А.

ЛУНАМАРСКІЙ

РЕЛИГІЯ
СОЦІАЛИЗМЪ
И

<.

ТОМЪ II

ИЗД. <ШНПОВНИКЪ>

СПБ.

A.

Л У Н А Ч А Р С К І Й

РЕЛИГІЯ
СОЦІАЛИЗМЪ
И

ХРИСТІАНСТВО. РЕЛИГІОЗНАЯ ФИЛОСОФІЯ.
У Т О П И Ч Е С К И и НАУЧНЫЙ СОЦІАЛИЗМЪ.

Т О М Ъ

II

ИЗД. Ш И П О В Н И К Ъ о С П Б .

• I
I

і

/

А. Л У Н А Ч А Р С К Ш .

г J>

V

(ШЛМОТШі

л:/ "ни

iL mmi,

1

Рч

С
о

op

Типографія Акц. Общ. Тип. Дѣла въ СПб..
7 рота 26.

РЕЛИГІЯ и С О Ц І А Л И З М Ъ .
ТОМЪ ВТОРОЙ.

/

f1

Г Л А В А I.

Іудейская почва. Іисусъ.
Подготовлѳніѳ явленія Христа—Мессіи.

Въ главахъ, посвященныхъ іудейской религіозности,
мы указывали уже на то, какъ созрѣла идея меесіанизма
съ одной стороны, религія справедливости съ другой.
Для Второисайи Мессія —не кто иной, какъ символическое лицо, идеально представляющее собою страдальческую и праведную часть страдальческаго народа. Это —
б ѣ д н я к и и с в я т ы е И з р а и л я , заслуги которыхъ спасу тъ не только народи Божій, но и всѣ народы земли.
Заслуги эти сводятся къ добродѣтелямъ истиннаго демократа тѣхъ времени: чувству справедливости и любви къ
ближнему, смиренію, преданности судьбѣ, въ которой все
признается божественными, отвращенію къ власти, къ роскоши и соединенными съ ними пороками ипреступленіямъ.
Духъ пророческій не умирали въ Израилѣ, хотя ему
приходилось трудно въ борьбѣ съ оффиціальной церковностью и сухими книжниками, сумѣвпшми извратить чисто
демократическое «нисаніе» и сдѣлать изъ него базисъ для
личной и надменной теократіи. Религія іудеевъ имѣла,
такимъ образомъ, два лица, который выразились въ двухъ
школахъ или манерахъ толкованія пиеанія. А г а д а —была
свободными толкованіемъ, творческой манерой проповѣдывать, Г а л а а х а мертвыми историческими комментирова-

—

ніемъ. А г а д а жила интенсивной жизнью въ сѣвѳрныхъ
провинціяхъ, въ Галилеѣ, ко времени начала нашей эры,
Га л а а х а господствовала въ Іерусалимѣ, вовругь храма.
Не только народные проповѣдники, но и многіе фарисеи
(Гиллель и его школа, напр.) были агадистами.
Связь христіанской морали и христіанскаго мессіанизма
съ Агадой и пророками не оспаривается никѣмъ. Даже
Гарнакъ, — некритическій поклонникъ довольно фантастическаго «первобытнаго христианства», самый п р а в ы й богословъ изъ тѣхъ, съ которыми можно еще считаться, какъ
съ людьми науки, — признаетъ еврейско-пророческую сущность христіанства Іисуса въ самой широкой степени :
«Вмѣстѣ съ Вельгаузеномъ», говорить онъ, «я долженъ
признать, что все то, о чемъ благовѣствовалъ Іисусъ, что
до него высказывали въ своей проповѣди Іоаннъ, все это
можно найти у пророковъ и въ іудейскихъ преданіяхъ
ихъ времени».
Но міровоззрѣніе Іисуса и его недоередственныхъ учениковъ не есть еще христіанетво ; это не только не наше
православно-католическое, но даже не реформатское, не
«евангелическое» христіанство, это даже не то « п е р в о н а ч а л ь н о е х р и с т і а н с т в о » , сомнительную традицію
котораго почтенный пр. Гарнакъ старается поддерживать
всею своею тяжеловѣеной ученостью.
Христианство возникло изъ множества отдѣльныхъ культу рныхъ потоковъ, слившихся, въ концѣ концовъ, въ двѣ
рѣки: іудейское ученіе, связанное съ именемъ Іисуса,
какъ центральна™ выразителя, и греко-азіатекое, связанное
съ именемъ Павла и другихъ. Позднѣе на немъ сказалось
еще могучее вліяніе Запада, Рима и Африки, съ Тертуліаномъ и Авгуетиномъ.
Впрочемъ, уже съ самаго начала христіанство есть
оочетаніе іудейскихъ и греко-азіатскихъ элементовъ. Христіанство Іисуса, вѣроятно, у ж е включило до нѣкоторой
степени этотъ второй элементъ.
Остаются истиной слова Штрауса:

9

——101—

«Мы смѣло можемъ сказать, что христіанствс никогда бы
не стало религіей Запада и Востока и не осталось преимущественно религіей Запада, если бы при его возникновеній и первоначальномъ развитіи, наряду съ силами
еврейства, не дѣйствовалъ греко-римскій духъ. Чтобы еврейство могло породить изъ себя христіанетво, оно должно
было быть раздроблено ужаснымъ молотомъ исторіи, еврейскій народъ долженъ былъ претерпѣть несчетное количество
гоненій, разсѣяться по лицу всей земли и создать такимъ
образомъ массу каналовъ, по которымъ элементы чужеземной
культуры проникли на его родину. Затѣмъ, христіанство
было бы немыслимо, если бы ему не предшествовалъ
брачный союзъ Запада и Востока, осуществленный геніемъ
великаго Македонца ; въ Александріи должно было воздвигнуться какъ бы брачное ложе для этого союза, и тогда
только могло народиться христіанство. Не будь раньше
Александра Македонскаго, не было бы и Христа».

Христгапство,

какъ всякое великое ученіе,
те— есть синтезъ.

движе-

Присмотримся ближе къ состоянію Іудеи того времени,
и мы увидимъ, что оживленіе пророческаго духа должно
было проявиться въ этой странѣ съ силою необходимости.
Гарнакъ, полемизируя съ соціалистической школой, самъ
очень кратко и сильно выражаетъ эту глубокую подготовленность еврейскаго народа къ появленію новыхъ пророковъ, продолжателей Іереміи и Второисайи.
«Безмятежныя времена іудейской теократіи тогда давно
уже прошли. Уже два столѣтія ее постигалъ ударъ за
ударомъ: начиная съ страшныхъ дней Антіоха Епифана,
народъ уже болѣе не приходилъ въ спокойное состояыіе.
Основалось царство Маккавеевъ ; внутреннія усобицы и
внѣшній непріятель быстро привели его къ паденію. Пришли
въ страну римляне и придавили своимъ желѣзнымъ кулакомъ всѣ чаянія и упованія еврейскаго народа. Тиранія

\
V

—

1 0

—

'
—

эдомитскаго проходимца, царя Ирода, сковала его по всѣмъ
членами и не давала свободно дышать. Облегчить тяжелое
доложѳніе — казалось не въ человѣческихъ силахъ; всѣ
древнія великолѣпныя обѣщанія стали представляться
срлошнымъ обманомъ; казалось, все погибло. Какъ легко
было, въ такомъ настроеніи, отчаяться во всѳмъ земномъ
и отречься отъ всего того, что въ связи съ теократіей
считалось столь цѣннымъ! Какъ естественно было тогда
объявить суетой суетъ земное царство, политическую власть,
преобладайте и богатство, всякое насиліе и борьбу],> a вмѣсто
того ждать наступленія новаго, небеснаго царства,—царства бѣдныхъ, униженныхъ и разслабленныхъ, и вѣнчанія
ихъ добродѣтелей — кротости и терпѣнія ! И если въ теченіе
столѣтій образъ Бога Израиля выступали то той, то другой
стороной, если онъ сокрушали оружіе сильныхъ, если онъ
презрительно относился къ пышному священнослуженію
рвоихъ жрецовъ, если онъ требовали справедливости и
милосердія, — то какъ соблазнительно было сдѣлать отсюда
выводъ, что Богъ хочетъ видѣть свой народи въ униженіи,
чтобы потомъ спасти униженныхъ ! Такъ достаточно двухътрехъ штриховъ, чтобы намѣтить общій очерки новой религіи и всѣхъ ея упованій, которыя непосредственно продиктованы условіями историческаго момента : униженные
и оскорбленные ожидаютъ чудеснаго пришествія Бога, и
мизерабилизмъ провозглашается идеаломъ».
PI въ другомъ мѣстѣ:
«Да что вы хотите сказать своими Христомъ? онъ не
принесъ ничего новаго».
«Я отвѣчаю на это вмѣстѣ съ Вельгаузеномъ : безъ
сомнѣнія, все то, что благовѣетвовалъ Іисусъ, что до него
зысказалъ Іоаннъ въ своей проповѣди покаянія, — все это
можно найти и у пророковъ, и даже въ іудейскихъ преданіяхъ современной имъ эпохи».
Отчаяніе порождало надежду. Вспыхивали возстанія.
Іуда Галонитъ и другіе революціонеры созывали часто
вокругъ себя банды повета нцевъ и падали подъ мечами

1 1

—

легіонеровъ. Не надѣясь на свои силы, еврейскій народъ
ждалъ, съ свойственной ему упрямой выносливостью, пришествія Мессіи со дня на день. Сроки исполнились. Чаша
страданія полна до краевъ. Іегова долженъ вмѣшаться и
грозно проявить свою сокрытую отъ народовъ волю.
Мистицизмъ сдѣлалъ большіе успѣхи. Вліяніе персовъ,
вообще азіатской религіозности, сказалось въ томъ, что
идея безсмертія душъ и воскресенія плоти была воспринята фарисеями, законниками и праведниками, пуританами іудейства, и широко разлилась среди народа. Пришествіе Меосіи должно быть не только актомъ политическими,
но космическими и мистическими, сами Мессія уже не
царь, на манеръ Давида или Езекіи, но высшее существо,
могучій ангелъ, близкій, ближайшій къ самому Богу.
Въ странные контрасты и въ причудливыя соединения
должны были вступить два представленія : Мессія - могучій
ангелъ, п о л у б о г и и получеловѣкъ, грядущій судить живыхъ и мертвыхъ, и Мессія с т р а ж д у щ і й , искупляющш
своею праведностью грѣхи міра. Но уже Второисайя даль
возможность разрешить эту антиномію: Меесія придетъ и
будетъ страдать и умретъ, но послѣ Богъ возвеличитъ
его и сдѣлаетъ господиномъ міра. Такое толкованіе казалось ясно вытекающими изъ пророковъ 1 ).
Въ то же время росъ въ еврейскомъ народѣ и мистицизмъ другого рода, индусско-ессейскаго типа, съ его отрицаніемъ міра, плоти, утѣхъ жизни, требованіемъ аскезы,
какъ лѣстницы, по которой можно дойти до блаженства.
Секта ееееевъ ревностно проводила въ жизнь эти идеи,
соединяя ихъ съ глубокой демократичностью, ненавистью
къ богатству и мірекой власти, дошедшими у нихъ до
практики монастырскаго коммунизма.
Всѣ эти элементы соединили въ одно у ч е т е проповѣдникъ Іоаннъ, создавшій свою школу.
1 ) Д Еаутскій в ъ своей замѣчательной к н и г ѣ .Дудаизмъ и Христіанство" и в ъ своихъ н е д а в н и х ъ статьяхъ Iesus der Rebell почемуто игнорируетъ пророчества Второисайи.

\
\
—

1

2

—

Проповѣдь Іоанна была знаменательна. Онъ звалъ единюмышленниковъ покончить со старыми міромъ, въ обрядѣ
крещенія водою, столь распространенность въ Азіи, смыть
съ себя старое грѣховное естество и начать жить ожиданіемъ, т. е. въ аскетическомъ отчужденіи отъ земного, въ
трепетномъ упованіи на скорое пришествіе Мессіи, который
измѣнитъ лицо міра. Ессейская мораль, ихъ до крайности
доведенная ненависть къ мі р е к ому, къ культурѣ, ихъ
экзальтированно-общинный духъ — соединялись у Іоанна
съ фарисейскими ученіемъ о преображеніи міра и плоти,
о воскресеніи мертвыхъ послѣ появленія въ мірѣ свѣтонюснаго посланника Бога-Меесіи.
Все было готово для появленія его. «Они здѣсь, онъ
тамъ», говорили другъ другу. Слѣдуя пророками, скорѣе
можно было ожидать Меесію, въ видѣ бѣднаго праведника
и страдальца, чѣмъ какъ царя или вождя. Многіе фанатики,
пустынники и проповѣдники, огненными сдовомъ воспламеняя души этой измученной и экзальтированной толпы.,
часто спрашивали себя въ глубинѣ души:
«Не я ли Онъ? Не мнѣ ли предстоять етраданія,
реченныя пророками, и послѣдующее воскресеніе въ образѣ
грознаго Судіи?» Спрашивали себя объ этомъ и Іоаннъ,
спрашивали его и другіе, но не слыша въ себѣ чудотворящей силы, кто знаетъ, съ какою глухой скорбью, быть
можетъ, онъ отвѣтилъ : «не я, онъ придетъ, безмѣрно достойнѣйшій и сильнѣйшій !»
Кого-нибудь должно было признать Мессіей. Совпадете
фактовъ могло случиться легко. Это долженъ были быть
бѣдный праведники, обладающій силою слова, даромъ исцѣленія больныхъ (гипнотической силой вліянія на истериковъ и невропатовъ, даруемой вѣрою въ себя), мужествомъ проповѣди и самоотверженія, это долженъ былъ
быть нророкъ, въ сущности, немногими выше тѣхъ пророковъагадистовъ, которыхъ видѣли часто въ Га лил еѣ — остальное
дополнила бы легенда. Труднѣе, конечно, было оеуще-

—

101

—

ствиться второй части предсказанія : воскресешю и второму
іпришествію.
Кто бы ни считался признанными — во всякомъ случаѣ
онъ долженъ былъ поступать и учить такъ, чтобы «исполнилось реченное отъ пророковъ», а въ дальнѣйшемъ легенда
и догматическая мысль готовы были обраотить брилліантовыми сталактитами всякій предметъ, всякое лицо, какое
ни попало бы въ ихъ глубины, затемняя окончательно первоначальный черты личности и придавая ей формы согласно
своими исторически-опредѣленными законами.
Уже Кантъ въ своемъ сочиненіи «Religion innerhalb der
Grenzen der blossen Vernunft» говорить, что историческій
Христосъ, въ сущности, совершенно несущественъ для религіи, т. к. нредметомъ нашей вѣры является не Онъ,
а идеалъ истинно-богоугоднаго человѣка, заложенный въ
сверхчувственныхъ глубинахъ нашего существа, который
отражается символически въ образѣ съ небесъ спустившагося
Сына Божія.
Однако, мы не думаемъ, чтобы легенда работала на
пустомъ мѣстѣ. Между Іоанномъ Крестителемъ и Іаковомъ
Обліамомъ, личностями несомнѣнно историческими, стоить
еще кто-то.
Точныхъ историческихъ свидѣтельствъ о Іисусѣ, внѣ
христіанской литературы, мы не имѣемъ.
Ренанъ говоритъ по этому поводу: «Одна изъ удивительнѣйшихъ особенностей этой таинственной исторіи заключается въ абсолютномъ молчаніи, которое хранятъ о ней,
какъ еврейскіе, такъ и языческіе современные событію
источники. Наиболѣе проницательные критики считаютъ
позднѣйшими христіанскими вставками даже тѣ немногія
фразы, которыя посвящаетъ Іисусу Христу историки Іосифъ
Флавій». А фразы эти научаютъ насъ и сами по себѣ очень
немногому ! «Въ это время, говоритъ еврейскій историки,
жилъ нѣкто Іисусъ, человѣкъ мудрый, если только можно
назвать его человѣкомъ, ибо онъ совершили много невѣроятныхъ чудесъ и сталь учителемъ друзей истины, такъ

—

15

—

что многіе евреи и эллины примкнули къ нему. Онъ былъ
Христосъ. И когда, по приговору нашихъ знатнѣйшихъ,
онъ былъ распятъ, любившіе его остались ему вѣрны.
Ибо онъ явился имъ вновь на третій день, какъ это и
многое другое чудесное было предсказано о немъ пророками». Если эти строки подлинно принадлежать Іосифу,
то это значить лишь, что онъ наскоро включилъ въ свою
исторію ходячую легенду того времени. Между тѣмъ
все правленіе Ирода и Пилата описано имъ съ величайшими
подробностями.
Филонъ Александрійскій много говорить о ессеяхъ,
ра'эсказываетъ о Пилатѣ, йо объ Іисусѣ молчишь.
Все заставляешь думать, что первое явленіе Іиеуса, что
р е а л ь н ы й Христосъ прошелъ почти незамѣченнымъ, но
овладѣвшая Его именемъ легенда быстро вознесла Его
на небеса, одесную Единаго Бога, гдѣ Его увидалъ весь
міръ.
Въ виду шаткости историчеекихъ документовъ и
крайней спорности всѣхъ вопросовъ, касающихся личности
Христа, мы предпочитаемъ оставить въ сторонѣ его біографію, отославъ читателя къ богатой уже переводной лнтературѣ по этому вопросу.
Во всякомъ случаѣ пророчества сильнѣйшимъ образомъ
вліяли, на повѣствованіе евангелистовъ, а можетъ быть, и
на самыя евангельскія событія. Мы считаемъ поэтому не
лишнимъ напомнить здѣсь самое яркое пророчество этого
рода :
«Всѣ мы блуждали, какъ овцы, совратились каждый на
свою дорогу, — и Господь возложили на Него грѣхи всѣхъ
насъ.
Онъ истязуемъ былъ, но страдалъ добровольно и не
открывали устъ Своихъ ; какъ овца, веденъ былъ Онъ на
закланіе и какъ агнецъ предъ стригущими его безгласенъ,
такъ Онъ не отверзали устъ Своихъ.
Отъ узъ и суда Онъ былъ взять ; но родъ его кто

—

101

—

изъяснить? Ибо Онъ отторгнуть отъ земли живыхъ; за
преступленья народа своего претерпѣлъ казнь.
Ему назначили гробъ съ злодѣями, но Онъ погребенъ
у богатаго, потому что не сдѣлалъ грѣха, и не было лжи
въ устахъ Его.
Но Господу угодно было поразить Его, и Онъ предали
Его мученію ; когда же душа Его принесетъ жертву умилостивленія, Онъ узритъ потомство долговѣчное, и воля
Господня благоуспѣшно будешь исполняться рукою Его.
На подвиги души Своей Онъ будетъ смотрѣть съ
довольствомъ ;. чрезъ познаніе Его Онъ, Праведники, Рабъ
Мой, оправдаетъ многихъ и грѣхи ихъ на Себѣ понееетъ.
Посему Я дамъ Ему часть между великими и съ сильными будетъ дѣлить добычу за то, что предали душу
Свою на смерть и къ злодѣямъ причтенъ былъ, тогда
какъ Онъ понеси на Себѣ грѣхъ многихъ и за преступниковъ сдѣлался ходатаемъ».
Первоначальная проповѣдь.
Не можетъ быть сомнѣнія въ томъ, что въ центрѣ
первоначальнаго ученія христіанскаго стояло возвѣщеніе
близкой кончины міра.
Вся жизнь, мораль, всѣ цѣнности должны были быть
переоцѣнены поди новыми угломъ зрѣнія: лицо міра
преходить. То, что называютъ могуществомъ, знатностью,
богатствомъ, красотою, сгоритъ въ день оный передъ лицомъ
разгнѣваннаго божества. Гордые будутъ унижены. Могущественные народы и знать народа еврейскаго будутъ
осуждены, праведники будутъ награждены. Понятіе праведника совпадаешь при этомъ съ понятіемъ бѣдняка.
Гарнакъ старается опровергнуть возвеличеніе нищеты и
нищихъ, какъ фонъ евангелія, но тщетно. Христосъ по евангелію не только возвѣщалъ кончину міра, но и н и з в е р женіе гордыхъ и возвеличеніе бѣдныхъ и униженныхъ.
Мораль первоначальной проповѣди сводилась къ идеа-

—

1

6

——101—

лизаціи справедливости къ ближнимъ, чувства живой связи
между бѣдными, кротости и упованія на силу «Справедливости небесной», связанныхъ съ неистощимыми терпѣніемъ.
Было бы излишне доказывать тутъ, слѣдуя за текстами (особенно Луки) именно этотъ характеры евангелія, снискавшій
ему такую ненависть со стороны Ницше. Но Ницше, назвавшій Ренана «Hanswurst in psychologies», самъ въ своемъ
«Антихристѣ» впадаетъ въ слащавую идеализацію, стараясь
почему-то взвалить ответственность за ненавистную ему
«мораль рабовъ» на первое поколѣніе христіанъ и изобразить Іисуса какимъ-то буддійскимъ поэтомъ, проповѣдывающимъ цѣлебную и отрадную пассивность во имя наслажденья внутреннею жизнью. Въ Христе Ницше не трудно
узнать Христа либеральнаго богословія, Христа Гарнака.
Въ немъ нѣтъ ни тѣни историчности. Ницше самъ показалъ
себя фантазеромъ и выдумщикомъ in psychologicis.
Мы имѣемъ въ Евангеліи ученіе адепта «морали рабовъ»,
провозглашенной еще ветхозаветными трибунами черни,
вдохновенными Наби. Отъ нея некуда было уйти евангельскому проповѣднику. Красивой чертой его проповеди была
ненависть, не только къ гордымъ богатствомъ своими и
знатностью, но и къ гордымъ своею законничеекою праведностью. И тутъ евангельскій Іисусъ является прямыми
ученикомъ великихъ предпіественниковъ, заявившихъ :
«Жертва Богу духи сокрушены, сердце сокрушенно». Христосъ —провозглашатель близости Суда, сторонникъ бѣдности,
о ч и с т и т е л ь р е л и г і и отъ ея з а к о н н и ч е с к о й и
о б р я д о в о й ш е л у х и . И во веемъ этомъ онъ по Евангелію стоялы на почвѣ закона, если не законовъ фарисеевъ,
то закона пророковъ.
Іисусу не чужды въ Евангеліи и двѣ другія черты
пророковъ: н а ц і о н а л и з м ъ , т. е. исключительная и
ревнивая любовь къ своему народу, и ж а р ъ в о з м у щ е н ! я, тлѣющій подъ золою больше вынужденной,
чѣмъ добровольной терпѣливой кротости. Первое признаетъ и такой оффиціальный профессоръ богословія, какъ

Пфлейдереръ. Вотъ что пишетъ онъ о націонализмѣ Іисуса :
«Несоіѵгнѣнно, что по мысли Іисуса апокалиптическое царство
божіе предназначалось для одного лишь еврейскаго народа,
а самого себя Іисусъ считалъ посланнымъ только къ овцамъ
дома Израилева. Язычники исключены изъ этого царства
и дары Божіи могутъ перепадать имъ лишь какъ крошки
со стола дѣтей — пеамъ. Царство Божіе для Іисуса есть
національно еврейское царство, исполненное земного блаженства. За жертвы, которыхъ требуетъ въ сей юдоли Богъ
отъ праведныхъ, оные будутъ награждены сторицею всякими благами самаго реальнаго свойства».
Приводить тексты излишне. Они всѣмъ извѣстны.
Прорывается въ Евангеліи также страстность и порывистость темперамента. Чувствуется, что проповѣдникъ вынуждены сдерживать себя, возлагая свою месть противъ
враговъ евоихъ на Бога и день Суда.
Въ моменты рѣшительнаго столкновенія Іисуса во главѣ
толпы галилейскихъ паломниковъ со знатью и фарисеями
Іеруеалима, онъ былъ готовы, какъ это сквозитъ изъ
невсльныхъ черты евангельскаго повѣетвованія, на решительный акты. Но онъ, повидимому, былъ удержаны
недостаточной рѣшимоетью и неподготовлениостью учениковъ. Глубокой драмой вѣетъ отъ столь непонятныхъ
для обычнаго читателя 36-го, 37-го и 38-го абзаца 22-й главы
отъ Луки. Грозою вѣетъ отъ конца притчи о талантахъ :
«Враговъ моихъ, тѣхъ, которые не хотѣли, чтобы я царствовали
надъ ними, приведите сюда и избейте передо
мною- И, сказаны это, онъ пошелъ далѣе, восходя къ
Иерусалиму».
Представляется интересными возстановить истинный
смыслы послѣднихъ переживаній Іисуса, какъ ихъ рисуетъ
Евангеліе.
Только что указанные тексты какъ бы подтверждаютъ
гипотезу Каутекаго о первоначальномъ бунтарскомъ настроеніи христіанства, но по нашему мнѣнію столь драмаг
тическія нослѣднія главы Евангелій рисуютъ скорѣе съ

достаточными реализмомъ колебаніе между активными возможностями и чистой мистикой.
Само собою, все послѣдующее не можетъ быть просто
принято за историческую действительность, однако, весьма
возможно, что факты были подобны этому повѣствованію ;
во всякомъ же случае правильно интерпретированная повесть о служеніи Христа въ Іерусалимѣ является важными
соціально-психологическимъ доку ментомъ.
Вышеуказанное колебаніе объяснялось конеч" • тѣмъ,
что идеалъ были такъ велики, а реальный силы
і «два
меча») такъ Ничтожны, что волей-неволей при -л лось
уповать на «болѣе, чѣмъ десять легіоновъ». Одержимый
своими Богомъ, своею вѣрою въ себя, раскаленный жаждой
къ своими недругами фарисеями, чувствующій о.г жносг
своего положенія и власть свою надъ толпами увлеченныхъ ими галилеянъ, евангельскій Іисусъ все чаще спрашиваетъ себя, не ему-ли суждено сыграть решительную
роль въ исторіи міра. Его родные не вѣрятъ въ его пророческую мисеію. Они сурово отвергли его. Много рази
юцрашиваетъ они у Петра: «за кого считаютъ меня? За
кого ты меня считаешь?» И когда Петри отвѣчалъ ему:
«ты—-Мѳссія!» — Іисусъ полони радости. Они то намекаетъ
на это своими учениками, то прямо говорить ими оби
этомъ, запрещая, однако, до поры, до времени разглашать
вѣсть. Сердце его расширяется, когда кто-либо кричали
ему : «Сынъ Давидовъ !» Дальнѣйшія событія по Евангелію
шли такъ :
Внутренняя драма росла. Драма сомнѣнія и порывовъ
самоуверенности въ сердце знаменитого уже въ маленькой
простодушной провинціи Галилее проповедника и чудотворца. Близкіѳ его говорили: «иди въ Іерусалимъ».
Очевидно надо 'было проверить свои сцлы и предначертанія провидѣнія въ Іерусалимѣ, но учитель сознавали и 'опасность непосредственного столкновенія со
священниками, книжниками и фарисеями. Решившись
придти въ Іерусалимъ на Пасху, они какъ-бы готовь стать

вождемъ огромной толпы галилейскихъ паломниковъ, почти
сплошь его сторонниковъ, нахлынувшихъ въ Іерусалимъ
по поводу праздника. Драма росла. И по истеченіи великихъ
соціально - экономическихъ и соціально - психологическихъ
силъ эта драма въ уголкѣ Азіи, это столкновеніе послѣдняго наби съ оффиціальною церковью маленькаго народца —
должна была стать одной изъ величайшихъ трагедій міровой исторіи. Этотъ маленькій народи такъ страстно нуждался
въ спасеніи и спасителѣ, вѣками ждалъ его и создали
себѣ его образъ, какъ мученика за нростонародную правду,
который долженъ побѣдить самою смертью своею. Но за
маленькими страстными, мучительно религіознымъ народцемъ стояли пролетаріатъ всего римско-имперскаго міра.
Бѣдняки долины Іордана очами страждущихъ, отчаянныхъ
и въ отчаяніи вѣрующихъ, очами, жаждущими чуда,
елѣдили за каждыми новыми назареемъ : не этотъ-ли ?
И имъ казалось, что они нашли его въ Іисуеѣ изъ Назарета.
Христіанство подобно эффекту взрыва сухого пороха отъ
брошенной въ него искры. Разультатъ такъ грома день,
что потоми невольно преувеличиваютъ значительность самой
искры, принимая ее и ея силы за реальную причину взрыва,
между тѣмъ какъ она послужила лишь внѣшнимъ толчкомъ,
причина-же крылась въ огромной химической энергіи, скрытой въ матеріалѣ.
Іисусъ шелъ въ Іерусалимъ, окруженный надеждами
своего парода, которыми суждено было стать вѣрою передовыхъ расъ человѣчества, они шелъ полный внутренняго
смятенія, полный надеждъ и сомнѣній.
Слѣдуя указанію пророковъ, Іисусъ раздобыли осла
для своего торжественнаго въѣзда въ Іерусалимъ. Все
должно исполняться по писанію; но не говорить-ли писаніе
о мукахъ и смерти? — Да будетъ.
Галилеяне съ шумными восторгомъ приветствовали
с в о е г о пророка. Бѣдняки, недолюбливавшіе храмовую
аристократію, противопоставляли ей новое свѣтило. «Это
Іоаннъ» — говорили одни, смѣшивая его съ недавно еще
2 *

—

2

0

——101—

гремѣвшимъ проповѣдникомъ. Галилеяне отвѣчали : «Это
пророкъ, подобный Иліи, чудеса его велики, — быть можетъ
это Мессія».
Восторги народа смѣнялись диспутами съ фарисеями,
столкновеніями въ храмѣ, доходившими иногда до прямой
драки между ревнителями Іисуса и храмовниками (изгнан іе
торжниковъ) ; предсказаньями Іерусалиму грядущихъ бѣдъ.
Фарисеи и священники были крайне встревожены.
«По какому праву поступаешь ты такъ? Кто уполномочили тебя на это?» — спрашивали они Іисуса. Но Іисусъ
отвѣчалъ имъ страстными нападками : Крашеные гробы,
полные костей и тлѣна, змѣи, порождены ехидны, пожиратели вдовъ, — воть обычныя выраженья Іисуса въ его
іобращеніи къ фарисеями. Озлобленіе и страхи передъ
Іисуеомъ росли. Но днемъ народъ тѣснымъ кольцомъ
окружали выразителя своихъ настроеній и идеаловъ, и
арестовать его —значило вызвать мятежи, ночью-же Іисусъ
скрывался, выходя вонъ изъ Іерусалима.
Положенье казалось благопріятнымъ. Іпсусъ понимали
страхи своихъ враговъ, чувствовали силу своего вліянія.
Увѣреннсстъ росла въ немъ.
Свою глубокую вѣру въ мистическую миесію, данную
ему Богомъ, Іисусъ выражаетъ теперь открыто :
«Я и отецъ мой едино; что творю я, то творить отецъ
мой». Однихъ поражала эта головокружительная мысль,
особенно странная, но тѣмъ болѣе притягательная для
еврея, тогда какъ въ мірѣ языческомъ фигуры, подобный
Аполлонію Тіанскому, а раньше Эмпедоклу и Пиѳагору,
были нерѣдки. Но не только враги, а и громадное большинство еторонниковъ, особенно знавшихъ происхожденіе
и семью Іисуса, считали это неслыханной дерзостью.
Мессія, пророкъ, вождь — да, все это было глубоко
еврейскими. Полубоги, можетъ быть даже Богъ, это было
недопустимо.
Повидимому, даже толпа Галилеянъ, восторженно слушавшихъ своего родного пророка, своего Назаретскаго

Меесію, стала упрекать Іисуса, видя паденіе и безуміе въ
его претензіяхъ на божественность. И какъ бываетъ съ
подвижной восточной толпой, чѣмъ выше была ихъ любовь,
тѣмъ глубже было ихъ негодованіе: «Много добрыхъ дѣлъ
сотворили я передъ очами вашими, за который изъ нихъ
хотите побить меня камнями?» — «Не за добрыя дѣла твои
хотимъ мы побить тебя камнями, а за богохульныя рѣчи :
ибо ты человѣкъ, a дѣлаешь себя Богомъ». Именно безумное въ глазахъ евреевъ, совершенно не еврейское мужество этого посягательства сдѣлало Іисуса —сына Іосифа неприемлемыми для 'большинства наоеленія Палестины, но
вполнѣ отвѣчало мистическому настроенію тогдашняго языческаго міра. То, за что готовы были побить его камнями
галилейскіе паломники, покорило ему пламенную душу
Савла. Но сначала популярность Іиеуса была уничтожена.
Наступали дни печали, тоски, доходившей иногда до отчаянія. Но Іисусъ не отступали.
Они настаивалъ, какъ повѣствуетъ Евангеліе, на
своемъ божественномъ призваніи и божественной своей
сущности.
Кто-же поддержали Галилеянина во время ужасныхъ
надругательствъ, пытокъ, позорной казни? Какъ могъ учитель не только съ достоинствомъ перенести всѣ муки
(это дѣлали всѣ назареи и зелоты), но не поколебать въ
умахъ ближайшихъ учениковъ вложенной туда еще шаткой
вѣры въ его божественность?
Его поддерживала поэзія скорби народной, излившаяся
волной краснорѣчія изъ-подъ трости Второисайи.
Мессія-страдалецъ — это не было чуждо, не было невозможно для евреевъ. Азія и Эллада, а за ними Римъ уже
создали образъ страдающаго Бога, они могли пойти нарстрѣчу Іудеямъ, создавшими образъ Меесіи искупителя,
раздавленнаго, уничтоженнаго, распятаго. «Мессія, надежда
міра, будетъ праведникомъ и страдальцемъ» — учили пророки Израиля. «И это будетъ Богъ!» — отвѣчала азіатская
рѳлигіозностъ. И передъ ужасомъ страданья Іисуса стояли

— 23 —
многіе съ вопрооомъ въ голосѣ : «Не исполняется-ли на
немъ Писаніе?» Свершилось, что одинъ изъ многихъ
назареевъ, мечтавшихъ о мессіаническомъ призваніи, сказали о себѣ великое слово : «Я — Мессія, Я — Боги !»
Правда онъ былъ уничтоженъ силами міра сего. Но пророки
это дредвидѣли. Они долженъ воскреснуть и придти съ
цовою славой. Этого мучительно ждали. Вѣками ждали
второго пришествія, которое должно было быть видно
отъ края и до края вселенной. Воскресенье-же не заставило
себя ждать. Желаніе маленькой общины было такъ остро
и жгуче, время было такъ податливо и легковѣрно ! Довольно было нѣсколько галлюцинацій или сновъ, чтобы
надежда превратилась въ увѣренность. Родилась вѣра въ
Христа воскресшаго, грядущаго на облакахъ судить живыхъ
и мертвыхъ.
Резюмируемъ : если-бы Іисуса не было, то легенда
создала-бы его. Болѣе вѣроятно, однако, что факты
естественно сдѣлали шаги навстрѣчу легендѣ, которая
призывала факты, подготовляла ихъ всеобщими ожиданіемъ,
создавала атмосферу. Легенда и дѣйствительность сотрудничали. Легенда играла большую роль, чѣмъ дѣйствительнссть. И развѣ легенда не самая дѣйствительная дѣйіствительность ? Вѣдь это живучее, великое порожденіе
времени и условій, крикъ наболѣвшаго сердца массъ !
Воображеніе массъ сдѣлало Іисуса р е а л ь н о учителемъ,
лроБОЗвѣстникомъ близости Царства Божія, вождемъ бѣдныхъ и неученыхъ, она р е а л ь н о повела его къ высотами
захватывающего самовозвеличиванія и гибели, и дальше,
уже ч и с т о ф а н т а с т и ч е с к и она сдѣлала его искупительной жертвой въ глазахъ Господа, великими Ангеломъ,
Сыномъ Божіимъ, Логосомъ, Богомъ, средоточіемъ всѣхъ
мечтаній и упованій длинной вереницы народовъ и
поколѣній, великихъ умовъ и сердецъ. И... народное творчество выковывало въ концѣ концовъ оружіе противъ себя.

Эбіониты.

На мѣстѣ служенія Іиеуса въ самомъ Іерусалимѣ образовалась центральная христіанская община, ученіе которой
было разумѣется наиболѣе близко къ ученію Іисуеа.
Община насчитывала въ своихъ рядахъ немало назареевъ и фарисеевъ, она крѣпко держалась за національноѳ
еврейское самосознаніе и національный законъ. Христіане
старались быть праведнѣе праведнѣйшихъ, и, согласно ученію учителя, не хотѣли нарушить ни іоты закона.
Ессейскій коммунизмъ аскетическаго, нищенскаго, нетрудового типа былъ воспринять христіанами. И это совершенно понятно. Все это была бѣднота, находившая утѣшеніе въ близкомъ общеиіи и перебивавшаяся на приношенія и жертвы, вознаграждая за то жертвователей
своими доходчивыми до Бога молитвами. Кто хотѣлъ спасенія души, долженъ былъ вступить въ орденъ «бѣдныхъ
ерусалима» и подѣлитъся съ общиной всѣмъ своими имуществсмъ. Надо было перебиться какъ-нибудь. О трудовой
организаціи никто не думали, такъ какъ свѣтъ долженъ
былъ прейти 'въ самомъ скоромъ времени. «Моральная
жизнь первыхъ христіанъ, говоритъ Пфлейдереръ, находилась подъ вліяніемъ идеи; кончины міра... Къ чему было
стремиться усовершенствовать общественный строй, когда все
подлежало близкому разрушенію. Обязанностью было лишь
кротостью и любовью облегчить ближнему непосредственное страданіе. И 'въ этомъ отношеніи христіане дѣлали
такъ много, что вызывали изумленіе язычниковъ».
Духи мира, любви и напряженнаго радостнаго ожиданія
царили въ общинѣ. Обратной стороной его была жгучая
мстительная ненависть къ сильными міра, всегда сдержанная, неемѣвшая, согласно принципами кротости, проявиться въ актахъ насилія, но съ восторгомъ предвкушавшая позоръ и мученіе враговъ, когда придетъ «Сильный».
Гордясь своею праведностью, Іерусалимскіе бѣдные, или
эбіониты, гордились и своими постами и молитвами. Они

—

2

4

——101—

превзошли самихъ фариоеевъ, прикрывая, однако, и подкрашивая свои обрядовыя заслуги своею скромностью и
отвергая въ обрядахъ вое то, въ чемъ играло роль богатство
золотомъ, а не готовностью служить Богу.
Во главѣ этой суровой и радостной, любвеобильной
и ненавистнической, революционной и консервативно-законничеекой, глубоко еврейской секты стояли не Петръ, этотъ
добрый и нерешительный человѣкъ, какимъ рисуютъ нами
его подлинные документы (Посланія Св. Павла), не любягцій и склонный къ мистическими экстазамъ Іоаннъ, а
братъ Іисуса — Іаковъ. Ренанъ даетъ такую характеристику
этого необыкновеннаго въ своемъ родѣ человѣка :
«Іаковъ» праведный или «Образъ Господень» былъ
самыми точными блюстителемъ закона ; согласно нѣкоторымъ традиціямъ, онъ былъ аскетомъ, практиковавшими
всѣ воздержанія назореевъ ; дѣвственный, абсолютно непыощій, не употребляющш мяса, не обрѣзывающій волосъ
и т. п.—они всегда ходилъ грязный, босой и въ рубшцѣ».
Тутъ Ренанъ указываете на глубокую разницу между образомъ жизни Іисуса и Іакова. Врядъ-ли эта разница такъ
глубока. Если даже считаться съ отвѣтами Іисуса посольству Іоанна, то надо помнить, что время утверждаемой
тамъ относительной радости жизни Іисусъ ограничиваете
срокомъ пребыванія своего на землѣ. «Аскетизмъ становился все болѣе моднымъ среди прозелитовъ и господствовали въ юной церкви», говорите Ренанъ : «Іаковъ
никогда не выходили изъ храма. На колѣнахъ его отъ
долгихъ молитвъ образовались мозоли, какъ у верблюда.
Всѣ вѣрили, что они, подобно Іереміи, оплакиваетъ и
замаливаетъ грѣхи народа, отстраняя такими образомъ грозящія ему бѣды. Достаточно было ему поднять руки къ
небу, чтобъ совершать чудеса. Его прозвали «Обліамъ» —
щитъ народа, ибо онъ одинъ сдерживали гнѣвъ Божій.
Евреи-нехристіане уважали его не менѣе христіанъ. Таковъ
былъ вождь первой христіанской церкви».
Духи христіанскій были въ высшей степени способенъ

къ соединенію и сложному синтезу съ религіозными чаяніями передне - азіатскаго
эллино - римскаго міровъ, но
содержась, какъ въ замкнутомъ еоеудѣ, въ еврейской
-законности они былъ прочно отгороженъ отъ сосѣдей.
Христіанетву предстояла еще длинная эволюція отъ эбіонитизма до современныхъ его философскихъ формъ. Не
только ортодоксальными богословами, но и Ренану, хотелось очень смотрѣть на «іерусалимскихъ бѣдныхъ», какъ
на людей недостойныхъ Христа., не понявшихъ его. Но
даже среди богослововъ, наиболѣе проницательные и
научно мыслящіѳ безпристрастно отмѣчаютъ націоналистическія и законническія черты, присущія евангельскими
проповѣдямъ, т. е. даже ученію Христа, преломившемуся
сквозь призму эллинскихъ элементовъ церкви перваго вѣка.
Такъ Пфлейдереръ признается: «Новая религія (религія
богочеловѣчества по мнѣнію автора) въ Іисусѣ имѣла; еще
видъ сѣмени, просвѣчивая въ его благочестіи, его живой
вѣрѣ и любви къ 'людямъ: но она была закутана въ
одежды іудейской мессіанической идеи и замкнута въ
границахъ еврейской національности. Общая религія духа
должна была лишь позднѣе достигнуть полнаго сознанія
своей особенности и для этого должна была разбить скорлупу еврейско-христіанскихъ вѣрованій первой общины».
Пфлейдереру исторія христіанства представляется въ
общемъ довольно прямолинейнымъ развитіемъ «религіи
богочеловѣчества» — «чистой религіи духа», т. е. того, что
мы называемъ л и б е р а л ь н ы м и х р и с т і а н с т в о м ъ . Конечно съ расширеніемъ общины христіанъ сначала, съ
прогресеомъ мысли потомъ, оно должно было совершенствоваться по крайней мѣрѣ въ смыслѣ внутренней логичности и согласованности, а также и приспособленности къ
болѣе широкой средѣ и требованіямъ научно - развитой
мысли. Однако исторія христіанства въ несравненно-большей
степени представляетъ собою сложную и извилистую равнодѣйствующую классовой борьбы.
На той стадіи, на которой мы наблюдаемъ христіанство

—

2

6

——101—

сейчасъ,—оно есть идеологія замученной бѣдноты Іерусалима и еврейства вообще. Эта бѣднота нашла психологическое утѣшеніе для себя въ отрицаніи злого «міра»,
въ предвкушеніи его близкаго разрушенія и своего близкаго торжества, въ вѣрѣ въ божественно-революціоннуЮ
мисеію недавно позорно распятаго учителя, страдавшаго
и терпѣвшаго, подобно всей ихъ общинѣ, ставшаго ея
идеальными представителемъ, по общей вѣрѣ воекресшаго
и ротовящаго на небѣ грозный походъ своихъ десятковъ
легіоновъ ангеловъ дротивъ гордыхъ угнетателей. Они
нашли для себя удовлетворительную организацію въ братствахъ нищихъ, живущихъ сообща, чѣмъ Богъ послалъ.
Пролетаріатъ міра страдали и искали. Они долженъ
были найти цѣлебный элексиръ, выработанный коллективными творчествомъ цѣлыхъ поколѣній еврейскихъ страг
дальцевъ. Но для этого элексиръ долженъ былъ потерять
свои епецефичеекія особенности. И это совершили посредники между Іерусалимомъ и Антіохіей и апостолъ Македоніи и Эллады — Савлъ-Павелъ, не безъ мощной помощи
посредника между Іерусалимомъ и Александріей — Аполлоса.
«Память о Христѣ Іиеусѣ, говорить Шульцъ, очень
скоро изгладилась-бы, если-бы по его смерти высокоученый
фарисей не сдѣлался самостоятельно его апостоломъ и
не сдѣлалъ-бы его новыми божествомъ греко-римскаго міра,
отдавъ этому дѣлу свою ученость и свою неисчерпаемую
энергію». Замѣтимъ, что ученость Павла была довольно
ограничена и, познакомившись съ эллинской мыслью, онъ
съ горестью противупоставлялъ свое «юродство» ея «мудрости». Энергіи его, конечно, надо отдать полную справедливость. Но и онъ, какъ и Іисусъ, хотя быть можетъ проявляли болѣе энергичную и яркую дѣятельность, былъ
въ сущности орудіемъ коллективной души мірового пролетар іата, естеетвеннымъ и необходимо долженствовавшими
возникнуть звеномъ между подготовительной религіозностыо
Малой Азіи и христіанскимъ сокровищемъ «Іерусалимскихъ
бѣдныхъ».

Г Л А В А И.

Греко-Римская почва. Ап. Павелъ.
Говоря о греко-рймекой почвѣ, мы пока не имѣемъ въ
виду греческой философіи, различныхъ отростковъ платонизма, столь мощно позднѣе повліявшихъ на христіанскую
мысль, гностическую и ортодоксальную. Въ первый десятилѣтія христіанства, даже въ теченіе всего перваго вѣка,
это вліяніе давало о оебѣ знать слабо, и, главными образомъ, чрезъ посредство Александрійской еврейской философии. Мы пока имѣемъ въ виду здѣсь соціальное состояніе
греко-римскаго и особенно малоазіатскаго міра и его психическое религіозное настроеніе, соотвѣтетвовавшее, разумѣется, его соціально-экономическому состоянію. Расироетраненіе христіанетва и возникновеніе новой формы его,
явленія обыкновенно тѣсно связываемый съ именемъ апостола Павла, останутся непонятными, не будучи уяснены
какъ естественный массовой, соціально - психологическій
фактъ, для котораго Павелъ былъ лишь наиболѣе яркими
выразите л емъ, являясь наиболѣе сознательными носите^
лемъ тенденцій сближенія языческаго и іудейскаго міровъ
въ новой религіозности.
Карлъ Каутскій далъ настолько ясную и сжатую картину юбщаго состоянія римскаго міра къ началу христианской
эпохи, что мнѣ не остается ничего другого, какъ позаимствовать у него его интересный историческій синтезъ.

—

29

—

—

«Въ то время, къ которому пріурочивается рожденіе
Христа, говорить Каутскій, происходила агонія римской,
республики и появились начала цезаризма».
«Аристократия и демократія оказались тогда одинаково
несостоятельными. Ядро народа, свободное крестьянское
сословіе, зачахло въ римскомъ государстве, во многихъ
Іместностяхъ оно совершенно исчезло. Величіе и слава
государства создались на почве разоренія крестьянина.
Вечныя войны, который велись земскими ополченіемъ,
довели крестьянское хозяйство до упадка, между темы
какъ крупные землевладельцы, хозяйничавшіе при помощи
рабовъ, не пострадали. Напротивъ, именно эти войны доставляли имъ необычайно дешевыхъ рабовъ. Поэтому нетъ
ничего удивительнаго въ томъ, что рабовладельческое
хозяйство быстро разрослось и вытеснило хозяйство свободная крестьянина. Свободное, сильное крестьянство таяло
какъ снѣгъ на солнце,- местами оно еще перебивалось коекакъ, но большая часть его превратилась въ пролетаріатъ,
т. е, въ босяцкій пролетаріатъ, ибо спросъ на наемный трудъ
былъ тогда еще не великъ, и крестьянами нечего было
делать. Въ промышленности также, какъ и въ земледелии,
господствовалъ трудъ рабовъ. Безземельные крестьяне стекались въ крупные города, где они вместе съ вольноотпущенными рабами образовывали низшій слой населенія».
«Но пока существовала демократическая республика,
массовая бедность не была еще массовой нищетой. Потерявъ
все, народы сох рани лъ свою политическую силу и отлично
умелы пользоваться ею, эксплоатируя различнейшимъ
образомъ богатый и платившія дань покоренныя области.
Политическая сила давала имъ не только хлебы и зрелища,
но иногда также и .средства производства, поземельную
собственность. Въ теченіе последнихъ вековъ существованья римской республики, непрерывно происходили попытки
создать новое крестьянство путемъ наделенія пролетаріевъ
крестьянскими наделами. Но все эти попытки остановить
ходы экономическая развитія были безуспешны. Оне раз-

101

—

бивались о политическое и экономическое превосходство
крупныхъ зомлевладельцевъ, по мере силы мешавшихъ
проведенію этихъ попытокъ; если-же оне и удавались, то
земледельцы быстро вытесняли вновь созданныхъ крестьянъ
и скупали ихъ земли. Съ другой стороны эти попытки
разбивались также и объ испорченность босяцкая пролетаріата, не желавшая уже работать и предпочитавшая
увеселенія столицы, — бедной, полной труда и заботы жизни
мелкаго крестьянина въ деревне. Нередко пролетаріи мешали осуществленію соціальныхъ реформы, предпринимаемыхъ для ихъ-же пользы, быстро растрачивая наделенный
имъ имѣнія или продавая свою политическую силу богатымъ,
крупнымъ землевладельцамъ и направляя ее противъ
соціальныхъ реформаторовъ».
«Мышленіе пролетаріевъ и ихъ друзей получило иное
направленіе, когда политическая жизнь замерла; неимущіе
нравственно и политически пали такъже низко, какъ имущіе,
когда демократія сделалась такой-же шаткой, какъ аристократія, и когда была подготовлена почва для появленія
самодержца., императора, повелителя наемнаго войска, и
для зачатковъ бюрократіи».
«Вместе съ политической силой изсякъ важнейшій,
вернее единственный источникъ доходовъ античнаго пролетарія. Теперь бедность означала также нищету. Бедность
массъ вызвала въ римскомъ обществе ужасныя неизвестный
дотоле явленія. Паунеризмъ, бедность и нищета массъ
сделались важнейшими соціальнымъ вопросомъ, вопросомъ
все настоятельнее требовавшими разрешенія, ибо соціальноѳ развитіе шло своими путемъ, средніе слои исчезали
все более и более, богатые становились все богаче, число
неимущихъ возростало. Римская культура могла достигнуть
своей высоты лишь благодаря бывшему въ ея распоряженіи
изобилію рабочей силы, тратившейся ею безъ расчетаі.
Уничтожилось изобиліе рабочей силы, — исчезло и изобиліе
продуктовъ. Сельское хозяйство и промышленность падали,

ч

—

3

0

—

становились все болѣе грубыми и варварскими. A затѣмъ
пришли въ упадокъ искусство и наука».
«Этотъ соціальный упадокъ совершался въ теченіе длиннаго промежутка времени. Прошло несколько вѣковъ, пока
Римъ спустился съ высоты гордаго величія, которую онъ
занимали при Августе и его первыхъ преемниках*, до
того жалкаго уровня, на котором* онъ стоялъ въ началѣ
переселенія народовъ. Но толчекъ къ упадку быль уже
данъ въ первомъ вѣкѣ нашего лѣтосчисленія, и во многихъ
чертах* его тогда уже можно распознать. Съ этимъ упадкомъ
и благодаря ему выросла новая соціальная сила, спасшая
во всеобщими крушеніи все, что можно было спасти и
передавшая наконецъ остатки римской культуры германцами, гдѣ и положило начало новой высшей культуры.
Силой этой было христіанство».
Такъ характеризуетъ соціальныя условія эпохи К.Каутскій. Упадокъ науки, способной какъ-никакъ сопротивляться
волнами суевѣрія, способствовали ихъ торжеству, порожденн о м у ужасными условіями жизни. Платоновскому дуализму,
выражавшемуся на верхахъ во все более фантастическихъ,
но ;все-же философскихъ формах*, въ низах* соответствовала
глубокая усталость жить, отвращеніе къ міру, преисполненному страданій, и естественными протестами всего живого
въ организме, всего того, что, не находя места для надежды
реальной, буйно растило целые леса фантазій, сказокъ,
утѣшавшихъ человека. Чуда жаждали, ждали, ибо вне
чуда не видно было спасенія. Иные подымались до принцип іальнаго противупоставленія возвышеннаго духовнаго
начала низменному матеріальному, небеснаго земному; другіе понимали чудесное, какъ вторженіе божественных* силъ
въ реальный міръ для преобразованія его въ духе потребностей человѣческихъ ; но и те и другіе одинаково приходили къ вере въ сверхъ-земное, эта вера была условіемъ
лродолженія жизни, вне Іея оставалось одно отчаяніе.
Отдельные оазисы культурности, скептической и утонченной,
но подгнившей въ своем* хозяйственном* корне и не

—

101

—

способной къ экономическому прогрессу, были сметены
волною всемірнаго страданія, всемірнаго разложенія. Жадное, отчаянно метущееся суеверіе, органическое, не только
легковерное, но творческое, фантазирующее и восторженное,
радующееся всему чудесному — таковъ были духи времени.
Это было царство всеобщей исторической лжи и самообмана, дото'му что въ правде, казалось, не было просвета.
«Христіанство, говорить Бебель, было необходимыми
результатомъ духовнаго настроенія человечества, опрѳдѣлявшагося ооціальными условиями .жизни; угнетенныя
массы, жертвы невежества, не умели помочь себе и были
полны мрачнаго отчаянія. Экономическая и научная недоразвитость времени не давала найти спасительный исходи
даже немногими борцами за идеалъ и вынуждала ихъ
проникнуться въ конце концовъ теми-же христіанскими
идеями и распространять ихъ».
«Христіанство возникло въ такое время, говорить
Энгельсъ, когда даже въ Риме и Элладе, а, теми более
въ Малой Азіи, Сиріи и Египте царила совершенно некритическая смесь грубейшихъ суеверій самыхъ разнообразныхъ народовъ, всеми принимавшаяся на веру и дополняемая благочестивымъ обманомъ, а то и прямыми шарлатанствомъ. Первую роль играли чудеса, экстазы, виденія,
духи, заклинанія и прочее волшебство. Такова была атмосфера, въ которой возникло христіанство, притоми въ
среде людей, имевшихъ наиболее открытый уши для
такихъ вещей».
Провинціи были разорены, все отечества убиты, для
Іроціальной жизни, какъ естественнаго дополненія жизни
личной, не осталось мѣета и тамъ, какъ и въ Риме.
Жажда личнаго безсмертія росла темъ тоскливее и делалась
теми постояннее, чемъ злополучнее слагалась личная
жизнь земная 1 ). И при всеми томи, еще глубокое сознаніе
своей греховности. Все море страданій не умели объяснить
!) Это тонко отмѣтилъ Гегель в ъ своей юношеской работѣ о Христѣ.

-

3

2

—

—

иначе, какъ наказаніемъ, ниспосланными на весь родъ человѣчеекій за его грѣховность. А его грѣховноеть, низость
людей, среди развалинъ старыхъ культуръ, колола глаза.
Религіи возникали одна за другой, каждая стремилась
объяснить причину зла и найти исходъ изъ него черезъ
ту или иную 'форму искупленія. Среди другихъ религій
претендовала стать общечеловеческой и религія евреевъ,
a вмѣстѣ съ іудействомъ, представленными въ колоніяхъ
метрополіи, главнымъ образомъ бѣднымъ классомъ, распространилась и та специфическая форма монотеизма демократическая и мистическая по своей сущности, коммунистическая по своей организационной формѣ, какимъ было
п ерво битное христианство.
Ренанъ далъ мастерское описаніе этого эндосмоса
палестинскихъ идей, во всѣ ткани полуразложившаяся
римская міра.
Христианская пропаганда шла по пятамъ іудейства.
Іудейская религія, даже сама по себѣ, какъ религіозно
философская концепція, импонировала: «Іудаизмъ обладали
не малой притягательной силой, говорить Ренанъ 1 ), и
'заключалась она не въ образахъ его, которые въ общемъ
мало отличались отъ обрядностей другихъ религій, а въ
необыкновенной богословской простотѣ. Его принимали какъ
своего рода деизмъ, полный философская духа». Прекраснымъ образчикомъ эндосмоса, о которомъ мы говоримъ,
является тайное вліяніе еврейской колоніи въ Римѣ,
охарактеризованное
Ренаномъ : «Главнымъ
кварталомъ
евреевъ въ Римѣ была мѣстность за Тибромъ, т. е. самая
грязная бѣдная часть города. Тамъ, защищенные самими
презрѣніемъ, которое они всѣмъ внушали, но мало воспріимчивые по отношенію къ сыпавшимся на нихъ насмѣшкамъ, они вели весьма активную соціальную жизнь... Ихъ
синагоги были прекрасно организованы... не мало богатыхъ
*) Ц и т а т ы в з я т ы мною и з ъ р а з л и ч н ы х ъ г л а в ъ его к н и г и
той Апостолъ П а в е л ъ " . П е р е в о д ъ всюду мной.

„Свя-

3

3

—

людей покровительствовали имъ, принимая даже еврейскія
имена... Бѣдные евреи умѣли, выпрашивая милостыню
дрожащимъ ялосомъ, поразить ту или другую богатую
даму какимъ - нибудь изреченіемъ писанія. Праздновать
субботы и другіе еврейскіе праздники — это значить, по
Горацію, выдать себѣ свидѣтельство въ умственной бѣдности и принизиться до толпы, стать «nnus multorum».
Благорасцоложеніе ко всѣмъ, счастіе отдыха съ праведниками, помощь бѣднымъ, чистота нравовъ, тихая радость
семейной жизни, кроткое смиреніе передъ лицомъ смерти,
считавшейся сномъ, — таковы черты, которыя воспроизводить надгробные надписи евреевъ, полныя трогательной
кротости и глубокой надежды и не уетупающія въ этомъ
отношеніи христіанскимъ».
Христіанѳ были бѣднѣйшими изъ бѣдныхъ среди
евреевъ: «весь этотъ мірокъ, говорить Ренанъ, эти предки
римскихъ прелатовъ, были полунищими пролетаріями, пахли
чѳснскомъ, отталкивая грязью, отличались мѣшковатостью
и грубостью, одѣвались въ лохмотья, дышали зловонно,
какъ всѣ дурно питающіеся люди». — «Конечно, замѣчаетъ
Ренанъ, гордые патриціи, гуляя по Авентину и бросая
взоръ на ту сторону Тибра, не воображали оебѣ, что готовится въ этой кучкѣ бѣдныхъ домовъ».
Между тѣмъ именно въ такихъ кварталахъ подготовлялось торжество христианства. «Совершенно1 ошибочно
представ л еніе, говорить Ренанъ, будто христіанство распространялось проповѣдыо своего рода миссіонеровъ, переходившихъ изъ города въ городъ. Только ІІавелъ и Варнавва дѣлали это. Главная масса работы была сдѣлана
рабочими, имена которыхъ остались неизвѣстными. Рядомъ
съ достославными апостолами образовался другой апостолатъ, темный, лишенный догматическаго и профессиональн а я характера, но тѣмъ болѣе дѣйствительньгй. Евреи были
очень подвижны въ то время. Они передвигались по всѣмъ
городами прибрежья, въ качествѣ купцовъ, слугъ, мелкихъ
ремесленниковъ... Они доминировали среди простонародья,
з

—

3

4

—
—

какъ люди, полные энтузіазма, легко доминирует» надъ
индифферентными. Члены христіанской секты путешествовали, какъ и другіе евреи, и разносили съ собою добрую
вѣсть. Ихъ кротость, тихая веселость, терпѣніе дѣлали ихъ
повсюду желанными гостями и привлекали къ ними сердца».
Такъ расплывалось среди демократии какъ масляное
пятно сперва іудейство, а потомъ, по нему — христіанство.
Но христианство должно было порвать съ іудействомъ и
разбить его рамки, чтобы распространиться съ быстротою,
несравненно большею, чѣмъ поелѣднее. Еврейство только
тоскливо ждало Мессію, у христіанъ онъ уже былъ, — конкретный, достовѣрный, близкій и любимый, исполнившій
уже свое искупительное служеніе и обѣщавшій вскорѣ
новое пришествіе, во славѣ. Пока-же онъ даровалъ Духа
Святаго, этотъ Духъ Святой сказывался не только въ
цостоянномъ энтузіаетическомъ ожиданіи, экстазахъ и
ЛЮбвеобильныхъ взаимныхъ отношеніяхъ, но и въ организаціи, которую выростили христіане, какъ наиболѣе подходящую для переходнаго времени, еще отдѣлявшаго ихъ
отъ радостнаго и страшнаго дня суда надъ сильными міра
сего и тріумфа бѣднаго Лазаря, этого олицетворенія общины
бѣдняковъ.
Каутскій превосходно характеризуетъ эту сторону дѣла.
«Хиліастическія ожиданія Д — одинъ изъ наиболѣе выдающихся признаковъ древнехристіанской духовной жизни. Но
предположеніе, что Древнее христіанство черпало существеннѣйшую часть своего могущества въ хиліазмѣ, было-бы
такъ-же ошибочно, какъ мнѣніе, что сила современной
Ьоціалъ-демократіи основывается на обѣщаніи какого-то
«государства будущаго».
«Древнее государство сдѣлалось неиобѣдимымъ для
повелителей своей эпохи тѣмъ, что оно стало н е о б х о д и мы м ъ для массы населенія. Побѣдѣ его способствовали не
б л а г о ч е с т и в ы я мечты, а п р а к т и ч е с к о е вліяніе».
стова.

О ж и д а н і я второго пришествія и тысячелѣтняго царства

Хри-

3

5

—

«Нуждающимся нельзя было помочь преувеличенными
мечтами о блаженствѣ, которое Мессія принесетъ съ небесъ.
Тѣ-же самые слои, въ которыхъ возникъ хиліазмъ, явились
также и почвой для энергичѳскихъ попытокъ одолѣтъ существующую нищету. Попытки эти должны были имѣть совсѣмъ иной характеръ, чѣмъ попытки Гракховъ. Послѣд*
ніе обращались къ государству, они хотѣли, чтобы пролетаріатъ захватилъ политическую власть и воспользовался
ею. Теперь-же всякое политическое движеніе прекратилось,
и государственная власть не пользовалась никакими кредитомъ. Не при помощи государства, а помимо него, при
помощи оообенныхъ, совершенно независимыхъ отъ него
организацій, новые соціальные реформаторы хотѣли преобразовать общество. Христіанское движеніе было въ началѣ исключительно городскими движеніемъ, такъ что
крестьянинъ и не христіанинъ сдѣлались однозначущими
понятіями» 1 ).
«Направление древняго христіанства опредѣлялось въ
началѣ столичными босяцкими пролетаріатомъ, отвыкшими
отъ труда. Этими элементами производство казалось довольно
безразличною вещью, ихъ идеаломъ были птицы небееныя,
не сѣющія, не жнущія, и сыты бывающія. Стремясь къ
иному распредѣленію собственности, они имѣли въ виду
не с р е д с т в а п р о и з в о д с т в а , а с р е д с т в а п о т р е б л е н і я . Коммунизмъ потреблѳнія вовсе не былъ чѣмъ-либо
неслыханными для босяцкаго дролетаріата того времени.
Въ послѣднія времена республики періодическія общественный кормленія огромныхъ массъ нуждающихся и раздача
имъ средствъ пропитанія сдѣлались обычными явленіемъ;
происходили они еще и въ первыя времена имперіи:
что могло быть естественнѣе стремленія привести эти кормленія и раздачу въ систему, добиться правильнаго коммунизма
наличныхъ средствъ потребленія, отчасти путемъ равно!) Слово Paganus (сѳльск. жит.) христіане впослѣдствіи
употреблять д л я обозначенія „язычника".
3 *

стали

X

—

3

6

—

мѣрваго распредѣленія, отчасти-же путемъ общаго пользованія ими».
Христіанѳ въ сущности приспособили организаціи, намѣчавшіеся уже раньшѳ и доведенный до высшей степени
совершенства. Іосифъ Флавій разсказываетъ о ессейскомъ
коммунизмѣ : «Богатство они ставить ни во что, и напротивъ
очень хвалить общность имущества; между ними нѣтъ ни
одного болѣе богатого, чѣмъ прочіе. У нихъ есть законъ,
по которому всѣ желающіе поступить въ ихъ орденъ'
должны отдавать свое имущество для общаго пользованія'
поэтому у нихъ не замѣтно ни достатка, ни излишества,,'
но у нихъ все общее, какъ у братьевъ... Они не живутъ
веѣ вмѣстѣ въ одномъ городѣ, но у нихъ во всѣхъ городахъ
есть свои собственные дома, и когда члены ихъ ордена
приходятъ къ нимъ изъ другихъ мѣстъ, они дѣлятся съ
ними своимъ имѣніемъ, и пришельцы могу те пользоваться
имъ, какъ своимъ собственнымъ. Не будучи совсѣмъ знакомыми, они безъ дальнихъ околичностей останавливаются
одинъ у другого И ведутъ себя такъ, словно они всю жизнь
были въ тѣснѣйшихъ отношеніяхъ другъ съ другомъ ; путешествуя, они берутъ съ собой только оружіе для защиты
отъ разбойниковъ. Въ каждомъ городѣ у нихъ есть завѣдующій, раздаюіцій странникамъ одежду и пищу... Они
не торгуютъ между собою, но если кто-либо даете нуждающемуся то, что ему нужно, то и отъ него получаете
необходимое. Если онъ даже самъ не въ состояніи что-либо
дать, то все-таки1 смѣло можете просить у всякаго о томъ
что ему нужно» ).
Совершенно такъ-жѳ были организованы первый Христа анекія общины.
Во всякомъ случаѣ христіанскія общины быстро опередили еесеевъ въ одномъ отношеніи: онѣ были интернациональны, соотвѣтственно интернаціональности великой римской имперіи, а это имѣло большое значеніе. Ессеи
!) Іосифъ. Исторія еврейской войны, I I книга, 8, 3, 4.

— 37 —
крѣпко держались еврейства. Они остались небольшой сектой и едва-ли насчитывали когда-либо болѣе 4.000 членовъ.
Христіанство-же завоевало римскую имперію.
Таковы были условія, таковъ способъ распространенія,
таковы силы первоначальнаго христіанства.
Самый хиліазмъ, т. е. ожиданіе Мессіи, долженъ былъ
конечно перенять другія, не чисто-еврейскія черты. Отчасти
вирочемъ это уже было подготовлено фарисействомъ, и
апсетолъ Павелъ, великій носитель новаго, универсальнаго
христіанства, именно въ качествѣ хорошо образованнаго
фарисея былъ способенъ къ высокому и мистическому представлений о Христѣ и будущемъ мірѣ. Гарнакъ такъ описываете тотъ мистическій мессіанизмъ, который, разумѣется
подъ вліяніемъ сосѣдей, уже внѣдрился во многіе еврейскіе
умы.
«Ожиданія будущаго становятся все болѣе и болѣе
трансцендентными; они пріобрѣтаютъ все болѣе и болѣе
сверхъ-натуральную, сверхъ-міровую окраску; съ небесъ
сходите на землю нѣчто совершенно новое, и на смѣну
старому ходу событій является совершенно новый ; послѣдней
цѣлью его представляется уже не преображенная земля,
а идея абсолютнаго блаженства, мѣстомъ котораго будете
само небо, личность ожидаемаго Мессіи все рѣшительнѣе
отвлекается какъ отъ идеи земного царя, такъ и отъ,
націоналъной идеи, а также отъ идеи Бога: Мессія сбра;сываетъ съ себя послѣднія земныя черты, хотя явится какъ
человѣкъ среди людей: онъ искони —у Бога, сходите съ
небесъ и совершаете свое дѣло, имѣя въ своемъ распоряженіи сверхъ-человѣческія средства; въ его обликѣ проступаютъ нравственный черты: онъ — совершенный праведникъ, исполняющій всѣ заповѣди; возникаете даже
представленіе, что его заслуги спасаютъ другихъ».
О новаторской дѣятельности апостола Павла Пфлейдереръ замѣчаете слѣдующее: «Павла упрекаюте въ томъ,
будто онъ извратилъ Евангеліе, внесъ въ него чуждые
элементы, смѣшавъ языческое съ іудейскимъ. И конечно

—

3

8

—
—

невозможно отрицать, что собственное ученіе Павла, какъ-то :
у ч е т е о Христѣ, какъ сущеотвѣ, рожденномъ внѣ времени,
оошедшемъ съ неба и вочеловѣчившемся, ученіе о его искупительной жертвѣ для примиренія Бога съ человѣчествомъ
ученіе о побѣдѣ его надъ смертью черезъ воскресеніе и
объ обновленіи человѣчества, о превращены людей въ сыновъ
Божшхъ, безсмертныхъ и сообщеетвенниковъ Богу — всѣ
эти ученія были чужды первоначальной христианской
общинѣ Д.
Наобороть эти ученія весьма близко соприкасаются съ
нѣкоторыми языческими предетавленіями и обыкновеніями
съ цредставленіемъ о богахъ, принимающихъ человѣческій
видъ и спускающихся на землю, съ миѳомъ о страдающемъ
умирающемъ и воскресающем* Богѣ и съ мистическими
обрядами, долженствовавшими сдѣлать человѣка участникомъ божественной жизни. Подобный представленія и
обряды были особенно распространены въ Сиріи, Каликіи,
вообще въ странахъ, гдѣ Павелъ миссіонерствовалъ въ
течете 14 лѣтъ. Очевидно, что Павелъ подпалъ нѣкэторому вліянш того, что онъ здѣсь слышали и видѣлъ и
что это вліяніе сказалось на его ученіи объ искупленіи».
Пфлейдереръ однако далеки отъ того, чтобы порицать
апостола. Онъ считаешь его поведете вполнѣ раціональнымъ: «Что общаго могло быть у язычниковъ, среди кото- L
рыхъ онъ проповѣдывалъ, съ еврейскими Мессіей? Для
него у нихъ не было ни пониманія, ни интереса, и еще
мѳнѣе для еврейскаго закона и культа. Но какой-нибудь
культъ были нѳобходимъ. Откуда-же было взять его какъ
не приспоообивъ къ новыми идеями старый распространенныя
формы культа? Все это было естественно».
И даже болѣе естественно, чѣмъ думаешь Пфлейдереръ
прибавимъ мы. Павелъ конечно не раздумывали надъ тѣмъ
какъ^му^легче ловить умы язычниковъ, но мессіаническія
О В р я д ъ л и в п о л н ѣ и совершенно нужды. Но П а в е л ъ р а з в и л ъ
и х ъ и гораздо дальше. Совершенно чуждо первобытной общинѣ было
у ч е т е о тщѳтѣ закона и оправданіе одной вѣрой, о чемъ н и ж е

101

—

идеи естественно входили, такъ сказать, въ химическое соединеніе съ родственными идеями язычеекаго міра.
Въ главѣ объ орфизмѣ мы указывали на близость
орфическихъ идей объ искупленіи и орфическихъ искупителъныхъ обрядовъ къ христіанскимъ. Но орфизмъ былъ
лишь греческой формой той сирійской, азіатской религіозности, о которой говорить Пфлейдереръ. Давно уже изъ
наблюденія надъ божественнѣйшимъ явленіемъ природы —
солнцемъ — возникъ миѳъ о Богѣ, который рождается, служить міру, совершая подвиги, который страдаешь (блѣднѣетъ, теряешь силу) и умираешь, чтобы вновь воскреснуть.
О смерти и воскресеніи говорили міръ растеній съ ихъ
годовыми оборотомъ. Но человѣкъ складывали въ миѳы то содержаніе, которое давала жизнь. Вмѣсто сіяющаго, жаркаго,
жаднаго, непобѣдимаго Молоха, Ваала, постепенно упрочивались Аттисы и Митры, въ которыхъ солнце воспринималось именно со стороны его служенія, страданія, смерти
и воскреоенія.
Тутъ-то именно натуралистическая гипотеза, имѣвшая
первоначально характеров первобытной религіи, лишь постольку, поскольку солнце внушало страхи и надежду и
становилось объектомъ мольбы, тутъ-то она превращалась
въ подлинную историческую религію, дѣлаяеъ глубокими
таинственными прообразомъ жизни человѣческой ; и личности
и народы и весь родъ страдаютъ иумираютъ, но не слышится
ли повсюду крикъ надежды на воскресенье, на побѣду? Торжество жизни надъ смертью — вошь что глубоко волновало
человѣка того времени въ зрѣлищѣ восходящаго солнца, въ
возвращеніи тепла, прорастаніи растеній послѣ зимы или
засухи. Когда природа показывала ему смерть, онъ рыдали,
чувствуя свою смертность, когда она поднималась вновь,
сіяющая жизнью,— онъ преисполнялся радостью, упованіемъ. Богъ страдающій, умирающій, побѣдоносно воскресающій былъ символомъ жизни.
Его культъ давно уже былъ проявленіемъ всѣхъ эмоцій,
связанныхъ съ вопросомъ о жизни и смерти, наслажденіи

—

41

—

и етраданіи, пораженіи и побѣдѣ, — какъ-же этому культу
было не сдѣлаться міровымъ, общечеловеческими? И онъ
становился имъ. Молились-ли Озирису, Аттису или Митре
Изиде, Кибеле, Деметре, Вакху, Хумесу, Гераклу - всюду
молились великими символами жизни. Но конечно, объективируясь, жизнь отбрасывала на природу какъ-бы чудовищный тени, который принимались за боговъ. Считалось
что великая драма, н а с т о я щ а я драма, происходить не
здесь, среди людей, а тамъ, вне прострапствъ или въ
звѣздахъ, или надъ звездами, подлинная-жѳ жизнь считалась какъ разъ бледными отраженіемъ божественной
драмы.
Но что несла съ собою еврейская демократія?
Весть объ искупленіи всѣхъ бѣдныхъ посланникомъ
Бога, посродетвомъ страданій заслужившими прощеніе и
торжество для нихъ и готовыми вернуться, чтобы вместе
съ ними вкусить плоды своей борьбы и своей победы
врвроковъ это были символъ страданій и победи еврейскаго народа. У христіанъ это было констатированіемъ историческаго факта: тотъ, о коми говорили пророки (какъ
они полагали) лришелъ, страдалъ, умеръ и воскреси. Съ
радостною вестью объ этомъ еврейская демократія обратилась
къ пролетариату всего міра.
И встретила готовую почву. «Мы знаемъ о Боге страдающемъ, умирающемъ и воскрееающемъ. Ваши Іисусъ
Христосъ не этотъ-ли Богъ ?» - «Да, наверное это онъ» «Они созданъ прежде вековъ, сошелъ съ небесъ, вочеловечился, исдолнивъ свое служеніе, вернулся на небеса и
наверное раздѣляетъ съ Боями Міродержителемъ власть
надъ вселенной». - «Да, это такъ», сказали въ душе своей
и въ проповеди Павліане. Еще больше полюбили они
Христа, убедившись, что онъ - божество. Дальше шелъ
вопроси о сущности этого божества и отношеніи его къ
міродержцу и міротворенію, но Павелъ лишь подошелъ къ
этимъ вопросами, оставля ихъ рѣшеніе грядущими веками
и эллинской философской мысли.

