стязания Тимофея и Акилы» — все же могли уловить от¬
звуки возможно подлинных еврейских ужасающих «возражений», например:
«иже от Иосифа рождешагося гл(аго)л(е)ши, яко приидеть судити миру, увы
Первая страница латинского оригинала
сочинения Николая де Лиры. Базель, 1508 г.

ЧАСТЬ 4 / ЕВРЕИ И ВОСТОЧНЫЕ СЛАВЯНЕ...
прелстии»20, или утверждения, что греческая версия Ветхого Завета (с кото¬
рого и были сделаны славянские переводы) неверно передает древнееврей¬
ский оригинал в части мессианских утверждений 21 или при упоминании об
Иисусе как, например, о «распятом». Заявления о «незаконнорожденности»
Иисуса (mamzerut) в славянских текстах редки (ср. ниже), хотя в переводных
текстах стязаний евреи часто в гневе называют друг друга «мамзиръ» 22.
Итак, если не считать совсем немногих исключений, из традиционной
литературы adversus Iudaeos православной Руси мы не можем извлечь приме¬
ры действительно имевшей место еврейской полемики.
ХРИСТИАНСКАЯ ГОМИЛЕТИКА
Христианское сочинение, на которое все же часто обращают внимание в
связи с противоиудейской полемикой, — «Слово о Законе и Благодати» киев¬
ского митрополита Илариона (середина XI в.). Не будучи в первую очередь
противоиудейской направленности, это произведение содержит немало ан¬
тииудейских мотивов.
Для многих исследователей прошлых лет было общепризнанной исти¬
ной, что обвинение Иларионом евреев в богохульстве выдает его близкое зна¬
комство с живой антихристианской полемикой в жанре «Толедот Йешу», что
довело кое-кого до крайнего допущения, что Иларион был крымским «сла¬
вяно-россом», попавшим на Русь после падения Хазарии и потому хорошо
знакомым с еврейским неистовством 23. Однако упомянутые богохульства
(самое оскорбительное из них то, что Иисус из Назарета незаконнорожден¬
ный — как можно было бы трактовать эту фразу) были, безусловно, хорошо
известны христианским писателям по изображениям евреев как архиерети¬
ков. Они могли быть почти дословно взяты Иларионом из апокрифического
«Никодимова Евангелия» (также известного как «Деяния Пилата») или из
другого источника, восходящего к той же основе. Другие примеры хорошо
известны из евангелий (напр., Мф 12:24, Иоанн 8:14), ср. у Илариона: «Они
же нарекоша сего лестьца и от блуда рождена, и о Велизѣвулѣ бѣсы изгоня¬
ща», — и этот же фрагмент можно сравнить с текстом «Никодимова Еванге¬
лия». В некоторых других писаниях отцов церкви, известных в славянском пе¬
реводе, просто повторяются подобные еврейские заявления, и скандал,
который вызвали бы эти слова, будь они на самом деле высказаны в споре,
очевиден — об этом свидетельствует такой факт: слово «блуд» стерто или вы¬
черкнуто в ранних списках «Слова» Илариона и «Никодимова Евангелия»24.
И все же, несмотря на все свое «Богословие подмены» Иларион считает «За¬
кон» (и даже обрезание) предпосылкой «Благодати» в большей степени, неже¬
ли многие из менее тонких богословов.
/430 /

4.5 / ХРИСТИАНСКИЙ АНТИИУДАИЗМ...
Сходные псевдоеврейские «дебаты», правда исключительно в библей¬
ском контексте, находим в «Слове на Святую Пасху» Кирилла Туровского —
великого автора торжественных слов и молитв (XII в.): «Птенець бо отлетъ, а
безумии тщю гнѣзду присѣдать: Христос въскресе, а жерци и фарисеи стра¬
жем мьздать [? эмендация И.П. Еремина] обольстити веляще Христово воскре¬
сение. О горе, языче грѣшен!» 25, или гораздо позже в «Слове на сошествие
Святого Духа» Спиридона-Саввы, киевского митрополита (конец XV в.): «Вы
же стражи умздисте многим златом, большаго нас сподобисте чудеси, укрыта
мняще Христово въскресение, камень знаменавше с кустодьею»26. Кирилл
Туровский является тем восточнославянским гомилетиком, у кого мы чаще
всего находим наветы на евреев Нового Завета (или, скорее, подтверждения
этого общепризнанного мрачного образа). Следует особо заметить, что такие
образы встречаются исключительно в текстах Кирилла, посвященных Святой
неделе (они составляют чуть менее половины его сочинений, дошедших до
наших дней) и использующих во многом литургические тексты, поддержива¬
ющие миф о том, что Иисус был предан смерти «евреями» как народом; и при
всем блестящем красноречии они абсолютно традиционны.
У Кирилла общая для всех проповедников потребность в ярких противо¬
положностях Добру, в символическом «противнике» сочеталась с присущей
пасхальному контексту тенденцией — будь она естественной или выученной
по образцам — мыслить и рассуждать антитезисами (что и без того было свой¬
ственно творческому мышлению Кирилла). Таким образом появились герме¬
невтические «жидове» туровского епископа. В его экзегетическом мире они
были, безусловно, фигурами заметными, но именно здесь они возникли и
этим миром были ограничены.
Читатель может заметить, например в цитате из Спиридона-Саввы, сле¬
ды традиции, согласно которой евреи не столько неспособны постичь истин¬
ность христианства (Иисус воскресает как Сын Божий), сколько являются —
по выражению С. Рота — «сознательными неверующими». Однако этот мо¬
тив редко встречается в восточнославянских текстах 27. Конечно, может воз¬
никнуть вопрос, задумывался ли обычный читатель над его несовместимос¬
тью с более привычным образом «жидовина».
Более неистовая антииудейская гомилетическая традиция, иногда грани¬
чащая с антисемитизмом и отражающая образы постбиблейского еврейства,
представлена в шести переводных проповедях («словах») против иудеев
Иоанна Златоуста — вызывавшего восхищение, чрезвычайно чтимого и ши¬
роко читаемого византийского проповедника IV в. (Тысячелетие спустя вос¬
точнославянские читатели уже упускали из виду тот факт, что предметом
критики Иоанна Златоуста были иудействующие христиане.)
Древнеболгарский перевод одного из этих слов был известен в Киевской
Руси с ранних времен в составе сборника «Златоструй», традиционное же со-
/431 /

Евреи приносят в жертву своих сыновей. Миниатюра из Киевской Псалтири, 1397 г.
(л. 151, к Пс. 105: «и пожроша сыны своя и дщери своя бѣсомь»).
Изображение, вероятно, скопировано с византийского оригинала
брание шести проповедей стадо известно лишь к концу XIV в., в среднебол¬
гарском флорилегии «Маргарит» (от трем. Μαργαρίται ‘жемчужины’). Эта
книга была широко читаема вплоть до Нового времени. Иоанн Златоуст был
наиболее влиятельным, но ни в коей мере не единственным представителем
этого проповеднического направления, известного православным славянам
благодаря переводным текстам. И хотя отдельные образы, восходящие к Зла¬
тоусту, время от времени отмечаются в восточнославянских противоиудей¬
ских сочинениях, мне не известны никакие прямые подражания или после¬
дователи.
В Московской Руси гомилетическая традиция пошла на спад, став явле¬
нием исключительным и стилистически напыщенным: проповеди превраща¬
лись в многословные и весьма компилятивные отступления от темы. Боль¬
шая соразмерность и удобочитаемость отличали произведения некоторых
/ 432 /

4.5 / ХРИСТИАНСКИЙ АНТИИУДАИЗМ...
проповедников Юго-Западной Руси, получивших образование в Византии,
таких как киевские митрополиты XV в. Спиридон и Григорий Цамблак. С не¬
обычной жесткостью первого, которую он допускал в высказываниях относи¬
тельно евреев (это наводит на мысль о том, что имеются в виду реальные ев¬
реи), мы уже сталкивались. Гомилетическое наследие второго вызывало
восхищение во всех восточнославянских землях, хотя в Москве сам Григорий
считался отступником и лжемитрополитом. В заглавия немногих его пропове¬
дей, особенно на пасхальные темы, включаются слова «и на иудея». Однако
трактовка образов здесь вполне традиционна, даже мягка, а «еврейские сюже¬
ты» — всецело библейские.
ТВОРЧЕСКАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ XV в.:
МЕЖДУ ЮГО-ЗАПАДНОЙ И СЕВЕРО-ЗАПАДНОЙ РУСЬЮ
В последней четверти XV в., особенно в 1490-е гг., сочинения, введение
которых в оборот в данный период не может быть с уверенностью связано с
какими-то особенными событиями или тенденциями и которые ранее имели
ограниченное распространение, внезапно возникают в значительном числе
списков. Так случилось, например, с «Иерусалимским стязанием», «Житием
Грегентия» и отчасти с «Поучением Иакова, новокрещенного из евреев». По
всем признакам, все три памятника помимо того, что они просто цитирова¬
лись, были каким-то образом использованы православными борцами с ере¬
сью, и своим распространением эти тексты могли быть обязаны рекомендаци¬
ям антиеретических кругов. В то же время был дан толчок распространению
«Толковой Палеи» и полной редакции «Исторической Палеи». Здесь же
следует отметить повышение интереса к «Житию Константина» и его
«Прениям».
Очевидно и то, что традиционные сочинения начинают использоваться
по-новому. Так, инок Троицкого Сенновского монастыря Савва включает в
свое «Послание на жидов и на еретики» (1488) длиннейшие дословные от¬
рывки из «Слова о Законе и Благодати» митрополита Илариона, перемежаю¬
щиеся с еще более длинными фрагментами из «Толковой Палеи». Аноним¬
ный автор так называемой толковой редакции «Слова о Законе и Благодати»
(создана, вероятно, ок. 1480—1510, возможно, в Новгородской земле) основа¬
тельно и причудливо перерабатывает его, добавляя обращения к евреям и
широко цитируя «Словеса святых пророк». Это произведение (см. о нем вы¬
ше), представленное полными русскими списками только около 1520-х гг.,
было сравнительно хорошо известно в Московской Руси: помимо его ис¬
пользования в толковой редакции «Слова о Законе и Благодати», мы находим
отрывок из него под названием «Слово на июдея, о Пришествии Христове,
/ 433 /

ЧАСТЬ 4 / ЕВРЕИ И ВОСТОЧНЫЕ СЛАВЯНЕ...
яко родися от Девы Мариа плотию» (нач. XVI в.; известно, что именно этот
комплекс догматов оспаривали новгородские еретики).
В конце XV столетия в Северо-Западной Руси также появляется неболь¬
шое количество отрывков из ранее известных произведений, к заглавиям ко¬
торых теперь, однако, добавляются слова «на иудея». Очевиден повышенный
интерес к подобного рода текстам, и они иногда даже переписываются вмес¬
те, «конвоем». Помимо «Слова на июдея, о Пришествии Христове, яко роди¬
ся от Девы Мария плотию» (из «Словес святых пророк») мы имеем несколь¬
ко списков конца века «Слова на жидовы о иже может Господь зватися
Сыном, и аггелом, и человеком» — отрывка из поврежденного и, по-видимо¬
му, древнего списка «Речи к жидовину о вочеловечении Сына Божьего», ко¬
торая в другом случае известна только в новгородской рукописи XIII в. Нель¬
зя исключать и того, что недатированный отрывок из «Речи Философа»,
озаглавленный «Слово из Палеи [наверное, в древнем значении «Ветхий За¬
вет». — А.П.-М.] выведено на жиды», принадлежит к этому же кругу. Однако
ни один из названных текстов не имел широкого хождения.
Распространение идей и текстов между Юго-Западной и Северо-Запад¬
ной Русью в то время было довольно оживленным. Материал рукописей го¬
ворит о раннем «расцвете» противоиудейских настроений, частично олице¬
творенных в одних и тех же текстах, но на одно-два поколения раньше в
Рутении. Не в последнюю очередь эти два ареала связывал значительный ин¬
терес к «Словесам святых пророк» и некоторым сходным текстам.
Особенно бросается в глаза, что это литературное движение (если счи¬
тать его таковым) начинается в конце XIV в. в Рутении (по крайней мере, до
1411 г.). Здесь текстовое сообщество перерабатывает старшие тексты на пред¬
мет пересмотра содержащихся в них сведений о конце света, ожидаемом в
1492 г., и о той роли, которая предназначена в этом процессе еврейскому ан¬
ти-Мессии, или Антихристу, из колена Данова — в этих памятниках он име¬
нуется Ермолай (Hermolaos, т.е. Armilus) или Машиа(а)х/Машика (от др.-евр.
mashyâkh ‘мессия’). Это ясно прежде всего из рутенской редакции «Жития
Андрея Юродивого», которая использует ныне утраченную противоиудей¬
скую компиляцию, использовавшую в свою очередь «Поучение Иакова ново-
крещенного из евреев». Несмотря на то что прямые сведения исходят исклю¬
чительно из христианских текстов, получается, что в пределах одного
поколения, к середине века, в Рутении возникли какие-то взаимоотношения
христиан с еврейскими общинами и было положено начало новому поколе¬
нию текстов. Таким образом, по самому вероятному сценарию, два периода
«расцвета» этой полемической традиции совпадают с двумя вершинами пере¬
водческой активности внутри еврейского сообщества. Середина XV в. — это
время, когда и евреи и христиане жили в ожидании Апокалипсиса, и не уди¬
вительно, что имело место взаимообогащение идеями. В таком случае мисси¬
/434 /

4.5 / ХРИСТИАНСКИЙ АНТИ ИУДАИЗМ...
онерской деятельности киевской еврейской общины, предположение о кото¬
рой высказывалось в последнее время 28, противостояло аналогичное христи¬
анское движение. В этом плане чрезвычайно интересен цикл коротких текс¬
тов, имеющих форму акростиха, — полемические «азбуки толковыя»,
которые тесно связаны с более ранними текстами и со «Словесами святых
пророк». Они также предвидят приход Ермолая-Машиаха и, вполне возмож¬
но, отчасти являются попыткой привнести крещение в еврейскую среду.
Другая сторона медали, другая реакция на пока не досконально понятые
интерконфессиональные брожения в рутенской культуре — это необычно
живое «Слово на сошествие Святого Духа» (1470-е) митрополита Спиридона-
Саввы, произнесенное им в литовском городе Пуна, пафос которого (но не
конкретные образы) наводит на мысль об исключительной озабоченности те¬
мой. Неясно, в какой степени его автор, недавно прибывший от Вселенского
Патриарха, был знаком с ситуацией в Рутении 29. Примечательно при этом,
что предшествующий ему киевский митрополит — грек Фотий — заявляет в
1415 г. в послании к православным Великого княжества Литовского: «позоръ
латином и иудѣом, и литвѣ, и татарам, и творят на нас поношение и поругание
сущим окp(e)сть нас» 30. Такое «созвездие» наций и религиозных деномина¬
ций, столь характерное для Рутении, вполне вероятно, является более чем
просто lieu conunun православной письменной культуры. Прямое заявление
Фотия далеко отстоит от высказываний Илариона Киевского или Кирилла
Туровского и представляет собой реакцию на реальную действительность,
как и, возможно, сочинение Спиридона-Саввы.
ПРЕНИЯ ПО ПРЕДПИСАНИЮ?
Апологетический, хотя и отчасти полемический трактат караимского
ученого Ицхака б. Авраама Троки (1533—1594) «Хиззук Эмуна» («Крепость
веры»), переведенный на латинский язык в XVII в., широко читался и обсуж¬
дался по всей Европе и даже произвел впечатление на Вольтера. Произведе¬
ние Троки содержит критику Нового Завета, с которым автор был хорошо
знаком (возможно, по польскому переводу). Текст фокусирует внимание на
неисполнении мессианских пророчеств об Иисусе и непоследовательности
христианских практик относительно заповедей Христа. «Крепость веры» бы¬
ла написана в ответ на полемические сочинения католических ученых — Ни¬
колая Паруты и Мартина Чеховица и, не в последнюю очередь, протестанта
Симеона Будного. Однако Троки не вступал в прямой диалог с православием:
редкие упоминания его православных собеседников на поверку оказываются
чисто риторическими и могут быть просто литературным «прикрытием». Его
трактат никогда не был известен христианам в допетровской Руси, к чему не-
/ 435 /

Иисус беседует с книжниками в храме. Прорись с иконы «Преполовение».
Новгород, конец XV — начало XVI в.
преодолимым препятствием было бытование текста в рукописи на древнеев¬
рейском языке. Однако нельзя исключать, что аргументы автора и его зна¬
комство с христианской Библией могли повлиять как на самих еврейских
ученых восточной Рутении, так и на их связи с христианами — восточными
славянами.
В качестве полемического орудия «Хиззук эмуна» превосходит все, что
было в то время под рукой у православного священника. Нетрудно понять —
/436 /

4.5 / ХРИСТИАНСКИЙ АНТИИУДАИЗМ...
это текст совершенно иного качества, нежели большинство славянских «стя¬
заний»: он, бесспорно, обоснован действительностью и нацелен на объектив¬
ную реальность, хотя по большей части — на реальность «текстовую», и в
этом плане имеет сходство с христианской полемикой. Но хотя некоторые
славянские сочинения, например «Толковая Палея», по-библейски мону¬
ментальны, они едва выдерживают сравнение с «Хиззук Эмуна». Их также от¬
личает крайняя монологичность. И если все это спроецировать в область по¬
лемики (а с нашей точки зрения, эти тексты не были изначально для этого
предназначены), то получится, что подобные сочинения могли быть полез¬
ны, чтобы подавлять оппонента, но не возражать ему в прямом споре и тем
более не убеждать его. Среди переводных произведений были и такие, что
могли бы быть полезны потенциальному русскому полемисту; первое, что
приходит на ум, — это «Стязание Тимофея и Акилы», «Поучение Иакова но¬
вокрещенного из евреев» и некоторые пассажи из «Жития Грегентия» и «Жи¬
тия Константина», не говоря уже о трактате Николая Лирского (после
1501 г.); однако воспользоваться ими было трудно. Далее, из «Иерусалимско¬
го стязания» полемист мог бы узнать следующие правила: «Спроси его о том-
то и том-то. Если он не может ответить, тогда скажи так...» Следовал ли этим
правилам кто-либо из восточнославянских богословов — сказать трудно.
Возможно, вопрос следования этим советам так и остался чисто академичес¬
ким: слишком мало евреев было вокруг.
Тем не менее эти тексты читались. Им находили духовное применение,
вне связи с прениями. Если бы в Московской Руси XV—XVI вв. возникла ре¬
альная потребность в создании действенных орудий против исповедующих
иудаизм, материал, хоть и сырой, был бы под рукой. А чтобы возразить Ихца¬
ку Троки, нашлись бы и умы, хоть и не столь совершенные и подготовлен¬
ные, например, Иосиф Волоцкий, или Даниил Московский, или, само собой
разумеется, Михаил Триволис, известный на Руси как Максим Грек — стра¬
стный и уверенный в своей правоте полемист.
ГОРОДСКИЕ ЛЕГЕНДЫ И ЦЕРКОВНАЯ ТРАДИЦИЯ.
ИВАН IV
В XV в. для евреев в Московской Руси опасность быть изгнанными или
физически оскорбленными на религиозной почве была мала. Иван III при¬
нимал еврейского посланника из Крыма в начале 1470-х гг.; в 1474—1486 гг.
за его торговыми делами с Каффой наблюдал еврей; в 1487 г. он пригласил в
Москву некоего человека, которого он ошибочно считал «князем жидов¬
ским», обещая тому великие почести; его купцы (гости) имели отношения с
еврейскими торговцами Киева и еврейскими чиновниками по пути из Каф¬
/437 /

ЧАСТЬ 4 / ЕВРЕИ И ВОСТОЧНЫЕ СЛАВЯНЕ...
фы в Рутению в 1488 г.; в 1490 г. при дворе Ивана III служил лекарь, магистр
Леон из Венеции или Мантуи, которому было доверено врачевать княжескую
семью. В то время арсенал стереотипов европейского Возрождения в отноше¬
нии евреев еще не был широко известен на Руси, но уже поколение спустя, у
Ивана IV мы впервые видим юдофобское отношение, переходящее границу
фантасмагорического или «химерического» (используя термин Г. Лангмуира)
и откровенно антисемитское. (В конце века в религиозной трактовке евреев
проявляется усиление резкости тона, например, в «Просветителе» Иосифа
Волоцкого, в «Послании на жидов и на еретики» (ок. 1488) ладожского ино¬
ка Саввы и в «Слове на сошествие Святого Духа и против иудеев» (1470-е гг.?)
«лжемитрополита» Спиридона Киевского, которого предположительно мож¬
но было бы отождествить с низложенным Саввой.)32 Без сомнения, антиере¬
тические настроения все еще играли свою роль, и борьба с ересью содейство¬
вала использованию и переписыванию произведений adversus Iudaeos, но, на
мой взгляд, есть явная опасность преувеличивать эту тенденцию. Также сле¬
дует иметь в виду, что в использовании антииудейских сочинений против
еретиков отмечается уменьшение их «еврейских» качеств.
Во всем остальном взгляды на еретиков и иудеев, если от обвинений пе¬
рейти к действию, не должны смешиваться. Хотя евреи в антиеретических пи¬
саниях рассматривались как архиеретики, как особая Ultima Thule ереси, на
практике и в богословских сочинениях иных направлений они были более
приемлемы, и им более охотно позволяли существовать рядом с собой, неже¬
ли еретикам. Могла возникнуть с виду парадоксальная ситуация, когда ерети¬
ков порочили за то, что они похожи на иудеев, в то время как в действитель¬
ности еврей во плоти мог быть более желанен, чем еретик. Такая ситуация
находила поддержку в высоком богословии, поскольку Израиль должен был
быть со временем спасен, подтверждая тем самым христианскую истину.
По нескольким источникам известно, что в середине XVI в. некрещеные
евреи не допускались в пределы Московской Руси, однако есть надежные
свидетельства, что совсем недавно это было не так. К сожалению, мы мало
знаем о дате и характере этого запрета. Существует несколько версий, или ле¬
генд, ходивших со времен Ивана IV, о том, почему так произошло. Мы узна¬
ем об этом от иностранцев, посещавших Россию, и от русских, путешество¬
вавших за границей. Эти первые свидетельства такого рода, происходящие из
восточнославянских земель, заслуживают подробного обсуждения с привле¬
чением источников.
В 1581 г. итальянец, имевший почти тридцатилетний опыт торговли с
Россией, включая три года в Москве, утверждал, что он слышал одну такую
историю из первых рук, от польского купца. Поляк заявил, что однажды, же¬
лая получить коммерческую выгоду, он продал «мумию» (в действительнос¬
ти — останки повешенного преступника) в запечатанной бочке еврейским
/ 438 /

Иван Грозный.
Гравюра на дереве неизвестного западноевропейского мастера XVI в.

ЧАСТЬ 4 / ЕВРЕИ И ВОСТОЧНЫЕ СЛАВЯНЕ...
торговцам пряностями из Константинополя, которые должны были перепра¬
вить бочку в Москву. Затем он предупредил московских таможенников, и те
были потрясены, открыв бочку, а когда происшедшее дошло до сведения ца¬
ря, торговец объяснил, что «мумия» — это образец того, что евреи «развозят
такие вещи по всему свету для отравы христиан». Однако царь укротил свой
порыв — «умертвить» всех еврейских купцов, — когда торговец сказал, что до¬
статочно будет сжечь все товары евреев и впредь запретить им въезд в Москов¬
ское государство 33. Образ евреев-отравителей в сознании царя Ивана мог под¬
держиваться и семейными воспоминаниями о враче-еврее, казненном за то,
что не смог исцелить дядю царя; наличие этого образа подтверждается его
комментарием в часто цитируемом указе посланнику в Польше от 1550 г.: ев¬
реи «отравные зелья въ наше государство привозили» и потому не могут быть
допущены в пределы Руси 34.
Существование запрета подтверждается лишь восемь лет спустя. Во вре¬
мя участия в московском восточном посольстве 1558 г. смоленский купец Ва¬
силий Позняков на вопрос александрийского патриарха: «Есть ли в вашей
земли, в государстве царьстве иноверных — жидове, и бусормане, ерѣтицы, и
ковти, и арьмены, и протчая ихъ проклятая вера — ересь?» заявил: «Никако,
владыко. У нашего государя в царьстве жилища имъ нетъ. Жидомъ государь и
торговать нѣ велитъ впускать во свою землю». Услышав это, патриарх встал с
престола и сотворил молитву государю, «что отогнали прѣбеззаконных жи¬
довъ, аки волковъ, от стада Христова», и заплакал, рассказывая ужасающую
«стязательную» историю, как коварный «врачь-жидовин» пришел в Египет,
чтобы отравить патриарха и «всех християнъ погубите». История эта (и даже
эпизод, когда патриарх в споре получает превосходство) в чем-то напомина¬
ет широко известный рассказ о папе Сильвестре и его диспуте с раввином
Замврием перед лицом Константина Великого. Сама по себе эта история ста¬
ла известна в Московской Руси с 1559 г. и была включена в Степенную кни¬
гу и в Никоновскую летопись: единственный еврей превратился во многих
(«жидове»), пришедших к турецкому «паше», и сюжет приобрел некоторый
драматизм. Эта история получила и самостоятельное распространение в
XVI-XVII вв.35
Такого рода «святоагрессивные» легенды, которые раньше были извест¬
ны лишь как неотъемлемая часть больших переводных сочинений, таких как
Хроника Георгия Амартола, теперь постепенно приходили и с Запада, и с
христианского Востока. (Почва для этого уже была в некоторой степени под¬
готовлена, и совсем скоро, в XVII в., в Московскую Русь с притоком литера¬
турных памятников с Запада пришли повествования в стиле Возрождения, в
которых были представлены новые, светские стереотипы евреев. Примером
может служить московская редакция польской повести, действие которой
происходит в Риме: некоему «жидовину» (он же — «чародей злой») дьявол
/440/

4.5 / ХРИСТИАНСКИЙ АНТИИУДАИЗМ...
внушает мысль соблазнить замужнюю женщину и избавиться от ее мужа по¬
средством магии, заставив женщину выстрелить в восковое изображение ее
супруга, которое он для этого изготовил 36.)
Однако несмотря на всеобщую тогдашнюю уверенность, что изгнание
евреев состоялось только при Иване IV, это не совсем так. Участник посоль¬
ства в Европу Дмитрий Герасимов, уже известный нам как переводчик и уче¬
ник Максима Грека, сообщал в 1525 г. итальянскому ученому Паоло Джовио,
что больше всего московиты «ненавидят — хотя и могут всего лишь вспоми¬
нать его — еврейское племя и не впускают [евреев] в свои границы, почитая
их вредными и самыми худшими из людей, которые недавно даже подучили
турок отливать пушки «из меди»37, таким образом еще раз подтверждая при¬
сутствие юдофобских слухов нового типа на Руси в XVI в. (Как указывает С.
Рот, на средневековом Западе бытовало поверье, что во время войн евреи
«были готовы предать христианский мир мусульманам или татарам <...> и по¬
тому вывозили для них из Германии большое количество оружия, спрятанно¬
го в бочках» 38.)
Вероятно, мы должны датировать общий упадок мирской благосклонно¬
сти к евреям в Московской Руси первой четвертью XVI в., хотя у нас нет точ¬
ных данных, и сам акт изгнания неправославных кажется слегка не соответ¬
ствующим тому, что мы знаем о великом князе Василии III (1505-1533).
Несомненно, здесь сыграла роль пропаганда против так называемых жидов¬
ствующих, развернутая уже после вынесенного им приговора, а также после¬
довательный приток новых мифов о евреях. Следует отметить, однако, что
наши данные в основном происходят из источников, связанных с междуна¬
родными отношениями, т.е. с той информацией о московском антииудаизме,
которую ловили или выспрашивали пытливые иностранцы. Совсем мало све¬
дений подобного рода мы имеем до XVI в., и кажущееся молчание могло бы
быть истолковано как мало что значащее. Тем не менее контраст между фак¬
тическим положением дел в середине XVI в. и правлением Ивана III и его от¬
ца достаточно очевиден, чтобы предположить: в отношении к евреям насту¬
пили совершенно новые времена, более того, резко отмеченные своеобразием
личности Ивана IV.
Остается открытым вопрос: переступил бы с такой легкостью грань меж¬
ду конвенциональным церковным антииудаизмом и более открытым антисе¬
митизмом другой монарх, нежели Иван? В 1506 г. князь пинский Федор Яро¬
славич (рутенский внук серпуховского князька, который в 1452—1453 гг.
заказал список «Жития Грегентия») даже пожаловал евреям Пинска «мѣстцо,
гдѣ им собѣ школу поставити, а другое мѣстцо на покопища»39. Есть документ
о пытках еврейских должников, одобренных князем Курбским после его по¬
бега в Литву, но нет причин полагать, что он не поступил бы так же по отно¬
шению к кому-либо другому из своих подданных 40. Что касается евреев,
/441 /

ЧАСТЬ 4 / ЕВРЕИ И ВОСТОЧНЫЕ СЛАВЯНЕ...
князь Курбский разделял взгляды своего времени и был в курсе происходя¬
щего: например, он цитирует александрийский анекдот о евреях-отравителях
уже в 1560-е гг. и в изобилии приводит еврейские параллели и ссылки в сво¬
ей полемике с неправославными христианами. Однако его поступки по отно¬
шению к евреям едва ли могут быть связаны с какой-либо литературной изоб¬
ретательностью в области антииудаики. (Хотя в научной литературе прошлых
лет князя подозревали в том, что он приложил руку к одной рутенской «Тол¬
ковой Псалтыри», сочинению с явной противоиудейской направленностью,
в котором были использованы более ранние тексты adversus Iudaeos, но эта
точка зрения недавно была признана необоснованной 41.)
Есть одно знаменательное событие, возможно сыгравшее роль в усиле¬
нии осведомленности общества относительно опасности евреев, но оценено
оно может быть лишь по одному обличительному писанию Максима Грека и
датировано лишь приблизительно временем правления Василия III (вероят¬
нее всего 1516—1531 гг.). Синод предположительно рассматривал дело и, ви¬
димо, осудил некоего «Исака жидовина» за совращение христианской паст¬
вы 42 (хотя нельзя исключать и того, что Максим Грек пишет здесь о своем
бывшем соратнике, подозреваемом в ереси, но не еврее, — архимандрите
Исааке Собаке, отлученном от церкви в 1531 и 1549 гг.; и таким образом, «об¬
зываясь», Максим решительно отделяет себя от него). Сочувственно говоря о
необходимости снисходительного отношения к обычным преступникам,
Максим доказывает, что с неправославными следует обходиться совершенно
иначе, проявляя «Божию ярость велию и праведну», и требует их казнить, по¬
скольку евреи «распяли Емуже мы покланяемся <...> онижъ безпрестани кле¬
нутъ, Егоже мы день и нощь благословляемъ и славимъ со Отцемъ и Святымъ
Духомъ. Соблюдите землю нашу чисту и невредну отъ таковыхъ бешеныхъ
псовъ»43. В заголовке этого краткого «совета» Исаак назван «волхъ и чародей
и прелестникъ», и хотя в основном тексте это голословное утверждение не
повторяется вновь по отношению к Исааку, мы также можем осторожно при¬
писать его Максиму. Стал ли суд над Исааком (если он действительно был ев¬
реем) конечной причиной изгнания евреев?
При этом говорить, как это делают некоторые историки, об особенной
юдофилии в Московской Руси XVI в. нам кажется преувеличением. Молча¬
ние о нападках на евреев мало о чем говорит, если уж мы пришли к выводу
о том, что евреи были выдворены за пределы русского государства (погра¬
ничная стража в Московии XVI в. была вполне эффективна). Что касается
времени, предшествующего изгнанию (1510-е? 1520-е?), то есть одна инте¬
ресная возможность, о которой говорит М.В. Дмитриев, следуя точке зрения
Ю. Гессена и развивая ее. Как могли движения, подозреваемые в «жидовст¬
ве», столь успешно распространяться на рубеже веков даже после их публич¬
ного осуждения церковными иерархами? Такое возможно лишь при условии
/442 /

4.5 / ХРИСТИАНСКИЙ АНТИ ИУДАИЗМ...
значительной неопределенности в от¬
ношениях общества к евреям и иуда¬
изму 44.
Личная антипатия Ивана IV к ев¬
реям подчеркивается последствиями
завоевания царем Полоцка в феврале
1563 г., как они представлены в со¬
временной нам литературе. Речь идет
о безжалостном потоплении в Двине
еврейских семейств, не пожелавших
принять крещение, — не упомянутое в
официальных московских реляциях,
это событие несомненно имело место.
Сведения источников, наиболее важ¬
ными из которых являются сочине¬
ния М. Стрыйковского и Д. Тедаль¬
ди, трудно согласовать с точностью.
Казалось бы, масштабы события дале¬
ки от тех, о которых обычно говорится
сегодня (300 человек), и евреи были не
единственными неправославными по¬
страдавшими (по-видимому, католи¬
ческие монахи и православные отступ¬
ники также были преданы смерти).
Джованни Тедальди утверждает,
что он слышал от самого царя (веро¬
ятно, вопрос был поднят в Европе на основе тенденциозных заявлений
Стрыйковского об убийстве многих евреев, что свидетельствовало бы о кро¬
вожадности Ивана), что «всего только двух или трех насильственно крестил
великий князь и потом велел утопить, объясняя свое приказание нежелани¬
ем, чтобы умирали христиане (sic! — А.П.-М.), другие же были изгнаны»45.
Количественные преувеличения — характерная черта западных летописцев
того времени, а также путешественников, рассказывающих о зверствах гроз¬
ного царя. И все же слова Ивана, даже если они переданы верно, нельзя при¬
нимать за чистую монету. В принципе, у Ивана IV не было причин искажать
факты, учитывая его взгляды на евреев, однако хорошо известно, что время
от времени он не отказывал себе в горестном унынии относительно своих по¬
ступков; иногда царь мог представить в ложном свете даже такие действия,
которые он допускал в принципе. Что событие по своим масштабам соответ¬
ствовало приобретенной репутации — этому противоречит полное молчание
о нем в канцелярском реестре о взятии Полоцка, где содержатся походные
Максим Грек.
Рисунок из рукописного собрания
его сочинений. Конец XVI в.
/ 443 /