—

101

—

Присмотримся теперь къ подлинными чертами Павліанскаго христіанства въ его развитіи.
Это христіанство мы можемъ возстановить съ значительной полнотою, и ходъ его развитія нами довольно ясень,
такъ какъ тутъ мы имеемъ дело съ драгоценными и подлинными документами, именно носланіями Павла.
Не имея возможности повторять здесь доводы критики,
ограничимся лишь перечисленіями техъ изъ посланій,
который считаются подлинными, въ ихъ хронологическомъ
порядке и съ некоторыми примечаніями.
Подлинными посланіями апостола можно считать следу ющія :
1) Первое посланіе къ Ѳеосалоникійцамъ и посланіе къ
Галатамъ, рисующія нами систему Павла въ ея начальной
стадіи, какою она сложилась въ его голове поди вліяніемъ
религіозныхъ настроеній Антіохійскаго населенія и другихъ язычниковъ. 2) Первое и второе къ Коринѳянамъ,
на которыхъ отразилось вліяніе Александрійская еврейская
богословія, и именно черезъ посредство Аполлоса, полупротивника, полу друга апостола. 3) Посланія къ Римлянами,
представляющія собою какъ-бы итогъ всему ученію Павла.
4) Посланія къ Ѳеесалоникійцамъ, свидетельствующія о
дальнейшемъ шаге Павла въ сторону эллинизированная,
уже полугностическаго христіанства. 5) Посланіе къ Филиппу, и наконецъ посланіе къ Эфессянамъ и Колоссянамъ, относящіяся къ старости апостола, къ Римскому
періоду его жизни. Отличіе слога и мысли, характерный
для этихъ последнихъ посланій, заставляютъ многихъ крятиковъ признать ихъ произведеніями его школы, его учениковъ, выдававшихъ ихъ за посланія самого учителя для
приданія ими большей авторитетности. Какъ-бы-то ни было,
но они являются дальнейшими развитіемъ въ томъ-же
направленіи, въ которомъ шелъ самъ Павелъ.
Реыанъ счелъ почему-то необходимыми заканчивать свою
книгу о Павле несправедливой и враждебной характеристикой его. Онъ старается принизить его, не только по

—

4

2

—

сравнение съ созданной имъ-же самими фигурой Христа,
но даже съ другими апостолами, о которых* мы въ сущности ничего не знаем*.
На дѣлѣ-же для всякого безпристрастяаго изслѣдователя, знакомящегося съ памятниками перваго вѣка, фигура
Павла выпукло, ярко и интересно выступает* на мутном*
фонѣ массовых* движеній, въ хаоеѣ которых* едва выделяются другія лица. И не столько ясно выступает* перед*
нами они изъ дилломатическаго и примиренчеекаго сочиненія Луки, полного повѣствованія о его подвигах* и
чудесах*, сколько изъ его изумительных* посланій.
Это были человек* пламенной души, несокрушимой
воли, гневный, колючій, не щадящій ни себя ни других*,
натура почти патологическая въ своей необузданности'
Но интереснее всего въ Павле именно то, что этот* необузданный характер* весь отдался одному делу, одной идее.
Не существует* для Павла ни любви, ни ненависти вне его
идейной борьбы, тут* они бывает* нѣженъ и ужасен*,
самоотвержен* и ревнив*, кроток* и властолюбив*, но вне
проповеди и міра основанных* ими церквей —для него
нети и не может* быть ничего. Это мономан*, оттого-то его
идейное вліяніе такъ мощно. Онъ прямолинеен*, бьет* въ
одну точку. Его захватило величіе раскрывшейся перед*
ними тайны, тайны о скором* конце міра, какъ результате
исполненія времени, ибо міръ уже переполнили чашу
Божьяго тѳрпѣнія своими мерзостями, закон* никого не
спаси, а лишь ослепительными лучемъ осветили пучины
и уродства греха. Но Боги все-же любить міръ и простиль его за заслуги великаго ходатая за міръ, котораго
онъ самъ-же даровали людям*, который понеси на. себѣ
грехи міра : онъ были распять —съ ними быль распят*
грехи, онъ воскреси, и съ ними воскресли люди. И теперь
достаточно только знать об* этом* факте, верить въ него
и терпеливо ждать. Ибо надо, чтобы Евангеліе облетело
міръ, было • провозглашено до краев* земли, до далекой

—

101

—

Испаліи, и тогда все будет* готово, час* настанет*, преображение совершится.
Языком*, полными поэзіи, величаво фантастичными,
умиленным* и восторженными, рисует* Павел* свои картины всеобщаго воскресенія, суда, блаженства, Онъ ради
великой, чудной радостью, что может* гордиться своей
человечностью, они уже сопричастники Бога, наследники
жизни вечной, искупитель страданій всей твари, онъ судія
ангелов*. Но чем* выше радостная гордость Павла своей
человечностью, теми глубже, страстнее, настойчивее
утверждает* они, что все это даровано человеку не по
его заслугами. Павел* глубокій пессимист*, они презирает* людей; плоть для него полна похотливой отвратительной грязи. Только душу, да и то не всю, а лишь
вершины ея считает* онъ какъ-бы маленькими чистыми
огнем*, еле-еле мерцающими въ нашем* презренном* теле.
Чем* более ненавидит* Павел* человека — тем* больше
нуждается въ исполинской в е Р е въ его преображеше,
в* ослепительной грезе о его скором* величіи, чем*
белее хочет* он* очистить и поднять свой идеал* истинно
человеческаго (духовнаго), тЪшъ резче доказывает*, что
между этим* идеалом* и телесным* человеком* лежит*
пропасть. И лишь среднее между Богом* и человеком*
существо, ценою страданій, униженій и смерти перебрасывает* мост* через* эту пропасть. Будемъ-же любить это
существо безпредѣльпо, беззаветно. Ученіе Іисуса? Его
Павел* какъ будто и не знает*, онъ не говорит* о нем*.
Служеніе —вот* что ему важно, тайна искупленія, крестная
смерть, воскресеніе !
И вот* почему, нося въ груди сверканіе этой мірооправдывающей идеи, эту радужную надежду, Павел* так*
ожесточается, когда ему напоминают* о законе обрѣзанш.
Къ чему это? Что хочет* прибавить комок* грязи —
телесный человек* — своими д е л а м и къ даром* данной
благодати чудом* страдальца, искупителя Христа?
Вот* почему он* приходит* въ ужас* и ожесточеніе,

—

45

—
—

когда слышитъ, что лица, узнавшія вѣру евангельскую —
грѣшатъ ! Павелъ —это такой орлиный полети гордости и
радости выпрямленной жизни, что нельзя не простить ему
всѣхъ унизит ел ьныхъ и темныхъ сторонъ, который неразрывно связаны были для той эпохи со сторонами свѣтлыми.
Не видя естественная пути къ идеалу— Павелъ, самъ
источники кипучей силы, обезеиливалъ человѣка: человѣкъ,
дѣла его —ничто, они превращали его въ раба, въ вещь
Міродержца, потому что хотѣлъ унизить его реальная
передъ тѣмъ идеальными, и возвеличить сверхъестественную
силу, единую достаточно могучую для перееозданія человѣка.
И дѣлая человѣка рабомъ Бога, безотвѣтнымъ издѣліемъ
(смотри напр., поеланіе къ Римлянами 22), чтобы потомъ сдѣлать его дорогими сыномъ Бога черезъ посредство любви и
воздѣйствія самого Бога, Павелъ не сѣтовалъ и надъ тѣмъ,
что они останется рабомъ другого человѣка. Въ отличіе
отъ демократовъ-эбіонитовъ, настроенныхъ почти револіоціоцно, — Павелъ оппортуниста. Все должно остаться по
старому. Важны полеты духа, а то можно пребывать и
рабомъ, или оставаться господиномъ. Лишь-бы не вносить
въ эти отношенія чего-нибудь, позорящая душу.. Прежде
всего важно быть равнодушными ко всему земному. И
тутъ-то либеральные христіане начинаютъ ссылаться на
Павла. Они рады, опираясь на него, учить, что христіанство
не отъ міра сего, что бѣдный долженъ мириться съ нищетою,
а богатый наслаждаться комфортомъ, ибо все это суета '
передъ свѣтомъ христіанской истины. Но либералы забываютъ, что Павелъ ждали конца міра со дня на день, что
онъ еще своему поколѣнію обѣщалъ «Zusammenbruch».
Оппортунизмъ Павла не былъ похожи на оппортунизмъ
крохоборсвъ, какъ хотѣлось-бы думать просвѣщеннымъ пасторами, это былъ оппортунизмъ анархистовъ, готовящихъ
всеобщую стачку. Павелъ былъ оппортунистами въ силу
величія и стремительности своей революціонной идеи. Рабъ,
не заботься о такихъ пустякахъ, какъ свобода на этотъ
оставшійся клочокъ времени : люби, молись, мысли, очищай

101

—

Я украшай душу, невѣсту, се грядетъ женихъ во полунощи!
Онъ несетъ свободу вѣчную и сдѣлаетъ тебя братомъ Бога
и господиномъ ангеловъ!
Присмотримся нѣсколько ближе къ идеями Павла, насколько это позволяетъ намъ мѣсто. Прослѣдимъ коротко
развитіе его христологіи, познакомимся съ его ученіемъ
объ оправданіи и его моралью въ связи съ моралью первой
христіанской общины.
Христологія Павла.

Павелъ не зналъ Іисуса при жизни. Но какъ передовой
фарисей онъ твердо вѣрилъ въ пришествіе Мессш, человѣка, сверхъестественно одаренная и близкая Богу, который долженъ принести спасеніе Израилю и міру, избавивъ
Блоть отъ смерти, даровавъ воскреееніе.
Твердость христіанъ передъ гоненіями заставила его
задуматься, не былъ-ли распятый и воекресшій Іисусъ —
Мессія? Въ ослѣпительный моментъ прозрѣнія Павелъ
подвели итоги всей внутренней работѣ своей и приняли
Іисуса. Да, это и былъ Мессія. Для него, не знавшаго
Христа, —ни жизнь его, ни ученіе не были важны; факты
не мѣшали рождающемуся догмату. Меесія былъ въ мірѣ
и принеси вѣру, достовѣрное обѣтованіе грядущей жизни
вѣчной, доказательетвомъ чему служитъ чудо его воскресенія, оно показало, что онъ сильнѣе смерти. Настоящаго пришествія надо ждать съ вѣрой, промежут о к дань для возвѣщенія его міру. Распятіе и смерть
это актъ мистической жертвы, разъ навсегда принесена
искупительная жертва, примирившая человѣка съ небомъ
и слѣдовательно освобождающая людей отъ бремени грѣха.
Фарисейскія надежды оживились, освѣтились, и восторги
благовѣствовашя пламенемъ охватили страстную душу
Павла.
Обратившись со своей проповѣдью къ малоазтискимъ
язычниками-онъ, какъ мы уже говорили, нашелъ подго-

—

4

6

——101—

товленную почву. Страданіе, смерть и воекреееніе, какъ
Драма искупленія были центральной идеей многочисленныхъ
культовъ, напр. Адониса. Смерть бога, горько оплакиваемая
ссшествіе его въ преисподнюю, торжественное новое приніествіе, наполняющее сердца радостью - таково было содержаще религіи солнца, нлодородія и ж и з н и . Не всегда
этотъ круговорота приводился въ связь съ богомъ, иногда
героемъ его былъ полубогъ.
Когда Павелъ сталь проповѣдывать свое обновленное
фарисейское ученіе, выдвигая притоми Іисуса, какъ пришедшаго Мессію, онъ встрѣтилъ полное пониманіе и вопроси: «Не Богъ-ли этотъ Іисусъ?» Но идея вочеловѣчившагося бога была слишкомъ чужда еврею, Павелъ ограничился для Іисуса титулами Сына Божія и упоминаніемъ его
рядомъ съ Богомъ, какъ высших) послѣ Него существа
которому люди столь многими обязаны. Но въ первыхъ по
времени посланіяхъ ничего не говорится о предсуществованіи Христа, его безначальной вѣчности. Можно понять
такъ, что Іисусъ былъ человѣкъ-Мессія, за жертву свою
за подвиги искупленія, за побѣду надъ смертью возвеличенным богомъ, какъ впрочемъ заслугами его будутъ возвеличены всѣ, въ него увѣровавшіе. Онъ первый человѣкъ
по б ъдившій смерть, наши вождь въ этой боръбѣ. Мы должны
по его примѣру распять плоть свою, жить одними духомъ
и нросвѣтимся тогда въ Сыновъ Божіихъ и мы Формула Павла въ первыхъ двухъ посланіяхъ: «Ожидает,
съ небесъ Сына Божія, котораго Онъ воскресили изъ мертвый,, Іисуса, избавляющих) насъ отъ грядущаго гнѣва»
постоянно повторяется: «Богъ и отецъ наши и Господь
на,шъ Іисусъ Христосъ».
Проповѣдь Павла продолжалась въ Македоніи и Греціи
Гасширился-ли вмѣстѣ съ тѣмъ кругозоръ Павла? Поднялась-ли его философія на большую высоту, обогатившись
Идеями эллинской мудрости ? - Н ѣ т ъ . Къ греческой философіи Павелъ почувствовали вражду и противопоставили
съ озлобленными и надменными смиреніемъ свое «юродство

о Христѣ» — мудрости мудрыхъ. Ему приходилось имѣть
дѣло исключительно съ простонародіемъ, малоосвѣдомленнымъ въ дѣлѣ философіи; Павлу хватало того, что онъ
принеси съ собою въ Европу изъ Азіи.
Но по пятамъ его пришелъ въ тотъ-же Коринфъ, центръ
греческой церкви Павла, одинъ учитель съ болѣе выработанной системой взглядовъ. Этотъ учили болѣе въ духѣ
дисдутовъ и умозрѣній философовъ, отголоски которыхъ
доходили, конечно, и въ бѣдные кварталы.
При первомъ извѣстіи о новомъ учителѣ Павелъ вознегодовали, дрогнула его ревнивая душа, но, познакомившись ближе съ новымъ ученіемъ, онъ былъ пораженъ его
стройностью, восприняли его, такъ какъ оно, такъ сказать,
вѣнчало работу его собственной мысли. Но конечно онъ не
хотѣлъ явиться ученикомъ въ глазахъ своей паствы.
Онъ пишетъ поэтому коринѳянамъ, что онъ преподали ими
лишь начало мудрости, что онъ сѣялъ, положили фундамента; Аполлоеъ поливали, строили дальше.
Въ посланіи къ Коринѳянамъ мы встрѣчаемъ уже
новый ноты: «Есть много боговъ и господи много, но у
насъ Единъ Богъ-отѳцъ, изъ котораго все, и мы для Него,
и Единъ Господь Іисуеъ Христосъ, которыми все, и мы Имъ».
Богъ и Господь отличаются какъ два разныя понятія,
у насъ есть одинъ только Богъ и одинъ только Господь,
Господь —не Богъ. Это въ духѣ прежняго ученія. Но за
«Господомъ» признается уже какое-то глубокое участіе въ
самомъ твореніи міра. Правда идея еще не ясна. Все посланіе
глубже по мысли. Мистической философіей вѣетъ отъ
противупоставленія двухъ Адамовъ, поражаетъ своей выработанностью и важностью ритуальный зародыши мессы,
толкуемой не какъ простое воспоминанье о Христѣ, но
какъ мистическое единеніе съ ними, какъ чудесное продолженіе принесенной имъ жертвы. Личность Іиеуса пріобрѣтаетъ все больше таинственности. Этотъ дальнѣйшій
шагъ въ своемъ развитіи Павелъ сдѣлалъ поди вліяніемъ
Аполлоса, съ которыми въ потоки молодого христіанства

—
—

49

102

—

I

—

влился ручей Алексацдрійскаго мудретвованія. Аполлосъ
помоги Павлу сдѣлать рѣшительный шагъ въ направлении
окончительнаго обожеетвленія Іисуса, что претило чистому
еврейскому монотеизму. Александрия съ ея расщепленнымъ
монотеизмомъ, съ ея идеей Единаго и Его эманацій должна
была перебросить мосте между чистымъ монотеизмомъ пророковъ и жаждой конкретнаго человѣкоподобнаго Бога,
присущей Западу. Быть можетъ, сами Іисусъ, Богоодержимый энтузіастъ, былъ склоненъ отождествлять на. вершинѣ
своего служенія жившій въ немъ духъ съ самимъ Богомъ.
Быть можетъ это и вызвало крушеніе его дѣла въ Іерусалимѣ. Но Александрия должна была привѣтствовать эту
мысль. Это былъ возвращавшійся къ ней отзвукъ ея
мудретвованій и углубленій, эллинизаціи писанія, ею
предпринятой. Въ лицѣ Аполлоса она ревностно поддерживала заглохшую было идею существенной божественности
сына плотника изъ Назарета.
Ренанъ остроумно реконструируете отношенія Павла
и Аполлоса.
«Важнѣйшимъ фактомъ было обращеніе прибывшаго
въ Эфесъ векорѣ поелѣ Павла Александрійскаго еврея
Ансллоніуса или Аполлоса. Это былъ глубокій знатоки
писанія въ греческомъ его переводѣ, умѣвшій весьма остроумно толковать его, и обладавший возвышенными краснорѣчіемъ. Онъ напоминали Филона, жаднаго искателя новизны, которая со всѣхъ сторонъ пробивалась въ іудействѣ.
Онъ уже находился въ тѣсныхъ сношеніяхъ съ учениками
Іоанна Крестителя и получилъ отъ нихъ крещеніе. Онъ
слышали толки объ Іисусѣ и былъ склоненъ признать его
Христомъ, однако его свѣдѣнія о христіанствѣ были неполны». Эти свѣдѣнія онъ пополнилъ бесѣдами со скромными носителями христіанской пропаганды, ремесленниками
Акиллой и- его женой Прискиллой, друзьями Павла, поселившимися къ тому времени въ Ефесѣ. Проповѣдь Аполлоса
въ этомъ городѣ имѣла огромный успѣхъ. Еще большій
успѣхъ встрѣтилъ Аполлосъ въ ученомъ Коринфѣ, гдѣ

любили діалектестическія тонкости и диспуты. «Аполлосъ
равнялся Павлу въ знаніи писанія, продолжаете Ренанъ,
но онъ значительно превосходите его своей литературной
образованностью. Онъ говорили на превосходномъ греческомъ
языкѣ, въ отличіе отъ дурного языка Павла. Повидимому,
онъ превосходи ль Павла внѣшними ораторскими данными. Въ диспутахъ съ евреями относительно того, воистину-ли Іисусъ былъ Мессія, онъ неизмѣнно одерживали»
верхъ и обратили многихъ».
Сторонники Павла и Аполлоса начали уже дѣлиться
на двѣ секты, и оба учителя рѣшили повидаться, что и
имѣло мѣсто въ Ефесѣ. «Онъ наше ль тамъ Павла, говорите Ренанъ, и имѣлъ съ нимъ долгіе разговоры, онъ
завязали съ нимъ тѣсныя сношенія, не ученика и учителя, a отношенія двухъ друзей, чувство достойное этихъ
двухъ великихъ душъ, смогшихъ понять и помогать другъ
ДРУГУ»-

Вліяніѳ Аполлоса на Павла врядъ-ли можно отрицать.
Ужо въ посланіи къ Коринѳянамъ, какъ мы сказали, звучать
новыя нотки, который потомъ ростутъ и становятся преобладающими въ послѣднихъ посланіяхъ. Но въ чемъ заключалось ученіе Аполлоса, въ чемъ была его оригинальность?
Прежде всего въ смѣломъ признаніи божественной,
сверхъестественной, таинственной природы Іисуса. Христа.
Вся первая глава его посланія (т. е. прежде приписывавшегося Павлу посланія къ Евреями) посвящена доказательствами этого положенія.
«Богъ, многократно и многообразно говорившей издревле
отцамъ въ пророка,хъ,
Въ послѣдніѳ дни сіи говорили намъ въ Сынѣ, Котораго
поставили наслѣдникомъ всего, чрезъ Котораго и вѣки
сотворили.
Сей, будучи сіяніе славы и образъ ѵпостаси Его и держа
все словомъ силы Своей, совершивъ Собою очищеніе грѣховъ нашихъ, возсѣлъ одесную (престола) величія по
4

—

5

0

—
—

высотѣ. Будучи столько превосходнѣе Ангеловъ, сколько
славнѣйшее предъ ними наслѣдовалъ имя» (Евр. гл. I,
1, 2, з, 4). Это Александрійское ученіе объ Ѵпостаси, сіяніи
славы, какъ оообомъ лицѣ — совершенно чуждо не только
оффиціально церковному ученію евреевъ, но и пророками
агады. Но агада развивалась, шла впередъ и оязычивалась.
Аполлосъ однако не хотѣлъ рвать съ традиціей и въ
посланіи старается найти опоры для своего ученія въ псалмахъ и твореніяхъ пророковъ. Ссылки эти ноказываютъ
большую начитанность, но всѣ основаны на недоразумѣніяхъ. Мы не можемъ входить въ разсмотрѣніе этого вопроса,
Для насъ важнѣе другой вопроси: что заставило Аполлоса
искать божество рядомъ съ Едиными Богомъ? Почему это
божество ему такъ сильно хотѣлось отождествить съ Іисуссмъ? Отвѣтъ прольешь свѣтъ на новыхъ союзниковъ, пріобрѣтенныхъ Павломъ. Аполлосъ является на нашъ взглядъ
возвышенными образцомъ еврейской интеллигенціи того
времени. Возбужденная мысль, широкое образованіе дѣлали
ихъ какъ будто руководителями своего народа по пути прогресса духовнаго и культурнаго. Для этого необходимо
было сломать перегородки узкаго еврейства, ортодоксальной
замкнутости іудеевъ. Сломить ихъ—значило ослабить огромную власть Іерусалима, храма, священниковъ и книжниковъ,
этой могучей іерархіи, державшей въ своихъ когтяхъ даровитую націю; это значило вернуть еврейство землѣ, культурѣ, окончательно поставить во главѣ еврейства его интеллигентный классъ, не священническій, неоффиціальный.
Теченіе въ эту сторону было чрезвычайно сильно. Классовое
самосознаніе такъ сказать буржуазной, свѣтской интеллигенціи толкало ее на борьбу съ Іерусалимомъ, и она
протянула руку бунту противъ теократіи, поднятому простонародьемъ. Она взяла изъ руки простонародья Мессію, и
его распятье, и окружила его ореоломъ всей своей учености. Да —не первосвященники, не храмъ, a великій
пророки Іисусъ ! Онъ выше первосвященника и левитовъ,
онъ «первосвященники по чину Мельхиседека», самими

102

—

I

Богомъ поставленный навѣки, мы больше не нуждаемся
въ левитахъ! Онъ выше храма, они сами сіяніе славы
Бога, они разъ навсегда принеси искупительную жертву:
нами не нужно больше ритуала. И чтобы усилить
своего свѣтскаго первосвященника, священниками котораго отнынѣ будутъ люди свободные духомъ, его подымаюсь высоко надъ Моисеемъ, сливаюсь идею Мессіи
и идею Логоса, чтобы обожествить источники новой,
свободной отъ оффиціальныхъ законниковъ вѣры, не шокируя укоренившееся единобожіе. Единый Боги — источники
и стараго и новаго завѣта, но тамъ онъ говорилъ черезъ
пророковъ, здѣсъ черезъ существо наиближайшее, черезъ
сына, ѵпостась свою, Логосъ.
Пламенный фарисей, весь проникнутый идеей возвѣстить
во всѣ концы истину всеобщаго спасенія и идеологи интеллигенціи еврейской діаспоры, просвѣщенный агадистъ — сошлись какъ нельзя лучше.
Павелъ признали въ Месеіи, въ Іисусѣ сверхъестественное существо. И идеи,эти съ тѣхъ поръ укрѣплялись въ
немъ. Съ большою силой возвѣщается коренная космическая
перемѣна, произведенная Христомъ во II посланіи къ Коринѳянамъ. Здѣеь прямо говорится, что особенности и личныя
черты Іисуса, какъ такового, совершенно не важны, важна
мистическая сторона его существа:
«Христосъ за всѣхъ умеръ, чтобы живущіе уже не
для себя жили, но для умершаго за нихъ и воекреешаго.
Потому отнынѣ мы никого не знаемъ по плоти; если-же
и знали Христа по плоти, то нынѣ уже не знаемъ.
Итакъ, кто 'во Христѣ, тотъ новая тварь ; древнее
прошло, теперь все новое» (II Коринѳ. Гл. 5. 15, 16, 17).

Въ посланіи къ Римлянами, этомъ большомъ компендіумѣ всего павліанства средней полосы, говорится о жизни
4*

—
—

53

102

—

I

—

вечной въ Господѣ Христѣ Іисусѣ, о воскрешеніи Христа
Богомъ, а остальныхъ людей Христомъ, въ чудномъ финалѣ
8 главы (Къ Р.) Сынъ Божій возвеличивается превыше
ангеловъ, но все-жѳ Павелъ и здѣсъ не доходить до того
открытая провозглашенія предсуществованія, предвечная
рожденія Слова, которое проповѣдывалъ Аполлосъ. Павелъ
знаетъ это ученіе, соглаеенъ съ нимъ, внутренно приняли
его, но словно не решается оффиціально провозгласить
его. Рѣшительное провозглашеніе Павломъ этого догмата
произошло лишь въ Римскій періодъ его деятельности,
лишь старцемъ въ своихъ окружныхъ посланіяхъ (т. наз.
къ Ефесянамъ и Колосянамъ) Павелъ утверждаетъ исконную божественность Христа. Подлинность посланія многими
подозревается, но если даже она написана была ближайшими
учениками Павла, то духи его живетъ въ нихъ, и можно
утверждать, что ученики въ такомъ случае высказали открыто и письменно то, что устно въ кругу избранныхъ
преподавали учитель. Послаше къ Филлшийцамъ менее
спорно, но и тамъ мы встречаемъ довольно определенное
указаніѳ на изначальное равенство Христа Богу : «Онъ
будучи образомъ Божіимъ не почитали хищеніемъ быть
равными Богу» (2, 6).
Конечно, начало посланія къ Ефесянамъ идетъ дальше
и справедливо почитается начаткомъ гностицизма. «Такъ
какъ Онъ избра ли насъ въ Немъ прежде созданія міра, чтобы
мы были святы и непорочны передъ нимъ въ любви.
Предопределивъ усыновить насъ Себе чрезъ Іисуса
Христа, по блаяволенію воли Своей.
Въ похвалу славы благодати Своей, которою Онъ облагодатетвовалъ насъ въ Возлюбленномъ,
Въ Которомъ мы имеемъ искупленіе Кровію Его, прощение греховъ, no богатству благодати Его,
Каковую Онъ въ преизбытке даровали намъ по всякой
премудрости и разуменіи,
Открывъ намъ тайну Своей воли по Своему благоволенію, которое Онъ прежде положили въ Немъ,

Въ устроеніи полноты времени, дабы все небесное и
земное соединить поди главою Христомъ» (Ефес. гл. I, 4—10).
Подобный воззренія вели невольно все дальше и дальше,
и таинственный и безъ того фактъ искупленія становился
еще более таинственными. Пользуясь (съ обычной для
того времени некритичностыо) 67 псалмомъ, Павелъ или
ученики его прямо открываетъ тайну предвечная существованія.
«Посему и сказано : восшедъ на высоту пленилъ плени
и далъ дары человеками» (Псаломъ 67, 19).
А «восшедъ» что означаетъ, какъ не то, что Онъ и
нисходилъ прежде въ преисподнія места земли?
«Нисшедшій Онъ-же есть и восшедшій превыше всехъ
небесъ, дабы исполнить все» (Ефес. гл. 4, 8, 9, 10).
Такъ росла христологія Павла: отъ представленія объ
Іисусе-человеке, заслугами своими искупившая насъ, до
представленія объ эманаціи Бога, излученіи его, совершившемъ въ предопределенный сроки великій моральный и
космическій перевороти. Пропасти тутъ нетъ. Есть лишь
неуклонное возвеличеніе роли божественная начала и неуклонное стремленіе принизить естество человеческое, отвергнуть всякую его роль, всякую его заслугу.
Было-ли это прогрессомъ ? Возвеличеніе Іисуса создавало огромную притягательную силу для новой религіи,
это были Богъ, подкупающій своею благостью и человечностью, но конечно, теми более достойный поклоненія,
чемъ более великими богомъ его признавали. Но за то
мистическое и небесное лицо Христа могло заслонить
отныне его демократическое, земное лицо. Это делало его
цріемлемымъ для высшихъ класеовъ, но могло отнять его
у низшихъ. Борьба между земными и небесными образами
Христа составляетъ содержаніе борьбы гностиковъ и милленаристовъ.

—

5

4

——101—

Сласеніе одной вѣрой.

Павелъ сошелся съ Аполлосомъ также и въ совершенно
отрицательном* отношеши къ старому закону, въ провозглашены конца его, наступленія «свободы». Поводы къ
этому у обоих* были различные. Для Аполлоса важно
было нанести удар* іерусалимской теократіи; Павелъ, вопервыхъ, не мог* въ силу своего идеализма, соединенная
съ нрезрѣніемъ къ плоти, признать старанія ея очиститься
плотскими дѣлами сколько-нибудь цѣнными ; во-вторыхъ,
требоваыія верных* «закону» христіанъ стояли поперек*
дороги его энтузіастическому стремленію возвестить свою
истину по лицу всей земли; у него интенсивность восторга
и вѣры действительно переходила въ необъятную экспансивность. Останавливаться на борьбе Павла съ учениками
Христа мы не будем*. Факт* этот* теперь всеми признан*
и точно возстановленъ. Сам* Павелъ довольно подробно
и откровенно описал* эту борьбу въ посланіи къ Галлатамъ.
Борьба была ожесточенной, вовсе не въ том* духе, какою
ее изображает* примиренец* Лука Д. Несколько раз* Павелъ вырывал* у іерусалимскихъ эбіонитовъ признаніе
своего апостольская достоинства въ обмен* за контрибуцію
съ основанных* им* церквей въ пользу церкви-матери.
Но потом* вновь поднимались интриги. Евреи ненавидели
Павла, врага обрѣзанія, a іерусалимскіе христіане почти
не отличались от* них* въ этом* отношения. Эта вражда
въ конце концов* и предала Павла въ руки римских*
властей, какъ опасная новатора и смутьяна. Эмисары
Іакова пытались разрушить и дело Павла, являясь въ
основанный им* церкви и авторитетным* именем* истинных* учеников* и апостолов* предавая его анаѳеме и
опровергая его ученіе. Ихъ победа означала-бы гибель
хриетіанетва, его суженіе до степени секты іудейства.
х

) Въ Д ѣ я н і я х ъ .

Но победа эта была невозможна. Не только евреи діаспоры
были слишком* предрасположены къ эмансипаціи от* іерусалимской знати, но главное самый языческій пролетариат*
быль слишком* подготовлен* къ воспріятію освобожденная
от* чуждых* обрядов* мессіанизма.
Конечно, эбіониты были демократами. Они были даже
более радикальными представителями лумпенъ-пролетаріата,
более последовательными коммунистами, чем* Павелъ,
более ре во л юці о не рам и. Но они не умели понять,
что эти идеи получат* настоящій размах* лишь съ разрушеніемъ старых* націоналистичеекихъ рамок*. Павелъ,
въ силу самая мистическая подъема своего — оппортунист* въ соціальномъ отношеніи, во многом* онъ выразитель
моральных* идеалов* более зажиточных* слоев* ремесленников* и торговцев* Македоши, но онъ был* могуч*
именно своим* интернаціонализмомъ.
Самая идея оправданія единой верой, одной своей
стороной, крайне революционна. Она разрушает* одним*
ударом* привилегію знатных* и богатых*, которым* легче
и доступнѣѳ «благія дела», т. е. жертвы, благотворительность, услуги церкви и т. п. ; разбивает* и кору слепой,
застарелой, сухой обрядности. Она возглашает* свободу
и духовность. Такую роль идея эта играла, и позднее,
напр. въ руках* Лютера и реформаторов*. Но она имела
и свою глубоко отрицательную сторону, ярко сказавшуюся
впоследствіи въ ученіи Августина: она делала человека
абсолютно пассивным* перед* лицом* Бога ; грядущее
сыновство докупалось ценою величайшая рабства въ настоящем*. Трудно представить себе более глубокое выраженіе безответно-рабьяго духа, чем* то, которое мы встречаем* у Павла въ его досланіи къ Римлянам*, у того
самая Павла, который провозгласил* свободу от* закона.
«Помилованіе зависит* не от* желающая и не от*
подвизающаяся, но от* Бога. милующая... Кого хочет* —
милует*; а кого хочет* — ожесточает*. Ты скажешь мне:
за что еще обвиняет* ? Ибо кто противостанет* воле Его ? —

—

5

6

——101—

А ты кто человѣкъ, что споришь съ Богомъ? Издѣліе
скажете-ли сделавшему его : зачѣмъ ты меня такъ сдѣлалъ ?
Не властенъ-ли горшечники надъ глиною, чтобы изъ той-же
смѣси сделать одинъ сосудъ для почетная употребленія,
а другой для низкая».
Это место является базисомъ августіанства, находящаго себѣ поклонниковъ и по сію пору, даже среди русскихъ идеалистически-кадетекихн профессоровъ.
Мораль Павла и первыхъ христіанъ.

Мораль Павла имѣла своей основой двойной дуализмъ :
тѣла и души, дохристіанскаго и послѣевангельскаго человѣка. Все плотское— дурно, все духовное — благо. Но сама
по себѣ плоть (сильнее духа, законъ Бога дань для
обузданія плоти и въ помощь духу, но и духъ не въ
состояніи выполнить всѣ требованія закона, плоть все-таки
оказывается сильнѣе, и такими образомъ законъ оказывается источникомъ греха, преступленія, больной совести.
Но Христосъ принеси съ собою освобожденіе отъ плоти.
Новая плоть будетъ чисто духовной, «сѣется тѣло душевное,
возстаетъ тѣло духовное». Достигнута будетъ полная гармонія, законъ перестанете существовать, воцарится свобода
и любовь.
Все это глубочайшія концепціи : муки совести, сознаніе
греховности человѣка такъ страшно сильны въ Павле,
являющемся въ этомъ отношеніи выразителемъ большей
половины человечества, что самая острота этой боли заставляете искать исхода, схватиться за исходи, такъ жаждете
челсвѣкъ свободы, чистоты.
Христосъ добровольно распяль плоть, хотя былъ безгрѣшенъ. Нами остается также распять свою плоть, т. е.
подавить ее въ себе. И это уже можно теперь. Можно
потому, что духъ наши поддерживается въ борьбе Св, Духомъ, оставленными Христомъ, а именно уверенностью
нашей въ скоромь обновленіи міра.

Тогда по гласу трубы архангельской все измѣнится,
изменимся и мы сами во мгновеніе ока и наступите чудная
гармоничная, вся насквозь светлая и радостная жизнь.
Пока надо жить ожиданіемъ. Законъ у ж е потеряли свою
силу. Мы у ж е свободны. Греха у ж е нетъ. Значитъ-ли
это, что мы имеемъ право творить злое? Некоторый крайнія
секты давликіанъ делали такой выводи изъ полученной
свободы. Павелъ яростно возстаетъ противъ него: мы не
можемъ жить по плоти, мы должны у ж е т е п е р ь жить
во Христе, высокой, чистой жизнью, она одна —доказательство нашей свободы: ведь мы свободны отъ закона
только потому, что распяли свою плоть! Мы у ж е чистые
духи, лишь временно сохраняющіе свою побежденную Христомъ оболочку.
Но какъ-же должна складываться эта временная жизнь ^
Наивысшей оригинальности христіанская новая манера жить
достигла въ среде совершенно неимущаго и не работающая,
нищаго пролетариата, который выработали, какъ мы уже
видели, своеобразный коммунизмъ. Отказъ отъ земного
величія, ненависть въ прелестями богатства и господства
туте сами собою понятны, но здесь-же развивалось и
отрицательное отношеніе ко всякому труду, какъ земному
попеченію, здесь развивался съ одной стороны аскетизмъ,
доходившій до самоистязанія, съ другой стороны разнузданное сладостраетіе, оргіазмъ, прикрывающійся релипознымъ экстазомъ и соображеніями о свободе, дарованной
искупленіемъ. Павелъ боролся противъ всехъ крайностей
христианства беднейшихъ и проповедывалъ трудолюбіе,
строгость нравовъ, честность, умеренность во всеми, размеренную, м е щ а н с к и - д о б р о д е т е л ь н у ю жизнь. Разумеется какъ переходное состояніе. Сами Павелъ очень
гордился, что онъ ремесленники и живете исключительно
трудоми руки своихъ. Любимыми его церквами были Македонскія, навербованныя почти исключительно изъ того слоя,
который нынче принято называть мелкой буржуазией. Этими
фактами объясняется бросающаяся въ глаза близость Павла

—
—

5

8

101

—

—

къ христианству реформаціи, этому по преимуществу мѣщанскому христіанству.
Ренанъ, характеризуя Македонскія церкви Павла, вовосторженно выдвигаетъ ихъ мирныя добродѣтели, находящіяся въ полномъ соотвѣтетвіи съ ихъ мѣщанскимъ характере мъ. Если здѣсь идешь рѣчь о взаимопомощи, то до
коммунизма дѣло во всякомъ случаѣ не доходило, незамѣтно было ни присущей другими церквами экзальтаціи,
ни обостренной ненависти къ властями и богатыми. Преобладаешь какая-то идиллія добраго сосѣдства и тихаго
ожиданія.
Что касается вообще моральнаго уровня первобытной
церкви, то въ этомъ отношеніи обычное представленіе
о святости первыхъ христіанъ приходится считать односторонними и преувеличенными. Самъ Ренанъ, склонный
возвеличивать кроткіе и любвеобильные нравы церквей
перваго вѣка, отмѣчаетъ, уступая доказательности нодливныхъ документовъ, т. е. обличеній Павла, много сомнительнаго въ этихъ нравахъ. Такъ онъ говоритъ : «Дурным привычки начинали проникать въ стѣны церквей и
портить ихъ нравы. Абсолютные законы еврейскіе относительно брачныхъ отношеній нарушились. Павелъ страстно
негодуешь по поводу того факта, что кто-то открыто жилъ
со своей тещей. Многіе были полны тщеелавія, суетной
любви къ диспутами и распрями. Даже Духъ Св., глоссолалія (даръ говорить на непонятныхъ языкахъ), пророчество, чудотвореніе — дегенерировали въ отталкивающія
сцены. Шла взаимная пикировка и зависть, вдохновленный
лица разныхъ категорій постоянно прерывали другъ друга.
Отсюда на собраніяхъ возникали странный безпорядокъ.
Женщины становились смѣлыми и требовали равенства съ
мужчинами. Онѣ усиленно молились, пророчествовали, сбросивъ покрывало, распустивъ длинные волосы, дѣлая все
собраніе свидѣтелемъ своихъ экстазовъ, своихъ томныхъ
вссторговъ и благочѳстивыхъ самозабвеній».

Ренанъ приписываешь подобные нравы одной Коринѳской
церкви, но скоро они нееомнѣнно распространились повсюду.
Пфлейдереръ говоритъ объ этомъ :
«Вдохновенным проповѣди о грѣхѣ, адѣ, благодати и
блаженствѣ производили на слушателей чрезвычайно сильное впечатлѣніе, обращенія происходили среди судороги
и жестовъ, рыданій и хохота, ликованій и стоновъ». Картина истерическаго припадка полная. Истерика царила
среди христіанъ. Истероэпилептическимъ состояніемъ организмовъ объясняется многое черезмѣрное, дикое, что сплошь
и рядомъ имѣло мѣсто. Но рядомъ, конечно, жило и
красивое умиленіе, красивое чувство братства.
Все вмѣстѣ дѣйствовало съ силой психической заразы,
увлекая и людей высшаго класса, особенно женщинъ, возможностью переживать моменты остраго напряжения нервевъ. Болѣзненное наслажденіе маніакальнымъ возбужденіемъ, гипнотическимъ опьяненіемъ въ массѣ себѣ подобныхъ, экстазы молитвы, доходившіе до галлюцинацій, самоуниженія, доходившія до публичыаго покаяыія и публичнагс самоистязанія, любовь братская, переходившая въ
скрытый и тѣмъ болѣе жгучій эротизмъ, — таковы были
реальный блага, которыя церковь дарила въ обмѣнъ на
богатыя поя^ертвованія аристократическимъ снобамъ. Нищимъ-же она давала пищу, человѣческое отношеніе, гордость быть избранными въ силу самаго убожества своего.
Эти черты играли, конечно, большую роль, чѣмъ то тихое
и умиленно миролюбивое настроеніе, которое обыкновенно
выдвигаютъ на первый планъ. Конечно, и подобные типы
встрѣчались.
Намъ незачѣмъ спеціально останавливаться еще разъ
на ссціальномъ оппортунизмѣ Павла, на его антиреволюціснноети, на освященіи имъ института рабства и проповѣди повиновенія властямъ предержащими. Выше мы объяснили психологичеекій источники этого настроенія, антиреБОЛюціоннаго въ силу самой радикальности своей мистической революціонности. Соціалънымъ источникомъ было

—

6

0

——101—

быть можетъ то, что Павелъ въ большей мѣрѣ являлся
идеслогомъ верхняго, трудолюбивого, малоимущего, мирнаго
слоя демократіи, а не низшаго празднаго, неимущаго и
страстно мечтательнаго. Христіанство мѣщанское и христианство пролетарское поведутъ долгую борьбу. Но рядомъ
съ НИМИ появятся еще христіанство аристократическое (скоро
увядшее, правда, но пытающееся воскреснуть) и христіанеіво церковное по преимуществу, идеологія н о в а г о
класса, созданнаго самимъ христіанетвомъ— духовенства.
Г Л А В А III.

Греко-Римская почва. Милленариеты, Гностики,
Ортодоксы.
Милленаризмъ *•).

Основой христіанства, какъ въ Іерусалимѣ, такъ и
повсюду, были общества и братства, возникшія въ самыхъ
низшихъ слояхъ населенія. Гюйо и Локруа даютъ слѣдующую картину этого своеобразнаго культурнаго движенія:
«Христіанство въ Римѣ какъ и въ Палестинѣ было движеніемъ дролетарскимъ. Счастливые и могучіе никогда
не производили революцій. Римлянамъ было чуждо чувство
ссстраданія. Евреи-же устраивали уже благотворительныя
общества, позаимствованныя ими у Египтянъ, храмы которыхъ
были соединены съ кассами вспомоществованія бѣднымъ.
Греческія эроніи (кассы взаимопомощи) продолжали существовать, и члены ихъ, не исключая женщинъ, собирались
отъ времени до времени праздновать свои праздники. Римскіе патриціи боролись противъ распространенія этихъ
обществъ въ Римѣ : для учрежденія ихъ требовалось особое разрѣшеніе, число ихъ членовъ было ограничено, имъ
запрещалось сливать въ одно свои кассы, словомъ съ
1) Милленаризмомъ, и л и х и л і а з м о м ъ н а з ы в а е т с я христіанство,
в и д ѣ в ш ѳ е ц е н т р ъ т я ж е с т и „благой в ѣ р ы " в ъ обѣтованіи тысячелѣтняго
ц а р с т в а счастья на зѳмлѣ, п р е о б р а ж е н н о й п о с л ѣ суднаго д н я .

г

—

6

2

—

ними боролись, какъ борется теперь буржуазия съ рабочими
организаціями. Подъ этимъ гнетомъ они преобразовались,
превратились въ похоронныя общества. Они тѣснѣе сомкнулись, такъ какъ въ Римѣ, этомъ колоссальномъ скопищѣ
людей разныхъ расы и націй, національное чувство исчезло.
Природные римляне исчезали среди Грековы, Сирійцевъ,
Египтянъ, разныхъ азіатовъ, вольноотпущенныхъ или рабевъ. Всѣ эти разрозненные элементы чувствовали потребность создать еебѣ искусственное отечество, которое помогало-бы имъ и дополняло-бы ихъ жалкую индивидуальность.
Такова была почва, на которой быстро проросло сѣмя
хриеііанетва. Всей этой массѣ бѣдноты, бѣлыхъ рабовъ,
жившихъ во тьмѣ и нищетѣ, христіанство принесло яркій
лучъ надежды, радость, будущность. Народы сентимеяталенъ. чувство братства, самое сладостное для обездоленныхъ, покинутыхъ, отчаянныхъ — пробуждалось съ христіанствомъ. Христіанскіе мученики имѣли въ себѣ больше
вѣры, чѣмъ здравая смысла, но героизмъ ихъ показываетъ высоту энтузіазма, возбужденная идеей коммунизма.
Если на землѣ коммунистическій идеалъ лишь въ слабой
мѣрѣ удовлетворяли ихъ потребностямъ, то они. утѣшались
надеждой на полное его осуществленіе въ томъ мірѣ. Они
располагали двумя утопіями: небесной и земной. Бѣдняги
жили словно во снѣ, который сталъ ихъ новой родиной».
Такими образомъ въ христіанствѣ первыхъ вѣковъ
въ общемъ должны были естественно преобладать коммунистическія и хиліастическія ноты. Какъ идеологія бѣдноты,
христіанство сводилось къ этимъ двумъ цѣлямъ: б р а т с к і й д ѣ л е ж ъ д о с т о я н і я, к о м м у н и з м ъ п о т р е б л е н і я въ ожиданіи п о л н о т ы с ч а с т ь я п о с л ѣ п р е в р а щ е н и я м і р а по слову Искупителя. Остальное: спасете отъ грѣха, дуализмъ плоти и духа, тайна отношеній
міра и Бога очень мало интересовало бѣдноту. Эти черты
ученія Павла, Аполлоса и другихъ философовъ и фарисеевъ, обращенныхъ въ христіанство, должны были найти
другую болѣе образованную публику, которая и развила ихъ

—

101

—

* въ гностицизмѣ въ ученіе, в р а ж д е б н о е х р и с т і а н с т в у б ѣ д н я к о в ъ , хриетіанству земныхъ надеждъ, полуреве люціонному христіанству.
Христіане-коммунисты не заботились объ экономическихъ устояхъ своихъ общинъ, они жили кое-какъ на
пожертвованія, которыя начали быстро расти. Это было
нѣчто вродѣ монастырей, общины чужеядный, въ которыхъ труда, отнюдь не процвѣталъ. Очевидно, что какъ-бы
ни велики были пожертвованія, съ расширеніемъ общинъ
до организаціи цѣлыхъ народовъ, коммунизмъ становился
невозможными и общины должны были распасться, выдѣливъ рядомъ съ трудящимся индивидуально обывателемъ
небольшое число избранниковъ, претендующихъ на особую
святость и сохраняющихъ порядокъ жизни коммунистическій. Предполагалось, конечно, что эти святые коммунисты
б у дуть жить какъ нищіе, на дѣлѣ эти святые избранники
(монахи) стали потомъ кататься какъ сыръ въ маслѣ.
Второй причиной крайней неустойчивости первобытнохристіанскаго коммунизма было, какъ отмѣчаетъ Каутекій,
сохраненіе рядомъ съ общинной жизнью, съ вечерями
любви, — индивидуальной семьи, индивидуальная заработка
и хозяйства. Конечно, полные и совершенные пролетаріи,
которыми индивидуальное хозяйство было недоступно и
тихія радости семьи въ своемъ жилищѣ — чужды, боролись
за радикальное проведеніе коммунистическая идеала, отрицая не только собственность, но и семью, отвергая бракъ,
a вмѣстѣ съ нимъ и трудъ, хотя-бы даже для куска хлѣба.
Въ Евангеліяхъ и носланіяхъ Павла замѣтны и борьба и
кол ебаніе по этому вопросу : борьба хриетіанства чисто
пролетарская и мелкобуржуазная. Если общество должно
было жить, притомъ замѣтьте: общество, не прошедшее
еще отнюдь стадіи капиталистической концентраціи производства, то4 конечно, мелко буржуазный индивидуалистичеекій принципы, принципы христіанскаго трудолюбія
и семейственности долженъ былъ въ общемъ восторжествовать, пролетареко-коммунистическое христіанство стать до-

—

65

—

стояніемъ неболыпихъ группъ (монаховъ и коммунистическихъ еектантовъ).
Но всѣ эти вопросы волновали первыхъ христіанъ сравнительно мало, такъ какъ они постоянно находились подъ
счарованіемъ ожиданія великой катастрофы, долженствовавшей придти помимо ихъ усилій изъ иного міра.
Гартманъ въ своей книгѣ : «Christenthum des Neuen
Testamentes» прекрасно рисуетъ это настроеніе: «Христіанинъ того времени являлся путешественникомъ, который
купили билетъ, сдали багажъ и только ждетъ сигнала,
чтобы войти въ поѣздъ для эмигрантовъ, который долженъ
отвезти его на новую родину; желаніе взяться за какоенибудь дѣло еще въ теченіе этого короткая времени
мсжетъ имѣть лишь одинъ непріятный исходи : — онъ пропустили поѣздъ, отходи которая можетъ послѣдовать съ
минуты на минуту. Кто разсматриваетъ землю только какъ
помѣщеніе на вокзалѣ, гдѣ пассажиры ожидаютъ отхода
поѣзда, кто ищетъ родину человѣка исключительно въ
дотустороннемъ мірѣ, ученіе того можетъ быть только
разрушительными для тѣхъ установленій, который покоятся
на противоположномъ принципѣ: человѣкъ долженъ стремиться къ тому, чтобы уютно и семейно устроиться здѣсь
на землѣ».
Это настроеше преобладало въ первомъ вѣкѣ. Съ нимъ
преобладало и радикально революціонное отношеніе къ
богатыми и знатными. Евангелія синоптическія (первыя
три) возникли въ это время. Въ нихъ замѣтны наелоенія:
рядомъ съ текстомъ первоначальная націона диетическая,
узкоіудейскаго характера имѣются тексты и реченія Іисуса
въ интернаціональномъ духѣ Павла, рядомъ съ реализмомъ
пробивается мистицизмъ, рядомъ съ ненавистю — кроткое
всепрощеніе. Но въ общемъ Евангелія эти выдержаны
болѣе или менѣе въ духѣ демократическая, хиліастическаго и коммунистическая христіанства. Особенно Евангеліе Луки. Лука восторженно описываетъ въ Дѣяніяхъ

—

101

—

идеальный по его мнѣнію коммунизмъ Іерусалимскихъ
бѣдныхъ:
«Всѣ-же вѣрующіе были вмѣстѣ и имѣли все общее».
«И никто ничего изъ имѣнія своего не называли своими,
но все у нихъ было общее». И поэтому : «не было между
ними никого нуждающаяся, ибо всѣ, которые владѣли
землями или домами, продавая ихъ, приносили цѣну проданная и полагали къ ногамъ апостоловъ ; и каждому
давалось, въ чемъ кто имѣлъ нужду» (Д. Ап. 2, 44;
4, 32—35).
Соотвѣтственно этому идеалу рисуется въ этомъ Евангеліи и Христосъ.
«Духъ Господень на Мнѣ, ибо они помазали Меня благовѣствовать нищими». «Прійдите ко мнѣ всѣ труждающіеся
и обремененные». «Блаженны нищіе», «блаженны алчущіе»,
«горе вамъ, богатые!... горе вами пресыщенные нынѣ!»
(Лука 6, 20—21, 24—25). «Не собирайте себѣ сокровищъ
на землѣ», потому что «не можете служить Богу и Маммонѣ». «Легче верблюду пройти сквозь игольныя уши,
нежели богатому войти въ царство небесное». Іисусъ требу етъ отъ богатыхъ отреченія отъ в с я к о й собственности
и взываетъ къ своими послѣдователямъ : «продай все, что
ты имѣешь, и отдай нищими... а тогда приходи и слѣдуй
за мною». Или: «всякій изъ васъ, кто не отрѣшитея отъ
всего, что имѣетъ, не можетъ быть моими ученикомъ».
(Лука 14, 33).
Конечно, говоря о революціонности милленаристовъ,
надо всегда имѣть въ виду, что желанную имъ революцію
должны были произвести не они, а силы небесныя, они-же
должны были «претерпѣть до конца». Несмотря, однако, на эту пассивность христіанъ, никто не сомнѣвался
насчетъ ихъ чуветвъ : они ненавидѣли устои античной
жизни, ненавидѣли свѣтскую культуру, на которую начинали уже со всѣхъ сторонъ напирать темный, но свѣжій
силами міръ варваровъ. Всѣ тѣ, кто боялся за. Римъ, его
мощь, остатки его правда уже декадентской культуры, не
5

—

6

6

—

могли не ненавидеть въ свою очередь эти общины черни,
радовавшіяся каждой великой неудаче Рима, какъ карѣ
гордых* и смѣшивавшія въ своем* представленіи грядущій день паденія Рима съ днем* Суда, готовый въ
варварах* признать, согласно старой еврейской традиціи,
бичей божіихъ, орудіе правосудія.
Гюйо говорит* : «толпа была склонна считать христіанъ союзниками варваров*. Толпа нуждается въ козле
отпущенія, как* въ богах* и героях*. После криков*
«panem et circenses»1) привычным* криком* при каждом*
бѣдственномъ извѣстіи стало: christianos ad leonem 2 ). Во
всем* виноваты христіане !
Крупнейшій изъ христіанскихъ публицистов* этой
эпохи —Тертуліанъ —превосходил* Руссо радикальностью
своего революціоннаго отрицанія всех* ценностей культуры. Онъ решительно выступил* против* государства,
отечества и вел* антимилитаристскую пропаганду. Столпы
общества, всех* времен*, какъ известно особенно нервно
относились къ подобной агитаціи. Тертуліанъ был* сильным* разрушителем* и мятежником*, хотя какъ будто
не выходил* из* рамок* вое Той-же пассивности. За
миллепиристомъ, рьяно противопоставлявшим* новый спириту алистическій, демократически, антикультурный строй
старому господскому, уже шатающемуся, явился милленаристъ, достаравшійся впервые привести въ систему философию исторіи христіанства, проследить пути Божіи въ
развитіи человечества. Эта задача, которая позднее занимала и теперь іеще Занимает* стольких* мистиков* и
метафизиков*, которая въ обновленном* и критическом*
духе поставлена и научным* ооціализмомъ, была впервые
выполнена епископом* ліонскимъ — Иринеемъ.
По Иринею уже вначале творенія Логос*, т. е. міросоздатель и міродержецъ — разум* вложил* въ человека
предчувствіе божественной жизни, божественные задатки.
1
2

) Хлѣба и з р ѣ л и щ ъ .
) Христіанъ ко львамъ.

—

101

—

Но Адамъ не удался Богу, онъ вышел* несовершенным* и естественно подпал* греху. Онъ и его племя
однако могут* подняться, могут* быть любовью помилованы
Богом*, и путь къ совершенству лежит* прежде всего
через* глубокое сознаніе несовершенства своего. Исторія
человечества есть по Иринею (и тут* онъ предвосхищает*
мысль Лесеинга) процесс* воспитанія, — но центром* его
является воплощеніе самого Логоса: онъ воплотился для
преодоленія греха и смерти, двух* страшных* врагов*
человека: «Сын* Божій, Логос* — стал* человеком*», говорит* Ириней: «чтобы все люди, приняв* въ себя Логос*,
сами были усыновлены Богом*. Вечное Слово родилось
человеком* и принесло ручательство людям*, унаследовавшим* рожденіемъ смерть, что они станут* наследниками
жизни. Богочеловек* страдалъ и страданіемъ победил*
врага, ради рода человеческаго, разрушил* погибая смерть
и невежество, даровал* жизнь и истину, вечныя, ней рехсдящія».
Стремленіѳ к* гармоніи, къ счастью, эти вечныя чувства организма, громко говорили въ душе Иринея, и
сладка была ему уверенность, что высшая сила помогает*
человечеству заслужить блаженство, что сила эта дарует*
благо, когда оно будет* заслужено. Ириней мистикъ, поскольку онъ надѣется на эту силу, постольку онъ даже
охотно заимствует* у гностиков* отождеетвленія Логоса —
міроетроителя съ провидѣніемъ, а также съ искупителем*,
т. е. Христом*. Но въ идеалах* своих*, въ строе своих*
чувствованій, этот* великій милленаристъ является глубоко реалистом*. Это возмущает* не только мистиков*,
но и христіанъ-либералов*. Конечно, идеал* Иринея не
может* удовлетворить нас*, людей пролетарскаго чувствованія, ибо въ блаженстве Иринея слишком* много
квіетизма, слишком* мало места творчеству, росту, но
вместо того, чтобы издеваться над* «грубыми и наивными» образами Иринея, признаем* въ нем* предшественника постольку, поскольку он* предоставлял* «во5*

—

6

8

—

робьямъ и ангелами» эфирныя небеса и хотели только
счастья подлинной плоти. «Наступить время, говорили
овъ, когда виноградные лозы возрастутъ каждая съ десятью
тысячами побѣговъ, на каждомъ побѣгѣ будетъ 10.000 большихъ вѣтвей, на каждой большой вѣтви 10.000 малыхъ,
на каждой изъ послѣднихъ созреете 10.000 гроздій въ
10.000 ягодъ каждая кисть, а каждая ягода дастъ соку —
20 мѣръ вина. Подойдете человѣкъ, возьмете кисть, а
другая скажете : меня возьми, я прекрасна, благослови
во мнѣ великая Творца. Равно и каждое хлебное зерно
дастъ 10.000 колосьевъ, каждый колосъ 10.000 зеренъ и
изъ к а ж д а я зерна выйдетъ 10 фунтовъ муки чистой и
мелкой. И другіе плоды и злаки весьма будутъ плодородны.
Животныя, питаясь этими плодами станутъ кротки между
собою, миролюбивы, къ человеку весьма почтительны и
благоговѣйно покорны. Всему этому учитъ Паисій, ученикъ
Іоанна, другъ апостолоБЪ, человекъ добрая старая
времени».
И въ другомъ месте милый епископъ прибавляете :
«юныя девушки будутъ наслаждаться въ обществе юношей». Тутъ должно быть палъ его добрый взглядъ на
его желтую руку съ дрожащей въ ней тростью, вспомнилась старость и словно сердце другого веселая старца,
Анакреона, забилось во впалой груди епископа мечтателя,
и онъ прибавили : «у старцевъ будутъ те-же права, скорбь
ихъ въ радость обратится». Лактанцій ручается, что по
пришѳствіи Христовомъ много народится детей для счастья
и жизни. Очень плодородны будутъ браки святыхъ Божьихъ.
Все милленаристы, въ томъ числе Тертулліанъ и
Ириней, ненавидели гностиковъ и боролись съ ними, хотя
основа гностицизма подкупала и ихъ : Евангеліе Іоанна,
выраженіе молодого гностицизма, нашло доступъ и въ
круги милленаристовъ, но развиваясь дальше, гностицизмъ
резко разошелся съ демократическимъ христіанетвомъ. Отъ
последняя все-же веяло плотью, жизнью, надеждой, живымъ чаяніемъ неиспорченная организма. Гностицизмъ-же,

—

101

—

основанный на метафизическомъ религіозномъ принципе, не
примиряли плоти и духа, а увеличивали пропасть между
ними, это религія глубоко декадентская, но болъшія сокровища мысли и чувства сверкаютъ въ странномъ сумраке
философская бреда христіанствующихъ эллиновъ, согражданъ Платона.
Гностики.
Итальянскій историки гностицизма — Буонаюти, хотя
врядъ-ли особенно вдумывался въ экономическій матеріализмъ и теорію классовой борьбы, проявляетъ теми не
менее большую проницательность въ некоторыхъ своихъ
замечаніяхъ о соціальной сущности гностицизма. Онъ говорить между прочими :
«Мы убеждены, что развитіе античная христианства (и
конечно не только античная, прибавили-бы мы отъ себя —
А. Л.) будетъ дурно пониматься до гйхъ поръ, пока фундаментальными критеріемъ изслѣдованія не будетъ признано,
что оно вовсе не развивалось словно по единому плану,
но было соціальной силой, изменчивой и приспособляющейся къ разными средами. Евангеліе изменялось, преломляясь въ различныхъ встреченныхъ ими средахъ. Ортодсксалъное-же христианство было гармоничными сліяніѳмъ
всѣхъ этихъ христіанствъ».
Что касается гармоничности ортодоксальная (т. е. католичѳскаго) христіанства, то тутъ мы остаемся при оеобомъ
мненіи, которое изложимъ въ своемъ месте ; остальное-же
въ приведенной цитате глубоко верно. И проницательность
автора заходить еще дальше. Такъ въ друямъ месте онъ
замечаете : «какъ христианство хиліаетическое, такъ и гностицизмъ суть феномены коллективной психологіи, — контрасте ихъ есть контрасте политическихъидеал овъ, переодетый религіознымъ контрастамъ. Постоянными закономъ
общества является своеобразная и безсознательная стыд!) Т. е. прежде всего э к о н о м и ч е с к и х ъ.

—
—

71

—

ливость, съ какой борющіеся классы прикрываютъ обыкновенно столкновенія своихъ реальныхъ интересовъ, они никогда не высказываютъ прямо своихъ импульсовъ, да
въ болыпинствѣ случаевъ и не понимаютъ ихъ сами».
Христіанство дробилось, проходя разныя среды. Буонаюти, повидимому, какъ это ни. странно со стороны
далеко не порвавшаго съ католической церковью богослова,
весьма близокъ къ правильному пониманію этого дробленія.
«Ко времени появленія Евангелія, говоритъ онъ, нетерпѣливая жажда моральнаго и экономическаго прогресса волновала все побережье Средиземного моря. Завоеваніе Востока измѣнило всю политическую ситуацію ; общество начинало организоваться на новыхъ началахъ, такъ какъ рядомъ
съ рабскимъ хозяйствомъ росъ вольный ремесленный трудъ.
Мѳесіаническое обѣтованіе полилось изъ Палестины, наслѣдницы древняго ожиданія Израилемъ своего тріумфа; оно
быстро прорвало границы еврейства и прибоемъ забило
у порога, Римской имперіи. Оно было вѣстью мира и братства,
чувство равенства въ небесномъ отцѣ, сномъ о грядущемъ
блаженномъ царствіи, объ отпущены грѣховъ и концѣ
страданій».
Мы уже отмѣчали, какъ при этомъ христіанство раздвоилось. Бездомный пролетаріатъ готовъ былъ принять
ученіе эбіонитовъ: коммунизмъ являлся его базисомъ.
Конечно, и тутъ заслуги Павла велики: надо было сдѣлатъ
пророка галилейскаго страдающими богомъ человѣчества,—
и это произошло путемъ сліянія личности Іисуса съ солнѳчнымъ божествомъ малоазіатскихъ религій. Но Павелъ
шелъ дальше : моральное и ооціальное ученіе Христа (эбіонитовъ), частью вовсе имъ не упоминалось, частью отвернитовъ) частью вовсе имъ не упоминалось, частью отвери его школа не Только возвеличили Іисуеа до степени
Сына Божія, единосущнаго Единому Богу, но они перенесли
цѳнтръ тяжести Съ соціальной и моральной мысли на
мистическую. Въ этомъ они были выразителями не только
западныхъ традицій вообще, но и болѣе опредѣленно-

102

—

I

ремесленныхъ, не пролетарскихъ. Соціалъный оппортунизмъ
Павла, проповѣдь трудолюбія, совершенное замалчиваніе
коммунизма и прославленіе всѣмъ классамъ одинаково доступной в ѣ р ы не только надъ дѣлами закона, но и надъ
подвигомъ отреченія отъ личнаго имущества, провозглашенными эбіонитами, — достаточно говоритъ за это.
Но Павелъ былъ вее-же демократъ и идеологи демократы, поэтому воскресеніе плоти и преображеніе земли,
какъ катастрофы, христіанскія хиліастическія ожиданія
занимали у него все еще центральное мѣсто. До серьезнаго
разрыва между милленаристами запада и павліанствомъ
дойти не могло.
Однако уклони быль создашь. Христіанство встрѣтило
еще новую среду: зажиточныхъ людей, измучившихся въ
праздности, придавленныхъ политически деспотизмомъ имперіи, живущихъ разложившейся моральной жизнью, среду
баръ съ ихъ барскими безочарованіемъ, декадентовъ съ
разбитыми нервами, страдавшихъ страхомъ жизни, страхомъ плоти и искавшихъ спасенія въ чистой духовности.
Эта среда была проникнута въ различной степени неоплатэнизмсмъ или другими формами мистики. Въ христіанствѣ,
въ мощномъ потокѣ простонародной вѣры, любви и надежды
они нашли Силоамскую купель для разслабленныхъ своихъ
организмовъ и при этомъ, конечно, заразили ея чистую и
горячую воду гноемъ своего болѣзненнаго дуализма.
«Съ одной стороны, говоритъ Буонаюти, въ христіанствѣ
видѣли завершеніе и универсализацію представленія о Мессіи, какъ царѣ праведномъ, долженствующемъ вознаградить
праведныхъ (и именно нищихъ — A. JI.) блаженствомъ, съ
другой стороны, стремились устранить всякій слѣдъ іудаизма (т. е. демократическаго обѣтованія —A. JI.) и интерпретировать его, какъ доктрину, совершенно исключающую
соціальный и политический элементы».
Замѣчательный итальянскій богословъ, котораго я
цитирую
замѣтилъ и другую сторону дѣла. Гности1) Я цитирую по книгѣ JI Gnosticismo,

—
—

7

2

101

—

—

цизмъ не только былъ необыкновенно интересными преломленіемъ христіанства въ аристократической средѣ, но
и реакціей античнаго общества противъ натиска демократы. Въ самомъ дѣлѣ христіанство, особенно въ его
примитивной, чисто пролетарской формѣ, должно было
либо повести къ революціи, либо погрузить значительное количество рабочей силы общества въ совершенную праздность, въапатію по отношенію къ реальной
жизни, въ пассивно-экстатическое ожиданіе невозможнаго «второго пришествія». Античное общество защищалось
судебно-полицейскимъ
насиліемъ.
A затѣмъ безсознательно прибѣгло къ извращенно ученія противниковъ :
перебѣжчики господствующихъ классовъ благосклонно возвышали и критически углубляли христіанство, лишая его
прежде всего даже той тѣни революціонности и организующей силы, которая была ему еще присуща. Такова соціальная роль гностицизма. Доведенный до крайности дуализмъ тѣла и духа, пренебрежете къ землѣ
и плоти, теорія неравенства людей, парадоксальная
теорія спасенія не только аскетизмомъ, но и развратом ъ (какъ способомъ изнуренія плоти), религіозный индивиду ализмъ, доходящій до отрицанія заповѣди любви,
сложная и для простого ума абсолютно непонятная,
капризно-фантастическая космологія, слитая съ теологіей —
все это ярко свидетельствуетъ объ аристократическомъ и
религіозно-реакціонномъ характере гностицизма. Но мы
должны тѣмъ не менѣе съ довольно большою подробностью
остановиться на немъ. Ибо нигдѣ быть можетъ мы не
встрѣтимъ такого изумите л ьнаго, искрометнаго богатства
религіозныхъ концепцій, нигдѣ столько широко раскрытыхъ
оконъ, сквозь который видно самое дно чающаго спасепія
сердца человѣческаго, самые корни его вѣры, сплетенные
крѣпко съ корнями его классоваго самосознанія... Было-бы
слишкомъ жалко ограничиться одной вышеданной критикой
и общей характеристикой этого изумительнаго махроваго
цвѣтка человѣческаго духа, ограничиться холодными опре-

дѣленіемъ того, чему хотѣлось-бы посвятить десятки, сотни
страницъ...
Присмотримся-же ближе къ гностицизму, хотя и съ
рискомъ дать ему недопустимое экономией этой небольшой
книжки мѣсто.
Ученіе о Логосѣ.
Понятіѳ «гнозисъ» было широко распространено среди
образовавшей» людей античнаго міра. Это было больше чѣмъ
метафизика, это было магическое познаніе, сверхъестественное проникновеніе въ вопросъ о взаимоотношеніи Бога и
міра, рѣшающее теоретически вопросъ о злѣ въ мірѣ, и
съ тѣмъ вмѣстѣ искупляющее. Кто позналъ, тотъ и спасенъ.
Познавшій зло въ его корнѣ, благо въ его пресвѣтлой
святости и чистотѣ, уже искупленъ. Это была съ одной
стороны доктрина головастиковъ, людей мозгового напряженія, для которыхъ всѣ жизненные вопросы вставали въ
качествѣ интеллектуальныхъ проблемъ ; съ другой стороны,
доктрина людей, чуждыхъ реальности, ненавидящихъ ее,
ибо она ничѣмъ больше Не плѣняла ихъ. Ея радости
давно пріѣлись имъ, онѣ были недоступны, разрушительно
вредны для этихъ дегенерантовъ ; полемъ свободной дѣятельноети, проклятая всеобщимъ рабствомъ, на хищеніи
воздвигнутая имперія —быть не могла. Головы работали
изумительно, геніи выроста ли и переростали другъ друга,
и всѣ они боролись съ призраками, строили изъ воздуха,
фантазировали сумасбродно, причудливо, тонко и смѣло
въ абсолютной, холодной пустотѣ, отбрасывая туда огромныя
тѣни тоски, шевелившей въ сердцѣ своими изсасывающими
щупальцами.
Міръ они отвергли и потому жаждали Бога, т. е. другого міра, абсолютно отличнаго отъ даннаго. Понятіе о Богѣ
одновременно упрощалось и очищалось дѣйствіемъ сильной
и пустопорожней мысли великихъ гностиковъ язычества.
Ихъ міроненавистъ влекла ихъ къ очищенію Бога отъ
всего реальнаго и привела ихъ, какъ и брахмановъ, къ

—

7

4

—

Богу—небытію, Богу, о которомъ ничего нельзя мыслить,
ибо всякая мысль о немъ есть недостойное его ограниченіе
и очеловѣченіе, обмірщеніе. Этотъ холодный богъ быстро
переросъ деміурга, единая строителя міра, жизчетворящую
его душу, понятіе Нусъ, т. е. верховная разума. Но этотъ
возвышеннѣйшій и пустѣйшій изъ боговъ не могъ разрѣшить ни одной проблемы. Пришлось оставить рядомъ
съ нимъ бога Нусъ-Деміурга, душу міра. Богъ Разумъ
ниже Верховная Бога, это лицо его, обращенное внизъ
къ міру. Богъ-Разумъ и единъ съ Богомъ, ибо черезъ него
связуется богъ съ самымъ чистымъ духовными началомъ
въ человѣкѣ — идеей, и отличены отъ Бога, ибо разумъ
даже въ величайшей его потенціи все еще нѣчто слишкомъ
реальное, человѣческое. Но если Разумъ связуетъ духъ
нашъ съ богомъ, безъ каковой связи оный богъ былъ-бы '
уже окончательно чуждъ намъ и не нуженъ, то могъ-ли
онъ, подобный нашему духу и высшій, чѣмъ онъ, быть
создателемъ отвратительная міра? Нѣтъ, конечно. Но міръ
создали Богъ? Конечно, только это еще иной Богъ, третій,
низшій. Въ самомъ дѣлѣ, онъ очевидно не всемогущъ,
ибо онъ иначе создалъ-бы міръ совершенными. Но разъ
онъ не справился со своей задачей, то очевидно браться
за нее было ошибкой. Великій-же Разумъ не можетъ ошибаться. Стало быть Деміургъ создали міръ вопреки волѣ
Разума. Деміургъ либо золъ, похитили душу и заключили
ее въ мірѣ, и тогда онъ становится похожи на Сатану,
на Аримана, либо не очень уменъ и попалъ впросакъ,
связавшись съ чуждыми божеству началомъ-матеріей. Душа
либо насильственно похищена, либо по собственному заблужденію, вопреки волѣ Разума заблудилась въ матеріи.
Она во всякомъ случаѣ жаждетъ вернуться въ міръ чистой
божественности,—Плерому. Разумъ, конечно, долженъ помочь ей въ ея жаждѣ искупленія.
Но какой силой дѣйству етъ Богъ-Разумъ ? Онъ дѣйствуетъ магически. Магизмъ, т. е. достиженіе результата
одними словесными выраженіеми желанія, есть высшій

—

101

—

предѣлъ могущества. Ормуздъ у Заратустры побѣждаетъ
Аримана молитвой. Мы уже видѣли въ главѣ объ индусской
оелигіозности, каковы корни возвеличанія С л о в а именно
какъ с и л ы . Итаки Разумъ творили Словомъ, которое есть
его эманація, присущая ему и вмѣстѣ отличная отъ него
сила; безъ слова Разумъ пребывалъ-бы замкнутыми въ
себѣ.' Если Разумъ хочетъ спасти душу отъ міра, то онъ
можетъ сдѣлать это лишь силою Слова, Логоса, пославъ
этотъ Логосъ въ міръ. Поскольку рядомъ съ волею Деміурга
и ограничивающихъ его стихій дѣйствуетъ въмірѣ провидѣвіе, это Л о г о с ъ - С л о в о - Р а з у м ъ . Нусъ и Логосъ постепенно
сливаются. Иногда у менѣе отчаянныхъ дуалистовъ и міроотрицателей они сливаются и съ Деміурямъ. Тогда зло міра приписывается либо матеріи, либо Анти-Богу, либо ошибками Души
міра и человѣка. Комбинаціи тутъ безчисленны. Верховнаго Бога, а также Бога-Разумы не легко любить, первая
по его непостижимости, второго по его абстрактности.
Лоясъ-же активенъ : это лицо Бога,, обращенное къ человѣку : Логосъ родной намъ, его можно любить и надѣятьея
на его помощь, безнаказанно сближать его съ человѣкомъ;
онъ вѣдь долженъ близко подойти къ намъ, чтобы спасти
насъ.
Лежитъ - ли какая-нибудь стихійно - возникшая народная миѳологія подъ хитросплетеніями аристократической
и жреческой дуалистической мысли? Профессоръ Зѣлинскій въ своемъ этюдѣ «Гермесъ трижды Величайшій» даетъ
любспытнѣйшія указанія на существованіе миѳическаго содержанія подъ философскими построеніями. Мы рекомендуемы читателю ознакомиться съ этимъ превосходными
во многихъ отношеніяхъ этюдомъ, помѣщенномъ въ интересномъ сборникѣ «Соперники христіанства». Но корни,
указываемые уважаемыми профессоромъ, кажутся намъ
слишкомъ случайными и спеціальными. Несомнѣнно, конечно, что ранній аркадійскій герметизмъ давали спеціальную возможность связать представленіе о Логосѣ именно
съ Гермесомъ. Однако позднѣйшій герметизмъ, — религія

—
—

77

—

Гермеса «Трижды Величайшая» впитала въ себя множество
философско-гностичѳскихъ элементовъ, совершенно чуждыхъ
первоначальной миѳолоямѣ.
Намъ кажется, что общей основой для коренной концепціи гностиковъ : богъ-свѣтъ, міръ-тьма, плѣненная тьмою
душа, ниспосланіе свѣтомъ какъ-бы луча своего для спасенія
души,—надо искать въ болѣе широко распространенное
миѳологическомъ представлении, а именно все въ той-же
великой религіи солнца и земледѣльческой культуры, съ
которой мы встрѣчались уже не разъ.
Адъ, нѣдра земли, вотъ наша жизнь, но высокое
солнце посылаетъ свою теплоту, и побѣги восходить изъ
истлѣвшая зерна, изъ темницы къ небу. Свѣтъ отъ свѣта,
Богъ истинный отъ Бога истинная, — это сравненіе, догматическая метафора, безсознательно быть можетъ указываетъ
на свое истинное хтоническое происхожденіе. '
Жизнь—дитя неба и рвется къ небу, его порядку,
свѣту, теплу и счастью: матерія цѣпко держитъ ее. Мгла
тучъ, тьма ночи, сумерки долгой зимы, борозды пашни,
ямы могилъ, а потоми вся грязь, скорбь земли, слабость
плоти,—все это проявленія враждебной силы, ставшей
между лучезарными счастьемъ, раемъ, небомъ, плэромой,
богомъ и тоскующей дочерью счастья —душой.
Нельзя спорить, что герметизмъ религія глубоко гностическая въ вышеуказанномъ смыслѣ, всѣ элементы дуалистической теоріи искупленія выражены въ ней ясно и разработаны вполнѣ. Герметизмъ превосходили во многомъ
метафизику гностическая и полугностическаго христіанства. Но во-первыхъ, въ вѣетникѣ и сынѣ Зевса-Свѣта
легко разсмотрѣть одну изъ многочисленныхъ фигуръ, характеризу ющихъ собою просвѣтлѣніе неба, солнца, л у ч и ,
единящій верхъ съ низомъ. Во-вторыхъ, Митра, божество
уже несомнѣнно солнечное, оспаривало побѣду у христіанъ
еще рѣшительнѣе, чѣмъ Гермесъ.
Гермесъ, какъ извѣстно, въ позднѣйшемъ герметизмѣ
изъ бога превращается въ Імудреца пророка, носителя

102

—

I

гностической мудрости. Сходство этой гностической муддрости съ христіанствомъ несомнѣнно.
Крайне интересна роль, которую играло это — языческое
почти — христіанство въ эпоху возрожденія; профессоръ
Зѣлинскій передаетъ объ этомъ: «Нѣкто Лацарелло обрабатываетъ для неаполитанская короля Фердинанда Аррагснсвая «Чашу» Гермеса, сопровождая ее вступительными
діалогомъ между собой и королемъ; онъ описываетъ, какъ
снъ томился, ища истину, дока его не просвѣтилъ НемандръІисусъ Христосъ «Ты, видно, герметистъ, Лацарелло?» —
снрашиваетъ его король. —«Я, о к о р о л ь , — отвѣчаетъ онъ,—
христіанинъ, но сознаюсь безъ стыда, что я въ то-же время
и герметистъ; вникни въ ученіе Гермеса, и ты увидишь,
что оно не отличается отъ христіанскаго ученія».
Но о хитрости дьявола христіанскіе отцы говорили
еще чаще по поводу митраизма, этой декадентской формы
великая маздеизма. Буонаіоти совершенно не упоминаетъ о герметизмѣ, но о митраизмѣ онъ говорить: «Отъ
ІІІ-го до V вѣка митраизмъ выетупаетъ на первый планъ.
Религія эта тѣмъ интересна, что она не только можетъ
служить доказательствомъ страстности суевѣрной и больной психологіи, присущей тому времени, когда зародился
гностицизмъ, но и представляетъ въ своемъ символизмѣ
глубокія аналогіи съ ученіями гностиковъ. Митра это древнее иранское божество, пероонофикація благодѣтельная
солнечная свѣта, позднѣе поставленное рядомъ съ Агурой,
какъ его благороднѣйшій помощники,
былъ единственными изъ боговъ Ирана, нашедшими гостепріимство
въ Римѣ.
Въ третьемъ вѣкѣ религія его достигла апогея, доказательствомъ чему служатъ безчисленньіе митраическіе
надгробные камни.
Религія Митры была полна очарованій и тайнъ и
вращалась вокругъ центральной идеи искупленія. Митра —
твсрецъ жизни и великолѣпный хранитель ея; распредѣ-

—

7

8

——101—

литель безсмертія является тут* геніемъ, управляющим*
спасеніемъ души въ вѣкахъ».
Митра похож* въ этом* отношеніи на Кришну БогаватъГиты !). — Это солнце, принявшее спиритуалистичеекій характер*, солнце моральнаго міра. Кришна говорить: «Я
вѣчно тружусь, творю и спасаю... Нѣтъ души, будь она
заключена, в* послѣдней былинкѣ или даже камнѣ, которая
ускользнула-бы от* меня : пройдя свой путь, всѣ онѣ
придут* ко мнѣ». Да, Нѣчно творящее и воскресающее
солнце уже стало въ митраизмѣ совершенно подобным*
индусскому богу-спасителю: оно спасает* жизнь от* самой
жизни. Умер* старый свѣжій реализм*. Побѣда жизни
представляется въ видѣ вознесенія ея въ безплотное царство
духа, освобождение от* плоти, от* времени, пространства,
реальности. Это декаданс* маздеизма. Историческая религія
слилась здѣсь съ метафизической религиозностью. Поэтому
концепція грядущаго спасенія всего міра, жертвопринопіеніе
Митры, въ котором* он* убьет* великого быка —матерію
и все сожжет* одним* чистым* нематериальным* свѣтомъ,
уступает* мѣсто вѣрѣ въ загробное искупленіе каждой
индивидуальной души. Митраизмъ был* системой, лѣстницей тайных* ступеней, каждая изъ которых* учила
разным* пріемамъ самоискупленія путем* аскетических*
упражненій, разным* методам* единенія съ богом*. Мистеріи митраизма. имѣли много общаго съ орфическими
мистеріями, изъ которых* возникла и христианская месса,
замѣнившая первоначальную коммунистическую вечерю
любви таинственным* богояденіемъ.
На страницах*, посвященных* позднему платонизму,
мы достаточно говорили о представленіяхъ эллинов* об*
искупленіи. Логос* занял* постепенно в* этих* представленіяхъ центральное мѣсто, вытѣснивъ болѣе частных*,
природой пахнущих*, народных*, чисто миѳологических*
богов*.
1

) Кришна одна и з ъ пѳрсонофикацій Вишну. Багов атъ-Гита —
чаоть Магабгараты, старшаго индусскаго эпоса.

Но христианство не только въ чисто-эллинском* мірѣ
идей, но и въ малоазиатском* и даже іудейскомъ мірѣ уже
почерпнуло кое-что изъ дуалистической теоріи искупленія.
Весьма яркіе слѣды ея мы встречаем* у ессеевъ, вліяніе
которых* на эбіонитовъ не подлежит* сомнѣнію. Ессеи,
как* мы уже видѣли, были сектой коммунистической и
аскетической. Аскетизм* был* присущ* и милленаристамъ,
т. е. христіанской демократіи. У многих* онъ принимал*
форму дуализма, позаимствованнаго быть может* прямо
изъ Индіи или изъ Египта, или изъ отголосков* философіи Пиѳагора. Сам* по себѣ аскетизм* и дуализм* нисколько не противорѣчитъ христианству нищих*. Павелъ
съ самаго начала яркій дуалист*. Противорѣчіе начиналось
там*, гдѣ метафизическій религіозный принцип* прямо
отрицал* религіозный историзм*.
Какъ обстояло въ этом* отношеши дѣло у ессеевъ и
терапевтов* (Александрійское развѣтвленіе ессеевъ), мы точно
не знаем*. То, что извѣстно о них* нам* теперь было уже
лзвѣстно и Штраусу, который резюмировал* философскій
дух* ессеевъ слѣдующимъ образом*:
«Лучшіѳ религіозные и моральные элементы стараго
избраынаго Богом* народа, повидимому', сплотились тогда
и образовали секту ессеевъ; если о ней мало упоминается
въ древнѣйшихъ памятниках* христіанства, то это, вероятно, потому что она была слишком* близка къ христианству. Отец* церковной исторіографіи ошибался, принимая
египетскую группу ессеевъ, т. наз. терапевтов*, за христиан*, но духовное родство этой секты съ ученіемъ и обычаями древняго христіанства было слишком* велико, чтобы
давно уже не броситься в* глаза. У тѣхъ и других* мы
находим* общность имущества, выборное начало въ замѣщеніи должностей, отрицаніе клятвы, почитаніе бѣдности
и безбрачія, священныя омовенія и трапезы, съ тѣмъ только
отличіемъ, что у ессеевъ все это носило болѣе рѣзко выраженный аскетическій характер*: за общей трапезой, напримѣръ, они вмѣсто вина пили воду, да и вообще воз-

—

81

—

держивались отъ употребления вина и мяса и питались
только растительной пищей.
Въ лицѣ ессеевъ и терапевтовъ мы имѣемъ группу
евреевъ, которые, не находя удовлетворенія въ обычномъ
еврейскомъ богослуженіи, перестали принимать участіе въ
храмовой службе и жертвоприношеніяхъ и вообще по возможности избѣгали оскверняющая общенія съ людьми.
Они о б р а з о в а л и о р д е н ъ д л я о с в о б о ж д е н і я д у ш и
о т ъ о к о в ъ п л о т и , и средствами для достиженія этой
цели считали воздержаніе отъ чувственныхъ наслажденій,
трудъ и совместную молитву и строгое подчиненіе орденской дисциплине».
Еосеи не отвергали законовъ Моисея, но толковали ихъ
аллегорически.
Но если дуализмъ, отринутый столь давно, и могъ быть
присущи даже первоначальному эбіонитскому христіанству,
то въ томъ-то и дело, что п р о л е т а р і а т ъ того времени определенно и отчетливо ждали б л а ж е н с т в а , какъ
награды, которая должна быть дана ими въ определенный
грозный моментъ суда. Колебались, будетъ-ли то плотское
или духовное блаженство. Во всякомъ случай плоть представляли себе просветленной, а души весьма близкими
телесности. М й щ а н е также не отвергали историческихъ
упсваній, но ожиданіе не принимало у нихъ столь острой
формы, они видели въ надеждахъ на спасеніе утешающую
и моральную силу, способную стать опорой мещанской
моральной добропорядочности. А р и с т о к р а т ы . - ж е , проникнутые гностицизмомъ, чймъ дальше, тймъ рѣзче отвергали страшный судъ, воскрѳсеніе плоти, всякій земной
о т т й н о к ъ въ блаженстве грядущемъ, отвергали равенство
добродетельныхъ передъ Христомъ и самую добродетель.
Для милленаристовъ бедность, невежество, кротость, любвеобильное отношеніе къ брату, самоотверженность и пламенная вйра были добродетелью, за которую спасенъ
будетъ претерпевшій до конца. Для мещанъ пуританская
чистота нравовъ, трудолюбіе, доброжелательность, честность

—

101

—

и спокойная отчетливая вйра въ Бога Отца и Искупителя —
были такой добродетелью. Для гностиковъ то и другое
являлось сплошными заблужденіемъ : знаніе тайнъ божіихъ,
т. е. запутанное и головоломное фантазироваше на основную гностическую тему и аскетичеекія упражненія со всеми
мощными ихи экстазоми — вотъ путь ки единенію си богомъ,
возможный во всякое время, не нуждающейся ни ви какомъ
второмп пришествіи.
Добродетели коммуниста и добродетели мелкая буржуа ки ужасу и скандалу демократе ни подменялись суемудріеми и оргіазмомн.
Но огромная мощь крылась поди этими отталкивающими
для христіанской демократіи формами, большая сила поддерживала ихи, а именно разочарованіе по слишкоми доля м и ожиданіи Судная Дня, необходимость у с т р о и т ь с я
на з е м л е , и ви повседневной жизни найти искупляющій
актъ. Милленаризмъ пролетарски! стали угасать, отъ времени до времени они вновь вспыхивали, какъ потухающая
лампа, и вновь погружался во мракъ. Два христіанства
остались другъ противъ друга: христианство мистическая
экстаза и христіанство мещанской добродетели. Они вели
борьбу между собою. Въ борьбу вмешивался иногда воскресавши! милленаризмъ въ качестве ереси, и тогда оба врага
ожесточенно преследовали третьяго. Геніально маневрируя
между тремя классовыми направленіями христіанства, жило
и развивалось духовенство, новый классъ, сознавшій себя,
именно какъ особый классъ съ особыми интересами. Но
оби этомъ ниже.
Великіе хрмстіанскіе гностики. Симонъ Маги.
Странная фигура встаетъ передъ нами. Христіанскія
традиціи говорить нами, что къ апостоламъ пришелъ уже
после смерти Іисуса волшебники и чудотворецъ изъ Самаріи, удивленный поразительными чудесами первыхъ энтузіастовъ новой вѣры. Онъ просили Филиппа крестить его,
а затемъ принеси Петру и Іоанну деньги, говоря: «дайте
б

—

8

2

——101—

и мнѣ власть сію, чтобы тотъ, на кого я возложу руки,
получали Духа Святого». Но Петръ сказали ему : «серебро
твое да будетъ въ погибель съ тобою, потому что ты помыслили даръ Божій получить за деньги; нѣтъ тебѣ въ
семь части и жребія, ибо сердце твое не право передо,
Богомъ. Итакъ, покайся въ семь грѣхѣ твоемъ и молись
Богу : 'можетъ быть, отпустится тебѣ помысли сердца твоего».
Симснъ-же сказали въ отвѣтъ : «помолитесь вы за меня
Господу, дабы не постигло меня ничто изъ сказаннаго
вами». Но въ Самаріи о Немъ говорили за то : «онъ есть
великая сила Божія».
По хриетіанскимъ источниками это не то завистники,
не то соперникъ христіанъ, постоянно ими уничижаемый.
Но имя его не умерло. Оно росло. Позднѣе ему приписано
было важное гностическое (конечно не христіанское) сочиненіе: «Apophasis Megale»1). Мы вернемся къ нему позднѣе.
Сейчасъ для насъ существенно отмѣтить, что Симонъ олицетворили собою магизмъ. Іисусъ творилъ чудеса. Евангеліе
Марка (наиболѣе раннее) придаетъ имъ огромное значеніе.
Симонъ-же хотѣлъ построить всю свою славу, в с е свое
значеніе на гшшотизмѣ, фокусничѳствѣ и мистификаціи.
Причемъ у него, какъ и у другихъ ему подобныхъ (Пиѳагоръ, Эмпедоклъ, Аполлоній) нельзя отличить обмана отъ
самообмана. Симону была, не интересна новая мораль и
новый соціальный строй, возвѣщаемый эбіонитами, но
экстатическая взвинченность, явленія массоваго историзма,
атмосфера чуда — влекли его.
То, что сквозить въ Евангеліи, доминируешь у Симона.
И невидимому въ своемъ еумасшедшемъ шарлатанствѣ Симонъ достигъ большого успѣха. Іустинъ свидѣтельствуетъ
о его традиціи : «Мистическіе жрецы его живутъ распутно,
занимаются волшебствомъ, какъ кто можетъ. Проповѣдуютъ,
распѣваютъ гимны, имѣютъ Кумиръ Симона, подобный
Зевсу, и Елены, подобной Минервѣ, имъ поклоняются».
1

) Великое ученіе.

Вотъ тушь и заключается самое интересное и сумасшедшее. Симону былъ извѣстенъ языческій гностицизмъ,
можетъ быть по-наслышкѣ, въ грубой формѣ. Онъ зналъ,
что міръ есть плѣнъ души, стремящейся къ Богу, что Богъ
дслженъ искупить душу. Почти простолюдинъ — онъ близко
сто я ль къ миѳамъ, изъ которыхъ выросъ утонченный мистицизмъ философовъ мистиковъ. У него все выходило просто,
не красиво, увлекательно. Богъ въ разумѣ своемъ родилъ
мысль, идею. Какъ Зевсъ родилъ Аѳину. Эта идея (Эннойя)
стала матерью другихъ идей, болѣе частныхъ отражентй
ума Божія, все болѣе блѣдныхъ. Это архангелы и ангелы.
Эти блѣдныя копіи Бога не могли объять его въ его цѣломъ,
они забыли его, не понимали его, но хотѣли царить, быть
самостоятельными богами, и вотъ они создали материальный
міръ. Но мать свою Эннойю они не захотѣли отпустить къ
богу вышнему. Они влюбились въ эту лучезарную красоту,
въ "эту чудную гармонію Веемые ли. Они удержали ее въ
мірѣ, и она страдаетъ въ немъ. Ибо міръ множественъ
и преходящъ, красота, гармонія тоску етъ въ немъ по полнотѣ, законченности, вѣчности, которая недоступна царству
ангеловъ, этихъ обрывковъ идеи, этихъ дегенерантовъ бога,
этихъ спеціальныхъ, узкихъ духовъ. Стоыомъ поднимается
духовное, прекрасное, къ единству устремленное изъ міра
матеріи, обломковъ, смерти, мрака —къ Богу: И Богъ
захотѣлъ спасти свою дочь и подругу, мать сущаго, единства и красоты, попавшую въ плѣнъ къ множественному
и несовершенному, естественно порожденному ею. Такова
приблизительно была гностическая концепція Симе на. Быть
можетъ она была еще упрощеннѣе. Но онъ понялъ твердо,
что абстрактная Эннойя есть та Дѣва Краса, которую похитили у свѣтлаго Бога темные великаны, персонификація
земли, скрытой отъ солнца тучами, къ которой она проникаетъ, наконецъ, сквозь нихъ побѣднымъ лучомъ, которая
его встрѣчаетъ, вспыхиваешь чудной улыбкой, переонификація природы, покрытой мракомъ ночи, зимы, персонификація жизни, захваченной нѣдрами земли, но
б*

—

85

—
—

освобождаемой солнцемъ въ видѣ цвѣтовъ, злаковъ,
винограда.
Эннойя есть Елена Прекрасная, похищенная врагами.
У Симона вышло такъ: Эннойя отъ времени до времени
находить свое полное воплощеніе въ женщинѣ и переживаетъ свою метафизическую судьбу: плѣнъ, скорбь, освобождайте. У страннаго и великаго поэта сумасброда самарійскаго миѳъ и метафизика живо переплетаются. Онъ
встрѣтилъ въ Тирѣ красавицу. Что-то толкнуло его въ
сердце. Вспыхнула внезапная любовь, но такъ, что кажется
давно, давно, цѣлыя тысячелѣтія назадъ она была гдѣ-то
испытана и вновь утеряна. Эта женщина была проституткой. Ее
насильно держали въ домѣ терпимости. Онъ выкупилъ ее,
показали ее всюду, показали Самаріи и всему міру, заявляя,
"что онъ, Симонъ, вотъ этотъ самый самарянинъ, бѣдный,
пожилой странники— есть Богъ, да, самъ веедержавный,
непостижимый Богъ. Онъ, видите-ли, представился человѣкомъ, чтобы проникнуть на землю и освободить Душу, чтобы
спасти дочь и подругу свою Эннойю, Елену, гглѣненную
ангелами міровластелинами. И онъ встрѣтилъ ее въ Тирскомъ домѣ терпимости, узналъ ее нодъ бѣлилами и румянами, поди яркой одеждой, узналъ нодъ поруганными
тѣломъ душу ея, которая есть Вседуша, и соединился съ
ней. Повѣрьте въ него и въ нее ! Наступаютъ послѣднія
времена: Господь снизошелъ за подругой своей, тоскующей
душою. Вотъ они идутъ : пожилой самаритянинъ, гордо
выпрямленный, съ безуміемъ въ глазахъ, властно бьющій
посохомъ по камнями дороги, и она, ничего не понимающая,
оглушенная блудница, которой сказали, что она богиня, высшее послѣ бога существо міра, которую окружили любовью,
благоговѣніемъ. Слыхана-ли подобная сказка! Но ей повѣрили, и жрецы и міряне много лѣтъ обрядами почитали
еумасшедшаго мечтателя и бѣдную проститутку въ образѣ
Юпитера и Минервы! Симонъ взяли гностическую философію изъ рукъ утонченныхъ мудрецовъ, дестиллировавшихъ ее изъ народнаго миѳа, и вновь перечеканили

102

—

I

ее безумной рукою въ простонародный миѳъ и крикнули онъ : человѣкъ — ты богъ ! Женщина, бѣдная плѣнница, поруганная, достойная горькихъ рыданій — ты богиня!
Ты — вѣчно женственное, ты красота !
Что за дикій инстинктъ извращенно бился въ Симонѣ
Волхвѣ ? — Инстинктъ жизни.
Еще не смогла она сказать еебѣ : я дитя земли, матер-іи,
но я с т а н у богомъ. Она только чувствовала особенность
свою и огромность жажды побѣды, счастья, мощи, и вѣрила,
что она упала откуда-то съ лучезарной высоты сюда. Свое
грядущее принимала она за прошлое, свои тенденціи за
мистическое сверхсознаніе, за восноминаніе о какомъ-то
таинственномъ бытіи. Гностики поздняго времени, впадавшіе во все большее суевѣріе, съ изумленіемъ останавливались на фигурѣ дерзкаго фокусника изъ Самаріи, который сдѣлалъ такой чудовищно-надменный выводи изъ ихъ
мудрости и, готовые повѣрить ему, приписали ему одно
изъ центральныхъ сочиненій гностицизма1). На его изложены! останавливаться подробно нами некогда. Надо отмѣтить лишь одну важную черту его. Въ сложной серіи
эманацій божества, составляющихъ Плерому, чисто духовный и совершенный міръ, рождается и Софія или Премудрость Божія. Но она по самому существу своему есть
жажда познанія, она стремится наполниться все новыми
содержаніемъ, поэтому она удаляется изъ Плеромы въ матеріальное ничто и теряетъ вѣрную дорогу назадъ къ небу.
Это чрезвычайно своеобразная варіація важнаго религіознаго
мотива. Зло міра постоянно объясняется изъ какой-то преступной жажды. Въ библіи Адамъ хочетъ познать добро
и зло и гибнетъ. Онъ гибнетъ за то, что стремится подняться надъ отведенными ему творцомъ уровнемъ добреду шнаго славословящаго животнаго. Напротивъ, аристократическая мысль поворачиваетъ все навыворотъ : человѣкъ
жилъ когда-то какъ сынъ неба на лонѣ Бога, но его
х

) Apophysis Megale.

—
—

87

привлекла жизнь материальная. Въ одной изъ герместичеекихъ книгъ мы встрѣчаемъ такое глубоко-поэтическое
описаніѳ грѣхонаденія :
«Тогда Разумъ, отецъ всего сущаго, будучи свѣтомъ
и жизнью, фодилъ нодобнаго ему Человѣка ; его онъ
полюбили какъ своего сына. Они вѣдь былъ прекрасенъ,
имѣя образъ отца; такъ что, въ дѣйствительности, богъ
полюбили свой собственный образъ. Ему онъ передали
всѣ свои созданія. Онъ, созерцая твореніе Деміурга въ
огнѣ (т. е. планетныя сферы), и сами пожелали творить ;
и ему это было разрѣшено отцомъ. Очутившись въ сферѣ
Деміурга съ тѣмъ, чтобы имѣть власть. надъ нею, онъ
созерцали созданія брата (т. е. планетныхъ боговъ), и они
полюбили его, и каждый удѣлилъ ему часть собственная
естества. Познавъ ихъ сущность и получивъ удѣлъ въ
ихъ природѣ, о н ъ п о ж е л а л и р а з о р в а т ь в р а щ е н і е
с ф е р ъ и р а з б и т ь в л а с т ь того, к т о в о з с ѣ д а е т ъ
н а д ъ огнемъ».
«И вотъ владыка всего смертнаго міра съ его безсловесными тварями — прошелъ черезъ небесную гармонію,
разорвавъ ея сферы и разбивъ силу бога; онъ показали
нижней Природѣ свой прекрасный божественный образъ;
увидѣвъ его, вмѣстившая въ себѣ всю силу распорядителей
судьбы (т. е. планетъ) и подобіе бога, — Природа ему
у л ы б н у л а с ь в ъ л ю б в и . А онъ, увидѣвъ свое подобіе
въ ней, отраженное ея водой, воспылали любовью къ не чу
и пожелали вселиться въ него; съ желаніемъ явиласг и
сила, и онъ вселился въ безсловееное подобіе. А П р и р о да,
з а л у ч и в ъ к ъ с е б ѣ воз люб л е н н а г о , о б в и л а его
ВСЯ,

И

ОНИ

102

—

I

—

СОВОКУПИЛИСЬ!

ОНИ

ВЙДЬ

бЫЛИ

ЛЮб В"

никами. И вотъ почему , въ отличіе отъ всѣхъ друг .хъ
существъ земли, человѣкъ двойствененъ, будучи смерт'енъ
своими тѣломъ и безсмертенъ благодаря тому сущкому
Челсвѣку».
Человѣкъ — бунтарь и странно переплетаются въ m
два бунта: существо духовное,—они падаетъ вслѣд тв е

страсти къ плотскому, реальному, жаждѣ жить, наслаждаться, слиться съ міромъ матеріальнымъ. Существо плотс к о е _ _ о н ъ стремится вверхъ, грозя самому Богу, стремясь
сѣсть на тронѣ рядомъ съ нимъ или выше его. Это метаніе
между двумя полюсами отразилось въ легендѣ о Люциферѣ —Сатанѣ и во множествѣ другихъ, оно-же отлилось
и въ это удивительное представленіе о Софіи, божественной
жаждѣ познать, ощутить, пережить, выйти за предѣлы,
о Софіи, грѣхъ которой и основали міръ съ его двойственностью.
Шеллинги, Гартманъ, Соловьевъ и другіе будутъ фантазирсвать на ту-же тему. Воля Шопенгауэра, безсознательное Гартмана, страдающая сущность міра у Ницше —все
это варіаціи на тему о Софіи.
Что цѣннаго есть въ этомъ представленіи ? Философски,
метафизически, конечно, ничего. Это вымыселъ. Пустѣйшая
басня. Но психологически это свидетельствуетъ о коренной тоскѣ человѣка, которая выражается то какъ жажда
чистой духовности, доходящей до сверхбытія, равнаго небытію, то какъ жажда максимума плотской жизни. То и
другое болѣзненное уклоненіе по отношенію къ цѣлъному
человѣку, поскольку онъ можетъ быть сейчаеъ цѣленъ;
понятно стремленіе въ небеса, понятно и стремленіе въ
пучины матеріи, ибо человѣкъ-то именно и есть ходячая
проблема о соединеніи Максимума духовности, чистоты и
свободы съ максимумомъ острыхъ, страетныхъ переживаній.
Онъ станетъ могучи и евободенъ, но именно въ силу своей
материальности, ставь матеріальнымъ организаторомъ матеріи, оердцемъ ея, мозгомъ ея, детерминантой міровыхъ
процессовъ. Они станетъ чистъ, но именно поднявъ чувственность и безграничное богатство наслажденій до простоты и граціи здоровой стихіи.
Тоскуетъ человѣкъ и кажется ему, что онъ наказанъ
за то, что такъ любить эту красочную феерію природы и
свое гибкое тѣло, способное къ такими жгучими наслажденіямъ и къ такими невыносимыми муками. Тоску етъ чело-

—

8

8

—

вѣкъ и, глядя въ спокойный очи животная, ломаетъ руки,
и кажется ему, что онъ наказанъ за полеты своей мысли,
за дерзкія мечты, за жажду вѣчности. Пусть тоскуетъ
человѣкъ. Пусть тоскуетъ, ибо онъ странники въ пути,
мости, стрѣла, устремленная на другой берегъ, какъ говорили Ницше. Но не надо искать сверхъестественныхъ
причини этой тоскѣ. Мы знаемъ причину : это осознанное
стремленіе даннаго вида, данной комбинаціи энергіи къ
неограниченному развитію и господству. Осознанное стремленіе, безсознательно выражающееся и въ процессахъ питанія и роста протоплазмы и въ бѣшецомъ расширеніи лучистой энергіи и въ простомъ законѣ инерціи.
Гностики по-своему, и съ огромной силой, выражали
эту тоску, но въ аристократической и метафизической формѣ.
Это дѣлаетъ ихъ декадентами, врагами истинная религіознаго развитія человѣчества. Но тоска ихъ велика, мысль
узорна, фантазія нереливаетъ тысячью оттѣнковъ, и попутно
они высказываютъ изумительным вещи, открываютъ намъ
болынія тайны, не о богѣ, не о инобытіи, какъ они думаютъ,—а о еердцѣ человѣка. Но развѣ сердце человѣка
не окно въ нѣдра природы? Гете не училъ-ли заблудшихъ :
Ihr folget falscher Spur;
Denkt nicht wir scherzen:
Ist nicht der Kern der Natur
Menschen im Herzen!

«Вы идете ложной дорогой, повѣрьте, мы не шутимъ :
развѣ сущность бытія не въ сердцѣ человѣка?»
Симонъ Гиттонъ не относится въ полномъ смыслѣ къ
христіанскимъ гностиками. Онъ учить, будто Іисусъ былъ
онъ-же; это все онъ, Симонъ, страдали на крестѣ, но с т р а д а л и м н и м о . Онъ утверждали, что іудеи почитаютъ
его, какъ сына, эллины, какъ духа, самарянамъ-же онъ
явился, какъ отецъ !
Въ наше время такіе Симоны сидятъ въ домахъ для
умалишенныхъ. Но безуміе необходимо культурѣ, ибо въ
безуміи та или иная идея доводится до крайности.

—

101

—

С а т у р н и н ъ (II вѣкъ по P. X.). Сатурнинъ, сирійскій
гностикъ, высказывали замѣчательныя мысли. Одну изъ
нихъ необходимо упомянуть. Ангелы, созданные Боями,
но отпавшіе отъ него, создали міръ. Они были полны бунтомъ, они ненавидѣли Бога., ибо хотѣли быть вершинами
сущая. Но они были сынами Бога. Образъ его жили въ
нихъ. И они создали человѣка. Невольно. Они не могли
въ ожесточенныхъ сердцахъ сдержать своего вдохновенія.
Челоьѣкъ вышелъ правда безформеннымъ, полу одухотворенными, зараженными дыханіемъ этихъ несовершенныхъ
духовъ. Они ползали словно червь по сухой землѣ. Но
ангелы дивились ему и боялись его. Они чувствовали въ
немъ что-то высшее и нарочно пригибали его голову долу.
Однако высшій богъ любилъ человѣка, своего себѣ
подобная внука. Два раза облагодѣтельствовалъ онъ его:
онъ даровали ему огонь, который у Сатурнина впрочемъ
принимаетъ,—что естественно для- человѣка духовная, человѣка-гностика, — скорѣе характеръ моральный — свѣта, разума, памяти и мысли ; второй разъ—онъ послалъ имъ своего
сына для окончательная искупленія человѣка. Христосъ
только казался людямъ плотскими, но былъ духомъ. Они не
страдалъ. Все это пустое, все это казалось людямъ, сущеетвенно-же то, что онъ открыли людямъ, т. е. что міръ—зло,
что боги —падшіѳ ангелы, и что существуетъ невѣдомый
ими сверхъ-богъ, къ которому можно придти путемъ аскетизма и міроотрицанія.
Здѣсь изумительно это твореніе ангелами чего-то выше
ихъ, это самосознаніе человѣка, какъ невольная гостя на
землѣ, какъ чуднаго цвѣтка, которому нужна совеѣмъ иная
жизнь, который растетъ въ борьбѣ съ завидующими ему,
боящимися его создателями свѣта богами — стихіями.
Двѣ другія основныя черты ученія Сатурнина, докетизмъ
и противопоставленіе до тѣхъ поръ извѣстнымъ богами
новая неба и бога высшая, чисто духовная, якобы впервые
открытая Іисусомъ — присуще почти всѣмъ гностиками.
Мы еще будемъ имѣть случай говорить о нихъ.

—

9

0

——101—

Б а з и л и д ъ . Этотъ александрійекій гностики одно
время сталь учителемъ всего Египта ; его ученіе сильно
распространилось также въ Азіи, даже вплоть до Персіи.
У Базилида предвѣчный отецъ рождаете по обыкновенію
длинную цѣпь эоновъ. Последними изъ нихъ являются
ангелы, заправляющіе низшими небомъ, т. е. видимыя светила. Царемъ этихъ ангеловъ (светили небесныхъ) является
Іегова. Іегова избрали себе еврейскій народъ и задумали
сделать его господиномъ всехъ другихъ народовъ, тогда
другіе боги возетали противъ него. Битва боговъ могла-бы
погубить міръ. Предвечный отецъ решили тогда послать
своего сына «Нусъ» и освободить міръ отъ этихъ боговъ.
Ыусъ приняли внешній видъ человека, открыли истину
людямъ, опровергну въ Іегову и законъ его и преподавъ
чистый законъ духа : міроотрицаніе и аскетизмъ. Онъ не
были распять. Вместо него распять былъ Симонъ Киренеянинъ. Кто верить во Христа распята го — тотъ рабъ.
Такими образомъ и тутъ докетизмъ1) и антиіеговизмъ
выступаютъ на первый планъ. Впрочемъ, ученіе Базилида
передается въ разныхъ источникахъ различно. Ипполите
приписываете ему хитроумнейшую и сложнейшую систему,
на которой мы не имеемъ возможности останавливаться.
Докетизмъ-же и антиіеговизмъ присущи Базилиду несомненно. Этого никто не отрицаете.
Э п и ф а п і й . Эта изумительная личность жила, вернее сверкнула въ конце второго века. Онъ былъ сыномъ
гностика Карпократа, главы весьма распространенной
секты. Клименте Александрійскій говорили о немъ : «жили
только !17 лети, въ Самосе какъ богъ почитается: съ
каждыми новолуніемъ кефаллійцы собираются, пируютъ,
распевая гимны, поминая день его смерти. Изучили платонизмъ у отца своего, имелъ философскія познанія обширнѣйшія. Были поборникомъ ученія о монаде».
Въ чемъ-же заключалось ученіе карпократіанъ, украЦ Ученіе о томъ, что плоть и страданія Христа были кажущимися.

шеніемъ которыхъ были этотъ ребенкомъ умершій нолубогъ?
И у нихъ міръ созданъ ангелами. Но Іисусъ не сынъ Бога,
оошедшій съ небесъ. Это человѣкъ, вспомнившій то, что
знали всякій изъ насъ задолго до своего рожденія, но что
мы позабыли,—всномнившій истину о скрытомъ за сооруженными ангелами небосводомъ Духе. Іисусъ научилъ бороться съ сильными міра сего, демонами. Борьба эта заключается въ развитіи всехъ способностей духа. Надо жить
жизнью возможно полнейшей. Добрыя дела — пустой
вздоръ. Нетъ ни добрано, ни злого, помимо воспитанія духа.
Духъ долженъ пройти все степени утонченія, пользуясь
для этого плотью. Ее нужно разрушить, но не аскетизмомъ,
а предаваясь до излишества, до муки всемъ утѣхамъ,
всеми сладкими пороками. Въ безуміи разврата, въ опъяненіи наслажденіемъ надо искать спасенія и смерти, победы надъ плотью. Карпократіане формулировали и довели
до крайняго выраженія иной путь отъ скуки, отъ будней,
иной путь —вонъ изъ жизни —не а с к е т и з м ъ , а р а з в р а т и . Если духъ не испытали всехъ низостей матеріи,
всехъ соблазновъ міра, всехъ родовъ чувственности,
всехъ тонкостей жестокости, всехъ воеторговъ необузданнаго
греха —они долженъ 'будете вернуться въ міръ еще.
«Истинно, говорю тебе, не выйдешь изъ темницы, пока
не отдашь долги до послѣдняго квадранта» (Лука XII, 58).
Отдай плотское плоти, всеми упейся, выйди съ пира жизни
воистину пресыщенный, чтобы съ горнихъ высоте не глянуть съ сожаленіемъ на кипящую страстью, чудовищную
жизнь плотскую, на землю, этотъ странный адь, где муки
словно змеи переплетаются съ захватывающими ощущеніями. Глянешь хоть рази съ вожделеніемъ и вновь будешь
брошенъ въ этотъ котелъ, пока не отбелятся крылья твоей
души.
Странное, дикое, шокирующее ученіе. Но оно слышится
и въ распространенномъ изреченіи: «Не согрешишь,—не
покаешься, не покаешься, — не спасешься». Къ другими
гностиками шли люди уже безконечно утомленные жизнью,

1 . 1 "
—

9

2

—

сюда же тянулись еще не перегорѣвшіе, люди еще пламенѣющіе страстью, но уже поетигшіе ея мучительную обратную сторону. Они жадно пили изъ ядовитой чаши, чтобы
скорѣй, скорѣй научиться ненавидѣть и презирать ее.
Именно этот* психологичеекій характер* секты, а может*
быть отчасти и классовый (не должны-ли были идти сюда
не старобарскія личности, а люди недавняго возвышенія,
близкіе эпигоны разбогатѣвшихъ вольноотпущенников* или
жадные до наслажденія, но уже ушибленные жизнью интеллигенты?—Не это-ли сдѣлало возможным* появленіе Эпифанія ?). Оставался-ли Эпифаній еще христіаниномъ ? Оставался-ли он* дуалистом*? Мы не знаем*, въ какой связи
стоит* его изумительная книга «О справедливости» къ
его богословію, къ его метафизикѣ, но содержаніе этой
книги мы знаемъ по ея резюме, сохраненному намъ дословно
Климентом* Александрійскимъ. Тут* онъ провозглашает*
неограниченное право человѣка на наслажденіе, и мы не видим* никакого оттѣнка болѣзненности, напротив* здоровьем* вѣетъ от* этой странной страницы: «Въ чем* заключается справедливость, установленная богом*? Въ коммунизмѣ, основанном* на началах* равенства. Природа
этому учит*: взглянем* на равенство небес*, покрывающих* землю, равенство ночи, возжигающей звѣзды, на
солнце — творца дня, благодѣтельнаго отца свѣта, который
Бог* по-царски щедро льет* всѣмъ тварям*. Дѣлаетъ-ли
Бог* на дѣлѣ разницу между бѣднымъ и богатым*, мудрецом* и невѣждой, мужчиной и женщиной, рабом* и свободным*, царем* и подданным*? Даже съ грязными и
уродливыми он* также ласков*. Нелицепріятно распредѣляетъ онъ свѣтъ солнца : можно-ли украсть часть его,
присвсить, отнять у ближняго? Земная пища обильно ироизростаетъ под* ногами нашими: это солнце рождает* для
тварей земных* ихъ пищу. Никто ее не удержит*, никто
не убережет*, она не подлежит* законам* привиллегій.
Всѣ твари отроду имѣютъ побужденіе жить и совершать
свои дѣйствія въ ясной невинности и инстинктивной сво-

•
—

101

—

бодѣ. Но люди выдумали вопреки природѣ свой закон*.
Законы эти безсильны подчинять ихъ страсти, излѣчить
ихъ от* невѣжества, но они научили ум* крючкотворству.
Они у с т а н о в и л и с о б с т в е н н о с т ь , нарушили блистательную общность, предначертанную Богом*, создали мое
и твое, исказили гармоничный рисунок* вселенной. Бог*
создал* землю для всѣхъ : лозы виноградным, колос* пшеничный, фрукты, травы обильно произростаютъ, словно
тянутся навстречу желанью человѣческому. Но закон*
разрушил* равенство коммунизма, создал* вора и прелюбодѣя. Потому то и женщина не должна принадлежать
одному, любовь свободна — таков* фатальный закон* жизни.
Пламенное чувство пола толкает* человѣка во имя высокой
необходимости продолженія вида, и пламя это такъ жгуче,
что ни закон*, ни обычай, ничто внѣшнѳе не заглушит*
его : оно создано самим* Богом*».
Не вѣримъ своим* глазам*! Это 17-лѣтній мальчик* писал* во II вѣкѣ по P. X. ! Это натурализм*, это провозглашеніе Бога любви христіанской — богом* любви плотской,
свободы от* закона; обрѣзанія и субботы, которую проповѣдывалъ Павелъ,—свободой от* закона собственности, семьи,
государства ! Этот* свѣтлый коммунизм*, без* ожиданія
пришеетвія Судіи, а просто ликующее приглашеніе радоваться жизнью сообща, забыть распри, протянуть руки,
раскрыть объятія !
Чувственность карпократянъ и коммунизм* милленариетовъ синтезировались въ этой отроческой головѣ и,
соединившись, сверкнули проблеском* земного обѣтованія,
великой догадкой... и исчезли. Он* должен* был* умереть
рано, великій неизвѣетный, неожиданно яркій цвѣтокъ,
расцвѣтшій въ ненастную пору... Онъ прошептал*, пропѣлъ
пѣсню дальняго будущаго и замолк*... Какіе гимны пѣли
Кефалійцы на номинальных* его пирах* ? Гдѣ лежат*
под* прахом*, гдѣ скрываются под* новыми письменами
написанныя им* другія страницы ?
Синтез* справедливости и жизнерадостности, идею

—

95

—

искупленія, какъ побѣды надъ новой стихіей — закономъ
уродливаго общества будутъ повторять другіе въ поздніе
годы. Эпнфаній звалъ людей къ е д и н е н і ю подъ знаменемъ р а д о с т и ж и з н и . Половина истины была угадана
имъ. Другая половина заключалась въ пониманіи роли труда
въ человѣческой исторіи и природѣ. И братство и жизнерадостность даются лишь какъ плодъ еложнаго, многовѣксваго труда. Нѣтъ, чудный отроки, нѣтъ Бога,
который-бы уже установили справедливость и приготовили
все для людей. Эту мечту свою, пламенную вѣру свою въ
то, что именно радостными братотвомъ должно стать человѣчество, приняли ты за Бога, именно любовь свою къ
природѣ превратили въ благодарность къ ней, будто-бы
готовой стать раемъ. Природа — мачеха. Ее нужно еще
завоевать, покорить, перестроить. Въ борьбѣ искажается
первоначальное равенство людей. Заболѣваетъ тяжко общество, теряешь свѣточъ справедливости, освѣщавшей жизнь
рода., напрягается человѣчество до судороги, падаешь и
подымается и добивается наконецъ могущества и съ жезломъ экономической власти надъ ближайшею частью природы въ рукахъ можетъ уже вновь говорить о жизнерадостности для всѣхъ, о справедливости, какъ базисѣ далънѣйшаго роста. Все это поймутъ позднѣе. И для этихъ понявшихъ пророчествомъ будутъ казаться еолнцемъ пронизанныя
мечты юнаго гностика.
Эпифаній стоить особнякомъ среди гностиковъ. Надо
замѣтить впрочемъ, что карпократяне вообще полугностики.
Ученіе о Хриетѣ-богосынѣ, повидимому, было имъ чуждо,
они приближались скорѣе къ позднѣйшему аріанству. Все
настроеше ихъ человѣчнѣе, позитивнѣе.
В а л е н т и н ъ . Почти странно, что магизмъ, повелѣваніе
стихіямъ путемъ заклинаній, играли особенно большую
роль у самаго необразованнаго и дровинціально-примитивнаго, хотя и геніальнаго гностика — Симона Гиттона и у
самаго утонченнаго, ученаго и культурнаго — у Валентина.

—

101

—

Валентинъ живешь тою-же жаждой чуда, которая охватила
всю его эпоху.
Но для другихъ чудо скорѣе доказательство существованія другого міра, явное вмѣшательетво небесныхъ силъ въ
матеріальную жизнь : это-то проявленіе божественнаго ихъ и
восхищаетъ ; для Валентина это второстепенно. Второстепенна
для него и непосредственная медицинская, такъ сказать, полезность чуда того времени, которое сводилось въ болынинствѣ къисцѣленіямъ. Этотъ могучій человѣкъ полонъ сознанія царственнаго, божескаго величія человѣка, неповиновеніе
стихій человѣку кажется ему какимъ-то недоразумѣніемъ,
снъ ищетъ путей для побѣды разума, надъ природой, я надъ
не я, какъ скажешь Фихте, но, конечна, онъ не м о ж е т ъ
по условіямъ того времени искать его тамъ, гдѣ ищетъ его
«Genie» современности,—современная научная техника; онъ
обращается къ утонченному магизму : «Вы изначала безсмертны, говоритъ онъ людямъ въ IY книгѣ своего сочиненія
Stromaxii, вы сыны вѣчности : вы сами хотите напасть на
смерть, чтобы сломить ее, чтобы умерла смерть ваша, и
въ васъ. И вотъ я говорю вамъ : когда побѣдите міръ,
разложивъ его хитро соединенные элементы, не измельчая
притоми энергію духа вашего, — будете господами тварей,
царями всего преходящаго міра».
Это почти пророчески, хотя Валентинъ не понимали
пророчеекаго смысла своихъ словъ : научный и техническій
анализъ матеріи, разложеніе ея на первоэлементы съ одной
стороны, а съ другой стороны сліянная цѣльность духа,
побѣда надъ его разпыленіемъ, подъ которой мы-то понимаемъ, конечно, коллективную организацію разумныхъ существъ. Путь былъ указанъ правильно, хотя Валентинъ
видѣлъ его, «какъ въ зерцалѣ гаданія».
Г о р д о с т ь ч е л о в ѣ ч е с к а я какъ-бы основная черта
этого аристократа. Они очень красиво- развиваетъ уже упоминавшуюся нами мысль Сатурнина : «Родъ ужаса охватили
ангеловъ, когда ими-же самими сформированный человѣкъ внезапно заговорили, произнося слова, странно не

—

9

6

—

—

вязавшіяся съ его происхожденіемъ. Но это произошло
потому, что Всевышнее существо вложило въ него сѣмя
высшей субстанціи, оно-то и говорило въ немъ столь смѣло.
Не такъ-ли происходить у легкомысленныхъ человѣковъ:
создали человѣкъ руками своими статую бога и ужаснулся
передъ нимъ, какъ передъ высшими. Адамъ создашь былъ
какъ подобіе Предвѣчнаго Человѣка (т. е. идеи человѣка)
и внушали трепете подобно предвѣчному человѣку : тогда
ангелы поспѣшно стали обезображивать его».
Самая система богословія и космогоніи у Валентина
ужасно сложна и запутана. Надъ міромъ существуете иной
міръ — Плерома, міръ чистыхъ идей. Тамъ царить гармонія:
желаній тамъ нѣтъ. Но сущность идей заключается въ
томъ, что онѣ развертываются логически (ер. логику Гегеля),
каждая пара рождаете и такими образомъ, мельчая и дѣлаясь все болѣе частными, идеи съ каждыми поколѣніемъ
удаляются отъ первой пары Бютоса (вѣчное «да», бытіе)
и Молчанія (Небытіе). Тринадцатое ноколѣніе, ангелъ Ахамотъ — трагическое явленіе. Онъ уже настолько далекъ
отъ Бютоса, что неоовершененъ, ему доступны желанія ;
желаніе его вытекаете прямо изъ этого несовершенства, :
онъ хочетъ вернуться ближе къ Бютосу. Но этими онъ
разрушаете самодовлѣющую и блаженную гармонію золотой цѣпи, ибо онъ хочетъ въ тоскѣ своей подняться выше
того положенія, которое какъ разъ соответствуете его сущности. Онъ въ отчаяніи видите это, переполняется скорбью,
страданіемъ, гнѣвомъ и падаете, падаете золотое звено,
оторвавшееся отъ божественной цѣпи. И онъ исчезъ-бы въ
безконечности жаднаго ничто. Но свыше посланъ ему Горонъ, Горонъ назвали себя Іеговой и связалъ болѣе или
менѣе прочно въ полуединствѣ начавшій разрушаться Ахамотъ. Такъ создался міръ. Понятно, что все въ немъ хрупко,
искалѣчено, полно недостатковъ. Ужасъ падающаго Ахамота
породили такую ужасную вещь, какъ тьма, его незнаніе и
робость породило злого духа, воды моря и рѣкъ —слезы
его печали. Но Бютосъ послали новаго спасителя — Христа.

9

7

Онъ прошелъ сквозь Марію, какъ вода черезъ каналъ,
ничего не взяли у нея, a тѣло его было духовное тѣло.
Онъ спаеъ міръ. Но вовсе не въ емыслѣ воекресенія преображенной плоти, какъ учили Павелъ : хочешь-ли вѣчности этого проклятія?
Какая гордость духа надъ веѣмъ материальными ! Но
гордость эта ослѣпляла, не давала искать истинную связь
духовнаго и матеріальнаго, обрушивалась въ дуализмъ и
становилась горькими заблужденіемъ.
Д о к е т и з м ъ . Почти всѣмъ гностиками свойственъ
докетизмъ, т. е. ученіе о томъ, что у Христа было лишь
кажущееся тѣло и страдали онъ кажущимся страданіемъ.
Въ самомъ дѣлѣ — идеалъ гностики были безтѣлесный богъ,
символически выразившійся въ нрекрасномъ человѣкоподобномъ видѣніи, въ нѣкоемъ голосѣ, отворяющемъ двери
тайнъ, въ нѣкоемъ чудотворящемъ могуществѣ. Многое
шокировала ихъ въ Іисусѣ, страдающемъ образѣ, созданномъ
соціальными низами. Тамъ нужны были реальным страданія : посты, оплеваніе, заушенія, крестъ, — нужны, чтобы
можно было перенести собственный свои страданія : богъ
съ нами, не брезговали нами и нилъ нашу чашу. Изъ Евангелія широкой волной струится поэтическій альтруизмъ,
самый зрѣлый плодъ страданія нищихъ и рабовъ, въ немъ
есть сладострастіе самоуничиженія и бездоннаго смиренія,
прощающаго все. Это бездонное смиреніе притягивало, какъ
магнить, человѣческія сердца. Оно было страшно въ своемъ
ыегероическомъ героизмѣ1). Истинный-же христіанинъ зналъ
про себя, что знаете. «Ты ударили меня въ правую щеку,
госнодинъ, не хочешь-ли ударить въ лѣвую? Благодарю
тебя. Не хочешь-ли оплевать лице мое? А я омою твои
ноги». А въ душѣ : «буду судить ангеловъ ! Господь сказали :
я воздамъ !» Терттуліанъ мечтали о TOMb,t какъ послѣ дня
Суда наполнять праведные всѣ ступени обширнаго божьяго
х

) Толстой вьтчиталъ в ъ Евангеліи именно эти черты, т. е. к а к ъ
р а з ъ все то, что отвергали гностики.
7

—
—

99

—

театра и ликуя будутъ наслаждаться зрѣлищемъ страданій
горды хъ, мудрыхъ, богатыхъ. А можетъ быть еще и сладость прощенія? Прощенія унижающаго, увѣсистаго, какъ
жерновъ осельскій? «Помнишь, императоръ; не передъ
тобой-ли дикія кошки рвали мнѣ тѣло? Не подводили-ли
меня къ тебѣ полумертвыми и не любовался-ли ты съ
замираніемъ сладострастія лохмотьями мускуловъ и бѣгущею кровью? Не ты-ли жестомъ приказали вновь вести
меня на воемъ и рыканіемъ звучащую арену? Не я-ли,
удерживая стоны, почтительно поклонился тебѣ и остаткомъ голоса прошептали : «Да сохранитъ тебя богъ, Цезарь !»
Узнаешь-ли меня? Вотъ тамъ, въ еверканіи семи солнцъ,
сидитъ Распятый, испившій чашу страданія, подобно мнѣ,
о н ъ — Богъ, онъ поставили меня судьею ангеловъ. Вѣчность
муки ждетъ тебя. Ты трепещешь, воскресшій Цезарь?!
Какъ ты жалокъ теперь, віяеь во прахѣ передъ воскресшими
рабомъ. Я прощаю тебя, цезарь». Это была интересная и
страшная психологія. И страшенъ былъ кроткій, еладчайші.й Іисусъ, голубоглазый и тихій, или кровавый въ колючем ъ вѣнцѣ, со ртомъ искаженными мукою, но шепчущимъ
слова прощенія. Іисусъ, который вдругъ выпрямлялся и
гремѣлъ міросокрушающе грозно: «Горе, горе вамъ! ІІрійдетъ часъ !»
Безконечно блѣднѣе гностическій фантомъ съ духовными тѣломъ, которое страдало «для виду». Но гностики
дуалисты - аристократы не могли пачкать своего идеала
плотью. Валентинъ говоритъ: «Подчиняясь всѣмъ необходимостямъ жизни, онъ (Христосъ) царственно господствовали надъ ними. Такъ проявляли онъ божественность.
Ълъ и пилъ особыми образомъ, не испражняясь. Такъ
велики были его сила и умѣренность, что пища въ немъ
не разлагалась, ибо онъ сами не долженъ былъ знать
тлѣнія».
Подобный воздушный Христосъ такъ удалялся отъ
людей, что перестали имѣть всякое обаяніе для демократии
Это прекрасно понимало духовенство, уже начинавшее про-

102

—

I

никаться особыми церковными и класоовымъ самосознаніемъ. Одинъ изъ первыхъ носителей классоваго самосознанія высшаго духовенства св. Игнатій гнѣвно писали :
«Затыкайте уши, когда вамъ проповѣдуютъ что-либо помимо
Іисуса Христа, потомка Давидова, сына Маріи, в о и с т и н у
родившагося, ѣ в ш а г о, н и в ш а г о, с т р а д а в ш а г о , преслѣдуемаго при Понтіи Пилатѣ, воистину распятаго и умершаго предъ небомъ, землею и преисподней, воистину воскресшаго изъ мертвыхъ, Отцомъ воекрешеннаго, какъ по
подобію Его, Отецъ воскресить въ Іисусѣ Христѣ всѣхъ
вѣрныхъ, безъ чего нѣтъ жизни истинной. Иные атеисты и
невѣрные утверждаютъ, будто онъ жилъ лишь по видимости
и лишь мнимо страдалъ, но зачѣмъ-же тогда я ношу цѣпи,
зачѣмъ гложетъ сердце мое жажда бороться со звѣрями
арены? Такъ я значитъ напрасно умираю? Такъ я значить
лгу передъ Богомъ?»
Докетизмъ духовенъ до конца, послѣдователенъ. Теорія
б огоч е ловѣка, «б о г а, к о т о р ы й и с п р а ж н я е т с я», — что
особенно отталкивало Валентина, — что-то смѣшное и нелѣпое. Но она гораздо ближе къ живой религіи человѣчеетва.
Она абсурдна логически, но глубока психологически. Гностики разорвали больше чѣмъ когда, либо міръ и бога,
демократииеокое-же христіанство неувѣренно, странно, миѳично стремилось все-же къ ихъ соединенію.
А н т и і е г о в и з м ъ . Гностики считали оскорбительнымъ
для Христа признать его сыномъ Іеговы. Отецъ былъ по
ихъ мнѣнію совершенно посторонній міру, внѣ и надміровой
духъ. Иные даже называли его «Чистое Небытіе». Между
тѣмъ мы уже говорили, что образъ Іеговы является чистѣйшимъ торжествомъ спиритуализма, до какого никогда не
доходили эллины. Но вѣдь онъ не чище-же однако чистѣйшаго духа спиритуалистовъ и гностиковъ? — И да и
нѣтъ !
Да, потому что созданіе міра изъ ничего есть предѣльная
идея могущества духа. Если понимать духъ какъ чистое
могущество, какъ сознательную силу, то Саваоѳъ іудеевъ
у*

—
—

1

0

0

1

0

1

—

—

есть величайшій духъ (отвлекаясь, конечно, отъ искажавніихъ этотъ образъ историческихъ пережитковъ). Пророки
су M ѣ ли Духу-Могуществу приписать еще черты Духа-Справедливости. Если мы примемъ іудейскаго бога, не какъ
метафизическое, не какъ реальное существо, а какъ идею
и п р о г р а м м у духа, то онъ окажется одною изъ грандіознѣйшихъ идей человѣческаго мозга1).
Но для гностика могущество и справедливость еще
слишкомъ тѣлесны. Онъ иначе понимаетъ Духъ: для него,
больного, духъ есть а б с о л ю т н ы й п о к о й . Таковъ и богъ
гностики. Творчество и иекупленіе онъ считаетъ низшими
явленіями и приписываетъ ихъ полу божественными зонами.
Но аттака гностиковъ на бога міросоздателя и міродержца была очень сильна, ибо идею справедливости и
мощи, какъ сущеетвующихъ у ж е и притоми с л і я н н о ,
невозможно примирить съ еуществованіемъ реальная міра.
Почти весь гностицизмъ и лежитъ въ примиреніи Бога,
и Міра, а для этого онъ отвергъ Бога міросоздателя и
міродержца, обозвали его зломъ, даже самими Діаволомъ,
и создали образъ божественная небытія, непостижимо помѣщающагося гдѣ-то внѣ пространства. Всѣ хитросплетенія
!) Раффаэль Оттолонъ дѣлаѳтъ красивое противупоставленіе бога
И з р а и л я и бога позднегрѳческаго, бога Моисея и бога Платона: Абсолютное существо! г о в о р и т ь онъ: Та ааДаита оѵта (черезъ себя бытіе)!
Какое богохульство, к а к а я мизерность р я д о м ъ съ м і р о д е р ж а в н ы м ъ
Іеговой, съ Элогизмомъ, одушевляющимъ всѣ вещи, съ гласомъ, гремящимъ в ъ д о л и н ѣ Кадѳсъ, поющимъ среди л а в и н ъ потрясающія
слова величія и могущества духа. Не содержится-ли вѣщій отвѣтъ
на всѣ философскіе запросы уже в ъ святой книгѣ? Припомните отвѣтъ, прогремѣвшій Моисею на Хоривѣ среди неопалимой Купины,
когда пророкъ—знака просилъ, чтобы названо было ему имя, которое
не произносилось съ т ѣ х ъ поръ, какъ н а д ъ бездной упрочены были
твердым основанія вселенной. Д л я народа своего п р о и з н е с ъ это слово
Богъ, Іегова евреевъ: „Иди и возвѣсти народамъ имя мое страшное и
мощное, котораго они ж а ж д у т ъ задыхаясь, отвѣть имъ, ожидающими
в ъ трѳпетѣ, скажи людямъ: такъ говорить Господь: имя его Я есмь то,
что я есмь"! Да, это былъ ж и в о й богъ. Б о г ъ гностиковъ есть и не
есть, онъ не то и не другое, невыразимое, непостижимое, недвижимое.

гностицизма становятся совершенно излишними, разъ мы
принимаемъ идею бога, какъ символъ цѣли, и тутъ демократически!, народомъ созданный Духъ-Мощь, Духъ-Правда
безмѣрно возвышается надъ безликимъ и недвижнымъ отрицаніемъ, какимъ былъ богъ, такъ называемыхъ, ч и с т ы х ъ спиритуалиетовъ.
Индив идуал и змъ.
Христіанскій коммунистичеекій пролетариата, былъ въ
значительной мѣрѣ проникнуть духомъ коллективности.
Наблюдался искреншй и глубокій альтруизмъ, сыновняя
почтительность къ общинѣ. Павлу приписываютъ основаніе
христіанская индивидуализма. Отчасти это вѣрно, но у
Павла еще очень сильны демократическія начала : любовь,
будущее блаженство всѣхъ, воскресеніе плоти. Гностики-же
не только отрицаютъ коммунизмъ, но совершенно равнодушны къ любви; идея Суда имъ чужда, воскреееніе плоти
въ ихъ глазахъ заблужденіе. Каждый индивидуально долженъ искать своего личная спасенія. Таковое каждая душа
находить въ экстазахъ, въ гармоніи съ собою или-же непосредственно поелѣ индивидуальной смерти. Это міровоззрѣніѳ разлагало общинность христіанства и старалось сделать изъ него устой индивидуализма.
То, что Вельгаузенъ говорить о Павлѣ, въ большой
мѣрѣ относится именно къ гностикамъ и ихъ позднимъ
послѣдователямъ: «Именно благодаря Павлу, Евангеліе царства превратилось въ Евангеліе Іисуса Христа, сдѣлавшись
уже не цророчествомъ о царствѣ, a- исполненіемъ этого
пророчества чрезъ посредство Іисуса Христа. Въ соотвѣтствіи
съ этимъ, и !самое и с к у п л е н і е с д К л а л о с ь и з ъ
чего-то еще п р е д с т о я щ а г о — с о в е р ш и в ш и м с я и
в п о л н ѣ с о в р е м е н н ы м ъ ф а к т о м ъ . Онъ п о д ч е р к и в а е т ъ гораздо с и л ъ н ѣ е з н а ч е н і е вѣры, чѣмъ
н а д е ж д ы ; онъ предчувствуетъ будущее блаженство въ
сознаніи настоящая сыновства ; онъ преодолѣваетъ смерть
и уже здѣеь, на землѣ, ведетъ новую жизнь. Онъ понимаетъ

—

1

0

2

—

значеніе силы, которой такъ сильны слабые; съ него довольно Божьей благодати, и онъ знаете, что нѣтъ такой
силы ни въ настоящемъ ни въ будущемъ, которая вырвала-бы его изъ объятій этой благодати, что тѣмъ, кто
любите Бога, все служите ко благу».
Въ своей книгѣ «Церковь въ эпоху Римской Имперіи»
Биггсъ отмечаете глубокое противорѣчіе мистическаго индивидуализма и первоначальна™ христіанства :
«Ученики Платона, говорить онъ, совершенно не допускали, чтобы воля и страданіе одного лица могли улучшить душу другого. Платонъ отбрасываете эту идею какъ
неморальную. Ему кажется нелѣпымъ признать долгомъ
хорошаго человѣка взять у себя частицу своего духовнаго
богатства, и отдать ее духовно-бедному, сделать себя хуже,
чтобы улучшить другого. У него, какъ и у стоиковъ, последней формулой является: д у ш а м о я и б о г ъ . Формула
христианина: м о я д у ш а , д у ш а б л и ж н я г о м о е г о и
бога». Но конечно далеко не всякаго христианина, Ѳома
Аквинитъ, столпъ католицизма, стояли на платоновской
точке зренія. На ней-же стояли почти все католическіе
отшельники и многіе мистики.
Но великая формула: «больше любви нельзя иметь, чѣмъ
душу свою положить за друзей своихъ» была выработана,
пролетаріатомъ. Это былъ еще жалкій, забитый, смиренный
и ленивый пролетариате, но уже пролетаріатъ. Среди муки
своихъ и униженія онъ сохранили больше силы, реализма
и любви, чймъ утонченныя и раскисшія души римскаго
декаданса, несмотря на весь блескъ ихъ поэтическихъ и
метафизическихъ дарованій. Даже сильное, что было въ
нихъ, всегда испорчено ихъ жизнебоязнью, доведенной
до предела. Только Эпифаній сверкаете среди нихъ горячими блескомъ живой жизни, живого идеала.
Эпигоны.
Самое пагубное въ мистическихъ полетахъ это то, что
творчество въ пустомъ пространстве ничемъ не ограни-

I

—

1

0

3

—

чивается и не поддерживается. Часто у того-же мыслителя
оно къ старости переходить въ нелепый бредь. Мистич е с к і я - ж е школы впадаютъ въ безуміе неизбежно. Поздній
гностицизмъ — безуміе, которое было-бы смешными, если-бы
не ужасало своею дикой тенденціей быть систематичными.
Достаточно привести одинъ отрывокъ изъ позднегноетическихъ произведеній, чтобы показать ту пропасть, въ которую
ведете безудержное умствованіе, лишенное матеріала. Вотъ,
напр. часть торжественной мессы изъ книги «Zen».
«И положили Іисусъ печать на апостоловъ : толкованіе
ея ѲтушСУ: , а имя ея садзафарисъ. И обратился Іисусъ
къ четыремъ отцамъ света, и приказалъ апостолами связать ноги ихъ и сказали молитву :
юдвадвох адвадве асадвех, аминь!
епадзеп епадэеп Hsef nsaef, аминь!
арЬадвадзадга Ьаодва дводэ дводв двооэ, аминь!
адга ахадвароха, двариха, nsapbafo и т. д., и т. д.
«Услышь меня, меня, отецъ мой, отецъ всяческаго отцовства, ты, свети безконечный въ сокровище света, пусть
приблизятся 15 помощниковъ, служащихъ семи дЬвамъ
сокровища света., начальницами крещенія света, несказуемыя имена коихъ таковы: Астрана, Тесфоіаде, Аптоніосъ,
Слистосъ, Лихонъ, Потодамосъ, Опанисъ, Ѳедросъ, Полинседосъ, Эптрононъ. Пусть придутъ и окрестите учениковъ
моихъ водою живою во имя семи девъ сокровища света,
отнустятъ имъ грехи ихъ, очистите неправду ихъ, впишутъ
ихъ въ списокъ наследниковъ царства света. Если слышишь
меня и жалеешь учениковъ моихъ, если могутъ они войти
въ царство света —сделай чудо, пусть Зорокоэота наполнить водою жизни одну изъ чашъ сихъ». Чудо совершается.
Следуете целый рядъ нелепыхъ магическихъ пріемовъ
для крещенія огнемъ: льняныя одежды, венки изъ таинственныхъ травъ, жертвы — все на лицо. Потомъ опять
молитва въ духе приведенной. Въ ней Іисусъ решается
назвать истинное таинственное имя отца. Приведу его для

—

1

0

4

—

финала: адгаринадза a амафротитаѳ іо іо іо аминь іаоф
іаоф іаоф фаоф фаоф фаоф хіоефідвое хелобиниф дэарлай
ладзарлай ландэай аминь дзедзінгих небеуппаеф фаму, фаму,
амулай HsoHsansaflhin ета дводви, двофадвадвадв"!
Довольно !
Вотъ куда привело таинственное и углубленное толкован іе христианства.
Может*-ли воскреснуть гностицизм* ? Отчего нѣтъ !
Буржуазія ищет* таинственности и вѣры. Гностицизм*
глубок*, красив* и гибок*. Можно постараться произвести
гностическій синтез* мистического спиритуализма и реабилитаціи плоти, (прогресса, даже синтез* гностицизма и
милленаризма, душеспасенія и коммунизма. Это все-же будет* достаточно еще мутная вода. У нас* Соловьев*, Трубецкой, Мережковскій кружатся вокруг* гностицизма. Въ
Германіи пользуется успѣхомъ книга Шмидта, озаглавленная: «Гнозисъ. Основы міровоззрѣнія облагороженной культуры». Все чаще встрѣчаешь гностическія поэмы вродѣ
«Victoria» Бонамики.
Эти потуги были-бы почти опасны, если-бы не всходило
солнце такого религіознаго синтеза, какого не видал* еще
міръ : синтеза научносоціалистичеекаго, который все объясняет*, претворяет*, подымает*. Этому солнцу хочется
возеылать хвалу и благодареніе, ему пѣть гимны, ибо
|оно — знамя побѣды человѣческаго духа. In hoc signe
vinceris !
Христианская ортодокеія.
Милленаризмъ был* не ко двору высшим* классам*.
Да и вообще он* был* опасен*. Онъ мог* вести къ бунтам*,
къ экстатической пассивности, къ жаждѣ мученичества:
все вещи неудобныя. К* тому-же время шло, и ожиданія
Милленаристовъ не осуществлялись. Руководителям* церкви
было очевидно, что надо умѣрить остроту пролетарскихристіанскихъ упованій. Оппортунизм* и индивидуализм*

—

101

—

гностиков*, опутанный красивыми и подкупающими фантазіями, імогъ прекрасно помочь въэтомъ отношеніи. Но нельзя
было конечно отдаться въ плѣнъ всѣмъ безумствам* гнозиса,
нельзя было разстатьея съ Іисуоомъ моралистом* и демократом*, Іисусомъ страдальцем* : это значило-бы оттолкнуть
от* церкви главную ея силу — массы. Итак* необходим*
синтез*. «Церковь извлекла много пользы изъ гностицизма»,
говорит* Буонаюти : «она научилась болѣе строго мыслить,
восприняла болѣе богатый культ*, углубила жажду индивидуального искупленія. Въ боръбѣ она закалила свою
дисциплину, умѣрила свой милленаризмъ, отталкивавшій
от* нея высшіе классы». Именно.
Вліяні-е гностиков* замѣтно уже на ихъ свирѣпомъ
врагѣ Иринеѣ. Оригенъ и Климент*— полугностики. Дальше
католицизм* въ его оппортунистической формѣ вытѣсняетъ
и чистый гностицизм* и милленаризмъ. Характеризуя побѣдоносное теченіе Буонаюти говорит* : «Гнозисъ должен*
был* отказаться от* своих* фантастических* космологических* идей, традиція отрѣшилась от* своих* розовых*
ожиданій, разбитых* неумолимым* временеіѵгь».
Но синтез* может* быть двух* родов* : синтез* творческій, органически сливающій разнородное въ нѣчто цѣлъное и высшее, и синтез* эклектичеекій, оппортунистиче-.
скій, притупляющій острые углы противоположных* тезисов*, принижающій, обезцвѣчивающій ихъ на компромиосѣ, часто вдобавок* абсурдном*.
Два великих* ума работали над* творческим* синтезом* демократическаго и аристократическаго христианства :
Климент* Александрійскій и Оригенъ. Но церковь въ концѣ
концов* отвергла ихъ построенія и вступила на второй
путь, на путь оппортунистическаго эклектизма. Этого требовали интересы духовенства, начинавшаго лавировать и
служить и нашим* и вашим*.
К л и м е н т * А л е к с а н д р і й с к і й . Александрія, давшая христианству его философскаго предтечу Филона и

—

1

0

6

——101—

его талантливаго реформатора и организатора Аполлоса,
продолжала работать.
Въ началѣ III вѣка при сотняхъ слушателей, христіанъ,
язычниковъ и іудеевъ блестящий Климентъ начали свои
ре л игі озно-философскія лекціи. Это былъ человѣкъ широчайшей культуры. Да, Логосъ иепоконъ вѣку воплощался
частично, училъ Климентъ, открывали истину понемногу и
не только въ Моиоеѣ и пророкахъ, какъ училъ Филонь, не
только въ Іиеуеѣ, какъ училъ Іоаннъ, но и во всѣхъ великихъ
мудрецахъ человѣчеетва. Мостъ между философіей и Евангеліемъ перебрасывался такими образомъ. Отрицающее все
и вся христіанство, это антикультурное теченіе, безпощадно
громившее суетную мудрость міра и метавшее повсюду
огненный стрѣлы съ Тертуліаномъ,—склоняется съ Климеитомъ передъ тою-же языческой культурой и шцетъ занять
въ ней мѣсто. Стремясь христианизировать міръ, омірщвляютъ
христианство. Какъ теперь нѣкоторые, стремясь соціализировать его, обмѣщаниваютъ соціализмъ. Экстенсивность
покупается цѣной потери чистоты.
Но съ Климентомъ мы еще не подходимъ къ оппортунизму позднѣйшихъ ортодоксов ь. Въ Климентѣ еще много
юношескаго пыла, онъ скорѣе опирается па старую культуру
в ъ ея л у ч ш е м ъ , чтобы тѣмъ легче побѣдить ее. Позднѣе
въ ней примутъ ея х у д ш е е , чтобы сочетаться съ нею.
Климентъ принимаешь идею Иринея о воспитаніи человѣчества. Но оно заключается для него не только въ прогрессѣ чистоты вѣры, но и въ прогрессѣ познавательномъ.
Познаніе, н а у к а для Климента не только не враждебна
религіи, но имѣетъ существенно религіозное значеніе. Но
вѣдь философская мысль позднихъ эллинскихъ философовъ
дурно совмѣщается съ легендами народныхъ массъ, запечатлѣнными въ Св. Писаніи обоихъ Завѣтовъ? Конечно,
и потому Климентъ учишь, что надо толковать писанія
а л л е г о р и ч е с к и . Онъ освящаешь демократическую традицію, но въ то-же время дѣлаетъ ее до того эластичной,
что христіанское богословіе, идя по его пути, сможетъ

извлекать изъ христіанства самыя противоположныя ему
вещи, (словно фокусники, вынимающій изъ пустой шляпы
иѣтуховъ, поросятъ, кипящій самоваръ и т. п.
Прямое ізначеніе писанія существуетъ по Клименту
лишь для грубыхъ умовъ. Подъ ними таится истина, сокрытая отъ черни, но доступная мудрецу.
Климентъ признаешь бога абсолютно непознаваемыми.
Предметъ гнозиса — Логосъ. Логосъ это, во-первыхъ, тотъ
разами, который дѣлаетъ міръ космосомъ. Во-вторыхъ, это
откровеніе, ведущее человѣка впереди и выше, и къ жизни
вѣчной. Однимъ словомъ Логосъ Климента очень похожи
па Идею Гегеля. Они часто принимается Климентомъ за
пѣчто имманентное космическому и потоми культурному
процессу. Христианство завершаешь культурный процеесъ.
Но не грубое христіанство черни, а философски понятое
христианство. Такъ и у Гегеля его система завершила
развит іе абсолюта. Христіанинъ-философъ пренебрегаешь
страхомъ и надеждой, владѣющими душой вульгарнаго
христианина. Онъ знаетъ истину и становится поэтому уже
на землѣ богоподобными.
Идеалъ Климента, есть слегка передѣланный идеалъ
стоическаго мудреца.. Но интересна въ немъ его вѣра въ
духовный прогрессъ. Ибо онъ полагали, что познаніе истины
станешь нѣкогда всѣмъ доступными, сдѣлаетъ всѣхъ самодовлѣющими и мудроблаженными личностями. Въ этомъ
чувствуется молодая увѣренностъ новаго ученія. Изъ него
можно было извлечь культурный уроки: культура должна
быть построена такъ, чтобы содействовать умственному
развитію всѣхъ и каждаго, ибо умственное развитие облагораживаешь, приводить къ побѣдѣ надъ низкими страстями, источниками вражды и зла. Какой культурный,
какой барскій гуманизмъ! Какъ прославишь за него Климента либерально-христіанскіе баре ! Но гдѣ-же новая земля
и новое небо? Ахъ, погасла великая надежда! Гдѣ-же
терпкая проповѣдь всеобщаго равенства и грозный слова

—

109

—

объ игольномъ ушкѣ и верблюдѣ? Ахъ, все это надо
п онимать д у х о в н о !
О р и г е н ъ . Этого мыслителя церковь не смогла принять во всей полности. Какъ не удержалась она и на благородной высотѣ Климента. Многія ученія Оригена объявлены
были еретическими. Тѣмъ не менѣе иные не безъ основания
назывании его истинными основателемъ католической ортодоксіи.
Богословская мысль нуждалась въ извѣстной свободѣ,
такъ какъ она Претендовала на идейную гегемонии въ
обществѣ. Стремясь обнять всѣ классы, имѣя въ виду стать
идеологіей интеллигентнѣйшихъ, она необходимо должна
была порвать съ демократическими, особенно-же со специфически пролетарскими христіанствомъ.
Пролетаріатъ создали еебѣ идеалъ учителя 'и подвижника въ Іиеусѣ изъ Назарета, идеалъ мстителя, судіи
и обновителя жизни въ грядущемъ Христѣ, идеалъ блаженства въ хиліастическомъ снѣ, идеалъ жизни земной въ
любви, терпѣніи и коммунизмѣ. Притомъ-же всѣ эти представленія выражены были въ легендахъ и евангеліяхъ
съ 'наивной, но грандіозной поэтичностью, свойственной
продуктами народнаго творчества,—часто тамъ чувствуются
бездонный глубины, но рядомь мы встрѣчаемъ простоватый
и невѣроятныя, подчаеъ шокирующія росказни, а также
множество противорѣчій.
Таковъ былъ матеріалъ, изъ котораго великіе богословы
стали строить систему христіанской религіозной философіи.
Если Клименте, широко черпая въ гноетицизмѣ, старался
въ то же время удержать за церковью малыхъ сихъ, которыхъ привязывала къ ней именно простодушно-гешалъная
традиція, созданная йхъ-же отцами, то у Оригена это
стремленіе служите и нашими и вашими, соблюсти невинность демократической ортодоксіи и пріобрѣети капиталь философской ортодоксіи стало основными камнемъ
міросозерцанія. Но какъ умъ мощный, синтетическій онъ
не захотѣлъ вступить на путь экклектическаго сочетанія

—

101

—

разнорѣчивыхъ элементовъ. Онъ тонко обошелъ трудность,
объявивъ, что нисаніе имѣетъ три смысла! Цѣлыхъ три!
Какъ человѣкъ состоите изъ тѣла, души и духа, такъ
и Св. ГІисаніе состоите изъ буквы, моральнаго смысла и
духовнаго смысла. Въ глазахъ духовнаго человѣка буквальный смысли Св. Писанія часто нелѣпъ и недостоинъ Бога,
моральный-же узокъ и недостаточенъ. «Евангелисты, говорить Оригенъ, часто Сохраняютъ важную истину подъ
личиной буквальной неправды».
Это даете поразительную живучесть писанію. Всякая
эпоха, всякій классъ, даже всякая личность можетъ теперь
вкладывать въ Св. Писаніе такой смысли, какой ему заблагоразеудится. Іисусъ-же и его ученіе имѣютъ теперь
тысячу лицъ, и одинъ, поклоняясь Іисусу таинственному
и мистическому, можетъ ненавидѣть, презирать или вовсе
не видѣть его соціалистическаго лица, которому поклоняется
другой и т. д. Неудобные тексты толкуются «возвышенно»
и аллегорически.
Вмѣстѣ съ тѣмъ соблазна для малыхъ сихъ не получается: оставили ими букву! Предадимся сами поклоненію
чистому духу, а они пусть зажигаютъ свѣчи разрисованному дереву и засохшими трупами; съ другой стороны,
оставимъ для Дихъ б л а г о в ѣ с т і е н и щ и м и , сами-же
будемъ помнить, что разумѣется туте нищета духовная,
сирѣчь смиренномудріе и т. д.
Либеральные профессора, мьіслящіе пасторы, скептическіе прелаты сь умиленіемъ читаютъ «золотое поученіе»
Оригена: «То, что для насъ всего выше, идея философски
образованЕыхъ людей,—мы осмѣливаемся публично высказывать лишь тогда, когда убѣдимся, что большинство
нашихъ слушателей стоять на нашемъ уровнѣ ; со стоящими
ниже мы сдержанны, тѣ нуждаются еще въ молочной
пищѣ».
Подлинное евангеліе, добрая вѣсть, созданная народомъ для народа, остается въ качествѣ молочной кашки.
Вырабатывается подъ сильнѣйшимъ вліяніемъ аристокра-

—

1

1

0

——101—

тическаго идеализма гноетиковъ — эзотерическое тайное христіанство, религія для немногихъ.
Если для Климента это научный, идейный нроцессъ,
почти лишенный всякой таинственности, то для Оригена
это цѣлое гностическое міросозерцаніе, менѣе аристократическое однако, чѣмъ у чистить гноетиковъ.
Богъ для Оригена не Царь, полный капризовъ, а Духъ,
которому чужды перемѣны воли, вслѣдствіе чего она совпадаете, съ з а к о н а м и п р и р о д ы . Откровеніе природы
есть космосъ.
Оригенъ такимъ образомъ порываете» и съ христіанстьомъ традиціоннымъ, считающими Бога за личность, проявляющую себя чудесами, вмѣшательствомъ въ естественный
ходъ явленій, — но и съ гностицизмомъ, для котораго міръ
былъ нѣчто абсолютно противу по ложное и враждебное духу.
Оригенъ близокъ къ пантеизму. Сыпь Божій, Логосъ —
другое проявленіе того-же разума —это з а к о н ы ж и з н и ,
онъ проявляете» себя во всей живущей твари, особенно въ
людяхъ. Духъ-же Божій проявляете себя какъ в ы с ш е е
б л а г о въ христіанской о б щ и н ѣ . Богъ Отецъ (космосъ)
обнимаете область Сына (исторію), Сынъ обнимаете область
Духа (общину).
Богъ во всемъ, что существуете, ибо онъ — бытіе, Логосъ во всеми, что мыслите, ибо онъ мысль, Духъ во всемъ,
что любитъ чистой любовью, ибо онъ любовь.
Но въ мірѣ есть зло? Конечно. И оно не можетъ происходить отъ Бога. Стало быть оно проистекаете отъ твари.
Тварь для Оригена не совсѣмъ тварь; Богъ не т в о р и т ъ
и з ъ н и ч е г о . Вѣдь онъ вѣчно одинаковая воля: у него
не могли вдругъ возникнуть намѣренія, — а, создамъ-ка я
міръ. М і р ъ в ѣ ч н о с у щ е с т в у е т ъ р я д о м ъ с ъ Б о г о м ъ . Богъ это —порядокъ этого міра, его красота, полнота, а, вмѣстѣ сіяющій полюсь, къ которому, на подобіе
геліотропизма, тянется все сущее. Міръ есть необъятный
сонмъ существъ. Имъ дана полная свобода. Ибо лишь
когда они черезъ свободу придуте» къ Богу, они смогутъ

быть законно горды, законно и безконечно блаженны. Богъ
какъ-бы бросили милліарды существъ въ темное пространство, наполненное препятствіями и сладкими приманкими
чѵвственнаго наслажденія; зажегъ высокій маякъ въ далекой дали, каждому 'даль по искрѣ свѣта въ сердце, и
сказали: ищите меня.
Ы вотъ часть великихъ свободныхъ духовъ, получивъ
свободу въ груди, сказала: повернемся спиною къ Богу,
на что онъ намъ? —онъ скученъ со своею важностью и
добродѣтелью : завоюемъ міръ, оснуемъ царство борьбы,
коварства, силы, наслажденія, страшное царство всемірнаго
сореБноБанія, всеобщей погони за мощью и упоеніемъ.
Это были демоны. А люди и животныя (первоначально
всѣ равныя другъ другу) раздѣлились между двумя полюсами: демонскимъ плюра лизмомъ — зломъ, и божескими монизмомъ —добромъ. Естественнымъ результатомъ явилось то,
что каждая душа одѣлась въ соотвѣтственное тѣло и получила соотвѣтственную судьбу. Міръ смѣняется другими и
такъ вѣчно, каждый новый міръ подводить итоги старому :
добрые рождаются въ высшихъ формахъ и развиваютъ бывшія въ нихъ золотыя сѣмена. Злые становятся все гаже.
Внрочемъ въ любой моменте душа можетъ опомниться
и начать подыматься. Даже демоны могу та раскаяться.
И какъ рады на небѣ каждому блудному сыну ! Логосъ
помогаете спасенью, т. е. мысль открываете людямъ истину:
все доброе, что Цроповѣдывалось, ученія пророковъ и
философовъ — было голоеомъ Логоса. Живое существо тѣмъ
сильнѣе проявляете Логосъ, чѣмъ выше къ богу подымается
мысль его. Іисусъ былъ одною изъ равяыхъ душъ, но
неуклонно идя впередъ и выше, онъ выразилъ всю сущность
Логоса, онъ слился съ нимъ, сталъ его воплощеніемъ.
«Для разныхъ душъ, говорите Оригенъ, Христосъ разное, для однихъ —тропа, для другихъ врачъ, дверь, отецъ,
первосвященники. На всѣхъ ступеняхъ разумнаго бытія
онъ что-нибудь для каждаго. Онъ сталъ плотью для тѣхъ,
кто не можетъ постигнуть его какъ чистый Логосъ. Но

—
-

1

1

2

1

1

3

—

—

блаженны людн, ушедшіе такъ далеко, что имъ не надо
ни Врача, ни Искупителя, а только Логосъ — Истину».
«Съ Іисуеа, говорить онъ въ другомъ мѣстѣ, началось
соединеніе человѣковъ съ Богомъ. И не для одного Іисуса,
но для всѣхъ вѣрующихъ, которые поведутъ жизнь согласно ученію Іисуса, ибо она ведетъ къ близости и дружбѣ
божіей». Таково это міросозерцаніе. Это почти буддизмъ.
Іисусъ здѣсь совершенно какъ Будда собственною силою
въ серіи міровъ подымается на вершину. Но въ буддизмѣ
нѣтъ бога. Вершина есть вмѣстѣ съ тѣмъ Ничто, спаоеніе
отъ бытія, которое есть зло. У Оригена больше любви къ
бытію, хотя трудно представить себѣ, что такое жизнь въ
богѣ, бытіе-ли это еще? Если это только моральная, но
земная жизнь, какъ думаютъ либералы, то это окончательно
совпадаетъ съ буддизмомъ, такъ какъ что-же оставляетъ
она кромѣ смерти? У Будды за нею нѣтъ ничего, либо
новое коловращеніе. А у Оригена? Либо паденіе, либо
вѣчное рожденіе въ видѣ моральная человѣка, святого !
Или есть дорога еще выше? И гдѣ тогда вершина? Опять
таки въ свѣтлой нирванѣ ! Это нелѣпо и не удовлетворяетъ
настоящую живую душу. Потому что Оригенъ видитъ
прогреееъ не въ повышеніи силы и разнообразія жизни
и ея гармоніи, а въ ея симплификаціи и самооскопленіи.
Онъ даже буквально рекомендовалъ послѣднее. Такимъ
образомъ, несмотря на всю силу мысли и большую стройность міровоззрѣнія, въ своей космологіи Оригенъ только
не додумавшій до конца буддистъ.
Еще хуже обстоитъ дѣло съ его теологіей. Этотъ Богъ,
недвижимый полюсь, рѣшителъно неудовлетворителенъ. Онъ
создаетъ равныя души и ставить ихъ въ равным условія,
ивдругъ результаты оказываются неравными. Припоминается
изреченіе Евангелія: «Я сѣялъ пшеницу, откуда-же плевелы?» Но Евангеліе отвѣчаетъ ссылкой на Врага-Человѣка,
оно намекаетъ на выходъ въ дуализмъ, на признаыіе изначальная, почти богоравная существа — Сатаны. У Оригена
самъ Сатана—плевелъ нивы Божіей, положительно стран-

ный результатъ Божьяго дѣла, для нея-же являющійся
сюрпризомъ. Это неравенство, возникающее изъ абсолютная
равенства, претить нашему кышленію, онъ вовсе ничего
не объясняетъ, ибо все сводить на абсолютную свободу,
или абсолютный капризъ, а это есть какъ разъ отказъ
отъ объясненія. Богъ теряетъ при этомъ всякое нравственное
обаяніе. Либо въ мірѣ все происходить по имманентнымъ
ому законамъ, и это конкурсъ душъ, въ которомъ онѣ
свободно повышаются и понижаются,—тогда Богъ не нуженъ, и мы буддисты; либо онъ вмѣшивается активно,
тогда это личность, равенство нарушается, поетроеніе Оригена падаетъ. Вліяніе Логоса, что это? Опять таки имманентный-ли законъ развитія, или вліяніе трансцендентной силы ?
Повсюду трансцендентализмъ Оригена какой-то принужденный, ненужный, замѣтно тяятѣніе къ пантеизму,
или, вѣрнѣе, панпсихизму буддійскаго типа. Если-бы церковь пошла по етопамъ Оригена, несомнѣнно получилась-бы
буддизація христіанства.
Но церковь не могла пойти по этому пути. Она, какъ
учрежденіе, вырабатывавшее абсолютную истину, начавшее
очень скоро претендовать на право диктовать міру : «како
вѣровати», не могла оффиціально признать существованіе
экзотерическая и эзотерическая ученія, у нея должно
было быть одно ученіе для всѣхъ. Оригеново христіанство
могло удовлетворять философовъ, но оно давало широкую
возможность къ дальнѣйшимъ варіаціямъ и развитію. Это
было христіанство свободныхъ мыслителей, идя по этому
пути логически при нормальныхъ условіяхъ обязательно
пришли-бы къ богоотрицанію, къ буддизму и т. д.
Оригенъ въ сущности отрицалъ всѣ мысли старая
и новаго завѣтовъ. Церковь-же хотѣла, вошервыхъ, опредѣлиться, установить свои догматы, а во-вторыхъ, создать
нѣкоторое равновѣсіе между всѣми классами, которые она
хотѣла обнять; но для этого она должна была вступить
на путь эклектизма, смѣшивая то, что искусно различали
Оригенъ. Надо было въ угоду огромному большинству паствы
8'

—

1

1

4

—

сохранить значеніе истины именно за буквой, но вытравить
по возможности опасный духъ, эбіонитскій, пролетарскій.
Поэтому ученіе Оригена въ его цѣломъ было отвергнуто
церковью и на мѣсто его живого и умнаго синтеза была
создана абсурдная эклектическая смѣсь. На мѣсто идеи
развитія и свободы мысли Климента естественно сталъ при
этомъ запреть критиковать, воцарился постепенно мертвенный догматизмъ.
Клименте и Оригенъ мыслили какъ интеллигенты, преданные самому мышленію, самой истине. Дальнѣйшіе отцы
мыслили какъ идеологи особаго класса — духовенства.
Классовое самосознаніе духовенства.