ЧАСТЬ 4 / ЕВРЕИ И ВОСТОЧНЫЕ СЛАВЯНЕ...
инструкции воеводам 46. В таком контексте нам придется предпочесть чис¬
ло казненных евреев, значительно меньше того, что закрепилось в реноме.
Но в любом случае при объяснении подобных эксцессов следует принимать
в расчет своеобразную личность царя, перед тем как причислить их к широ¬
ко распространенным умонастроениям в Московской Руси. Царскую же
позицию поддерживает митрополит Афанасий в официозном труде «Степен¬
ная книга царского родословия» (1560-е); он с одобрением рассказывает о
полоцких убийствах и хвалит изгнание «богоубийственных» евреев из Литвы
в 1495 г.47
В 1540-х гг. молодой Иван IV получил письменное (а возможно, и устное)
наставление от Максима Грека, а в 1553 г. они встретились, и царь снова мог
слышать «словесы <...> воистину сладчайшими, паче меда, каплющаго ото
уст его преподобных», рассказ о том, как «басурмане» проливали христиан¬
скую кровь под Казанью менее года назад 48. Максим, чья ученость, по прось¬
бе царя, должна была быть направлена против ереси, вполне мог поделиться
своими взглядами на евреев с Иваном. Когда в 1564 г. Иван описывал жесто¬
кое боярское окружение, получившее власть во времена его детства, как
«сонмище иудейское»49, мы слышим в этом отзвук византийской гомилети¬
ки и пасхальной гимнологии Иоанна Златоуста: «идеже блудница предстоить,
блудилище есть мѣсто то, пачеже не блудилище и позорище есть сънмище
жидовское, но и вертепъ разбоиником и обиталище звѣремъ» 50. Возможно
также, мы видим здесь объединение старых церковных и новых светских ми¬
фов о «жидовех». В 1570 г. в прении с лютеранином Яном Рокитой Грозный
охарактеризовал Десятисловие как свод основных правил иудаизма и обви¬
нил своих оппонентов: «Не подобаетъ истинным христианом евангельское
учение претекати, во 2 законе полагати, еже есть отступление бедно, и со иу¬
деи Христа распинати начинати»51. Такую характеристику можно нередко
встретить среди православных того времени. Почитание десяти заповедей
было одним из основных обвинений в адрес «жидовскаа мудрствующих», и
потому было бы напрасно искать конкретные источники этих неопределен¬
ных и в то же время совершенно типичных упоминаний. Без особых усилий
мысль о «жидовстве» приходила православному на ум при обсуждении веро¬
ваний как протестантов, так и католиков, и хотя подобные тексты и отража¬
ют своего рода взгляды на евреев, но совершенно непозволительно доверять
им в качестве обвинений в иудаизации. О настоящих «жидовскаа мудрствую¬
щих» они так и не говорят.
Точно так же тексты, направленные против «латынян», с самого начала
христианства на Руси всуе взывали к видимому сходству католиков и иудеев 52 —
и тому в конце XV — начале XVI в. найдется немало примеров.
/444/

Приезд в Москву Максима Грека в 1518 г.
Миниатюра летописного свода XVI в.
СОБЫТИЯ В ЛИТОВСКОЙ РУСИ ДО 1569 Г.
Со второй половины XVI в., когда усилилось взаимообогащение запад¬
ных (польских) и восточных течений в Речи Посполитой, последовавшее за
водоворотом идей Возрождения, Реформации и т.н. Контрреформации, по¬
/ 445 /

ЧАСТЬ 4 / ЕВРЕИ И ВОСТОЧНЫЕ СЛАВЯНЕ...
ложение дел стало меняться и на Юго-Западе, причем основательно, и завер¬
шился этот процесс только в XVII в. Одновременно после Люблинской унии
1569 г. между Польшей и Литвой более радикальная еврейская колонизация
Рутении решительно изменила картину иудео-христианских отношений 53.
До сих пор основной поток противоиудейской литературы оставался неизмен¬
ным — в нем преобладали византийские тексты, распространившиеся на этих
землях в XIV—XV вв. Однако такого рода тексты постепенно начинают исче¬
зать, подобно тому как постепенно сходит на нет и связанная с сочинениями,
предсказывающими конец света, традиция, столь настойчиво развивавшаяся
в XV в. Тем не менее одно из главных произведений этой традиции (текст ко¬
торого не сохранился, и судить о нем можно лишь по цитатам в других произ¬
ведениях) оставалось в обращении и породило новую компиляцию — «Особ¬
ное мовене до жидов под короткими словы от всих пророк о Христе», которое
в конце 1570-х гг. было присоединено в качестве дополнения («Помоц») к бо¬
лее раннему житийному стязанию св. Грегентия с раввином Ерваном в руко¬
писи весьма влиятельного в эту эпоху Супрасльского Благовещенского мона¬
стыря. Вполне возможно, что в это время «Иерусалимское стязание» было
заново переработано на более разговорном рутенском языке.
Что же до вновь составленных рутенских текстов, то они в этот период
практически отсутствуют до самого конца XVI в.54 Как всегда, евреи часто
встречаются в полемических сочинениях, направленных против католиков и
протестантов, которые уподобляются евреям и приобретают еврейские атри¬
буты. Так обстоит дело, например, в посланиях нестяжателя старца Артемия,
беглого игумена Троице-Сергиевой лавры, или в трудах попа Василия Ост¬
рожского. Под пером рутенского книжника, виленского проповедника Сте¬
фана Зизания (1596) даже противоиудейские эсхатологические топосы пят¬
надцатого слова Кирилла Иерусалимского, посвященного наставлению
новообращенных, переосмысляются и перенацеливаются на католиков и
протестантов и лично на папу римского55. Поучительно наблюдать, как сочи¬
нение, воспринимаемое как противоиудейское в Рутении до 1492 г., теперь,
кажется, нейтрализуется вместе со страхом перед еврейским противодейст¬
вием (возможно, и не существовавшим). Тем не менее во вполне традицион¬
ном ключе (предполагающем замену одного Завета другим, одного избранно¬
го народа другим) создается некоторое количество экзегетических
сочинений, комментирующих библейские книги (в принципе, к этим текс¬
там может быть причислено и «Особное мовене») — «Толковая Псалтырь»,
«Поучительные евангелия» и т.п. Помимо восполнения постоянной потреб¬
ности укрепления слабых духом и всегда актуального объяснения равновесия
между Ветхим и Новым Заветами, между евреями и христианами, эти тексты,
возможно, действительно использовались в диспутах как с иудеями, так и с
«иудействующими» (с православной точки зрения) протестантами.
/446 /

4.5 / ХРИСТИАНСКИЙ АНТИИУДАИЗМ...
В самом конце рассматриваемого периода, как показывает неожиданное
открытие Бориса Серова, антисемитские мифы из Западной Европы бесшум¬
но нашли доступ и в религиозные размышления православных богословов,
но уже в новом направлении. В полемическом рутенском сборнике 1560-х гг.
читаем следующие слова о еврейской Пасхе как вероятной пародии на евха¬
ристию, возможно отображающие представления об осквернении гостии, так
хорошо известные европейскому Средневековью: «агньца знову жрут, мучат,
бодут при своих обеднях. В посмех собе имают оного ангьца раз забитого и
пожрена на отпущение грехов всех верных»56.
К сожалению, древний автор не развивает эту мысль дальше. И хотя ко¬
роткий пассаж намекает на тонкую струйку западной антииудаики, просо¬
чившуюся в восточную литературу, и являет собой очень ранний образец хи¬
мерических мифов о евреях, он все же остается во многом сам по себе. На
протяжении XVI в. еще очень редко можно найти какое бы то ни было знание
о таком существенном явлении, как Талмуд, что свидетельствует против дей¬
ствительной богословской конфронтации с иудеями. Известный немного¬
численным читателям Николая Лирского (см. выше) и, возможно, упомяну¬
тый полоцким ученым Франциском Скориной в начале XVI в. как одна из
книг, написанных на халдейском (т.е. арамейском) языке, «талмуд, сиречь
толкование закона»57 будет «представлен» и широко освещен лишь в сочине¬
нии Иоанникия Галятовского «Мессия правдивый» 1669 г.58 Но это будет уже
во многом другой, «дивный новый мир».
Перевод с английского Ольги Ковалевой
1	Более того, мы не должны смешивать этого книжника, уроженца Балкан, с его
тезкой XI в. Феодосием «I» Печерским.
2	Скрынников Р.Г. Русская история IX—XVII веков. СПб., 2006. С. 84. Автор также
традиционно связывает евреев с ростовщичеством в связи с киевскими событиями
1113 г. (см. с. 96-97).
3	Об этом см. подробнее: Pereswetoff-Morath A. A Grin without a Cat (далее —
GWAC). Lund, 2002. Vol. 1-2.
4	Подобно библеисту И. Евсееву, см.: Евсеев И. Словеса святых пророк — проти¬
воиудейский памятник по рукописи XV века //Древности. Труды Славянской комиссии
Императорского Московского археологического общества. М., 1907. Т. 4. Ч. 1. С. 153—
200. Другую точку зрения см.: Водолазкин Е.Г. Всемирная история в литературе Древ¬
ней Руси (на материале хронографического и палейного повествования XI—XV веков)
(Sagners slavistische Sammlung, Bd 26). Munchen, 2000. Под Рутенией мы понимаем тер¬
риторию, в советской и российской историографии обозначаемую как Юго-Западная
(и реже Литовская) Русь.
5	См.: Пересветов-Мурат А. Аграф пророка Ездры. Вновь идентифицированный
источник Речи Философа //Древняя Русь: Вопросы медиевистики. М., 2008. С. 48-50.
/447/

ЧАСТЬ 4 / ЕВРЕИ И ВОСТОЧНЫЕ СЛАВЯНЕ...
6	Подробнее см.: Пересветов-Мурат А. «Адонаи, заблудихомъ!»: об образе споря¬
щего жидовина в восточнославянской письменности XIV—XV веков // Архив еврей¬
ской истории. М., 2007. Т. 4. С. 66, 68, 80, 82.
7	Антихристианский раввинистический компендиум эпохи поздней античности.
8	Ср.: Taube М. The Book of Job in Vilnius 602 // Jews and Slavs. Jerusalem; Sofija,
2005. Vol. 15. P. 281-296; Темчин С.Ю. Схария и Скорина: об источниках Виленского
старозаветного свода (F 19-262) // Senoji Lietuvos literatura Vilnius 2006, Vol. 21. P. 289-
316; и (с некоторым чувством здравой критики): Gardette Ph. Judaeo-Provençal Astrono¬
my in Byzantium and Russia (14th— 15th c.) // Byzantinoslavica 2005. Vol. 62. P. 195-209.
9	Об этом сюжете см. статью В. Петрухина в данном томе.
10	Берлин И.З. Евреи в Южной Руси в эпоху Киевского и Галицко-Волынского
государства // История евреев в России. М., 1921. Т. 1. Ч. 1. С. 122; ср. Голубинский
Е.Е. История русской церкви. М., 1990 (изд. 2-е). Т. 1.4. 1. С. 211-214.
11	Следует особо отметить, что возможность зависимости восточнославянского
антииудаизма от «пережиточных» воспоминаний о владычестве хазар столь мала, что
может не приниматься в расчет. Связь лексем «хазары» и «евреи» в христианской Ру¬
си очень расплывчата, если не сказать больше. Ср.: Pereswetoff-Morath A. «Simulacra of
Hatred»: on the Occasion of an Historiographical Essay by Mr. Dennis Eoffe // Ab Imperio.
2003. T. 4. P. 619—620; Петрухин В.Я. Евреи в древнерусских источниках. XII-XIII вв.
// Архив еврейской истории. М., 2005. Т. 2. С. 144 и сл.
12	См.: Петрухин В.Я. Евреи... С. 152—153 и соответствующие примечания.
13	См.: Творения митрополита Никифора. М., 2006. С. 20, 22, 127, 334 и сл., 342.
Ср. ниже о Владимире Мономахе.
14	См.: Толочко А. «История Российская» Василия Татищева: источники и извес¬
тия. М., 2005.
15	См.: GWAC 2. Р. 23.
16	См.: Pereswetoff-Morath A. «Whereby we know that it is the Last Time»: Musings on
Anti-Messiahs and Antichrists in a Ruthenian Textual Community. Antidoron natalicium
Laurentio Steensland expleto sexagesimo quinto aetatis anno oblatum (Slavica Lundensia
Supplementą vol. 3). Lund 2006. P. 12—14; Taube M. The Fifteenth-Century Ruthenian
Translations from Hebrew and the Heresy of the Judaizers: Is There a Connection? //
Speculum Slaviae Orientalis: Muscovy, Ruthenia and Lithuania in the Late Middle Ages /
Eds. Vyacheslav V. Ivanov & Julia Verkholantsev. Moscow, 2005. P. 202.
17	Lange N.R.M., de. A Fragment of Byzantine anti-Christian Polemic // Journal of
Jewish Studies. 1990. Vol. 41. No. 1. P. 96, 99.
18	См.: Федорова E.C. Трактат Николая де Лиры «Probatio adventus Christi» и его
перевод на церковнославянский язык конца XV века. М., 1999. Т. 1. С. 43, 45,125,147.
В целом представление о том, что еврейская литургия содержит проклятия христиа¬
нам, было нередким в литературе adversus Iudaeos, однако более ранних славянских
примеров не припоминается. Нескладный перевод небольшого трактата Николая
Лирского, часто трудный для понимания без латинского оригинала, никогда широко
не переписывался (см. выше).
19	В частности, ок. 1646 г. там находился экземпляр опубликованного в 1639 г.
трактата De termino vitae приверженца мессианизма маррана р. Менаше бен Исраэля;
/448 /

4.5 / ХРИСТИАНСКИЙ АНТИИУДАИЗМ...
в описи 1688 г. находим арамейскую (или арамейско-ивритскую) грамматику —
«Gramatika Chaldeica». Ср. описи в: Щавинская Л.Л. Литературная культура белорусов
Подляшья XV-XIX вв.: книжные собрания Супрасльского Благовещенского монасты¬
ря. Минск, 1998. С. 136, 144.
20	Житие Грегентия (РГБ. ТСЛ № 772. Л. 35).
21	См. известный спор о соответствии в книге Исайи (7:14) древнееврейского
‘almah ‘молодая женщина’ греческому parthenos ‘дева’ («Стязание Тимофея и Акилы»).
22	Формально даже происхождение от Иосифа Обручника являлось бы «незакон¬
ным» с правовой раввинистической точки зрения (см.: Chilton В. Recovering Jesus’
Mamzerut // Jesus and Archaeology / Ed. James H. Charlesworth, Grand Rapids. Mich. &
Cambridge, 2006. P. 84—110). О восклицании «мамзиръ!» см.: Пересветов-Мурат А.
«Адонай...». С. 61.
23	В частности, таких точек зрения, неоднократно воспроизводимых в дальней¬
шем, придерживались ученые XIX в. И.И. Малышевский и Филарет (Гумилевский).
24	GWAC 1. Р. 273-276.
25	Pereswetoff-Morath A. A Shadow of the Good Spell: on Jews and Anti-Judaism in the
World and Work of Kirill of Turov // Kirill of Turov: Bishop, Preacher, Hymnographer (Slavica
Bergensia, vol. 2) / Ed. Ingunn Lunde. Bergen, 2000. P 58.
26	См.: Турилов A.A. Забытое сочинение Саввы-Спиридона литовского периода
его творчества // Славяне и их соседи. Вып. 7: Межконфессиональные связи в странах
Центральной, Восточной и Юго-Восточной Европы в XV-XVII веках. М., 1999. С. 128.
Ср. Мф 28:12-16.
27	Например, в пассаже из «Слова о небесных силах, чего ради создан бысть чело¬
век» (нач. XIII в.), которое приписывается Авраамию Смоленскому: «диаволъ ... жиды
научи распяти [Иисуса]. фарисѣи же и книжници вѣдушѣ яко сынъ божии есть, и за¬
вистию распяша его, и къ кресту пригвожденъ бысть, и смерти вкуси ако человѣкъ»
(цит. по изд. С.П. Шевырева в: Известия имп. Академии наук по Отделению русского
языка и словесности. 1861. Кн. 9. № 3. Стб. 186).
28	См.: Taube М. The Fifteenth-Century Ruthenian Translations...
29	См.: GWAC 1. P. 96-99.
30	Фотий, митрополит Киевский и всея Руси. Сочинения. Книга глаголемая Фо¬
тиос. М., 2005. С. 123.
31	Isaac ben Abraham Troki. Faith Strengthened / Transl. Moses Mocatta London, 1851
(существует несколько современных репринтных изданий).
32	Можно также указать на относительную популярность в XV в. переводного
апокрифического «Сказания о 12 пятницах», где склонность к убийству и неверность
евреев особо подчеркиваются. Для обострившихся в XVI в. отношений можно указать
на сочинения Максима Грека, афонского монаха (и до того итальянского доминикан¬
ца), который многие годы провел в Московской Руси, занимаясь написанием, пере¬
водом и справой книжных текстов и чьи взгляды на евреев как на бешеных псов мож¬
но сравнить только с позицией Ивана IV, хотя в действительности они могут быть
вызваны faux pas одного еретика, а не евреев. Те полемические сочинения Максима
Грека, которые непосредственно затрагивают тему иудаизма, входят в круг ключевых
антиеретических текстов в двух или трех авторских сводах (1530-1540-е гг.), которые
отредактированы так, чтобы сформировать некое единство. Следует отметить, что
/449 /