Гарнакъ следующими образомъ описываете соетояніе
общинъ, къ концу ІІ-го века, когда вліяніе духовенства,
ка.къ особаго класса, стало весьма уже значительными.
«Мы видимъ одно великое церковно-политическое общество и на ряду съ нимъ многочисленныя «секты», которыя
называютъ себя христіанскими, но у которыхъ оспаривается
это наименованіе, и съ которыми ведется ожесточенная
борьба. Это великое церковно-политическое общество представляетъ изъ себя еоюзъ отдѣльныхъ общинъ, охватывающій всю имперію. Каждая община самостоятельна, но всѣ
оыѣ !въ сущности устроены однородно и связаны другъ
съ другомъ одними и тѣмъ-же законоучетемъ и прочными
правилами для взаимообщенія. Это законоученіе на первый
взглядъ кажется не очень широкообъемлющимъ, но на
самомъ дѣлѣ каждое его положеніе полно глубокаго значенія: въ совокупности они охватываюте всѣ метафизическіе, космологическіе и историческіе вопросы, дають на
нихъ определенный ответе и заключеніе о развитіи человѣчества, начиная отъ сотворенія вплоть до будущей форумы
его существованія. Въ этомъ законоученіи не нашли себѣ
мѣста указанія Іиеуса о томъ, какъ вести жизнь; въ
качествѣ «правилъ дисциплины» они строго разграничивались отъ «правилъ вѣры». Каждая церковь представляете

—

1 0 1

—

изъ себя также извѣстное культовое учрежденіе, въ которомъ богопочитаніе обставлено торжественнымъ ритуаломъ.
Въ этомъ учрежденіи характерно размежевываются сейчасъже духовенство и міряне; главнѣйшіе богослужебные акты,
вообще говоря, теперь совершаются священниками ; ихъ
посредничество безусловно необходимо. Болѣе того, къ Богу
можно приблизиться не иначе, какъ черезъ извѣстныя средостѣнія, — черезъ посредство праваго ученія, правыхъ
учрежденій и священнаго Писанія. Казалось, живая вѣра
превратилась въ исповѣданіе вѣры, преданность Христу —
въ христологію, страстная надежда на достиженіе «царства»—въ ученіе о безсмертіи и обожествленіи, пророчества — въ ученую экзегезу и теологическую науку, носители
духа —въ цѳрковниковъ, братья — въ опекаемыхъ мірянъ,
чудеса и исцѣленія —въ пустяки или въ фокусы жрецовъ,
жаркія молитвы — въ торжественные гимны и литаніи,
«духъ» — въ право и принужденіе».
Картина довольно мрачная, a дальнѣйшія подслащиванія Гарнака 'ничего въ ней не мѣняютъ.
Община потеряла свой глубоко демократическій строй,
потеряла свою активность, свою самостоятельность, она выделила изъ себя административный и оборонительный органъ,
который овладѣлъ ею и исказилъ весь ея духъ.
Всякому извѣстно естественное происхожденіе трехъ
степеней іерархіи діаконовъ, пресвитеровъ и епископовъ,
и распространяться объ этомъ мы не будемъ.
Функціи духовенства были двояки и одинаково въ
обоихъ направленіяхъ важны: оно должно было у п р а влять общинными имуществомъ и опекать
д у ш и , храня правовѣріе, которому со всѣхъ сторонъ грозили враги. Намъ будетъ легко несколькими цитатами
изъ Каутскаго дать достаточно яркую картину развитія
экономической мощи духовенства:
«Христіанство не только не было въ соетояніи уничтожить классовый различія, существовавшія при его возникновеніи, но, усиливаясь и обогащаясь, оно" создавало новое
3-х-

—

1

1

6

—

классовое противорѣчіе : внутри церкви образовался господству ющій класс*, духовенство, которому была подчинена
масса народа, міръ».
«Первоначально въ христианских* общинах* господствовало полное самоуправленіе. Стоявшіе во главѣ ихъ
довѣренные люди, епископы и пресвитеры, выбирались членами общины изъ своего-же круга, и отдавали отчет*
общинѣ. Они не пользовались никакими преимуществами
по своей должности».
«Но когда отдѣльныя общины стали обширнѣе и богаче,
труды, выпавшіе на долю настоятелей, разрослись до того,
что их* уже {невозможно было оовмѣстить с* другим*
занятіемъ. Появилось раздѣленіе труда; должности въ христианских* общинах* сдѣлались спеціальностями, требовавшими силы всего человѣка. Церковное имущество не
могло уже тратиться исключительно на. оодержаніе бѣдныхъ ; приходилось оплачивать расходы на завѣдываніе
имъ, на зданія для общественных* собраны и на содержат© общинных* должностных* лиц*».
«Кто-же составлял* большинство общины? Босяцкій
пролетаріатъ, а он* никогда не был* въ оостояніи сохранить
власть, представленную ему демократическим* государственным* устройством*. Въ церкви онъ также не сумѣлъ
сдѣлатъ этого, как* и въ республикѣ. Въ церкви он*
продавал* и уступал* свою силу е п и с к о п у такъ-же,
какъ уступал* ее въ реепубликѣ цезарю».
«Епископ* завѣдывалъ имуществом* своей церкви, т. е.
своей паствы, и опредѣлялъ, на что должны тратиться
доходы церкви. Это давало ему огромную власть над*
босяцким* пролетариатом*, власть непрестанно возроетавшую по мѣрѣ того, как* богатство церкви увеличивалось.
Епископы становились все менѣе зависимыми от* своих*
избирателей, дослѣдніе-же все болѣе и болѣе дѣлалисъ
зависимыми от* первых*».
«Между' народом* и духовенством*, говорит* далѣе
Каутскій, происходила борьба, но уже в* третьем* вѣкѣ за

—

1 0 1

—

народом* почти повсюду сохранилось только право утвержденія церковнослужителей; послѣдніе образовали замкнутую корпорацию, пополнявшуюся изъ собственной среды и
распоряжавшуюся церковным* имуществом* по собственному усмотрѣнію».
«Между тѣмъ значеніе церкви, как* политической силы,
росло, a вмѣстѣ съ тѣмъ росло церковное богатство: императоры и частные люди взапуски старались купить расположеніе новой силы богатыми подарками. Съ другой стороны,
императоры все чаще бывали принуждены передавать церковной бюрократы выполните цѣлаго ряда задач*, которыя
были не под* силу падавшей правительственной бюрократы.
Для этого они также должны были предоставить церкви
определенные источники дохода. Сначала дары церкви
приносились совершенно добровольно. Но съ тѣхъ пор*,
как* она стала пользоваться покровительством* государства,
она начала измышлять ПОСТОЯННЫЙ подати. Введена была
десятина, собиравшаяся сначала при помощи нравственного
вліянія, но въ концѣ концов* силой. Церковь сдѣлаласъ
очень богатой, и вмѣстѣ съ тѣмъ духовенство стало совершенно независимо от* мірянъ. Неудивительно, что, до
мѣрѣ возростанія ея богатства, она переставала управлять
своим* имуществом* въ интересах* бѣдныхъ. Духовенство
пользовалось имъ для себя ; въ церкви, особеыно-же въ богатых* епископствахъ, въРимѣ, Константинополѣ, Александры
и проч. стали господствовать алчность и расточительство. Изъ
коммунистическаго учрежденія церковь превратилась въ грандіознѣйшій механизм* для эксплуатаціи, какой когда-либо
видѣлъ міръ. Уже въ V вѣкѣ мы видим*, въ качествѣ
постояннаго установленія римской церкви, дѣленіе церковных* доходов* на четыре части. Одна часть принадлежала
епископу, вторая духовенству, третья шла на потребности
культа (постройку и содержат© церквей и г. п.) и лишь
о д н а четвертая принадлежала бѣднымъ. Всѣ вмѣстѣ они
получали столько-же, сколько приходилось на долю одного
епископа».

—

119

112

—

—

Заглянемъ вмѣстѣ съ Каутскими немного впереди :
«Церковь сохранила свое богатство въ бурную эпоху переоеленія народовъ и неренесло его изъ стараго въ новое
общество. Сколько-бы она ни теряла изъ него, она всегда
умѣла нріобрѣсти вновь столько-же или еще больше. Церковь во всѣхъ христіанско-германскихъ государствахъ сдѣлалаеь крупнѣйшимъ землевладѣльцемъ ; обыкновенно ей
принадлежала одна треть всей земли, а въ нѣкоторыхъ
мѣстностяхъ даже больше. Теперь богатое церковное имущество совсѣмъ перестало быть имуществомъ бѣдныхъ.
Въ XII вѣкѣ сдѣлали логическій выводи изъ этой теоріи,
утверждая, что все церковное имущество принадлежишь
папѣ, который можетъ распоряжаться имъ по своему
усмотрѣнію».
Такъ новая и могучая аристократія оказалась главными
соціальнымъ результатомъ пролетарскаго движенія первыхъ
вѣковъ нашей эры. Эта опасность, конечно въ несравненно
меньшей мѣрѣ, грозишь движенію промышленнаго пролетаріата нашего времени, и, не говоря о юродствѣ какого-нибудь
Лозинскаго, даже опасенія Сореля кажутся нами безобразно
преувеличенными, именно въ виду громадной активности
нынѣшняго пролетариата. Но все-же только широкая и
живая просвѣщенность маосъ сможешь виолнѣ обезопасить
пролетаріашь отъ «дурныхъ пастырей». Оппортунистическое
крыло ооціалистовъ съ ихъ кокетничаніемъ по адресу
передовой буржуазіи сознательно или безсознательно играетъ
приблизительно ту-же роль, какую сыграло духовенство по
отношению къ христіанскому пролетаріату.
Перейдемъ къ другой роли духовенства, къ охранѣ
правовѣрія.
Христианскому пролетариату, конечно, необходимо было
правовѣріе, ибо ему была необходима прочная и широкая
вселенская организація. Для побѣды надъ императорскими
міромъ міра любви и коммунизма, это чувствовалось всѣми,—
необходима была единая всемирная братская организация.
Но ереси разрывали грудь церкви и препятствовали ея

прогрессу. Здоровое стремленіе къ единству привело къ
тому, что духовенству поручено было выработать и блюсти
единое православное ученіе.
Къ этому присоединяется еще законъ, дѣйствующій во
всѣхъ недостаточно интеллигентныхъ обществахъ, по которому всякое учение считается тѣмъ почтеннѣе, чѣмъ оно
старше: искали апостольской традиции, а кому-же знать
эту традицію лучше старѣйшихъ?
Гарна къ говоритъ о догматизмѣ: «Изъ области живого
чувства и сердца религія переходить въ быть и становится,
такими образомъ, религіей внѣшнихъ формъ и закона..
И съ какой-бы силой ни проповѣдывалась новая религия,
какимъ-бы высокими энтузіазмомъ и бурными внутренними
потрясеніями ни ознаменовалось ея возникновеніе,—а у
кого, какъ не у Павла, все это такъ именно и было? —
какъ-бы ни упирала она особенно на; духовную свободу,
все-таки процессъ сгущенія и «озаконенія» религии не прек р а т и т с я , — хотя-бы вѣрующихъ обрекли на безбрачіе и
стали-бы принимать въ общину только взрослыхъ. Формы
религіи быстро застываютъ». И характеризуя раннюю, но уже
католическую церковь, Гарнакъ отмѣчаетъ прежде всего, что
«на первомъ планѣ здѣеь стоить объявление свободы и самостоятельности въ религіи чѣмъ-то опасными. Кто предварительно ;не подчинили своего религіознаго опыта и
созванія контролю церковнаго исповѣданія, тотъ не имѣетъ
права.; чувствовать и объявлять себя христіаниномъ, т. е.
одними изъ чади Божіихъ. «Духу» были указаны строго
опредѣленныя границы, и запрещено было проявляться
гдѣ и какъ ему угодно.
Такими образомъ ради единства организаціи, ради
единства силы своей организованный пролетаріатъ первыхъ
вѣковъ вручили своими вождями страшную власть надъ
собою. И вожди воспользовались ею для того, чтобы продать
пролетаріатъ «князьями міра сего». Какъ могло быть иначе?
Психологія господь всегда одинакова, а епископы скоро
почувствовали себя господами. Уже Игнатій, одинъ изъ

—

1

2

0

——101—

первыхъ епископовъ, человѣкъ знавшій лично апостоловъ,
проявляете совершенно ясное классовое самосознаніе. Епископъ для него не избранники паствы, не чиновники ея :
его власть идете отъ апостоловъ и отъ Бога. «Христіанская
душа», пишете Игнатій: «да повинуется епископу, такъ
самому Христу... спасется тотъ, кто живете и вѣритъ въ
оогласіи со своимъ епископомъ».
Епископы энергично защищаютъ этотъ взглядъ на
вещи и считаютъ себя настоящими монархами, царями
душъ и тѣлъ своей паствы. Въ серединѣ III вѣка видимъ
импонирующую фигуру епископа Карфагенскаго Кипріана,
настоящаго поборника классовой идеи духовенства : «Extra
ecclesiam nulla salus» — «внѣ церкви не можетъ быть спасенія», провозглашаете онъ: «церковь-же это — епископы».
Кипріанъ ясно увидѣлъ, какую силу придаете духовенству
таинственный ореолъ жречества, и яростно борется за то,
чтобы таинства совершались только пресвитерами, особо
поставленными на то епископомъ.
Со времени Константина хриетіанская церковь стала
оффиціальнымъ государственными учрежденіемъ. Въ концѣ
IV вѣка Ѳеодосій надѣлилъ епископовъ всевозможными государственными правами и привиллегіями ; въ то-же время особыми эдиктами онъ запретили отправленіе языческаго культа.
Теперь императоры считали своимъ призваніемъ определять и охранять «истинную вѣру». Исповѣданіе прежней
языческой вѣры признано было политическими преступленіемъ.
Сдѣлавшееся государственной религіей христіанство
конфисковало имущество жрецовъ; языческіе храмы были
уже раньше разрушены.
Восточное духовенство навсегда осталось рабомъ власти,
его опорой. Западное устремилось еще выше и хотѣло
стать господиномъ господь. Гарнакъ сжато и очень хорошо
суммируете условія возвышенія папы:
«Благодаря своей внутренней слабости и вслѣдствіе вторженія варваровъ, Западная римская имперія въ V вѣкѣ пала.

Все, что при этомъ разгромѣ уцѣлѣло отъ Рима—православная
вѣра, въ противовѣсъ аріанству, культура, право—укрылось
въ римской церкви. Варварскіе царьки не осмѣлились объявлять себя императорами и врываться въ опустѣвшее
зданіе имперіи; они основали свои собственныя государства
въ провинціяхъ. При такомъ положеніи дѣла римскій епискодъ казался какимъ-то хранителемъ завѣтовъ прошлаго
и защитникомъ будущаго. На него были теперь обращены
взоры епископовъ и мірянъ всѣхъ занятыхъ варварами
провинцій, — даже тѣхъ, которыя раньше упорно отстаивали свою Независимость отъ Рима. Все, что варвары и
аріане оставили отъ римской культуры въ нровинціяхъ, —
а этого оказалось не мало,—объявлялось церковными и
тотчасъ ставилось подъ защиту римекаго епископа, перваго
человѣка въ Римѣ, съ тѣхъ поръ какъ тамъ не стало
императора. Между тѣмъ въ Римѣ въ V вѣкѣ занимали
епископскую каѳедру люди, понимавшіе признаки времени
и умѣвшіе ихъ использовать. Какъ-то незамѣтно римская
церковь очутилась на мѣетѣ римской всемірной имперіи;
эта имперія фактически продолжала жить въ церкви; она
не погибла, а только видоизмѣнилась. Если мы скажемъ,—
и это будете вѣрно и для нашего времени, — что римская
церковь есть (освященная Евангеліемъ старая римская
имперія, то это будете не остроумное замѣчаніе, а констатированіе историческаго факта и сама,я полная и плодотворная характеристика этой церкви. Она все еще повелѣваетъ народами; ея папы правите, какъ Траянъ и Марки
Аврелій ; мѣсто Ромула и Рема занимаютъ Петръ и Павелъ ;
ея проконсулы — архіепископы и епископы; легіонамъ соотвѣтствуютъ толпы священниковъ и монаховъ, императорской гвардіи — іезуиты. Это продолженіе старой имперіи
и 'ея у станов леній можно прослѣдить до ме льчайшихъ подробностей, до Отдѣльныхъ правовыхъ нормъ, даже до
такой, казалось-бы, мелочи, какъ одѣянія».
Съ тѣхъ поръ, какъ церковь, вѣриѣе духовенство,
какъ классъ нашла свое воплощеніе въ папѣ, началась

—

1

2

2

—

борьба классового инстинкта противъ алчности отдѣльныхъ
представителей духовенства. Иннокентий I и Левъ I (въ
V вѣкѣ) уже мечтаютъ о томъ, чтобъ сдѣлать духовенство
безбрачными, Григорію VII это удается. Высшій коллективизмъ, о какомъ мечтали пролетаріи и коммунисты нерваго вѣка, осуществился, но лишь въ предѣлахъ новаго
класса чудовищно-могучихъ эксплуататоровъ и властителей.
«Когда церковное имущество сдѣлалось собственностью
самого духовенства, говоритъ Каутекій, всякій клирикъ,
имѣвшій дѣтей старался урвать для нихъ изъ церковнаго
Имущества по возможности больше». Этому растаскиванію
церковнаго имущества, для дѣтей духовенства могъ быть
положенъ конецъ лишь тогда, когда въ церкви было
крѣпко обосновано единодержавіе папы. Одною изъ первыхъ
задачи папства была борьба противъ браковъ духовенства.
Культъ.
У насъ нѣтъ возможности подробно говорить о развитіи
христіанскаго культа. Но необходимо все-же сказать нѣсколько словъ о развитіи основной формы этого культа —
мессы. Первоначально месса носить чисто раціональный
и глубоко демократически! характеръ: это вечеря любви.
Повидимому она имѣла іудейское происхожденіе. Это былъ
скромный совмѣстный ужинъ бѣдняковъ. Общее питаніе —
основа потребительнаго коммунизма. Скоро сложилась легенда, что вечеря основана самими Іисусомъ, что она
представляете собою христианскую реформу насхальнаго
стола. Пресвитеръ, ломавшій и раздававши! хлѣбъ и разливавши! вино, повторяли, что это дѣлается въ память и
во имя учителя. Позднѣе, съ вторженіемъ ремесленнаго и
мелкособственническаго элемента, a тѣмъ болѣе людей богатыхъ, вечеря стала превращаться въ кормленіе бѣдныхъ
за счета болѣе имущихъ, для послѣднихъ-же въ вечерѣ
существенными казался присущій ей характеръ поминокъ.
Этотъ взглядъ на вечерю сквозить и у Павла. Ритуальный
моментъ начинаете освобождаться отъ соціальнаго обычая.

—

101

—

Еврейскій миетицизмъ (въ духѣ Аполлоса) принеси новую
модификацію. Іисусъ устранили согласно Аполлосу первосвященника, храмъ и жертву: Христосъ сами первосвященникъ, тѣло каждаго христіанина — храмъ, Христосъ-же
— и жертвенный агнецъ. Онъ совершили великую пасху, вы
велъ людей изъ плѣна грѣха, самъ-же послуживъ искупителыіымъ агнцемъ. Тутъ уже, наряду съ поздне-еврейокими
ритуальными понятіями, просвѣчивали мрачные огни стародавБяго культа: принесеніе въ жертву первенцовъ, первоначальное канибальство, реальное пожираніе плоти и крови
человѣческой жертвы, позднѣе замѣненной агнцемъ. Эти идеи
были живы, какъ мы уже видѣли, и въ орфизмѣ. Здѣсь онѣ
получили своеобразное развитіе. Во-первыхъ, хлѣбъ и вино
стали символически разсматриваться, какъ плоть и кровь
вѣчно умирающаго и вѣчно воскресающаго бога, господина
и нрообразъ круговращенія растительнаго процесса (Деметра, Коха, Загреи, Воххъ и т. д.); во-вторыхъ, вкушеніе
хлѣба и вина, какъ тѣла и крови бога, получило мистическое толкованіе спиритуалистическаго характера. Это-де
символъ воспріятія нашими душами искръ духа, живущаго
въ мірѣ, тоскующаго по небу, силою котораго мы сами
вознесемся туда. Рядомъ съ этимъ возможно было и другое
толкованіе, именно возвышеніе и освѣщеніе акта питанія :
не есть-ли акте Питанія воспріятіе въ себя, претворен^
въ себя бога-природы, введеніе въ нашъ организмъ новой
энергіи изъ великой ея сокровищницы? Но эта красивая,
величавая, пантеистическая и въ то-же время реалистическая концепція религіознаго торжества развилась-бы только
при дальнѣйшемъ нормальномъ прогрессѣ религіи земледѣльцевъ. Уже орфизмъ былъ признакомъ упадка культуры,
поскольку онъ впалъ въ трансцендентализмъ.
Христіанство слило восточный, іудейскій потокъ съ
языческимъ, создавъ мессу. Месса была въ концѣ концовъ
истолкована чисто-мистически и дуалистически. Хлѣбъ и вино,
какъ и у орфикоБЪ, представляютъ собою кровь и плоть богажертвы, бога, убиваемаго и воскресающаго; какъ и у орфи-

—

ковъ, это символъ единенія дунгь людскихъ съ духомъ,
именно Ісъ Христомъ, Логосомъ, который на сильныхъ
крыльяхъ своихъ подыметъ маленькія слабокрылыя человѣчѳскія Души къ солнцу Божества; но какъ у евреевъ
эта плоть и кровь принадлежитъ и с к у п и т е л ь н о м у
а г н ц у , первенцу, п р а в е д н о м у І и с у с у , наконецъ Сыну
Божьему, вочеловѣчившемуся, но въ то-же время, жертвѣ
за грѣхи міра.
Духовенство содѣйствовало этому развитію или извращенію мессы, потому что сдѣлало ее новыми источникомъ
своей силы. Оно объявило ее чудесными, спасительными
актомъ, творимыми лишь священникомъ, рукоположенными
на то епископомъ. Простой христіанинъ не смѣлъ и не
моги совершать этого ч у д а ; священники сталъ между
нимъ и Христомъ, между нимъ и небомъ. Дальнѣйшимъ
развитіемъ было оставленіе права причащаться хлѣбомъ и
виномъ только за священниками. Мірянину достаточно
облатки. Это, такъ сказать, символическій кубичеекій
корень, извлеченный изъ чуда. А главное — символъ
удаленія мірянина отъ Бога.
Соціально политический оппортунизмъ ортодоксіи.

Здѣсь мы имѣемъ возможность лишь коротко охарактеризовать глубокій оппортунизмъ церкви въ вопросахъ социальны хъ и политическихъ.
Объ отношеніи къ властями распространяться нечего.
Начиная съ Павла укореняется все глубже сначала трусливое, а потоми, со стороны оффиціалъной церкви, дружески
угодливое додчиненіе церкви властями. На Востокѣ новый
господствуіощій классъ почти никогда не смѣлъ поднимать
бунтъ противъ стараго, противъ богачей и бюрократовъ.
Мораль такой приниженности церкви достаточно характеризуется тѣми интригами и насиліями, которыми сопровождались Вселенскіе Соборы !
На Западѣ церковь долго и упорно стремилась къ
первенству. Но это никогда не была та борьба, о которой

1

2

5

——101—

грезилось какому-нибудь Тертуліану, a тѣмъ болѣе эбіонитамъ. Это была борьба за пропорцію, въ которой надо было
подѣлить «паству». Когда, шевелилась эта паства, — противники мигомъ соединялись для защиты общихъ интересовъ.
Блаженный Августинъ, яркій выразитель самыхъ заносчивыхъ претензій духовнаго класса, умѣлъ тѣмъ не
менѣе найти въ своей системѣ почетное мѣсто для свѣтской
власти, его радикализмъ въ смыслѣ самовластности духовенства превращался въ зміемудрый оппортунизмъ у порога дворцовъ.
Ивъ Гюйо и Сигизмундъ Локруа въ ихъ книгѣ «Etude
sur doctrines sociales du christianisme»1) собрали интересный
букетъ свидѣтельствъ о томъ, какъ церковь «способствовала
отмѣнѣ рабства». Мы можемъ ограничиться для характеристики соціально-политическаго оппортунизма церкви приведеніемъ нѣкоторыхъ изъ этихъ цитатъ.
Оппортунистическое отношеніе Павла къ этому вопросу
хорошо извѣстно, и мы старались дать ему должное объясненіе. Но время шло, вѣра въ близкое пришествіе убывала,
а оппортунизмъ не таялъ вмѣстѣ съ нею, а росъ: Игнатій,
этотъ первый защитники епископскихъ привиллегій, пишетъ Поликарпу : «Не презирай рабовъ, но не позволяй
имъ стремиться при помощи общины къ свободѣ, чтобы не
стать имъ рабами страстей своихъ».
Подобное отношеніе къ рабству, на Павловъ манеръ,
господствовало йъ теченіе первыхъ вѣковъ. Къ концу
пятаго вѣка множество епископовъ уже с а м и в л а д ѣ ю т ъ
р а б а м и ! Первый соборъ въ Арлѣ и второй въ Орфинеѣ
грозятъ анаѳемой тому, кто сма.ниваетъ «рабовъ церкви»!
Одинъ изъ позднѣйшихъ соборовъ въ Арлѣ объявили преступленіемъ, наказуемыми адомъ, самоубійство раба, не
стериѣвшаго жестокаго обращенія господина. Пятый канонъ
конгресса въ Эльвирѣ гласить : «Если христіанская госпожа

!) Есть и русскій переводъ.

—

1

2

6——101—

въ гнѣвѣ своемъ такъ сильно прибьете рабыню, что та
умрете въ продолженіе трехъ дней после побоевъ, то провинившаяся, буде юна. била Сознательно, можетъ быть
допущена къ общенію съ церковью лишь по истеченіи
семи лѣтъ покаянія».
Папа Левъ I возмущенно запретили рабамъ и даже
вольноотпущенникамъ делаться священниками. «Бескровная жертва осквернится ихъ руками», сказали онъ.
Дальше всѣхъ тутъ пошелъ величайшій выразитель
классоваго самоеознанія духовенства Августинъ. «Въ темнице рабовъ долженъ царить порядокъ», пишетъ онъ : «ибо
на порядке въ хозяйстве частномъ зиждется порядокъ общественный».—«Порядокъ покоится на силе, порядокъ остается
порядкомъ, хотя-бы онъ и нарушался стономъ и вздохами
рабовъ».
Рабство Августинъ во всякомъ случае оправдываете :
для него это 'очевидное наказаніе за грехи.
Въ -другомъ месте юнъ говорите : «Христосъ не для
того пришелъ, чтооы сделать рабовъ свободными, но дурныхъ рабовъ сделать 'рабами добрыми. Богачи ! сколь
обязаны вы Христу, вносящему порядокъ въ дома ваши !»
Идейный оппортунизмъ ортодоксіи.

Книга наша, въ виду ограниченности ея объема, должна
сосредоточивать вниманіе читателя не столько на внешнихъ
соціально-экономичеекихъ судьбахъ институцій, сколько на
анализе главнейшихъ религіозныхъ идей и настроеній,
смысли которыхъ долженъ быть постигнуть при свете
нашего религіознаго сознанія, сердцевина которыхъ должна
быть поставлена въ связь съ органическими, неистребимыми
потребностями сознающей себя жизни съ одной стороны и
научными соціализмомъ, какъ высшими идейными выраженіемъ этихъ потребностей, съ другой. Для анализа экономичѳскихъ и политическихъ судебъ церкви марксистами
сделано довольно много (Энгельсомъ, Каутекимъ и др.)
для религіозно-соціалистическаго истолкованія сложившихся

идей и настроеній религіознаго порядка ничего почти не
сделано.
Наметить исходным точки такого истолкованія, применить его хоть къ немногими, но важными явленіямъ
прошлаго и отчасти настоящаго,—такова цель этихъ страницъ; вотъ почему мы несколько дольше остановимся на
оппортунизме церкви въ области догматовъ, всюду проводя
наши основным идейным ноты.
Конечно и тутъ намъ придетсм остановитьем лишь на
важнѣйшихъ примерахъ развитім церковныхъ догматовъ.
Прежде всего церковь должна была окончательно установить, что-же такое Іисусъ? Длм эбіонитовъ, вообще
длм демократовъ, Христосъ былъ учитель, пророкъ и мученики за правду, награжденный Богомъ превыше венкой
твари. Но и естественное стремленіе возвеличить свойидеалъ
и увлекательность соединенія личности Іисуса съ дорогими
и стародавними солнечными и земледельческими миѳами делали исконно-еврейское представленіе о Спасителе-Человеке, о Сыне Человеческомъ — неустойчивыми. Демократам
въ общемъ приняла павліанство. Аристократія, какъ мы
видимъ, исходила изъ иныхъ представленій и при помощи
докетизма упразднила Іиеуса изъ Назарета, подменивъ его
Логосомъ.
Церковь уже потому была заинтересована, въ выработке
компромисса, что она желала удержать подъ своею эгидой
и правую и левую христіанскаго движенія. Это оппортунистически-политическое соображеніе особенно окрепло въ
III веке, когда церкви сталъ угрожать серьезный расколи.
Константинъ, весьма заинтересованный въ согласіи и единстве «своей» церкви, (къ которой онъ однако не принадлежали), потому что она была въ его рукахъ сильнейшимъ
орудіемъ, еозвалъ въ 325 году первый Вселенскій Соборъ
въ Никей, а на цемъ п р е д п и с а л и единство, ставъ
почти наудачу на сторону Афанаеія.
Но 'у церкви были и другія основанія придти къ
Афанасіевскому пониманію природы Іисуса.

—
—

1

2

8

1

2

9

—

—

Милленаризмъ был* нестерпим* для оффиціальной
церкви: это было опасное начало въ хриетіанствѣ. Гностичеекое-же спасеніе отъ плоти, или Климентовско-Оригеновское спасеніе въ праведности и познаніи были слишком*
утонченны для масс*. Поэтому руководители церкви
сосредоточили все вниманіе паствы на первоначальноорфическомъ Нредставленіи : спасеніи отъ смерти,, какъ
отъ величайшаго зла, как* самаго страшнаго въ жизни.
Адольф* Гарнакъ не понимает* или замалчивает* демагогическую сторону этого ученія, но понимает*, что из*
этой тенденціи всѣ ухищренія соборов* вытекают* съ
необходимостью. Надо принять еще во вниманіе и удобство
сохраненія идеи воздаянія, какъ индивидуальна«) и загробнаго. Общественность милленаристическихъ уповантй
была надломлена: каждый неси свой крест* и помни, что
ты бессмертен*, за страданія земной жизни получишь непосредственную награду по смерти, ибо смерть теперь уже
не губительница, а избавительница,—двери въ небо —вот*
что такое гробовая крышка. Какую силу получила такимъ
образомъ церковь, имѣвшая право вязать и разрѣшать!
Госпожой смерти надо было ей стать прежде всего, отбросивъ пророческій бред* о грядущемъ царетвѣ справедливости на землѣ.
Все это плохо мирилось съ реформой, затѣяниой талантливым* и энергичным* Аріемъ. Этому человѣку всѣ наслоенія на личность Іисуеа казались языческой ржавчиной.
Въ нем* жила гордость человѣчѳская, потому для него
Іисусъ былъ человѣкъ, Мессія, обѣщанный издавна геніальный герой, плоть отъ плоти, кровь отъ крови нашей,
силою ума, чувства, и воли ставшій проводником* истины
въ людскія сердца. Он* выше всѣхъ героев*, ибо это
герой самой чистой любви. И Бог* возвеличил* (его,
даровал* ему апоѳеозъ, посадил* одесную себя. Бѣднякъ,
вождь нищих* —стал* божественным* существом* и поможет* всѣмъ, кто идет* его путями. Богъ-же есть лишь
о дин* — Вседержитель, остальное измышленія суемудрых*.

Церковь не могла допустить этого ученія. Во-первых*,
оно было прославленіемъ самостоятельных* заслуг* человѣка, церковь-же цѣпко ухватилась за Павлово ученіе,
за спасеніе Богом* и только Богом*. Вѣдь распредѣлительницей «благодати» было духовенство ! Надо было сдѣлатъ
спасеніе актом* мистическим*, а отнюдь не моральной
заслугой. Во-вторых*, вмѣсто борьбы со смертью — таинственным* актом* б о г о в он л о щ е н і я , въ центр* ставилось ученіе о ж е р т в ѣ Христа, что могло обновить пророческій дух*. Еще Тертуліанъ, болѣе или менѣе монтаниетъ, старался пророка, проповѣдника и мученика поставить безконечно выше священника. Но пророк* былъ вѣчная опасность для отстоявшейся оффиціальной церкви :
нѣть, Христос* чудесно, силой непостижимой божественности побѣдилъ смерть, и сокровище духовнаго элексира,
спасающаго отъ смерти, передал* апостольской церкви въ
ея полное распоряженіе. Итак* Христос* не человѣкъ,
а Бог*. Главное свидѣтельство о реальной побѣдѣ над*
смертью есть факт* воскресенія Христа отъ подлинной
смерти. Подлинность смерти Христа надо удержать во
что-бы то ни стало. И такъ онъ не только богъ, но и человѣкъ. Это противорѣчіе? Ну что-жъ такое! Такъ возникла
Афанасіева Гомусія, единосущіе. Гарнакъ прекрасно разъясняет* ее и поучительно критикует* :
«Изъвсѣхъ возможных* представ л еній об* искупленіи,—
какъ отпущеніи грѣховъ, избавленіи от* власти демонов* и
т. д.,—церковь III вѣка ухватилась особенно за избавленіе
от* смерти и такимъ образомъ возвышеніе къ божественной
жизни, т. е. за обожествленіе ; къ этому и свелся смысл*
христіанскаго иекупленія. Правда, нѣкоторое обоснованіе
и точку опоры для этой идеи можно найти въ Евангеліи и
въ Павловой теологіи; но въ том* видѣ, какъ она была
разработана церковью, она чужда и Евангелію и Павлу.
Вѣдь это чисто греческая точка зрѣнія: смерть сама по
себѣ есть величайшее зло и первопричина всѣхъ золь,
и наоборот*, высочайшее изъ благ* — это жить вѣчно.
9

—

1

3

0

—
—

Что это чисто греческое воззрѣніе, можно видѣтъ, вопервыхъ, изъ того, что избавленіе отъ смерти представляли
себѣ совершенно реалистически, какъ своеобразный фармакологическій процессъ, — въ человѣка вливалась божественная природа и преобразовывала его смертную природу, —
а во-вторыхъ, изъ того, что вѣчная жизнь и обожествленіе
были отождествлены. Но разъ дѣло дошло до реальнаго
нарушенія законовъ человѣческой природы и до обожествленія ея, то необходимо, чтобы и самъ Искупитель
былъ Богомъ и человѣкомъ. Только при этомъ условіи
можно было допустить возможность подобного чуда. Для
этого недостаточно было словъ, ученія, единичныхъ фактовъ
этого рода,—или, можетъ-быть, проповѣдь въ состояніи
дать жизнь камню, смертнаго сдѣлать безсмертнымъ? —
нѣтъ, только непосредственный притоки Божественнаго Начала въ смертную природу можетъ преобразовать послѣднюю.
А этими Божественными Началомъ, т. е. вѣчною жизнью,—
и именно такъ, чтобы передавать его другими, — обладаешь
не герой, но Сами Богъ. Значить Логосъ долженъ быть
Самими Богомъ и долженъ сдѣлатъся настоящими человѣкомъ. При этихъ условіяхъ естественно происходишь
реальное, такъ сказать, •вещественное искупленіѳ, т. е.
обожествленіе человѣчества. Отсюда понятными становятся
ожесточенные споры о природѣ Логоса-Христа, не прекращавшееся въ теченіе многихъ етолѣтій. Отсюда ясно, почему
Афанасій свою формулу объ единосущности Логоса-Христа
Отцу отстаивали съ такой страстностью, какъ будто рѣшался
вопроси, быть или не быть христіанской религіи. Отсюда
естественно, что другіе учителя греческой церкви на малѣйшее еомнѣніе въ полномъ единствѣ божескаго и человѣческаго начала, въ Искупителѣ смотрѣли, какъ на упраздненіе христіанства».
Подобное построеніе, хотя и г р е ч е с к о е , плохо мирилось съ остаткомъ логики и честности мысли философовъ.
Въ самомъ дѣлѣ, говоритъ берлинскій теологи: какъ
ни жаждала безсмертія греческая философія, она все-же

1

3

1

—

никогда не отваживалась утолить эту жажду, пользуясь
исторіей и умозрѣніемъ подобными образомъ. Допускать
такое вторженіе въ Космосъ опредѣленной личности, приписывать ей радикальное преобразованіе вѣчныхъ законовъ,
все это для грековъ отдавало суевѣріемъ и казалось философами ^самыми плохими миѳомъ.
Гарна къ въ качествѣ либеральнаго христіанина обрушивается на этотъ подлоги христіанскаго духа: «1) Представленіе объ искупленіи, какъ объ обожествленіи смертной
природы, сводить христіанство съ его высоты, такъ какъ
тогда Нравственные моменты, въ лучшемъ случай, могутъ
быть только добавлены со стороны; 2) ученіе это все цѣликомъ непріемлемо, такъ какъ едва-едва соприкасается съ
евангельскими Іисусомъ Христомъ, къ которому вовсе не
подходятъ всѣ его формулы; значить, оно совершенно не
соотвѣтствуетъ дѣйетвительноети ; 3) соединяя человѣчество съ настоящими Христомъ едва замѣтными нитями,
оно ведешь его не къ Христу, а отъ него: не давая его
живого образа, оно требуетъ, чтобы человѣчество познавало
этотъ образъ въ тѣхъ мнимыхъ положеніяхъ объ его природѣ, которыя выработаны теоретическими путемъ».
Антиподъ Гарнака въ либеральномъ богословіи Otto
Пфлейдереръ и Тушь несоглаеенъ съ ними. Не стану
приводить его доводовъ въ защиту Афанасія, такъ какъ
они представляются мнѣ очень слабыми. Но интересно,
что, пытаясь защитить Гомусію, какъ шагъ впереди къ
раціоналистической религіи богочеловѣчества, исповѣдуемой самими Пфлейдереромъ, онъ не моги и самъ не отмѣтить всей запутанности воззрѣнія, выработаннаго Никейскимъ Соборомъ послѣ жаркихъ нреній, неприличныхъ
дрязгъ и по приказу Константина, которому Арій въ концѣ
концовъ показался менѣе способными удержать необходимое
ему единство. «Время Афанасія, говоритъ Пфлейдереръ,
было настолько пессимистическими, отношеніе Бога и человѣка воспринимались какъ столь бездонное противорѣчіе,
что примиренія обоихъ начали не могли представить себѣ
9*

—

1

3

2

—

е

ЙНСТБенН

а

иначе, какъ въ форме чуда, въ формѣ Д
т ^еХ
емъ родѣ появленія богочеловека, полнаго
Таинственность эта, внрочемъ, доходила до темноты,
и еиоръ Монофизитовъ и Несторіанъ былъ естественными
выходом* изъ двуликой формулы Афанаеія.
Въ V вѣкѣ вое еще верная своимъ традищямъ мать
и защитница Логоса - Александрия яростно защищала своего
рода докетизмъ. «Да, хороню, говорили монофизиты, Христосъ человѣкъ и богъ въ одно и то-же время, но не
ясно-ли что божественность, сойдя въ человечность сына
Маріи, тотчасъ-же чудесно поглотила ее, такъ что человечность, какъ капля уксуса растворилась въ море божественности». Въ этомъ ученіи была тень логики, хотя она была
несомненно громадной уступкой гностицизму. Азія возстала
Аитіохійскіе учителя, продолжали дело тѣхъ нредковъ
своихъ, которые научили Павла божественности Іисуса они
отстаивали механическое сліяніе двухъ природ* въ Іисусѣ
Несторію хотелось сохранить неприкосновенными человека
въ Іисусе, но онъ не смели идти такъ далеко, какъ А р ш , для нихъ Іисусъ были человекъ, одержимый вселившимся
въ него богомъ : весьма распространенное на востоке представленіе.
^
тт
Такъ человеческая логика, более абстрактная и аристократическая въ Александріи, больше
^
критическая въ Антіохіи, старалась сделать Афанасіева
Xвиста чемъ-то понятными смыслу людскому.
Р
Церковь не могла пойти на это. Ей нужна была
человечность Іиеуеа, но не человеческая заслуга его какъ человекъ онъ долженъ быть слабыми и смиренными
сущеетвомъ. Ей нужна была рядомь и абсолютная бажественность Іисуса, ибо онъ абсолютный победитель смерти.
Она не уступала человека Богу Александрит, не уступала
и человеческой гордости, т. е. остатку ея, у Несторіанъ.
И опять родила церковь въ Халкѳдонѣ безсмыелицу. Credo
quia absurdum est! Въ богочеловѣкѣ одновременно-де существуетъ всемогущество бога и прочія абсолютный его свой-

ства, а также человеческія слабости, страданіе и ограпиченность! «Какъ-же такъ? Мы ничего не понимаемъ!»
въ отчаяніи говорили простецы ; тогда церковники поднимали палецъ, делали болыпіе глаза и отвечали: «тайна
сія велика есть !»
А где тайна, тамъ привольно чувствуете себя жрецъ.
Въ этомъ духе шла и дальнейшая разработка ортодоксальной христологіи, вся полная нелепицъ. Девъ Толстой
въ своей «Критике догматическаго богословія», доступной
теперь всеми, съ ясностью доходящей до юмора, раскрываете всю дикую не леность этихъ ухищреній, загромоздившихъ христіанскую мысль. Милленаризмъ, гностицизмъ и либеральное хриетіанство (отцомъ котораго можно
считать Климента) стоять неизмеримо выше какъ Римской
такъ и Греческой ортодоксіи.
Я упоминали уже о борьбе священниковъ съ энтузіастами, пророками. Последніе и ихъ паства подъ именемъ
монтанистовъ были объявлены въ V веке еретиками и подверглись преследованію со стороны христіанъ за... елишкомъ большое усердіе. Борьба съ монтанистами была классовой борьбой священниковъ и епископовъ съ пророками,
представителями христіанскаго пролетаріата. Монтанистамъ
въ большинстве случаевъ былъ присущи милленаризмъ
въ его отчаянной и радикальной форме : «мы отщепенцы,
не пріемлемъ міра, гордимся муками, мученическій венецъ
единственное, что делаете человека подобными Христу,
за кровь пролитую мучениками Господь помилуете родъ
людской». Полные мрачнаго энтузіазма эти пуритане первыхъ вековъ требовали отъ всехъ публичнаго покаянія
даже въ мельчайшихъ грехахъ и абсолютной непоколебимости. Смертныхъ греховъ и отступничества, хотя-бы
временнаго и вынужденнаго,—они не прощали вовсе.
Борясь съ монтанизмомъ, священники одновременно
достигали двухъ целей: наносили ударъ своему вечному
врагу —пророку, и открывали широко ворота снисходительной церкви для грешниковъ, делая христіанство вся-

—

1

3

4

—

кому доступными. Для поддержанія престижа, чистой святости церковь, снисходительная къ грѣхамъ мірскимъ,
использовала экзальтированную святость «избранныхъ» въ
формѣ монашества.
Пана Левъ, который привели къ оппортунистическому
мирному разрѣшенію бурю, поднятую монофизитами и несторіанами, былъ также побѣдителемъ монтанистовъ. Ему-же
принадлежите догматическая фраза, которую папы увѣнчали
зданіе своего классоваго самосознанія : «Во имя Петра, я
стою во главѣ церкви, я по волѣ Бога и апостола рѣшаю,
я учу по внушенію Духа Святого, я укрѣпляю неустойчивым сердца братьевъ. Мнть принадлежитъ честь, если церковь управляется хорошо, на мнѣ тяготѣютъ и всѣ заботы».
Блаженный Августинъ.

Въ творчествѣ блаженнаго Августина церковь принимаете свой класеичеекій видь, достигаете своего полнаго самосознанія. Она глубоко-сознательно возвращается
къ Павловой теоріи благодати. Но теперь ею руководить
не глубокое отчаяніе въ возможности еамоетоятельныхъ
заслуги человека, a сознаніе, что именно она, апостольская
церковь, сиречь папы и духовенство, являются хозяевами
и распорядителями единоспасающей благодати. Христосъ
оставили церкви въ наследство заслуги и вне церкви
никто не можетъ спастись.
Блаженному Августину пришлось бороться съ двумя
враждебными церкви ересями, — манихеями и пелагіанами.
Обыкновенно борьбу съ этими двумя противоположными
теченіями не умѣютъ объяснить изъ одного принципа,
эта война на два фронта кажется противорѣчіемъ, на
самомъ-же д е л е она, логически вытекаете изъ классоваго
самосознанія Августина.
Манихейство было чистейшими дуализмомъ, перенесенными въ христіанство. Это былъ персидскій дуализмъ добра

—

1

3

5

—

и зла въ его декадентской форме, добро — духъ, зло —
матерія Манихеи доводили до крайности аскетическое умерщвлен іе плоти, были въ высшей степени «праведны» и строги.
Церкви-же они были непріятны, во-первыхъ, потому, что
аскетизмъ ставили выше оффиціальнаго сана и, какъ все
имъ подобные сектанты, часто qrporo осуждали церковную
знать за недостаточную строгость нравовъ, превознося заслуги неоффиціальныхъ отшельниковъ Ц. Въ этомъ смысле
они похожи были Ца монтанистовъ. Но еще важнее было
для церкви то ограниченіе всемогущества божія, которое
вводилось дуализмомъ. Міръ оказывался борьбою духа-бога
и матеріи-сатаны. Человѣкъ являлся существомъ, изначально злыми, плоть изначально греховной, только усиліемъ
и настойчивой борьбой съ нею и помощью бога-духа душа
можетъ очиститься отъ плоти.
Мрачная, глубоко-пессимистическая натура Августина,
страстная и вынуждавшая на серіозную внутреннюю борьбу
съ сильными похотями, толкнула его первоначально къ
манихеизму. Строго говоря манихеемъ онъ остался на всю
жизнь. Но его позже развившееся, необыкновенно ясное
сознаніе выгоды церкви вынудило его со страстной запальчивостью обрушиться на манихеевъ для спасенія монотеизма. Плоть, міръ весь цѣликомъ, училъ онъ, созданъ
богомъ и первоначально весь былъ прекрасенъ, лишь произвольное грехопаденіе испортило прекраснаго Адама. Концепція манихеевъ была, логически стройной, гънцепція
ортодоксовъ внутренне нелѣпой, какъ мы неоднократно
доказывали. Но надо было возвеличить хозяина церкви,
ея силу —Бога, поставить его, какъ единый источііикъ
бытія, подчеркнуть ничтожность и преходящность зла, обвинивъ въ немъ цѣликомъ несчастна™ человѣка, а какъ
идеалъ указать не праведную смерть и очищеніе, a, земное
Civitas Dei, царство Божіе.
!) Ученію самого Манѳса и его учениковъ, т а к ъ ж е и средневѣк о в ы х ъ его послѣдователей, болгарскихъ богумиловъ, присущи были и
соціалистическія идеи.

—

1

3

6

—

Это царство для- Августина однако вовсе не царство бѣдныхъ, не царство справедливости и счастья,—это царство
духовенства, царство дисциплины и неограниченнаго капоническаго благоустройства.
Когда Пелагій воскресили не разъ прорывавшееся,
болѣе свѣтлое ученіе о воздаяніи богомъ по заслугами,
которое, казалось-бы, строго вытекаетъ изъ основного положен] я Августина о свободе людей грешить и объ изначальной красотѣ человѣка и чистоте его, Августинъ поспѣшилъ раздавить эти конвульсіи не забытой еще человеческой гордости. Въ самомъ дѣлѣ, надо было сохранить
важную монополію церкви на спасеніе. И оказывается, что
свободенъ былъ одинъ только человѣкъ — Адамъ. Да и то
для того лишь, чтобы согрешить; съ тѣхъ поръ всѣ мы
заслуживаемъ по грѣхамъ его казни лютѣйшей, но заслуга Христа спасаетъ некоторую часть людей.
Никогда еще философія или богословіе не выражали
съ такой грубостью, съ такимъ безстрашіемъ передъ абсурдомъ, классовый интересъ жрецовъ. Писательскаго дарованія
и истерической, горячечной искренности Августина едва
хвата етъ на то, чтобы его построенія не казались насмѣшкой
надъ человѣчеетвомъ.
Я однако далеки отъ мысли считать Августина неиекреннимъ. Великіе идеологи того или иного класса умѣютъ
одѣть свой инстинкта въ привлекательныя одѣянія це
только для другихъ, но и передъ своими внутренними
очами. Они обыкновенно имѣютъ внутренній мотивъ, толкающій ихъ къ определенной цели.
Такъ было и съ Августиномъ.
Жажда обладанія прочнымъ незыблемыми принципомъ
присуща вообще натуре человеческой. Культурное развитіе
нашего вида показываетъ вечное тяготеніе къ установленію
• законовъ, принциповъ, формулъ. Въ этомъ отношеніи современная наука, несмотря на всю ея осторожность,
родцая сестра религіи. Въ тотъ день, когда наука перестала-бы искать незыблемыхъ устоевъ и постоянныхъ фор-

мулъ для преходящихъ явленій, она перестала-бы быть
«наукой»1).
Но младенческая мысль въ своей жажде устойчивости
отрываетъ свои 'незыблемый идеи отъ действительности.
Типичный примерь — элеаты. Истинный міръ по Пармениду шарообразенъ, однообразенъ и неподвиженъ, его и
нужно изучать, а нашъ нелепый міръ одна пустая видимость. И не только волнуемый смутой явленій умъ, но и
смятенное сердце жаждетъ успокоенія въ понятномъ ему,
всегда себе равномъ и н о м ъ мірѣ.
Мятущееся сердце Августина жадно искало такого
сверхъ-міра. Найдя неподвижный, всеуспокаивающій, всеобъемлющій принципъ («индепендента» по термиыологіи
Р. Авенаріуса) въ единомъ Боге христіанства, Августинъ
страстно ухватился за 'него, какъ утопающій за скалу
среди подвижной, бурной стихіи. Церковь, какъ система
недвижимыхъ истинъ, іерархія, дисциплина, повсюду царящее единство воли божіей казалась желаннъшъ для
Августина распространеніемъ света и тепла его «индепенденты» на мучительное царство нротиворечій, страданій,
греха.
Приведемъ пару примеровъ, характеризующихъ ту
поэзію уверенности, незыблемости, которой такъ силенъ
Аврелій Августинъ.
«Поздно полюбилъ я тебя, ты, божественная красота!
пишетъ Августинъ : ты была во мне, но я былъ вне меня
и искалъ : я бросился въ прекрасное твое твореніе во всемъ
моемъ безобразіи, ибо ты, ты была со мною, но я съ тобой
не былъ, былъ далеко, во внешнемъ міре ; но ты воззвала
къ глухоте моей, ты осіяла слепоту мою, вдохнула въ
меня жизнь; ты коснулась меня и я воспылалъ къ миру
ТБоему. Я вкусилъ отъ тебя и теперь алкаю и жаждаю
тебя».
1

) Хотя, быть можетъ, и сдѣлалась бы чѣмъ то бблыниыъ.

—

1

3

8

—

«Приди въ мое сердце и упои его, чтобы забыл* я зло
мое и постиг*, что единое благо —ты! Сказала душѣмоей:
я спаееніе твое! Пусть я поспѣшу на зов* твоей любви
и обойму тебя. Хочу смерти, чтобы не умирать больше и
вѣчно лицезрѣть тебя! Тѣсенъ дом* души моей —расширь
его! Полон* нечисти — очисть его! Ниспошли, что прикажешь, повели, что пожелаешь!»
Доказав*, какъ глупа, глуха, слѣпа, скверна душа
человѣка, онъ показывает* абсолютное благо и красоту
во всем* сіяніи и увлекает* горячностью своей необъятной
страсти по этому идеалу просвѣтленнаго, совершенна«)
бытія, a затѣмъ на веѣхъ этих* психологических* предпосылках* строить величіе земной представительницы
Бога, — единоспасающей, римско-католической, апостольской
церкви, опоры порядка, борящейся съ міромъ только для
того, чтобы еще круче и неумолимѣе іерархизировать ц
дисциплинировать его.
Церковь достигла своей вершины. Она подмѣнила своею
философией религію нищих* и создала новую поэзію, спасая
свою классовую идеологію от* губительной сухости.
Демократическій - же дух* христіанскій и здравый
смысл* повели борьбу против* страшнаго, гнетущаго и
величаваго зданія католицизма.

Г Л А В А IV.

Христіанскій соціализмъ.
Апокалипсис* и его духъ.

Коммунистическій духъ первоначальнаго, народнаго
христіанства не подлежит* сомнѣнію. Мы видим* также,
что то был* чисто-потребительскій и глубоко-аскетическій
коммунизм*. Былъ-ли он* революціоннымъ ?
Да, конечно. По отрицанію всего тогдашняго культу рнаго міра, радикальному, безпощадному отрицанію, по
противопоставленію ему совершенно новых* форм* жизни,
онъ революціоненъ. Всякая идеологія, искренно отражающая настроеніе угнетенных* масс*, не может* не быть въ
своей глубинѣ революціонной.
Но христіанство было пассивно. Непротивленіе злу
дѣйствительно присуще ему. Оно было результатом* полнаго отчаянія, вытекавшаго мѣстами изъ пониманія несоизмѣримости «двух* мечей», какими располагал* народ*,
и желѣзныхъ легіоновъ, охранявших* «порядок*» Рима;
мѣстами оно объяснялось опытом* крушенія цѣлаго рода
отчаянных* попыток* возстанія. Тѣмъ не менѣе у Христа
два лица. Как* коммунист*, как* учитель смиренной
мудрости, безпечальной полной жизни въ Богѣ, въ прямой вѣрѣ въ существованіе высшей благости, все ко благу
ведущей,—он* образец* кротости, всепрощенія. Какъ обличитель господствующих* порядков*, какъ носитель на-

—

1 3 4

—

кипѣвшей въ сердцами народа мести, онъ ужасенъ и
мраченъ. Онъ великій ругатель, онъ готовь пустить въ ходи
бичи, а угрозы его полны дикой фантазіи 1 ).
Месть свою безсильный народъ завѣщалъ всесильному
своему покровителю - Богу. И даже картины торжества праведными, лучезарный картины Царства Небеснаго
блѣднѣютъ передъ потрясающими картинами гнѣва Божія.
Этой своей стороной Евангеліе также примыкаешь къ ветхозавѣтнымъ пророками, какъ и другими сторонами.
Первоначально христіанская община умѣла гармонизировать ненависть свою и любвеобиліе свое, жажду
мести и пассивность. Человѣкъ долженъ быть смиренъ и
пассивенъ. Его обиды зачтутся, за него сумѣетъ жестоко
отомстить въ день оный Великій Мститель.
Чѣмъ дальше шли годы, тѣмъ болѣе блѣднѣла въ
сердцахъ надежда на скорый, праведный и страшный Судъ
Воскреешаго, тѣмъ болѣе разрывалась первоначальная
гармонія.
Одни шли по пути мира. Они говорили, что въ
емйреніи вся суть христіанства, что власти (т. е. весь
порядокъ государственный) о т ъ Б о г а , они отрицали законность ненависти, хотя-бы затаенной, страшный судъ замѣняли загробными воздаяніемъ, a воздаяніе перестало быть
карой богатыми и знатными за ихъ чужеядное счастье
на землѣ и наградой бѣдняку за бѣдность его, оно стало
наградой и наказаніемъ за услуги церкви или хулу на
нее. Явились «праведные» императоры, намѣетники Христа,
великолѣпные папы. Явились грѣшники бѣдняки, осмѣлившіеся требовать отъ золоченыхъ епископовъ прямого
лодражанія безсребренникамъ апостолами. Кто терпѣливо
но только за страхи, но и за совѣсть несешь иго князя
міра сего, тотъ теперь и праведенъ, а критики и бунтовщикъ, хотя-бы подлинными именемъ и словами Христа;,
проклятъ и идешь во адъ.

э Каутскій в ъ своей к н и г ѣ „Іудаизмъ и христіанство" п р и ш е л ъ
к ъ такому ж е п р и б л и з и т е л ь н о заключенію.

—

1

4

1

—

Естественно, что при такихъ условіяхъ и апокалиптическое лицо Евангелія обострилось и опредѣлилось въ
противоположность лицу блаженному.
Наиболѣе страстная и активная часть христіанъ пошла
путемъ меча. Праведный гнѣвъ свой она возвела въ Бога,
Христосъ ея стали неумолимъ и грозенъ. Ужасныя картины послѣдней мести, огненной революціи, очищающей
міръ, стали самыми любимыми и дорогими.
Черезъ два почти тысячелѣтія тянется огненная нить
ожидающими скораго пожара міра.
Обыкновенно они только ждутъ и возвѣщаютъ, потому что сильна въ нихъ ненависть, но слабы ихъ души.
Однако отсюда, одинъ шаги до того, чтобы «ударить мечемъ».
Пророки считали Ассуръ и Вавилонъ за исполнителей
ГНѢББЫХЪ Божіихъ предначертаній. Отцы церкви побѣды
варварови надъ Римомъ прославляли какъ дѣянія бича
Божія. ІІочему-бы возставшимъ обездоленными не понять
себя, какъ орудіе Бога?
Это и бывало. Цѣлый рядъ великихъ революціонныхъ
движеній такъ именно толковали себя. Но мистики-соціалисты, подлинные наслѣдники евангельскаго духа, рѣдко
были достаточно сильны, чтобы вести собственную революціонную борьбу да еще подъ знаменемъ своего коммунизма. Крест ьянекія войны въ Германіи и Англійская
революція, эти величайшія изъ религіозно одѣтыхъ народными движенш, были возстаніями м е л к и х ъ с о б с т в е н н и к о в ъ , которые естественно находили свою идеологію
скорѣе въ мелкособственнической и демократической библіи,
чѣмъ въ комму нистическомъ, пролетарскомъ Евангеліи.
Апокалипсисъ однако высоко цѣнился пуританами.
Апокалипсисъ Іоанна высшее поэтическое выраженіе чаяній
наиболѣе револіоціонной части вѣрующихъ въ Христа,
Въ послѣднее время много толковъ объ Апокалипсисѣ
возникло вслѣдствіе любопытнаго толкованія его г. Николаемъ Морозовыми. Пріемъ, употребленный Морозовыми,
очень интересенъ. Весьма вѣроятно, что многое въ книгѣ

—

1

4

2

—

откровенія действительно представляетъ собою символически
выраженный гороскопы Что гроза и буря дали свои краски
христианскому поэту — это ясно. Тѣмъ не менѣе невозможно
считать за доказанное перенесете времени написанія книги,
вслѢдетБІе астрономичеекихъ вычисленій къ IV вѣку. Существуютъ весьма солидныя доказательства тому, что книга
была извѣстна ранѣе. Можно считать доказанными, благодаря тщательной филологической и исторической критикѣ
текста, что книга эта есть компилятивное произведете).
Основа ея очень древняя, какъ думаютъ нѣкоторые, она
даже нехристіанская.
Резюмировать результаты исторической критики можно
словами Мартина:
«Основной еврейскій текстъ 1 ) книги относится частью
къ фанатическому періоду первой еврейской войны (66—70 г.
по P. X.), частью ко времени лѣтъ на восемь позднѣйшему.
Христіанскія измѣненія въ ней изобличаютъ двухъ издателей, одного времени Домиціана, виновника 29 вставокъ,
относящихся къ «Агнцу», и другого, временъ Адріана,
отвѣтственнаго за письма къ церквами, а также за ветуплет е и заключеніе книги. Поэтому книга не могла появиться
раньше 136 года, т. е. гораздо позже Апостольскаго періода».
У того-же Мартина мы находимъ и критику «Книги
Откровенія», отнюдь не убѣждающую насъ въ томъ, чтобы
христіане, принимавшие съ восторгомъ эту геніалънуіб хрестоматію революціоннаго мистицизма, были плохими христианами, но ярко показывающую, какъ отличались одно
отъ другого два лица Христова.
«Какъ странно, что мы могли находить возможными,
чтобы человѣкъ, лично помогавшій служенію Іиеуса, моги
написать или издать книгу, описывающую свирѣпыя битвы
Мѳссіи, въ которыхъ они вступаетъ въ бой съ мечемъ, въ
Чисто ѳврейскіе апокалипсисы имѣемъ мы в ъ канонической
книгѣ пророка Д а н і и л а (конечно Псевдо-Даніила) и в ъ неканонической, но весьма п о п у л я р н о й к н и г ѣ Еноха.

кровавой одеждѣ, съ всепожирающими пламенемъ и съ
жѳлѣзнымъ жезломъ, какъ съ эмблемами, предводительствуетъ воинственными шествіемъ и проливаетъ потоки
крови, изображая ужасы гнѣва Божія, и, примѣшавши къ
этому спекулятивное ученіе о Христѣ въ духѣ ІІ-го вѣка,
ни разу не упомянуть о жизни самого Іисуса, не привести
ни единаго его слова;, ни единой черты его образа и ни
разу не оглянуться на склоны холмовъ Галилейскихъ, на
дворы іерусалимскіе или на дорогу въ Виѳанію, на которыхъ
на вѣки запечатлѣлся дорогой образъ нашего Учителя».
Но пусть-бы г. Мартини прочелъ повнимательнѣе Евангеліе отъ Луки, главу 21. Развѣ это не тотъ-же духъ?
Революционный и демократическій духъ всей компиляціи
не подлежитъ сомнѣнью. Она пропитана ненавистью къ
міру господи. Торжественными аккордомъ звучигь конецъ
19 главы : «И увидѣлъ я отверстое небо, и вотъ — конь
бѣлый, и сидящій на немъ называется Вѣрный и Истинный, Который праведно судитъ и воинствуетъ. Очи у Него,
какъ пламень огненный, и на головѣ Его много діадемъ.
Они имѣетъ имя написанное, котораго никто не знаетъ,
кромѣ Его Самого ; Онъ былъ облеченъ въ одежду, обагренную кровью. Имя Ему: Слово Божіе. И воинства
небееныя слѣдовали за Нимъ на коняхъ бѣлыхъ, облаченным въ Биссонъ бѣлый и чистый. Изъ устъ-же Его исходить острый мечъ, чтобы имъ поражать народы; Онъ паеетъ
ихъ жезломъ желѣзнымъ, Онъ топчетъ точило вина ярости
и гнѣва Бога Вседержителя. На одеждѣ и на, бедрѣ Его
написано имя : Царь царей и Господь господетвующихъ.
И увидѣлъ я одного Ангела, стоящаго на солнцѣ, и онъ
воскликнули громкими голосомъ, говоря всѣмъ птицами,
летающимъ по серединѣ неба : летите, собирайтесь на великую вечерю Божію, чтобы пожрать трупы царей, трупы
сильныхъ, трупы тысяченачальниковъ, трупы коней и сидящихъ на нихъ, трупы всѣхъ свободныхъ и рабовъ, и
малыхъ и великихъ».
Г. Морозовъ приписываетъ Апокалипсисъ Іоанну Злато-

1

1

4

4

—

усту. Повидимому это нѳ более какъ красивая, но шаткая
гипотеза. Въ лучшемъ случае можно было-бы признать Златоуста послѣднимъ редакторомъ компиляціи. Но по духу своему великій архіенископъ могъ быть авторомъ подобнаго произведенія. Целый рядъ великихъ отцовъ церкви Востока и
отчасти Запада (Амвросій Миланскій напр.) были представителями народнаго хриетіанства и энергично боролись противъ
превращенія его въ орудіе эксплоатаціи. Какъ разъ наиболее
даровитые люди, входившіе въ духовенство не для карьеры
и стяжанія, а изъ идеалъныхъ побужденій, не могли не
чувствовать красоты и мощи подлиннаго, первоначальнаго
пролетарскаго христіанства, аскетическаго и комму нистическаго. Можно было-бы привести здесь длинный рядъ
цитате изъ Василія Великаго, Григорія Богослова и Іоанна,
но мы ограничимся здесь однимъ разсужденіемъ Іоанна
Златоуста : «Благодать была на первыхъ христіанахъ,
ибо не было нуждающегося, т. е. потому что они
давали такъ усердно, что никто не оставался бедными.
Они давали не одну только часть, оставляя другую себе,
и давали не такъ, какъ свою собственную. Они упразднили
неравенство и жили въ изобиліи; и делали они это похвальнейшими образомъ. Они не осмеливались отдавать
свои дары въ руки нуждающихся, не дарили они также
съ высокомерной снисходительностью, но приносили свои
ддры къ стопами апостоловъ. Все н у ж н о е б р а л о с ь
т о г д а и з ъ з а п а с о в ъ о б щ и н ы , а не и з ъ ч а с т н о й
с о б с т в е н н о с т и . Дающіе не могли возгордиться. Если-бы
мы теперь сделали то-же самое, то все мы, богатые и бедные жили-бы гораздо счастливее. Богатые выиграли-бы
отъ этого такъ-же, какъ и бедные».
Далее следуете приблизительный подсчете, согласно
которому возможно собрать, сложивъ все имущество жителей
Византіи, 3 милліона фунтовъ золота и на это всеми кормиться сообща: «Думаешь-ли ты, что казна когда-нибудь
можетъ истощиться? И не снизойдетъ-ли на наеъ благодать
Божія въ тысячу кратъ обильнее ? Р а з в е мы не п р е -

—

1

4

5

—

в р а т и л и - б ы з е м л ю в ъ р а й ? Если это у трехъ или
пяти тысячъ (первыхъ христіанъ) дало такіе блестящіе
результаты и никто изъ нихъ не терпелъ нужды, насколько лучше должно это удасться въ такой огромной
массе. Ведь всякій изъ вновь прибывающихъ прибавите
что-нибудь къ нашему богатству».
Каутскій, комментируя эту замечательную проповедь,
говорить : «Златоусте старается склонить своихъ слушателей въ пользу коммунизма, доказывая ими цифрами,
насколько общее хозяйство экономнее раздробленія на многія хозяйства. Но о томъ, кто долженъ п р о и з в о д и т ь
все нужное для этого комМунистическаго хозяйства, Златоусте не говорите ни слова. Въ этой области все должно
остаться по старому».
Какъ-бы то ни было, Златоусту пришлось не мало
пострадать за свою «демагогію». Оффиціальная церковь,
какъ мы уже говорили, все дальше уходила въ сторону,
изъ церкви бедняковъ она превратилась въ главную опору
порядка.
Вѣчное Евангеліе.

Въ церкви не умирала никогда тенденція противопоставить апостольское христіанство ученію и порядку церкви
государственной. Слишкомъ явно было нротиворечіе, даже
противоположность между нами, слишкомъ могучи были
и классовым противоречія какъ античнаго общества въ
его декадансе, такъ и общества средневековаго.
Въ XII столетіи созрела ересь, резюмировавшая духъ
всехъ коммунистическихъ ересей, ей предшествовавшихъ :
это была доктрина III Евангелія, формулированная Іоахимомъ изъ Фіоре, некіимъ итальянскимъ аббатомъ, и подхваченная «левыми францисканцами», достигшими на некоторое время господства въ ордене съ ученикомъ св. Франциска Ассизскаго Іоанномъ ІІармскимъ.
Самое францисканство было глубоко антицерковно въ
своемъ принципе при всемъ своемъ сладкомъ миролюбіи.
ю

—

1

4

6

—

Франциски рѣшительно возвращался къ Христу, вѣрнѣе
возвращали Евангеліе его автору — народу, и перетолковали
христіанекій идеалъ, давно извращенный, въ народномъ
духѣ. Онъ самъ въ сущности противопоставляли апостольское христіянетво католицизму. Но сдѣлалъ онъ это такъ
«хитро», такъ покорно, что церковь согласилась смотрѣть
на «нищенствующихъ братій» сквозь пальцы.
Папы оказались, конечно, еще хитрѣе Франциска, они
легко развратили орденъ и превратили и его въ лишнюю
онору «порядка».
Но лѣвые францисканцы, поддерживаемые fraticelli, т. е.
свѣтскими бѣдняками, по большей части ремесленниками,
примкнувшими къ ордену,—приняли весьма въ серьезъ
коммуниетическіе завѣты Франциска. И самыми характерными для нихъ было то, что они перестали опираться
на Евангеліе, перестали видѣть въ ученіи Христа омегу
мудрости и святости. Христосъ былъ для нихъ предтечей
послѣдняго откровенія, новаго, в ѣ ч н а г о евангелія, е в а нг е л і я д у х а . И тутъ Іоанну Пармскому и крупнѣйшему
идеологу движенія Жерару-ди-Борго Санъ Донино оказала
помощь странная доктрина отшельника и пророка изъ
Фіоре.
Идеаломъ Іоахима было совершенное монашество, ничѣмъ не отличавшееся отъ нищенствующего монашества,
осуществленнаго Францискомъ. Но Іоахимъ и желалъ и
предсказывали нобѣду этого идеала надо всей жизнью,
поглощеніе жизни — церкви, государства, деятельности торговой ромыш лѳнвой, всей культуры — едиными идеаломъ безпечальной бѣдности. Онъ писали : «Сначала было время,
когда люди служили плоти. Затѣмъ настало время, когда
люди служатъ какъ плоти, такъ и духу; оно длится до
сего дня. Но совсѣмъ иной вѣкъ тотъ, въ который люди
живутъ только для духа; начало его приходится въ эпоху
жизни св. Бенедикта».
Такимъ образомъ у самого Іоахима мы еще видимъ
лишь бунтъ противъ церкви во и м я Х р и с т а и апосто-

ловъ. Его обѣтованіе — «торжество полнаго познанія и совершенной свободы» — есть только повтореніе и конкретизація милленаристическихъ ожиданій, все время тлѣвшихъ
въ христіанскихъ сердцахъ. Ново здѣсь главнымъ образомъ
лишь вполнѣ ненавистническое отношеніе къ церкви.
Не міръ отвергается во имя церкви, а именно католическая
церковь, какъ с а м о е з л о е в ъ з л о м ъ м і р ѣ , какъ самое
ядовитое въ царствѣ неправды. Іоахимъ и его ученики
предпочитали церкви такого врага ея, какъ Фридрихъ II,
они утверждали, что греческая форма христіанства все-же
выше латинской. Даже на мусульманъ они готовы были
смотрѣть, какъ на орудіе кары, достойное рукъ Божіихъ.
Изъ отрывковъ пророчествъ Іоахима и было повидимому
составлено1 Жераромъ ди Борго Санъ Донино «Вѣчное
Евангеліе». Но оно относится уже ко времени послѣ смерти
Франциска, частично осуществившаго идеалъ соціальнаго
равенства, любви, абсолютной бѣдности и торжества созерцательнаго начала надъ активными. Многіе среди простого
народа, упоенные святостью образа Ассизскаго святого,
сравнивали его со Христомъ, который пришелъ вернуть
на землю истинное христіанство.
Но Францискъ былъ необычайно мягкой натуры. Онъ
рѣшительно уклонился отъ столкновенія съ церковью, онъ
подчинился ей и тѣмъ самымъ сдѣлалъ изъ своего ордена
опору оффиціальнаго христіанства. Его ученики не могли
не итти дальше. Между идеальными, нищенствующими и
созерцательными христіанствомъ Франциска и пышной церковностью папъ, кардиналовъ и епископовъ была пропасть.
Правые францисканцы быстро превращались въ тунеядцевъ
и обманщиковъ. Лѣвые и державшійся ихъ, правды искавши! ремесленный люди, глухо роптали. Временно лѣвые францисканцы восторжествовали съ фанатическими цскетомъ
Іоанномъ Пармскимъ. Жераръ создали тогда изъ переработки Іоахима основную книгу, выражавшую народно-христіанскія тенденціи. Эта. страстная натура переступила] межу.
Онъ оставили Христа церкви. Онъ ловко намекнули, что

—

1

4

8

—

Францискъ б о л ь ш е І и с у с а , Перерабатывая историкофилософекія построенія книги Даніила, Аполлоса, Павла,
Августина и другихъ, онъ строить грандіозную схему,
чреватую богатымъ будущимъ.
Въ началѣ было царство Отца, оно длилось 4000 лѣтъ.
Это было царство не объясняющаго себя, категорически приказывающаго, неумолимо-царящаго закона, круто подчинявшаго себѣ человѣка. Эпоха эта кончилась съ появленіемъ
Сына. Началась эпоха благодати и вѣры. Евангеліе не
открывало людямъ лица истины, но говорило притчами,
много въ немъ темнаго, непостижимаго уму. Требуется
вѣра отъ полузрячаго человѣка, дѣтская вѣра въ то,
понять чего еще нельзя. И Іисусъ и Апостолы не были
совершенны. Требуя вѣры и даруя за то божественную
благодать, цѣлящую и помогающую, они не вполнѣ открыли
тайну жизни не только въ словѣ своемъ, но и въ дѣлахъ.
Отсюда недоразумѣнія. Вѣра шатка и легко помутняется,
благодать не равно для всѣхъ сіяетъ. Слова и примѣры
Христа неясны, могутъ быть подвергнуты разнымъ толкованіямъ. Посмотрите, чѣмъ стало благодаря этому христианство. Можно-ли, оглянувшись вокругъ, слыша весь стонъ
муки человѣческой и видя издѣвающійся надъ Богомъ,
именемъ Христа бразды власти захватившій порокъ, сказать,
что Христосъ с п а с ъ человѣчество ? Никакъ! Но это время
цдетъ къ концу. Сильные враги, свѣтскіе и иновѣрные, сокрушать церковь, главное препятствіе торжеству правды. Іоахимъ, великій пророкъ, возвѣстилъ
приближеніе третьяго завѣта Божія, послѣдняго. Яснымъ
словомъ, не прикровенно, но вполнѣ открыто преподалъ
правила совершенной жизни, a великій сынъ человѣческій,
Францискъ, далъ примѣръ своею жизнью. Въ чемъ-же
тайна новой жизни: въ побѣдѣ созерцанія надъ активностью. Надо перестать желать, стремиться, бороться, совсѣмъ перестать, ибо всякая суета: богатство, любовь земная, слова, власть, — мучаютъ человѣка; но блаженъ человѣкъ, живущій созерцаніемъ Бога во всей природѣ, въ

звѣздахъ неба и въ глубинѣ собственнаго сердца. Это и
есть царство Духа. Троица есть прообразъ трехъ ступеней
развитія человѣческой животности къ чиетотѣ созерцанія
и мира.
Здѣсь несомнѣнно есть преодолѣніе церковнаго христіанства, но преодолѣнія самого духа христианства тутъ
нѣтъ, оно чисто формальное и кажущееся. Христа, конечно,
нельзя противопоставить п р о р о к а м ъ , но лишь «ветхому завѣту» книжниковъ и церковниковъ, мысль-же пророковъ лишь дальше развивалась въ іудейскомъ христіанствѣ. Такъ и вѣчное Евангеліе противопоставлялось
христіанству книжниковъ и церковниковъ, но возстановляло
суть пролетарскаго христіанства, основу ученія первоидеальнаго Христа, да еще не столько въ счищенномъ, сколько
въ суженномъ видѣ. Въ старый милленаризмъ входило
блещущее красками обѣтованіе болѣе или менѣе матеріалънаго блаженства и ликованія, сіяли «новыя небеса», благоухала «новая земля». Вѣчное Евангеліе было^ вѣрно духу
аекетическаго коммунизма, но не искало обновленія жизни
иного кромѣ м о р а л ь н а го. То, что милленаристамъ рисовалось какъ предварительная праведность въ промежуткѣ
до торжественнаго и ослѣпительнаго, безмѣрное счастье
несущаго второго пришествія, становилось для чистыхъ
послѣдователей Вѣчнаго Евангелія сущностью, истинной
новой .жизныо.
Нельзя сомнѣваться, что побѣда. этого ученія, наиболѣе близкаго буддизму, надъ культурой со всей ея неправдой, но и со всѣмй ея живыми силами, привела-бы къ
страшному несчастью, къ крушенію прогресса. Культура
католическаго средневѣковья въ ея «господскихъ» формахъ
была компромиссомъ аскетическаго христіанства и эконоМическаго
прогресса,
компромиссомъ
уродливымъ ц
пестрымъ. Прогрессъ лежалъ въ направленіи побѣды жизни,
т . е . экономически прогрессивныхъ силъ — надъ христіанствомъ, какъ пассивнымъ, суевѣрнымъ и аскетическимъ началом ъ, и надъ ученіями церкви, создавшей тонкій ядъ

—

1

5

0

—
—

изъ этого христіанства, снабдившей его множеством* вредных* дримѣсей. Свѣтское общество должно было окончательно восторжествовать и над* «чистыми» хранителями
міроотрицающаго ученія и надъ мутными смѣсями духовенства, побѣдившаго міръ, приспособляясь къ нему и
его обманно приспособляя къ ложному своему Христу.
Вѣчное Евангеліе по содержанію своему шло въ противоположном* прогрессу направленіи. Торжество его означало-бы побѣду «духовнаго» надъ «свѣтскимъ», побѣду не
полусвѣтскаго уже господствующа«) духовенства, а истинно
апостольских* христіанъ. Жераръ стремился отъ Христа,
но только, чтобы придти через* Франциска къ Христу
очищенному.
Правда, отметалось повидимому второе пришествіе, эта
подлиннѣйшая черта истиннонароднаго и первоначальна«)
христіанства, но вѣдь это все-же была поэзія, грезы первых*
хрис-тіанъ : ихъ «гнгіена», ихъ найденное уже, вкушенное
уже ими и несомнѣнное благо, заключалось въ коммунизмѣ,
любви, равнодушіи къ мірскому и радостях* внутренней
б ого созерцающей жизни. И все это въ чистѣйшей формѣ,
напоминающей палійскій буддизм*, возродило, повинуясь
запросам* современной ему демократіи, Вѣчное Евангеліе Но будучи антипрогрессивнымъ по существу, будучи
подлиннѣйшимъ возвратом* по содержанію, Великое Евангеліе было страшно революціонно по формѣ. Не тѣмъ,
что оно призывало ненавидѣть церковь. Это хотя и важная
революціонная черта, но въ этом* не было новаго шага.
A тѣмъ, что провозглашалось новое движеніе вперед*,
что міръ не признавался законченным*. Чаяніе третьяго
Евангелія, царствія Духа, какъ эпохи познанія и свободы,
знаменовало собою глубокую и плодотворную неудовлетворенность умов* и сердец*. Не только Жераръ умер* мученической смертью, умерли съ ним* и его вычисленія,
пророчества и публицистические призывы къ разным* государям* об* очищѳніи міра, умерла самая сущность его
учепія, воинствующее Францисканство. Но идея о неизбѣж-

1

5

1

—

ности насту плѳнія эпохи третьяго завѣта, о неудовлетворительности евангелія Христа, о Троицѣ, какъ трех* ступенях* развитія, не умерли.
Каутекій констатирует*, что это ученіе получило широкое распространение и имѣло вліяніе на Дольчино и
даже на Мюнцлера.
Трудно перечислить всѣхъ последователей, через* вѣка
передававших* вѣру въ три царства : Отца, Сына и грядущее—Духа, въ познаніи и свободе. Дольчино и Мюнцеръ, два «взявшіе мечъ» великих* еретика, длинный ряд*
средневѣковыхъ учителей, схоластиков* и мистиков* повторяли надежду на обновленіе религіи; Лессингъ и великіе идеалисты Германіи, Сенъ-Симонъ, польскіе романтики
и наши русскіе подражатели ихъ вплоть до Д. С. Мережковскаго повторяют* формулу Вѣчнаго Евангелія, ждут*
и предсказывают* царство Духа, которое... все не приходит*. Или наступает* быть может* отчасти для избранных*,
какъ думал* Гейне. Содержаніе формулы мѣнялось. За
великую мудрость выдают* теперь нам*, что первое царство
было царством* плоти, второе — духа, третье ихъ соединеніемъ въ гармоніи. Но, во-первых*, — это говорилось съ
особенным* блеском* и глубиною Гегелем*, а во-вторых*,
подобный синтез* въ сущности всегда осуществлялся: современное христіанство, как* справедливо говорит* Розанов*, и есть синтез* Христовой чистой духовности съ
мірской радостью и торжествующей тѣлесностью. Конечно,
синтезы могут* быть разные, болѣе или менѣе высокіе и
гармоничные, голый путь игры въ антитезы и синтезы
въ данном* случаѣ не ведет* ни къ чему положительному.
Лессингъ ближе примыкал* къ Жерару : ему царство
Духа представлялось, как* и послѣднему, царством* познапія и свободы. Но для Жерара иознаніе означало знаніе
о тщетѣ всякой деятельности, свобода сводилась къ освобожден ію от* всякой активности. Для Лессинга это была
вѣчная ненасытимая жажда все растущей, все болѣе свѣтлой
истины, прекрасная свобода личности от* внѣшнихъ путъ,

—

1

5

2

—

возможная лишь на почвѣ братства и равноправія людей.
Если ужъ хотѣть укладывать въ пѳріоды развитая человѣчества, то скорѣе всего можно сказать, что искони въ
человѣкѣ жили ж а ж д а с п р а в е д л и в о с т и , т. е. гармоніи между человѣческихъ отношеній, и ж а ж д а м о щ и .
Христианство, чистое, подлинное христіанство было совершенными о т к а з а м и для человѣка отъ жажды человѣческой мощи. Пачаломъ антихристовыми будетъ у насъ
тогда чистая жажда мощи безъ тѣни заботы о справедливости (это начало находило свое отчетливое теоретическое
выраженіе и до Ницше, особенно интересное въ рѣчахъ
Гинпія въ Платоновскомъ діалогѣ «Протогоръ»), исторически — чистое аристократическое начало, и синтезомъ
явится ихъ сліяніе въ ростѣ не идей только, а жизненной
практики, фактическаго, экономическаго переворота, базирующего на той иетинѣ, что с п р а в е д л и в о с т ь в о з м о ж н а л и ш ь на б а з и с ѣ мощи, а р о с т ъ м о щ и с ъ
и з в ѣ с т н а г о м о м е н т а л и ш ь на б а з и с ѣ с п р а в е д ливости.
Вѣчное Евангеліе звало ко всеобщему одухотворенію
жизни, путемъ все болѣе общаго и радикальнаго бѣгства
отъ матеріи.
Какъ-бы то ни было, Вѣчное Евангеліе велико не
отвѣтомъ своимъ, а вопросомъ : оно констатировало о ж и д а н ь е человѣчеетва, и уже не ожиданіе и с п о л н е н і я
о б ѣ т о в ъ евангелія, а; но в а г о евангелія.
Съ этихъ поръ Новыя ученія ищутъ стать на предуготованное мѣсто. Сколько ихъ было и еще будетъ ! Потому
что, какъ и во дни оны, Не видятъ многіе, что новое Евангеліе теперь уже пришло. Въ своемъ синтезѣ оно обнимаешь
и подымаешь не только противорѣчія язычества и христианства, тѣла и духа, но и противорѣчія индивида и свободы
и многое другое. Въ простыя построенія духа не уложить.
Потуги послѣдышей, искателей Великаго Евангелія, вродѣ
нашего Мережковскаго, ничтожны, какъ коптящія лампы
передъ восшедшимъ уже солнцемъ.

Мы назвали Дольчино и Мюнцера, Мы не станемъ
описывать перепетій еретическаго коммунизма. Отсылаемъ
читателя къ соотвѣтствующимъ главамъ Исторіи соціализма Каутскаго. Но намъ необходимо отмѣтить важную
черту въ этихъ двухъ герояхъ еретическаго коммунизма.
Карающее, мстящее божество свойственно главными
образомъ Ветхому Завѣту. Однако и Христосъ имѣетъ его
черты въ пророчествахъ о второмъ пришествіи.
Мелкіе собственники, всегда имѣвшіе тенденцію находить свою идеологію въ ветхозавѣтныхъ частяхъ библіи,
не доходили въ своихъ соціальныхъ программахъ и чаяніяхъ до коммунизма. Революціонной энергіи у нихъ часто
доставало на серьезный выступленія, даже побѣдоносныя
(XVII вѣкъ въ Англіи), но ни побѣды ихъ ни пораженія
ничего существеннаго не могли измѣнить въ основѣ культуры мѣщанской, т. е. мелкособственнической. Мелкая собственность неизбѣжно порождаешь ростъ однихъ, паденіе
другихъ хозяйчиковъ, и мѣщанскій идеализмъ, э г а л и та р и з м ъ , не въ соетояніи ничего радикально измѣнить,
не въ состояніи исцѣлить коренную болѣзнь человѣческой
культуры.
Коммунисты-же, представители пролетариата, искали своей
идеологіи въ Евангеліи, а чаще всего въ его смиренномудромъ, мира жаждущемъ обликѣ. Прелесть Евангелія, конечно,
колоссально выростала въ ихъ глазахъ, благодаря включенными въ него, развившимся въ Апокалипсисѣ, обѣтованіямъ мести и побѣды, но месть и побѣда оставались
дѣломъ «Отца Небеснаго», «Ему отмщеніе, Онъ воздастъ».
Лишь изрѣдка, и обыкновенно въ силу возможности
соединить коммунистическая чаянія пролетаріата съ революціоннымъ движеніемъ крестьянъ, роящалось на свѣтъ
актиБНО-революціонное
христіанство.
Коммунисты, преображенные энтузіазмомъ, охваченные палящими
фанатизмомъ, становились во главѣ и съ изумительными,
самоотверженными героизмомъ боролись до послѣдней капли
крови за побѣду Христа, т. е. коммунистической общины

—

1

5

4

—

на землѣ. Грозный ликъ Христовъ носился тогда надъ
ихъ обреченными смерти рядами. Если-бы они побѣдили,
результаты были-бы ужасающи, ибо ни одинъ анархистъ
въ мірѣ не могъ-бы съ такими глубокими убѣжденіемъ въ
правотѣ своей предать огню и гибели всю аристократическую культуру, которая является вѣдь необходимой ступенью въ развитіи культуры всечеловѣческой. Все или
ничего! Правда должна царить! Коетеръ су отъ, возженный
Савонаролой, это тѣнь того пожара, которому готовь былъ
отдать міръ христіанинъ-революціонеръ. Космический перевороти, второе пришествіе, очищеніе огнемъ земли и неба,
вотъ носящіяся нередъ нимъ картины, и, почуявъ, признавъ себя за орудіе Іисуса съ небесъ сходящаго, Христа
вторично грядущаго, онъ удивилъ-бы міръ своими разру ш ительнымъ геніемъ.
Но побѣдить онъ не моги. Къ счастію. Ибо справедливость, восторжествовавшая прежде времени, это смерть надежды на истинную справедливость; справедливость всеобщей нищеты и убожества во Хриетѣ есть смерть и справедливость всеобщаго богатства и мудрости въ истинномъ
святомъ Духѣ, къ которой идетъ человѣчеетво.
Но если-бы они и побѣдили, послѣ остановки, подобной
тѣмъ, которые наступали въ цивилизации всегда, за нашествіемъ варваровъ,—опять поднялись-бы ростки жизни,
великій процессе борьбы человѣчества съ природой пошел ъ-бы вновь своими путемъ, непременно черезъ ту-же
соціальную дифференціацію и концентрацію богатства, ибо
иного пути къ побѣдѣ не было передъ человѣкомъ. Христіанскій коммунизмъ вредоносенъ не только аскетическими
своими склонностями, но главными образомъ своею неисторичностью: христіанинъ, вѣрующій въ чудо, считаетъ во
всякую минуту возможными пришествіе правды на землю,
ему нѣтъ дѣла до фазисовъ строительства человѣческаго
на землѣ. Именно въ силу этой оторванности своей отъ
реальнаго экономическаго процесса христіанинъ-революціонеръ могъ мечтать о радостяхъ тысячелѣтняго царства

лишь какъ о дарѣ небесъ, становясь-же мало-мальски реалистомъ, задумывая с а м ъ учредить справедливый порядокъ
на землѣ, онъ становится неизбѣжно антикультурными
аскетомъ. Между всѣми революционерами утопистами, чудовѣрами, много общаго. «Предтеча Антихриста» — Савва Леонида Андреева съ его «цѣлительнымъ динамитомъ», по
сущности своего ученія и методами своими, родной братъ
апокалиптически мечтающаго хриетіанина ; многое сближаетъ его, этого насильника, и съ непротивленцемъ Толстыми : одинаково обрекаютъ они во имя правды культуру
на гибель, одинаково готовы ради правды пожертвовать и
самими человѣчествомъ.
Спасаетъ вѣдь только та-же горькая, нелѣпая, мучительная культура. Она пожираетъ, она давитъ, но она
одна спасетъ. Эту страшную, но все-же сладкую истину
должны мы понять. Это т р а г и ч е с к а я и с т и н а нашей
исторіи.
1

Новѣйшій христіанскій соціализмъ.

Новѣйшій христіанскій соціализмъ имѣетъ мало общаго
съ еретическими коммунизмомъ среднихъ вѣковъ, XVI и
XVII столѣтій.
Во Франціи и Италіи католическій соціализмъ, одно
время получивший нѣчто вродѣ оффиціальнаго благословения
отъ Льва XIII, представляетъ собою избирательный маневръ
притиснутой къ стѣнѣ церкви.
Церковь въ оеорѣ съ ресну б ливанскими правительствомъ Франціи и съ Квириналомъ. Буржуазія ее обездоливаетъ. Низы народа все еще исполнены суевѣрія, но
чтобы упрочить среди нихъ свое вліяніе и побудить темныя
массы къ борьбѣ за интересы церкви, надо, конечно,
окрасить свою проповѣдь хоть слабой краской народоліобія
и жажды соціальной справедливости. Конечно, среди аббатовъ, выступившихъ съ проповѣдью католическаго демо-

—

150

—
—

кратизма и соціализма, были и искренніе люди, родныя
дѣти той-же демократии. Но высшему духовенству скоро
пришлось умѣрить ихъ чрезмерное рвеніе. Даже лучшими
изъ нихъ христіанство всегда, служило не помощью, а
помехой въ ихъ соціалистическомъ развитіи. Очень редко
могли они дойти до яснаго представленія о борьбе классов*, примиренцами оставались они, дальше гуманного
посредничества между богатыми и бедными не пошелъ
почти никто, а кто пошелъ, тот* порвалъ съ церковью,
а потом* и съ христіанствомъ.
Церковь отнюдь не хочетъ заводить свой демократизм*
такъ далеко, чтобы серьезно поссориться съ господствующими классами. Въ последнее время даже самый жалкій
и бдѣднѳнькій христіанскій соціализмъ оценивается враждебно новымъ папой.
Въ Англіи могучее вліяніе на передовое духовенство
имѣлъ Кар лей ль, въ которомъ ярко воплотилась тоска по
прочному порядку феодализма, идеализированному разстояніемъ во времени, тоска человека — жертвы бездушной
анархіи, принесенной съ собою буржуазіей, особенно жестокой до свирепости въ годы первой юности торжествующего
капитализма, не умѣряемаго еще сопротивленіемъ организованного пролетаріата. Мечтая о любви, правде, порядке, преданности честныхъ слугъ, заботливости добродетельных* господь, о феодально - христіанской морали
долга, подчинявшей личность целому, Карлейль и его
.духовные последователи, христіанскіе соціалисты Англіи,
умели энергично и ярко критиковать зло капитализма,
но оказывались соціально-экономическими реакціонерами и
безпомощными утопистами, когда переходили къ положительнымъ построеніям*.
Въ Германіи христіанскій соціализмъ выразился въ
самыхъ интересных*, пожалуй, формах*. Оффиціальный и
консервативный съ Штеккеромъ, примиренскій и патріотически-либеральный съ Пауманомъ, право-соціалдемократическій съ Гере, революціонный съ Куттером*.

1

5

7

—

Придворный паеторъ Штеккеръ задумалъ во имя Христа
отнять у соціалъ - демократіи «наш* добрый немецкій народ*». Попытки окончились полным* провалом*. Для характеристики его направленія приведем* маленькую выписку
изъ его проповедей :
«Мы не можем* обещать вам* соціалистическаго государства, по образцу ваших* агитаторов*, потому что это
неосуществимо. Но мы знаем* вашу нужду и ваши заботы;
и все, что мы можем* сделать, работая совместно съ вами,
для того, чтобы добиться улучшенія вашего положенія,
мы честно это сделаемъ. И если многочисленная рабочая
партія опять будет* жить въ мире съ другими классами,
тогда помочь будет* легче, чемъ теперь».
Более интересен* Науманъ. Любопытна его критика
с оціалъ-демо кратіи.
«Въ чемъ», говорить Науманъ, «основной недостаток*
соціалъ-демократіи? Въ томъ, что это — доктринерская, всемірная система. Соціалъ-демократія— последыш* Гегеля,
дочь философіи абоолютнаго. Какъ таковая, она ничего
не знает* о живом* Боге, ни о живом* народе. Б о г а
она з а м е н и л а р а з в и т і е м ъ т е х н и к и , а н а р о д * —
п ро л е т а р і а т о м ъ — два понятія вместо двухъ жизненных* силъ... Соціалъ-демократія — слаба и бедна духомъ.
Несмотря на красные цвета, у нея нет* крови, она бледна
и недеятельна... она дает* народу вместо хлеба политикоэкономическую теорію, т. е. догму. Но догматики переживают* себя. Вечных* систем* нет*. И когда теорія
отметется прочь, под* ней останется попрежнему старое
человеческое сердце и потребует* своего Бога».
Какова-же собственная программа Christial - Sozialen ?
Вот* ея сущность:
«Мы должны продумать экономическія отношенія как*
раз* съ того пункта, гдЬ ихъ оставляют* соціалъ-демократы.
Они думают* о целом* обществе, — мы должны подумать
объ отдельных* частях* этого общества: о безработных*,
поденных* рабочих*, промышленных* рабочих*, крестъя-

—

1

5

8

—

нахъ, ремесленникахъ, купцахъ, чиновникахъ; о каждого»
въ его обособленности»...
«Христосъ не коммунисты онъ не думаете отрывать
галилейскихъ рыбаковъ отъ ихъ челноковъ и хижинъ,
онъ отвергаете только избыто къ собственности и учить,
что всякая собственность принадлежитъ Богу, а людямъ
предоставлена только въ лользованіе... Христосъ хочетъ
у м е н ь ш и т ь нужду, етраданіе, грѣхъ. Для этого онъ
творите чудеса и милостыню».
Пасторъ Гере, первоначально другъ и соратники Баумана', нашелъ въ себѣ силы покинуть его, оставить пастырскій санъ и вступить въ ряды германской с.-д. партіи; но
здѣсь они »естественно примкнули къ самому правому
крылу ея, увеличили собою число ея сомнителъныхъ
элементе въ.
Наивысшей формой хриетіанскаго соціализма является
та, которая изложена въ крайне любопытной, пламенной
брошюрѣ пастора Куттера1) «Они должны!», переведенной
и на руоскій языки. На ней мы должны остановиться
подробнѣй.
Христіанскіе идеалы до такой степени противорѣчате
установившемуся порядку вещей, что искренній христіанинъ
не можетъ не замѣтить этого и не проникнуться величайшей ненавистью и презрѣніемъ къ тѣмъ мнимыми слугами
Христовыми, которые его именемъ пытаются поддержать
этотъ явно антихристіанскій общественный строй.
Книга Куттера «Они должны!» представляете изъ себя
не просто смѣлый памфлетъ, а своего рода подвиги, равняющій пастора Куттера почти съ ибсеновскимъ пасторомъ
БраНдомъ. Ибо онъ осмѣлился рѣзко, даже запальчиво
высказать, что еоціалъ-демократы суть въ настоящее время
единственные истинные христиане, несмотря даже на то,
1

) Напоминаетъ Куттера русскій архимандритъ Серапіонъ Машк и н ъ , о которомъ смотри ст. Морозова въ сб. „Литературный Распадъ".

что они отрицаютъ и Христа и Бога. Трудно было собственно рѣшиться в ы с к а з а т ь эту мысль, придти-же къ
ней было не такъ трудно.
Соціалъ-демократы борятся съ Мамоной, ужасными княземъ міра сего, все развратившими, растлившими, породившими море муки и бѣдъ. Борьбу съ ними они ведутъ
самоотверженно до мученичества. Идеалъ-же ихъ, это идеалъ
братства, мира и любви. Что за дѣло, въ какія формы
одѣто это «жизненное поведеніе», суть вѣдь въ живыхъ
дѣлахъ, а они — христіанскія.
И это вѣрно. Вѣрно, потому что какъ первоначальное
христианство, такъ и научный соціализмъ суть глубоко
пролетарскія міросозерцанія, потому то идеалы и совпадаютъ отчасти. Но во многомъ они и расходятся, и это
потому что современный пролетаріатъ во многомъ непохожи
на чернь Палестины и античной Римской Имнеріи.
Кто захочетъ вполнѣ сблизить христіанство (понятно
дѣло идете лишь о христіанствѣ коммунистическомъ, народномъ, а не позднѣйшемъ «духовномъ», аристократическомъ) съ соціалъ-демократіей, долженъ либо замолчать,
либо не понять нѣкоторыя существеннѣйшія черты идеолог! и и практики современнаго пролетариата, либо навязать христіанству чуждые ему элементы.
Совершенно искренне, съ полной добросовѣстностъю
продѣлываетъ это и Куттеръ. И какъ ни благи при этомъ
его цѣли, какъ ни чиста душа, но онъ лучше всего
доказываете своею книгой, что при подобномъ насильственномъ отождествленіи страдаете и христіанство и
соціалъ-демократія.
Куттеръ плохо понимаете важность философскаго и
соціологическаго ученія соціалъ-демократіи, вѣрнѣе онъ
преискренне притворяется передъ самимъ собою, будто не
понимаете его важности, потому что оно послѣдовательно
реалистично и не признаете помимо эволюціи «материальной вселенной», т. е. эмпирической дѣйствительности, никакого другого двигателя, никакого источника дѣйствій.

—
—

1

5

0

1

6

1

—

—

Куттеръ-же не можетъ на это пойти. Да, человѣкъ долженъ осуществлять правду въ реальности, въ «матеріи»,
это и онъ сознаете», но правда эта дана ему, человеку,
свыше, какъ и чувство долга, повелѣвающее ему неуклонно
стремиться къ ея побѣдѣ. Этотъ трансцедентальный морализмъ, бесконечно дорогой Куттеру, не нуженъ соціалъдемократіи и не вмещается въ ея философію, за это-то
Куттеръ и обходить ее.
Куттеръ говоритъ: «Мы уже сказали и опять повторяемъ: д ѣ л о в о в с е н е в ъ н а у ч н ы х ъ т е о р і я х ъ
с е ц і а л ъ - д е м о к р а т і и . Разве дѣло было въ томъ, какими образомъ первые христіане представляли себе новые
импульсы, носителями которыхъ они являлись? Разве великая сила, двигавшая ими, зависела отъ ихъ слабой,
неопределившейся догматики? «Духъ дышетъ, гдѣ хочетъ,
и голосъ его слышишь, а не знаешь, откуда приходить
и куда уходить».
«И если въ настоящее время воздухъ наполненъ словами о государстве будущаго, о теоріи прибавочной стоимости и т. п., то разве этимъ исчерпывается главное дело,
внутреннее еодержаніе соціалъ-демократическаго движенія?
Его миссія — творить Новое, его насквозь проникаете» удивительный и неодолимый энтузіазмъ: — не есть-ли э т о го раздо более значительное? Пусть теоретики - соціалъдемократы сидятъ надъ своими формулами! Кто въ наши
дни еще верить, Что, напр., прибавочная стоимость Маркса
есть пульсъ новой, бушующей силы духа, тотъ не знаетъ,
какъ движется міровая исторія, тотъ не понимаетъ скрытыхъ
глубинъ, откуда каждое новое образованіе чериаетъ свои
созидающія силы».
Такъ думаеть Куттеръ. Но если мы присмотримся къ
тому важному н о в о м у , что имеется въ соціалъ-демократіи
и чего отнюдь н е т ъ въ христианстве, мы увидимъ, что
оно слишкомъ существенно и отъ него не отмахнешься
красивыми антидогматическимъ морализмомъ.
Христіаыство отвергаетъ культуру, оно зоветъ къ добро-

вольной нищете и пассивному ожиданію царствія небеснаго.
Пассивностью долженъ бороться истинный христіанинъ даже
на моральной почве, признать-же за матеріальнымъ т р у д о м ъ , за развитіемъ пріемовъ труда и ростомъ богатства
п е р в е н с т в у ю щ е е значеніе въ деле «искупленія» это
т а к ъ ч у ж д о христіанству, что никакой мостъ немыслимъ
черезъ эту пропасть. Мамона! Мамона! Но Куттеръ забываетъ, что, борясь противъ капитала, соціалъ-демократія
въ то-же время признаетъ путь капиталистическаго развитія
единственно мыслимыми, единственными, ведущими къ
«сласенію». И Это такъ важно, какъ важнее быть не
можетъ. Ибо вне этого научнаго анализа истинныхъ путей
развитія Насъ ждетъ безбрежное море утопической мечтательности, склонной иногда ставить э т и к у выше к у л ь т у р ы , что возвращаете» насъ къ былыми блужданіямъ.
На самомъ деле Куттеръ сами многому научился у
«матеріалистической догмы» соціалъ-демократіи : «планы Божіи выполняются п р е о б р а з о в а н і е м ъ м а т е pi и», говоритъ онъ: «конецъ пути Божьяго есть п л о т с к о е » .
Подлинно-ли христианское это выраженіе? Допуетимъ, что
хиліасты (наиболее «грубые»!) представляли себе царство
Божіе какъ п р е о б р а ж е н і е п л о т с к а г о , но ведь непременно какъ преображеніе чудесное, а отнюдь не какъ
экономическое, историческое п р е о б р а з о в а н і е среды, а
съ нею и человека. У Куттера есть превосходная страница
въ защиту плоти, мы приведемъ ее, потому что трактуемый
имъ вопросъ интересно поднять и въ нашихъ «религіозныхъ
кругахъ» г. Розановыми. Куттеръ считаете лицемеріемъ
христіанекій спиритуализмъ :
«Вы верите, что матерія не имеете» значенія. Но Богъ
сотворили человека изъ матеріи и духа.
Вы верите, что должны совлечь съ себя матерію.
Но Богъ облеки ею васъ и всехъ людей.
Вы смотрите на небо. Богъ далъ людямъ землю.
Вы создаете себе свое собственное царство духа. Богъ
il

—

1

6

2

—

вдунул* Духъ Свой въ матерію, когда создал* человѣка
по образу и подобію своему.
Вы боретесь против* закона- Божія, вы противопоставляете свое христианство его завету жизни.
Ясно, что ваше христианство должно быть лицемѣріемъ.
Ибо оно преграждает* дорогу Богу. Раздѣленіе между
духом* и матеріей, какое оно вносит*, обезчещиваетъ его.
Ваше царство духа есть царство духовнаго идеала, а не
царство Божье.
Матерія— не отъ діавола. Любовь къ ней —утешьтесь!—не презренна. Наслажденіе ею не греховно. Даже
ея оргіи — не более, как* реакція человека против* неправильной узурпаціи, произведенной духом* въ забвеніи Бога.
Матерія лишь постольку является оплотом* греха, поскольку человек* презирает* ее».
Но тут* происходит* явная подмена, Христа — Богомъотцомъ, Богом* Ветхаго Завета. Христиане гностики
объявили Іегову низшим* Божеством*, Деміургомъ и даже...
Сатаной. Логос* пришел* въ міръ, чтобы спасти духъ изъ
плена матеріальнаго. Правда Куттеръ может* сказать нам*,
что онъ выкидывает* изъ христианства все гностическіе
элементы, оставляет* только хиліастическіе, но плоть, какъ
она есть, всюду и всеми учителями христиан*, даже светлым* утопистом* Иринеемъ, объявляется нечистой, греховной, нуждающейся въ очищеніи огнем*. Куттеръ насилует* христианство, навязывая ему языческія тенденций. Неужели можно, прочтя Евангеліе, воскликнуть
вместе съ Куттеромъ : «Покоряйте землю и наполняйте ее,
ибо м а т е р і а л и з м ъ —вот* причина, какъ-бы ни презирали его слабыя души, вот* путь, который снова приведет*
нас* из* Трясин* духа навстречу нашей изначальной
жизненной проблеме, навстречу нашему здоровью, нашему счастью. Где остановился материальный прогресс*,
там* пошатнулось и благополучіе человеческой души».
Нет*, это не христианство ! Этому Христос* не учил*.
Но не будем* вообще обольщаться материализмом*

— 163 —

нашего пламеннаго священника. Въ погоне за ним*, он*
ушел* очень далеко отъ Христа первых* христіанъ, не
говоря уже о Христе гностицизма и ортодоксіи, но къ
соціалъ-демократіи вплотную онъ все-же отнюдь не подошел*.
Для соціалъ-демократіи революція не есть апокалиптическое явленіе, вмешательство духа, хотя-бы въ формѣ
моральна«) императива, толкающаго волю людей,—в*
ход* событій экономическаго порядка. Это не акт* духа,
какъ особаго начала, изменяющего процесс* матеріальный,
это только форма, о д н а и з ъ ф о р м * соціально-экономическаго прогресса,. Сущность его лежит* въ прогрессе
техники, новая техника, новая ступень, частью реальнаго,
частью потенціальнаго могущества людей над* природой,
вступает* въ конфликт* съ устарелыми государственными
и правовыми нормами и побуждает* выросшіе въ мощи
своей новые классы сломать ихъ, побеждая сопротивленіе
дряхлых* классов*, заинтереоованныхъ въ ихъ сохраненіи.
Христианин* либо заклятый враг* насилія, что обрекает* его на овечье мирнообновленство, либо защитник*
наеилія, как* вмешательства в ы с ш и х * божественных*
сил* въ низшую земную жизнь.
Куттеръ не призывает* и не признает* «легіоновъ
ангельских*», онъ надеется на дролетарскіе легіоны, но
то, что движет* ими, для него голос* Бога, абсолютный,
трубящій въ шуме бурь: в с е и л и н и ч е г о .
ІІослушайте-ка, какъ романтически и мистически рисует* себе соціалъ-демократію наш* милый пророк* : «чего
хочет* она? Въ сущности, она сама этого не знает*. Да, она
не знает* этого ! И йъ этом* именно ея преимущество перед*
другими иартіями. Оне все так* хорошо знают*, чего
хотят*! Ахъ, ведь такъ легко охватить узкій кругозор*
своей воли. Кто хочет* необозримаго, безграничнаго, чьи
стремленія не толкаются о преграды, кто не может* уложить
свои цели въ слова благоразумія — тот* один* только
имеет* действительную волю. За такой волей стоит* —
И*

—

Богъ Живой ! Развѣ знали древніе пророки, чего они хотѣли,
побуждаемые Духомъ Божьими ? Съ ужаоомъ видитъ Іеремія
свою судьбу, какая его ожидаетъ. Лучше-бы ему умереть,
чѣмъ жить такъ, какъ онъ долженъ жить. Но онъ долженъ.
А теперь д о л ж н ы ооціалъ-демократы. Они нееутъ въ себѢ
великій, неодолимый Долги. Куда онъ ведешь—они не
зваютъ. Имъ не нужно этого знать. Другой знаешь это».
Съ такими романтизмомъ, энтузіастически повинуясь
голосу Брандовскаго Бога, требующаго осуществлены безграничнаго, можно низвергнуться въ бездну, но трудно
построить что-либо способное устоять! Къ стихійному императиву, порыву воли ко благу, слѣному, эмоціональному,
неразсуждающему порыву сводишь Куттеръ все свое христианство. Онъ говоритъ : «Вотъ новое основаніе христіанства.
Для христіанъ добро не просто законъ, но и сила. Они
прониклись его безконечной реальностью. Они живутъ въ
добрѣ. Они для добра здѣсь. Это болѣе не законъ для нихъ,
это біеніе ихъ сердца, ихъ стихія. Они не признаютъ болѣе
ничего другого. Быть добрыми это значить для нихъ
утверждать владычество Бога на землѣ и на небѣ. Это —
чудесная простота, какой они объяты по слову Христа».
«Жить съ Богомъ, повиноваться ему, отдаваться ему»,
въ восторгѣ повторяешь нами энтузіастъ. О, какъ мы
далеки отъ проникну таге энтузіазмомъ, но сдержаннаго
разумомъ, мыслью марксизма, изучающего жизнь строго
объективно, ооразмѣряющаго съ нею каждый шаги свой,
не столько борящагося противъ стихій, сколько освѣщающаго и направляющаго ихъ, не ставящаго передъ собою
никогда иныхъ задачи, кромѣ возможныхъ :
«Вѣрить во Христа —это значишь сказать грѣху: ты
долженъ исчезнуть, и злу: ты должно пасть.
Вѣритъ во Христа — значить давать отпори силами,
которым ему враждебны.
Вѣрить во Христа — значить имѣть въ собѣ Бога
живого, который приходить и ведешь за собою времена
своей правды.

1

6

5

—

Вѣрить во Христа — значить горѣть за право и противъ безправія. Исчерпать страданія до дна, а не холодно
взвѣпіивать и обдумывать. Это значить свидѣтельствоватъ
и кричать противъ зла. Это значить невозможное дѣлать
вѣрнымъ, недостижимое — доступными, никогда не бывшее — настоящими».
Это очень яркій пламенѣющій, но и ослѣпляющій
фанатизмъ, который могъ-бы причинить и культурѣ и своими
носителями неисчислимый вредъ. Куттеръ-Брандъ ! И ему,
въ концѣ концовъ, иовиновеніе внутреннему голосу, зовущему къ подвигу, важнѣе чѣмъ совершенія дѣла, чѣмъ
достиженіе цѣли, что отмѣтилъ Плехановъ у Бранда Ибсена: «Христіанство несешь въ себѣ абсолютный Д о л г и ,
и въ жертву ему не задумаемся, если понадобится, отдать
прекраснѣйшія завоеванія культуры. Оно обезцѣниваетъ,
уничтожаешь все. Передъ его судомъ, всѣ блага кажутся
дѣйствительно старыми и тлѣнными. Оно не заботится о
счасіъи людей въ томъ узкомъ смыслѣ, какъ они сами это
себѣ представляютъ. У него о д н о страстное требованіе!:
творить то, что д о л ж н о быть».
Это ужасно ! Вѣдь при этомъ совершенно не сознается,
что собственно должно быть ! Тушь во имя Христа разсуждаютъ такъ точно, какъ Андреевскій Савва во имя
антихриста. Это романтическій, фанатичный анархизмъ, а
отнюдь не наши соціализмъ. А Куттеръ гремитъ : «Откройте
новый завѣтъ; на каждой страницѣ найдете вы революцію.
Насильственная гибель старагс міра — вотъ основной тонъ».
Апокалипсисъ, Дольчино, Мюнцеръ! Револвщія абсолютнаго, революція мечтателей, самая страшная изъ всѣхъ
по своей жестокости и самая безполезная!
Это-ли соціалъ-демократическая революціонностъ, помогающая завершиться ускоренными темпомъ рожденію новаго
міра, уже- выношеннаго въ себѣ старыми? Мы видимъ, что
«матеріализмъ» Кушгера его не спасаешь. Ему непонятенъ
п р о ц е с с ъ роста человѣчѳства и совпаденіе, тождество
этого объективнаго процесса съ субъективными идеаломъ

—

1

6

6

—

передовыхъ умовъ и лучпіихъ сердецъ, съ субъективными
чаяніями обездоленной части общества. А въ этомъ познаніи —сила и сущность научнаго соціализма, Сантиментальный революціонаризмъ Куттера можетъ быть лишь вреденъ
съ нашей точки зрѣнія, это худшій видь утопизма, терпимый лишь, пока онъ не стремится перейти въ дѣло.
И этотъ вредный, фанатическій характеръ присущи
Куттеровскому соціализму именно потому, что онъ крѣпко
держится за своего Б о г а .
Кто такой Богъ Куттера? Нуженъ-ли онъ намъ? Не
вреденъ-ли наоборотъ ?
Богъ у Куттера это вѣчная идея с п р а в е д л и в о с т и ,
вѣчное неукротимое движеніе къ идеалу, проявляющее
себя во всеми мірѣ, особенно въ человѣческомъ обществѣ:
«Для Бога безразлично, гдѣ онъ находитъ людей.
Званные не пришли на работу, — тогда онъ протянули руку
атеистами, и тѣ приняли ее. Ибо онъ д о л ж е н ъ идти
впереди. Вѣчные постулаты снова разрывають наросшую
надъ ними твердую кору времени. Справедливость, любовь,
братство —пробуждаются. А если поднимается справедливость, развѣ не долженъ тогда дрогнуть прахъ суетности
на ея поверхности? Дрожитъ и разрывается твердая скала.,
когда вулканъ обнаруживаешь свои скрыться силы. Какъ
заботливо ткетъ современное общество коверъ своего благополучія и прикрываешь имъ голыя кости угнетенныхъ !
Но развѣ онъ не долженъ порваться, когда требованія
любви получать силу? Да, вѣчные постулаты опять предъявлены, вулканъ вѣчности работаешь снова. Уже слышенъ
глухой рокотъ внутри. Волнующіяся массы приходить въ
движение. Вѣчность горишь и пылаетъ, развѣ не должна
треснуть скала Мамона, которую мы нагромоздили на нее?
Въ страхѣ евоемъ они бормочу шъ : это алчность толпы,
проклятое недовольство массъ, это революція и низвержение. Но 'сквозь этотъ страхи, сквозь ихъ нечистую
совѣсть, звучишь голоси Бога живого: Я гряду освободить
отъ плѣна мой народи. Я приведу ихъ къ источниками

—

163

—

водными, гдѣ они утолять свою жажду, Я отру пыль съ
ихъ чела и освобожу ихъ члены отъ орудій пытки Мамона.
Я не буду 'медлить долѣе. Моя правда поругана, мое
териѣніе истощилось. Я поражу тѣхъ, кто поругали неимуицихъ, я обращу свое насилие на тѣхъ, кто громоздили
насильническія дѣла и неправды на малыхъ сихъ. Ибо я
Господь. — Это революція, но революцию совершаетъ Богъ».
Итакъ Богъ есть долги, стремленіе къ справедливости.
Но спрашивается, проявляется-ли эта моральная стихія
только въ дѣйствіяхъ людей, или она можетъ проявить
себя еще и непосредственными вмѣшательствомъ, какъ то
рисуетъ намъ Апокалипсисъ ? Вдохновляешь-ли она лишь
праведниковъ и руками ихъ совершаетъ свое дѣло или
раслолагаетъ еще и «легіонами ангеловъ»?
Допустимъ, что Куттеръ далъ-бы болѣе ортодоксальный отвѣтъ и сказалъ-бы, что богъ отнюдь не ограниченъ
силами богоугоднаго человѣчества, что «ему все возможно».
Въ этомъ случаѣ мы тотчасъ-же запутываемся въ цѣлый
рядъ мучительныхъ противорѣчій. Въ самомъ дѣлѣ, до
какихъ цредѣловъ доходитъ могущество Божіе? Богъ невсемогущій, ограниченный иной какою-либо силой, иными
закономъ, перестаетъ быть достаточной гарантіей побѣды
добра и психологически становится ненужными. Незачѣмъ
постулировать, кромѣ «божественнаго въ человѣкѣ», т. е.
стремления къ справедливости, энтузіазма, голоса долга —
еще и Трансцендентную с и л у , когда эта. сила не
абсолютна. При томъ-же не абсолютно могуіцественный
богъ очевидно не можетъ быть увѣренъ въ своей побѣдѣ и потому долженъ напречь всѣ свои силы въ
борьбѣ со зломъ. Ежели у него есть какіе-нибудь
резервы Боинствъ небесныхъ, то мы вправѣ требовать помощи
ихъ въ отчаянные моменты остраго страданія человѣчества.
Но Богъ всегда оказывался «долготерпѣливъ и многомилостивъ» по отношенію ко злу. Человѣческое отчаяніе поддерживало вѣру въ его могущество, несмотря на. доказательства противнаго ; однако выросшее чувство собственнаго

—

достоинства человѣческаго кричите Богу: «Если ты силенъ,
помоги! Если ты силенъ и не помогаешь, видишь «слезы
дѣточекъ» — и не помогаешь, то ты дьяволъ, я отрекаюсь
отъ тебя, объявляю бунте, и ты не примиришь меня
никакими сладкими дессертомъ». — И Богъ отвйчаетъ : «Милый сынъ мой, богоугодный человйкъ, ты ошибся, я не
всемогущъ, я напрягаю вей силы мои въ боръбѣ, но врагъ
силенъ. Вижу слезы дѣточекъ и плачу самъ. Пожалѣй
своего Бога, какъ онъ жалйетъ тебя».
Итакъ приходится выбирать между Богомъ абсолютными, но человйчески непонятными, въ глазахъ человѣка
преступными, и богомъ всеблагими, но ограниченными.
Выходи въ пѳрвомъ случай одинъ : объявить, что «пути
Господни неиеповйдимы», что зло ему необходимо для
чего-то. Но если такъ, то Богъ перестайетъ быть «борящимся благомъ», а становится непостижимыми сфинксомъ,
поднимающимся надъ нашими добромъ и нашими зломъ. Зло
также отъ него. Человѣку, которому уже невозможно1 понять
путей божіихъ, лучше «не рипаться», какъ говорить хохлы,
а повторять лишь «такъ Богу угодно, на то воля Божія».
Куттеръ и его единомышленники не приняли-бы подобнаго
ужаснаго исхода1).
При Бторомъ допущеніи — также есть исходи : признать
за божественную силу — тенденцію міра. ко все высшими
формами жизни, провозгласить божественную эволюцію, какъ
едиваго Бога. Эволюція есть планомѣрное міростроительство.
Одни скажутъ, что Богъ есть архитекторъ, медленно сооружающей совершенство изъ абсолютно несовершенна™, съ
небытіемъ граничащаго, хаютическаго матеріала. Это будетъ
своеобразное возрожденіе и видоизмѣненіе ученія перипатетиковъ. Другіе скажутъ, что живой міръ строится самъ,
что ему имманентно присуще стремленіе къ совершенству
и оно-то и есть живой богъ живого міра, его д у ш а .
х

) Строго говоря, здѣсь мы имѣемъ, несмотря на наличность божества, а н т и р ѳ л и г і о з н о е міровоззрѣніе.

1

6

9

—

У Куттера нѣтъ слѣдовъ подобна™ отождеетвленія
моральна™ императива, съ закономъ эволюціи. Религія
эволюціи, новидимому, послѣдняя форма религіи бога. При
чемъ при допущеніи извнѣ дѣйетвующаго бога, Магнита
Добра, Положительна™ Полюса и т. д. еще остается тѣнь
личнаго божества, при второмъ-же толкованіи (имманентная
божественность) мы приходимъ къ пантеизму.
Но если-бы Куттеръ и прибѣгъ къ одной изъ этихъ
уловокъ, онъ немного выигралъ-бы. «Положительный Полюсь», силой своей возмутившій «матерію», «хаосъ», «небытіе»,
произведшій въ ней то смутное, волнообразное, могучее
стремленіе къ Свѣту, ко Благу, которое мы называемъ
міровымъ процессомъ или 'эволюціей, насъ глубоко не
удовлетворяетъ, ибо вопросъ остается открытыми. Только
въ томъ случай п р а к т и ч е с к и с т о и т ь допускать н е д о к а з у е м о е н а у ч н о существованіе этого внймірового
Полюса, этого «Неподвижна™ Двигателя», если допущеніе
это дастъ абсолютно успокоительную гарантію побйды добра
и окончательно разрйшаетъ проклятые вопросы. Но вполнй
гарантирующій побйду богъ долженъ быть абсолютенъ.
Неноотижимъ человйчески этотъ абсолютный богъ, который
не организуете міръ е д и н ы м и а к т о м ъ в о л и , а въ
милліонахъ эоновъ ипутемъ безумно мучительна™ процесса.
Вей ухищренія Джемса напр. соединить всемогущество и
борьбу падаютъ. Это невозможно. Всемогущество побйждаетъ
безъ борьбы. Кто борется, тотъ не в с е м о г у щ ъ . «Да,
гоБорятъ прагматисты, но допустите, что Богъ недостаточно
могущественъ, чтобы сразу претворить тьму въ свйтъ, но
однако достаточно силенъ, чтобы во времени несомнйнно
ее побйдить».
Но мы спросимъ въ свою очередь, что мы выигрываемъ
съ допущеніемъ недоказуема™ трансцедентнаго бога, разъ
онъ даете намъ практически только н а д е ж д у на поб й д у ? Ибо вйдь увйренность въ его побйдй имйетъ за
себя одно лишь келаніе быть увйреннымъ, факты-же,
которые можно привести въ доказательство его силы, вей

имѣютъ имманентный міру эмпирическій характер*. Словом* трансцедентный богъ эволюціонистовъ запутывает*
нас* совершенно такъ-же, какъ и всякій трансцедентный
Богъ — Благо.
Другое дѣло богъ имманентный.
Куттеръ могъ-бы въ самом* дѣлѣ отказаться отъ трансцедентнаго божества и сказать нам*, что богъ, творящій
міръ, проявляюгцій себя въ эволюціи форм* бытія, проявляет* себя и въ моральном* имнеративѣ : «борись за
си раведливость».
Но вѣдь въ этом* случай богъ есть лишь метафора,
символ* реальных* явленій. Бога тут* нѣтъ внѣ феноменов* ! Богъ именно и есть вся совокупность космических*
фактов* прогрессивна™ значенія, совокупность всѣхъ благих* явленій міра и побужденій человеческих*. То, что
мы обобщаем* эти факты и даем* им* одно «имя» — Богъ —
ничего не прибавляет* къ вѣсу фактов*. Это только схоластической «реализм*» можетъ стараться въ пантеистическом* имманентном* міровоззрѣніи еще выделить Бога и
поклониться ему. Его живое тѣло — факты, явленія, дѣла.
Енѣ ихъ его нѣтъ. Въ сущности, если-бы Куттеръ (как* и современные прагматисты) сдѣлали этот* шагъ, онъ оказалсябы атеистом*. Онъ признавалъ-бы конечно зло и благо и
ихъ борьбу, но это были-бы лишь злое и благое въ главах*
человека, борьба стала-бы процессом* гармонизаціи сил*,
сложным*, трудовым*, но совершенно позитивным* процессом*.
Сделав* этот* шагъ, Куттеръ пересталъ-бы быть теологом*, христіаниномъ, сталъ-бы вполне «секуляриетомъ» и
«свободомыслящим*».
А между тѣмъ, оставаясь теологомъ, онъ, ничего не
выигрывая, какъ я старался показать, запутываясь во всѣ
противорѣчія теологіи, весьма вредоносно искажает* действительную картину прогресса.
Соціалъ-демократія отнюдь не требует* слепого увлеченія, напротив* самаго трезваго и обстоятельна™ обсужде-

нія. Она знаетъ, что «великан* вечности начинает* работать» не самъ собою и неизвестно почему, а въ силу;
подлежащих* изученію экономических* причин*.
Научный соціализмъ съ уверенностью говорить, г д е
найдутся борцы «за справедливость», и г д е ея естественные
враги, к о г д а имеются шансы на побѣду, ч т о именно изъ
общаге плана осуществимо въ данный момент* и т. д.
и т. д. У Куттера-же оказывается, что человеку лишнее
знать, куда онъ идет* и какое препятствіе встретит*.
Его богъ кричит*, что терпеніе его истощилось, что
вотъ сейчас* онъ накажет* злыхъ и возвеличит* праведных*, ибо онъ Господь! И подъ эту провокаторскую
музыку, въ надежде на помощь Всевышняго, поднимаются
бедняки, гонимые одним* голосом* воодушевленія и него дованія, и разбивают* головы о стену. Да если-бы и
победили, что предприняли-бы ? Уповая на Бога, озаботились-бы о точной программе дбйствій? А Богъ вйдь
ничем* не помогъ-бы! Легіоны ангелов* не явились-бы
во время битвы, не пришли-бы содействовать возведенію
новаго порядка, «Боже, обманул* ты нас*! Когда-же ты
поддержишь нас* въ бйдй ?» «Какъ, разве-же я не далъ
тебе энтузіазма, не гремел* въ твоей душе, не требовал*
немолчно справедливости устами твоей совести?» «Обманул*
ты нас*, ибо, если что сделано, то сделано вотъ этими
сердцами и этими руками. Что жило во мнй, томясь, того
не присваивай себе,—а гдй ты былъ, гдй твое?»
Кто возводить «внутрѳнній голосъ» въ Бога, полагает*,
что Богъ, умйющій красно говорить сердцу, умйетъ и
помочь делом*... тот* разочаровывается. Ибо «голосъ» есть
голосъ человеческаго самосознанія... и только.
Христіанскій соціализмъ Куттера наивысшая форма
старорелигіознаго революціонизма. Но если даже исправить
и дополнить Куттера по указаніямъ Джемса, Леруа, Бергсона, Луази и прочих*, мы все-же придем* къ заключен™,
что этот* соціализмъ, отметая некоторые элементы научнаго
соціализма, выкалывает* себе глаза познающіе, наблю-

дающіе, калечить ноги, осторожный, дружный съ твердою
землею, а, вводя некоторые новые элементы, привязываете
оебѣ бумажный крылья не для полета., а для паденія.
Но нельзя не приветствовать смелость, съ которой4 Куттеръ
пошелъ навстречу соціалъ-демократіи :
«Разве не похоже, будто слова пророковъ снова исполняются въ наши дни, когда мы, «язычники», получаемъ изъ
рукъ «іудеевъ» — Маркса, Энгельса, Лаесаля — огромный
двигатель — онъ зовется соціалъ-демократіей — который долженъ приблизить насъ более, чемъ кто-либо, къ великими
целями Царствія Божія?»
Хотя Энгельеъ и не «іудей», но оценка Куттера отрадна.
Кто не закрываете глазъ, не отворачивается, тотъ видите.
И если идутъ къ намъ навстречу, но не могутъ насъ
целикомъ донять, не умеютъ сбросить ветхія одежды,
такъ что изъ подъ красной блузы видна еще священническая ряса,—не будемъ негодовать. Конечно, необходимо
р е з к о критиковать все «смеси», все невольный фальсификаціи научнаго соціализма, но ихъ наличность свидетельству етъ объ огромной притягательной силе пролетаріата
и его міросозерцанія.
Хриетіанскій соціализмъ въ Россіи.

Среди христіанскихъ соціалистовъ и христіанскихъ
анархистовъ въ Россіи первое место занимаете, конечно,
Толстой.
Вліяніе, оказываемое имъ въ среде богоищущаго крестьянства, какъ говорите, довольно сильно. Вообще-же говоря,
многіе восторгаются ученіемъ великаго писателя, но весьма
немногіе его практически принимаютъ. Какъ православному
купечеству, мещанству пріятно думать, что есть такіе
схимники и великіе постники, которые украшаютъ русское
благочѳстіе, отнюдь не думая однако хотя-бы умеренно
подражать имъ,—такъ и русское, а отчасти и вообще цивилизованное общество словно гордится украшающими его

«вророкомъ», мудрецомъ и моралистомъ непреклоннаго характера. Гордятся, умиляются, на томъ и конецъ.
Несомненно, что отрицательная часть ученія Толстого,
т. е. его критика, полезна для слепыхъ и полузрячихъ.
У него исполинскій дари съ необыкновенною простотою
смотреть на явленія нашей безобразной соціальной жизни
и убогой оффиціальной религіозноети. Его критика, ядовита
и убійственна своею ясной простотою.
Мы далеки отъ того, чтобы отрицать величіе некоторыхъ элементовъ положительнаго ученія Толстого. Любовь
принципъ великій. Ему суждено когда-нибудь сіять надъ
примиренными человечествомъ. Но у Толстого нетъ никакого пониманія путей любви. Онъ не видите, несмотря
на тысячелетія опыта, что сама по себе, какъ таковая,
любовь не является общественною силой, что она разбивается о железную необходимость общественна го хозяйственнаго развитія. Толстому чуждо пониманіе все еще
великаго рабства человека передъ силами природы и абсолютной необходимости новыхъ техническихъ победъ и новой
организаціи сотрудничества для достиженія объективной
возможности любовнаго сожительства людей на земле.
Культура идете причудливыми путемъ, она не стремится прямо къ цели, а широкими и ненавистными всякому моралисту обходомъ, черезъ раснадъ общинной жизни
и ужасы соціальной дифференціаціи. Однако иначе недостижимо богатство, достаточное для обезпеченія за всеми
чбловечеекаго и привольнаго существованія. Толстой-же,
подобно всеми идеологами натуральнаго хозяйства, сопротивляющимся прогрессу капитала, противопоставляете любовь культуре.
Это часто даете ему возможность блистательно критиковать ложь и стыди современной цивилизаціи, но это-же
отдаете его въ жертву: утопизму, какого-то при томъ сераго
и безрадостнаго характера, утопизму, идеализирующему
сермяжное царство Иванушекъ-Дурачковъ.
Не понимая и отвергая целикомъ культуру, Толстой

—

не понимает* и того естественна« метода, которым* революционно развертывается культура, восходя на. ступени все
болѣе близкія къ побѣдѣ, а съ новым* поворотом* (отъ
капитализма къ коллективизму) и къ любви. Этим* естественным* методом* является классовая борьба. Толетой-же
не видит* классов*, близоруко усматривает* повсюду лишь
хороших* и дурных* людей, а борьбу отрицает*, какъ
противоречащую любви, ибо любовь понимает* отвлеченно,
какъ абсолютное требование и руководящую заповедь, а
не какъ цель, пока только желаемую. Ложное абстрактное
пониманіе любви привело Толстого к* вредной проповеди
непротивленія, совершенно равнозначущаго попущенію злу,
и къ его нехорошим* выходкам* против* освободительна«)
движенія да еще — самозванно отъ имени всего русскаго
народа.
Абстрактное и абсолютное проведеніе принципа любви
черствит* самый принцип*. Любовь—-из* силы служебной
по отношенію къ человечеству — авторитарно и теологически мыслящій Толстой превратил* въ Бога повелѣвающаго. Это-то и делает* его на вид* совершенно радикализированное и чисто моральное хриетіанство — религіей
с т а pa г о, метафизическаго типа. Толстой не любит* человечества, а любит* своего Бога. Его Бог* — любовь, но
любить любовь более человечества есть грех* и перед*
человечеством* и перед* самою любовью. Богъ-любовь легко
оказывается въ противоположности съ любовью къ своему
виду, и ведет* не къ торжеству жизни, а къ торжеству
смерти. Въ «Крейцеровой Сонате» Толстой и указывает*
на идеал* убивающій. Что за дело? — важно не торжество
ж и з н и , а торжество п р а в д ы . Но это страшное идолослуженіе, это человеческое жертвоприношеніе Молоху. Но,
конечно, жизнь сумеет* использовать все для себя пригодное въ толстовстве и перешагнет* через* моральный
идеализм* не страшащагося перед* крайними выводами
мудреца.
Толстому противен* всякій открытый мистицизм*. Если

1

7

5

—

въ его ученіи нетрудно открыть мистицизм* скрытый, т. е.
всепоглощающій, абсолютный идеал*, то происхожденіе его
объясняется, невидимому, страстным* желаніемъ проповедника резко противопоставить «Божье крепкое» — «лепкому
вражьему», столь в* общем* глухому къ призывам* апостолов* любви.
Другая ветвь христіанскаго «соціализма» пошла отъ
Вл. Соловьева. Самого его нѣтъ, впрочем*, никакого основания причислить къ соціалистамъ даже «въ ковычкахъ».
Самою характерною фигурою среди «соціалистическихъ»
учеников* столпа русскаго мистицизма является профессор*
Булгаков* Д.
Этот* человек* обладает* большим* запасом* буржуазно-клаесоваго инстинкта. Отъ первоначальна«» недолгаго увлеченія своего революціониымъ марксизмом* онъ
исцелился очень быстро. Из* близка« знакомства съ
еоціалъ-демократіей Булгаков* вынес* ясное представленіе
о ея силе, о грозной опасности, которая надвигается на
буржуазный міръ. Борьба съ еоціалъ-демократией стала
поэтому главной заботой эксмарксиста (какъ и у собратьев*
по... отступление»: Струве, Бердяева, Изгоева, Галича и
других*, достойных* новообращенных* кадетизма).
Первой хитростью Булгакова въ борьбе съ революціоннымъ научным* соціализмомъ было провозглашеніе краха
«той своеобразной и целостной системы, какой являлся
подлинный марксизм*». Съ радостью констатировал* Булгаков* победу «научно-мыслящаго и критическаго реформизма». Реформизм* и сам* по себе безопаснее для буржуазіи, а главное, как* тотчасъ-же отметил* Булгаков*, въ
нем* нет* широты, полета, очарованія великаго, захватывающа«», мірообновляющаго идеализма.
И въ Германіи вместе съ провозглашеніемъ истин*
ползучаго реформизма сделана была попытка сдобрить его
!) О его любопытной брошюрѣ „Марксъ к а к ъ религіозный типъ"—
рѣчь будетъ впереди.

катіавтской метафизикой, придать ему, черезчурь ужъ
земному, немножко блѣдной голубой краски ветхой религіозности.
И Булгаковъ останавливался на минуту на синтезѣ
Бернштейна и Канта, но... прошелъ мимо.
Въ той-же Германіи можно было поучиться лучшему.
Если уже искать совершенно безопаснаго для буржуазіи
рабочаго движенія, такъ найдемъ его въ конфессіональныхъ
рабочихъ организаціяхъ.
Послѣдній конгрессъ ихъ показали замѣчательный
успѣхъ : подъ эгидой просвѣщеннаго духовенства, всѣхъ
вѣроисповѣданій соединено о к о л о п о л у м и л л і о н а рабочихъ !
Вмѣстѣ съ тѣмъ на примѣрѣ руоскихъ событій наши
кадетски-христіанскій соціалистъ увидѣлъ, какъ сильна
еще революціонная струя въ соціалъ-демократіи. Въ замѣчательной статьѣ, напечатанной въ «Полярной Звѣздѣ»,
Булгаковъ увѣрялъ кадетовъ, что самый образованный изъ
нихъ спасуешь передъ народной аудиторіей въ диспутѣ
съ самыми юными и неопытными эсдекомъ, потому что
у' послѣдняго есть религіозный энтузіазмъ, а у либеральнаго
буржуа его нѣшь. Итакъ надо выработать полубуржуазный
религіозный энтузіазмъ ad nsum пролетариата и, крестьянства.
Я думаю, что . устами пр. Булгакова говоритъ тушь
правильный буржуазно-классовый инстинктъ. Конечно, не
только побѣдить, но и серьезно поколебать вліяніе ооціалъдемократіи среди пролетаріата не удастся и этими путемъ,
но нѣкоторую борьбу вести на этой почвѣ еще можно.
Особенно привлекши передовое духовенство1). Безопасный,
не риекующій, но хоть что-нибудь все-же дающій профес!) Колѳблющійся идейно, но сильный агитаціоннымъ д а р о м ъ
Гр. Петровъ можетъ стать опаснымъ и, быть можетъ, безсознательнымъ
оружіемъ контр-революціоннаго христіанства. Онъ, конечно, можетъ
пойти и по совсѣмъ другой дорогѣ.

сіонализмъ мирнаго типа и упражненія на религіозныя
те'мы, столь близкія еще полукрестьянскимъ слоями пролетаріата, — это можетъ прозябать рядомъ съ соціалъдемократіей довольно долго, а при невнимательномъ отношеніи соціалъ-демократіи къ врагами такого рода, возможенъ и успѣхъ, подобный достигнутому въ Германіи.
Врядъ - ли стоишь распространяться здѣсь о такихъ
странныхъ кликушахъ апокалипсичѳскаго и истерическаго
христіанства, какъ Свенцицкій1) и Эрнъ, порожденія безумной «Рѣчи объ Антихристѣ» Соловьева. Ихъ направленіе
всегда остается ограниченными паствой изъ юродивыхъ и
снобовъ.
Интереснѣе хлопочущій до седьмого пота «многогранный» Мережковскій. Писатель этотъ, всегда много писавший, особенно усердно работаешь въ послѣднее Время.
Да и какъ не работать? Ему предстоишь огромное дѣло!
Ходятъ слухи, что и г. Мережковскими начнется третья
стадія всемірной исторіи, стадія Духа Святаго, что съ
нимъ-же восторжествуетъ Іоанново Евангеліе. Кромѣ того
г. Мережковскому надо примирить «двѣ: бездны» — верхнюю
и нижнюю, христианство привести къ признанію культуры,
а культуру пронизать свѣтомъ Христова ученія. Въ романахъ и драмахъ, стихахъ и прозѣ, большихъ и малыхъ
философскихъ, критическихъ, политическихъ и всякихъ другихъ работахъ, на русскомъ и французскомъ языкахъ оовершаетъ Мережковскій свои Геркулесовы труды.
Конкретнѣе опредѣляетъ свою работу г. Мережковскій
такъ : были на Руси великіе религіозные мудрецы, богоискатели, Пастоягціе пророки возвышеннѣйшей мистики,
какой и не снилось другими народами, но эти свѣтоносные
мужи такъ или иначе мирились съ самовластіемъ, не
понимая, что внѣ свободы нѣтъ великаго будущаго нашему
несравненному народу. Съ другой стороны были у насъ
х

) Этотъ господинъ п р и н у ж д ѳ н ъ былъ снять съ себя неохристіанскую маску и п о к а з а л ъ довольно отталкивающее и циничное лицо.

12

—

179

—

смѣлые, самоотверженные борцы за свободу, но они мало
интересовались Христомъ, воротили носы отъ мистики и
тѣмъ самыми проявляли великое непониманіе нашего народнаго духа и необычайнаго характера ожидающаго Россію
грядущаго просвѣтленія.
Наконецъ явился Мережковскій. Долго созрѣвалъ онъ
и созрѣлъ. Созрѣлъ и поняли, что ему суждено соединить
въ одно народное богоисканіе и религиозную философию
Гоголей, Достоевскихъ,* Соловьевыхъ съ политической непримиримостью Бакуниныхъ, Чернышевскихъ, Герценовъ.
Мережковскій начисто отрицаѳтъ государство и требуешь полнаго иіреображенія земли.
Нѣтъ, должно осуществиться нѣчто необычайное, ослѣпительное, неудобосказуемое : небо сойдешь на землю, земля
утонешь въ лучахъ лазури, Новый Іерусалимъ засверкаешь
рубиновыми и сапфирными шпилями на мѣсто фабричныхъ
трубъ... Царство правды во всей полнотѣ ея осуществится.
Въ виду столь длѣнительной программы Мережковский,
этотъ боговдохновенный христіанскій коммунистъ или анархистъ или сверхчеловѣкъ, сверху внизъ смотришь на позитивистовъ. На маломъ онъ не помирится. Осуждаешь онъ
и ихъ пріемы. Ему отвратительна кровь, насиліе... Правда —
героическая самоотверженность... c'est beau! Но если поцарапать революціонера (развѣ только, если случайно онъ
изъ хорошей фамиліи!), то почти всегда, найдешь... хулигана, веуважающаго культуры. А хулигану, хаму грядущему — Мережковскій даже мѣщанина предпочитаешь. Поэтому абсолютный разрушитель государства, пишешь въ
кадетскихъ органахъ, гдѣ премило ссорится со Струве.
И его печатаютъ съ особыми удовольствіемъ.
И дѣйствительно, Мережковскій всегда въ сущности
контрреволюціонеръ. Выхваляя революцію, онъ тоиитъ ее
въ пьяной влагѣ многословнаго мистицизма, кружишь головы, своими павлинымъ хвостомъ старается заслонить
отъ глазъ публики красное знамя труда.
Мережковскій быть можетъ искренно воображаешь, что

—

163

—

дѣлаетъ очень серьезное дѣло. Но въ дѣйствительности онъ
фиглярничаешь, даешь зѣвакамъ феерию, въ которой есть
все, что блестишь, и все это отъ Христа до соціализма,
несмотря на слезу и истерически искреннее тремоло въ
голосѣ, стало предметами самой взбитой, вздутой литературной болтовни и рекламы !
Несмотря на талантливость Мережковскаго, ему врядъ-ли
удастся надолго быть кумиромъ даже наиболѣе близкой
ему части интеллигенціи, за предѣлами-же ея этотъ фокусники въ мишурномъ костюмѣ Лоэнгрина ничего кромѣ
мимолетнаго любопытства возбудить не можетъ.
Изъ всѣхъ интеллигентскихъ христіанскихъ направлении
только серьезно поведенное Булгаковское можетъ представлять извѣстную опасность, и то если за него возьмется
передовое духовенство.
Само собою разумѣется, что главная часть духовной
арміи отнесется къ христіанско-соціалистическимъ попытками рѣзко отрицательно. Въ свое время умный митрополитъ
Филаретъ охарактеризовали демократическое христіанство,
и эта характеристика носится и по сію пору передъ умственными очами нашихъ пастырей : «Демократическое христианство провозглашено было въ Парижскую революцію
1848 года. Передъ толпою мятежнике въ носили крести и
священниковъ заставляли освящать дерево свободы. Демократическое христіанство стрѣляло въ христіанъ недемократическихъ и, когда Парижскій архіепископъ хотѣлъ
прекратить кровопролитіе, демократическое христіанство
убило архіепископа на баррикадѣ».
Между тѣмъ на самомъ дѣлѣ, точно также, какъ политически! либерализмъ, демократическое христианство есть
одна изъ немногихъ силъ, способныхъ поддержать колеблющуюся вершину общественной пирамиды. Но такова
судьба : рѣшительные сторонники старины, тѣ, кого богъ
рѣшилъ погубить и, потому, лишилъ разума, всегда подозрѣваюшь въ измѣнѣ «модерниставъ» въ политикѣ, экономики и религіи: «вы-де насъ головой выдаете, вы-де
12*

—
—

1

5

0

1

8

1

—

—

готовы переметнуться на сторону мятежа». И внутренне
скрежеща зубами на безтолковость твердокаменныхъ консерваторовъ, представители новыхъ вѣяній и болѣе развитых ъ хотя и мѳнйе высокопоставленныхъ соціалъныхъ
группъ, тщетно стараются почтительнййше разъяснить, что
они уступаютъ только ради укрѣпленія власти и порядка.
Да и кто правъ ? Придете время, и наиоръ революціонной волны снесетъ каменныя плотины неуступчивыхъ
людей сильной власти. Ихъ негибкость послужите къ ихъ
гибели. А уступки тоже спасаютъ плохо: народу даюте
палецъ, а онъ хватаете всю руку, ему открываюте щелочку, а онъ, засунувъ въ нее топоръ, распахиваете передъ
собою ворота.
Неуступчивый папа Пій X и уступчивые модернисты
одинаково безсилыш, напримѣръ, спасти католицизмъ. Но
тѣмъ не менѣе надо замѣтить, что если противъ явно
антинародной ортодоксіи (политической и религіозпой) труднѣе бороться ф и з и ч е с к и , то противъ ложныхъ друзей
и продувныхъ примиренцевъ труднѣе бороться и д е о л о г и ч е с к и . Особенно опасны совратители и миротворцы,
искренне вйрующіе въ высокое значеніе своей миссіи и
отдающіе на служеніе ей большой таланте.
Христіанство Россіи переживаете уже издавна тяжелый религіозный кризисъ, истинная подкладка которого
нѳсомнѣнно соціально-экономическая. Расколъ и сектантство
многіе разсматриваютъ, какъ издавно грозящіе элементы
чего-то вродѣ Реформаціи XVI вѣка, а потому иные полаг а т ь даже, что Россіи предстоите революція скорѣе въ
одеждѣ религіозной, чѣмъ откровенно-экономической, ибо
по количеству своему крестьянство сыграетъ-де въ ней
главную роль, наложите на нее с в о ю печать.
Въ этомъ есть доля истины. Крестьянинъ, конечно,
легко одѣваетъ свои нужды и требованія въ наиболѣе
привычныя ему идеологическія формы, наиболѣе притомъ-же

соотвѣтствующія его отношенію къ природѣ и обществу
въ его цѣломъ.
Но прежде всего ни на минуту нельзя забывать,
что крестьянство не есть нѣчто цѣльное. Правильно замѣчаете о раеколѣ г. Л у ч и н с к і й : «Расколъ, какъ соціальное
въ широкомъ смыслѣ явленіе, надо отличать отъ раскола,
какъ соціалъно религіознаго ученія. По всей вѣроятности,
въ рас-колѣ московскомъ «гражданскаго» элемента не было,
а къ чисто обрядовымъ разногласіямъ присоединилось личное чувство ненависти, злобы къ Никону и др., вѣроятно
его было 'мало у грамотниковъ, создавшихъ толки, но
масса врядъ-ли разбиралась въ этихъ тонкостяхъ, врядъ-ли
она отрицала имперію изъ чисто религіозныхъ побужденій:
тяжелое экономическое и правовое положеніе толкало ее
на путь протеста, но у нея не было достаточно сознанія,
чтобы формулировать свое недовольство. Оно и выражалось
въ единственно доступныхъ формахъ — стихійныхъ бунтахъ
и въ присоединеніи къ расколу, при чемъ могли быть
и совпаденія, гдѣ недовольство соціальнымъ положеніемъ
и религіозный протестъ сливались въ одно, но такіе случаи
были единичны. Такимъ образомъ масса, придавала силу
расколу, но она, если не ученіе, то видъ его, характеръ
измѣняла, привнося уже одними своими присоединеніемъ, чуждый расколу, какъ чисто религіозному явленію, «гражданскій» элементе. Въ случай - же измйненія
къ лучшему своего экономическаго и правоваго положенія
она немедленно реагировала на это отказомъ отъ гражданскаго элемента, вйрнйе не она отказывалась, а онъ самъ
отпадали».
Крестьянинъ не является носителемъ какого-либо новаго
общественна™ уклада: онъ стремится къ благосостоянію,
къ устойчивому мелкому хозяйству. Онъ можетъ остаться
раскольникомъ, штундистомъ, но соціальная сердцевина его
религіозности истлйваетъ, остается одна форма, быстро вы1) В ъ біографіи Щапова, п р и л о ж е н н о й к ъ I I I т. его сочиненій.

I

—

1

8

2

—

рождающаяся въ сухой формализм*, или прогрессирующая
по типу либеральпаго христіанства, о котором* рѣчь
впереди.
Но мелкобуржуазный идеалъ крестьянина недостижим*
для в с е г о к р е с т ь я н с т в а , въ мужицкій рай попадает*
меньшинство. Со временем* под* давленіемъ конкуренціи
крулнаго капитала число навсегда лишенных* надежды
на собственное хозяйство будет* возростать1). Часть этого
обширнаго класса, деревенской бѣдноты, уйдет* въ промышленный пролетаріатъ и здѣсь постепенно естественно
воспримет* религію научнаго соціализма. Значителъная-же
часть деревенскаго люда долго будет* метаться между надеждой и отчаяніемъ. Надежда на «передѣлъ», или «пугачевщину», на «царскую милость», или явленіе новаго «Степана», слабѣя, переходит* въ надежды мистическія. Тут*
раздолье фантастическим* христіанско-коммунистическимъ
настроеніямъ. Возможно тут* появление апокалиптически
настроенных* движеній, готовых* съ диким* фанатизмом*
исполнять волю Божію и на развалинах* господской культуры построить неясно маячащую идиллію какой-то смутно
чаемой Правды Божіей.
Возможны и юродства вродѣ знаменитой малеванщины
и крайняго духоборства. Но чтобы городской нролетарій
смог* протянуть руку помощи деревенскому брату своему,
ему придется пробиться сквозь толщу фантастических*
религіозныхъ вѣрованій и обѣтованій, и легче всего
сдѣлать это при глубоком* пониманіи собственна™ научнаго
міросозерцанія и собственной практики, какъ великой новой
религіи, вытекающей изъ старых* и пришедшей замѣнить
ихъ собою.

х

) Этотъ процѳссъ правительство постаралось ускорить преслову-

тымъ Закономъ 9 Ноября.

Г Л А В А V.

Либеральное христіанство.
Христіанскій соціализмъ представляет* изъ себя либо
подлинную идеологію обездоленных* пролетарских* или
полупролетарских* массъ, либо искусственную систему
взглядов*, разсчитанную на уловленіе этихъ массъ. Либеральное христіанство — это идеологія аристократических*
и средних* классов*, стремящихся привести свое религиозное сознаніе въ гармонію со своимъ расширившимся міросозерцаніемъ, и по тѣмъ или иным* мотивам* нежелающих*
прямого отказа отъ христіанской традиціи.
Либеральное христіанство весьма богато формами, но
среди нихъ можно замѣтить двѣ главныя. Растущее самосознание, научное и культурное образованіе высших* классов*, въ томъ числѣ и самого духовенства, порождает*
въ умахъ ихъ представителей скептическое отношеніе къ
вошющимъ против* разума «тайнам*» христіанской догматики, чудесам* и непогрѣшимости писаыія и церковных*
авторитетов*. Въ то-же время они начинают* не только
ясно замѣчать несоотвѣтствіе заповѣдей евангельских* ихъ
образу жизни, но и становятся болѣе или менѣе смѣло на
сторону послѣдняго против* перваго. Это постепенная секуляризація умовъ и сердец* аристократіи. Сознавая, однако,
всѣ выгоды для себя народнаго суевѣрія, всю важность
опоры церкви для «порядка», частью сами принадлежа къ
духовенству, либералы-аристократы весьма опасаются по-

—

трясать самое зданіе церкви, они просто весьма вольно и
широко толкуютъ д л я с е б я свою религію. Тутъ находимъ
всѣ переходы: отъ легкаго сомнѣнія и фривольнаго «Богъ
простите!» до глубокаго атеизма или даже новаго, вовсе
нехристіанскаго религіознаго сознанія ; но церковь отъ этого
не колеблется. Для простолюдиновъ она остается прежней,
даже попрежнему къ нимъ строгой. Если порча нравовъ
духовенства, достигающая чудовищнаго разврата разнузданныхъ, ни въ сонь ни въ чохъ невѣрующихъ тунеядцевъ — господи, вызываете» христіанско-соціалистическое,
«апостольское» рвеніе къ очищенію ея со стороны давленія
низовъ, нищей братіи во Христѣ, то немедленно подобным
попытки подавляются со строгостью, не имѣющей ничего
общаго съ либерализмомъ.
Именно подобное либеральное христианство жило въ
умахъ множества интеллигентныхъ и свѣтскихъ умовъ
Италіи XV и XVI столѣтій, и даже составляло одну изъ
главныхъ культурныхъ силъ этой удивительной эпохи.
Бѣднота не могла организовать ничего, кромѣ немощныхъ политически ересей. Аристократія жила въ мірѣ со
снисходительной для верховъ церковью. Средніе классы
Италіи понимали огромную выгоду центральнаго положенія
Рима и Ватикана въ Европѣ и опасались потрясти престолъ
папы, доставлявшій столь огромныя выгоды экономическаго
характера всей Италіи.
Совершенно другого рода христіанскій либерализмъ
восторжествовалъ въ Германіи.
Либерализмъ аристократическій, гуманистическій есть
плодъ внутренняго разложенія христіанства, гніенія его
моральной сущности при сохраненіи его церковной оболочки.
Либеральное христианство среднихъ классовъ есть прежде
всего протесте противъ этой стѣснительной оболочки, негодование противъ ея постепенно извращающагося, полуязыческаго уже содержимаго, протесте, какъ противъ консерватизма церковной аристократіи, стремящейся держать
и народъ и поднимающуюся буржуазію подъ неослабѣваю-

1

8

5 —

щимъ гнетомъ, такъ и противъ ея либерализма, распускающаго повода морали для самой аристократіи. Средніе классы
революціонны по своему самосознанію : имъ еще есть съ
кѣмъ бороться сверху, и это именно прежде всего съ
духовной аристократіей. Свою идеологію буржуазія находите
главными образомъ въ Ветхомъ Завѣтѣ, соотвѣтственно
перетолковывая и Евангеліе, которое для нея прямо вытекаете изъ другихъ книгъ Библіи. Буржуазія вначалѣ'
не доходите до легкомысленнаго, эпикурейскаго взгляда
на жизнь, она серьезна, трудолюбива, нравственна; она
не доходите и до остраго скептицизма, ея скептицизмъ
отметаете лишь наиболѣе грубыя и нелѣпыя традиціи.
Поэтому и старому овостенѣлому консерватизму и легкомысленному религіозному либерализму аристократіи она
противополагаете свое христіанство обновленное, приспособленное къ новыми условіямъ, жизнеспособное и глубоко
серьезное, самоувѣренное. Германія, гдѣ князья изъ соперничества съ Римомъ и жадности къ церковному имуществу,
стали на сторону буржуазной реформаціи христіанства,
открыла путь эволюціи христіанства, медленному болѣе
или менѣе здоровому видоизмѣненію его. Конечно, обѣ
формы либеральнаго христіанства нриводятъ къ концу
самого христіанства. Либерализмъ аристократическій такъ
выѣлъ-бы при нормальныхъ условіяхъ все содержимое христианства, что его внѣшняя форма лопнула-бы однажды
какъ пустой пузырь и... ничего не осталось-бы. Это внутренняя болѣзнь христианства. Христианство мѣщанское есть
здоровое видоизмѣненіе, здоровая эволюція религіи, постепенно приспособляющейся къ новыми соціалънымъ условіямъ. Сперва измѣненія не такъ уже велики, но постепенно
они почти нечувствительно расту те. Имя остается то-же,
принципы полегоньку мѣняются, и наконецъ именемъ христианства начинаюте называть нѣчто прямо противоположное ему, а, замѣтивъ это, городяте цѣлый огороди софизмовъ, чтобы доказать, что бабочка, тождественна съ
гусеницей, что день тождественъ съ ночью.

—

1

8

6

—

Либеральное христіанство Итальянскаго ренессанса.