ЧАСТЬ 4 / ЕВРЕИ И ВОСТОЧНЫЕ СЛАВЯНЕ...
часть этих трудов была написана Максимом по-гречески задолго до его прибытия в
Москву, возможно, в попытке оградить себя от подозрений в ереси (ср.: Sevcenko I. On
the Greek Poetic Output of Maksim Grek // Palaeoslavica 1997. Vol. 5. P. 246-248; Синицы¬
на ELB. Максим Грек в России. М., 1977. С. 170 и сл., 187; она же. Максим Грек и Са¬
вонарола (О первом рукописном собрании сочинений Максима Грека) // Феодальная
Россия во всемирно-историческом процессе: Сборник статей, посвященный Льву
Владимировичу Черепнину. М., 1972. С. 149-156).
33	Шмурло Е. Известия Джиованни Тедальди о России времен Иоанна Грозного //
Журнал Министерства народного просвещения. 1891. № 275. С. 129-130; ср.: Р[ere]
Pierling le. La Russie et le Saint-Siege. Etudes diplomatiques. Paris, 1897. Vol. 2. P. 64-67.
34	Меморандум М.С. Еропкину, московскому посланнику к королю Польши, от
28 декабря 1550 г. См.: Сборник императорского русского исторического общества.
1887. Т. 59. С. 341.
35	См.: Библиотека литературы Древней Руси (далее — БЛДР). СПб., 2000. Т. 10.
С. 50-56. Ср.: Словарь книжников и книжности Древней Руси. Л., 1989. Вып. 2. Ч. 2.
С. 296-297; Полное собрание русских летописей (далее — ПСРЛ). М., 2000 (1904). Т.
13. Стб. 306-307.
36	«Повесть о некоемъ купце Григории, како хоте его жена с жидовиномъ умори¬
ти» (БЛДР. СПб., 2006. Т. 15. С. 105-107 и прим.).
37	Латинский текст см.: GWAC 2. Р. 244.
38	Roth С. The Medieval Conception of the Jew: a New Interpretation [впервые опуб¬
ликовано в 1938 г.] // Essential Papers on Judaism and Christianity in Conflict. From Late
Antiquity to the Reformation / Ed. J. Cohen. New York & London, 1991. P. 308.
39	GWAC 1. P. 178 и сл.; GWAC 2. P. 29.
40	Kalugin V. Le ‘theme juif dans l’oeuvre du prince Andrej Kurbskij // Les Chretiens et
les Juifs dans les societes de rites grec et latin. Approche comparative. Actes du colloque
organise les 14-15 juin 1999 a lа Maison des Sciences de Г Homme (Paris) / Ed. Michel
Dmitriev, Daniel Toilet & Elisabeth Teiro. Paris, 2003. P. 105—108.
41	Там же. С. 101-102, 110-113; cp. GWAC 1. P. 187 и сл.
42	GWAC 2. Р. 22-23.
43	Сочинения преподобнаго Максима Грека изданныя при Казанской Духовной
Академiи. Изд. 2-е. Казань, 1895. Ч. 1. С. 42-45.
44	Dmitriev М. V. Joseph de Volokolamsk etait-il antisemite? // Les Chretiens... P. 87.
45	Шмурло E. Указ. соч. C. 129. Ср. также: Александров Д.Н., Володихин Д.М. Борь¬
ба за Полоцк между Литвой и Русью в XII-XVI веках. М., 1994. С. 103-105.
46	Книга полоцкого похода 1563 г. / Ред. К.В. Петров (Рукописные памятники.
Вып. 9). СПб., 2004. С. 66 и сл. На Руси это событие впервые упомянуто в псковской
летописи 1567 г. (ПСРЛ. Т. 5. Ч. 2. С. 244).
47	Степенная книга царского родословия. М., 2008. Т. II. С. 273, 388.
48	История о великом князе Московском князя Андрея Курбского // БЛДР. СПб.,
2001. Т. 11. С. 352.
49	Первое послание Ивана Грозного Курбскому // БЛДР. СПб., 2001. Т. 11. С. 40.
50	РГБ, ТСЛ № 147. Л. 51об. Фрагмент из первого «Слова против иудействую¬
щих» Иоанна Златоуста, известного в рукописной традиции как «Слово против иуде¬
ев», отражает некоторые сюжеты пророческих книг. Ср. и у Леонтия Константино¬
/450 /

4.5 / ХРИСТИАНСКИЙ АНТИИУДАИЗМ...
польского: «о сьнмице [sic] крьвемь радующи ясе, добрѣ бо те соломонь пиявицу
нар(е)че, яко туждиихь крьвеи сьсателницу» (этот пассаж необычен крайней агрессив¬
ностью). См. GWAC 1. Р. 66ff.
51	БЛДР. СПб., 2001. Т. 11. С. 226.
52	Podskalsky G. Christentum und theologische Literatur in der Kiever Rus’ (988—
1237). München, 1982. S. 170ff.
53	Serov В. Les Juifs et le judaisme dans les écrits polémiques des Slaves orientaux de lа
Rzeczpospolita (second moitié du XVIе—XVIIе siecle) // XVIIе siecle. 2003. No. 220.
P. 501—514; Серов Б. Представления о евреях и иудаизме в украинско-белорусской
проповеди и полемике XVI в. // Материалы научных чтений, посвященных 80-летию
со дня рождения И.А. Воронкова. М., 2001. С. 58-85; Dmitriev M.V. Terrain a explorer:
antijudaisme, philojudaisme, antisemitisme dans les sociétés de rite grec avant le XVIIIе sie¬
de (en guise de conclusion) // Les Chretiens... P. 355ff.
54	Помимо «Особного мовене» Б. Серов указывает на сочинение Мелетия Пега¬
са «О Христе благочестивом к иудеом ответ», изданное во Львове в 1593 г. (Serov В. Les
Juifs... Р. 504, с важными замечаниями).
55	«Казанья об антихристе» (см. о нем: Опарина Г.А. Иван Наседка и полемичес¬
кое богословие киевской митрополии. Новосибирск, 1998. С. 330 и сл., а также гл. 4);
переработанную редакцию см.: Кириллова книга. М., 1644.
56	Серов Б. Представления о евреях... С. 72; idem. Les Juifs... Р. 509. Об одном из
первых обвинений по кровавому навету на восточнославянской почве (хотя и в сме¬
шанной католическо-православной среде в Подляшье) в 1564 г. см.: Серов Б. Пред¬
ставления о евреях... С. 83. Эта заостренная грань антииудейской полемики должна
быть сопоставлена с новым прочтением старого сюжета о Евстратии Постнике (см.
раздел 2.2 данной книги) в летописи из Юго-Западной Руси (XVII в.), где этот сюжет
представлен как сбывшееся пророчество о Крестовом походе 1096 г.: «заходные царие
и князи идеже обретоша Жидовъ, убиваху их, нудяще креститися. И много тогда Жи¬
довъ погибе, якоже им преподобный Евстаратий [sic] мученикъ прорече, егда от нихъ
распять бысть» (Густынская летопись; ПРСЛ. СПб., 2003. Т. 40. С. 67, ср. с. 82).
57	Евсеев И.Е. Толкования на книгу пророка Даниила в древнеславянской и старин¬
ной русской письменности. М., 1905. С. 44. Скорина, возможно, заимствовал эти сведе¬
ния у Николая Лирского, сочинения которого он знал и использовал (Там же. С. 22).
58	Серов Б. Образ евреев в сочинении И. Галятовского «Мессия правдивый» //
Еврейская культура и культурные контакты: Материалы Шестой ежегодной междуна¬
родной междисциплинарной конференции по иудаике. М., 1999. Ч. 3. С. 100-114.
ИЗБРАННАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Водолазкин Е.Г. Всемирная история в литературе Древней Руси (на материале
хронографического и палейного повествования XI—XV веков) (Sagners slavistische
Sammlung, Bd 26). München, 2000.
Пересветов-Мурат А. «Адонаи, заблудихомъ!»: об образе спорящего жидовина в
восточнославянской письменности XIV—XV веков // Архив еврейской истории. М.,
2007. Т. 4. С. 51-83.
/451/

ЧАСТЬ 4 / ЕВРЕИ И ВОСТОЧНЫЕ СЛАВЯНЕ...
Подскальски Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988—
1237 гг.) (Subsidia Byzantinorossica Т. 1). СПб., 1996.
Прохоров Г.М. Предисловие переводчика // Иоанн Кантакузин: Беседа с папским
легатом. Диалог с иудеем и другие сочинения. СПб., 1997.
Серов Б. Представления о евреях и иудаизме в украинско-белорусской пропове¬
ди и полемике XVI в. // Материалы научных чтений, посвященных 80-летию со дня
рождения И.А. Воронкова. М., 2001. С. 58—85.
Славова Т. Тълковната Палея в контекста на старобългарската книжнина. София,
2002.
Dmitriev М. Christian Attitudes to Jews and Judaism in Muscovite Russia: the Problem
Revisited // CEU History Department Yearbook. 2001-2002. P. 21-41.
Dmitriev M. Joseph de Volokolamsk était-il antisemité? // Les Chretiens et les Juifs dans
les sociétés de rites grec et latin. Approche comparative. Actes du colloque organise les 14—15
juin 1999 ä lа Maison des Sciences de l’Homme (Paris) / Ed. Michel Dmitriev, Daniel Toilet
& Elisabeth Teiro, Paris, 2003. P. 77-98.
Külzer A. Disputationes graecae contra Iudaeos. Untersuchungen zur byzantinischen
antijüdischen Dialoglitteratur und ihrem Judenbild. Stuttgart und Leipzig, 1999.
Pereswetoff-Morath A. A Grin without a Cat. Vol. 1: Adversus Iudaeos Texts in the
Literature of Medieval Russia (988-1504); vol. 2: Jews and Christians in Medieval Russia —
Assessing the Sources. Lund, 2002.
Pereswetoff-Morath A. A Shadow of the Good Spell: on Jews and Anti-Judaism in the
World and Work of Kirill of Turov // Kirill of Turov: Bishop, Preacher, Hymnographer
(Slavica Bergensia, vol. 2) / Ed. Ingunn Lunde. Bergen, 2000. P. 33-75.
Pereswetoff-Morath A. «Whereby we know that it is the last time»: Musings on Anti-
Messiahs and Antichrists in a Ruthenian Textual Community. Antidoron natalicium Laurentio
Steensland expleto sexagesimo quinto aetatis anno oblatum (Slavica Lundensia Supplementą
vol. 3). Lund, 2006.
Picchio R. L’imagine dell’ebreo nella tradizione russa antica // Gli ebrei dell’Europa ori¬
entale dall’utopia alia rivolta / M. Brunazzi, A-M. Fubini (eds.). Milano, 1985. P. 159-181.
Podskalsky G. Christentum und theologische Literatur in der Kiever Rus’ (988—1237).
München, 1982.
Serov В. Les Juifs et le judaisme dans les écrits polémiques des Slaves orientaux de lа
Rzeczpospolita (second moitié du XVIе—XVIIе siecle) // XVIIe siecle. 2003. No. 220.
P. 501-514.

4.6
СЛАВЯНО-ЕВРЕЙСКИЕ КОНТАКТЫ
В ОБЛАСТИ ПРАКТИЧЕСКОЙ МАГИИ
И НАРОДНОЙ МЕДИЦИНЫ
НА РУБЕЖЕ XVII-XVIII вв.
Йоханан Петровский-Штерн
ве характерные особенности отличают общепринятый научный
подход к славяно-еврейским культурным контактам. Во-пер¬
вых, эти контакты, как правило, рассматривают в контексте
влияний — славянского окружения на еврейское или, наоборот,
еврейского на славянское. Во-вторых, эти контакты изучают с
точки зрения лингвистики, антропологии, социологии или филологии — на
широком историческом фоне, в диахроническом аспекте. Ольга Белова и
Владимир Петрухин, авторы новейшей монографии по теме славяно-еврей¬
ских отношений, совершенно справедливо указывают, что «народная магия»
была областью, «особо открытой для культурных контактов», что евреи и сла¬
вяне интенсивно сотрудничали в сфере демонологии и что это сотрудничест¬
во позволяет говорить и о славянских заимствованиях у евреев, и о еврейских
рефлексиях славянских влияний 1. И все же, при всех своих в высшей степе¬
ни интересных наблюдениях, Белова и Петрухин остаются в рамках традици¬
онной научной парадигмы. Их интересует полевой материал, свидетельству¬
ющий либо о славянском влиянии на евреев, либо о еврейском влиянии на
славян. Свои выводы авторы строят на обширной информации, собранной
этнографами в XIX—XXI вв.: синхронный контекст в этом — и большинстве
других случаев — выведен за рамки исследования и принесен в жертву исто¬
рической «вертикали». Мы не знаем, насколько представленные у этих уче¬
ных контакты случайны или закономерны, в каких регионах и в какую эпоху
они более интенсивны, в каких — менее, связаны ли эти контакты с присут¬
ствием в исследуемом ареале традиционных еврейских общин, наконец —
чем они обусловлены и чем отличаются от контактов евреев с христианским
/ 453 /

ЧАСТЬ 4 / ЕВРЕИ И ВОСТОЧНЫЕ СЛАВЯНЕ...
окружением в католических или протестантских странах Европы. «Верти¬
кальный» подход полезен для широкой постановки проблемы, но для реше¬
ния конкретных культурно-исторических задач требуется иная методология,
восходящая к микроистории Карло Гинзбурга и Эммануэля Ле Руа Ладури,
школе «Анналов», структурной антропологии Леви Стросса и исследованиям
по средневековой магии Ричарда Кикхефера.
Эта глава представляет собой осторожную попытку пересмотреть усто¬
явшуюся научную мыслительную парадигму. Во-первых, вместо традицион¬
ного обсуждения взаимовлияний здесь пойдет речь об общих для евреев и
славян реалиях — например, связанных с распространением натуральной
медицины, восходящей к парацельсовской революции, — которые обусло¬
вили сходные для евреев и славян культурные рефлексии 2. В рассмотренном
в данной главе случае евреи и славяне черпают свои магические представле¬
ния из одного и того же источника — например, современной им аптеки, —
и именно поэтому, а не столько в результате взаимовлияний (которые также
не следует исключать) оказываются столь сходными их магические верова¬
ния. Во-вторых, в этой статье предпринята попытка привязать славяно-ев¬
рейские контакты к конкретному историко-культурному периоду, а имен¬
но — Восточной Польше конца XVII — начала XVIII в., с характерным для
этой эпохи появлением субкультуры практических каббалистов — баал-ше¬
мов, распространением знаний по натуральной медицине, развитием ран¬
него, добештовского хасидизма и ключевым моментом — появлением апте¬
карей и аптек в штетлах — частных польских городках, находящихся в
магнатском владении. Славяно-еврейские контакты — обширнейшая тема,
требующая широкого компаративного контекста, детального обсуждения на¬
учной литературы и тщательной проработки полевого материала. Автор ста¬
вит перед собой более скромную цель — вернуть изучение славяно-еврейских
контактов к исторической конкретике и выйти за пределы дискурса о взаи¬
мовлияниях 3.
БААЛ-ШЕМ — ШАМАН И ЦЕЛИТЕЛЬ
Отношения между евреями и славянами — как католиками, так и право¬
славными в Восточной Польше конца XVII — начала XVIII в. отличал плодо¬
творный культурный симбиоз в самых разных сферах, очерченных границами
частновладельческого магнатского городка-штетла. Достаточно упомянуть
интенсивные контакты между арендаторами и шляхтой, горожанами-христи¬
анами и еврейскими ремесленниками, крестьянами и еврейскими торговца¬
ми, еврейскими семействами и наемными христианскими работниками (осо¬
бенно кухарками и кормилицами). Такого рода контакты характеризовали
/454 /

4.6 / СЛАВЯНО-ЕВРЕЙСКИЕ КОНТАКТЫ...
еврейско-славянские отношения и в
XVII, и в начале XIX в. Тем не менее
рассматриваемая эпоха отличалась
важным свойством — распространив¬
шейся на всю Восточную Польшу
субкультурой баал-шемов, привер¬
женцев раннего, аскетического ха¬
сидизма, из среды которых и явился
легендарный основатель хасидизма
Исраэл бен Элиэзер (Баал Шем Тов,
ок. 1700- 1760). Странствующие це¬
лители-травники и алхимики были
известны и в итальянской, и в немец¬
кой культурах XVII-XVIII вв.; тем не
менее такой авторитетный врач, как
Тобайяс Коэн (1652-1729), знающий
европейский и оттоманский контекст
не понаслышке, отмечал, что нигде
амулеты, практическая каббала и ма¬
гия не имеют такого хождения, как в
современной ему Польше 4.
Моше Росман убедительно дока¬
зал, что в восточноевропейской ев¬
рейской общине баал-шемы выпол¬
няли роль шаманов, медиаторов между областью реального и областью
воображаемого, которые с одинаковой легкостью действовали в этом и поту¬
стороннем мире, свободно переходили из реальной действительности в не¬
бесные сферы и выступали посредниками между живыми и мертвыми 5.
Чтобы восстановить внутриобщинный порядок, предотвратить всевозмож¬
ные природные напасти (наводнения, пожары, эпидемии) или обеспечить
личную безопасность пациента, баал-шемы умело манипулировали свя¬
щенными именами (шемот га-кедуша), включающими имена Бога и анге¬
лов, а также именами злых духов и Сатаны (шемот га-тума). Баал-шемы
пользовались магическими и мистическими приемами, обращались к лури¬
анской каббале и народным верованиям, применяли в лечебных целях на¬
родные славянские средства и славились как знатоки тайных библейских
кодов. Баал-шем выполнял функции терапевта, уролога, акушера, психиат¬
ра, гомеопата, парапсихолога и специалиста по разрешению внутрисемей¬
ных конфликтов. К баал-шему обращались в связи с бесплодием, импотен¬
цией, ночным семяизвержением, головными болями, безотчетными
страхами. Его просили отогнать от дома Лилит или злых духов, чтобы те не
/ 455 /
Хасид и его жена. Гравюра, 1876 г.