JIj чшіѳ элементы умирающаго античнаго міра старались
ожить или по крайней мѣрѣ не погибнуть окончательно
въ новой христианской атмосферѣ, противополагая себя его
міроотрицанію въ формѣ пелагіанской ереси.
Одинъ изъ центральныхъ вопросовъ религіи заключается
въ томъ, почитается-ли міръ за нѣчто благое въ себѣ,
созданное, какъ и человѣкъ, для счастья, способное достигнуть его, поборовъ зло присущими самому міру и
человѣку силами, или наоборотъ этотъ реальный міръ
почитается царетвомъ зла, подлежащими разрушенію, огненному очищенію, при чемъ спасенія для осужденныхъ
томиться въ немъ дунТь можно ждать только отъ силъ
внѣмі ровыхъ, потустороннихъ.
Христианство въ разной степени (милленаризмъ меньше,
гностицизмъ больше и т. д.), но вее-же въ общемъ весьма
рѣшительно выдвигало отрицательную оцѣнку міра. Это и
понятно, ибо какъ первоначальное демократическое, такъ
и позднѣйшее филооофско-аристократическое христианство
было плодомъ общественнаго распада и индивидуальнагоразочарованія. Но позднѣе, съ постепенными оживленіемъ
надеждъ и, такъ сказать, вкуса къ жизни, — воскресеніе
древнихъ боговъ сдѣлалось неизбѣжнымъ. Цвѣтущій Провансъ являли собою рѳнессансъ еще въ глубинѣ среднихъ
вѢкОБЪ.

Разумѣется, новое язычество (гуманизмъ) смѣшивалось
съ христіанствомъ, стараясь придать ему гуманныя формы,—
утренняя заря либеральна™ христіанства XV столѣтія
идейно совпала съ вечерней з а р е й — иелагіанизмомъ Августиновыхъ времени.
Духи либерализма; въ лучшемъ смыслѣ этого слова:
широкой терпимости, любви къ человѣку — былъ въ высшей мѣрѣ присущи такими мыслителями древности какъ
Цицеронъ и Сенека, сильно вліявшимъ на пелагіанъ и
на своихъ восторженныхъ учениковъ — гуманистовъ Возрожденія.

Проповѣдь любви христіанской была опорочена догматами и суевѣріями міроотрицающей мистики. Трудно сказать, не превосходила-ли въ нѣкоторыхъ отношеніяхъ этика
Цицерона и Сенеки этику даже хорошихъ, искреннихъ
христіанъ. Пр. Зѣлинскій говоритъ объ античной гуманности: «Античная гуманность требовала прежде всего положительнаго отношенія къ жизни, не потому, чтобы такое
отношеніе было логическими выводомъ изъ прочно обоснованныхъ предпосылокъ, а потому, что ея представители
были людьми физически и нравственно сильными и здоровыми, которыми она живо давала чувствовать себя какъ
источники высшаго счастья».
И въ другомъ мѣстѣ :
«Для гуманнаго общества добродѣтель была положительными, а не отрицательными понятіемъ. Добрымъ считался человѣкъ дѣятельный, трудившійся съ напряженіемъ
всѣхъ силъ на пользу друзей, родины, человѣчества».
Этотъ-то духи и стали естественно возрождаться вмѣстѣ
съ появленіемъ жизнерадостной, развитой, критически мыслящей и прогрессирующей личности. На мѣсто категорической заповѣди, еще подкрѣпленной обѣтованіемъ рая и
грозой ада, на мѣето любви христіанъ, отвергающей личность «бога-ради» — центромъ этики дѣлается снова ч е с т ь ,
эта удивительная связка эгоистическихъ и соціальныхъ
чувствъ, сплетенныхъ въ великолѣпную гармонію. Гвиччіардини, типичный еынъ Возрожденія, пишетъ въ своихъ
Ricordi:
«Кто высоко ставить честь, тому все удается, ибо онъ
не боится ни труда, ни опасности, ни расходовъ; я испытали это на самомъ себѣ, поэтому смѣло говорю и пишу :
пусты и мертвы всѣ дѣйствія людей, не исходящія изъ
этой могущественной двигательной силы».
Мы можемъ оцѣнить весь аристократизмъ, присущій этой
морали въ тѣ времена, изъ правилъ «кавалеровъ и дамъ
ордена Свободной Воли», описанныхъ Раблэ : «Въ правилахъ ихъ было слѣдующее: д ѣ л а й , ч т о ты х о ч е ш ь .

—

1

8

8

—

Потому что это были люди свободные, х о р о ш а г о р о д а ,
хорошо воспитанные, вращающиеся исключительно въ блат
родномъ обществѣ, отъ природы имѣющіе нѣкій инстинктъ
и какъ-бы шпору, которая толкаешь ихъ къ благимь
поступками и удерживаешь отъ порока : они называютъ
оный инстинктъ честью».
Но принципъ «все дозволено» и даже всякое колебание
страха и надежды, какъ привычныхъ опоръ морали, непремѣнно ведутъ къ злоупотребленіямъ, ибо натуры пошлыя
или неустановившіяся не могутъ найти въ себѣ самихъ
ту «шпору», о которой говорить Раблэ. Ослабленіе вѣры
часто приводило къ развращенію нравовъ, а моральный
развалъ духовенства служили новыми стимуломъ къ освобожденію развитой личности отъ пути церковнаго плѣна.
Прекрасно говорить объ этомъ Буркхардтъ :
«Самая тяжелая отвѣтственность, тяготившая когдалибо въ исторіи, лежишь на падающей церкви: она проводила поди видомъ чистой истины возмутительное, н
для выгоды своего всемогущества обезображенное ученіе
со всѣми средствами наеилія, предаваясь самой сильной
безнравственности, сознавая въ то-же время свою неприкосновенность ; чтобы удержать за собою это положение,
она прибѣгла къ убийственными ударами противъ духа и
совѣсти народовъ, — и много высоко талантливыхъ людей,
внутренне отрекшись отъ нея, предались невѣрью и
ожесточенію».
Монахи, эти «аскеты», на обязанности которыхъ лежала
поддержка церкви святостью своей жизни, стали притчей
во языцѣхъ и переступили всякую мѣру безобразія. Массу чіо въ книгѣ, посвященной королю Неаполитанскому,
пишетъ между прочими :
«Я самъ присутствовали не разъ при оргіяхъ монаховъ, видѣлъ собственными глазами и осязали руками.
Монахини или рождаютъ затѣмъ миленкихъ монашатъ,
или вытравляютъ плоди. Если-бы кто захотѣль утверждать,
что это — ложь, пусть обыщетъ клоаки монастырей — онъ

найдешь тамъ цѣлые склады нѣжныхъ косточекъ, словно
въ Виѳлеемѣ во времена Ирода».
Нищенствующіе монахи разносили повсюду свое тунеядство, грязь, разврати и суевѣріе, а старые ордена давали
образецъ наглаго паразитизма. Картинно описываешь ихъ
Фиренцуола :
«Хорошо откормленные, въ широкихъ рясахъ, они не
убиваютъ свою жизнь на прогулки босикомъ и проповѣди,
a предііочитаютъ сидѣть въ красивыхъ сафьяновыхъ туфляхъ въ своихъ прекрасныхъ кельяхъ съ кипарисными
наборными паркетомъ, сложивъ руки на животѣ. Если
имъ изрѣдка приходится двинуться съ мѣста, они, какъ
будто для отдыха, уютно усаживаются на муловъ и толстыхъ лошадокъ. Духъ они не утомляютъ излишними
изученіемъ книги, чтобы знаніе вмѣето монашеской простоты не развило въ нихъ высокомѣрія Люцифера».
Характерно для нравовъ высшаго духовенства такой
фактъ : епископъ Фонскій, молодой Піеръ Луиджи повсюду
славился своей святостью. Позавидовавший ему епископъ
Пармскій, сынъ папы Павла III, явился къ нему со своей
свитой и... изнасиловали его.
Поди давленіемъ внутренне отрицательнаго отношенія
къ церкви формировалось, поддерживаіемое расцвѣтомъ
жизни и гордымъ самосознаніемъ выросшаго человѣческаго
достоинства, новое религиозное сознаніе.
Буркхардтъ характеризуетъ слѣдующимъ образомъ это
новое самосознаніе ярко индивидуалистическаго характера :
«Индивидуальное развитіе само по себѣ ни хорошо,
ни дурно,—• оно неизбѣжно. Въ немъ развивается новѣйшее понятіе добра и зла, нравственное вмѣненіе, существенно отличающееся отъ средневѣковаго.
Итальянцу Возрожденія пришлось вынести первое сильное движеніе этого новаго вѣка. Съ его дарованіемъ ц
страстями онъ сдѣлался самыми замѣтнымъ, отличительными
представителемъ всего высокаго и глубокаго, характеризующаго этотъ вѣкъ. Рядомъ съ глубокими развратомъ

—

191

—

развивается въ нем* самая благородная гармонія и онъ
создает* высочайшее искусство, прославившее индивидуальную жизнь въ такой степени, какой не могли достигнуть ни древніе ни средніе вѣка».
Религіей наиболѣе благородных* из* носителей этого
индивидуализма являлся моральный деизм*, заставивший
Месту ччіо воскликнуть: «самым* лучшим* наказаніемъ для
монахов* было-бы уничтоженіе Богом* чистилища, - вот*
когда они должны 'будут* бросить свое тунеядство и
взяться за заступъ».
Галеотто Мариціусъ писал*: «кто ведет* порядочную
жизнь и въ своих* дѣйствіяхъ согласуется съ внутренним*
врожденным* законом*, попадет* въ рай, къ какой-бы націи
онъ не принадлежал*».
Легко разнуздывающійся индивидуализм* аристократическаго типа переходить, конечно, зачастую въ откровенно-антисоціальную «волю къ мощи». Законченным* типом* этого рода является, напримѣръ, Вернеръ Уралингъ,
который избрал* такой девиз*: «Враг* Бога, состраданія
и милосердія!»
Фридрих* Ницше всей душой приветствует* это внутреннее разрушеніе христіанства, эту постепенную подмѣну
его демократических* и аскетических* тенденцій откровенно аристократическими и хищно-жизненными. Онъ великолепно понял* также, что Реформація, одним* ударом*
заменившая в* половине Европы жалкое строеніе тогдашняго католицизма прочною крепостью строго мѣщанскиблагочестиваго протестантства и тѣмъ самым* вызвавшая
суровую католическую реакцію въ другой половине Европы,
пресѣкла быстро прогрессировавшій процесс* разложенія
христіанства. Характеристике Возрожденія и Реформаціи
Ницше посвятил* блестящую страницу въ своем* «Анти*
христіанинѣ» ; ее необходимо привести здѣсь целиком* :
«Нѣмцы лишили Европу последней великой культурной жатвы, которая могла быть собрана для нея, —
ренессанса. Понимаютъ-ли, наконец*, хотят*-ли донять,

—

163

—

чѣмъ былъ ренессанс*? Переоцѣнкой христианских* цѣнностей, попыткой, предпринятой со всѣми средствами, со
всѣми инстинктами, со всѣмъ геніемъ, доставить победу
противоположным* ценностям*, аристократическим* ценностям*. Мнѣ видится возможность, обладающая совершенно сверхземнымъ очарованіемъ и красочностью : — мнѣ
кажется, что она блистает* всѣми ужасами утонченной
красоты, что въ ней воплощено искусство, столь божественное, столь чертовски божественное, что тщетно искать
въ теченіе тысячелѣтія второй такой возможности; я вижу
зрелище, столь богатое смыслом*, вмѣстѣ съ тѣмъ столь
изумительно пародоксальное, что всѣ боги Олимпа имѣли-бы
повод* къ бессмертному смѣху — Цезаря Борджіа въ качествѣ папы... Понимаютъ-ли меня?... Да, это была-бы
побѣда, которой нынѣ я один* желаю : благодаря этому
исчезло-бы христіанство. — Что-же случилось? Нѣмецкій
монах*, Лютеръ, прибыл* въ Рим*, этот* монах*, обладавши! всѣми мстительными инстинктами пострадавшаго жреца,
возмутился въ Римѣ против* ренессанса... Вмѣсто того,
чтобы съ глубочайшей благодарностью понять то огромное
событіе, которое случилось, прѳодолѣніе христіанства въ
его центрѣ, его ненависть сумѣла извлечь только пищу себѣ
изъ этого зрѣлища. Религіозный человѣкъ думал* только
о себѣ, — Лютеръ видѣлъ растлѣніе папства, тогда какъ
очевидным* было именно противоположное : старое христіанство уже не сидѣло болѣе на папском* престолѣ. A сидѣла
жизнь ! A сидѣлъ тріумфъ жизни ! A сидѣло великое Да
всему высокому, прекрасному, отважному! И Лютеръ снова
возстановилъ церковь! Онъ напал* на нее... Ренессанс* —
событіе без* смысла, великое напрасно!
Ах* эти нѣмцы, чего они уже нам* стоили!
Напрасно — это было всегда дѣломъ нѣмцевъ !
Реформация, Лейбниц*, Кант* и так* называемая немецкая филисофія; войны за «свободу»; имперія — каждый
раз* напрасно для чего-нибудь, что уже существовало,
для невозвратима«. У нѣмцевъ на еовѣети также самый

—

—

150

192

—

—

нечистоплотный видъ хриетіанства, какой только есть,
самый неиецѣлимый, самый неопровержимый, — протестантизм*... Если не люди по кончать съ христіанствомъ, то
нѣмцы будут* виноваты въ этомъ»...
Либеральное христіанство Реформаціи.

1) По своему с о ц і а л ь н о м у с о д е р ж а н і ю реформаціонныя движенія въ общем* являются выраженіемъ
борьбы эксплуатируемых* Римом* націй против* католическаго духовенства, положившаго свою тяжелую лапу
на все и всѣхъ, отъ бѣднѣйшихъ крестьян* до образованных* властителей ; даже мѣстное духовенство часто
страдало отъ своеволія и тираніи католическаго центра.
Правители легко становились на сторону мѣщанскихъ
апостоловъ реформаціи. Англиканская церковь возникла
въ результате борьбы короны съ Ватиканом*. Но и въ
Англіи, и повсюду на континентѣ центральным* носителем* идеи реформаціи выступило все-же мѣщанство. Мѣстами мѣщанство, правой своею частью, наиболѣе зажиточными элементами, примыкало вплотную къ князьям* и
королю, мѣстами действовало вполнѣ самостоятельно. Само
экономически разношерстое, оно растянулось длинной линіей,
примыкая къ княжескому движенію против* Рима правым*
флангом*, a лѣвымъ, крестьянским*, приближаясь къ
тогдашнему пролетаріату съ его христіанскимъ коммунизмом*.
Англійская реформация въ числѣ своих* представителей имѣетъ мерзѣйшаго изъ тиранов* Генриха VIII, крупнобуржуазных* и парламентарных* пресвитеріанъ, радикалов* и республиканцев* сама™ энергическаго типа съ
великим* Оливером* Кромвелем* во главѣ, и коммунистов*
левеллеров*.
Тоже повторялось въ Голландіи, Германіи, Швейцаріи,
Франціи.
Величайшим* героем* Реформаціи считается обыкно-

венно Мартинъ Лютеръ. Онъ былъ вождем* праваго гермалскаго фланга мѣщанства, потворствовал* князьям* и
унижался передъ ними, но онъ остался идеалом* подавляюща™ большинства протестантов*. Это действительно
идеальный мѣщанинъ. На немъ легче всего увидѣть,
въ чемъ состояло соціальное оодержаніе реформаціи, вотъ
почему я хочу привести здѣсь нѣсколько характерных*
изреченій этого благороднаго «обновителя» христіанства.
О христіанскомъ терпѣніи и смиреніи доктор* Мартинъ
имѣлъ невидимому самое высокое, можно сказать Толстовское представленіе : «Христіанинъ должен* сгибаться и
терпѣть часто без* малѣйшаго сопротивленія», пишет* Лютеръ въ поученіе крестьянам*,—«христіанинъ—мученик* на
землѣ. Христос* прямо говорит* въ Ев. от* Матѳ. 5 —
«Не противься злому» и т. д. «Видите-ли вы, какъ обманывают* вас* ложные пророки? Васъ, христіанъ, они сдѣлали
худшими изъ язычников*. Вѣдъ и дитя должно понимать,
что христіанская заповѣдь велит* не бороться съ несправедливостью, не браться за мечъ, не защищаться, не мстить,
но отдать и жизнь и имѣніе — пусть себѣ грабят*, кто
грабить хочетъ. Страданіе, страданіе, крест*, крест* ваше
право, христіане, и ничто иное!»
Какое смиреніе! Какая чистота мысли и чувства! Но
въ то-же самое время тотъ-же выоокій ученик* ХристаСпасителя писал* князьям* : «Власть должна, гнать чернь,
бить, душить ее, вѣшать, жечь, рубить головы, колесовать,
чтобы трепетал* народ* и не смѣлъ выйти изъ узды!»
Реформація захватила вначалѣ веѣ массы, всѣ надеялись на облегченіе, каждая социальная группа стремилась
навязать общему движенію против* общаго врага — Рима —
свою программу. Но рѳальнаго успѣха. добились лишь тѣ
классы, которые ходом* соціально-экономическаго развитія
были подготовлены къ власти, т. е. князья въ Германіи и
зажиточная буржуазія въ Голландіи и Швейцаріи. Нанесши удар* Риму, классы, захватившіе верховенство, не13

—

1

9

4

—

медленно оборачиваются лицомъ къ напирающими сзади
массамъ и «усмиряютъ разнуздавшіяся страсти черни».
Артуръ Лабріола говоритъ между прочимъ о реформаціи: «Что болѣе всего достойно вниманія, такъ это то,
что первоначально Реформація являлась движеніемъ, интересующими веѣ общественные классы, включая сюда и
пролетарскій, который съ энтузіазмомъ примкнули къ антипапской компаніи и лишь тогда сталъ ея противникомъ,
когда онъ заметили гибельное ея вліяніе на собственное
его положеніе.
Но этотъ гибельный для пролетарскаго класса результате не есть, такъ сказать, преднамеренный и програмный,
ибо Реформація, считая церковную эксплуатацію и некоторый связанныя съ нею несправедливости принадлежностью
римской церкви, сама имѣла въ виду принести пользу
именно наиболѣе порабощенными классами. Этотъ результате вытекали изъ діалектическаго процесса, лежащаго въ
основе всякой реформатской деятельности, —процесса, благодаря которому всякая такая деятельность приходите
къ результатами противоположными собственной сознательной цѣли. Напримѣръ, въ то время, какъ въ Англіи уже
въ концѣ XV столѣтія отменяется крепостничество, противъ
котораго и была направлена аграрная революція, связанная
съ именемъ Виклефа (1381), въ Германіи Лютеровская
Реформація кладете начало наиболее жестокой и дикой
феодальной реакціи, и такому гнету надъ крестьянствомъ,
который трудно встретить въ лѣтописяхъ человѣческой
исторіи. Реформація не въ состояніи помочь толпѣ угнетенныхъ и презираемыхъ крестьянъ ничѣмъ кромѣ труеливаго и лицемѣрнаго словеснаго утешенія и софистическихъ
доказательствъ неизбежной необходимости ихъ скотскаго
положенія. Такими образомъ вовсе не удивительно, если
послй подавленія крестьянскихъ возстаній, после разыгравшихся вслйдъ за ними свирепыхъ и кровавыхъ репрессій,
передъ которыми бледнеютъ страницы жестокой расправы
французскаго дворянства надъ участниками жакеріи 1538 г.—

—

1

9

5

—

неудивительно, если после всего этого несчастные крестьяне,
обвиненные въ мятеже, всходили на подмостки виселицы
съ крикомъ : «Да поможете теперь намъ дьяволъ !» Они
убѣдились, что между богомъ Лютера и богомъ Рима
существовали теснейшія родственный связи».
Все это очень верно. Натянутой является лишь мысль
о томъ, что именно р е ф о р м а т о р с к і й методъ въ отличіе
отъ р е во л ю ц і о н н а г о привели къ подобными результатами, ибо и французскія революціи являли многократно
ту-же картину и пришли къ подобному-же результату :
народъ былъ обману те, плоды достались экономически
зрйлому для господства классу.
Реформація частью закончила собою побйду мещанства
надъ феодализмомъ (въ Швейцаріи напримеръ), частью
привела къ союзу мещанства съ князьями (во всякомъ
случай и всюду нанесла ударъ мелкому дворянству).
Конечно въ этомъ союзе мещанину досталась весьма скромная роль, тймъ Не менйе соціальные результаты реформаціи
болйе или менее удовлетворяли его. Идеологію-же она
дала мещанину уже вполне удовлетворительную и притоми надолго. Въ чемъ-же заключалось и д е о л о г и ч е с к о е , р е л и г і о з н о е с о д е р ж а н і е реформаціи? Во-первыхъ, въ раціонализаціи религіи, въ ограниченна авторитета и расширеніи правъ индивида и, наконецъ, въ освященіи мещанской добродетельной жизни, идеальной обывательщины именемъ Христа. Вей три эти стороны тйсно
связаны между собою.
2) Такъ какъ въ реформаціи искали выраженія своими
классовыми интересами весьма различные общественные
слои, то и р е л и г и о з н о е о т р а ж е н і е ихъ чяяній оказалось разнообразными.
Для классовъ болйе привилегированныхъ полное крушеніе авторитета духовенства, какъ своеобразной полиціи,
было нежелательно и опасно. Поэтому они не заводили
далеко своего отрицанія власти отцовъ духовныхъ вязать и
рйшать. Въ англиканской церкви сохранилась даже власть
1 3 *

—

1

9

6

—

епископа, а папу вполнѣ замѣнилъ король. Лютеране
крѣпко держатся за пастора. Чѣмъ дальше отъ верховъ
общества, тѣмъ болѣе духовнодемократическій характеръ
пріобрѣтаетъ реформація, доходя до полнаго индепендентизма квакѳровъ, да разныхъ «безпоповщинскихъ» толковъ
анабаптизма. Соотвѣтетвенно этому половинчатыми осталось
въ наиболѣе побѣдоносныхъ церковныхъ формахъ новаго
реформированнаго христианства и очищеніе религіи отъ суевѣрій, приспособлеиіѳ ея къ разуму. Лютеранство, отметая
одни догмы, таинства:, обряды, оставила совершенно не- •
критически другіе. Превращеніе священникомъ хлѣба и
вина въ плоть и кровь становится коренными догматами
иравыхъ рѳформатовъ противъ лѣвыхъ: оно оставляете» за
священникомъ значеніе чудотворца, за религіей характеръ
мистическій и магическій. Лѣвое крыло дальше заходить
въ критикѣ, рационализируя христианство, оно идете прямыми путемъ къ деизму.
Свобода индивида, право каждаго читать и по своему
толковать библію, цризнаніе преимущества вѣры, какъ
субъективнаго свободнаго чувства, надъ внѣшней обрядностью и внѣшнимъ благочестіемъ, — самыя свѣтлыя стороны реформаціи. Но онѣ далеко не у всѣхъ дошли до
логическаго конца;. Лютеръ яростно громили ересь, «блудницу— разумъ», чѣмъ Дальше, тѣмъ крѣпчѳ хватался онъ
за авторитете своихъ пробстовъ и консисторій, призывая
на защиту 'своей робкой и узколобой формѣ реформаціи
свѣтскую власть своихъ снисходительныхъ покровителей
князей, которыми сами онъ служили и за. страхи и за
совѣеть.
Большая свобода1 личности, допущенная лѣвыми протестантами, вела къ безконечному дробленыо религіи, къ
крушенію уже не только универсальной церкви, но и церквушекъ и секте, къ полному признанію религіи не
общественнымъ, а совершенно субъективными, частными
явленіемъ.
Оригинальное положеніе въ разноцвѣтномъ и туман-

помъ потокѣ реформаціи принадлежите К а л ь в и н у . Соціально его реформа, сводилась къ господству средняго мѣщанства, какъ коллектива, и чрезвычайно' близко' напоминало идеалъ Робеспьера, этого выразителя того-же, такъ
сказать, насквозь индивидуалистическаго мѣщанскаго коллективизма. Террористическая власть, въ которой выражается мощь центростремительныхъ силъ мѣщанской общины надъ центробѣжнымъ мѣщанскимъ индивидуализмомъ, или, если угодно, страхи мѣщанина передъ самими
собою, страхи его, какъ члена общества, передъ нимъ-же,
какъ эгоистическимъ частными собственникомъ,—одинаково ярко сказывается въ Женевѣ Кальвина и во Франціи
Робеспьера, а передаточными звеномъ служите женевецъ,
ученики Кальвина и учитель Робеспьера — Руссо.
Мы указывали На то, что жизнерадостное либеральное
хриетіанетво Возрожденія вновь провозглашало истины пелагіанизма. Вѣра въ личность, въ человѣка! Кальвинизмъ
доходите до цротивоположнаго съ изувѣрствомъ, передъ
которыми содрогнулся-бы самъ Августинъ. Не только никакая личныя заслуги не могутъ спасти, но самое допущеніе
мысли о томъ, будто человѣкъ, какъ таковой, можетъ едѣлать нѣчто доброе, есть уже смертный грѣхъ. Мѣщанинъреспубликанецъ, petit bourgeois, совершенно не вѣритъ ни
себѣ ни другому. Только чуждая ему, какъ личности, какъ
эгоисту-торгашу, собственнику, только извнѣ въ него вбиваемая торжественная высшая воля, не ему принадлежащая,
можетъ сломить и сдѣлать его годными для общежитія, т. е.
«добродѣтельнымъ». Для Кальвина это предустанавливающая
благодать Божія, вполнѣ выраженная въ государствѣ съ его
закономъ, тюрьмами и кострами, для Робеспьера, это прежде
всего государство съ его комитетами, революціонными судами и гильотиной, но опирающееся все-же на «высшее
Существо». — «Эпикурейцы» и аристократы въ глазахъ того
и другого — сатанинское порожденіе, ибо это—разнузданный
мѣщанинъ, не имѣющій страха, а потому несомнѣнно замышляющій злое, стремящийся согражданъ своихъ под-

—

чинить своей волѣ, жаждущей власти, роскоши, наслаждений, славы, словом* — эксплоататоръ сограждан*. Надо
запугать мещанина, иначе онъ начнет* грызть сосѣдей,
перестанет* быть овцою стада, сделается волком* : не
дремлите-же служители церкви и государства! Страшен*
террор* послѣднихъ недель владычества Комитета Общественна« Спасенія, но дымом* и кровью полны и проповеди об* аде шотландских* кальвинистов* (пресвитеріанъ), они еще страшнее : Богъ подымется въ ихъ горячечной фантазіи чудовищем*, перед* которым* Молох*,
Сива, Ариманъ и Сатана — добродушные зверьки. Вот*
куда приходило мещанство республиканское, предоставленное себе, стремившееся создать прочный, жизнеспособный,
победоносный к о л л е к т и в * из* такого негодна« къ
этому матеріала — как* мещанин* 1 ).
Но подобная тиранія, подобное напряжете не могло
длиться долго. Мещанин* должен* былъ отказаться отъ
своего брандизма, отъ своего «все или ничего», отъ своего
требовательна«, невыносима« Бога или государства. Кальвинизм*, какъ и демократически этатизм* Руссо — Робеспьера— это порыв* мещанства къ классовому коллективному самоутвержденію. Порыв* былъ неудачен*. Крупная
буржуазия шла на смену мелкой и создала свои формы
государственной и общественной жизни, отбросив* демократических* братьев* своих* на задній план*'. И мещанин* въ общем* покорился. Какъ охотно покорился онъ
там*, где не смог* дойти до самостоятельности, хотя-бы
даже временной, напр., въ Германіи, — силе королей, князей и императоров*.
Здесь ему: не приходилось политически творить. Ему
отведена была лишь узкая арена мастерской, лавки и семьи.
*) Н ѣ к о т о р ы я подробности о мѣщанскомъ и н д и в и д у а л и з м ѣ и
его р а з н о в и д н о с т я х ъ смотри в ъ моей статьѣ „ И н д и в и д у а л и з м ъ и мѣщанство" в ъ сборн. Очерки философіи коллективизма, и з д а н н о м ъ
Знаніемъ.

1

9

9

—

Здесь привольнее чувствовала себя мещанская индивидуальность, а Господь Богъ быль къ ней снисходительнее.
Задача заключалась не въ том*, чтобы сделать изъ Бога
лолитичеекій принцип*, под* видом* теократіи осуществить мещанскую демократ«, а только въ том*, чтобы
обмещанить Бога и Христа древнехристіанскихъ и католических*.
Протестантство провозгласило святым* и священным*
все' устои мещанства, которые отвергало христианство пролетарско-монашеское : семью, собственность, благодушное
довольство, умеренную радость, комфорт*. Конечно мещанин* легко нарушает* эту гармонію : то ему грозит*
бедность, разореніе, то его манит*, «несправедливое богатство». Это говорит* въ нем* изначальный грех* Адама,
въ этом* скрывается бренность и несовершенство всего
земного Ц.
Но церковь по Воскресеньям* дает* ему нечто вроде
духовной бани : въ Воскресенье возстановляетея (о ! конечно,
духовно!) равенство, доброжелательность, богоугодность
всех* и веякаго. Воскресенье день торжества (въ духе!)
идеала братолюбива« мещанства о Христе: кое что останется-же и для будень? —для буденъ, въ которые невольно выступает* собственникъ-торгашъ, мѣщанинъ-индивидуалистъ. Шаткая гармонія мещански небесна« и мещански земного, которая однако аккомпанирует* своими
псалмами всей жизни мещанства германских* народностей.
Мещанская, Gotteskirchliche «фисгармонія».
Койгенъ въ своей книге «Идеалы Соціализма», очень
глубоко характеризует* протестантство:
«Лютеровской идее—вере суждено было конечно остаться
праздничной, въ самом* буквальном* смысле: только въ
воскресные дни съ амвонаі раздавалась проповедь о равенстве всех* людей въ вере. Соціально-хозяйственную дѣяi) См. н и ж е замѣчаніе о морали Книга, связаннаго идейно съ
троицей: Кальвинъ—Руссо—Робеспьеръ. Это отмѣтилъ уже Гейне.

тельность протѳстантизмъ предоставили естественному ходу
вещей, сохранивъ за собою власть л и т ь надъ внутренними
человѣкомъ. Отъ внутренняя голоса, отъ «совѣсти» личности ожидалось освященіе совмѣстнаго существованія людей и ихъ дѣянія».
«Есть у человѣка «совѣсть» и тогда не страшна ему
ни борьба за сущеетвованіе, ни поползновенія сильнаго
къ власти и господству, ни стремление людей эксплоатировать другъ друга».
Новѣйшее либеральное христіанство.
Такіе историки христіанства, какъ наприм. Отто Пфлейдереръ, разсматривающіе христианство какъ все еще незаконченную, вмѣстѣ съ родомъ человѣческимъ все еще
эволюционирующую и прогрессирующую религіозную систему, зачисляютъ въ продолжателей дѣла Христа и Jlecсинга, и Канта, и Фихте, и Гегеля, и, тѣмъ болѣе,
Шлейермахера.
Огромное значение имѣли несомнѣнно эти философы
для развитія религіознаго самосознанія человѣчества, несомнѣнно и то, что всѣ они старались, не безъ замѣтныхъ
натяжекъ, поставить свои религіозно-философскія построенія въ прямую или косвенную связь съ христіанствомъ.
Но во всякомъ случаѣ связь эта очень слаба, часто даже
просто искусственна и фальшива. Системы названныхъ
философовъ мы преддочитаемъ поэтому разобрать въ особой главѣ, посвященной новѣйшей религіозной философіи.
Тѣмъ не менѣе подлинное либеральное христіанство
существуешь и идейно развивается. Оно живо главными
образомъ въ богословскихъ и пасторскихъ кругахъ Великобританіи и Германіи протестантской, но оно сказалось
также довольно сильными движеніемъ среди католическаго
духовенства. Сильное вліяніе на послѣднихъ имѣетъ философскій прагматизмъ американца Джемса. Но рядомъ съ
Джемсомъ, до Нѣкоторой степени отцомъ католическаго

модернизма надо считать знаменитѣйшаго изъ современныхъ
протестантскихъ богослововъ — Адольфа Гарнака. Среди-же
либеральныхъ протестантовъ вліяніе Гарнака безусловно
преоб лада ющее.
Гарнакъ, прошедшій превосходную критическую школу,
отпрыски тюбингенской школы богословія, столь разрушительно освѣтившей философски и исторически всѣ темные
вопросы писанія, остался вѣренъ христіанству, сдѣлался
сильнѣйшимъ и остроумнѣйшимъ его апологетомъ и приспособителемъ къ потребностями современнаго просвѣщеннаго буржуа. Все это заставляешь насъ остановиться на
квинтэссенціи религіозныхъ взглядовъ этого папы либеральн а я христіанства.
Гарнаку прежде всего надо побѣдить, конечно, античнопролетарекій, антигосподскій и коммунистическій аскетизмъ
христіанства. Только будучи очищено отъ этихъ элементовъ,
евангеліе становится пригодными для просвѣщеннаго буржуа. Гарнакъ поучаетъ поэтому:
«Іисуеъ говоришь о трехъ врагахъ въ этомъ мірѣ, но
онъ не говоришь, что нужно бѣжать отъ нихъ, но прямо
приказываешь уничтожать ихъ. Эти три врага суть: маммона,
забота и себялюбіе. Имѣйте въ виду, что здѣеь нѣтъ и
рѣчи о бѣгствѣ отъ міра, а говорится только о боръбѣ,
которую должно вести до полной побѣды ; эти темныя
силы должны быть ниспровергнуты. Подъ маммоной разумѣется земное злато и благо, въ широкомъ смыслѣ слова,
то злато и тѣ земныя блага, который дѣлаются нашими
господами, а насъ, въ свою очередь, дѣлаютъ тиранами
надъ другими; ибо злато есть «сгущенное насиліе». Объ
этомъ врагѣ Іисусъ говоришь, какъ о какомъ-нибудь живомъ
лицѣ,—то какъ о вооруженномъ всадникѣ или о царѣ,
а то какъ о дьяволѣ. Противъ этого врага и направлена
мысль: «не можете служить двумъ господами». Если хоть
что-нибудь изъ области маммоны человѣку становится такъ
дорого, что онъ привязывается къ нему сердцемъ, что онъ
трепещешь при Мысли о возможности утраты, что онъ

уже болѣе не можетъ добровольно отказаться отъ него,—
такой человѣкъ уже въ плѣну и въ оковахъ у Маммоны.
Поэтому христіанинъ, если чувствуетъ эту опасность для
себя, не долженъ вступать въ сдѣлку съ маммоной, но
начать борьбу, и не только вести борьбу, но прямо раздавить маммону. Конечно, если-бы Христосъ проповѣдывалъ
въ настоящее время, среди насъ, его рѣчи не имѣли-бы
такого общаго характера».
Итакъ, имущіе! вамъ легко успокоить себя: увѣрътесь,
что вы не подпали рабству по отношенію къ имѣнію вашему,
что платонически вы во всякую минуту въ силахъ отъ него
отказаться... и владѣйте имъ на здоровье, не смущаясь
сказанными объ «игольномъ ушкѣ». Такъ-же мягко трактуется забота и себялюбіе. Христосъ училъ лишь не впадать въ крайность, вотъ и все. Но свою борьбу съ аскетизмомъ Христа Гарнакъ заканчиваешь съ высокими, хотя
и невольнымъ юморомъ :
«Если нѣкоторыя выраженія Іисуса, отноеящіяея сюда,
переданы нами и звучать слишкомъ обще, то смыслъ ихъ,
въ связи съ совокупностью всѣхъ рѣчей его н е с о м н ѣ н н о
с л ѣ д у е т ъ о г р а н и ч и т ь (!). Евангеліе требу етъ самоупражненія въ святости, строгаго бодрствованія и уничтоженія противника. Но, безъ всякаго сомнѣнія, Іисусъ
требовали самопожертвованія и самоограниченія въ гораздо
болыпихъ размѣрахъ, ч ѣ м ъ , м о ж е т ъ - б ы т ь , н а м и х о т ѣ л о с ь - б ы » . (!)•
Соціальный, классовый характеръ Евангелія Гарнакъ
сплеча отрицаешь.
«Когда мы Натыкаемся въ Евангеліи на слово «бѣдные»,
мы не можемъ, безъ дальнѣйшихъ околичностей, понимать подъ ними непремѣнно экономически-бѣдныхъ. Впрочемъ, фактически въ то время вполнѣ совпадали — экономическая бѣдность и религіозное смиреніе и искренность
(въ противоположность горделивыми «упражненіямъ въ
добродѣтели» фарисеевъ и ихъ рутинной «праведности»).
Изъ этого ясно, что мы н е и м ѣ е м ъ п р а в а наши совре-

менный понятія о «бѣдныхъ» и «богатыхъ» переносить цѣликомъ и въ тѣ отдаленным времена».
Видите : «бѣдный» въ Евангеліи означаетъ просто
«искренній», будь онъ хоть самъ Штуммъ или Круппъ!
Мало того, Христосъ не желали уничтоженія соціальнаго
неравенства : «Сказавши : «бѣдные всегда у васъ останутся»,
онъ намекнули (?!), что ооціальныя отношенія никогда
въ своей основѣ не измѣнятся».
Это совершенно въ духѣ цитированнаго уже нами
«христианекаго соціалиста» — пастора Наумана.
Далѣе: «Іисусъ самъ уважали власть и хотѣлъ, чтобы
другіе ее уважали». Резюмэ политическаго ученія Христа
звучишь по-Лютеровски.
«1) Іисусъ, какъ мы видѣли, весь проникнуть были
убѣжденіемъ, что творить право Богъ; значишь, въ концѣ
концовъ не насильники одержитъ верхъ, а угнетенный
получить свое право ; 2) земным права сами по себѣ — ничтожная вещь ; лишиться ихъ — еще не большая бѣда ;
3) положеніе такъ печально, неправда такъ полновластно
царишь на землѣ, что всѣ попытки угнетеннаго осуществить
свое право — безрезультатны ; 4) — и это главное — какъ Богъ
править милосердно и заставляешь солнце свѣтитъ надъ
добрыми и надъ злыми, такъ и ученики Іисуеа долженъ
любовно относиться къ своими врагами и обезоруживать
ихъ кротостью».
Какъ удобно, Господи Боже мой, какъ удобно!
Но самое интересное это полемика со Штраусомъ по
вопросу о трудѣ и культурѣ.
Штраусъ главными недостаткомъ христіанства считали,
какъ извѣстно, отсутетвіе связи между ними и трудомъ,
культурой. Гарнакъ нашъ такъ возражаешь на это обвиненіе :
«Трудъ и культурный прогрессъ — несомнѣнно нѣчто
драгоцѣнное, и мы должны работать въ этомъ направленіи.
Но высшій идеалъ заключенъ не въ нихъ; они не въ
состояніи наполнить душу истинной удовлетворенностью.

—

2

0

4

—

Но это только одна сторона дѣла; я всегда находили, что
объ удовольствіи, доставляемомъ работой, громче всего
говорите тѣ, кто не слишкомъ затруддяетъ себя ею, тогда,
какъ настоящіе работники гораздо скупѣе на похвалы.
На самомъ дѣлѣ, здесь много пустой болтовни и лицемѣрія.
Всякая работа, на три четверти, действуете просто отупляющими образомъ, и настоящій работники страстно ждете
желаннаго вечера, — какъ это вѣрно подмѣчено поэтомъ :
И плечи, и ноги, и руки—
Т а к ъ рады, что кончились муки
В ъ т р у д ѣ проведеннаго дня.

А результаты работы! Когда она уже окончена, хочется
снова ее передѣлать,—и несовершенство работы падаѳтъ
тяжелыми камнемъ на нашу душу и совесть. Нѣтъ, мы
живемъ не постольку, поскольку работаемъ, а поскольку
насъ радуете любовь другихъ людей, и поскольку мы
сами предаемся дѣламъ любви. Такъ что правъ Фаусте :
трудъ, который не болѣе, какъ труди, — отвратителенъ :
«И вновь туда Мечты помчатся, гдѣ жизни ключъ струею
бьете».
Какъ благородно, либерально и... поэтично!
«Человѣкъ, глубоко чувствующій, съ благодарностью
принимаете то, что ему даете прогрессъ материальной культуры, но онъ знаете, что его внутренняя жизнь и основные
запросы его духа:, въ существѣ своемъ, не изменяются
въ зависимости отъ всего этого. Тутъ разве только на
мгновеніе можетъ показаться, будто наступаете что-то новое,
будто действительно становится легче. Милостивые государи! Когда дйлаешься старше и глубже, смотришь въ
жизнь, не испытываешь никакого измененія въ своемъ
внутреннемъ мірѣ, никакого движенія впереди поди вліяніемъ «прогресса культуры». Напротивъ, видишь себя все
на одномъ мйсте и начинаешь искать опоры Тамъ, где ее
видели еще предки».
Это превосходно ! Заговоривъ о труде либеральный христіанинъ д о л ж е н ъ б ы л ъ п р и д т и к ъ о т р и ц а н і ю

Онъ постарался преобразить завоевывающей
міръ и счастье трудъ въ какую-то скучную и утомительную
толчею. Па мйсто творческаго труда, источника самаго
опаснаго для буржуазіи религіозно-соціалистическаго мірочувствованія, онъ ставите ту безнадежную каторгу, въ
которую стараются превратить трудъ рабочаго его друзья
и покровители — капиталисты.
«Неужели мы действительно должны желать, чтобы
Евангеліе приклеилось къ «культурному процессу»? Я думаю, что въ этомъ отношеніи мы должны учиться отъ него,
а не насиловать его. Оно зовете насъ къ истинной работе,
которую должно выполнять человечество, и мы не смйемъ
прятаться отъ этого призыва за нашу жалкую «культурную
работу».
Излишне критиковать эту ж а л к у ю фразу. Либерализмъ
косите себя здесь по ногамъ, приходите къ отрицанію
своего базиса — культурнаго прогресса, къ умственному застою, къ реакціи, чувствуя ясно, что культурная дорога
ведетъ прочь отъ тѣхъ карточныхъ твердынь, который
господинъ професооръ построили для торжествующа™ пока
зажиточнаго мещанина изъ искажонныхъ и извращенныхъ
текстовъ старой пролетарской книги. Лицемеріе и обскурантизмъ! И это крупнейшій представитель религіознаго либерализма !
На модернистахъ мы здесь останавливаться не станемъ.
Это половинчатые умы, убежденные въ неминуемомъ крушеніи пошатнувшейся крепости твердокаменнаго католицизма и желающіе починить ее, чемъ они разрушаютъ
ее еще больше ; градомъ сыплются на нихъ проклятія
застывшихъ догматиковъ. «Вера въ чудеса, въ букву,
нежеланіе считаться съ духомъ времени приведуте католицизмъ къ гибели!» кричать модернисты. «Свобода толкованія догматовъ и таинствъ, признаніѳ эволюціи вйры,
стремленіе примириться съ духомъ времени приведутъ католицизмъ къ гибели !» кричать въ ответе консерваторы.
То и другое, порознь и вместе, приведете васъ къ
прогресса.

—

2

0

6

—

гибели, друзья. Гибельна неустойчивость, гибельна и уступчивость, ибо дух* времени идет* внередъ.
Въ трудах* модернистовъ нельзя найти ничего новаго :
это ослабленное отраженіе внйкатолической критики —
Штрауса, Баура, Ренана; это обрывки философіи Канта,
Джемса, Бергсона. Для католиков* все это ново и даже
скандально, для нас* обыкновенно, а частью и сильно
устарѣло. Единственная, относительная новость въ Модернизме это религіозный и обще-философскій прагматизм*,
о котором* мы уже говорили по поводу Куттера.
Либеральное христіанство въ Россіи.

Многіе склонны считать столпом* русскаго просвещенна™ и либеральна™ христіанства даровитаго, но причудлива™ Владиміра Соловьева. Его заслуги однако передъ
филооофіей и богословіемъ до крайности преувеличиваются
его немногочисленными сторонниками. Въ начале своей
литературной деятельности Соловьев* действительно хотел*
самый процесс* культурный выдать за мистическій процесс*
осуществленія богочеловечества на земле. Подобный мысли
высказывались до него и некоторыми отцами церкви (особенно Климентом*) и многими -философами-романтиками. Нймецкій идеализм* во всяком* случай оставляет* далеко
за собою ri остро епія Соловьева. Изданныя на немецком*
языке избранныя сочиненія Соловьева не возбудили въ
Германіи никакого вниманія. Нѣмцы нашли, что третья
система Шеллинга представляет* собою болѣе глубокую
и могучую переработку гностицизма, если даже допустить,
что мы нуждаемся въ подобных* подновленіяхъ и обобщеніяхъ мертваго религіознаго фантазированія 1 ).
Наклонность къ парадоксальному, несколько кокетничающему мистицизму, схоластическим* построеніямъ,
какая-то особенная радость — восторжествовать надъ трудх

) Почти всѣ гносѳологичѳскія теоріи Соловьева ц ѣ л и к о м ъ в з я т ы у
Гамана и Якоби, мистическія у Платона, Бѳме, Б а а д е р а и Ш е л л и н г а .

ностями мнимо-современнаго, мнимо-научнаго доказательства
диковинных* догматических* уродов* — погубили Соловьева. Квази-православный его мистицизм* уничтожил*
либерализм* его, онъ умер*, публично бредя въ весьма
обскурантском*, реакціонномъ вкусе. Мистицизм* пожралъ
его, какъ въ свое время пожрал* души Гоголя и Достоевскаго. Врядъ-ли сочиненія Соловьева, несмотря на довольно
усердную рекламу и популяризацію, будут* играть заметную роль. Не имеет* шансов* на это и тяжеловесный
труд* мистическаго кадета кн. Трубецкого, сплетавша™
барскій умеренный либерализм* съ ученіемъ о логосе.
Оба эти неогностика умерли, умирают* и ихъ труды.
Живыми представителями либеральна™ христіанства у нас*
приходится считать Розанова и Бердяева.
Впрочем* настоящій интерес* представляет* собою лишь
первый, но по несчастью у него заметно все больше разлада
съ христіанствомъ, такъ что не знаешь, можно-ли его
причислять сюда. Розанов* начал* совершеннейшим*
Іудушкой Головневым*, какъ прозвал* его тотъ-же Соловьев*. Съ ужимками и гримасами, съ лукавым* безстыдствомъ и какимъ-то въ глубине звучащимъ смешком* надъ
собою и читателем* Розанов* доказывал* самыя невозможный парадоксальный «истины» не христіанства даже и
не правоелавія, a победоносцевской казенной церковщияы.
На нрезреніе, высказанное ему либеральным* мистиком*
Соловьевым*, этот* даровитый и безсовестный ритор* и
апологет* всякой квази-религіозной скверны нагло ответил*, что Соловьев* когда-нибудь придет* къ нему. Я не
знаю, можно-ли сказать точно, что предсказаніе его вполне
оправдалось, но во всяком* случай Соловьев* чймъ дальше,
тймъ больше погружался въ мрачное бредовое изувйрство.
Самъ-же Розанов* начал* двигаться налйво.
Говорят*, толчком* къ неремйне позиціи послужило
для Розанова какое-то личное обстоятельство. Во всяком*
случай онъ все болйе рйзко стал* нападать сначала на
синод* и монашество, потом* на. православіе и наконец*

—
—

2

0

8

2

0

9

—

—

на самое христианство, исходя изъ вопроса о бракѣ и
семьѣ.
У насъ въ Россіи не только мѣщанство, купечество,
зажиточное крестьянство, но и бѣлое духовенство крѣпко
держится за семью. Семья и собственность — основа жизни
самыхъ почтенныхъ прихожанъ нашихъ церквей. Между
тѣмъ чистое христіанство относится къ браку , семьѣ и собственности, какъ къ Мерзости, угожденью плоти, которое
едва можно терпѣть по слабости человѣческой. Аскетическія
тенденціи христианства у насъ еще доселѣ даютъ знать
себя, такъ какъ синода находится въ рукахъ монаховъ,
и во Многихъ, хотя быть можетъ второстепеяныхъ, но въ
совокупности весьма чуветвительныхъ, вопросахъ — синодъ
и черное духовенство верховодятъ жизнью.
Исходя изъ столкновенія естественныхъ потребностей
и идеаловъ мѣщанства (бѣлаго духовенства въ томъ числѣ)
и идеаловъ аскетическихъ, наслѣдія пролетарскаго коммунизма-эбіонитовъ и сдиритуалистическаго міроненавистничества мудрецовъ античнаго декаданса — гноетиковъ, словомъ изъ противорѣчія идеаловъ свѣтекихъ, плотскихъ и
такъ называемыхъ духовныхъ, — Розановъ затѣялъ какъ-бы
нѣкую реформацію христіанетва въ смыслѣ очищенія его
отъ мрачныхъ монашескихъ элементовъ. Это въ общемъ
какъ разъ то, что дѣлали западные протестанты, также
покончившіе съ монашествомъ и охристіанившіе семью, собственность, мѣщанскій свѣтекій укладъ жизни, мѣщанскую
добропорядочность и добродѣтель. За грѣхъ при этомъ
объявлены были лишь излишества, разврате, а также...
всякое бунтарство. «Тишь да гладь» — идеалъ средняго и
мелкаго мѣщанства получили въ придачу еще и «божью
благодать». Строго говоря, наше русское мѣщанство никогда
не считалось слишкомъ съ путями византійскаго аскетизма,
но пришло время пересмотра, самооцѣнки мѣщанина, и онъ
естественно устами Розанова и другихъ сталъ критиковать
въ своей религіи всякую традицію, не соотвѣтствовавшую
его духу.

Но не даромъ со времени Лютера прошли вѣка! Розановъ, гонимый бѣсомъ современнаго критицизма и нристрастіемъ лукаво ставить шутки ради, щекочущіе вопросы,
ходить по краю бездны — пошелъ далеко въ своей критикѣ!
Съ одной стороны онъ постарался возвеличить «міръ», свѣтскую плотскую жизнь, какъ ее хочетъ и любите мѣщанинъ.
Прославляя радости плоти, онъ пантеистически опоэтизировали (старался по крайней мѣрѣ) процессъ живошаго
бытія, особенно-же половыя радости, а въ рожденіи потомства увидѣлъ «расовое безсмертіе, достаточное для замѣны
и en ельно-сѣраго загробнаго безсмертія мистиковъ». Чѣмъ
болѣе увлекался Розановъ своими раскрашпваніемъ и раззолачиваніемъ «міра», тѣмъ яснѣе . ему становилось, что
христианство не поправишь, что оно — сила абсолютно этому
міру враждебная, что въ немъ мы имѣемъ врага жизни и
плоти, продукте отчалнія, ибо именно ненависть къ бытію
здѣшнему, отчаяніе въ возможности счастья на землѣ
породили судорожную надежду на счастье загробное! ;
мечта-же эта такъ расцветилась, такъ вольно вознеслась
въ несопротивляющуюся атмосферу фантазіи, что стала
сладкими ядомъ, убивающими живую и реальную радость
жизни и земную заботу объ истинномъ улучшеніи ея.
Либерализмъ начали вытравлять изъ Розанова христианство, какъ христіанство вытравило либерализмъ Соловьева.
Мѣщанинъ боится аскетизма, когда дѣла его идутъ
хорошо или хотя удовлетворительно; ему скученъ и подозрителенъ въ такомъ положеніи и мистицизмъ. Если-бы
его не давили всякіе враги сверху и снизу, враги сильнѣйшіе его —онъ-бы пошелъ за Розановыми и дошелъ-бы до
самодовольнаго, хрюкающаго нигилизма, до позитивизма
корыта, спальной, дѣтской, рынка, мошны, а что свѳрхъ
того —то отъ лукаваго. Торжествующей мѣщанинъ и торжествующая свинья —одно и то-же. При этомъ пантеизмъ
превратилея-бы въ славословіе торжествующей свиньѣ, ея
розовыми поросятами, ея благоустроенному хлѣву и всему
свѣту, который, какъ перчатка къ рукѣ, приепоеобленъ-де
• 14

—
—

150

210

—

—

къ счастью мѣщанина. «Все сотворено премудростью на
потребу человѣку !»
Но мѣщапннъ не всегда счастливь. Счастливо лишь
меньшинство мѣщанъ, да и то не прочно. Кто и удобно
устроился, если проницателенъ - боится за завтрашний день.
БОИТСЯ г р я д у щ а я пролетарія и осмѣливается его именовать грядущими хамомъ. Велики страхи мѣщанина. Торжествовать прямо, нагло, неприкрыто - опасно ! Всегда-ли
будетъ достаточно полицейскаго окрика для охраны отъ
эксплоатируемаго темноволнующаяся Ахерона? Религія необходима, какъ сдержка для массъ : а для нихъ хорошо и
непротивленіе, и аскетизмъ, и обѣщаніе загробной награды,
и угроза адомъ. Какъ-же быть-то? Самый лучший выходъ
не вѣрить самими ни въ чохъ ни въ сонъ, но не колебать
основы И мѣщане рано или поздно поссорятся, пожалуй,
съ Розановыми. Они съ удовольствіемъ будутъ читать его,
но зачѣмъ онъ подымаетъ шумъ? не соблазнилъ-бы малыхъ
сихъ !
Въ этомъ отношеніи безопаснѣе г. Бердяевъ, постоянный
оппонента Розанова.
Г. Бердяевъ не мѣщанинъ-собственникъ и семьянинъ,
онъ мѣщанскій интеллигента. Въ его головѣ религіозные
вопросы своеобразно преломляются, отрываются для его
созванія отъ ихъ живой социальной почвы. Розановскія построения страшны ему вдвойнѣ, какъ интеллигенту и какъ
мѣщанину. Какъ интеллигенту, живущему внѣ прямой
связи съ экономической общественной тканью, внѣ «дѣла»,
къ которому прилипли мѣщане —ему страшна мѣщанская
безличность идеаловъ Розанова. Мѣщанинъ дѣловой живетъ
но копаясь въ себѣ, думаешь о дѣлѣ, а не о смерти, ему
часто дороже ф и р м а , чѣмъ даже жизнь, дѣтей онъ считаешь
естественными своими продолжателями. Оторванный-же отъ
жизни мѣщанинъ-интеллигентъ живетъ соками своего мозга,
онъ культивируешь мысль, с в о и мысли и чувства, свою
л и ч н о с т ь , семья большей частью для него помѣха. Вопроси о смерти стоить передъ нимъ постоянно, потому,

во-первыхъ, что онъ привыкъ думать больше, чѣмъ жить,
потому, во-вторыхъ, что ему безконечно дорого его неповторяемое «я». Изъ его- настроеній, хотѣній при малѣйшемъ
оелабленіи критическихъ центровъ, сильныхъ лишь у интеллигентовъ, паиближе стоящихъ къ строгой и точной наукѣ
и техникѣ — возникаешь какая-нибудь метафизическая система, гарантирующая ему личное беземертіе, начиная съ
головоломныхъ хитро сп летеній мнимо критическаго кантианства и кончая грубыми приглашеніемъ вѣрить въ Христа Воскресшаго какого-нибудь Мережковскаго.
Итакъ Бердяевъ, какъ индивидуалиста, боится безликаго, стихійнаго, массоваго мѣщанина, ищущаго съ Розановымъ своего самоутвержденія и своей семейной, родовой
идеализаціи.
Но кромѣ того Бердяевъ боится Розанова' еще и какъ
мѣщанинъ. Вѣрнѣе онъ боится з а Р о з а н о в а . Откинувъ
мистицизмъ, ставъ на реальную почву — мѣщанину, обладающему случайно хорошей головой, широкими сердцемъ
не удержаться, пожалуй, въ лагерѣ мѣщанства. Въ самомъ
дѣлѣ, можно-ли человѣку, а не полусвиньѣ, такъ-таки и
принять міръ? Невозможно. Особенно-же широкими слоями
страдающихъ людей всѣхъ классовъ. Въ мірѣ много1 зла,
особенно въ мірѣ соціальномъ. Нельзя надолго удержаться
на позиции Розанова: все, что утверждаешь міръ, хорошо,
что его отрицаешь — зло. Неправда. Міръ подлежишь очищенію, пересозданію, это очевидно всѣмъ, кромѣ горсти
тупо-консервативныхъ, нагло-эгоистическихъ лицъ. Придется анализировать, гдѣ Нь мірѣ Силы, ведущія къ
истинному, все болѣе свѣтлому и широкому торжеству
жизни повышенной, освѣщенной идеаломъ, творческой, и
гдѣ силы, задерживающія нрогрессъ человѣческаго' рода.
И Бердяевъ пророчески предостерегаешь Розанова : «Вы
легко можете придти къ религіи соціализма, которая уже
формируется!» Къ этому лредостереженію мѣщане не останутся глухи. Самъ Бердяевъ тоже для спасенія своего индивиду алистичеекаго мистицизма, задаетъ Розанову тотъ-же
ій

вопросы все-ли вы въ мірѣ принимаете? Но для него міръ,
конечно, иначе распадается на доброе и злое, чѣмъ для
соціалиста: въ мірѣ есть вѣчное —это души просвѣщенныхъ индивидуальностей, и бренное —это все плотское,
весь экономизмъ жизни со всѣмъ его прогрессомъ. Не будемъ
останавливаться на фіоритурахъ, которыми украшаешь Бердяевъ эту тему, — смыслъ ея ясенъ : вершина міра, устремленная къ небу — это мистическая интеллигенція — Бердяевъ и его друзья. Если люди всѣхъ званій хотятъ
спастись, пусть читаютъ и почитаютъ Бердяевыхъ, ибо
съ ними Христосъ, и они приведутъ міръ силою мысли и
чувства, съ помощью Божіею къ неизмѣримому счастью
сліянія съ божествомъ ; ихъ молитвами нѣкогда. совершится
космическій переворот"]», послѣ котораго наступятъ радость
и разгулъ безплотнаго сладострастія и т. п. прелестей.
Вы видите, что для мѣщанства выепренній и аристократическій тшдивидуалистическій мистицизмъ Бердяева
безопаснѣе пантеизма и оправданія плоти въ духѣ Розанова.
Либерализмъ просвѣщеннаго мѣщанина Розанова едва-ли
уже можетъ быть названъ христіанскимъ, a христіанскій
октябризмъ Бердяева едва-ли заслуживаешь имени либерализма. Одинъ почти антихристіанинъ, другой почти реакціонеръ*). Либерализмъ и христианство плохо уживаются
вмѣстѣ.

*) Послѣ и з д а н і я пресловутаго сборника „Вѣхи" и открытаго
письма Б е р д я е в а к ъ Антонію Волынскому — в р я д ъ - л и кто станетъ
оспаривать мое мнѣніе о Б е р д я е в ѣ и его присныхъ.

Г Л А В А VI.

Новѣйшая религіозная философія.
Общая характеристика.

Вспомнимъ наше опредѣленіе религіи : это такое мышленіе о мірѣ и такое чувствованіе его, при которомъ законы
жизни (тенденціи человѣка) и законы природы оказываются
(или кажутся) примиренными. Всякое новое относительное
равновѣсіе между' трудящимся человѣчествомъ и природой
несетъ съ собою новую форму религіи. Религіозная философія новаго времени представляетъ изъ себя Не только умствованія на данный положительной религіей темы, къ чему
въ средніе вѣка Почти безъ остатка сводилось дѣло, а
• подлинное исканіе н о в о й религіи, творчество н о в ы х ъ
религіозныхъ системъ. Правда большинство великихъ религіозныхъ философовъ 17, 18 и начала 19 вѣка не отрицали
христианства, а якобы старались дать ему лишь новое толкование, но отъ этихъ толкованій христианству не могло поздоровиться, и мы видимъ здѣсь скорѣе явленіе, подобное
. «двойной бухгалтеріи» свободомыслящихъ схоластовъ. Новыми религіозными системами были философскія ученія
Спинозы, Лейбница, Канта, Фихте, Гегеля, а также и Гольбаха, Дидро, Фейербаха. Я склоненъ считать, что и марксизмъ, какъ филоеофія, является новой, поелѣдней, глубоко
критической, очистительной и вмѣстѣ синтетической религіозной системой.
Разница между старыми положительными религіями
и религіозно-филоеофекимЛ системами формально заклю-

—

чается прежде всего въ томъ, что старыя религіи выдвигали какъ основу1 свою — откровеніе, таинственную, ирраціопальную догму, устанавливали въ лицѣ духовенства
класс* посредников* между богом* и людьми, стремились
создать застывшую и іерархически построенную церковь.
Религіозно философскія системы новаго времени признают*
себя плодом* усилій человѣческаго разума, догматическія
нретензіи подсѣкаются уже этим*. Религія очищается отъ
убивавшаго всякую критику суевѣрія о божьем* самооткровеніи. Богъ не являлся больше автором* книг*. Все
въ новых* системах* — человеческое, все подлежит* критике. По внутреннему-же своему содержанію цепь религіознофилософскихъ систем* представляет* изъ себя постепенное
очищеніе человеческой религіи отъ элементов* мистических* и метафизических*. Вопрос* о личности, виде и
космосе, о жизни и етихіяхъ — ставится на все более реальную почву, богъ умаляется, за его счет* растет* сначала
міръ, а потом* человек*. Все ярче пробивается чувство
человеческой свободы, все яснее понимают* причины человеческаго рабства, прекращается зависимость отъ фантомов*, и постепенно уменьшается зависимость отъ природы
и орудій производства, навязывающих* человеку мучительный общественный строй. Рост* веры въ прогресс* и чувство ценности: прогресса какъ таковаго, также важный
характерный черты Новой религиозной философіи.
Ни одна религія, самая фантастическая и мистическая,
не может* оторваться отъ экономики. Не только въ том*
смысле, что она дочь даннаго экономическаго быта, данных* внутренне противоречивых* условій и отношеній,
но и въ томъ смысле, что вся ея система, обѣтованія, чаянія
и оценки на д е л е связана именно съ экономикой. Они трактуют* вопросы справедливости и счастья, регресса и прогресса, а это все въ конце' концов* экономическіе термины.
Смысл* справедливости целиком* сводится къ вопросу
о распределеніи между людьми тягот* жизни и ея наслаждений, затрат* живой энергіи и ея возстановленій и

2

1

5

—

обогащеній. Счастье, какъ-бы утонченно оно ни толковалось, всегда: имѣетъ чисто экономическій смысл*, ибо
но самому существу своему оно есть определенное физіологическое состояпіе высшей удовлетворенности организма.
И самый тип* счастья (а вопрос* о нем* сводится къ
тому — росту или равновесию каких* частных* систем*
организма придается наибольшее значеніе) носить на себе
неизгладимую печать принадлежности тому или иному
классу, то есть той или иной дозиціи въ производственном*
процессе. Золотой век* или рай, все равно впереди или
позади, есть экономическій идеал*. Характер* его и его
место определяется экономическими условіями, да и сам*
онъ заключается всегда въ той или иной картине благодеиствія. Экономическій характер* рая не убывает*, когда
вместо например* рая охотника, всегда находящаго изобиліѳ дичи, онъ превращается въ рай паразита, который
, полагает*, что и питаться-то не нужно будет*, а только
безконечно блаженствовать въ истоме сладкаго созерцатя
господина.
Религіозная философія новаго времени также представляет* изъ себя философію человеческой экономики.
Мистическія религіи суть фетишистическія отраженія экономической системы, — философія Маркса есть сознавшая
себя религія.
Каковъ-жѳ основной факт*, толкнувшій человеческую
мысль на путь новаго религіозно-философскаго мышленія
и отразившійся въ немъ?
Этот* фактъ — рост* ремесленной и мануфактурной техники, рост* торговых* сношеній, рост* городов* и ихъ
значенія за счет* деревни и замка.
Земледельческая техника, даже на высших* ступенях*
своего развитія, оставляла человека въ зависимости отъ
неба. И не только отъ неба поддающейся вычисленію
закономерности, неба! астрономически«, изучении« еще
халдеями и столь сильно повліявшаго на склад* великих*
религій древних* культур*, но и отъ метеорологически«

—

2

1

6

—

неба, бури и морозы котораго, ливни и ведро кажутся
совершенными капризами невидимой воли, болезни хлѣбовъ, саранча и т. п. бѣдствія также какъ-будто не поддаются учету. Благодаря этому почвы для детерминизма,
а съ тѣмъ вмѣстѣ для несомненной власти надъ явленіями — тутъ не было. Закономерность звездно-планетнаго
неба наводила на мысль о міре неизмѣнныхъ законовъ,
Міръ этотъ даже сталъ идеаломъ или желаннымъ мѣстомъ
уснокоенія, особенно для классовъ, установляющихъ соціальный порядокъ, неизменность государственна™ закона ; —
но бедная земля, земля чисто человеческихъ, экономическихъ отношеній, оставалась юдолью безпорядка. Естественнымъ выходомъ изъ антиноміи — признанія б л а г и х ъ божеетвъ и з л а въ природе —была оценка зла природы,
какъ наказанія за зло соціальное, за уклоненіе отъ законовъ
государства., морали и религіи, за, грехи людей.
Но выдвинулось мещанство съ ростомъ ремесленной
техники; и дело начало меняться особенно по мѣрѣ расширенія области примененія механизмовъ и точно предусматриваемыхъ химическихъ пріемовъ. Закономерность,
присущая звездамъ и идеями (въ области математики и
чистой логики, или старой діалектики), оказывается постепенно строго присущей также и механическими и химическими явленіямъ земли, когда оне достаточно' проанализированы. Это открытіѳ поражало умы первыхъ великихъ
эмпириковъ. Б о ж е с т в е н н ы й з а к о н ъ оказывался ц а р я щ и м и неуклонно и въ подлунномъ міре, не капризная
изменчивая воля Божества, но навсегда единый законъ
Бога всегда и всюду себе равнаго.
Для великаго Леонардо да-Винчи Необходимость и воля
Бога — одно и то-же, онъ пишетъ настоящія молитвы «Первому Двигателю», повсюду открываемая имъ закономерность
воспринимается имъ, какъ нечто святое и въ то-же время
прекрасное. Сильнейшее эстетическое чувство научнаго и
художественна™ характера утешаете его въ невыгодахъ
личной и бееобразіяхъ общественной жизни. «О сверхвели-

—

2

1

7

—

колепіе вещей, богомъ созданныхъ», восклицаете онъ, «какъ
восхвалить тебя, какъ выразить твое благородство? Какой
геній, какой языкъ опишетъ твои процессы, о глазъ ! —
окно человека., черезъ которое душа наслаждается красотою міра и утешается этими въ своемъ рабстве. А
одною мукою было-бы оно безъ этой красоты!» Соціальная жизнь оставалась мукой и загадкою, природа-же сіяла
новой красотою. Небесное и земное мистически сливалось. И въ то время, какъ мореплаватели и смелые купцы
обнимали землю въ своихъ путешествіяхъ — они дали косвенный толчекъ великимъ открытіямъ Коперника и Кеплера,
объявшими міръ. Земля окончательно переселилась на
небо, небо перестало быть чужими и наполнилось землеподобными телами, а: у Бруно и человекоподобными существами. Величественный космизмъ Бруно открывали не
только безконечные горизонты въ пространстве и времени,
но въ то-же время и изначальное единство всей безконечноети вселенной.
Новая, никогда до сихъ поръ не проявлявшаяся съ
такой яркостью, уверенность въ законосообразности все™
еущаго открывала возможность неслыханной до сихъ поръ
власти надъ природой. Богъ удалился въ необозримое, оставалась лишь связанная необходимостью природа и умйющій познавать и комбинировать явленія — человекъ. «Познавъ причинную связь явленій природы во всей ея необходимости — человекъ построить на этой основе зданіе
своего благополучія и мощи», писалъ Бэконъ Веруламскій. Новая техника делала, возможными, а потомъ и
страстно желаннымъ разрешеніе задачи: «познать природу,
какъ необходимую закономерную связь явленій».
А человекъ? Ведь и они часть природы? Если природа есть великій механизмъ, то человекъ не часть-ли
этого механизма, подверженная той-же закономерности ?
Мысль должна была придти къ этому выводу и натолкнуться на сопротивленіе на1 этомъ пути. Препятствія тутъ
были двухъ родовъ. Во-первыхъ, человекъ н е ч у в с т в о -

—

216

—

в а л ъ с е б я а в т о м а т о м * . Декартъ, типичный философ*
просыпающегося и крѣпнущаго мануфактурного, городского
самоеознанія, идя отъ математики и механики, преследуя
коренную, требованіями экономики поставленную задачу
вѣка — понять природу какъ механизм*, — признал* за автоматы всѣ живыя существа. А въ своей теоріи познанія
онъ-жѳ исходил* изъ непосредственнаго факта самочувствія,
мысли: cogito ergo sum. С у б ъ е к т и в н а я точка зрѣнія
могла быть только с п и р и т у а л и с т и ч е с к о й , о б ъ е к т и в н а я только м е х а н и ч е с к о й . Человек* соединял*
въ себѣ духъ, абсолютно інепохожій ни на что другое, яркій
самобытный первофактъ — сознаніе, и матеріальную машину.
Отсюда роковой дуализм*. Казалось нелепым* признать
человѣка автоматом*, вместо объясненія это вносило путаницу: и кружило голову своею явной абсурдностью и
Бротиворечіемъ живому повседневному опыту.
Между тем* надо помнить, что экономическая задача,
задача роста могущества и богатства человека не сводится къ одной производственной технике, но глубоко
связана съ вопросами политики и права. Достаточно назвать такія имена какъ Маккіавели, Гроціусъ, Вико, Гоббсъ,
чтобы показать, какъ напряженно работала мысль въ этой
области. Но для решенія великих* проблем* соціальнаго
строя, человека приходилось брать таким*, каким* давал*
его живой опытъ, говорить о его добрых* и дурных*
наклонностях*, о его психологіи. Далеко-ли ушелъ-бы Маккіавели, если-бы онъ заменил* свою психологическую точку
зренія, свое глубокое знаніе «души» человека: — точкой
зренія матеріалистическаго автоматизма? Даже и для нашего времени провести чисто физіологическую точку зренія
чрезъ всю соціологію дйло до комизма неблагодарное.
Вспомним* труды, вроде соціологіи эксгубернатора Лиліенфельда.
Итак* опыт* оказался разбитым* не только въ силу
продолжавшейся борьбы между католической традиціей и
данными новой науки, но въ силу объективной его двой-

—

218

—

ственности. Как* могло быть иначе? Аетрономія, механика,
химія уже начинали подчинять кажующуюся случайность
бытія идей 'математически выраженной законности. Это
свидетельствовало о зачинающейся зарѣ капитализма съ
его механическим* производственным* могуществом*, это
значило, что человек* твердой ногой становится на путь
познанія и труда, покидая путь миѳа и магіи. По вѣдь
капитализм* не нес* и не мог* нести съ собою яснаго и
единаго порядка: сотрудничества! Выращенныя им* силы —
пріемы новой современной научно-обставленной индустріи,—
должны были еще стать самыми ужасными тиранами человека. На место подавшихся несколько стихій природы
стали етихіи разорванной, анархической общественности.
Не пришло еще время осилить разумом* стихію общественн у ю / Попытки втиснуть человека и общество въ рамки
новаго механическаго міровоззрѣнія терпѣли крушеніе, вызывали иногда реакцію въ формѣ возвращенія къ католическому или вообще полухристіанскому мистицизму. Обратный попытки — создать единство міроеозерцанія идеалистическаго типа — претили реалистическому, трезво-практическому духу задававшаго тон* мануфактурнаго и торговаго
человека. Тѣм* не менее те и другія попытки повторяются,
какъ и попытки синтеза.
Мы остановимся коротко лишь на: двух* важных* для
нас* попытках* синтетическаго характера: на пантеизме
Спинозы и деизме англійской школы 17 века. Затем* мы
перейдем* къ анализу религіозно-философскаго мышленія
великих* идеалистов* и великих* матеріалистов* 18 века,
почти въ одинаковой мѣрѣ способствовавших* грядущему
появленію величайшей синтетической системы, виденной
міромъ — системы научнаго соціализма.
Спиноза и спинозисты естественно приведут* нас* къ
идеалистам* Германіи, изложеніе деизма; послужит* введена емъ во французскій матеріализмъ.

—

ПАНТЕИЗМЪ.
Спиноза.