ЧАСТЬ 4 / ЕВРЕИ И ВОСТОЧНЫЕ СЛАВЯНЕ...
умертвили новорожденного ребенка. Баал-шемы заговаривали поля от неуро¬
жая, общины от эпидемий, толковали сны и предсказывали судьбу, разобла¬
чали тайные страсти и лечили от депрессий, предохраняли индивидуального
заказчика и его дом и семью от таких напастей, как убийство, пожар, ограбле¬
ние или сглаз, и, разумеется, изгоняли диббуков — духов умерших людей, все¬
лившихся в живого человека, чаще всего в незамужнюю девушку 6.
Еврейские историки отмечали, что баал-шемы пользовались заслужен¬
ной репутацией и обслуживали самые широкие слои населения 7. Специали¬
стам по социальной истории еще предстоит идентифицировать различные
группы, которые обращались за помощью к баал-шемам. Однако уже на дан¬
ном этапе исследования баал-шемов как уникального восточноевропейского
феномена можно утверждать, что среди их клиентов можно было встретить
представителей польской шляхты, катальных управляющих, целые еврейские
общины, еврейских женщин и, по видимости, православных крестьян. Хотя
практические каббалисты — баал-шемы — функционально повторяли ша¬
манов, знахарей и травников, известных нам по другим культурам 8, их modus
operandi был принципиально другим. В отличие от своих христианских кол¬
лег, использующих образы, изображения и реликвии христианских святых и
великомучеников 9, баал-шемы черпали свою энергию из магии букв еврей¬
ского алфавита. Как следует из скрупулезных исследований каббалы, именно
древнееврейские буквы представляли собой первичный материал, иначе го¬
воря — первоначальную форму, с помощью которой Всевышний создавал
мир 10. Буквы еврейского алфавита, созданные до сотворения мира и высту¬
пающие в качестве инструментов творения, располагались в непосредствен¬
ной близости от источника творящей энергии и уже в силу своего происхож¬
дения обладали сверхъестественными свойствами, необходимым условием
действенности амулета. А поскольку Пятикнижие представлялось каббалис¬
там, кроме всего прочего, неким набором универсальных ключей и кодов,
помогающих раскрыть энергию букв и направить ее в нужное русло, баал-
шемы как бы «привязывали» стихи из Пятикнижия (эзотерический смысл
которых был им хорошо знаком) к своим целебным средствам. Кроме того,
баал-шемы черпали свои знания как из устной традиции народных верова¬
ний, так и из письменного (рукописного и книжного) корпуса практической
каббалы.
Современная медицина представляла собой еще один немаловажный —
и по большей части обойденный вниманием — источник знаний для практи¬
ческих каббалистов. Печатные и рукописные труды по практической кабба¬
ле, появившиеся на свет в первой половине XVIII в., широко цитируют ре¬
цепты «знаменитого доктора Симхи»11. Симха Менахем бен Йоханан Барух
де Йона (известный также как Эмануэль де Йона, ум. 1702 г.) был придвор¬
ным врачом короля Яна III Собесского. Между 1664 и 1668 г. он изучал меди¬
/ 456 /

4.6 / СЛАВЯНО-ЕВРЕЙСКИЕ КОНТАКТЫ
цину в университете Падуи, затем ра¬
ботал в Жолкве и Львове, т. е. рядом
с центром каббалистического книго¬
печатания (Жолква, о чем ниже) и
недалеко от Замостья, где в это же
время жил Йоэл Баал Шем (Йоэл
бен Ури Гелперн), автор нескольких
популярных сочинений по практи¬
ческой каббале 12. Другой авторитет¬
ный медик, на которого ссылаются
авторы каббалистических сочине¬
ний 13, — доктор Яков Цахалон, рабби
и терапевт, выпускник медицинского
факультета Римского университета,
практиковавший в Риме, автор по¬
пулярного медицинского трактата
«Оцар га-Хайим» (Венеция, 1683)14.
Гиллен Баал Шем, если верить авто¬
биографическим реминисценциям
его каббалистического опуса, учился
врачеванию у Абраама Исаака Фор¬
тиша (известного также под прозви¬
щем Аврагам Хазак), доктора меди¬
цины из итальянско-польской се¬
мьи, учившегося, по-видимому, в
Ян Собесский.
Портрет неизвестного художника, 1683 г.
университете Мантуи и — частным
образом — у каббалиста Моше Закуто (1620—1697). Абраам Фортиш жил во
Львове и Жешуве, где обслуживал в качестве придворного врача семейства
Любомирских и Потоцких15. Каббалистический трактат «Сефер га-Хешек»
(1739- 1740) Гиллела Баал Шема — превосходящий по объему все доселе из¬
вестные труды по практической каббале, написанные в Восточной Европе, —
регулярно апеллирует к авторитету Фортиша, особенно в вопросах гигиены,
эпидемиологии, болезней, бальзамов и лекарственных трав 16. На Фортиша
ссылается также и Йоэл Баал Шем из Замостья 17. И хотя некоторым
каббалистам — например, Гиллелу Баал Шему — посчастливилось лично по¬
знакомиться с Фортишем, с рукописями из его собрания и его собственными
сочинениями (до нас не дошедшими), другим каббалистам приходилось до¬
вольствоваться доступными медицинскими книгами. Знаменательно, что
именно книги, причем польские, сыграли существенную роль в распростра¬
нении медицинского знания среди еврейской элиты, прежде всего среди
практикующих каббалистов.
/ 457 /

Вверху — Синагога в Жолкве, Галиция (ныне — Львовская обл., Украина), XVII в.
Фото 1930-х гг.
Внизу — Синагога в Жолкве.
Фото О. Беловой, 2001 г.

4.6 / СЛАВЯНО-ЕВРЕЙСКИЕ КОНТАКТЫ...
МЕДИЦИНСКОЕ АРГО БААЛ-ШЕМОВ
КАК СВИДЕТЕЛЬСТВО МЕЖКУЛЬТУРНЫХ КОНТАКТОВ
Зеев Грис назвал книги «культурным посредником» — эта метафора вы¬
ражает самою сущность каббалистической субкультуры, сложившейся вокруг
рукописных и печатных книг в 1700—1730-е гг.18 Но еще более важным ока¬
зывается, что каббалистические книги, написанные в центральной Восточ¬
ной Польше на древнееврейском языке, стали культурным посредником,
знакомящим еврейского читателя с элементами славянских верований, сла¬
вянской народной медицины и славянских лекарских практик. Хотя неко¬
торые центральноевропейские еврейские типографии выпустили в свет не¬
сколько ключевых книг по практической каббале (напр.: «Сефер Разиэл
Га-Малах», Амстердам, 1701; «Амтахат Биньямин», Вильгельмсдорф, 1717),
типография Жолквы превзошла все существующие в ту пору печатные дома
по количеству изданных в этом жанре сочинений. Основанная в начале 1690 г.
бывшим амстердамским печатником Ури Файвушем га-Леви, типография
Жолквы к началу 1700-х гг. подавила своих конкурентов в Люблине и Крако¬
ве, которым не смог помочь даже Совет четырех земель, и оказалась абсолют¬
ным монополистом на восточноевропейском рынке еврейских книг19. Между
1705 и 1730 г. Аарон и Давид, внуки основателя типографии, выпустили в свет
такие каббалистические сочинения, как «Сефер карнаим», «Зевах Песах»,
«Толедот Адам», «Миф’алот элогим», «Дивре хахамим». Визуально эти книги
представляли собой карманного формата (in octavo), удобные в употреблении,
дешевые, малого объема (около ста страниц) книжечки, снабженные подроб¬
ным указателем болезней и целебных средств. Как и многие другие сочинения
по практической каббале, книги жолковской типографии предлагали своим
читателям разнообразные магические обереги, целительные средства и амуле¬
ты, составленные на основе искусных каббалистических аббревиатур. Но в от¬
личие от многих других книг по практической каббале, прежде всего цент¬
ральноевропейских, жолковские книги опирались, кроме всего прочего, на
народную медицину и общие иудео-славянские магические верования.
Древнееврейский язык, на котором писались каббалистические сочине¬
ния, не имел в своем арсенале лексических средств, необходимых для описа¬
ния целебных средств и врачевательных практик. Заимствования в древнеев¬
рейских каббалистических рукописях из латинского, немецкого, польского,
украинского и белорусского языков шли через разговорный идиш и, прежде
чем лечь на бумагу, претерпевали существенные фонетические изменения.
Гиллел Баал Шем, путешествовавший по Подолии и Волыни в 1730-е гг., при
составлении амулетов и целебных снадобий прибегал как к общефармаколо¬
гической польской терминологии (пластырь, кварта, литр, ванна, сироп,
фунт), так и к специфически народной славянской терминологии, обознача¬
/ 459 /

Синагога в Жолкве (интерьер).
Фото 1920-х гг.

4.6 / СЛАВЯНОЕВРЕЙСКИЕ КОНТАКТЫ...
ющей лекарственные средства и профессии (маевый борщ, крапива, горчица,
вороний корень, пиявки, коваль, сталь)20. Тот же принцип славянских заим¬
ствований прослеживается и в печатных каббалистических сочинениях. Так,
Йоэл Баал Шем, живший в конце 1690-х — начале 1700-х гг. в Замостье, ис¬
пользовал в своих рецептах «цибулю» (лук), семена растения «огненная
кость», руту и мальву (из украинского или польского), сметану, петрушку
(именно в этих славянских лексических формах), разнообразные «славянские
травы», а также медицинскую лексику, по всей вероятности почерпнутую из
фармакологического (аптечного) лексикона: миро, эликсир, бальзам, плас¬
тырь, камфара, артемизия 21. Каббалисты нередко прибегали к нееврейскому
языковому элементу для обозначения болезней, происхождение которых свя¬
зывалось с нарушением заповедей и, косвенным образом, благодаря ино¬
язычному наименованию, — с неиудейской физиологией. Так, например,
они считали, что пристрастие к излишнему злобствованию, винопитию и лю¬
бострастию вызывает «подагру» (как и многие другие, это греческого проис¬
хождения слово заимствовано из немецкого или латыни через идиш) 22.
Баал-шемы называли себя людьми скромными и праведными (цануа, ха¬
сид), они строжайше соблюдали законы ритуальной чистоты, постились не¬
сколько дней перед написанием амулетов, совершали ритуальное омовение и
принимались за составление амулетов, как священники приступали к храмо¬
вой службе, — облачившись в белое и сняв обувь. Каббалистические обереги
(сегулот) писались иногда на медных табличках, но чаще на пергаменте, с со¬
блюдением правил сойферовского искусства. Баал-шемы считали, что их
амулеты не будут «работать», если в соседних с ними помещениях находятся
«кающиеся грешники» (баале тешува) или менструирующие женщины. Но
столь тщательно соблюдаемая аскеза не означала, что баал-шемы были от¬
шельниками. Наоборот, они были вовлечены в жизнь еврейской общины, ак¬
тивнейшим образом контактировали с католическим и православным населе¬
нием и отлично знали местные славянские обычаи. Так, например, в 1921 г.
Еврейская историческая комиссия при Наркомпросе получила во временное
пользование трехсотстраничную пергаментную рукопись начала XVIII в. in
octavo из местечка Смиловичи, представляющую собой каббалистическое со¬
чинение на древнееврейском языке, содержащее, кроме различных каббали¬
стических молитв и магических рисунков, «названия деревьев, злаков и коре¬
ньев», а также «лечебных средств и заговоров от различных недугов»
по-белорусски. Рукопись, по-видимому, была в 1920-е гг. утрачена, но сохра¬
нилось несколько ее фрагментов — славянских заговоров, записанных в
древнееврейской транскрипции, например, следующий заговор, изгоняю¬
щий болезнь именем Бога: «Прышла шуда да таго плони ці ад хваробы ад па¬
лахані ці ад паддыман ці ад чараваньне заказує я табе боскім імям што небо і
земля ізтварыл <...> пашла гідзе тэбе пан бог тварыл да пупа не да галавы не
/461/

ЧАСТЬ 4 / ЕВРЕИ И ВОСТОЧНЫЕ СЛАВЯНЕ...
Лист молитвенника XVIII в. (Волынь).
Молитва о выздоровлении больного.
Из собрания С. Ан-ского
да серцу не да боку <...> не дыху і вы¬
ступай з тых месца гэдзе табе не нале¬
зе божым імям омейн навек»23. Обна¬
руженный в киевской библиотеке им.
В.И. Вернадского семисотстранич¬
ный манускрипт «Сефер га-Хешек»
(ок. 1740 г.) странствующего каббали¬
ста Гиллела Баал Шема также содер¬
жит сходные заговоры на смеси поль¬
ского и украинского, записанные
баал-шемом еврейскими буквами: «Вербе вербице возми от тего плони бен
плони пропашници як ты сотрясай над водо, так тебе сотрясла пропашницы от
плони бен плони, от его бялого тила, от его червона крев»24.
Заговоры, заимствованные у славянского окружения, представляли со¬
бой любопытный синтез иудейских и христианских верований — сплав,
смысл которого не сводится к сумме входящих в него элементов. В отличие от
традиционных еврейских текстов, где Всевышний представлен как Бог Авра¬
ама, Исаака и Яакова, как Бог избранного народа, ассоциирующийся с исхо¬
дом из Египта, в этих синкретических текстах он сохраняет свои христиан¬
ские, хотя и ветхозаветные, коннотации. Это — «Бог, сотворивший небо и
землю», а не тот, «кто вывел нас из земли Египетской». Кроме того, эти заим¬
ствования отражают и элементы языческих поверий (например, обращение к
целительнице «вербе» — иве), и элементы христианского религиозного быта,
и народные рифмы и ритмы, характерные для фольклорных жанров. Гиллел
Баал Шем пользуется в своей практике следующим заговором, соединяющим
прозрачные христианские аллюзии (чернец и черница) с каббалистическо-
раввинистическими, такими как представление о 248 частях человеческого
тела: «Поди себе з тего плони бен плони од вшыстких двесо (200) штердести
(40) и осьм (8) члонких именем бошким ктуры истворыл небо и земю бендзе
ми на допомоце як ув день таки в ноце и вазываю и выклыкаю заклинаю име¬
нем боским ктуры истворил небо и земю бендзе ми допомоци тего плони бен
плони рятувац. Жебы Боже живы, в тебе щире серце, служил <...> Я, плони бен
плони, именем Боским от(с)ылаю, за черным морем на трестеницы, там и
знайдеш черно и чернице, там рашченгаешся и там крев выпывае, а тому пло¬
ни бен плони покидай навеки»25.
Использование каббалистами — баал-шемами таких заговоров означало
прежде всего, что между еврейскими врачевателями и их славянским окруже¬
нием существовали прямые взаимосвязи. Разумеется, такие многочисленные
поверья, упомянутые во многих каббалистических сочинениях, как запрет
мочиться при виде новой луны (чтобы не спровоцировать смерть новорож¬
денного), запрет пристально глядеть на радугу (чтобы уберечь себя от слепо-
/ 462 /

4.6 / СЛАВЯНО-ЕВРЕЙСКИЕ КОНТАКТЫ...
ты), пить мочу перед арестом (чтобы избежать обвинительного приговора),
вешать на шею собачий зуб (чтобы не разговаривать во сне), безусловно,
представляют собой элементы общих верований, характерных как для сла¬
вянского, так и для иудейского окружения. О. Белова и В. Петрухин приво¬
дят множество примеров, демонстрирующих, по их точному выражению,
«дословное совпадение» элементов народных верований у евреев и славян 26.
Такого рода поверья мы находим и в польских книгах, и в рукописях баал-
шемов, и в печатных жолковских изданиях по каббале 27.
Некоторые народные поверья и народная медицина в каббалистических
восточноевропейских еврейских источниках — польского, причем книжного,
происхождения. Дело в том, что в течение всего XVII в. медицинские тракта¬
ты в Польше писались на латинском языке. В опубликованном виде они
представляли собой помпезные многостраничные компендиумы in duo или in
quarto, ориентированные прежде всего на преподавателей и студентов меди¬
цины и фармакологии. В самом конце XVII в. стали появляться переводные
(с немецкого) польские книги по прикладной медицине, авторы которых об¬
стоятельно разъясняли, как влияют времена года на здоровье, как возникают
головные боли, глазные и ушные заболевания, горячка, зубная боль, сухой
кашель, почечные боли, понос и меланхолия. Они предлагали различные ре¬
цепты целебных растирок, бальзамов и водочных настоек, которые, по мне¬
нию медиков, исцеляли и от болей в животе, и от ипохондрии 28. В самом на¬
чале XVIII в. под влиянием переводных немецких появляются польские
книги, не превышающие двухсот-трехсот страниц, in octavo, с описанием бо¬
лезней и лекарств крупным шрифтом, с кратким и прагматически ориенти¬
рованным названием глав и подразделов и с подробнейшим индексом — с яв¬
ным прицелом на массового грамотного читателя, прежде всего горожан,
клир и шляхту 29. Особый интерес среди этих польских книг представляют
«Compendium medicum» (Медицинский компендиум; 1704, 1719 — 3-е изд.)30,
«Promptuarium medicum» (Медицинское подспорье; 1716) 31 и «Vademecum
medicum» (Медицинский путеводитель; 1721 )32. Так же как и книги по прак¬
тической каббале (появившиеся позже), польские трактаты знакомили чита¬
теля с множеством домашнего изготовления лекарственных средств, с лечеб¬
ными травами, алхимическими рецептами, опирающимися на народные
верования и натуральную медицину. Позже стали появляться книги, такие
как «Аптека для тех, у кого нет врача», авторы которых рекомендовали здоро¬
вый образ жизни, молочные и вегетарианские диеты, водочные промывания
и травяные настойки, дабы помочь всем и каждому сохранить здоровье, не
прибегая к дорогостоящему врачу 33. Сравнение этих книг с «Миф’алот эло¬
гим», «Толедот Адам», «Зевах песах» и «Дивре хахамим», ориентированными
на широкую аудиторию и опирающимися на народную медицину, свидетель¬
ствует о том, что многие из этих рецептов также использовались еврейскими
/463 /

ЧАСТЬ 4 / ЕВРЕИ И ВОСТОЧНЫЕ СЛАВЯНЕ...
каббалистами для составления магических средств (рефуот и сегулот), состав¬
ляющих основу основ книг по практической каббале первой четверти XVIII в.
Титульные страницы этих книг не оставляют сомнений в том, что по жанру
польские сочинения по практической медицине находились в близком родст¬
ве с книгами по практической каббале. Вот как представляет себя читателю
«Compendium medicum»: «...краткое описание заболеваний, внутренних и
внешних, мужских, женских и детских, о различиях меж ними, об их причи¬
нах, и о способах их простого лечения в домашних условиях, особливо для тех,
кто по разным причинам не может позволить себе траты на доктора. Также о
разных способах изготовления водок, сиропов, простых и сложных лекарст¬
венных средств и сиропов. С домашней аптечкой в приложении. Для широ¬
кого читателя, дабы каждый имел эту книгу дома и мог помочь ближнему».
На первой странице предисловия к «Миф’алот элогим» Йоэл Баал Шем ста¬
вит перед собой сходную цель, адресуя свою книгу «в особенности жителям
малых городков, где нет врачей. И несмотря на то что в больших городах все
же есть врачи, книга эта пригодится человеку бедному, у которого нет денег
на врача».
Славяне и евреи свободно заимствовали друг у друга лечебные снадобья.
В одном случае анонимный переписчик рецептов из «Медицинского компен¬
диума» добавил к польскому тексту описание средств, которыми пользовались
евреи: «слышал от одной еврейки...», «вылечил еврейскую девочку, у которой
началась гангрена ног»34. Йоэл Баал Шем не стеснялся указывать в своем каб¬
балистическом сочинении, что один из своих рецептов он получил от неев¬
рейского врача Морица Унгрина («из Венгрии»)35. По-видимому, баал-шемы,
цирюльники, фельдшеры, доктора и медики — православные, католики и иу¬
деи — заимствовали свои магические представления из одного и того же ис¬
точника. Речь в этом случае идет не о славянском происхождении иудейских
верований, а о сходной и симультанной культурной реакции евреев и славян
на окружающие их социокультурные обстоятельства. Этим общим источни¬
ком, культурным резервуаром общих ценностей, практик и поверий евреям и
христианам Восточной Европы служили новообразованные аптеки. Именно
об этих заведениях говорили каббалисты при упоминании всевозможных ин¬
гредиентов, необходимых для изготовления магических препаратов: «найдешь
в аптеке» (timtsa be-apotek, tiqne etsel ha-rokhalim, tiqne etsel roqeax) 36.
АПТЕЧНОЕ ДЕЛО В ВОСТОЧНОЙ ЕВРОПЕ
Аптека рубежа XVII—XVIII вв. — общий знаменатель еврейских каббали¬
стов и польских докторов, место встречи их профессиональных интересов и
языковых контактов: точно так же, как баал-шемы в своих популярных
/ 464 /

Целительные средства и лекарства натуральной медицины середины — конца XVIII в.
Аптека-музей, Львов. Фото Ибрагима Кайя Сахин, 2005 г.

ЧАСТЬ 4 / ЕВРЕИ И ВОСТОЧНЫЕ СЛАВЯНЕ...
книжечках, и польские медики рекомендовали «отыскать в аптеке» нужный
лекарственный ингредиент 37. В 1741 г. расположенная во владениях Радзи¬
виллов аптека некоего Саломона (писавшего по-немецки) торговала лекар¬
ственными травами, противоядием alexipharm, антиоксидантом carminatio,
противоастматической травой asthmatica, противоболевой вытяжкой anodin
из алоэ, касторовым маслом, лечебным абсентом (анисовой водкой), реве¬
нем, травой сенны, применяемой при нарушениях пищеварения, миром, ис¬
пользуемым при заболеваниях мочевой системы, нервных расстройствах и
нарушении кровообращения, а также несколькими видами лечебных эликси¬
ров, также чрезвычайно популярных в ту эпоху38. Ян Превс, хозяин или арен¬
датор другой аптеки, также расположенной в одном из местечек, принадле¬
жавших Радзивиллам, в период между 1733 и 1741 г. ежегодно выписывал
разнообразные лекарственные средства на сумму от 250 до 750 злотых: стаби¬
лизирующий температуру фиалковый сироп, гранулированный табак, им¬
бирь, барбарис, камфару, эссенцию для снятия грудной боли и колониаль¬
ный чай, которому тогда приписывали самые разнообразные целительные
свойства 39. Арендаторы аптеки в местечке Несвиж Ян Лотц и Фридерик
Эрнст в 1739—1740 гг. закупали лекарственные средства в Германии40. При¬
шедший им на смену Ян Христиан Хинтцке в 1750-1760-х гг. обслуживал Ви¬
ленского воеводу, минского эконома, владельца местечка Несвиж, польскую
дворянскую знать, христианских докторов, зарабатывая только на продажах
лекарств до 18 000 злотых ежегодно41. В 1751 г. аптека местечка Троянов рас¬
полагала огромным запасом лекарственных трав, лечебных водок и вин, а
также сахара, чая и кофе, хранившихся в полудюжине шкафов в тщательно
закупоренных фарфоровых и стеклянных сосудах и банках 42.
В Московии и петровской России натуральная медицина также пользова¬
лась особыми симпатиями местных докторов. Лекари Аптекарского приказа,
прообраза Министерства здравоохранения, регулярно выписывали лекарства
для царицы, архимандрита и стрельцов — точно такие же, какие использова¬
ли польские врачи для шляхты, а еврейские баал-шемы — для своей разно¬
образной клиентуры. Списки целебных средств и лекарств, заказанных
кн. Юрием Ромодановским Аптекарскому приказу, лекарства, заказанные в
Москву через Посольский приказ (прообраз Министерства иностранных дел),
целебные снадобья, которые поставляли придворные врачи, практически не
отличались ни от переносной аптечки, рекомендуемой польскими медиками
для домашнего обихода, ни от того набора лекарств и целебных средств, кото¬
рым оперировали баал-шемы. Тут были всевозможные лечебные настойки
против кашля, «винный дух», нардан, романеа, корица, кардамон, имбир¬
ное, кирпичное, розмариновое, можжевеловые и миндальные масла, анисо¬
вая водка, сиропы, бальзамы и разнообразные пластыри43. В то время как За¬
падная Европа массово закупала колониальные пряности и использовала их,
/466 /

4.6 / СЛАВЯНО-ЕВРЕЙСКИЕ КОНТАКТЫ.
кроме всего прочего, в лечебных це¬
лях, восточноевропейские целители —
и еврейские, и христианские — не
имели возможности закупать оптом
модные пряности и вынуждены были
опираться на имеющиеся в наличии
местные целебные травы44.
Сравнение еврейских практичес¬
ких каббалистов с современными им
славянскими целителями обнаружи¬
вает множество точек соприкоснове¬
ния. Оказывается, что российские,
польские и еврейские врачеватели ин¬
тересовались магическим и целебным
действием новых колониальных това¬
ров, особенно чая, сахара, аниса и ко¬
фе45. Знать и в Московии, и в Польше
увлекалась чтением знахарских книг,
особенно так называемых травников,
во многом сходных с теми, из которых
черпали свои представления о целеб¬
ных травах и еврейские баал-шемы 46.
И сами баал-шемы в Польше, и их
придворные коллеги в Московии зани¬
мались сбором лекарственных трав 47.
И в Московии, и в Польше целители,
цирюльники и врачи верили в магиче¬
ские свойства древесных корней 48. На
полках аптеки в русском Полоцке сто¬
яли практически те же лекарства, что
и в аптеках таких местечек, как поль¬
ский Несвиж 49. В Московии брали на работу в Аптекарский приказ как фар¬
мацевтов, так и алхимиков 50. Сходным образом в печатных и рукописных
трудах восточноевропейских баал-шемов описание фармацевтических пре¬
паратов соседствует с обстоятельным изложением алхимических «тайных
деяний».
Разумеется, все то, что баал-шемы делали кустарно, в одиночку, на свой
страх и риск и с сознанием растущей конкуренции, московские фельдшеры
проводили централизованно. Главам воеводств было предписано собирать и
отсылать лекарственные травы Аптекарскому приказу. В свободное от несе¬
ния службы время стрельцы обязаны были также заниматься сбором лекарст¬
Список целебных средств и препаратов
натуральной медицины из аптеки,
арендованной д-ром П. Саломоном у князя
Радзивилла. 1741 г. Archiwum Glowne Akt
Dawnych, Archiwum Radziwillow, AR21/II,
sygn. S 16.
/ 467 /

Слева — Врач и аптекарь. Миниатюра из русского лечебника XVII в.
Справа — Страница из русского рукописного травника XVII в.
венных трав. Травники, поставщики приказа, получили разрешение прово¬
дить сбор трав и корней на монастырских землях. Первая и Новая придворные
аптеки, подчиняющиеся Аптекарскому приказу, регулярно посылали докто¬
ров, фельдшеров и цирюльников в полки армии. Аптекарский приказ закупал
вина, водки и стеклянные колбы в Малороссии, ввозил лекарства из Фран¬
ции, Англии и Индии, а также выписывал в Московию докторов и фельдше¬
ров из Германии51. Правда, Аптекарский приказ закупал и поставлял средст¬
ва народной медицины почти исключительно царскому двору, стрельцам и
высшим клирикам. Баал-шемы в свою очередь представляли собой куда более
демократичный элемент: они обслуживали и католическую шляхту, и еврей¬
скую общину, и православное крестьянство 52.
Как это ни парадоксально, направляя в аптеки читателей своих книг и
многочисленных клиентов, баал-шемы оказывались в роли провозвестников
новой эпохи в истории развития медицинской науки. Таким образом, не толь-
/ 468 /

4.6 / СЛАВЯНОЕВРЕЙСКИЕ КОНТАКТЫ...
ко самих баал-шемов — народных целителей, но и появление в начале XVIII в.
сочинений по практической каббале следует рассматривать в контексте совре¬
менной восточноевропейской медицины. Арон и Гершон, выпустившие в
свет все без исключения книги по практической каббале, жили в Жолкве на
площади Рынок, прямо перед дворцом Яна Собесского. Их соседями по дому
был бучачский раввин и шинкарь Абель, а принадлежал дом некоему Даниэлу
Аптекарю53. По-видимости, Арон и Гершон столь активно публиковали кни¬
ги по практической каббале еще и потому, что баал-шемы в своих сочинени¬
ях регулярными ссылками на аптеки привлекали новых клиентов к человеку,
у которого они снимали жилье, — держателю жолковской аптеки.
Среди бродячих каббалистов были не только умельцы и знатоки, но и
шарлатаны, на которых жаловался в своем неопубликованном труде Гиллел
Баал Шем. Шарлатаны всех мастей, самозванные каббалисты — как христи¬
анские, так и иудейские — подрывали доверие к специалистам-медикам и со¬
ставляли серьезную конкуренцию врачам, фельдшерам и баал-шемам, вплоть
до того, что в 1710-е гг. они оказались в фокусе солидных научных исследова¬
ний 54. К концу XVIII в. каббалистическо-медицинский синтез распался под
натиском проникших в Восточную Европу просветительских идей. В 1760-х
гг. весьма начитанный юный маскил (приверженец Гаскалы — Просвещения)
Шеломо Маймон разыгрывал из себя баал-шема, чтобы запугать свою тешу. В
1790 г. Мозес Маркузе из Слонима опубликовал на идише маскильскую кни¬
гу с обманчивым «каббалистическим» названием, в которой он пытался отде¬
лить рационально-медицинское знание от каббалистических поверий 55. В
1841 г. маскил Хаим Аронсон предлагал своему единомышленнику изобразить
из себя бродячих каббалистов, чтобы сыграть на доверчивости населения,
причем оба воспринимали баал-шемов как проходимцев, спекулирующих на
еврейских суевериях и заслуживающих в лучшем случае презрения56. Кроме
того, расщепление каббалистическо-медицинского синтеза в трудах и дея¬
тельности баал-шемов было вызвано еще и становлением хасидизма в Поль¬
ше и России. Эфраим из Судилкова, внук Бешта, описывает в своем сочине¬
нии магические практики, сходные с баал-шемовскими, но решительно
избегает медицинских обертонов 57. Сам Бешт, в том виде, в каком его хотели
изобразить редакторы его агиографического жизнеописания 1815 г., высказы¬
вается против аскетических практик, характеризующих поведение добештов¬
ских хасидов, а кроме того, весьма презрительно относится к докторам 58.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Бесспорно, в еврейском быту народная медицина и каббала продолжали
существовать бок о бок, но отношение к ним существенно изменилось. Ко-
/469 /

ЧАСТЬ 4 / ЕВРЕИ И ВОСТОЧНЫЕ СЛАВЯНЕ...
Жолква, Львовская обл., Украина. Площадь Рынок.
Фото О. Беловой, 2001 г.
гда у некоего винокура Мошки Тележинского из Шепетовки при обыске в
1836 г. была найдена в доме странная трава и каббалистического содержания
записка, подследственный объяснил, что местная украинская знахарка про¬
дала ему траву для использования в медицинских целях и что он в ее цели¬
тельное действие верит, а записку — каббалистический амулет — он получил
в наследство, но относится к ее якобы магической силе с нескрываемой иро¬
нией59. И хотя субкультура баал-шемов в том виде, в котором она существо¬
вала в 1700—1740-е гг., к концу века постепенно вымирала, тем не менее бла¬
годаря посредничеству практических каббалистов — баал-шемов начала
XVIII в. — евреи Восточной Европы открывали для себя мир современной им
передовой медицины, опирающейся на новейшие исследования по ботанике,
гомеопатии и химии. Другое дело, что именно это открытие в конечном сче¬
те способствовало маргинализации баал-шемов и их последующему исчезно¬
вению из еврейской жизни.
Маргинализация славянского и иудейского знахарства была обусловлена
интенсивным вторжением в традиционную сферу профессиональной меди¬
цины во всех ее формах. Ко второй половине XVIII столетия в Восточной Ев¬
ропе сформировался институт фельдшеров: основанный Петром Первым для
военных целей, он произвел на свет сотни армейских цирюльников-лекарей,
которые составляли серьезную конкуренцию бродячим знахарям и баал-ше¬
/ 470 /

4.6 / СЛАВЯНО-ЕВРЕЙСКИЕ КОНТАКТЫ...
мам, особенно после присоединения Восточной Польши к России. С другой
стороны, и в самой Польше к середине XVIII в. профессиональная медицина
оформилась в гильдию — медицинскую академию, врачи и аптекари стали
повсеместным явлением, и народная медицина отошла на второй план. Про¬
фессионализация медицинского знания (в виде докторов и фельдшеров) и
еврейской духовной элиты (в виде институтов хасидизма) способствовала
трансформации славяно-иудейских контактов в области народных верова¬
ний. Любопытные взаимовлияния и заимствования, наблюдаемые восточно¬
европейскими этнографами в конце XIX — начале XX и даже XXI в., пред¬
ставляют собой рудименты интенсивных славяно-еврейских культурных
отношений, характеризовавших эпоху баал-шемов первой половины XVIII в.
1	См.: Белова О., Петрухин В. «Еврейский миф» в славянской культуре. М.; Иеру¬
салим, 2008. С. 449-457.
2	О натуральной медицине, «обожествленной» материи, пересмотре соотноше¬
ния химии и математики в медицине и становлении нового медицинского знания,
влияния натурфилософии на медицину и о роли Парацельса (наст. имя Теофраст Фи¬
липп Ауреол Бомбаст фон Гугенхейм, 1493—1541) в этом процессе см.: Ball Ph. The
Devil’s Doctor: Paracelsus and the World of Renaissance Magic and Science. London:
William Heinemann, 2006; The Chemical Philosophy: Paracelsian Science and Medicine in
the Sixteenth and Seventeenth Centuries. New York: Science History Publications, 1977.2 vols.;
Debus A.G. The French Paracelsians: The Chemical Challenge to Medical and Scientific
Tradition in Early Modern France. Cambridge University Press, 1991; Hannaway O. The
Chemists and the Word: The Didactic Origins of Chemistry. Baltimore and London: The
John Hopkins Press, 1975; Moran В.Т. The Alchemical World of the German Court: Occult
Philosophy and Chemical Medicine in the Circle of Moritz of Hessen (1572—1632).
Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 1991; Roos А.М.E. The Salt of the Earth: Natural Philosophy,
Medicine, and Chemistry in England, 1650—1750. Leiden; Boston: Brill, 2007; Young J. T.
Faith, Medical Alchemy, and Natural Philosophy: Johann Moriaen, Reformed Intelligencer
and the Hartlib Circle. Aldershot; Brookfield, Vt.: Ashgate, 1998.
3	В данной главе продолжает разрабатываться «горизонтальная» методология в
подходе к иудейской мистике, опирающаяся на реконструкцию исторической кон¬
кретики и заявленная в статье о двух тенденциях в развитии современной хасидской
историографии, см.: Petrovsky-Shtern Y. Haside de‘ar’a and Haside dekhokhvaya: Two
Trends in Modem Hasidic Historiography // AJS Review. 2008. Vol. 32. No. 1. P. 141-167.
4	Tobayas Cohen (Ha-Cohen). Ma’ase Tuvya Venice, 1707-1708. 2 vols.
5	Rosman M. Founder of Hasidism: a Quest for the Historical Baal Shem Tov. Berkeley,
Calif.: California University Press, 1996. P. 13-19.
6	См. на эту тему: Petrovsky-Shtern Y. Ba’ale Shem; Demons // The YIVO Encyclopedia
of Jews in East Europe. New Haven: Yale University Press, 2008. Vol. 1. P. 99- 100,401-402,
также библиографию к этим статьям.
7	См: Rosman М. Founder of Hasidism... Р. 217-218; Etkes Е. The Besht: Magician,
Mystic, and Leader. Hanover and London: Brandeis University Press, 2005. P. 7-45; Hun¬
dert G.D. Jews in Poland-Lithuania in the Eighteenth Century: A Genealogy of Modernity.
/471/