Религія-ли спинозизмъ ? — Исходя изъ нашего опредѣленія религіи мы, ни минуты не сомнѣваясь, должны
признать иантеизмъ Спинозы системой
религіознофилософской. Самое заглавіе его основного сочиненія —
«Этика» показываете, что цѣль его была, моральная. Спиноза
хотѣлъ указать людямъ новую основу для жизни. Примиреніе является послѣднимъ аккордомъ этой изумительной
идейной симфоніи, любовь къ Богу къ «гѵ хаі ттйѵ» — нота
наиболѣе громко въ ней звучащая.
При болѣѳ узкомъ опредѣленіи религіи возможно, конечно, колебаніе. Если основа всякой религіи анимизмъ,—
можно спорить, имѣются-ли въ пантеизмѣ элементы анимизма; если непремѣннымъ свойствомъ религіи мы приз н а е т дуализмъ, — будемъ спорить, дуализмъ-ли Спинозовскій параллелизмы. Для насъ всѣ эти вопросы праздны,
ибо ни анимизмъ, ни дуализмъ не составляютъ души религіи,
какъ матеріализмъ, напримѣръ, отнюдь не представляете
собою сущности всякой науки. Одинъ изъ спорныхъ пунктовъ Бо всякомь случаѣ' отпадаете : мы считаемы законными
называть религіей и такое мірочувствованіе, въ которомъ
нѣте ни тѣни преклоненія передъ чѣмъ-нибудь нечеловѣческимъ, ни тѣни «гарантіи». Но и для тѣхъ, кто не
согласится съ нами въ этомъ отношеніи, кто преклоненіе
передъ чѣмъ-нибудь внѣщнимъ человѣку и гарантирующимъ торжество блага:, считаетъ необходимымъ условіемъ
религіи, — спинозизмъ будете таковой, ибо элементе обожанія цѣлаго и непоколебимой вѣры въ его благость — основной эмоціональный колоритъ «Этики».
Если христіанскіѳ богословы упрекали Спинозу съ бѣшенствомъ въ атеизмѣ и иррелигіозности, то совершенно
противоположнаго мпѣнія держались величайшіе спинозисты.
Слинозѣ, хотя и поздно, но въ высокой мѣрѣ повезло насчетъ учениковъ: ими были Лессингъ, Гердеръ и Гёте. Ни

2

2

1

—

одинъ изъ этихъ столповъ изумительнаго возрожденія германской культуры въ концѣ XVIII вѣка, изъ этихъ вождей
воспрянувшей буржуазіи и, косвенно, свѣточей человѣчѳства не сомнѣвался ни на минуту въ томъ, что ученію
Спинозы религіозно. Остроумный и матеріалистически настроенный Лихтенбергъ говоритъ : «Если міръ простоите
еще безчисленное множество лѣтъ, то очищенный спинозизмъ
будете универсальною религіей. Предоставленный самому
себѣ разумъ не ведетъ ни къ чему другому, и невозможно,
чтобы онъ велъ къ чему-нибудь другому».
Ф. А. Ланге въ свою очередь замѣчаете : «Въ «deus sive
natura» Спинозы Богъ не исчезаете за, матеріей. Онъ существу етъ и живетъ, какъ внутренняя сторона того самаго
великаго цѣлаго, которое представляется нашимъ чувствамъ
въ образѣ природы».
Чтобы глубже понять религіозное настроеніе пантеизма,
этого великаго мірочувствованія, которому, дѣйствителъно,
предстоять, быть можетъ, своеобразный возрожденія, —• заглянемъ въ его доспинозовскую исторію и выдѣлимъ изъ
ея богатой сокровищницы два момента.
Арійскій и прежде всего индусскій пантеизмъ достигъ
наивысшей остроты чувства, въ смѣшанной семитско-арійской,
арабо-персидской культурѣ ислама. Здѣсь мы встрѣчаемъ
его экстатическую форму въ суфизмѣ, породившемъ богатую поэзію. Невозможно лучше дать понять именно чувственную сторону пантеизма, чѣмъ приведя нѣеколъко отрывковъ изъ одной касиды Омара-Ибнъ-Фарезда, въ которой
онъ воспѣваетъ свое божество подъ именемъ вина.: «Если-бы
пируя ты взглянулъ на печать сосуда, даже не попробовавъ
вина, ты былъ-бы упоенъ. Ороси имъ прахъ могилы — тѣло
воскреснете и душа вернется; положи больного подъ тѣнь
лозът —онъ иецѣлится. Когда аромате его плывете по
Востоку — дотерявшіе обоняніе на Западѣ спрашиваіотъ въ
восторгѣ, что это мы чувствуемы Погрузи руку въ это вино,
и ты не собьешься съ дороги среди темной ночи, ибо рука
твоя будете сіять, какъ звѣзда,.. Мнѣ скажутъ : опиши намъ

—

это вино, ты знаешь его качества! Я отвечу : да, мнѣ
известны его свойства. Оно чисто, чище, нежели вода;
оно усладительно, отраднее, чѣмъ воздухъ; оно—свѣтъ,
блистающій ярче, нежели грубый огонь; оно — духъ, но
не тотъ духъ, что заключенъ въ грубомъ тѣлѣ. Повесть
о немъ искони предшествовала всему существующему, когда
тамъ, въ вечности, еще не было ни формъ, ни слѣдовъ.
чего-либо ; тамъ, посредством!» его возникли всѣ вещи
вслѣдствіе божественной премудрости. Воз люби лъ его мой
духъ до такой степени, что и духъ мой и вино смѣшались,
слились во-едино, но не какъ тѣло, въ которое проникаешь
другое тѣло... Пьянѣя отъ него, ты увидишь, какъ судьба
будетъ твоимъ послушными рабомъ въ теченіе этой часовой
яшзни, и отъ тебя будутъ зависеть приговоры надъ ней.
Нѣтъ веселья въ мірѣ тому , кто живешь трезво ; тотъ лишенъ
твердаго разсудка, кто- не умираетъ въ опьяненіи отъ вина,
и пусть оплакиваетъ свою душу тотъ, чья жизнь промчалась
и кому нѣтъ въ этомъ напитке ни доли, ни части!»
Таинственное вино Ибнъ-Фарезда — это божество во
всемъ и повсюду разлитое," живущее также и въ груди
человека. Оно не отождествляется съ міромъ и человѣкомъ,
оно — животворящая душа того и другого. Чувствовать свое
единство съ этой душой, расплываться и таять въ ней,
терять свою личность во всеобщемъ — вотъ наслажденіе
пантеиста, вотъ религіозный исходи изъ конфликта духа,
жаждущаго гармоніи и блаженства, съ грубой действительностью. Терніи жизненной дороги объявляются иллюзіей, житейская трезвость — нелепыми сномъ, опьяненіе
экстазомъ любви ко Всебогу — истиннымъ постиженіемъ
реальности.
Аверроэсъ, этотъ роскошный осенній плодъ арабской
культуры, труды котораго суть завѣщаыіе намъ, толковали Аристотеля именно въ суфитскомъ духе, и толкованіе это возымело огромное вліяніе въ эпоху возрожденія.
Міръ — соединеніе бога и матеріи. Сама, по себе матерая
абсолаотно косна, это инертная возможность ; то, что движетъ

2

2

3

—

ею, придаешь ей разнообразіе, живишь ее —это богъ. Онъ
какъ-бы неравномерно распределенъ во всей природе, мы
не знаемъ абсолютной матеріи, всюду' видимъ движете,
всюду богъ; но чемъ сложнее, разнообразнее, целостнее,
свободнее данное явленіе — темъ больше въ немъ бога.
Ослепительно и свободно сіяетъ онъ во всей чистоте своей,
какъ духовное средоточіе міра, міромъ правящій Всеразумъ,
Всеистина. Человеческій разумъ, познающая истину часть
души нашей — это отраженіе великаго солнца истины,
свйтъ, въ насъ живущій, вполне единосущный свету объективному. Сіяетъ Богъ-солнце и въ разной мере проникаюшь лучи его въ темные уголки — людекіе организмы:
они-то могутъ умереть, но светъ, ихъ освещавшій, остается
вечно. То, что разумно въ насъ —часть бога, у всехъ оно
едино. Эту теорію позднее называли монопсихизмомъ. Здесь
религіозное наслажденіе пріобретаетъ более интеллектуальный характеры пунктъ, въ которомъ пуша прикасается
богу, не темный пнстинктъ, а светлый разумъ. Это любовь,
но не въ смутномъ экстазе инстинкта, а въ познанш, это
amor dei, но amor dei intellectualis.
Теперь посмотримъ, какъ стояла проблема о міре и
боге ко времени выступленія Спинозы.
Индустриальный потребности, столь ярко выраженныя
Бэкоиомъ, толкали мыслителей на изследованіѳ природы
и ставили имъ целью открытіе въ ней объективной механической закономерности. И вотъ начала строиться и проявлять лицо свое великая и въ сущности страшная истина :
все въ природе закономерно, все причинно связано, все
прочно детермашировано, природа — огромный механизмы
A человекъ? Декартъ отвечаешь: какъ тело, онъ часть
всемехаиизма, онъ также детерминированъ, онъ ничтожный
виБтикъ въ огромной машине. А духъ? мысль? воля?
Позднее матеріалисты скажутъ: все это иллюзіи, все это
эпифеномены, явленія, сопровождающая определенные механическіе процессы, но такъ же мало могущіе изменить ихъ
ходъ, какъ звукъ колокола остановить или усилить его

—

240

—

колебаніе. Декарта уже понимаешь, что духъ', т. е. нѣчто
вематеріальное : мысль, воля, которыми нѣшь мѣста въ
мірѣ тѣлъ и толчковъ, что духъ самъ по себѣ не въ
состоянии передвинуть песчинку. Для каждаго движенія
нашего тѣла имѣется механическое достаточное основаніе,—
духа нигдѣ не просунешь. Но Декарта попятился отъ ужаснаго лица новой истины, и оставили вопросъ открытыми.
Человѣкъ подошелъ вплотную къ природѣ, онъ оорвалъ
покрывало съ головы Изиды, Онъ увидѣлъ, что лицо
ея — з а к о н о м ѣ р н о с т ь . И онъ обрадовался: «ты закономѣрна, я найду ключъ къ твоей тайнѣ и овладѣю тобой».
И богиня отвѣтила желѣзнымъ голооомъ : «Ты всегда, рабъ
мой, моя закономѣрность царитъ и надъ тобой. Ты сказали
мнѣ: ты машина ! и я эхомъ отвѣтила тебѣ: ты машина.
Нѣта цѣлей, нѣшь идеаловъ при свѣтѣ истины, есть только
причины, есть только прошлое, которому навѣки порабощено настоящее и будущее; нѣтъ свободы!»
Куда-жѳ было бѣжать человѣку отъ каменпаго лица
разоблаченной Тайны? —Куда-же, какъ не къ доброму старому Богу евреевъ и христіанъ. У него пытается искать
прибѣжища Мальбраншъ. Да, говорить они, ч е л о в ѣ ч е с к і й духъ безсиленъ сдвинуть пылинку, но не то Духъ
Божій ; Онъ — создатель духа нашего по образу и подобію
своему, какъ нѣкій волшебники, мощенъ и надъ материей.
Духъ твой хочешь поднять руку и, конечно, не могъ-бы
этого, но Богъ, услышавъ желанія духа твоего,—подымаетъ
твою руку. Религиозное разрѣшеніе столь зіяюще отверзшагоея контраста между неумолимо закономѣрной природой
и абсолютно безсильнымъ, чужими ей духомъ, заключалось въ упованіи на помощь другого Духа, намъ родного
и всемогущаго. Но можно-ли было удовлетвориться тѣмъ
смѣхотворно-неуклюжимъ мостомъ между волей человѣка
и механизмомъ природы, какими являлся богъ Мальбранша?
Устранить мучительное дротиворѣчіе закономѣрности
и свободы и стало задачей одного изъ величайшихъ геніевъ всѣхъ времени — Баруха Спинозы. Уже у Аверроэса,

—

224

—

какъ мы видѣли, Богъ опредѣляетъ собою всѣ движения
матеріи, живетъ въ нихъ : законъ матеріальныхъ явленій
есть законъ Бога ; но Богъ есть въ то-же время и духъ,
онъ проявляется и въ нашемъ мышлении. Человѣкъ съ
одной стороны есть тѣло, «механизмъ», съ другой стороны
духъ, мысль, въ томъ и въ другомъ частично проявляется
Богъ, стало быть мысль и тѣло, міръ мыслей и міръ
тѣлъ — одно и то-же, два проявленія единой субстанціи.
Міръ абсолютно закономѣренъ, въ немъ нѣтъ мѣста для
свободы, въ смыслѣ каприза, чистаго произвола, но онъ
вовсе не бездушный механизмъ: если правь будешь тотъ,
кто скажешь, что духовность человѣческая есть лишь необходимое отраженіе механической игры силъ, то и наоборотъ правильными будешь утвержденіе, что всякая игра
силъ не только въ человѣкѣ, не только въ живомъ организмѣ, но во всеми мірѣ — есть отраженіе великаго свободнаго Вседуха, который есть Causa sui — абсолютная свобода,
величавая, вѣрная себѣ самой.
Спиноза вполнѣ удовлетворялъ естественной потребности— разсматривать міръ, какъ закономѣрность. Подобно
Леонардо онъ видѣлъ въ ней высшую красоту и благословляли ее. Но онъ шелъ также и по стопами Бруно;:
если у того земля поплыла въ небесахъ, матерія какъ-бы
поглотила Бога и обожествилась, то и у Спинозы природа
вся насквозь оказывается священной. Это разбивало христианское проклятіе, тяготѣвшее надъ нею. Вопросъ о свободѣ, о взаимоотношении духа и матеріи оказывался рѣшеннымъ: если я желаю поднять руку и подымаю ее — то
здѣсь нѣтъ перехода, отъ духа къ матеріи, оба акта —
желаніе. и дѣйствіе имѣютъ какъ пространственную, такъ
и мысленную сторону. Человѣческій духъ не чужое міру,
безе-ильное существо,—это внутренняя сторона человѣчеекаго тѣла, располагающая всѣми его силами. Хочетъ не
только духъ, дѣйетвуетъ не только тѣло, человѣкъ, какъ
и міръ, есть неразрывной! тѣлодухъ.
Правда, это построение нисколько не спасаешь индиви16

—

дуальную свободу воли. Воля больше не абсолютная немощь,
которая только помощью Бога можетъ осуществиться, она
сила среди других* силь, она имѣетъ свой пространственный «материальный» субстрат*,—но что такое индивидуальная воля перед* лицом* вселенной? Во-первых*, во веѣхъ
своих* проявленіяхъ она очевидно определена до личности
протекшим* прошлым* и личность окружающею средою,
т. е. внѣличными моментами. Если это оскорбляет* самочувствие мыслящаго мѣщанина, то для человѣка, переросши« метафизический индивиду а лизмъ, это еще не бѣда;
вмѣстѣ съ Вольтером* он* скажет* : «свобода, заключается
въ возможности действовать сообразно с в о е м у ж е л а н і ю ,
а не въ непостижимом* правѣ произвольно имѣть тѣ или
другія желанія».
Но у Спинозы есть и другая тенденція, естественно
вытекающая изъ пантеизма : чѣмъ сознательнѣе, чѣмъ разумыѣе человѣкъ, тѣмъ проще и п о к о р н ѣ е приводить онъ
свои желанія въ соотвѣтствіе съ законами велика« «Все».
Чбловѣкъ и человѣчество не разсматриваются, какъ часть
природы, носящая въ себѣ свой особый закон*, имѣющая
и право и возможность критиковать и передѣлыватъ остальную природу. Далека отъ благочестива« Спинозы подобная
дерзновенная мысль. Его цѣль примирить человѣка съ
природой. Онъ не признает* сама« существованія страданій.
Если человѣкъ чувствует* зло — это его ошибка, съ высшей точки зрѣнія, съ точки зрѣнія цѣлаго, мнимое зло
есть навѣрное благо. Добиваться или просить лучшаго —
непростительное высокомѣріе части въ отношеніи цѣлаго.
Да предастъ себя человѣкъ беззавѣтно въ руки Всебога.
Вся прелесть, вся эмоціональная сила спинозизма заключается въ этом* міроощущеніи, въ глубокой, радостной
отдачѣ себя міровому1 океану. Поднявшись усиліемъ разума
до созерцанія цѣлаго, человѣкъ забывает* разорванное и
частное. Замирают* звуки земли : ревъ, хохот* и стоны,
шумъ битвъ, етрастныя мольбы, отчаянный протест* : на
высотах* пантеизма все это превратилось въ один* вели-

2

2

7

—

чественный аккорд*, въ один* широкій вздох* неизмеримой воеблаженной груди.
Через* пантеистов* Каббалы и Маймонида Спиноза
роднится здесь съ настроѳніями великих* еврейских* поэтов*, создавших* псалтирь. «Блажен* мужъ, коего воля
въ законѣ Господа', кто о законѣ Его размышляет* день
и ночь. Возлюблю Тебя, Господи, крепость моя! Господь —
твердыня моя и прибѣжище мое, Избавитель мой, Богъ
мой,—скала моя; на Него я уповаю; щитъ мой, рогъ
спасевія моего и убежище мое. Призову достопоклоняемаго
Господа и отъ врагов* моих* спасусь. Объяли меня муки
смертиыя, и потоки беззаконія устрашили меня; цѣпи ада
облегли меня, и сѣти смерти опутали меня. Въ тѣснотѣ
своей я призвал* Господа, и къ Богу моему воззвал*».
Правда, дальше Іегова активно вмешивается въ судьбу
молящаго и следует* одна изъ грандіознѣйшихъ картин*
міровой поэзіи : «Потряслась и всколебалась земля, дрогнули и подвиглись основанія горъ, ибо разгневался Богъ;
поднялся дымъ отъ гнѣва Его, и изъ устъ Его огонь
поядающій ; горячіе угли сыпались отъ Него. Наклонил*
,3нъ небеса и сошел*,—и мракъ под* ногами Его. И
возсѣлъ на херувимов* и полетѣлъ, и понесся на крыльях*
вѣтра. И мракъ сдѣлалъ покровом* Своим*, сѣнію вокруг*
Себя мракъ водъ, облаков* воздушных*. Отъ блистанія
гередъ Нимъ бѣжали облака Его. Открылись оенованія
вселенной отъ грозна« гласа Твоего, Господи, отъ дуновенія
духа гнѣва Твое«. Онъ простер* руку съ высоты и взял*
меня, и извлек* меня изъ водь многих*».
Но вдумайтесь : этот* гнѣвный Богъ, наклоняющій небо
и производящей столько шума для того, чтобы выручить
изъ бѣды какое-то крошечное твореньице на маленькой
землѣ — не убого-ли это, передъ лицом* Бога Спинозы
вездѣсущаго, всеобъемлюща«, все предусмотрѣвшаго, тѣломъ которому служить безконечное пространство, душою —
безконечная мысль. Но Снинозѣ мало этого въ математикомистичеекомъ подъемѣ онъ заявляет*, что безконечностъ
15*

—
—

150

228

—

—

пространства и безконечность мысли только два аттрибута,
два свойства Бога, а такихъ свойствъ у него безконечное
число. Мы не знаемъ, не чуемъ безконечности другихъ
Міровъ, развертывающихся внѣ мысли и пространства, но
они родные намъ, связаны съ нами въ Богѣ, котораго мы
часть. Кто знаете, не постигнемъ-ли въ неиостижимомъ
теперь внѣпроотранственномъ, внѣвременномъ, внѣмыслимомъ—новые міры, новыя безконечности, новый гармоніи?
Нто такое безконечность Бруно, вселенная съ ея милліонами
солнцъ передъ безконечностью безконечностей, открытою
шлифовалыцикомъ стеколъ изъ Амстердама? Безумный размахъ раціональной грезы, въ прахъ низвергающій передъ
собою чудовищным цыфры, умопомрачительныя фантазіи
безумно мудрыхъ Брахмановъ. Съ невозмутимыми челомъ,
съ трезвыми глазами въ сухой математической формѣ этотъ
человѣкъ создали бога: столь головокружительно огромнаго,
столь нревосходящаго природу, съ которой онъ и тождественъ въ то-же время, что человѣкъ передъ этой бездной
безднъ, передъ этимъ потокомъ сіянія, на волнахъ котораго,
какъ щеночки, качаются пространство, время, — теряете
самочувствіе, поглощается, разсѣивается. Какое страданіе,
личное или общественное, не омоется безслѣдно въ банѣ
духовной этого опьяненія безконечностью? Священники хотѣли запугать человѣка грозными всемогуществомъ великаго
палача, изобрѣтателя адскихъ муки, хотѣли прельстить
его благостью небеснаго отца, все для того, чтобы уменьшить въ немъ нанряженіе бунтарской, самоутверждающей
воли. Не злобой, не любовью, а безконечностью и порядкомъ придавили Спиноза человѣческій бунтъ, да еще такъ,
что придавленный чувствуете себя возвеличенными.
Преклоняясь передъ геніемъ, мудростью, искренностью
великаго еврейскаго учителя — вмѣстѣ съ Второисаіей, съ
Христомъ и Павломъ, съ Марксомъ — являющимся однимъ
изъ колоссальнѣйшихъ и вліятельнѣйшихъ людей исторіи, однимъ изъ драгоцѣннѣйшихъ подарковъ еврейства
человѣчеству, преклоняясь передъ святостью его, мы не

должны въ то-же время забывать огромной опасности,
таящейся въ его ученіи. Ядъ старыхъ религій будетъ изжить, онъ на глазахъ становится все безвреднѣе, но медленно
зрѣетъ ядъ Спинозы, нѣтъ ему простору рядомъ со слишкомъ
рѣзкими муками, слишкомъ яростной борьбой, но не проявится-ли они съ первыми успокоеніемъ, не взойдетъ-ли
съ первыми жизнеспособными побѣгами соціалънаго міра?
Не становится-ли когда-то Человѣкъ колѣнопреклоненнымъ
передъ родною ему1 безконечностью и покорно принятыми
въ сносномъ компромисс^ порядкомъ?
Конечно — этого не будетъ, но возможно, что въ то
время, какъ мѣщанскій Канте давнымъ-давно перестанете
быть опасностью, со Спинозой придется еще бороться. Спиноза— это великій голосъ, зовущій къ успокоенію, къ
миру. Сладко и громко звучите этотъ голосъ въ ушахъ
измученнаго горемъ и борьбою, но властною шпорой гоните
его вверхъ по каменистой тропѣ неумолимая нужда, толкаютъ стеная и визжа неудовлетворенныя потребности.
Но первый потребности будутъ удовлетворены, нужда будете сброшена со спины человѣка, вокругъ расцвѣтутъ
такіѳ роскошные луга, полные цвѣтовъ наслажденія, манящее къ отдыху, а каменистая тропа, безконечно ведущая
вверхъ, становится, быть можетъ, все круче, и, послѣ пережитой мучительной исторіи, такъ захочется, быть можетъ,
мира. Тогда великая философія вселенскаго порядка заговорить ласково и вкрадчиво своей возвышенной поэзіей,
своими гимномъ великому Закону, она- скрасите голосъ
жажды покоя, придаете силу призывами великаго духа
Лѣни, демона инерціи —
И услышишь ты голосъ: „Усни, отдохни!
„Позабудься в ъ моей благовонной тѣни,
„Въ тихомъ лонѣ зеленаго моря!..
„Дологъ путь твой,—суровый, нерадостный путь...
„О, к ъ чему обрекать эту юную г р у д ь
„На борьбу, на тоску и мученья!
„Другъ мой! ввѣрься душистому бархату мха:
„Эта роща вокругъ такъ свѣтла и тиха,

—

„Въ ней т а к ъ сладки минуты забвенья"!..
Ты, я знаю, силенъ:—ты безстрашно сносилъ
И борьбу, и грозу, и тревоги,—
Но сильнѣѳ открытыхъ, р а з г н ѣ в а н н ы х ъ с и л ъ
Этотъ тайный соблазнъ полъ-дороги...
Дальше-жъ, путникъ!.. Повѣрь, л и ш ь ослабитъ тебя
Мигъ отрады, м и г ъ г р е з ъ и покоя,—
И продашь ты все то, что у ж ъ сдѣлалъ, любя,
З а позорное счастье застоя!..

Спинозисты.

Великіе нѣмецкіе спинозисты XVIII вѣка отличаются
отъ учителя тѣмъ, что вносят* въ свое міросозерцаніе идею
прогресса. Притом* каждому изъ нихъ ближе та или иная
сторона системы. Какъ мы видѣли, душой спинозизма было
открытіе, употребляя термин* Авенаріуса, совершенной
индепенденты, т. е. идеи, абсолютно независимой отъ міра
опыта и превратностей судьбы, идеи, разрешающей своеобразно всякія жизнеразности. Поднявшись до разсмотрѣнія
явленій sub specie aeternitatis — мы убеждаемся, что все
совершенства мнимы, что въ «Целом*» оне не существуют*.
Но кроме того спинозизм*: і) отверг* чудеса, транец.,
дентнаго Бога, создал*, въ известной степени, основаніе
для реализма ; 2) подчеркнул* объективную точку зренія,
освещавшую все явленія, какъ законныя и разумныя, и
отверг* субъективную, индивидуалистическую критик : ;
3) поднял* природу, какъ живую реальность, какъ живі ;
прекрасное проявленіе абсолюта. Первое особенно подкупило
Лессинга. Во втором* таился Гегель, но еще раньше
это изложеніе разработал* Гердеръ. Третье привлекло къ
ученію Спинозы Гёте.
Лессингъ, какъ известно, не питал* ни малейшаго
пристрастія къ чему-либо законченному. Часто повторяется
его известное изреченіе: пусть Богъ оставит* истину себе,
я предпочитаю исканіе ея. Именно боевая, трудовая натура
Лессинга толкала его къ міросозерцанію активному, къ

2

3

1

—

теоріи прогресса. Изданіе Волфенбютельскихъ фрагментов*
Эймаруса, въ которых* священное писаніе, по крайней
мере въ качестве историческаго документа, подвергалось
острой критике, побудило Лессинга выступить против*
положительных* религій его времени во имя единой развивающейся религіи. Положительныя религіи, по его словам*, суть только последовательным ступени восхожденія
разума. Примыкая къ вечному евангелію, Лессингъ рассматривает* ветхій и новый заветы, какъ ступени, ведущія
къ чистой религіи духа. Каждая ступень удовлетворяет*
на своемъ месте, но сам* Лессингъ и те, которых* онъ
называет* истинными массонами, стоят* уже на стадіи
религіи духа и стараются осторожно способствовать ея торжеству. Если Лессингъ говорит* при этомъ о «воспитаніи
человеческаго рода», то, конечно, антропоморфное представленіе о Боге-воспитателе, который сперва является сердитым* дядькой, постоянно прибегающим* къ телесным*
наказаньям*, потом* учителем* истины, действующим* любовью—есть только метафора и уступка времени. Изъ этого
отнюдь не следует*, чтобы Лессингъ не былъ религіозенъ.
Глубокою и искренней религіозностью вѣетъ, например*,
отъ заключительных* слов* его «Erziehung des Menschengeschlechts» : «Оно придеть, несомненно придет* время совершенства человека, когда онъ станет* творить добро
ради добра, а не ради связанных* съ нимъ произвольных*
наград*. Иди своею незаметной стопой, божественное провиденье! Только не допусти, чтобы незаметность эта довела
меня до отчаянія, пусть не будет* этого, даже если шаги
•твои временно покажутся направленными вспять. Ведь
это вовсе неверно, что кратчайшей линіей всегда является
прямая !»
Но что такое это провиденіе? Что это не капризная воля,
вмешивающаяся время отъ времени въ ход* ообытій и производящая чудеса —это ясно. Друг* Лессинга Мендельсон*, — глубоко верующій человек*, также полагал*
вместе съ другими «просветителями», что провиденье

—

2

3

2

—

имѣетъ общій плалъ, и что чудо явилось-бы нарушеніемъ
такового, унизительными для «Высшаго Промысла».
Меядельсонъ тѣмъ не менѣе былъ весьма огорченъ,
когда узналъ истинныя воззрѣнія Лессинга, ибо оказалось,
что Леосингъ отрицали не только чудо, но и личнаго
Бога, и всякую волю запредѣльную, отличную отъ вселенной и ея законовъ.
Когда вышло стихотвореніе Гёте «Прометей», съ неслыханной смѣлостью отвергавшее личнаго Бога и гіѣвшее въ
то-же время хвалу1 ііриродѣ и жизни — почти вся культурная Германія была скандализирована. Романтики Якоби
пріѣхалъ жаловаться Лессингу. Досадливо поморщившись,
Лессингъ отвѣчалъ Якоби : «Точка: зрѣнія, съ которой
написано стихотвореніе, это моя собственная точка зрѣнія...
Ортодоксальный понятія о Божествѣ ne для меня больше;
я ихъ не перевариваю. Я ничего этого не признаю. Къ
тому-же направлено и это стихотворение, и долженъ сознаться, что оно мнѣ: очень нравится». Якоби : «тогда Вы
должны, конечно, внолнѣ согласиться со Спинозой». Лессингъ: «Если мнѢ нужно называть себя чьими-либо послѣдователемъ, то я никого другого не знаю». Въ продолженіе
разговора Якоби признается, что не въ состояніи пи опровергнуть Спинозы, ни доказать своей вѣры въ отличнаго
отъ міра, личнаго Бога, но что онъ прибѣгаетъ къ скачку,
къ salto mortale изъ области знанія въ область вѣры. Онъ
утверждали, что для этого стоить только : «занять эластическую позицію, что это произойдете у васъ само собой».
Лессингъ: «Даже для этого ну жени уже прыжокъ, котораго
я не могу довѣрить ни своими старыми ногамъ ни тяжелой
головѣ».
Лессингъ признался, что одна мысль объ абсолютномъ
и совершенномъ личномъ Богѣ вызываетъ въ немъ такую
скуку, что ему становится страшно и больно. Очевидно,
что и Бога Спинозы онъ принимали только подъ уеловіемъ
развитія. Онъ цѣінилъ въ Спинозѣ его монизмъ и реализмъ,
они крайне высоко ставили мысль Спинозы о возникновеніи

всѣхъ явленій изъ механическихъ силъ. Но «покой» Спинозы
былъ не для 'него. Онъ находили рѣшеніе религіозной
проблемы въ вѣчномъ стремленіи, въ вѣчномъ преодолѣніи
трудности. Но религія у пего была. Противъ сухого раціонализма онъ высказывался рѣзко: «Я противъ тѣхъ, кто
смотрите на мысль, какъ на первичный и важнѣйшій
элементе, и желаете выводить изъ нея все, между1 тѣмъ
какъ на самомъ дѣлѣ мышленіе, включая и дредетавлешя,
зависите отъ болѣе высокихъ принциповъ. Пространство,
движеніе, мысль зависятъ отъ болѣе высокой силы, которая
далеко ими не исчерпывается».
Неизмѣримая сила, раздробленная и въ то-же время
единая, полная стремленіемъ ко все высшему совершенству—вотъ основа религіи Лессинга. Въ скрытомъ видѣ
здѣсь уже живете эволюціонный идеализмъ Шеллинга: безъ
его чрезмѣрной фантастики.
Глубоко эстетическая душа Гердера дала ему возможность сдѣлать крайне важный шагъ въ дѣлѣ понимашя
религіи. Онъ совершенно отвергъ вульгарную точку зрѣнія
«просвѣтителей» его времени, считавшихъ религію хитрой
выдумкой жрецовъ 1 ). Давая по-истинѣ геніальное эстетическое и культурно-философское толкованіе миѳамъ Греціи,
библіи и евангелію, онъ училъ смотрѣть па нихъ, какъ
на необходимые и высоко цѣнные продукты народнаго творчества. Всякая серьезная поэзія была въ его глазахъ
религіозной, a миѳы, культе, гимны, догмы — чиетѣйшей
поэзіѳй. Проявленія духа отдѣльныхъ эпохъ и націй онъ
считали, согласно основами спинозизма, и предвосхищая
Гегеля, за объективно необходимый ступени развитія духа.
Не порицать ихъ надо, а понимать. Собственная религія
Гердера сводилась къ своеобразному спинозизму. Онъ искусно соединили прогрессивность Лессинга и теорію совершенства Спинозы. Да1, эпохи емѣняютъ одна другую, духъ
1) К а к ъ это ни странно, но, повидимому, на этой допотопной
точкѣ з р ѣ н і я стоитъ „марксиста" Ильинъ!

—

216

—

восходить на зомлѣ ко все большей чистотѣ, свободе и
полнотѣ. Но это не значить, чтобы все движеніе было лишь
средствомь къ теряющемуся въ отдаленіи совершенству :
«Всякая отдѣльная ступень развитія должна быть не только
средствомь достигнуть следующей, но также и целью.
Все средства Божества; суть цели, и все цели Его суть
средства достигнуть более высокихъ целей. Целью человеческаго рода; является человечность и счастье въ данномъ
месте и въ данной мере, соответственно данному определенному особенному члену той цепи существованія, которая
тянется черезъ весь родъ !»
Вместе съ темъ синтетичеекій умъ Гердера не мирился
съ іудейски-резкимъ противопоставленіемъ величія Бога
и ничтожества человека у1 Спинозы : «Сила, которая мыслить
и действуешь во мне, по своей природе, такая-же вечная
сила, какъ и та, которая связываетъ солнца и звезды...
Всякое бытіе есть равно себе и есть неделимое понятіе».
Всякая индивидуальность ценна по Гердеру, но для
роста личности и ея счастья «должно существовать взаимодействие между индивидуумами и должна, дроисходить
передача отъ поколенія къ поколенію уже добытыхъ
средства, къ образованію».
Отношеніе Гёте къ религіи личнаго бога, лучше всего
выражено въ знаменитомъ письме его къ Ляфатеру : «Я уступаю тебе счастье наслаждаться всемъ въ одной индивидуальности», пишешь Гёте, «я радъ за тебя, что старыя
времена оставили тебе; въ наследство образъ, на который
ты можешь перенести все твое, отразить себя въ немъ,
какъ бы въ увеличивающемъ зеркале, и молиться въ лице
его себе самому (Ср. Фейербахи, А. Л.). Но я долженъ
назвать несправедливыми грабежомъ, что ты вырываешь
у милліоновъ птицъ подъ небомъ нхъ по твоему узурпированным перья, чтобы украсить всеми ими одну только
твою райскую птицу. Это досадно и нестерпимо въ нашихъ
глазахъ, ибо мы, ученики истины, открытой людьми для

—

2

3

5

—

людей, мы все сыны Бога, и хотимъ чтить Его во всехъ
его детяхъ... Для тебя нетъ ничего прекраснее евангелія,
а я нахожу столь-же прекрасными и столь-же необходимыми
для человечества тысячи страницъ, написанныхъ людьми
стараго и новаго времени».
Красота природы, вотъ для Гёте истинное откровеніе
Бога, однако онъ отнюдь не отождествляли Его съ природой. Богъ не былъ для него личностью, но Онъ былъ
чѣмъ-то гораздо большими. Ланге говоришь объ этомъ:
«Гёте остерегался понимать Бога Спинозы какъ абстрактное
понятіе, т. е., какъ нуль, такъ какъ этотъ Богъ есть
скорее всереальнейшее, деятельное единое, говорящее себе:
«Я есмь сущій и будущій всемъ, чемъ буду во всехъ
измененіяхъ моего явленія». Какъ решительно Гёте отвращался отъ ньютоновскаго Бога, который лишь «снаружи
движетъ» міръ, такъ-же решительно и крепко держался
онъ за божественность внутренняго, единаго существа, которое своими твореніямъ — людямъ — лишь кажется міромъ,
между темъ какъ по своей истинной сущности оно стоить
выше всякаго представленія своихъ твореній».
Если въ «Прометее» онъ горделиво отвергаетъ претензіи
стараго личнаго Бога на господство надъ человекомъ, то
отношеніе его къ Богу, открывающему себя въ природе —
совсемъ иное: «Узнавать Бога въ Его откровеніяхъ это
величайшее счастье на земле». Свое религіозное чувство
Гёте определяетъ такъ: «благодарная преданность превосходящему наше пониманіе божественному источнику всего
добраго и истиннаго, возвышеніе къ нему въ молитве даровать намъ чистое сердце и великія мысли».
Богъ прекрасенъ для Гёте въ природе и человеке,
не столько притомъ въ отдельномъ человеке, сколько
въ человечестве. Гёте писали Шиллеру': «Только во всѣхъ
людяхъ вместе живешь человеческое».
Поэтому Гёте требовали отъ личности уменія стать
выше себя и въ случае надобности жертвовать собою для
целаго.

—

2

3

6

—

„Denn solang du das nicht hast,
Dieses Stirb' u n d Werde!
Bist du nur ein trüber Gast
Auf der d u n k l e n Erde".

Все это нисколько не противорѣчило коренному' реализму
Гёте. Онъ мечтали о человѣчествѣ, свободномъ отъ суевѣрій
и отъ заботъ о потустороннемъ, отдавшемся побѣдоносному
труду, украшенію земли, углубленію и расширенію своего
коллективнаго счастья.
Второй Фауетъ суммируешь религиозную мудрость Гёте
въ такихъ словахъ :
Безумецъ, кто вперитъ в ъ міръ неземной свой в з о р ъ ,
Ища подобія себѣ н а д ъ небесами!
Пусть крѣпче на зѳмлѣ становится ногами
И лучше оглядится вкругъ!
Д л я мудреца міръ ж и в ъ , не нѣмъ, не слѣпъ, не глухъ;
До вѣчности ж ъ какое смертнымъ дѣло!
Доступными д л я него пусть пользуется смѣло —
И х о д и т ь радостно в ъ земномъ прекрасномъ днѣ.

Услыша эти полныя отваги слова, старуха Забота
слѣшитъ отойти ошь Фауста. Когда черные Лемуры копаютъ
ему могилу, онъ думаешь лишь о грандіозныхъ работахъ,
который предприняли, онъ весь въ не знающемъ границъ
трудѣ, весь въ людяхъ, весь въ будущемъ.
Д л я милліоновъ будетъ тутъ
Открыть,—не в ѣ р н ы й , нѣтъ,— зато свободный трудъ,
И плодородіе дано глухой пустынѣ.
И скоро люди и стада
З д ѣ с ь поселятся, бойкимъ д ѣ л о м ъ
Д о л и н ы оживится красота,
Добытая трудомъ усердными, смѣлымъ;
И зацвѣтетъ земной здѣсь людямъ рай;
А тамъ,—бушуй волна, и море завывай!

х

) Т. е.—пока ты не научился, что истинное бытіе часто связывается со смертью—ты только скучный гость на темной землѣ.

Но чуть л и ш ь прочь оно умчится,—въ то-жъ мгновенье
Отнимемъ мы его владѣньѳ...
Да! Д ѣ л у этому отдаться всей душой,—
В отъ в е р х ъ премудрости земной.
Т о т ъ ж и з н и и свободы л и ш ь достоинъ,
Кто съ бою добывали и х ъ к а ж д ы й день, к а к ъ в о и н ъ .

Старикъ Фауетъ приходишь къ оптимизму, тому самому
оптимизму, который, по мнѣнію Мефистофеля, всегда ведешь
съ собой застой и регреесъ, отдаешь человѣка въ лапы
ему, духу безочарованія и лѣни. И что-же? Чоршь не
побѣдилъ ! Это оптимизмъ, это положительное рѣшеніе
религіозной проблемы, но это въ то-же время историзмъ,
активность, коллективизма единственное міросозерцаніе, въ
одно и то-же время полное радости и не зараженное отупляющимъ довольствомь. Человѣкъ, умирающій съ такими
мыслями, въ сущности не знаешь смерти.
Отдѣльныя неясности мысли Гёте, отдѣльныя противорѣчія но должны скрывать отъ насъ того факта, что въ немъ
мы имѣемъ одно изъ сверкающихъ звеньевъ, связующихъ
пантеизмъ съ религіей труда и человѣчества.

Спинозизмъ, столь роскошно распустившийся въ Германіи въ концѣ XVIII вѣка, вмѣстѣ со Штошомъ поворачивалъ было къ материализму, намѣчая тотъ психо-физиологпческій параллелизмъ, которому предстояла столь блестящая будущность. Но главный философскія силы конца
XVIII и начала XIX вѣка пошли по другому руслу.
Кантъ, правда, настаивали на чисто научномъ и эмпирическомъ изслѣдованіи міроявленій, но въ то-же время
разрушили ту равноправность духовнаго и материалънаго,
за которую держались болѣе реалистически настроенные
спинозисты. Вещь въ себѣ, нуменальная сущность, открывающаяся въ явленіяхъ, привлекла къ себѣ все внимание.
Уже Кантъ помѣстилъ тамъ такія интересным вещи, какъ

—

2

3

8

—

Бога, гарантирующаго побѣду блага надъ зломъ, абсолютно
свободную личность и т. п. Правда, Кантъ считал* эти
интересный сферы недоступными для чистаго разума, но
зато разум* практический былъ туда вхож*. При младенческой индустріи тогдашней Германіи, при слабом* развитіи
еетествознанія, при широком* развитіи умствованій и мечтательности и политической и общественной заморенности человеческой практики, — интересъ къ точному знанію, къ
изученію феноменов*, естественно уступил* место спекуляциям* относительно проявляющейся въ нихъ сущности,
которая уже и у Канта оказывается родною нашему духу.
Духъ кладется въ основу философскаго мышленія о
мірѣ въ Германіи, въ то время какъ Англія и въ особенности
Франція не менее односторонне упираются въ чистую
матерію, въ атомы и ихъ движеніе въ пространстве. Только
позднейшему времени суждено было создать живой синтез*.
ИДЕАЛИЗМЪ.
Кантъ.

Кантъ наталкивался на всякія недріятности, когда
касался религіи. Власти предержащія запрещали ему смущать мирноверующихъ немцев*. Теперь-же Кантъ безепорно стал* главной опорой старорелигіознаго сознанія,
до крайней мере въ кругах* просвещенных* и мыслящих*. Новейшій прагматизм* есть несомненно обновленіе
Канта. Всякій религіозный модернизм*, если только онъ
не спекулирует* на мистическое безуміе (а- это плохая
епекуляція), а хочет* примирить «веру съ наукой», вновь
и вновь будет* обращаться къ кенигсбергскому великому
мещанину.
Кантъ может* быть настоящим* образомъ понять лишь
въ связи съ исторіей мещанства. Мещанинъ въ конце
XVIII века пришел* къ своему само определенно : онъ
начал* лреосновательно разрушать устои стараго феодаль-

н а « общества 1) и провозглашать права свободной личности, ибо свободно производящая и свободно конкурирующая личность — это ведь свободная суть мещанина. Мещанин* въ жизнерадостныя эпохи, когда будущее открывается перед* ним*, всегда критик* всяких* туманов* и
предразеудковъ, нигилист* ничего не желающій знать,
кромѣ личности и ея пользы, мещанинъ — нигилист* и
анархист*. Когда онъ светло и бодро настроен*, ему кажется, что индивиды, раз* имъ предоставлена свобода,
сумеют* гармонично устроиться, следуя законамъ разума
и законамъ экономіи : эгоизм* по его мненію вполне достаточный руководитель. Однако на практике мещанинъ весьма
быстро замечает*, что это не такъ. Раньше других* замечает* это мелкій мещанинъ. Въ то время, какъ удачливый
конкурент*, сидя на его спине, продолжает* восхвалять
принципы свободной конкуренціи, онъ — теснимый, разоряемый, эксплуатируемый —начинает* вопить против* необузданна« индивидуализма, требует* общезначимой морали, покровительственных* законов*, сдерживающей аппетит* личности религіи и т. п. Позднее къ этой тенденціи
мещанских* низов* присоединяются и верхи, частью испытывая и сами опасность конкуренціи, частью-же боясь пролетаріата, который делает* самые непріятные выводы изъ
юношескаго аморализма буржуазіи.
Кантъ отразил* собою переход* отъ просвещенія съ
его верой въ свободу и естественныя наклонности человека,
съ его враждой къ дряхлому догматизму, къ «морализму» —
къ новому превознесен« надъ всем* принципа «добродетели». Критическое ученіе Канта равняет* его съ Дидро,
категорическій императив* и Богъ Канта совпадают* съ
непреложным* госу дарственным* законом* и Верховным*
Существом* Робеспьера. Мы вынуждены ограничиться этими
строками для общей характеристики Канта, надеясь посвя1

) Что д ѣ л а л ъ и раньше, но нерѣшительно,
какъ-бы прячась за королевскую власть.

т.-е. обороняясь и

—
—

2

4

0

2

4

1

—

—

тить ему особый этюдъ. Намъ важно разсмотрѣть двѣ
серіи идей Канта-, тѣсно связанный, конечно, между собою :
его ученіе о человѣчествѣ и его ученіе о Богѣ.
У ч е н і е о ч е л о в ѣ ч е с т в ѣ. Въ первый періодъ своей
дѣятельности Кантъ былъ близокъ къ оптимизму относительно человѣчества, къ свѣтлымъ идеями Гельвеція или
Кондорсэ. Въ 1764 г. онъ издали сочиненіе «Beobachtungen
über das Gefühl des Schönen und Erhabenen». Здѣсь онъ
основываете всѣ свои надежды относительно нравственна™
обноБленія человѣчества на- присущемъ людямъ чувствѣ
красоты и человѣческаго достоинства (эстетическая мораль).
Онъ н е б о и т с я при этомъ фактическаго разнообразія
человѣчеекихъ чувствъ, мораль для него явленіе психологическое, ея формы и развитіе зависятъ по его мнѣнію
отъ «иола, возраста, восиитанія, образа правлеиія, климата
и расы».
Но время шло. Ходи событій во Франціи, да: и вообще
въ Европѣ, разрушилъ вѣру въ исконно добрыя чувства
мѣщанина — въ полную «целесообразность» свободы, а т а к и
какъ для Канта мѣщанинъ естественно отождествлялся
съ человѣкомъ, то Кантъ разочаровался въ людяхъ.
Пролетаріатъ связанъ въ нѣкоторое единство постольку,
поскольку уже сейчасъ онъ является представителемъ объединеннаго труда:, обобществленнаго производства. Мѣщанинъ-же либо представляете собою разъединенный трудъ
(ремесло), либо индивидуальное присвоеніе, чужеядно наросшее на обобществленномъ трудѣ. Поэтому, когда: мѣщане хотятъ создать свое общество — имъ нужна внѣшняя
связь внѣобщественнаго характера : законъ и мораль, государство и Богъ.
Въ послѣднія дѳсятилѣтія XVIII столѣтія Кантъ развили свою сверхэмпирическую мораль. Человѣчество оказы1) См. также мой этюдъ „Генрихъ Ибсенъ и мѣщанство"—Образованіе 1907 года—и статью „Мѣщанство и И н д и в и д у а л и з м ъ " в ъ сборн и к ѣ „Очерки фил. коллект.".

вается теперь лѣнивой и малодушной расой; характеръ
человѣка есть «тупость съ примѣсью злобы»! Люди — «проклятая раса». Но великій умъ Канта, анализируя междучеловѣческую борьбу, прозрѣлъ, что именно эта борьба,
безсознательно для людей, творитъ будущее, безспорно лучшее. Онъ близко подошелъ къ нѣкоторымъ положеніямъ
научнаго соціализма, который экономичѳскій росте человѣчеетва выводите также отчасти изъ разрушительной
междуусобной борьбы индивидовъ и клас-еовъ. Кантъ уже
считаете безысходными для индивида его положеніе, но
онъ надѣется на п р о г р е с с ъ в и д а . Въ «идеяхъ ко
всеобщей исторіи» онъ развиваете эту мысль весьма интересно. Человѣкъ собирается, ростетъ, достигаете полноты
существованія лишь постепенно въ жизни вида. Одно
поколѣніе начинаете тамъ, гдѣ кончаете другое. Для
индивида-же этотъ прогрессъ несете много муки и мало
утѣшенія. Это очень похоже на нѣкоторыя идеи Маркса
(напр. въ знаменитыхъ замѣчаніяхъ его о Мальтусѣ и
Рикардо). Но есть и разница: соціалистъ Ма-рксъ считаете
для индивида вполнѣ возможными отождѳствленіе ребя
съ видомъ, жить его жизнью, Кантъ-же не указываете
этого лсихологичѳскаго исхода. Кантъ не говорите : цѣлью
индивида естественно служить развитіе вида, — нѣтъ, онъ
говорите : такимъ образомъ счастье не можете быть цѣлью
индивида, онъ долженъ лишь стараться стать д о с т о й н ы м ъ счастья! Вмѣсто общественна™ эстетизма — личный
морализмъ ! Но и на мораль Кантъ не очень разсчитываетъ,
а больше на механическій результате борьбы : «живя вмѣстѣ,
люди веду те другь съ другомъ непрерывную борьбу. Они
нуждаются другъ въ другѣ, но ихъ честолюбіе и корыстолюбіе вызываюте борьбу — борьбу отдѣльныхъ индивидуумовъ и государетвъ. Эта борьба необходима, ибо въ противномъ случаѣ, благодаря покою, родъ погибъ-бы и способности его не получили-бы развитія. Деревья въ лѣсу
стараются лишить другъ друга свѣта, и воздуха, но этимъ
они принуждаютъ другъ друга искать свѣта и воздуха
1 6

—

2

4

2

—

въ болѣе высоких* областях* и нріобретаютъ, благодаря
этому, красивый, высокій и стройный рост*. Всякая культура и искусство, всякій соціальный порядок* ость продукт* аНтиооціальныхъ тенденцій, взаимная борьба которых* принуждает* людей подчиняться порядку и развить
дары природы въ полном* совершенстве». Это міросоз ерцанге столь «безпросвѣтное» для мещанскаго индивида не
может* надолго быть удержано мещанством*. Пролетаріатъ-же изменяет* его въ томъ смысле, что себя,
какъ сознательный класс*, интересы котораго совпадают*
съ интересами развитія вида, онъ выделяет* изъ числа
стихій соціальныхъ, лишь бѳзсознательно служащих* прогрессу:. Для прошлаго-же въ общем* построеніе Канта
приемлемо1). Но сам* Кантъ, занятый судьбой индивида
и настоящим*, должен* былъ все-же найти д р у г о й
и с х о д * , к р о м ѣ и с т о р и ч е с к и го. Но кроме будущаго
изъ действительности есть лишь один* выход*: въ сверхъестественное. И Кантъ вступил* на путь Кальвина, чего
надо было ожидать. Переходом* къ чистому морализму,
к* выработке неукоснительных* правил* поведенія, которыя-бы направили на истинный путь хищную и порочную
душу мещанина и къ огромной работе оправданія, возвеличенія и уеиленія этих* правил*, — послужило соображеніе- о необходимости н а в я з а т ь какимъ-то образом*
и н д и в и д у цели вида, То что для пролетария, или правильнее говоря для человека новаго общественна™ сотрудничества, является с в о б о д н о й эстетикой, е с т е с т в е н н ы м * результатом* его соціальныхъ чувств*, для мещанина есть нечто непостижимое, таинственное, навязываемое
ему извне, ничем* съ его живой личностью несвязанное,
Геффдингъ, давшій прекрасный анализ* эволюціи моральх

) Ошибка п о з д н ѣ й ш и х ъ идеалистовъ в ъ томъ, что они выставл я л и развитіѳ „духа", к а к ъ абсолютно свободное, независимое отъ
н а ч а л ъ „не д у х о в н ы х ъ " . Н а д ѣ л ѣ „свободный д у х ъ " развивается сначала почти совершенно стихійно, гонимый внѣ его лежащими необходимостями.

ныхъ взглядов* Канта, въ своемъ сочиненіи «Entwickelungsgang der Kant. Ethik», говорит* объ этом* : «Возвышенный,
абсолютный, безусловный характер*, который моральный
закон* получает* въ глазах* Канта, въ противоположность чувственной природе и ограниченной способности
индивидуума, естественно объясняется темъ, что этот*
закон* есть ц е л ь р о д а , которая проявляется въ сознаніи
отдельнаго индивидуума. В ъ э т о м * ч у д е с н а я с т о р о н а
м о р а л ь н а г о з а к о н а , какъ и всех* другихъ родовых*
инстинктов* 1 ). Большой к о н т р а с т * , который, по мненію
Канта, существует* въ исторіи между целью индивидуума
и целью рода, побуждал* его признать не менее резкое
различіе между моральным* законом* и всеми эмпирически
данными элементами человеческой природы». Недостаток*
соціальнаго чувства мещанина должен* былъ таким* образом* быть замещенъ моралью.
Не останавливаясь здесь подробно на анализе Кантовской морали, построенной уже на, почве полнаго недоверія
къ естественному человеку, отметим*, что ради возвеличенія
категорическаго императива, этого прекрасна™ помощника
полиціи и закона, Кантъ старательно обезпечилъ его автономность. Надо было, чтобы мещанинъ, взятый въ железные
тиски общественна™ интереса,, чувствовал* себя «свободной» личностью. Это одна изъ забавных* антиномій мещанства. Но на этой позиціи опять таки нельзя держаться.
Несмотря на все уверенія, что автономная личность непременно «автономно подчиняется» морали — надежда на это
въ эмпирическом* міре была слаба. Кантъ не брезговал*,
конечно, въ серьезных* случаях* и крутыми мерами полицейскаго характера : такъ онъ учит* : «Наказаніе должно
присуждаться не въ качестве средства споспешествовать
благу общества или самого преступника,, а исключительно
только потому, что преступник* желал* своего поступка.
Мы смотрели-бы на человека, какъ на, средство, какъ на
х

) Ту жѳ мысль вылавливаетъ Каутскій в ъ своей „Этикѣ".

16*

)

—

вещь, если-бы пожелали положить въ основаніе наказанія
что-нибудь иное, кромѣ возмездія (!). Возмездіе — категоричеекій императивъ (!). Не елѣдуетъ приводить въ исполненіе наказанія для того, чтобы принести этимъ пользу;
но его должно привести въ исполпеніе, какъ-бы ни былъ
велики тотъ вредъ, который можетъ послѣдовать за этимъ.
Если-бы народи собирался переселиться куда-нибудь, онь
долженъ былъ-бы раньше казнить убійцъ».
Но всѣ эти хитроумныя сплетенія автономнаго категорическаго императива съ тѣлесными наказаніями и смертной казнью не давали ничего новаго. Мораль дополняете
полицію, она несете полицейскую службу тамъ, въ тайникахъ души, въ мелочахъ новее дневнаго, словомъ въ областяхъ, куда не можетъ проникнуть власть, блюдущая законъ. Вотъ почему автономная мораль у Канта, какъ у
Кальвина, и даже Робеспьера, нуждалась еще въ одной
опорѣ : въ Богѣ. Ибо Богъ все знаете и вѣдаетъ, все
судите, караете и награждаете. Мѣщанству нужна сильная власть также и въ области сокровеннаго, въ моральной
области, а тутъ безъ Бога не обойдешься.
Эмпирическая дѣйствительность, правда, на всякомъ
шагу противорѣчитъ росказнямъ о справедливости царя
міра, но мы вѣдь можемъ постулировать загробную, вообще
потустороннюю «поправку» на нелѣпость нашего реальнаго
бытія ! Автономная мораль мало-по-малу оказалась и у Канта
связанной съ божественной санкціей и загробной наградой.
Очень важно было при этомъ отстоять полную свободу
воли, чувство отвѣтственности. Въ мѣщанекомъ мірѣ, гдѣ
человѣкъ человѣку волкъ, сдерживаемый лишь закономъ
и моралью, отрицаніе свободы воли можетъ привести къ
чувству безотвѣтственности и знаменитой «смердяковщинѣ».
Такимъ образомъ отъ юношеской вѣры въ чувство
красоты и человѣческаго достоинства, якобы руководящія
свободными отъ эмпирическаго рабства людьми, отъ этой
идеи, въ которой революціонное мѣщанство перероста ло
само себя, мы переходимъ съ Кантомъ сначала къ отчаян-

2

4

5

—

ному Бротивопоставленію человѣчества, безсознательно совершенствующагося — лѣнивому и злому индивиду, а потомъ
къ религіозной морали, этой традиціонной стихіи разлагающагося мѣщанскаго общества.
Ученіе Канта о Богѣ.
Кантъ никогда не отрицалъ, что Богъ нуженъ ему изъ
моральныхъ соображеній. Мѣщанинъ не можетъ имѣть
цѣльнаго мірочувствованія безъ Бога, и б о о н ъ и н д и в и д у а л и е т ъ , существо оторванное отъ вида и космоса:, онъ
можетъ быть лишь искуственно пришить къ нимъ голубыми
нитками мистики. Вотъ почему Кантъ провозглашаете :
«Кто проникнуть нравственнымъ требованіемъ, тотъ тѣмъ
самымъ побуждается и къ вѣрѣ въ Бога».
Потребность въ Богѣ наиболѣе ясно выражена у Канта
въ зпамепитомъ абзацѣ его «Критики силы сужденія» :
«Признаемъ существованіе честнаго человѣка (вродѣ Спинозы), который считаете себя убѣжденнымъ въ томъ, что
Бога, какъ и будущей жизни нѣтъ, какъ-же онъ будете
разематривать внутреннее опредѣленіе своихъ цѣлей нравственнымъ закономъ, который онъ дѣятельно почитаете?
Отъ слѣдованія закону онъ не желаете себѣ никакой выгоды
ни въ этомъ, ни въ будущемъ мірѣ; безкорыстно желаете
онъ только дѣлать то добро, къ которому этотъ священный
законъ направляете всѣ его силы. Но его уеилія ограничены, а отъ природы онъ можетъ, правда, по временами
ожидать случайной помощи, но никогда — законосообразно
и по йеизмѣннымъ правилами наступающаго содѣйствія
той ц ѣ л и , осуществленіе которой является однако для
него потребностью и долгомъ. Обманъ, насиліе и зависть
будутъ постоянно носиться вокругъ него, хотя-бы онъ
самъ былъ честенъ, миролюбивъ и благожелателенъ. Честные, съ которыми онъ встрѣтится, будутъ, вопреки ихъ
нравственному праву на счастье, подвергнуты природой,
не обращающей на послѣднее вниманія, веѣмъ бѣдствіямъ

—

—

150

2

4

7

—

—

нужды, болезни и безвременной смерти, подобна остальными
животными земли, и это будетъ длиться до тѣхъ поръ,
пока широкая могила не поглотить ихъ всѣхъ и не ввергнетъ снова въ бездну1 безцѣльнаго хаоса матеріи, изъ
котораго они вышли, тѣхъ, которые вѣдь могли думать,
что они — конечная цѣль творенія».
Богъ такимъ образомъ иллюзорно исправляетъ мучительные недостатки мѣщанскаго уклада жизни. Но Кантъ
вѣрилъ когда-то въ возможность прогресса и постепенна™
устранены тѣхъ общественныхъ золъ, который онъ выше
перечисляешь въ моральными термияахъ? Да, но если-бы
онъ и теперь въ это верили, к а к о е д ѣ л о д о э т о г о
л и ч н о с т и ? Тутъ-то пропасть, отделяющая ч е л о в е к а ,
какъ члена человечества, творчески работающего надъ
дорогими ему многовековыми деломъ совершенствоватя
вида и покоренія ему природы, и м е щ а н и н а , пресловутую л и ч н о с т ь себе довлеющую, въ себе замкнутую,
могущую делать благо лишь п о в и н у я с ь закону и требующую с е б е л и ч н о награды, или по крайней мерѣ
скорбно сознающую, что она заслужила, ее и негодующую
на то, что ее некому гарантировать. М ѣ щ а н и н ъ о с у ж д е н ъ на, п е с с и м и з м ъ и л и м и с т и к у .
Кантъ употребили бездну ума на то, чтобы спасти
мещанству Бога отъ своей собственной критики. Онъ нанеси
сокрушительные удары богословію, положительной религіи.
И онъ сталъ настоящими отцомъ прагматизма. Мы ничего
не можемъ утверждать о Боге съ точки зренія познающаго
разума. Но такъ какъ о Немъ, какъ абсолютно непознаваемомъ, можно такъ же мало отрицать какъ и утверждать,
то съ точки зрѣнія активной творящей в е р ы , благочестивой
н а д е ж д ы на потусторонній верховный міропорядокъ о
Немъ можно утверждать все, что полезными покажется
человеческому сердцу.
Эта точка; зрейія была действительными шагомъ впереди. Оставалось теперь лишь решить вопроси: почему

полезешь Богъ? кому полезенъ? до какихъ поръ полезешь?
Богъ переставали существовать, какъ объектъ, какъ реальность они становился и д е е й человека, необходимой для
устраненія коренныхъ жизнеразностей. Пролетарски соціализмъ укажетъ, какъ на причину полезности Бога, на
б е з е и л і е человека прежнихъ эпохи передъ природой
и на р а з о р в а н н о с т ь по существу своему анархического,
только внешними силами (государство и церковь, законъ,
религія и мораль) сдерживаема™ и регулируема™ общества частныхъ собственБИковъ. Пролетарски сощализмъ
укажетъ на то, что прагматическое обоснованіе бытія
божьяго, какъ постулата обездоленна™ иначе сердца, падаетъ — съ отпаденіемъ грубыхъ формъ зависимости человека отъ природы и частной собственности вместе съ порождаемой ею общественной анархіей.
Ф. А. Данге находитъ, что изъ всехъ последователей
Канта Шиллеръ съ наибольшей чистотою и полнотою выразили религіозный духъ его философы. По ьшѣнію знаменита™ историка; матеріализма «Шиллеръ пророческою силою
ума поняли внутреннее содержат« ученія Канта, и очистили
его отъ шлаковъ».
Врядъ-ли можно лучше охарактеризовать религюзную
филоссфію Шиллера, тѣсно связанную съ его эстетикой,
чемъ делаетъ это самъ Ланге въ слѣдующихъ яркихъ
словахъ : «Шиллеръ открыто перенесъ свободу въ царство сновиденій, ибо самый сновидѣнія эти онъ подняли
до высоты идеаловъ. Колеблющееся становилось у него
надежными полюсомъ, расплывающееся
божественными
образомъ, игра произвола — вечными закономъ. Нельзя
выразить чище и сильнее самое святое въ религіи и морали, чемъ сделали это Шиллеръ въ тоне, которой оканчивается вознесеніемъ на небо пострадавшаго сына боговъ.
Это символъ бегства изъ пределовъ чувствъ въ мечтаемый
міръ. Сонъ и истина меняютъ свои роли...

—

2

4

8

——388--

Сходство и разница между Кантомъ и ІІІиллеромъ
бросается въ глаза. Сходство заключается въ томъ, что
ни тотъ ни другой не умѣютъ разрѣшить противорѣчій
жизни, не дрибѣгая къ міру фантазій, міру благочестивыхъ
пожеланій, которые, у Канта при помощи фокуса моральнаго, у; Шиллера при помощи эстетическаго, превращаются
въ сверхреальную * дѣйствительность. Разница въ томъ
что быстро зачерствѣвшій, недовѣрчивый, почти озлобленный Кантъ, черпаешь изъ своего заоблачнаго міра едва-ли
не больше угрозъ - императивовъ да прогибитивовъ, чѣмъ
утѣшеній, и дѣлаетъ изъ своей системы долга! своего рода
капральскую палку, которой старается вбить въ мѣщанина
немножко морали. Шиллеръ, прекраснодушный поэтъ, вѣритъ въ хорошіе ИНСТИНКТЫ человѣка; но огорченный веѣми
неприятностями нашей юдоли скорби онъ бѣжитъ отъ нея,
улетаетъ на крыльяхъ грезы, призывая за собою всѣхъ
страдальцевъ людей. И не знаешь, кому отдать предпочтение : великому-ли мѣщанекому философу, проявившему
столько непривлекательной сухости, но все-же старавшемуся
вмѣшаться въ дѣйствительность и по-своему исправить
ее,—или великому мѣщайскому поэту, столь симпатичному
въ своей человѣчнѳсти, но проповѣдовавшему то эстетическое освобождение отъ дѣйствительности, которое не могло
не вести къ глубокому соціальному индифферентизму.
Фихте.
Трагичеекія противорѣчія, который тщетно старался
побѣдить Кантъ —суть противорѣчія эгалитарнаго мѣщанства:, противорѣчія Мѣщанской свободы. Трагедия Фихте
болѣе высокаго порядка, она приближается, пожалуй, къ
пережитой Бабёфомъ. Фихте крайній революціонеръ и
индивиду а листъ, крайній лѣвый типъ мѣщанина, уже діалектически перестающій имъ быть. На всемъ міросозерцаніи
Фихте лежишь печать двойственности, ибо оно — внутренно
противорѣчивая амальгама революціоннаго ішдивидуализма

(лѣвый полюсъ мѣщанства) и соціалистическаго сверхиндивидуализма (коллективизма). Но недостаточное развитіе
современной Фихте общественности не дало ему возможности
довести с о ц і а л и с т и ч е с к і я наклонности своего духа
до полной ясности. Наоборотъ, сознаніе недостаточности
индивидуализма толкнуло его къ р о м а н т и ч е с к о м у
мистицизму.
Іоганъ Готтлибъ Фихте до самому происхожденію своему подлинный демократъ, человѣкъ изъ народа. Онъ
былъ сыномъ саксонскаго крестьянина (р. 1762 г.), дѣтство
свое провелъ за пряжей, или пасъ сельскихъ гусей.
Первыя его литературныя произведения впадаютъ въ
большое русло революционной литературы, порожденной великими событіями во Франціи. Онъ разрушительно критиковали всѣ теоріи откровенія, ратовалъ за свободу мысли
и слова. Когда большинство нѣмецкихъ публіицистовъ, и
даже самъ Шиллеръ, отстранились отъ французской революціи, Напуганные терроромъ, — Фихте безстрашно продолжали отстаивать революционные идеалы.
Жизнь Фихте протекала бурно, въ постоянныхъ стодкновеніяхъ съ студентами, коллегами и начальствомъ. Самъ
Гёте считали его безпокойнымъ человѣкомъ и участвовали
въ довольно позорномъ изгнании философа-революціонера
изъ Іенскаго университета. ТѣмЪ не менѣе въ тяжелые для
Германіи годы (1805 и 1806) нація признавала его своими
учителемЪ жизни, въ 1807 году гремѣли его рѣчи къ
германскому народу — образецъ высокой публицистики.
Весь 1806 годъ философъ работали въ арміи въ качествѣ
проповѣдника. Они стремился къ тому-же и въ послѣдующіе годы освободительной войны и умеръ, заразившись
болѣзнью, свирѣпствовавшей среди нѣмецкихъ добровольцевъ, въ лазаретѣ, гдѣ работала его жена.
Лѣнь духа Фихте считали самыми страшными грѣхомъ
и отцомъ всѣхъ грѣховъ. Работать, бороться, неустанно
идти и вести къ идеалу свободы духа, и его побѣдѣ надъ
всякими рабствомъ — это былъ и главный принципъ и глав-

—

2

5

0

——388--

над черта характера этого мужицкаго сына. И къ философіи
ОБ* подошел* съ этой деятельной, практической точкой
зрѣнія.
Фихте является величайшим* представителем* в о л ю н т а р и з м а въ философіи. Во-первыхъ, для него не
подлежит* сомнѣнію, что наше я есть воля, что познаніе
играет* служебную роль и міровоззрѣніе человѣка обусловливается направленіемъ его воли. Ясным* оком* видѣлъ
Фихтѳ два главных* русла философіи: можно изучать вещи
и подчинять ихъ объективному закону, и можно постигать
закон* своего человѣческаго духа и бороться съ вещами
и побѣждать ихъ. Фихте считал*, что всякая активная
Натура должна сделать дальнейшій шагъ къ волюнтаризму :
не только признать, что воля определяет* собою міросозерцаніе человека, Но и то, что она может* через*
посредство труда и борьбы определить собою и самую
действительность. Это похоже на русскій субъективизм*,
но это близко также и къ марксизму, конечно съ известными
доиолНеніями. И Маркс* думает*, что воля (интерес*)
определяет* сознаніе, а не наоборот*, что практика лежит*
въ основе идеологіи, но въ то время как* Фихте останавливался на «воле», — (Маркс* анализировал* общественноэкономическія причины того или другого направлешя руководящих* ею интересовъ. Также точно и относительно
воли, какъ чего-то, могущаго стать выше вещей, Фихте
ближе къ Марксу1, чем* вульгарные матеріалисты, которых*
развилось порядочно даже въ соціалъ-демократіи. Но въ
дальнейшем* для Фихте стало ясно, что ведь не я же
само определяет* свой характер*, и что эмпирическая
личность наша, жизнь каждой индивидуальности отнюдь
не исчерпывается ея конкретными сознаніемъ, этим* небольшими колеблющимся кружком* света на вершине той темной
горы, которая уходить своим* подножіѳмъ въ глубину
пропастей вечности, и которую мы называем* нашим*
организмом*. Въ своем* «Напутствіи къ блаженной жизни»
Фихте оставляет* въ стороне личную волю, о которой гово-

рил* раньше, больше подходить къ Шопенгауэровой воли,
къ стихійной безличной жизни, трепещущей въ нас*, действующей через* нас*. Но идею эту Фихте не мог*
разработать. Въ первую голову надо было постичь личность, к а к * э л е м е н т * о б щ е с т в а , какъ особый момент*,
выражающій собой жизнь • и сознаніе человѣческаго вида
въ данных* исторических*, классовых* и групповых* уеловіяхъ. Живет* общество, живут* классы, личность —модус* въ ихъ развитіи, частное ихъ выраженіе, непонятное
выѣ коллектива. Фихте-же шагает* через* общество прямо
къ понятію жизни вообще. Да и тут* онъ не воспринял*
личность, как* отраженіе истинной, наукой наследуемой
жизни, т. е. как* звено въ цепи развитая органической
природы; если для научна« соціализма, не пришло еще
время, то не пришло оно еще и для философски-біологичѳскаго анализа. Дарвин* — Маркс* открывают* эру изученія личности въ связи ея съ обществом*, универсомъ и
ихъ прошлым*. Фихте мог* лишь догадываться, какъ догадывался послѢ него блестящей Шеллинг*, как* догадывался тяжеловесно геніальный Гегель.
И именно потому, что силы человеческаго коллектива]
во-первых*, и силы органическаго развитія жизни во-вторых*
(т. е. среда и иеторія), дейетвовавшія через* личность,
делавшія ее орудіемъ, а иногда игрушкой своею, были
неясны Фихте —новое сознаніе об* океане воли и жизни,
стоящем* з а личностями — окрасилось для Фихте въ мистически! колорит*.
Но все-же Фихте удавалось понимать синтез* субъективн а « и общественна.«, перед* ним* просвечивало представлѳніе об* универсуме, какъ потоке организующихся
сил*, еще однако неорганизованных* и сплошь и рядом*
взаимопрепятствующихъ, онъ — вершина революціоннаго
мещанства, безстрашно заговорившей о соціализме, философски! Бабефъ, — говорил* благословляющее «да» этому
потоку воли, вызывавшему позднее у реакціоннаго мещанина Шопенгауэра чувство досады, горечи и утомленія.

Идеализмъ Фихтѳ былъ конечными выводомъ изъ его
волюнтаризма.
Фихте казалось, что лишь въ томъ случай можно
признать бездушную среду, природу за п о б ѣ д и м у ю для
разума, если объявить вещи своеобразнымъ порожденіемъ
духа. Человѣкъ и человѣчество въ осуществлено.!! своей
свободы встрѣчаютъ препятствія въ вещномъ мірѣ. Какъ
понять это ? Фихте толку ете : борьба за свободу это сущность
духа, поэтому очевидно духъ с а м ъ с о з д а л и себѣ препятствіе для его преодолѣнія, иного смысла у матеріи
нѣтъ.
У Фихте выходитъ такъ, что лишь добрыя, полезный,
цѣлесообразныя дѣйствія духа истинно сущеетвуютъ, все
остальное, враждебное имъ, безраличное — только своеобразный миражъ, мнимое бытіе, отъ котораго послѣдовательно
очищается міръ.
Фихте самъ признавали, что его идеализмъ продиктовайъ ему практическимъ моментомъ. Онъ полагаете, что
активная душа не захочетъ подчиниться вещамъ, а. потому
и выработаете взглядъ на нихъ, какъ на несущественныя
силы, хрупкія передъ лицомъ духа.
Это 'былъ глубоко ошибочный выводъ. Понять его
неизбѣжность для Фихте можно лишь вспомнивъ до какой
унизительной степени слабымъ долженъ былъ въ его время
сознавать себя едва проснувшійся истинно - человѣческій
свободолюбивый духъ. Фихте былъ страшно одинокъ въ
тогдашней Германіи. Именно тоскливое сознаніе ужасающей
слабости ищущаго свободы духа въ филистерски-полицейской, убогой Германіи понуждало его вступить на путь чуть
не маніакальнаго возвеличенія силъ духа.
Бѣднякъ терпите и отъ засухи и отъ наводненія, отъ
несправедливости суда, жадности богача, набѣга хищника.
Гдѣ справедливость? И какой-нибудь Амосъ утѣшаетъ
себя и бѣдняка говоря: терпи, ибо Богъ сильнѣе и природы и иноплеменника и вельможи, за тобою стоите Богъ
всемогущій и всеблагій, и готовить месть свою.

Безсиліе приводить всюду къ мечтѣ. Идеализмъ Фихте
въ иныхъ словахъ повторилъ то-же: природа и ея стихіи
ничто передъ дуновеніемъ устъ Божіихъ, только Богъ у него
иной, еще болѣе утонченный философской мыслью, чѣмъ
у Амоса или Іѳреміи.
Научный соціализмъ — сила, у него нѣтъ поэтому
склонности мечтать. Онъ признаете бытіе вещей такимъ-же
точно ноли оси льнымъ, какъ и бытіе нашей воли. Если
человѣкъ—сила, то и сопротивляющаяся природа—совокупность силъ. Особенно это ясно въ соціальной борьбѣ.
Реакционные классы это сила, противостоящая борющейся
и ростущей силѣ пролетаріата. Надежда на побѣду основана
не на томъ, чтобы пролетаріатъ напр. считать действительностью, а все ему сопротивляющееся — дурнымъ сномъ,
а на учетѣ большей организованности силъ пролетариата,
тенденціи къ росту1 его количества и повышенію степени
организованности, связанной неразрывно съ ростомъ производительныхъ силъ общества. У Фихте одинъ духъ
сила — остальное мучительная фантазія его, необходимая
ему1 для самоечигценія. У насъ духъ есть та-же «матерая»,
силы человѣческія суть часть, притомъ постоянно текучая
часть, природы. Глубокое принципіальное единство, динамическая монизмъ тамъ, гдѣ у1 Фихте дуализмъ (духъ —
представленіе). Но вмѣстѣ съ тѣмъ, и тутъ сходство съ
Фихте : признавая «духъ» и особенно вершиннаго носителя
его — социалистической пролетаріатъ — принципіально «единосущнымъ» остальной человѣческой, животной и неорганической природѣ — научный соціализмъ признаете также
первенствующее значеніе за фактомъ борьбы наивысшихъ
организмовъ природы съ остальной средою — ниже организованной, опасной нѣжнымъ цвѣтамъ самоеознающаго и къ
свободѣ устремленнаго генія.
Несмотря на своеобразную терминологию, по которой сознаніе, разумъ, духъ носить названіе я, и среда — не я —
великій Фихте былъ далекъ отъ солипсизма, онъ переросъ
вообще мѣщанскій индивидуализмъ, онъ уже видѣлъ новый

—

2

5

4

—

міръ, міръ коллективизма, но еще окутанный туманом*
отдаленности. Онъ чувствовал*, что я не есть творец*
міра, не есть носитель цѣлаго духа. Но кто-же тогда?
Геффдингъ говорит* но этому поводу: «Фихте выставляет* положеніе, что все, что мы находим* въ сознаніи,
должно быть слѣдствіемъ я, но въ то-же время онъ показывает*, что въ нашем* сознаніи находится много такого,
что мы сознаем*, не какъ нами произведенное. То я,
которое извѣстно Нам* изъ опыта, всегда ограниченно,
включено въ систему пределов*, имеет* объекты (различна™ рода не-я) вне себя, которые оно не само
произвело. Стало быть въ сознаніи должен* проявлять
свою деятельность принцип* более широкій, чем* конечное (эмпирическое) я ; только въ томъ Я, которое Фихте
называет* чистым* или бесконечным*, нужно искать основу
для міра объектов* или ограниченій, въ который включено
наше конечное я».
Что же такое это великое Я, обнимающее собою все
личности: всемощный-ли и ясносознательный духъ, или
безумно творящая, расточительная, богатая и бездушная
природа? Какъ сочетаются сознаніе и сила стихійная?
Въ действительности эмпирической мы это знаем*,
но въ «реальности» трансцендентной ? —Это былъ роковой
шагъ Фихте. Но даже здесь сказалась его сила. Онъ попал*
въ темный угол* метафизическаго идеализма, именно потому что почувствовал* реальность природы, которую провозгласил* было сном*, и проклятую узость и недостаточность эмпирически™ Я. Мистицизм* Фихте есть предчувствіе того соціальнаго и реалистичеекаго міросозерцанія,
которое принесет* съ собою пролетаріатъ вместе съ соціализмомъ.
Двойственностью проникнута и мораль Фихте. Исходом* ея было кантіанство лучшей поры Канта: «На высшей точке развитія чувство самоуваженія порождает* способность вполне свободно и самостоятельно' ставить себе
образцы для своего поведения. Лишь подобные, свободно

—

2

5

5

—

и самостоятельно созданные образцы способны возбуждать
живое чувство». Это индивидуализм* скорее мнимый и
не противоречащий коллективизму, ибо новый коллективизм* есть добровольное сліяніе индивидов*, синтез*, а
не доиндивидуалистическая аморфная общность еще несознавших* себя личностей. «Каждый мой отдельный поступок* должен* находиться въ одномъ ряду, ведущем*
меня къ совершенной духовной свободе». Индивидуализм*
проникнут* уже видовой целью, сознательно' принятой,
ибо на место безконечнаго Я надо ставить человеческій
род* (или шире —жизнь) какъ уже делал* одно время И
Кантъ. Но Канту казалось неизмеримо трудным* связать
эгоистическій индивид* и видовую цель, Фихте это кажется легким*. Один* имеет* въ виду обывателя, другой
почти героя.
Теперь приведем* по ясному резюме Геффдияга
идеи Фихте уже окончательно сверхъиндивидуалистическаго характера. «Тот* факт*, что человек* живзтъ
въ сообществе съ другими людьми, имеет* важное и
решающее значеніе. Только среди людей он* — человек*.
Въ сущности все множество индивидуумов* преследует*
одну цель : реализацію идеи я. Моя личность съ этической
точки зреніія не представляет* для меня наивысшей ценности. Но она является единственным* средством*, которым* я могу действовать во имя высшаго. Tb, что па
религіозномъ языке называется обществом* святых*, обозначает* проявленіе чистаго Я въ с о в о к у п н о с т и разумных* существ*. По отношенію къ этой безконечной цели
единичное лицо я в л я е т с я лишь
средством*
или орудіемъ, имеющим* преходящее значеніе. Для единична™ лица задача состоите въ томъ, чтобы уничтожить
свою индивидуальность не путем* мистичеекаго отрешенія,
но путем* деятельной работы во имя вечной цели. Въ
своих* позднейших* сочиненіяхъ Фихте еще съ большей
строгостью высказывается по поводу преходящаго значенія
отдельной личности —въ странном* противоречіи съ тем*

—

2

5

6

—

вѣсомъ, который онъ въ друг ихъ случаяхъ полагаете» на
индивидуальность. Въ концѣ концовъ индивидуальностью
оказывается у него то, что не должно существовать, огран и ч е н , которое подлежите» устраненію, отрицаніе, которое
уничтожается. Чистое Я 1 ) въ конецъ уничтожаете эмпирическое я».
Самъ Геффдингъ видите въ этомъ странное противэрѣчіе съ индивидуализмомъ Фихте. На, дѣлѣ это сама
логика. Логика соціальнаго развитія, ведущаго отъ вершины
героическаго индивидуализма къ коллективизму. Герой —
самая яркая индивидуальность. Но героизмъ сводится къ
потребности жить и умереть для великихъ, общихъ цѣлей.
Фихте пришелъ къ соціалиетичеекой мудрости жизни черезъ теорію моральнаго героизма. Съ какимъ восторгомъ
примкнулъ-бы онъ къ рядамъ революціоннаго пролетаріата
доживи онъ до его выступленій.
ІНмоллеръ считаете Фихте первыми соціалистическимъ
писателемъ Гермапіи. Въ Фихте научный соціализмъ имѣетъ
великаго предтечу. Какъ въ зеркалѣ гадапія онъ провидите
истину.
Въ его религіи нѣтъ мѣста личному Богу, это лишь законъ дѣятельности человѣка. «Сущность религіи состоите въ
томъ, что человѣкъ вѣритъ въ нравственный міропорядокъ,
въ это божественное начало, которое превыше всего преходящаго, и рассматриваете каждую изъ своихъ обязанностей, какъ проистекающую изъ этого порядка и вносящую свою лепту въ' его развитіе. Его нельзя было-бы
назвать порядкомъ, если-бы онъ разъ навсегда былъ готовь ;
напротивъ того —онъ находится въ процеееѣ постоянна го
развитія».
На первый взглядъ выражение «нравственный міропорядокъ» можетъ шокировать, — на дѣлѣ это понятіе возвышаете Фихте надъ паптеизмомъ. Пантеисте, космистъ —
призываете вѣрить въ порядокъ вселенскій, навязываемый
С Т. е. развивахощій свои силы коллективъ видъ.

—

2

5

7

—

человѣку извнѣ, сообразовать съ нимъ свою жизнь. Фихте
словомъ «нравственный» отвергаете святость въ глазахъ
человѣка всякаго порядка нечеловѣческаго. Высшимъ, стоящими надъ индивидомъ, оказывается, такими образомъ,
въ конечномъ счетѣ:, — историческая задача человѣчества,
развитіе вида въ направленіи ко все большей мощи.
Нетрудно усмотрѣть глубокую родственность развиваемой въ настоящей книгѣ идеи религіи съ представленіемъ
о ней Фихте.
Марксъ никогда не употребляли слово религія, но
с у щ н о с т ь Фихтеанской религіи, связующей индивида
съ судьбами коллектива и теоретически и практически имъ
признавалась, хотя, разумѣется, безъ слѣда метафизической
окраски.
Всякій соціадистъ, какъ-бы «научны» и «объективны».,
и «трезвы» пи были его принципы, одобрить слова, которыми Фихте привѣтствовалъ Французскую революцію :
«Нѣтъ, не покидай насъ, святой палладіумъ человѣчества,
утѣшительная мысль, что изъ каждаго нашего труда; и
изъ каждаго нашего страданія проистекаете для нашихъ
братьевъ новое совершенство и новая радость, что мы
для нихъ работаемъ и работаемъ не напрасно; что на
томъ мѣстѣ, гдѣ мы теперь трудимся и гдѣ насъ попираютъ ногами, — и что хуже этого — грубо заблуждаемся
и ошибаемся, когда-нибудь зацвѣтетъ поколѣніе, которое
всегда будете» смѣть, что хочетъ, ибо ничего не будете
хотѣть кромѣ добра».
«Воодушевляй цасъ, надежда, На это время, ради чувства нашего достоинства, и покажи намъ его но крайней
мѣрѣ въ нашихъ задаткахъ, если даже наше настоящее
поколѣніе ему противорѣчита. Пролей смѣлость и высокій энтузіазмъ на наши предпріятія».
ПІеллингъ.