ЧАСТЬ 4 / ЕВРЕИ И ВОСТОЧНЫЕ СЛАВЯНЕ...
Berkeley: University of California Press, 2004. P. 142—153. О польском баал-шеме, добив¬
шемся широкого признания и пользовавшем представителей различных социальных
слоев Лондона, см.: Oron М. Mi-“ba’al shed” le-“va’al shem”: Shemuel Falk, “ha-ba’al
shem mi-London”. Jerusalem: Mosad Byalik, 2002. Cp.: Белова О., Петрухин В. «Еврей¬
ский миф» в славянской культуре. С. 509.
8	О славянских знахарях, демонстрирующих поразительное сходство с иудейски¬
ми каббалистическими практиками, см.: Лавров А. Колдовство и религия в России,
1700-1740. М., 2000. С. 75 и сл., 92-93, 127.
9	Gentilcore D. From Bishop to Witch: The System of Sacred in Early Modem Terra
D’Otranto. Manchester and New York: Manchester University Press, 1992. P. 165-171.
10	См., среди прочего: Hallamish M. An Introduction to the Kabbalah. Albany: State
University of New York Press, 1999. P. 129-154; Idei M. Mystical Techniques // Essential
Papers on Kabbalah / Lawrence Fine, ed. New York: New York University Press, 1995 (осо¬
бенно c. 462—469); Wolfson E. Language, Eros, Being: Kabbalistic Hermeneutics and
Poetics of Imagination. New York: Fordham University Press, 2005. P. 197—225.
11	См., например: Toldot adam, 7a, 21b, 26, 27b, 28a; Mifa‘alot ’elokim, simanim 9,
51, 52, 169, 297, 337, 346, 410, 416; Sefer ha-xesheq, 23a (рукопись Sefer ha-xesheq нахо¬
дится в собрании Национальной библиотеки Академии наук Украины им. В.И. Вер¬
надского, Институт рукописи, отдел «Ориенталия», OR 178).
12	О д-ре Симхе см.: Buber S. Kirya nisgava Cracow, 1903. P. 76; Schiper L Żydzi w
Polsce odrodzonej. Warszawa, 1932. S. 298—299; Gelber N.M. Toledot yehude Zolkiv // Sefer
Zolkiv [Żółkiew]: qirya nisgava Jerusalem; entsiqlopedya shel galuyyot, 1969. P 43—45.
13	Zevah pesakh, 3b; Sefer ha-xesheq, 23b.
14	См. о нем: Ruderman D. Science, Medicine, and Jewish Culture in Early Modem
Europe. Spiegel Lectures in European Jewish History. Tel Aviv: Tel Aviv University, 1987. P.
9, 15; idem. Medicine and Scientific Thought: The World of Tobias Cohen // The Jews of
Early Modem Venice / Robert C. Davis and Benjamin Ravid, eds. Baltimore and London:
Johns Hopkins University Press, 2001. P. 194—198.
15	О Фортише см.: Rosman M. The Lords’ Jews: Magnate-Jewish Relations in the
Polish-Lithuanian Commonwealth during the Eighteenth Century. Cambridge, MA Harvard
University Press for Harvard Ukrainian Research Institute, 1990. P. 148; Schiper I. Żydzi w
Polsce odrodzonej. S. 299—300; а также статью Исраэла Галперна (I[srael] Ha[lpern]) в
«Encyclopedia Judaica» (vol. 6, p. 1443).
16	Sefer ha-xesheq, 12b, 13b, 25a, 46a, 183b.
17	Mifa‘alot elohim, siman 379; Toledot adam, siman 101.
18	Gries Z. The Book in the Jewish World, 1700-1900. Oxford, Portland, OR: Littman
Library of Jewish Civilization, 2007.
19	Gąsiorowski St. Chrześciajanie i Żydzi w Żółkwi w XVII i XVIII wieku. Kraków, 2001.
20	Sefer ha-xesheq, 7a, 9a, 11a, 22b, 147a-b, 182a, 181b, 204a.
21	Mif'alot elohim, siman 22, 28, 42, 131.
22	Divre hakhamim, 15b.
23	Бядуля 3. (псевдоним, наст. имя — Шмуэль Плавник). Рукапiс чернакнiжнiка
XVIII веку (Багатыя матар’ялы па беларускай этнаграфii) // Вольный сцяг. 1921. № 5
(7). С. 33-35.
24	Sefer ha-xesheq, 366b—367а Подробный разбор этой рукописи приведен в ста¬
/472 /

4.6 / СЛАВЯНОЕВРЕЙСКИЕ КОНТАКТЫ...
тье: Petrovsky-Shtern Y The Master of an Evil Name: Hillel Ba’al Shem and His Sefer ha-
Heshek // AJS Review. 2004. Vol. 28. No. 2. P. 217-248.
25	Sefer ha-xesheq, 362a—362b.
26	Белова О., Петрухин В. «Еврейский миф» в славянской культуре (особенно
с. 499-533). Ср.: Wyporska W. Jewish, Noble, German or Peasant? — The Devil in Early
Modem Poland // Christian Demonology and Popular Mythology / Gábor Klaniszay and Eva
Pocs (eds.). Budapest and New York: CEU Press, 2006. P. 139—151.
27	Sefer ha-xesheq, 145a—147a, Divere hakhamim, 26a—27b.
28	Eliasz Beynons. Miłosierny Samarytan, albo przyiazno-bratrska Rada na wszelakie
choroby, łamania w ludzskim ciele, tak wnetrzne, iako у poierzchowne podłemi у małemi
sposobami do uleczenia bez wielkiego kosztu sweżo wynaleziona Z Niemieckiego iezyka na
Polski przetłumaczona Warszawa: u X. X. Piarow, 1695 (2-e изд.). L. 10-11, 19-20, 42—43,
203.
29	Johannes Conradus Barchusen. Synopsis pharmaciae, Methodum pleraque medica¬
menta, sivé a Veteribus sivé ab Recentioribus excogitate, componendi juxta et conficiendi
tradens. Batavorum: Theodorům Haak Bibliopol., 1712; см. подробнейшее описание ме¬
дицинских препаратов и болезней — л. 159—259.
30	Compendium medicum, to est krótkie zebranie у opisanie Chorob, ich różności,
przychyn, znaków, sposobow do leczenia Także rożnych sposobow robienia Wódek, Olekow,
Iulepow, Syropow, Konfitur, Maści, Plastrów у rożnych osobliwych rzeczy. Na siedm tracta¬
tow rozdzelone. Z przydatkiem osobliwych Chorob, tak Męskich, iako у Białogłowskich у
Dźecinnych. Dlia większey wygody ludskiey. Druk Jasney-Gory Czestachowskiey, 1719.
31	Promptuarium medicum empiricum, to est krótkie opisanie wszystkich prawie tak
wnętrznych iako у powierzchownych, męskich, białogłowskich, у dźecinnych chorob i spro-
by leczenia ich proste у domowe; dlia tych osobliwie, Którzy albo dlia odległości, albo dlia
nagłego paroxysmu, albo dlia defektu kosztu, lub iakiey inney przyczyny, Doctorów przy
sobie у lekarstw mieć ne mogą. Z przydatkiem apteki domowey. To iest sposobow robienia
rożnych Wódek, lekarstw prostych у zwyczaynych. Przesz pewnego Authora napisana, у w druk
dlia pospolitnego pożytku podana Krakow: Drukarnia Franiszka Cezarego, 1716.
32	Vademecum medicum, to jest krótkie у doświadczone sposoby leczenia chorob roz¬
maitych, Męskich, Białogłowskich у dźecinnych, o Pulsach, Urynach, o krwi puszczeniu a c.
o Powietrzu z przydatkiem apteki domowey, a c.ktore maiąc przy sobie każdy nie tylko sam
sobie, ale w bliźniemu łatwo porzadźić możesz. Podanie do druku przecz pewnego Authorą
Druk Jasney-Gory Czestachowskiey, 1721.
33	J. Z. R. K. Apteka Dlia tych [co], ani lekarza nie maia albo sposob konserwowania
zdrowia, mianowicie dlia tych spisana co lekarstwa ne maia, Apteki nie znaia, to est Szkoła
Salemitanska, Z Łacińskiego wierszu metrem Oyczystym przełożona w podroży. Warszawa:
Collegium Coc. Jesu, 1750.
34	Cp. «to słyszał za pewne od iednij żydówki», «ułeczeł dziewczyno żydowską, w rzes-
zowie iusz zdesperowaną życja, którą ignis perfidus był opanował nogę». Cm.: Biblioteka i
Archiwum Czartoryskich, sygn. 2236 (IV). L. 300, 312.
35	Mifalot elohim, siman 10.
36	Примеров этим ссылкам множество. Так, «Дивре хахамим», одна из популяр¬
нейших книг по практической каббале, изданная, как и многие другие книги этого
жанра, в доступном для читателя дешевом карманном формате, инструктировала: ес¬
/473 /

ЧАСТЬ 4 / ЕВРЕИ И ВОСТОЧНЫЕ СЛАВЯНЕ...
ли для каких-то медицинских целей тебе нужна селитра или иной ингредиент — най¬
дешь ее в аптеке или у аптекаря (etsel rokhalim или etsel rokeax exad). См.: Divre xa¬
khamim, 17b, 18a, 24b. См. такого же рода ссылки на аптеки и аптекарей у Гиллела Ба¬
ал Шема в его «Sefer ha-xesheq», 10a, 22а, 23b, и у Йоэла Баал Шема в «Mifalot elohim»
(siman 28, 33, 37, 51); ср. Toledot Adam, 24b, 25a, 26b, 27a, 28a, 29b.
37	J.Z.R.K. Apteka Dla tych [co], ani lekarza nie maia albo sposob konserwowania
zdrowia, mianowicie dlia tych spisana co lekarstwa ne maia, Apteki nie znaia Warszawa:
Collegium Coc. Jesu, 1750. L. 58.
38	Archiwum Główne Akt Dawnych (далее — AGAD), Archiwum Radziwiłłów, AR21/II,
sygn. S 16.
39	AGAD, Archiwum Radziwiłłów, AR21/II, sygn. P 149. L. 1-2.
40	AGAD, Archiwum Radziwiłłów, AR21/II, sygn. P 192. L. 1-32.
41	AGAD, Archiwum Radziwiłłów, AR21/I, sygn. H 47. L. 1-2, 4, 6, 14, 17.
42	AGAD, Zb. Czołowskiego, 449 M 39056. L. 7-11.
43	Российский государственный архив древних актов (далее — РГАДА). Ф. 143.
Оп. 2. Д. 699 («Роспись лекарств», 1663). Л. 1—2; д. 1088 («Указная память из Аптекар¬
ского приказа», 1674); д. 1409 («Рецепты и записи по отпуске лекарств», 1690). Л. 5, 7,
44, 53, 214.
44	Более подробно об этом различии см.: Петров А. Запад-Восток: из истории
идей и вещей. М., 1996.
45	РГАДА. Ф. 143. Оп. 2. Д. 734 («Письмо или рассуждение доктора Коллинза»,
1664).
46	РГАДА. Ф. 143. Оп. 2. Д. 1029 («О книгах-травниках отосланных из Аптекар¬
ского приказа», 1673).
47	РГАДА. Ф. 143. Оп. 2. Д. 33 («Память в Конюшенный приказ», 1647). Л. 1.
48	См. запрос в Аптекарский приказ в связи с найденным корнем якобы магиче¬
ского свойства: РГАДА. Ф. 143. Оп. 2. Д. 279 («Указ из Земского приказа», 1657).
49	См. описание полоцкой аптеки: РГАДА. Ф. 143. Оп. 2. Д. 116 («Роспись апте¬
карских предметов», 1654).
50	РГАДА. Ф. 143. Оп. 2. Д. 588 («Челобитная Аптекарского приказа доктора Эн¬
гельгардта», 1662). Л. 1—1об.; д. 979 («Список Аптекарского приказа чиновным лю¬
дям» 1672). Л. 1; д. 950 («Дело по челобитной алхимиста», 1671).
51	РГАДА. Ф. 143. Оп. 2. Д. 33 («Память в Конюшенный приказ», 1647); д. 1611
(«О выписке некоторых иностранных лекарей в Российскую службу», 1696). Л. 7.
52	См. Hundert G.D. Jews in Poland-Lithuania in the Eighteenth Century. P. 143-147.
53	AGAD. Archiwum Radziwiłłów. Dz. 25, sygn. 4693 (M17268). Inventarz Żołkwy
1733. L. 1.
54	Friderico Hoffmann. Dissertatio solennis medica Perversa judicia de medicis et medi¬
cina exhibens. Magd.: Typog. Georgi Jacobi Lehmanii, 1712 (см. л. 8-9 о растущем недо¬
верии к врачам); Johannes Fridericus Bauer. Dissertatio de Hodiernorum Empiricorum
Fraudibus. Lipsiae: Litteris Schedianis, 1720.
55	Moses Markuse. Seyfer refues ha-nikre Oyzer Yisroel. Poritsk, 1790. См. подробнее:
Zalkin M. Scientific Literature and Cultural Transformation in Nineteenth-Century East
European Jewish Society // Aleph: Historical Studies in Science and Judaism. 2005. No. 5. P.
/474 /

4.6 / СЛАВЯНОЕВРЕЙСКИЕ КОНТАКТЫ...
249—271; Sinkhoff N. Out of the Shtetl: Making Jews Modern in Polish Borderlands.
Providence, RI: Brown University Press, 2004. P. 80-81.
56	О баал-шемах и цадиках в Польше в первой половине XIX в. см. подробнее:
Dynner G. Men of Silk: The Hasidic Conquest of Polish Jewish Society. New York: Oxford
University Press, 2006. P. 140—147.
57	См. по этому поводу: Brill A. The Spiritual World of the Master of Awe: Divine,
Vitality, Theosis, and Healing in Degel Mahaneh Ephraim // Jewish Studies Quarterly. 2001.
No. 8. P. 27-65.
58	Shivhey ha-Besht, siman 26, 187.
59	Центральний державний icторичний apxiв Украiни. Ф. 442. Оп. 1. Д. 2246 («Об
исследовании качества водки и трав, найденных у содержателя корчмы в Шепетов¬
ке», 1936). Арк. 7-13.
ИЗБРАННАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Белова О., Петрухин В. «Еврейский» миф в славянской культуре. М.; Иерусалим,
2008.
Bilu Y Dybbuk and Maggid: Two Cultural Patterns of Altered Consciousness in Judaism
//AJS Review. 1996. Vol. 21. No. 2. P. 341-366.
Chajes J.H. Between Worlds: Dybbuks, Exorcists, and Early Modern Judaism.
Pennsylvania: University of Pennsylvania Press, 2004.
Etkes I. Ba’al ha-shem: ha-Besht: Magya, mistiqą hanhaga Jerusalem: Zalman Shazar,
2000.
Hundert G. Jews in Polish-Lithuanian in the Eighteenth Century: A Genealogy of
Modernity. Berkeley: University of California Press, 2004. P. 131-159.
Nigal G. Ba’al-shem le-maasar ‘olam. Gorało ha-tragi shel ha-rav Hirsh Franki. Ramat-
Gan, 1993.
Oron M. Mi-“ba’al shed” le-“va’al-shem”: Shemuel Falk, ha-ba’al shem mi-London.
Jerusalem: Mosad Byalik, 2002.
Petrovsky-Shtern Y. The Master of an Evil Name: Hillel Ba’al Shem and His Sefer ha-
Heshek // AJS Review. 2005. Vol. 28. No. 2. P. 217-248.
Rosman M. Founder of Hasidism: a Quest for the Historical Ba’al ShemTov. Berkeley:
University of California Press, 1996.
Ruderman D. Kabbalah, Magic and Science: the Cultural Universe of a Sixteenth
Century Jewish Physician. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1988.
Spirit Posession in Judaism: Cases and Context from the Middle Ages to the Present /
Matt Goldish (ed.). Detroit: Wayne State University Press, 2003.

ОБ АВТОРАХ
АНАТОЛИЙ АЛЕКСЕЕВ — доктор филологических наук, профессор Санкт-Пе¬
тербургского государственного университета и Санкт-Петербургской Духовной
Академии, председатель Библейской комиссии при Международном комитете
славистов, член Патриаршей и Синодальной библейской комиссии, автор более
двухсот публикаций по истории русского языка и литературе, славянской Биб¬
лии, библейскому богословию, в том числе книг «Текстология славянской Биб¬
лии» (1999), «Песнь песней в древней славяно-русской письменности» (2002),
«Библия в богослужении. Византийско-славянский лекционарий» (2008).
СИРИЛ АСЛАНОВ — лингвист, окончил École Normale Supérieure и Универси¬
тет Сорбонна в Париже. После репатриации в Израиль — профессор в Еврейском
университете в Иерусалиме. В настоящее время является директором Института
общих гуманитарных наук этого университета, а также председателем Центра
Чейза и Международного Центра университетского преподавания иудаики за ру¬
бежом. Специализируется в области романистики и еврейских языков. Научные
труды посвящены переводам Библии («Pour comprendre la Bible: la leçon d’André
Chouraqui» — Éditions du Rocher, Monaco, 1999), средневековой еврейско-прован¬
сальской культуре («Le provençal des Juifs et l’hébreu en Provence: le dictionnaire
Sharshot ha-Kesef de Joseph Caspi» — Peeters, Louvain-Paris, 2001), древнему фран¬
цузскому языку в государствах крестоносцев («Evidence of Francophony in
Mediaeval Levant: Decipherment and Interpretation of MS. BnF.Copte 43» —
Jerusalem, The Hebrew University of Jerusalem, Magnes Press, 2006; «Le français levan¬
tin jadis et naguère: à la recherche d’une langue perdue» — Paris, Honoré Champion,
2006). Автор учебника новогреческого языка («Parlons grec modem» — Paris,
L’Harmattan, 2008).
/476/

ОБ АВТОРАХ
ГОЛЛА АХИЕЗЕР — доктор исторических наук, преподаватель школы им. Рот¬
берга Еврейского университета в Иерусалиме, автор десятков статей в научных
журналах и энциклопедиях. Сфера научных интересов: история и литература ка¬
раимов, еврейско-христианские отношения, история и культура евреев Восточ¬
ной Европы, Гаскала, проблемы национализма, историческое мышление и исто¬
рическая память, методология исторических исследований.
ПИТЕР Б. ГОЛДЕН — профессор истории и академический директор Центра ис¬
следования Ближнего Востока университета Ратгерс (Нью-Брунсвик, Нью-
Джерси, США). Научные интересы сосредоточены вокруг истории степных
народов Евразии. Автор книг «Khazar Studies» (Budapest, 1980, 2 vols.), «An
Introduction to the History of the Turkic Peoples» (Wiesbaden, 1992), «Nomads and
their Neighbours in the Russian Steppe: Turks, Khazars and Qipchaqs» (Aldershot, UK,
2003). Редактор и соредактор изданий: «The King’s Dictionary. The Rasûlid
Hexaglot: Fourteenth-Century Vocabularies in Arabic, Persian, Turkic, Greek,
Armenian and Mongolian» (edited with an Introduction and Commentary by P.B. Golden,
translated by T. Halasi-Kun, P.B. Golden, L. Ligeti, Ô. Schütz, with essays by P.B. Golden
and T.Th. Allsen; Leiden, 2000), «The World of the Khazars: New Perspectives. Selected
Papers from the Jerusalem 1999 International Colloquium on the Khazars» (co-editor with
Haggai Ben-Shammai and A Ryna-Tas; Leiden, 2007), «The Cambridge History of Inner
Asia: The Chinggisid Age» (co-editor with N. Di Cosmo and A Frank; Cambridge, in
press).
ЮДИТ КАЛИК — окончила Еврейский университет в Иерусалиме. Специализи¬
руется в области истории евреев Восточной Европы в раннее Новое время. Дис¬
сертация посвящена отношениям между евреями и католической церковью в
Польско-Литовском государстве в XVI—XVIII вв. В настоящее время преподает в
Еврейском университете. Автор монографий: «Польская шляхта и евреи в Поль¬
ско-литовском государстве в зеркале законодательства сеймиков» (Иерусалим,
1997; на иврите), «Скипетр Иуды. Еврейская автономия в Коронной Польше
XVIII века» (в печати; по-английски).
АЛЕКСАНДР КУЛИК — заведующий кафедрой славистики и заместитель предсе¬
дателя Центра Чейза в Еврейском университете в Иерусалиме. Учился в Москов¬
ском государственном университете и в Еврейском университете в Иерусалиме,
стажировался в Гарвардском университете (США). Сфера научных интересов:
средневековая и современная иудео-славика, история культуры, еврейская лите¬
ратура эллинистического и римского периодов. Автор статей и разделов книг, а
также двух монографий: «Retroverting Slavonic Pseudepigrapha» (Society of Biblical
Literature: Atlanta GA 2004 and Leiden: Brill, 2005) и «3 Baruch: Greek-Slavonic
Apocalypse of Baruch» (Berlin; New York: Verlag Walter de Gruyter, 2009). Основатель
/477 /

ОБ АВТОРАХ
и главный редактор серии «Studia Judaeoslavica» в издательстве «Brill» (Лейден,
Бостон).
КОНСТАНТИН ЛЕРНЕР — доктор филологических наук, профессор. Окончил
Тбилисский государственный университет по специальности «кавказоведение».
С 1991 г. — профессор картвелологии в Еврейском университете в Иерусалиме.
Сфера научных интересов: теоретическая лингвистика, грузинско-семитские
культурно-языковые связи, история Грузии, история еврейской общины в Гру¬
зии. Автор более ста научных публикаций на русском, грузинском, английском,
немецком, иврите, в том числе четырех монографий: «Социальная природа языка
и процесс языкового взаимодействия» (Тбилиси, «Наука», 1989); «“Обращение
Картли”. Историко-лингвистическое исследование» (Иерусалим, Magnes Press,
2003; на иврите); «The Wellspring of Georgian Historiography» (Bennet and Bloom,
London, 2004); «Евреи Грузии (II до н.э. — XIX в. н.э.) (Иерусалим, 2009; в печати).
АЛЕКСАНДР ПЕРЕСВЕТОВ-МУРАТ — доктор философии, старший научный
сотрудник Шведской Королевской Академии словесности, истории и древностей
(Стокгольм). Сфера научных интересов: текстология и филология раннесредне¬
векового православного славянства; история еврейства в восточнославянских
землях XI—XVI вв., православная жизнь в шведской Ингерманландии в XVII в.
Основные монографии: «А Grin without a Cat» (Lund 2002, vols. 1, 2) — о тексто¬
логии противоиудейских сочинений в древнерусской книжности; «“Whereby we
know that it is the last time”: Musings on Anti-Messiahs and Antichrists in a Ruthenian
Textual Community» (Lund, 2006); среди других работ: «Адонаи, заблудихомъ!»: об
образе спорящего жидовина в восточнославянской письменности XIV-XV веков
// Архив еврейской истории. М., 2007. Т. 4; A Shadow of the Good Spell: Jews and
Judaism in the World and Works of Kirill of Turov // Kirill of Turov. Bishop, Preacher,
Hymnographer / ed. Ingunn Lunde. Bergen, 2000; «And was Jerusalem builded here...?»:
on the Textual History of the Slavonic Jerusalem Disputation // Scando-Slavica 2001. Vol.
47. В настоящее время готовит к изданию ряд церковнославянских антииудейских
сочинений и монографию о православных священниках и православной приход¬
ской жизни в шведской Ингерманландии в 1617-1704 гг.
ЙОХАНАН ПЕТРОВСКИЙ-ШТЕРН — преподает новую историю и восточноев¬
ропейскую еврейскую историю на факультете истории в Северо-Западном уни¬
верситете (Иллинойс, США). Автор более ста публикаций по еврейской истории
и литературоведению, в том числе двух книг — «Jews in the Russian Army,
1827-1917: Drafted into modernity» (Cambridge: Cambridge University Press, 2008;
русское издание: «Евреи в русской армии. 1827—1914». М., «Новое литературное
обозрение», 2003); «The Anti-Imperial Choice: the Making of the Ukrainian Jew»
(New Haven: Yale University Press, 2009). В настоящее время работает над книгой о
/ 478 /

ОБ АВТОРАХ
материальной культуре еврейского местечка под рабочим названием «Shtetl As It
Was, 1790-1830».
ВЛАДИМИР ПЕТРУХИН — доктор исторических наук, ведущий научный со¬
трудник Института славяноведения Российской академии наук (Москва), про¬
фессор Российского государственного гуманитарного университета (Москва).
Сфера научных интересов: раннесредневековая история Восточной Европы,
Русь, Хазария, начало еврейской диаспоры. Автор книг и разделов в коллектив¬
ных монографиях: «Начало этнокультурной истории Руси IX—XI вв.» (М.; Смо¬
ленск, 1994); «Очерки истории народов России в древности и раннем средневе¬
ковье» (М., 1998; в соавторстве с Д.С. Раевским; 2-е изд. — 2004); «Древняя Русь.
Народ. Князья. Религия» (Из истории русской культуры. T. 1. Древняя Русь. М.,
2000); «“Еврейский миф” в славянской культуре» (М.; Иерусалим, 2008; в соав¬
торстве с О.В. Беловой). Редактор изданий: Голб Н., Прицак О. Хазарско-еврей¬
ские документы X века. М.; Иерусалим, 2003. Изд. 2-е, дополненное и исправ¬
ленное; Хазары (Jews and Slavs. Vol. 16). Иерусалим; M., 2005.
МОШЕ ТАУБЕ — профессор кафедры лингвистики и кафедры русистики и слави¬
стики Еврейского университета в Иерусалиме. С 2005 г. — академический дирек¬
тор Центра российского и восточноевропейского еврейства Леонида Невзлина в
Еврейском университете. Автор многочисленных публикаций в области славян¬
ских переводов с еврейского, а также синтаксиса языка идиш. В 1998 г. в «Harvard
Series in Ukrainian Studies» вышло в свет подготовленное совместно с Г. Лантом из¬
дание славянской книги Есфирь. В настоящее время в Израильской академии на¬
ук готовится к изданию его монография «The Logika of the Muscovite Judaizers: a
15th Century Ruthenian Translation from Hebrew», включающая еврейские и славян¬
ские тексты «Терминов логики» Маймонида и «Намерений философов» ал-Газа¬
ли. Проводил исследования в Гарвардском Центре Дэвиса российских и евроази¬
атских исследований, Украинском исследовательском институте в Гарварде,
Варбургском институте в Лондоне и в Ecole Pratique des Hautes Etudes в Париже.
ЛОРЕНЗО ДИ ТОММАСО — профессор теологии университета Конкордиа
(Монреаль, Канада). Автор и редактор нескольких книг об апокрифической и
апокалиптической литературе, в том числе: «Old Testament Apocrypha in the
Slavonic Tradition: Continuity and Diversity (Tübingen, 2008, со-edited with Ch.
Bôttrich). В настоящее время работает над книгой «From Antiquity to Armageddon:
The Architecture of Apocalypticism», которая готовится к выходу в свет в издатель¬
стве «Oxford University Press».
АРАМ ТОПЧЯН — кандидат филологических наук, старший научный сотрудник
Ереванского института средневековых рукописей (Матенадаран), специалист в
/ 479 /

ОБ АВТОРАХ
области древней армянской историографии и источниковедения, член Association
Internationale des Études Arménnienes (AIEA). B 1999—2002, 2005—2007 гг. совме¬
стно с M. Стоуном принимал участие в исследовании средневекового еврейско¬
го некрополя около с. Ехегис в провинции Вайоц Дзор (Армения). Участник
международных проектов по изучению источников о евреях в древней и средне¬
вековой Армении. Автор нескольких десятков публикаций, в том числе моно¬
графий: «The Problem of the Greek Sources of Movsês Xorenac'i's History of
Armenia» (Hebrew University Armenian Studies 7 [series editor Michael E. Stone],
Leuven—Paris—Dudley, MA Peeters, 2006); «The Armenian Version of the Greek
Ecclesiastical Canons» (Frankfurt/Main; co-authors G. Muradyan and M.E. Shirinyan,
in collaboration with Ludwig Burgmann; в печати). Автор переводов на армянский
язык классиков античной и западноевропейской литературы.
ВАЛЕРИЙ ФЛЁРОВ — кандидат исторических наук, археолог, сотрудник Инсти¬
тута археологии Российской академии наук (Москва). Окончил университет в г.
Ростове-на-Дону (1967 г.), где специализировался по раннесредневековой истории
Юго-Восточной Европы. Сфера научных интересов: археологические исследова¬
ния в Крыму, на Северном Кавказе и Нижнем Дону. Раскопки: крепости Хазар¬
ского каганата Семикаракоры (1971—1974), Правобережная Цимлянская (1987—
1990, 2003-2008), Верхний Ольшан (1990), могильник Маяцкий (1975-1982), мо¬
гильник аланов Клин-Яр III в Центральном Предкавказье (1983—1986). Автор бо¬
лее ста публикаций о керамике, поселениях, жилищах, крепостях, погребальных
обрядах и иудаизме в Хазарском каганате. Монографии: «Погребальные обряды
на севере Хазарского каганата» (Волгоград, 1993); «Раннесредневековые юртооб¬
разные жилища Восточной Европы» (М., 1996), «Аланы Центрального Предкавка¬
зья V—VIII веков: обряд обезвреживания погребенных» (М., 2000), «Постпогре¬
бальные обряды Центрального Предкавказья в I—IV в. до н. э. и Восточной Европы
в IVв. до н.э. — XIV в. н.э.» (М., 2007).
ДАН ШАПИРА — профессор кафедры ближневосточных исследований Универ¬
ситета Бар-Илан (Рамат-Ган, Израиль), османист, иранист и хазаровед, автор бо¬
лее ста статей; под его редакцией вышла книга «The Tombstones of the Cemetery of
the Karaite Jews in Çufut-Qal’eh (the Crimea). Report of the Ben-Zvi Institute
Expedition. A Collection of Studies» (edited by Dan D.Y. Shapira, Ben-Zvi Institute,
Jerusalem, 2008; на иврите). Готовит к печати «Хазарскую хрестоматию», сборник
всех документов, касающихся истории хазар, с комментированным переводом на
иврит.

СОДЕРЖАНИЕ
Михаил Гринберг. От издателей	 5
Александр Кулик. Предисловие 	 7
ЧАСТЬ 1. ИСТОКИ
1.1.	Дан Шапира. Евреи в Северном Причерноморье от древности до раннего
Средневековья (Перевод с иврита Д. Васютинской) 	 13
Херсонес и другие центры 	13
Солхат	22
Каффа	23
Чуфут-Кале	28
Мангуп 	30
Избранная библиография 	43
1.2.	Дан Шапира. Евреи в раннее Средневековье в соседних с Россией странах
(Перевод с иврита Д. Васютинской) 	 44
Славянские земли Центральной Европы 	44
Польша 	49
Венгрия	50
Евреи в Дунайской Булгарии 	54
Скандинавия 	66
Избранная библиография 	74
1.3.	Дан Шапира. Общины евреев Востока на территории Российской
империи и СССР (Перевод с иврита Д. Васютинской)	 77
Армения и Грузия	77
Северный и Восточный Кавказ 	80
Средняя Азия 	83
Избранная библиография 	89
1.4.	Арам Топчян. Евреи в древней и средневековой Армении
(Перевод с английского Б. Рашковского) 	 91
Избранная библиография 	99
/481 /

1.5.	Константин Лернер. Евреи Грузии: от эллинизма до феодализма 	100
Избранная библиография 	124
1.6.	«Еврейское царство» Великой Степи	125
1.6.1.	Питер Б. Голден. Хазарский иудаизм в свете письменных источников
(Перевод с английского Б. Рашковского) 	125
Вопрос о происхождении хазар 	129
Возникновение Хазарского государства 	133
Роль Хазарии во всемирной истории	134
Обращение хазар в иудаизм 	136
Расцвет хазарского государства 	140
Упадок и падение 	141
Избранная библиография 	150
1.6.2.	Владимир Петрухин, Валерий Флёров. Иудаизм в Хазарии по данным
археологии 	151
Избранная библиография 	162
1.6.3.	Дан Шапира. Хазарское наследие в Восточной Европе {Перевод
с иврита Д. Васютинской) 	164
Избранная библиография 	185
ЧАСТЬ 2. ЕВРЕИ «ГРЕЧЕСКОГО ХАНААНА» —
ДРЕВНЕЙ РУСИ
2.1.	Александр Кулик. Евреи Древней Руси: источники и историческая
реконструкция {Перевод с иврита А. Полян) 	189
Еврейское присутствие в Древней Руси	191
Происхождение евреев Руси 	197
Избранная библиография 	213
2.2.	Владимир Петрухин. Евреи в древнерусских источниках. XI-XIII вв	214
Избранная библиография 	239
ЧАСТЬ 3. ЕВРЕИ В ВОСТОЧНЫХ ЗЕМЛЯХ
ПОЛЬСКО-ЛИТОВСКОГО ГОСУДАРСТВА
И В МОСКОВСКОЙ РУСИ
3.1.	Юдит Калик. Будущее российское еврейство: евреи в восточных землях
Речи Посполитой 	243
Избранная библиография 	265
3.2.	Юдит Калик. Православная церковь и евреи в Речи Посполитой 	267
Избранная библиография 	  281
3.3.	Голда Ахиезер. Караимы Польско-Литовского государства до конца
XVII в	282
Возникновение караимских общин в Восточной Европе 	282
Первые ученые и развитие караимского образования
в Польско-Литовском государстве в XV в	290
Культурное влияние на караимскую общину в XVI в	292
/482 /

Тенденции в духовной жизни и литературном творчестве караимов XVII в. . . 298
Заключение 	309
Избранная библиография 	320
3.4.	Юдит Калик. Еврейское присутствие в России в XVI-XVIII вв	321
Избранная библиография 	340
ЧАСТЬ 4. ЕВРЕИ И ВОСТОЧНЫЕ СЛАВЯНЕ:
ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ КУЛЬТУР
4.1.	Анатолий Алексеев. Переводы Библии 	345
Избранная библиография 	355
4.2.	Лорензо Ди Томмасо. Древнееврейские источники в славянской
литературной традиции (Перевод с английского Б. Рашковского) 	356
Избранная библиография 	365
4.3.	Моше Таубе. Ересь «жидовствующих» и переводы с еврейского
в средневековой Руси (Перевод с иврита Б. Рашковского) 	367
Ранние переводы 	367
Поздние переводы и ересь «жидовствующих»	370
«Жидовствующие» 	370
Переводная литература «жидовствующих» 	380
Избранная библиография 	394
4.4.	Сирил Асланов. Изменение языковой идентичности евреев
Восточной Европы: к вопросу о формировании восточного идиша
(Перевод с иврита А. Полян) 	398
Введение 	398
Языки евреев-кнаанитов 	399
Культурные контакты и взаимное сближение: славянизация
и «ашкенизация» как факторы, обусловившие формирование новой
языковой и этнической общности 	400
Формирование койне на основе диалектов восточного идиша
в структурном аспекте 	404
Сближение между ашкеназской и славянской языковой
самоидентификацией в свете исторической социолингвистики 	409
Заключение 	412
Избранная библиография 	416
4.5.	Александр Пересветов-Мурат. Христианский антииудаизм и иудейско-
православные отношения в Восточной Славии в Средние века
и раннее Новое время (до 1570 г.) (Перевод с английского О. Ковалевой) .. 418
Византийская литература и древнерусский антииудаизм 	418
Второе южнославянское влияние и более поздние тексты 	421
В еврейской среде	424
Христианская гомилетика 	430
Творческая деятельность XV в.: между Юго-Западной
и Северо-Западной Русью 	433
Прения по предписанию? 	435
/483 /

Городские легенды и церковная традиция. Иван IV 	437
События в Литовской Руси до 1569 г	445
Избранная библиография 	451
4.6.	Йоханан Петровский-Штерн. Славяно-еврейские контакты в области
практической магии и народной медицины на рубеже XVII—XVIII вв. .. 453
Баал-шем — шаман и целитель 	454
Медицинское арго баал-шемов как свидетельство межкультурных
контактов 	459
Аптечное дело в Восточной Европе 	464
Заключение 	469
Избранная библиография 	475
Об авторах 	476

ИСТОРИЯ ЕВРЕЙСКОГО НАРОДА В РОССИИ.
От древности до раннего Нового времени.
Под ред. А. Кулика.
Том 1.
Издатель М. Гринберг
Зав. редакцией И. Аблина
Редактор О. Белова
Художественное оформление П. Адамова
Компьютерная верстка К. Москалев
Корректор А. Коссовская
Мосты культуры, Москва
Тел./факс: (495)792-3856
e-mail: office@gesharim-msk.ru
Gesharim, Jerusalem
Tel./fax: (972)-2-624-2527
Fax:	(972)-2-624-2505
e-mail: house@gesharim.org
www.gesharim.org
Издательство «Мосты культуры»
ЛР№ 030851 от 08.09.98
Формат 70 х 100 /16
Бумага офсетная. Печать офсетная. Печ.л. 30,5.
Подписано в печать 15.10.2009. Заказ № 1710.