Главное различіе между Фихте и Шеллиншмъ сводится къ тому, что Фихте стоить на чисто антропоцен17

—

354

—
—

трической точкѣ зрѣнія. Духъ, или по крайней мѣрѣ
вершина духа, истинный субъектъ — есть человѣчество,
остальное — объектъ, который обладаешь лишь кажущимся
бытіемъ, достаточными, однако, чтобы быть данными, какъ
врагъ, какъ ограниченіе. Б о р ь б а ч е л о в ѣ к а с ъ п р и родой с т о и т ъ въ ц е н т р ѣ его м і р о с о з е р ц а н і я .
Шеллингъ идетъ въ стань враговъ и развиваешь ту
идею, которую проводили уже, хотя очень тускло, Фихте
въ старости : природа это не только Объектъ, не только враждебная майя, миражъ, это т о ж е бытіе, тоже субъектъ, или
совокупность субъектовъ, принципіально сходныхъ съ собственными нашими субъектомъ, но ниже организованных!» :
это ступени духовности, ведущія отъ аморфной, абсолютно
бессознательной первоматеріи къ организму.
Это была прекрасная поправка къ Фихте, приближавшая
человѣческую мысль къ эволюціонизму нашего времени ;
но въ то-же время это былъ шаги назадъ. Всюду, гдѣ
у Фихте стояла б о р ь б а , призывъ къ активности — у
Шеллинга стоитъ п р о ц е с с ъ . Творящими является уже
не человѣкъ, окруженный матеріаломъ для своего творчества и препятствіями къ нему, а, сама природа; о н а
с у б ъ е к т ъ , самъ человѣкъ превращается въ одно изъ
ея безсильныхъ передъ нею дѣтищъ.
Не надо преувеличивать разницы мірочувствованія у
Маркса и Энгельса. Въ общемъ у нихъ одно міросозерцаніе. Но тождества въ природѣ не бываешь. Синтетическое
мірочувствованіе Маркса и Энгельса не впадаешь ни въ
крайности антропоцентризма, ни въ крайности космизма,
однако вее-же Марксъ стояли немного ближе къ Фихте,
Энгельсъ къ Шеллингу.
Если-бы время дало Шеллингу силы остановиться на
принципахъ его «Натурфилософіи» и, не вдаваясь въ пустое фантазированіе, развить ихъ, формальный заслуги
его были-бы безмѣрны.
Онъ стояли у порога такого міровоззрѣнія : вселенная
есть огромная лѣстница комплексовъ все тѣхъ-же эле-

258

—

ментовъ, организующихся постепенно во все болѣе богатый и гармоничныя единства. Человѣкъ высшая изъ извѣстныхъ нами организацій. Онъ — доказательство того,
что между духомъ и матеріей нѣтъ пропасти, что духовность сводится къ Организованности матеріи. Эволюція
не прекратилась еще. Мы присутствуемъ при сложены
еще безмѣрно высшей организации — коллектива, слитнагэ
сотрудничества, человѣчества, какъ субъекта.
Если-бы Шеллингъ сумѣлъ установить и развить эти
положенія — онъ начертилъ-бы общую схему научно-соціалистической философы. Къ сожалѣнію это было невозможно частью въ силу слабаго развитія въ то время естествознанія, частые въ силу присущей тогдашней нѣмецкой
интеллигенцш оторванности отъ дѣйствительности и порождевнаго ею духа пустого и высокомѣрпаго фантазирования.
«Тайны духовной жизни тогда лишь могутъ быть
разгаданы, если мы научимся понимать природу такимъ
образомъ, чтобы она не являлась для насъ болѣе чуждой
намъ силой. У Фихте природа является лишь въ качеетвѣ
объекта; объектъ-же становится понятнымъ лишь въ силу
того, что онъ одной природы съ субъектомъ. Природа
становится доступной пониманію лишь тогда, когда па пей
лежишь печать духа. И разъ силы, дѣйствующія въ духѣ,
можно найти въ природѣ, то мы въ соетоянш понять,
какимъ образомъ духъ развивается изъ природы. Тогда
природа является какъ-бы Одиссеей духа, какъ-бы его
стреіѵіленіемъ изъ формы, внѣшности, которая обнимаешь
его въ природѣ, вернуться въ себя самого и свою внутреннюю сущность».
Здѣсь грозить большая опасность. Пока мы видимъ
въ матеріи объектъ и изучаемъ его эмпирически, мы остаемся на твердой почвѣ, мы должны при этомъ оставить
во тьмѣ «внутреннее» — матеріи, т. е. ея «сознаніе», которое и существуетъ-то вѣдь вплоть до живого вещества
лишь въ потенцы. Можно сказать, что доорганическая
23*

—

254

—

матерія имѣетъ лишь в н ѣ ш н ю ю исторію. Далѣе Шеллинги говорить:
«Современное естествознание пыталось все въ природе
свести на движение, объяснить все взаимодѣйствіемъ матеріальныхъ частицъ. Если этими объясненіемъ исчерпывается
самая сущность природы, то должно или отрицать все
идеальное, или-же следуешь принять, что оно извнѢ привходить къ природе? Однако объяснить целесообразность
въ природѣ воздѣйствіемъ божественнаго разума — значить
не философствовать, а, только высказывать благочестивы я
мысли.
Это не помешало Шеллингу обрушиться въ пустое
фантазированіе. Не желая ни отрицать идеальнаго въ
природе, ни признать его трансцедентнымъ, извнѣ къ
природѣ приходящими, онъ не ограничился принципиальными признаніемъ единства духа и матеріи, но взялся
описать «Одиссею духа въ матеріи», противореча на каждомъ шагу данными опыта, пренебрегая знаніемъ свойствъ
матеріи, какъ объекта, замѣняя его неясными и не проверяемыми догадками о ней, какъ о субъекте. Высокомерно осуждаешь Шеллинги Бэкона, Бойля и Ньютона
и темь осуждаешь себя на метафизичеекія блужданія.
Къ этой огромной неудаче1 натурфилософіи надо еще
присоединить колебания Шеллинга, можно-ли признать действительное историческое развитіе въ природе, или она
лишь отъ века недвижная лестница, каждая ступень
которой вытекаешь изъ самой глубины природы, а не
выростаетъ изъ ступени предыдущей? И здесь Шеллингъ
не нашелъ въ себе' достаточно революціонной силы, чтобы
провозгласить принципъ цзвѣчнаго и безконечнаго развитая, и склонился къ статическому, пиѳагоровскому представленью о градаціи совершенствъ.
У Фихте не было личнаго Бога, богъ для него — нравственный распорядокъ, онъ, въ крайнемъ случае, гарантія
победоносности духа въ борьбе съ природой.
Правда, позднее, въ періодъ упадка, Фихте начинаетъ

—

2

6

1

—

признавать еще и первоисточники, изъ котораш изливается,
какъ Я, такъ и Не-Я, т.е. какъ духъ, такъ и объективная
среда. Этими онъ приблизился къ Шеллингу.
Въ самомъ деле, если для Фихте міръ представляется
нравственной борьбою Человека за свободу, то для Шеллинга
духовное простирается на всю вселенную. Весь міръ, весь
неизмеримый океанъ явленій есть духъ. То, что мы
называемъ мертвой матеріей есть духъ успокоившійся, замерший на известной стадіи, нашедшій относительную гармонію; то, что мы называемъ жизнью, чувствами, волей,
мыслью, есть тотъ-же духъ въ его движеніи. Это уже
не нравственный міропорядокъ, a коемическій; картина
вечно возвышающагоея, себяпреодолевающаго, ищущаго
просветленія бытія.
Шеллингъ выражаешь свое міросозерцаніе въ следующихъ стихахъ, переводи которыхъ мы постараемся дать
съ возможной точностью, не лишая ихъ присущей стиху
энту зі аетической музыки :
Одну религію считаю я п р а в д и в о й ,
Ту, что ж и в е т ъ в ъ к а м н я х ъ и м х а х ъ , в ъ к р а с и в о й
Р а с ц в ѣ т н о с т и деревъ; повсюду и всегда
Стремится к ъ свѣту, в ъ высь, и, вѣчно молода,
В ъ п р о в а л а х ъ б е з д н ъ и в ъ высотахъ б е з к р а й н ы х ъ
Н а м ъ открываетъ л и к ъ в ъ и з в ѣ ч н ы х ъ з н а к а х ъ тайныхъ.
Она подъѳмлется до силы р а з м ы ш л е н ь я ,
Гдѣ міръ родится вновь, гдѣ д у х а воскресенье.
Все, все — е д и н ы й пульсъ, единое д ы х а н ь е
И г р а препятствій, п л я с к а п о р ы в а н ь я .

Это несомненный! пантеизмъ. Но пантеизмъ всегда упирается въ одну трудность : міръ несовершененъ, объ этомъ
кричитъ онытъ, а въ понятіе Бога входитъ совершенство.
Шеллингъ разрубаешь эту трудность, следуя не Спинозе,
а мистику XVI века, сапожнику Якову Ббме: да, говорить
оНъ, Богъ несовершененъ: зло заключается въ самомъ Боге;
жизнь Бога есть процессъ самоопределения и самоочищения.
Если-бы при этомъ Шеллингъ сталь на чисто эволюционную точку зренія, — то слово Богъ отпало-бы само собой,

—

2

6

2

——388--

осталаеь-бы лишь вселенная съ ея эволюціей отъ хаоса
ко все большей гармоніи, отъ стихійнаго къ разумному,
отъ аморфности къ организму, къ сознанію человека, обществу и дальше. Къ такой вселенной имя Бога приложимо
лишь метафорически, для выраженія, быть может*, того
жизнерадостна« восторга, съ какимъ здоровый человек*
готовы принять ее и себя въ ней.
Не смѣло принявъ несовершенство Бога, Шеллингъ не
захотѣлъ последовательно применить къ нему категорію
времени, понятіе историческаго развитія. Онъ парадоксально
сохранил* за ним* абсолютное равенство самому себе :
процесс* самоочищенія, оказывается, извечен*, это всегда
себе равная внутренняя борьба элементов* божьяго существа, устремленных* къ хаосу — съ элементами, устремленными къ свету и порядку. Но что-же тогда? Что это за;
безсмысленная игра Бога съ самим* собою?
Для чего усилія и победы, когда въ общей экономіи
они не подвигают* бытія ни на вершок* вперед*? Это въ
полном* смысле слова «ни тпру ни ну».
Заслуга; Шеллинга заключается въ блистательной попытке обосновать космическій монизм* тамъ, где для
Фихте существует* дуализм*, истинно сущаго духа и миражнаго объекта. Большой минусъ его міросозерцанія —
отсутствіе въ нем* боевого, волевого, прогрессивна« настроенія, наличность зерна квіетизма, созерцательнаго романтизма, которое привело въ дальнейшем* къ реакціонному
умопомраченію. Въ темных* пучинах* мистики потонул* съ
наступленіемъ всеобщей реакціи въ Германіи яркій, но
неуравновешенный геній Шеллинга.
Нельзя однако не признать въ нем* предтечи современна« историческаго взгляда на міръ, а съ тем* вместе
предтечи и Антидюринга.
Гегель.
Политическая жизнь и ея задачи мощно отразились
на философствованіи великих* немецкихъ идеалистов*.

Гегель въ молодости былъ более или менее близокъ къ
революционному настроенію Фихте, но быстро изменил* свой
образ* мыслей. Глубокій умъ, уравновешенный характер*
заставил* его съ презреніемъ отвернуться отъ людей «бури
и натиска», этих* весьма прекраснодушных* бунтовщиков*,
грозивших* міръ перевернуть, много разглагольствовавших*
о чувстве, о личности, ссылавшихся на. Руссо и Фихте,
но столь безсильныхъ перед* общественной етихіей. Гегель
презрительно относился къ возне «критической личности»,
онъ считал* ее жалким* отщепенцомъ отъ объективна«
Духа, творчество котораго сказывалось въ медленном* массовом* прогрессе.
Гегель безпощадно высмеивал* субъективный, индивидуалистически! идеализм*. Но онъ делал* это отнюдь
не во имя консерватизма, отнюдь не примыкая къ иному
романтизму, къ барскому и роялистическому консерватизму;
Де-Местровъ, Бональдовъ, ІНатобріановъ. Для Гегеля духъ,
проявляющій себя въ исторіи, в е ч н о и з а к о н о м е р н о
прогрессирует*. Одинаково нелепо —какъ стараться подтолкнуть его слабыми силенками индивида, такъ и задержать его какими-бы то ни было мерами. Гегель объективист* въ этом* смысле. Все то, что существует*, тем*
самым* доказывает* Необходимость и разумность своего
бытія съ точки зрѣнія творчества духа. Но и крушеніе
существующего служит* доказательством* его неразумности
и непригодности. Это оправданіе исторіи и въ ея косности
и въ ея движеніи, вернее въ ея органическом* постепенном* возвышеніи. Гегель говорит*: «міровой духъ имел*
терпеніе пройти через* эти формы на протяженіи долга«
времени, и взять на себя громадную работу міровой исторіи,
въ теченіе которой онъ въ каждую изъ этих* форм* вылил*
все то оодержаніе, на. которое она. только была способна»..
Или какъ излагает* Энгельс* : «Место умирающей
действительности занимает* новая, жизнеспособная действительность, занимает* мирно, если старое достаточно
разсудительно для того, чтобы умереть безъ сопротивленія,—

—

2

5

4

—

насильственно, если оно противится этой необходимости.
Гегельская философія разъ навсегда показала,
какъ
нелѣпо приписывать вѣчное и неизмѣнное значеніе какимъ-бы то ни было результатами человѣческаго мышленія
и дѣйствія».
Гегель можетъ благодаря этому призываться одинаково
на защиту сущеетвующаго порядка и революціи. Если-бы
консерваторъ и революціонеръ стали спорить передъ Гегеломъ, онъ съ загадочной улыбкой сказалъ-бы имь : «Тотъ
изъ васъ, кто побѣдитъ, докажете тѣмъ и правоту свою
и разумность своихъ убѣжденій и дѣйствій». Къ сожалѣнію, эта мудрость похожа немножко на сову Минервы,
вылетающую лишь по ночамъ и судящую post factum.
Революционеры — въ ихъ числѣ Гейне и Энгельсъ —
однако какъ будто болѣе правы, опираясь на Гегеля: въ
самоМъ дѣлѣ, по духу его философіи всякій порядокъ
долженъ рано или поздно изжить себя и замѣнитъся новыми. Однако самъ Гегель, вопреки этому непреложному
историзму своей философіи, въ системѣ своей въ современномъ ему пруеекомъ государственномъ укладѣ' склоненъ
былъ усматривать конецъ всемірной исторіи. Энгельсъ
правъ однако, когда революционность Гегеля видите въ
его м е т о д ѣ , этой душѣ его философіи, методѣ, разсматривающемъ каждое явленіе въ неразрывной и неизбѣжной связи съ явленіемъ, его породившими и изъ него
развивающимся, — а консерватизмъ его въ его громоздкой,
быстро устарѣвшей с и с т е м ѣ .
Взгляды Гегеля на эволюцію природы, отличаясь отъ
взглядовъ Шеллинга во многихъ частностяхъ, сходились
въ главномъ. Въ своей энциклонедіи онъ говорите : «Въ
природѣ надо видѣть систему ступеней, изъ которыхъ
каждая вытекаете изъ другой... но не такъ, чтобы одна
е с т е с т в е н н ы м и п у т е м ъ была произведеніемъ другой,
но происходите это въ силу внутренней идеи, составляющей
основу природы. Метаморфоза- присуща только понятію,
какъ таковому, такъ какъ только его примѣненіе есть

—

2

6

5

—

развитіе... Отъ такихъ туманныхъ въ сущности представленій, каковы такъ называемое п р о и с х о ж д е н і е растеній и животныхъ изъ воды и затѣмъ п р о и с х о ж д е н і е
развитыхъ животныхъ организмовъ изъ низшихъ и т. п.,
мыслящій наблюдатель долженъ отдѣлаться».
Такими образомъ и Гегель усмотрѣлъ градацію и постепенное возвышеніе духа въ природѣ', но не допустили
здѣеь движенія, реальнаго прогресса, хотя отъ него можно
было ждать этого.
За то въ исторіи Гегель подходите къ Фихте и разсматриваетъ ее, какъ постепенное возвышеніе къ свсбодѣ,
совершающееся во в р е м е н и . Только тамъ, гдѣ у Фихте
постоянная борьба духа съ недуховными, у Гегеля планомѣрная діалектика самого духа, себя самого преодолѣвающаго, изъ себя развертывающагося.
Сопоставимъ коротко философію исторіи Гегеля въ ея
главнѣйшихъ принципа хъ съ основными принципами
Марксъ-Энгельсовской философіи исторіи.
Прежде всего эволюція природы есть реальный процессъ для марксизма, принимающаго современный эволюціонизмъ; высшія ступени дѣйствительно и реально порождаются низшими. Также и въ исторіи человѣчества.
У Гегеля неизслѣдимый духъ сами носите въ себѣ
законъ своего развитія: діалектику понятія; у Маркса
исторія есть конкректная борьба человѣческихъ группъ
съ природою и между собою. Двигателемъ исторіи является
борьба класоовъ, быте которыхъ, взаимоотношенія, силы
опредѣляются степенью власти человѣка- надъ природой,
измѣненіями его производительныхъ силъ и съ тѣмъ вмѣстѣ способовъ производства.
Если івв-еденіе реальнаго момента (методы и орудія
производства и ихъ эволюція) уже значительно измѣняетъ
характеръ философіи исторіи, то введеніе понятія классовой
борьбы, или вѣрнѣе установленіе наличности этого факта,
еще болѣе измѣняетъ весь характеръ міросозерцанія. Конечно, Марксъ раздѣляетъ объективизмъ Гегеля и для

—

254

—

него общественный строй растет*, падает*, смѣняется новым* въ силу глубоких* причин*, измѣнить которых*
не можетъ никакой человѣческій произвол*. И онъ высмеивает* романтиков* револіоціоннаго субъективизма и романтиков* затхлаго консерватизма. Но для него новое, растущее
въ старом*, молодая силы, долженствующія разрушить
ветхія рамки, а н т и т е з и с * — реально воплощен* в ъ
л ю д я х * , а именно пред ставите л яхъ того класса, который объективным* ходом* вещей предуготовить къ господству. Движеніе духа превращается въ реальную борьбу
одной группы человеческой против* другой, объективный
момент* — движеніе общества вперед*, сливается съ субъективным* — стремленіемъ людей а к т и в н о двинуть вперед* общество. Только конечно субъектом* активности
для Маркса является не «герой», а класс*.
Близок* марксизм* къ Гегелю и постольку, поскольку
Гегель, подобно Фихте, ставит* коллектив* выше индивида. «Онъ воздал* хвалу тѣмъ народам* и тѣмъ временам*, когда, люди сполна отдавались великим* общественным* идеям*, которыя открывали им* самое зерно бытія.
Въ эллинизмѣ и христіанствѣ онъ видѣлъ культурный
формы, изъ 'которых* каждая въ отдѣльности являла
этот* признак*. Отдѣльный индивидуум* не чувствовал*
себя здѣсь оторванным*, отрѣзаннымъ отъ цѣлаго членом*,
онъ не выступал* съ критикой против* цѣлаго, но воодушевлялся им* и въ немъ терялся».
Но Гегель упускал* изъ виду экономическую рознь,
которая въ обществѣ, основанном* на частной собственности, ф а т а л ь н о создает* разлад* и даже распыленіе
коллектива. Гегель не сознавал* этого зла и не подымался никогда: даже до половинчатого социализма Фихте.
В* этом* мѣшалъ ему его филистерекій, постепедческій либерализм*. Марксизмъ-же ставит* мир*, соглаеіе,
гармонію коллектива безконечно высоко, но лишь для соціалистическаго общества, въ нынѣщнемъ-же обществѣ коллективистическое мірочувствованіе возможно и желательно

—

266

—

лишь внутри пролетаріата. Внутреннее согласіе и дисциплина сопровождается здѣсь однако яркой враждебностью,
боевой ненавистью къ той части общества, которая отстаивает* отживающее.
Постро енія великих* нѣмецкихъ идеалистов* занимают* важное мѣсто въ культурном* развитіи человѣчѳства. Они сосредоточивают* вниманіе на фактѣ прогресса,
ему придают* первостепенное значеніе, такъ что въ ученіяхъ
Фихте, Шеллинга и Гегеля мы видим* разновидности
ф и л о с о ф і и и вмѣстѣ съ тѣмъ р е л и г і и п р о г р е с с а .
ВсѢ эти великіе философы призывают* человѣческую личность къ тому, чтобы понять и радостно принять себя
звеном* въ величавом* развитіи духа, или одухотвореыія
природы. Оставляя въ сторонѣ попытки Гегеля примирить
свою религіозную философію съ философски-отпрепарированнымъ христіанствомъ, мы не можем* не признать въ его
философіи религіи высокія черты. Онъ установил* факт*
связи религіозныхъ систем* между собою, понял* ихъ
какъ лѣстницу міро-и самопознанія человѣческаго. Что-же
представлялось ему высочайшей ступенью этой лѣстницы?
Въ основу с в о е й р е л и г і и Гегель кладет* сознаніе
безконечности, но эта безконечность, внѣ1 которой ничто
конечное не мыслимо для Него, ни въ каком* случаѣ не
отдѣльный отъ бытія Богъ, — безконечность для Гегеля
проявляет* себя лишь fe* явленіяхъ конечных* и во
времени и въ пространствѣ. Съ другой стороны это и не
вселенная, управляемая незыблемыми механическими законами, въ которой духъ есть [нѣчто случайное чуть не болѣзненное ; нѣтъ — для Гегеля чувство и мысль, которыя мы находим* въ себѣ, суть лишь высшія выраженія безконечнаго,
проходящаго длинный ряд* ступеней совершенства, равнаго
себѣ по существу и разнообразна™ не формам*. Выше-же
индивидуальна™ чувства и мышленія стоит* культурное
человѣческое общество, творящее все высшія формы общественности. Разумная связь индивидуальна™ со всеобщим*,
въ которой свобода и необходимость совпадает* все болѣе,

—

254

—

по мѣрѣ роста познанія міра чеЛовѣкомъ и роста с иль
человѣка, — это центральный факта, — емыслъ религіи
только въ этомъ: въ томъ, чтобы знать и чувствовать
,__р эту связь и поступать согласно ей. Человѣческое и человечески-общественное было Такнмъ образомъ естественно
выдвинуто Гегелемъ надъ космическими. Надо было еще
и въ человѣческомъ обществе выделить тѣ его элементы,
которые являлись носителями будущаго и придать этимъ
практически - политический характеръ всему религіозному
построенію. Этого не сдѣлалъ Гегель. Но и этого было-бы
мало. Оставалоеь-бы еще усмотреть ту связь, которая
имѣется между политическимъ и философскими развитіемъ — съ одной стороны и основными двигателемъ человѣческаго развитія — эволюціей труда и сотрудничества
другой. Этого также Гегель сделать не моги.
Итакъ выходомъ изъ Гегеля при благопріятныхъ общественныхъ условіяхъ должна была явиться ф и л о с о ф . і я
п р а к т и к и , практическій выводи изъ пріобрѣтеннаго еознанія прогресса и его цѣнности. Передовая буржуазія въ
лицѣ особенно Фейербаха пыталась намѣтить этотъ выходъ.
Фейербахи сильно очеловѣчилъ Гегелевскую религіозную
философію, но оба 'важнѣйшихъ практическихъ момента
(призпаніе пролетарскаго класса носителемъ высшей формы
общества и признаніе экономической трудовой основы культуры) не дано было ему Внести. Это сделали великіе мыслители пролетаріата, явившагося наслѣдникомъ идеалистической философіи.
Здѣсь передъ нами возникаете важный вопроси: въ
какомъ смыслѣ научный соціализмъ является наслѣдпикомъ религіозной философіи Фихте, Шеллинга, Гегеля?
Постольку-ли лишь, поскольку онъ смѣняетъ ее? Постольку-ли, поскольку воспринимаетъ общее ей со всѣми
эволюціопистами понятіе прогресса? Или научный соціализмъ восприняли, слишкомъ молчаливо къ сожалѣнію,
и нѣкоторые элементы н а с т р о е н і я , м і р о ч у в с т в о в а н і я великихъ идеалистовъ?

—

268

—

Этотъ важный вопроси мы предпочитаемъ разсмотрѣть
подробно по изложеніи религіозно-философскихъ воззрѣній
Фейербаха въ связи съ критикой ихъ Энгельсомъ. Намъ
ясно тогда будете, какъ совершался переходи оте идеализма
стараго типа къ «діалектическому матеріализму».
Но Фейербахи въ нашихъ глазахъ является уже синтетикомъ. Въ его ученіи нѣкоторыя начала гегеліанства
слились съ Тенденціями матеріалистическаго характера.
Намъ надо поэтому вернуться къ матеріалистамъ Францш
XVIII вѣка, которыми Энгельсъ придавали, какъ предшественниками, едва-ли меньше значенія, чѣмъ идеалистами
Германіи.
Если ближайшей къ идеалистами, какъ крайности,
синтетической религіозной философіей былъ спинозизмъ,
то ту- же роль относительно цвѣтущаго матеріализма
XVIII вѣка играли англійекій деизмъ.
Д еизмъ.
Главный толчокъ къ выработкѣ и торжеству механическаго міровоззрѣнія даль, какъ мы уже сказали, прогрессъ индустріи. Въ Англіи, во Франціи онъ имѣлъ
неодинаковый характеръ. Судьбы индустріи и точной науки
въ Англіи взяла въ свои руки омѣщанишавшаяся, или
изъ мѣщанства поднявшаяся знать. Воевать съ духовенствомъ ей было не изъ чего, опираться на, Массы и освобождать ихъ отъ предразеудковъ незачѣмъ. Она отнюдь
не была революціонной. Политически револющонное мѣщанство того времени (XVII, XVIII в.) было скорѣе въ массѣ
своей экономически и культурно реакціоннымъ. Расцвѣте
искусства и особенно науки во время англійской реставрацш
находился въ рѣзкомъ контрастѣ съ нравами, царившими
во время революціи. Маколей характеризуете эпоху Карла II
следующими словами: «Торговля и промышленность подпялись до такой Нысоты, о которой въ прежнее время не
могли и мечтать. Средства сообщенія были улучшены,

—

2

7

0

——388--

давно заброшенныя шахты снова открыты, все съ тою
энергіею, которая свойственна, эпохами матеріальныхъ предпріятій, и которая всегда тамъ, гдѣ она сильно возбуждается, благопріятно вліяетъ на энергію и духъ предпріимчивости въ ідругихъ отношешяхъ. Въ это время
огромные города Англіи Начали выростать изъ земли,
или увеличиваться въ такихъ иеполинекихъ размѣрахъ,
что въ теченіе менѣе чѣмъ двухъ столѣтій Англія сдѣлалась самою богатою страною въ мірѣ».
Самъ король занимался физикой и имѣлъ лабораторію.
«Лорды, прелаты и юристы посвящали своп часы досуга
гидростатическими Изслѣдованіямъ. Изготовлялись барометры и оптическіе инструменты для самаго разнообразна™
употребленія ; элегаптныя аристократки проводили время
въ лабораторіяхъ и заставляли показывать себѣ фокусы
магнитнаго и электрическаго притяженія. Лишенное плана
любопытство и тщеславный дилетантизмъ аристократовъ соединялись съ строгими и основательными изученіемъ спеціалистовъ, и Англія пошла по пути успѣховъ въ естественныхъ наукахъ, какъ будто оправдывая предсказанія
Бэкона».
Философскія йендеііціи этихъ людей выразилъ уже
Гоббсъ, заявлявшій, что Богъ свидѣтельствуетъ о себѣ
т о л ь к о черезъ посредство природы и государства. Природа при этомъ по Гоббсу довольно легко обходится безъ
гипотезы о Богѣ, зато государство держится за нее дѣпко
изъ откровенно полицейекихъ цѣлей.
Великій ученый Бойль выразилъ филоеофію д е и з м а
съ наибольшей ясностью: для Пего міръ есть огромный
мехапизмъ, нѣчто вродѣ знаменитыхъ страсбургскихъ часовъ, съ ихъ многочисленными остроумными автоматами;
но міръ еще гораздо еложнѣе и остроумнѣе страсбургскихъ
чаеовъ, и было-бы нелѣпо предположить, что онъ возникъ безъ часовщика, и притоми весьма геніальнаго и
могущественнаго. Сдѣлавъ свои часы — вселенную, Богъ
повидимому успокоился навѣки, часы идутъ себѣ и не

нуждаются въ его вмѣшательствѣ ; предиоложеніе о необходимости что-нибудь чинить, чистить или передѣлывать
въ нихъ, есть богохульство и недовѣріе къ генію часовщика. Это было логично и удобно. Почти на такой-же
точкѣ зрѣнія стоялъ Ньютонъ: Богъ казался ему необходимыми для того, чтобы дать Міру первый толчокъ, давъ
этотъ толчокъ, Богъ удалился на покой.
Еще дальше идетъ Толандъ. Являясь деистомъ въ
своихъ подписанныхъ сочиненіяхъ, — въ анонимномъ «Пантеистиконѣ» онъ утверждаетъ, что матерія сама въ состояніи порождать движеніе, что матеріальность и движ е т е неразрывны, что самый духъ присущи матеріи,
что она развертывается по собственными законами. Онъ
могъ-бы подписаться подъ словами Бруно: «Безконечность
формъ, подъ которыми является матерія, она принимаешь ни
отъ чего-либо другого и, такъ сказать,
только внѣшнимъ образомъ, но она производитъ ихъ изъ
самой себя и рождаешь ихъ изъ своего лона. Она не есть
то prope nihil, чѣмъ ее хотѣли сдѣлать нѣкоторые философы, и въ чемъ они впадаютъ въ противорѣчіе съ собою
самими, не та голая, чистая, пустая способность безъ дѣйственности, совершенства и дѣйствія; если она сама по
себѣ не имѣетъ никакой формы, то она, ея не лишена,
какъ ледъ лишается формы теплотою или бездна свѣтомъ,
но она похожа йа родильницу, выносящую плодъ изъ
своего лона».
Деисты однако не отказываются отъ Бога, и даже у Толанда матерія есть «богоматерія». Ясно сознавая выгодность
сохраненія религіи для дисциплины массъ, деисты шли
двумя путями, чтобы спасти религію отъ разложенія.
Первый путь — путь раціональпой реформы, примиренія
вѣры и разума. Локкъ, напримѣръ, утверждали, что сущность христіанства сплошь разумна, что нужно выдѣлить
это золото разума, отбросивъ шлаки суевѣрій. Тиндаль
шелъ дальше: по его мнѣнію существуешь только одна
разумная религія, которую мудрецы исповѣдывали во всѣ

—

273

—

времена, это — чистый деизмъ: вѣра въ то, что Богъ
создали закономерный міръ, установивъ въ то-же время
незыблемо и навѣки законы разума и законы совести.
Совершенно въ томъ-же родѣ, какъ просвещенные
дипломаты интегральнаго католицизма нашихъ дней критику ютъ оовременныхъ католичеекихъ модернистовъ, критиковали деистовъ-реформаторовъ дальновидные люди, вродѣ
блестящаго государственнаго деятеля лорда Болинброка.
Весьма тонко этотъ богословъ доказывали, что въ христианстве, какъ и во всехъ положительныхъ релишяхъ, неразумное, даже нелепое съ точки зрения ЧИСТОЙ МЫСЛИ,
занимаешь центральное место, составляешь душу. Разумъ
не долженъ прикасаться къ истинами веры, иначе, какъ-бы
они ни былъ остороженъ, онъ разрушишь ихъ. И лукаво
улыбаясь въ сторону друзей-аристократовъ, вельможный
лордъ показывали толпе благочестивое лицо и торжественно поучалъ: вйра есть дело сердца, она нигде не
сталкивается съ разумомъ, какъ свешь солнца1 не можетъ
ускорить или замедлить движение массъ на земле, или
изменить характѳръ звуковъ, такъ и разумъ безсиленъ
повлиять на таинственным движения верующей души и
молитву1 упованія, подъемлющуюся къ Богу.
Спасители вйры нашихъ дней доетигаютъ наивысшей
виртуозности, когда соединяютъ приемы Локка; и Тиндаля
съ приемами Болинброка.
Наиболее разрушительный тонкий и сильный умъ англійскаго деизма великий скептики Юмъ, это безпокойное
дитя хаотическаго, быстросменнаго, ненадежнаго капиталистическаго строя, начинавшаго накладывать руку на
всю жизнь, несколько разъ направляли силы своей дерзкой
мысли противъ понятая Бога. Его критика схоластическихъ доказательствъ бытая божия почти такъ-жѳ разрушительна, какъ критика Канта1. Но, подобно Канту,
подобно Вольтеру, Юмъ останавливался въ решительную
минуту. Къ Юму вполне применимо то, что говорить
о Вольтере и Канте Ф. А. Ланге : «Вольтеръ не хотели

—

257

—

быть материалистами. Въ немъ бродило, очевидно, неразвитое, неоознанное начало основной точки зрения Канта,
когда онъ неоднократно возвращается къ теме, которую
резче всего выражаютъ известныя слова : «Если-бы не
было Бога, то нужно-бы Его изобрести». Мы постулируемъ
бытие Бога, какъ основание нравственнаго образа действий,
учить Кантъ. Вольтеръ думаешь, что, если-бы дать Бэлю,
считавшему возможными атеистическое государство, въ
управление пятьеошь ИЛИ шестъсотъ крестьянъ, то онъ
тотчасъ-же заставилъ-бы проповедывать учение о божескомъ возмездии. Можно очистить это выражение отъ его
легкомысленности, и действительный взглядъ Вольтера будешь Тогда заключаться въ томъ, что понятие Бога необходимо для поддержания добродетели и справедливости».
На нашъ взглядъ, именно то, что идеалистъ Ланге
считаешь «легкомыслиемъ» Вольтера, является настоящей
глубиною и позволяетъ заглянуть въ область затаенныхъ
мотивовъ классоваго характера. Мы отнюдь не хотихмъ
сказать этимъ, что Юмъ, Кантъ и Вольтеръ просто сознательно кривили душой, просто лгали. Нетъ, ужасъ передъ
безсмысленной стихийностью жизни, ея резко бросающаяся
въ глаза и растущая съ прогрессомъ капитализма необезпеченность, глубокое недоверие къ мещанину, начинавшему
рвать свои путы и проявлять свой волчий эгоизмъ, страхи
передъ забитыми массами, начинавшими потрясать здание
культуры, покоившееся на согбенныхъ плечахъ голодныхъ
Атлантовъ труда, все это вызывало въ душахъ передовыхъ
идеологовъ буржуазии то страстное желание сохранить неподвижный и все сдерживающий полюсь, какое заставляешь
и нынешнихъ эпигоновъ ихъ все боязливее и отчаяннее взывать о томъ же среди густеющихъ сумерекъ мещанства. Но река времени бурно уносить великаго
идола.

17

—

2

5

4

—

Матеріалисты.

Тѣнь Бога жива въ деизме, жива въ пантеизмѣ. Но
матеріалиеты, наконец*, дѣлаютъ решительный шаг*. Къ
этому толкает* ихъ ісоціальный мотив*. Революціонное
стремленіе французской буржуазіи, ненависть ея къ феодальной аристократіи и особенно къ духовенству, невыносимость тисков* стара го режима для ея растущих* молодых* сил*, превозмогла в* значительной ея части страх*
перед* народным* Ахероном*. Въ религіи, въ дуализмѣ
духа и тела, чуютъ отражение и въ то-же время опору
стара« авторитарна« строя, дуализма господ* и слугъ,
причем* буржуазія оказывается еще въ числе последних*. Надо не только признать закономерность мірового
механизма въ целяхъ экономическаго господства надъ силами природы, надо еще провозгласить полную достижимость, разумность всего суща го, въ смысле доступности
его разуму во всем* объеме: это сразу ставило идеологов*
буржуазна« порядка — светскую иителлигенцію на место
идеалистов* стара« порядка — духовных*. Но мало того,
хотелось возвеличить матерію, ибо она была символом*
«ротюри» въ философіи, какъ духъ — символом* двух* правящих* сословій. Сіейесъ скажет*: «третье сословіе было
ничемъ, оно хочетъ быть всемъ»; это-же выражается и
въ крике матеріалистов*, брошенномъ въ лицо спиритуалистов*: по-вашему матерія ничто, prope nihil, по-нашему
она все.
Революціонное положеніе матеріалистов* придало ихъ
мыслям* блистательный размах*. Высшіе классы поддерживали образ* бога, созданный по образу и подобію неограниченной земной власти, — матеріалистам* легко было
открыть въ нем* тирана и ударить въ него именно съ
этой стороны. Дидро восклицает* : «По образу высшаго
существа, который предлагается мне, по его наклонности
къ гневу, по строгости его мести, по множеству тех*,
которым* онъ дает* погибнуть, въ сравненіи съ немногими,

—

2

7

5

—

которым* оно благоволит* протянуть спасающую руку,
самая праведная душа могла-бы пожелать, чтобы его не
существовало».
И съ каждым* дальнейшим* шагом* матеріализмъ
изгоняет* бога, онъ не пріемлетъ и пантеизма, ибо чуетъ
въ нем* ограничен!© разума,, математически, механически
мыслящаго разума, стремящагося все объяснить изъ одного
принципа, и притом* элементарнаго. Пантеизм* усложняет* природу, предполагает* за ея силами еще какія-то
неведомыя и недоказуемый глубины. Матеріализмъ упрощает* природу, ради ясности картины онъ многое игнорирует*, отбрасывает*, отрицает*: духъ онъ готов* отрицать даже въ себе самом*, даже себя, мыслящаго и волящаго человека, онъ готов* механизировать ради стройности
своего боевого мірооозерцанія.
Детерминизм* въ той его форме, которая диктовалась
законченным* механическим* міросозерцаніемъ, несомненно
отрицает* свободу воли, отрицает* начисто, превращая
волю въ иллюзію и нечто- совершенно ненужное въ подливной картине природы. Если один* изъ первых* материалистов*, Гертли, выставляя положеніе, что мышленіе
является продуктом* механизма, действующа« с* необходимостью по законамъ матеріальнаго міра,—выражает* некоторый ужас* перед* собственным* выводом* и говорит*,
что пришел* къ нему лишь после: долгихъ изслѣдовалій
и долгой борьбы, то Гоббсъ, решительно принимая ту-же
точку зренія, какъ будто не сознает* ея мертвящаго,
принижающаго человека значенія.
Но настоящее торжество детерминизма мы видимъ въ
сочиненіяхъ французских* матеріалистов*. «Система природы» всячески подчеркивает* царящую въ человечестве
необходимость.
Согласно ей отдельный индивид*
движется съ такою-же необходимостью во время соціальныхъ
движеній, какъ частицы праха, взметаемый бурей. Индивидъ рассматривается, как* нечто по существу пассивное.
Да и где искать активности въ міре необходимостей?
18*

—

292

-—

«Въ ужасныхъ потрясеніяхъ, которыя охватываютъ иногда
политичеокія общества и нередко причиняютъ ниспроверженіе государства, не существуете нн одного дѣйствія,
ни одного слова, ни одной мысли, ни одного движенія воли,
нн одной страсти Въ дѣйствующихъ лицахъ, учаетвующихъ въ революціи какъ въ роли разрушителей, такъ и
въ роли жертвы, — которыя не были-бы необходимы, который не дѣйствовали-бы, какъ они должны действовать,
которыя не производили-бы неминуемо слѣдствій, которыя
они должны произвести, согласно положенію, занимаемому
действующими лицами въ этой нравственной бурѣ. Это
было-бы ясно такому уму, который былъ-бы въ состояніи
понять и оценить каждое дѣйствіе и противодѣйствіе, происходящее въ духѣ и тѣлѣ участниковъ».
Все движется извнѣ, все есть двигаемое, въ конце
концовъ нигдѣ нѣтъ двигателя. Получается странный парадоксъ, получается мертвое perpetnum mobile. Всякая отдѣльная часть его не можетъ не сознавать своей абсолютной
зависимости отъ цѣлаго, иллюзорности своего самобытнаго
существованья. Дидро говорите: «Обстоятельства, общій
потокъ увлекаютъ одного на путь славы, другого на путь
позора. Стыдъ, угрызенія совести— это ребяческія выдумки,
вызванный невѣжествомъ и тщеславіемъ существа, приписывающаго себе заслугу или вину вынужденна™ мгновенія».
Итакъ, долой «тщеславіе», признаемъ себя «вынужденнымъ Мгновеніемъ» и только. Но если каждое мгновеніе и
каждая частица природы — вынуждены, то и вся въ цѣломъ
она мертва, ибо іерархіи однихъ частей и моментовъ надъ
другими матеріализмъ не признаете! Рабы всѣ части вселенной, раба и она. Чья раба? Пустой формулы — механическаго закона, нигдѣ не существующей и всюду царящей
необходимости.
Этого мало : природу разбиваютъ еще на бесчисленное
количество атомовъ, она ихъ механическая комбинація.
Движеніе каждаго атома опредѣляется цѣликомъ движе-

2

7

7

—

ніемъ всей неизмѣримой массы атомовъ, его окружающихъ.
Ни одинъ изъ нихъ не есть центръ силъ, всякій нолучаетъ только толчки и пассивно имъ подчиняется: стало
быть повсюду подчиненіе, подчиненіе не чему-либо выше
стоящему, a слѣпому безликому множеству.
Развивая послѣдовательно это міросозерцаніе, такіе мыслители, какъ Ледантекъ, уперлись въ самый мрачный
пессимизмъ, какой существовалъ когда-либо 1).
Удивляться-ли, что молодой Гёте встрѣтилъ центральную книгу этого направленія съ чувствомъ презрительна™
отвращенія: «Какъ скучно и пусто чувствовалось намъ
въ этой печальной средѣ атеистической полуночи, въ
которой исчезаете и земля со всѣми ея тварями, и небо
со всѣми его созвѣздіями. Должна существовать матерія,
движующаяся отъ вѣчности, и эта матерія своимъ движеніемъ вправо, и влѣво, и во всѣ стороны, должна, производить, безъ дальнѣйшихъ разсужденій, безконечные феномены бытія. Этимъ всѣмъ мы еще удовольствовались-бы,
если-бы авторъ дѣйствительно построилъ передъ нашими
глазами міръ изъ своей движущейся матеріи. Но онъ такъ-же
мало знаете о природѣ, какъ и мы, ибо, укрѣпивши несколько общихъ понятій, онъ тотчасъ-же оставляете ихъ,
чтобы превратить то, что является выше природнаго или
высшею природою въ природѣ, матеріальную, тяжелую,
правда, движущуюся, но все-таки не имѣющую направленія
и формы природу, и думаете, что онъ очень много выигрываете этимъ».
Онъ называете книгу Гольбаха «квинтэссенціей дряхлости», и не допускаете даже, чтобы она могла быть
вредной.
Но Гёте ошибался: все имъ сказанное вполнѣ применимо лишь къ такому законченному «атеистическому
1) См. мою статью „Атеизм-Щ въ сборникѣ „Очерки по философіи
марксизма". Кн-во Зерно.

т

—

—

292

--

механизму», какой развивают нѣкоторые современные буржуазные мыслители.
Конечно, а т о м и з м ъ и н е о б х о д и м о с т ь являются
настоящими норожденіями буржуа знаго строя, гдѣ каждый
индивидуумы (латинское individuum равно греческому ato{Аоѵ) чувствуете себя обособленными и, въ обособленности
своей, безсильнымъ передъ стихіями анархическаго хозяйства, играющими имъ, какъ игрушкой. Но революціонно
настроенная буржуазія XVIII вѣка еще не сумѣла критически раскрыть весь ужасъ того міросозерцанія, которое
подходите къ ужасу капиталистическаго соціальнаго уклада,
какъ перчатка къ рукѣ. Міросозерцаніе современныхъ матеріалистовъ, типа, Ледантека, иррелигіозно, между тѣмъ
какъ міросозерцаніе Гольбаха и Дидро, авторовъ «Системы
природы» — было религіозно. Да, матеріализмъ XVIII вѣка
религіозенъ! Во-первыхъ, какъ ни изгоняетъ онъ Бога —
тотъ возвращается: на мѣсто слова Б о г ъ ставятъ слово
П р и р о д а . Законы природы отнюдь не разсматривались,
какъ простые результаты стихійныхъ движеній бытія, но
какъ разумныя его основы ; а главное крѣпка была вѣра въ
б л а г о с т ь природы. Спасала унаслѣдованная отъ деистовъ
мысль о разумности сущаго, эта послѣдняя форма благоговѣйной вѣры, спасало Невѣдѣніе истинной сущности
того общественнаго разумно-индивидуалистическаго строя,
за который боролись : онъ былъ еще впереди и возбуждалъ
живыя надежды.
Самое названіе книги гласило : «Système de 1а nature
ou des lois du monde physique et du monde moral».
Природа — совокупность законовъ, по которыми вѣчно
движется вѣчная матерія. Количество того и другого неизмѣнно; ничто не исчезаете, ничто не происходите изъ
Ничего. Природа есть великое цѣлое, человѣкъ — часть ея
и находится подъ ея вліяніемъ, моральное существо его
есть лишь особая сторона существа физическаго. Все можетъ быть постигнуто разумомъ, точно формулировано и
заранѣе предсказано. Стоите постичь это, и невзгоды жизни,

2

7

9

—

фантастическіе страхи — разсѣются. Какой вѣрой вѣетъ отъ
словъ : «человѣкъ несчастенъ только потому, что дурно
знаете природу». Матеріализмъ проповѣдуетъ освобожденіѳ
отъ оковъ предразеудка, непоколебимо уповая, что истина
прекрасна и утѣшительна. «Отъ заблужденія происходятъ
позорныя оковы, который тираны и жрецы повсюду успѣли
положить на націи; отъ заблужденія произошло рабство,
которыми удручены были націи; отъ заблужденія — ужасы
религіи, которые обусловливаютъ то, что люди тупѣли въ
етрахѣ, или въ фанатизмѣ убивали другъ друга изъ-за
химеръ. Отъ заблужденія происходятъ вкоренившаяся злоба
и жестокія преслѣдованія, постоянное кровопролитіе и
возмутительныя трагедіи, сценою которыхъ должна была
стать земля во имя интересовъ неба, Попытаемся поэтому
разсѣять туманъ предразсудковъ и внушить человѣку мужество и уваженіе къ своему разуму. Кто не можетъ
отречься отъ грезъ, тотъ можетъ по крайней мѣрѣ позволить другими создавать себѣ взгляды на свой ладъ и
питать убѣжденіе, что для обитателей земли главное дѣло
въ томъ, чтобы быть {справедливыми, благодѣтельными
и миролюбивыми».
Итакъ, смотря прямо въ лицо природы, мы можемъ
придти къ мужеству и самоуваженію. Хотятъ-ли авторы
«Системы природы» сказать этимъ, что жизнь сразу и
естественно потечете преисполненная справедливости и
миролюбія? Невидимому такова ихъ в ѣ р а . Порядокъ природы благодѣтеленъ. Въ то-же время это совершенно объективный ни отъ человѣка :ни отъ человѣкоподобнаго Бога,
независимый порядокъ.
Объ этомъ порядкѣ баронъ Гольбахъ пишете : «Но
такъ какъ въ мірѣ !все одинаково необходимо, то и нигдѣ
въ природѣ не можетъ быть различія между порядкомъ и
безпорядкомъ. Если захотимъ все-таки примѣнить эти понятія къ природѣ, то подъ порядкомъ нельзя понимать
ничего иного, кромѣ правильнаго слѣдованія явленій, которое вызывается неизбѣжными законами природы ; безпо-

—

254

—

рядокъ, напротив*, остается относительным* понятіемъ,
обнимающим* только тѣ явленія, которыми нарушается
для отдельна™ существа форма его существованія, между
тѣмъ какъ, если разсматривать съ точки зрѣнія великане
цѣлаго, никакого нарушенія не существует*. Порядка и
безпорядка въ природе нѣтъ. Мы видим* порядок* во
всем*, что соотвѣтствуетъ нашему существу ; безпорядокъ— во всем*, что противно ему».
Но не признается-ли этим* самым* сущеетвованіе двухъ
порядков* : порядка, согласно критеріямъ человека, и порядка, как* неумолима™ слѣдованія стихійныхъ процессов*. Можно-ли утверждать, что эти два порядка, не сталкиваются? Можно-ли утверждать, что идеалы отдѣльныхъ
людей, націй, групп* и особенно классов* не противоречат* один* другому? Матеріализмъ недвусмысленно призывает* отбросить субъективный представленія о порядке,
т. е. человѣческіе идеалы, и подчинить жизнь порядку
объективному. Для нихъ это значило, конечно, быть революции ерами, ибо, опираясь на порядок* природы, они
стремились къ разрушенію нелѣпаго порядка, поетроеннаго
на предразсудкахъ. Но въ дальнѣйшемъ пониманіе законов* природы и морали, как* него-то абсолютна™, диктуемаго человеку извне, должно было проявить свою антиреволюціонноеть. Руссо предвидел* это, запальчиво нападая на энциклопедистов* за приниженіе человека передъ
средою.
Дидро въ приложеніи къ «Системе природы», носящем*
характерное названіе «Свод* законов* природы», съ энтузіазмомъ воспѣваетъ владычицу-Природу. Автор* вкладывает* ей въ уста требованіе, чтобы человечество с л е д о в а л о е я з а к о н а м * и благодаря этому наслаждалось-бы
счастьем*. Религіозный оптимизм* Дидро не подлежит*
сомненію и при этом* мы видим* еще здесь такую религію, которая призывает* человека преклониться передъ
внешними силами. Природа является у Дидро единственным* божеством*, «которому законно курить ѳиміамы и

—

280

—

преклоняться». Если богинями провозглашаются Истина,
Разум* и Добродетель, то оне объявляются въ то-же
время дочерьми Природы. Въ самом* д е л е истина для
Дидро только познанная природа, разум* — самая способность познавать ее, а добродетель — способность безпрекословно следовать ея велѣініямъ.
Матеріалистамъ XVIII века совершенно чуждо представленіе о томъ, что природа есть «une lutte universelle»,
всеобщая борьба, въ которой тй-же организмы, виды,
общества суть потоки более или менйе гармонизированных*
внутренне процессов*, стремящихся приспособить къ своей
форме сущеетвованія все окружающее, усвоить, вовлечь
въ свое теченіе, организовать по образу и подобно своему
или на потребу свою элементы среды, т. е. другіе такіе-же
потоки.
Поскольку Гольбах* подходил* къ подобному воззрению, онъ останавливался на одномъ самосохранении: «Быть
значить не что иное, как* двигаться некоторым* индивидуальным* образом* ; сохраняться значит* сообщать или
получать такія движенія, которым обусловливают* продолженіе индивидуальна™ существованія. Камень сопротивляется разрушенііо простою связью своих* частиц* ;
организованныя существа — более сложными средствами.
Стремленіе къ сохранен™ физика называет* инерціей,
мораль — себялюбіемъ».
Но для высших* форм* бытія — быть значит* не только
сохраняться, но и расти, размножаться, вести войну наступательную. И вот* тутъ-то становится ясным*, что человеческому обществу (и прежде всего его прогрессивным*
классам*) нет* ни малейшаго основанія преклоняться
пред* разумностью среды и подчиняться ей. Со свойствами
среды, съ ея порядком* человек* осваивается только для
того, чтобы преодолевать ее, человѣчѳскій-же порядок*,
идеалъ передовых* классов* общества, должен* быть осуществлен*, должен* воцариться над* порядком* стихійнымъ. Поэтому выше человека ничего для него быть не

—

292

-—

можетъ, если говоритъ о человѣкѣ вообще, конкретному-же
человѣку, индивиду, есть что цѣнить больше себя: это
родная ему стихія, человѣческое общество въ его историческомъ развитіи, трудящійся и совершенствующійся человѣческій видъ.
Робинэ выдѣляется среди другихъ матеріалистовъ ясной
постановкой вопроса о свободѣ воли. Онъ не порываетъ съ
механическими детерминизмомъ, свойственными другимъ матеріалистамъ, но онъ остроумно соединяетъ (слѣдуя, впрочемъ, за Лейбницемъ и Спинозой) внѣшній детерминизмъ
и внутреннюю свободу: «Движеніе моей руки произвольно,
потому что оно слѣдуетъ моей волѣ. Рассматриваемое извнѣ,
возникновевіе этой воли также естественно-необходимо, какъ
и связь ея со слѣдствіемъ. Но для субъекта эта, естественная
необходимость исчезаешь, и существующею является одна,
свобода. Воля слѣдуетъ субъективно только своими мотивами духовнаго свойства, но и они объективно снова обусловлены необходимыми процессами въ соотвѣтствующихъ
волокнахъ мозга».
Спрашивается однако, измѣнилось-оы что-нибудь въ
процессахъ жизни, если-бы сознаніе отсутствовало?
Современный параллелизмъ представляешь собою четыре
развѣтвленія. 1) Пара л лелисты-матеріа листы говоришь: существенными и основнымъ является физіологическій процѳссъ жизни, нѣкоторыя части этого процесса, сопровождаются эпифеноменомъ — сознаніемъ; нечего спрашивать, почему это такъ? — это такъ — и дѣло съ концомъ, если-бы
«эпифеномена» и не было, то въ мірѣ ничто не измѣнилось-бы, онъ только странный аккомпаниментъ, ненужная
роскошь природы. 2) Параллелисты-спиритуалисты считаютъ духовный процессъ за основной, a физіологію за его
необходимое выраженіе; распространяя свой параллелизмъ
на всю жизнь и на, всю природу, заявляя, что вся матерія
вообще есть внѣшнее проявленіе духа, они все же могутъ
тѣмъ не менѣе считаться правовѣрными спинозистами,
потому что Спинозу Въ этомъ случаѣ можно повернуть и

282

—

такъ и эдакъ. 3) Монисты стараго типа выражали параллелизмъ такъ: физіологическіе и психическіе процессы
суть параллельный выраженія чего-то третьяго, не познаваемаго. 4) Наиболѣе вѣрны духу Спинозы и уже переростаютъ точку зрѣнія Робинэ новые монисты, полагающее, что толки о третьемъ не познаваемомъ надо забыть,
а споры о пріоритетѣ психики или физіологіи — прекратить :
это параллельныя явленія одинаковой ваяшости, связанныя
функціональной взаимозависимостью и только. Согласно
этому воззрѣнію говорить объ отсутствіи сознанія при
наличности органической жизни такъ-же нелѣпо, какъ
говорить о правой сторонѣ листа,, отрицая существованіе
лѣвой. Акты сознанія не кажутся новымъ монистамъ чѣмъ-то
из л ипшимъ, роскошью. Напротнвъ, ихъ роль въ экономіи
жизни огромна, какъ роль ихъ органа — нервно-мозговой
системы. Эта система, іне воспринимается какъ простой
механичеекій передатчикъ отъ внѣшнихъ возбужденій къ
реакціямъ, но какъ живой органъ памяти, сравненія, пластической выработки новыхъ комбинацій реакцій.
Еще дальше идутъ нѣкоторые энергетики, для нихъ
мозгъ есть живой аппаратъ, создающій изъ энергій химической, электрической и другихъ — новую форму энергіи —
психическую. Эта новая форма энергіи оказалась настолько
важнымъ приспособленіемъ для организма, что появленіе
ея въ минимальномъ количествѣ при сложнѣйшихъ процессахъ, происходящихъ въ протоплазмѣ, было немедленно
подхвачено подборомъ и развернуто съ огромнымъ богатствомъ и силой. Электрическій угрь или скатъ обладаютъ
способностью проявлять электрическую энергію, если-бы
эта способность была-бы столь-же важной и выгодной для
жизни, какъ способность сознавать окружающее (воспринимать, чувствовать въ окраекѣ пріятнаго и непріятнаго,
вспоминать, комбинировать ощущенія и представленія, направлять въ ту или другую сторону потокъ живой энергіи
и видоизмѣнять такими образомъ свою реакцію), то несомнѣнно у насъ развился-бы богатый органъ претворенія

—
—

292

поглащаемыхъ нами энергій —въ электрическую. По мнѣнію сторонниковъ этого взгляда (Уордъ, Дженнингсъ и др.)
психическая энергія родственна и соизмерима со всеми
другими энергіями, и вся разница заключается въ томъ,
что движете, теплота, электричество встречаются и в н і
связи съ организмами, психическая-же энергія только въ
этой связи.
Мы изложимъ въ особой главе взглядъ на, взаимоотношеніе психики и физики, присущий эмпириомонизму. Теперь
отмѣтимъ лишь, что и онъ проникнуть темъ-же живыми
отношешемъ къ міру, и онъ не делаешь сознание ЧИСТЫМИ
эпифеноменомъ. Міръ представляется эмпиріомонисту неограниченными океаномъ элементовъ, поднимающихся отъ
хаоса ко все высшей организованности. Эти элементы не
физичны и не психичны, это просто бытіе, Намъ, людямъ
они даются въ двухъ формахъ организаций: организованные въ опыте коллективномъ они образуютъ собою нашъ
физический міръ. Организуемые въ предѣлахъ индивида —
міръ психический. Все значение этой концепціи для грядущаго религіознаго міровоззренія мы выяснимъ въ своемъ
месте. Здесь намъ важно констатировать тотъ фактъ, что
передовая мысль человечества вышла за пределы материализма и матеріалистическаго параллелизма въ вопросе о свободе. Никто изъ современныхъ позитивиетовъ не защищаете
конечно, метафизичеекаго финализма, т. е. не отстаиваешь
существование ц е л е й , возникающихъ безпричинно. Хотения, желанія, цели и идеалы вытекаютъ, конечно, изъ
обусловливающихъ ихъ, предшествуіощихъ имъ явлений.
Но это не мешаешь имъ быть силами, силами, направляющими нашу нервно-мускульную энергию, а черезъ ея посредство техническія силы человечества и вліяющими такими образомъ на: картину міра.
Отрицание финализма, признаніе воли явлешемъ обусловленными и обусловливаемыми, и въ то-же время значительными, ценными и обусловливающими, делаешь въ высшей степени приемлемыми следующую мысль Гольбаха.

284

—

--

«Если-бы мы, опираясь на опытъ, знали элементы, которые
образуютъ основы темперамента человека или большинства
индивидуумовъ народа, то мы знали-бы, что подходить
къ ихъ природе, законы, которые имъ необходимы, и
установления, которыя имъ полезны. Словомъ, мораль и
политика могли-бы извлечь изъ материализма пользу, которой имъ никогда не можетъ дать догмата о нематериальное ти души, и о которой онъ мешаешь намъ даже думать».
Исторический матеріализмъ Маркса и выясняешь тѣ элементы, подъ вліяніемъ которыхъ личность отливается въ
ту или иную характерную форму.
Вообще новейшая, особенно социалистическая мысль
берета у материализма все, что въ немъ активно, или
можетъ служить опорой активности, и отбрасываешь въ
немъ все пассивное, узкое, одностороннее. Въ этомъ мы
убедимся, тщательно разобравшись въ отношеніи Маркса
и Энгельса, къ материализму XVIII века.
Марксъ и Энгельсъ о французскомъ матеріализмѣ XVIII вѣка.
Плехановъ внеси не мало путаницы въ философския
представления марксистовъ своими чрезмерными и некритическими пристрастіемъ къ материалистамъ XVIII века.
Плехановъ и его сторонники еще и теперь гольбахианцы.
Чтобы сделать Гольбаха более современными и сблизить
его съ Марксомъ, Плехановъ, во-первыхъ, соединяешь Материя лизмъ XVIII века, съ эволіоционизмомъ въ духе Дарвина,
Спенсера и Геккеля, а во-вторыхъ, придаешь Гольбаху большую 'определенность въ вопросе о взаимоотношении психики и физики, заявивъ, что какъ Гольбахъ такъ и
Энгельсъ были спинозистами, а Спиноза, материалистомъ.
Въ доказательство спинозизма Гольбаха приводится то,
что многоизменчивый Дидро въ одномъ месте назвали себя
и друзей своихъ неоспинозистами. Въ доказательство' спинозизма Энгельса: приводится секретный разговори, во время
котораго Энгельсъ шепнулъ на ухо Плеханову, что онъ

—

254

—

спинозист*. Плеханов* издевается над* некоторыми своими
противниками, которые «изумились» этому новому откровенію. Изумиться однако было {чему. Весь фокус* со
спинозизмом* Плеханов* проделывает*, вырвав* изъ сложной н многообразной системы одно лишь ея положеніе о
параллелизме и придав* ему совершенно особое, скорее
противоречащее Спинозе, во всяком* случае имъ нигде
не указанное, толкованіе въ духе параллелизма матеріалистическаго. Маркс* и Энгельс* в* литературе' нигде и
никогда не говорили іо своей связи съ Спинозой, об*
отношеніи-же французских* матеріалистовъ к* Спинозе
Маркс* говорит* совершенно недвусмысленно. Например*:
«Французское «просвѣщеніе», а въ особенности французскій матеріализмъ XVIII века представляет* собою не только
борьбу против* существующей религіи и теологіи, но также
открытую, ясно выраженную борьбу против* метафизики
XVII столетія, против* метафизики Декарта, Мальбранша,
Спинозы и Лейбница». Или: «Мы указали на п р о т и в у п о л о ж и о с т ь французекаго материализма съ метафизикой
XVII века, Декарта, Спинозы и т. д.» Указав* на то, что
Бэйль написал* исторію смерти метафизики, Маркс* замечает*: «Онъ опровергал* въ особенности Спинозу и Лейбница». Онъ указывает* также на то, что Кондильякъ
считал* систему Спинозы простым* плодом* воображенія
и притом* неудачным*.
Выше, говоря о Спинозе, мы указали на его заслуги
въ развитіи научной и религіозной философіи и на то,
что косвенно связаны съ ним* идеалисты и матеріалисты
(принимая въ особом* толкованіи параллелизм*), но делать
изъ этого тот* поспешный вывод*, что всякій матеріалистъ
спинозист*, а Спиноза — матеріалистъ,—на наш* взгляд*
чудовищно. Ни Гольбах* ни Энгельс* не спинозисты,
и Энгельс* не гольбахіанецъ, хотя Плеханов* и спинозист* и гольбахіанецъ.
Правда, Энгельс* был* очень высока« мнѣнія о литературных* и философских* достоинствах* матеріалистовъ

—

286

—

XVIII века. Но ведь онъ признавал* те-же достоинства,
чуть-ли не въ большей степени и за великими идеалистами.
Правда, Энгельс* принимал* имя матеріалиста, но это
не мешало ему резко отгораживаться отъ таких* матеріалистовъ, как* Бюхнеръ, Фохть, Молешоттъ. Отгораживался
онъ со всей решимостью и отъ матеріалистовъ XVIII века.
Прежде всего, какъ определяет* Энгельс* термин*
матеріализмъ ? «Философы разделились на два больших*
лагеря, сообразно тому, какъ отвечали они на этот*
вопрос*. Те1, которые утверждали, что духъ существовал*
прежде природы, и которые, следовательно, так* или иначе
признавали сотвореніе міра — составили идеалистическій лагерь. Те-же, которые основным* началом* считали природу,
примкнули къ различным* школам* матеріализма. Ничего
другого и не заключают* въ себе выраженія: идеализм*
и матеріализмъ, взятыя въ ихъ первоначальном* смысле».
Если не соглашаться съ теоріей творенія природы
духом* значит* быть матеріа листом*, если все школы,
принимающія эволюцію высших* организмов* изъ низших*
и, наконец*, изъ матеріи неорганизованной — суть «различный школы» матеріализма, то не только монизм* Геккеля,
НО н эмпиріокритицизмъ и эмпиріомонизмъ суть несомненный разновидности матеріализма.
Энгельс* полагал*, что придавать материализму другое
какое-нибудь значеніе незаконно, и такимъ незаконным*
суженіемъ Энгельсовскаго представленія ot материализме
является, например*, Плехановская попытка навязать нам*
непознаваемую матерію, какъ вещь въ себе съ одной стороны, и абсолютную, хотя гіероглифическую истину, съ
другой.
По Плеханову, матеріализмъ дан* въ законченной
форме, Гольбах* его изложил*, а: Маркс* пояснил* и
пополнил*. Ничего подобна« у Энгельса: «Матеріализмъ,
подобно идеализму, прошел* различныя ступени развитія.
Ему приходится принимать новый вид* съ каждымъ новым*

—

2

8

8

—

великими открытіемъ, составляющими эпоху въ естествознати».
Какъ-бы предвидя гольбахіанство Плеханова, Энгельсъ
предостерегаете : «не следуете смешивать матеріализмъ,
какъ общее міровоззрѣніе, вытекающее изъ известнаго
взгляда на взаимное отношеніе матеріи и духа, съ той
особой формой, въ которой выражалось это міровоззрѣніе
на извѣстной исторической ступени, именно въ XVIII столетіи».
Граница, отделяющая матеріализмъ Энгельса отъ міросозерцанія Гольбаха, самому Энгельсу представлялась более
резкой, чемъ Плеханову.
Различіе первое : «Въ глазахъ матеріалистовъ XVIII столетья человекъ былъ машиной, какъ животныя въ глазахъ
Декарта. Исключительное приложеніе мѣрила, заимствованна™ у механики, къ химическими и органическими
явленіямъ, — т. е. къ такими явленіямъ, въ области которыхъ механическіе законы, хотя и продолжаютъ, конечно,
действовать, но отступать на задній планъ передъ другими высшими законами, —составлять первую специфическую, неизбежную тогда черту ограниченности классическаго французскаго матеріализма». Различіе второе, усмотренное и Плехановыми,—это отсутствие эволюціонизма.
Различіе третье: «Фейербахи былъ совершенно правъ,
когда говорили, что матеріализмъ, опирающейся исключительно на естествознаніе, «составляетъ основу человѣческаго
знанія, но еще не самое зыаніе». Насъ окружаете не одна
природа, но и человеческое общество, которое, подобно
природе, имеете свою исторію развитія и свою науку.
Задача состояла въ томъ, чтобы согласовать съ матеріалистической основой и заново построить на ней зданіе
общественной науки, т. е. совокупность такъ называемыми
историческихъ и философскихъ знаній».
Различіе четвертое : не только законы общества: не
совпадать съ законами «природы», не только жизнь не
есть просто механизмъ, но и человеческая психика не

—

257

—

есть только безсильное отраженіе матеріальнымъ процессовъ : «Все, что побуждаете человека, къ деятельности,
неизбежно должно проходить черезъ его голову : даже
за еду и питье человекъ принимается поди вліяніемъ
отразившихся въ его голове ощущеній голода и жажды,
а перестаете есть и пить потому, что въ его голове отражается ощущенье сытости».
Энгельсъ неоднократно и обстоятельно останавливается
на этой стороне дела, На активности человеческой. Такъ
они говорить : «Исторія развитія въ человеческомъ обществе существенно отличается отъ исторіи развитія въ
природе. Именно: въ природе (поскольку мы оставляемъ
въ стороне обратное вліяніе на нее человека) действуете
одна на другую лишь (слйпыя безсознательныя силы, и
общіе законы проявляются лишь путемъ взаимодействія
такихъ силъ. Здесь Нигде н е т е сознанной, желанной
цели : ни въ безчисленныхъ кажущихся случайноетяхъ,.
видимыхъ на поверхности, ни въ окончательными результатами,. показывающими, что среди всехъ этихъ случайностей явленія совершаются сообразно общими законами.
Наоборотъ, въ исторіи общества, действуютъ люди, одаренные сознаніемъ, движимые убѣжденіемъ или страстью,
ставящіе себе определенный цели».
Изъ этого, конечно, отнюдь не следуете ни того,
чтобы исторія была процѳссомъ целесообразными во всемъ
своемъ объеме, ни того, чтобы воли человѣческія не были
причинно обусловлены. Экономической матеріализмъ разбиваете подобные предразсудки. Онъ указываете на то, что
взаимно пересекаясь человеческія воли приводить къ результатами совершенно неожиданными для самихъ волящихъ субъектовъ. Онъ указываете, во-вторыхъ, что въ
конечномъ счете соціально важныя желанія, пріобретающія
массовый характеръ, определяются экономическими положеніемъ самихъ массъ, ихъ классовыми положеніемъ ; наличность-же техъ или иныхъ классовъ въ обществе, ихъ
соотносительный соціальный весъ, ихъ потребности опре17

—

354

—
—

дѣляются формами организаціи труда въ данномъ обществѣ и въ данную эпоху, а въ концѣ концовъ — степенью
власти человѣка надъ природой. Но отсюда слѣ дуете,
что превращаясь изъ общества анархическаго въ объединенный и организованный коллективъ, что урегулировавъ
направленіе индивидуальныхъ воль, уничтоживъ внутреннее взаимотреніе, человѣчество добьется высокой мѣры
свободы, и результаты станутъ въ несравненно большей
мѣрѣ соотвѣтствовать желаніямъ и затраченными усиліямъ.
Въ то-же время прогрессъ техники обусловить все растущую
независимость человѣчества отъ среды.
Надо-ли настаивать на отличіи этого активнаго, живого,
насквозь человѣчнаго міросозерцанія отъ мертвеннаго механизма XVIII вѣка, убѣгавшаго отъ ужасныхъ выводовъ
своего міровоззрѣнія только при помощи вѣры въ благость
Бога, окрещеннаго новымъ именемъ Природы?
Переходимъ къ Марксу. Марксъ прежде всего различаете двѣ формы матеріализма въ XVIII вѣкѣ. Онъ говоритъ :
«Собственно говоря, есть два направлен!я французскаго
матеріализма : одно изъ нихъ ведете свое происхожденіе
отъ Декарта, другое отъ Локка. Это послѣднее направленіѳ
составляете по преимуществу французскій образовательный элементе и впадаете прямо въ соціализмъ. Первое-же
направленіе, механическій матеріализмъ, переходить во
французское естествознаніе».
Итакъ, съ соціализмомъ связывается у Маркса не механическій матеріализмъ, составляющій душу «Системы природы», a локковскій еенеуализмъ. Въ чемъ-же заключается
эта форма матеріализма? А вотъ въ чемъ: «Локкъ основалъ
филооофію здраваго смысла, bon sens, т. е. косвеннымъ
образомъ сказалъ, что не можетъ быть философіи, отличной
отъ разсудка, основывающагося на свидѣтельствѣ здоровыхъ внѣшнихъ чувствъ человѣка. Онъ проводили мысль,
что не только душа, Но и внѣшнія чувства, не только
способность составлять идеи, но и способность воспринимать

290

—

впечатлѣнія съ помощью внѣшнихъ чувствъ есть дѣло
опыта и привычки».
Но скажите, развѣ т а к о м у материализму противорѣчитъ эмпиріокритицизмъ или эмпиріомонизмъ? О п ы т ъ ,
какъ единственный матеріалъ, и п р и в ы ч к а , символизирующая въ даннномъ случаѣ вею организующую этотъ
опытъ работу ?
Къ гольбахіанскому матеріализму Марксъ чрезвычайно
строгъ. Онъ разсматриваетъ его какъ паденіе, хотя не
чистаго, но цѣлостнаго матеріализма Бэкона: «Первыми и
самыми главными изъ свойствъ, прирожденныхъ матеріи,
является движеніе, — не одно только механическое и математическое движеніе, но и движеніе, какъ стремленіе, какъ
жизненный духъ, какъ напряжение, какъ мученіе матеріи,
выражаясь языкохмъ Якова БэМа. У Бэкона, своего перваго
творца, матеріализмъ еще содержите въ себѣ наивное соединеніѳ зародышей всесторонняго развитія. Матерія еще сохраняете поэтически-чувственный блескъ и ласково улыбается
цѣльному человѣку. Въ дальнѣйшемъ своемъ развит!и
матеріализмъ становится одностороннимъ. Явленія внѣшняго
міра теряютъ у него свои цвѣта и становятся отвлеченными явленіями геометра. Физическое движеніе приносится
въ жертву движенію механическому или математическому.
Геометрія провозглашается важнѣйшей наукой. Матеріализмъ становится во враждебное отношеніе къ человѣчеству».
Что-же нужно для того, чтобы опять поднять матеpi ализмъ, возвести его на ту высоту, на которой онъ можетъ
удовлетворить Маркса? «Матеріализмъ, наполненный теперь
тѣмъ, что было добыто спекуляціей, и совпадающій съ
гуманизмомъ, навсегда покончить съ метафизикой».
Итакъ Марксъ указываете на необходимость синтеза
съ активностью стараго идеализма, и притомъ не только
и даже не столько въ томъ отношеніи, чтобы оживить
матеріализмъ идеей эволюціей, сколько для возстановленія
ц ѣ л ь н а г о человѣка, и еще вѣрнѣе, человѣческаго кол23*

—
—

2

9

2

-

2

9

3

—

-

лектива—въ его правах*. Это съ несомненностью вытекает*
изъ бездонно глубоких* замѣчаній Маркса о Фейербахѣ:
1) «Главный недостаток* матеріализма—до Фейербаховекаго
включительно —состоял* до сихъ пор* въ томъ, что онъ
рассматривал* действительность, предметный, воспринимаемый внешними чувствами міръ лишь въ форме объекта
или въ форме созерцанія, а. не въ форме конкретной человеческой деятельности, не въ форме практики, не субъективно... 3) Матеріалистическое учѳніе о томъ, что люди
представляют* собою продукт* обстоятельств* и воспитанія,
и что, следовательно, изменившиеся люди являются продуктом* изменившихся обстоятельств* и другого воспитанія, — забывает*, что обстоятельства изменяются именно
людьми, и что воспитатель сам* должен* быть воспитан*.
Совпадете измѣненія обстоятельств* и человеческой деятельности можетъ быть правильно понято только въ томъ
случае, если мы представим* его себе, какъ революціонную
практику. 11) Философы лишь объясняли міръ так* или
иначе ; но дело заключается въ томъ, чтобы изменить его».
Гольбах* как* будто чувствовал* религіозную неудовлетворительность своего міровоззрѣнія. Онъ словно хотел*
поправить дело своими словами о к у л ь т е природы и
об* ея а л т а р я х * . Съ грустью Гольбах* констатировал*,
«что склонность къ чудесному совершенно такъ же естественна въ человеке, какъ любовь къ музыке и къ красивым* краскам* и формам*, и что против* природнаго
закона, по которому это происходит*, борьба совершенно
немыслима».
Маркс* разрешает* эти грустны я оомнѣнія Гольбаха
своимъ великим* положеніемъ: «Общественная жизнь есть
жизнь практическая по существу. Все таинственное, все то,
что ведет* теорію къ мистицизму, находит* ращональное
решеніе въ человеческой практике и въ пониманіи этой
практики». Здесь Маркс* въ полной мере подтверждаете
нашу мысль: существуют* две основныя формы рѣшенія
религіозной проблемы, проблемы о человеке и природе,—

или мы должны найти такое истолкованіе природы, при
котором* законы ея, или скрывающагося за ней Бога, будут*
казаться нам* обезпечивающими въ конечном* счете: благо
человека; или мы выдвигаем* на первый план* п р а к т и к у
и говорим* не о желательном* для нас* истолкованіи міра,
а о желательном* и активном* и з м ѣ н е н і и его.
П е р в о е р е ш е н і е даже въ форме всякаго рода монизмовъ совершенно научнаго на вид* характера включает*
въ себя элементы мистики (основаннаго на в е р е упованія
въ благость цѣлаго). Космизм* абсолютно чистый отъ
мистицизма оставляет* религіозный вопросъ нерешенным*,
приводя къ холодному индифферентизму чистой науки,
граничащему съ самым* безотрадным* пессимизмом*, переходящему часто въ разъедающій душу скептицизм* или
темный агностицизм*.
В т о р о е р е ш е н і е , хотя и не даете никаких* гарантій, а только взываете къ нашему мужеству и открывает*
перспективы, легко соединяете въ себе1 однако самую
чистую научность съ самым* светлым* настроеніемъ, полную, абсолютную честность въ констатированіи явленій
и ихъ связи, неподкупную объективность, съ горячим*
идеализмом* въ преследованы своих* целей, съ героическим* субъективизмом* ; при всем* этом* не надо забывать, что въ рамках* индивидуализма это второе рѣшеніѳ
абсолютно немыслимо : оно доступно только коллективисту.
Матеріализмъ Гольбаха былъ въ сущности религіей
перваго рода, но по скольку матеріализмъ вообще содействовал* успехам* естествознанія, онъ явился мощной
опорой для дальнейшаго прогресса человечества.
Тот* синтез*, о котором* говорил* Марке*, былъ уже
геніально намечен* до него Людвигом* Фейербахом*.
Фейербах*.
Впечатленіе, произведенное главным* сочиненіемъ Фейербаха «О сущности хриетіанства»х), Энгельс* описывает*
х

) Есть в ъ русскомъ перѳводѣ.

—

2

9

4

—

въ слѣдующихъ словах* : «Но вот* появилось сочиненіе
Фейербаха о «Сущности христіанства». Одними ударом*
разсѣяло оно противорѣчія, снова и без* всяких* оговорок* провозгласив* торжество матеріализма. Кто не пережил* освободительваго вліянія этой книги, тот* не
может* и представить его себѣ. Мы всѣ были въ восторгѣ,
и всѣ мы стали на время последователями Фейербаха.
Съ каким* одушевленіемъ приветствовал* Маркс* новое
воззрѣніе, и какъ сильно повліяло оно на него, — несмотря
на все его критическія оговорки,—можно видеть изъ
книги : «Die heilige Familie».
Маркс* приветствовал* въ Фейербахе, так* сказать,
синтетическаго 'матеріалиста, приветствовал* его за то,
» что матеріализмъ его «совпадал* съ гуманизмом*». Какъ
религиозная философия матеріализмъ Фейербаха несравненно
тоньше матеріализма XVIII века.
Главное положеніе своего матеріалистическаго возврѣнія
Фейербахи формулирует* до чрезвычайности близко къ
Марксу. Эту формулировку мы находим* въ его сочиненіи
«Vorläufige Thesen zur Reform der Philosophie», изданном*
в* 1842 г. «Мышленіе возникает* из* бытія, но бытіе не
возникает* изъ мышленія», и для того, чтобы не оставить
никаких* сомнѣній въ том*, что онъ имеет* въ виду именно
конкретное бытіе, Фейербах* поясняет* : «Несомненно философія должна исходить изъ бытія. Но не изъ понятія
о бытіи, а изъ настоящаго бытія, которое может* быть
познано и пережито ; не изъ абстрактна« бытія, но изъ
конкретно существующаго, которое не может* мыслиться
лишенными качеств* и пространственных* и временных*
определений».
Маркс* упрекал* матеріалиетовъ за отсутетвіе у них*
практичеекаго момента. Конечно, Фейербах* не дошел*
до той глубины пониманія значенія практики, какое раскрыл* Маркс*. Но не надо думать вслѣдствіе этого, что
Фейербаху не присуще въ высокой степени практическое
отношеніе к* жизни ; ему не чужд* ни практицизмъ вообще,

—

388

--

ни коллективистское пониманіе его. Фейербах* настаивал*
на томъ, что «въ практической философіи, въ качествѣ
дѣйствующаго человѣка, слѣдуетъ быть идеалистом*, т. е.
не разсматривать будущаго съ точек* зрѣнія настоящаго
и прошедшаго, а напротив*, непоколебимо вѣрить, что
многое из* того, что близоруким* и малодушным* практикам* кажется сегодня фантазіей, идеей, никогда не
могущей реализироваться, просто даже химерой, уже завтра
предстанет* въ полной реальности».
Особенно-же близко подходит* Фейербах* къ центральным* идеям* Маркса въ «Сущности христианства», гдѣ онъ
говорит* : «То, что христіанская вѣра выставляет*, какъ
сверхъестественный порядок* вещей, осуществляющійся въ
потустороннем* мірѣ и символизирующшся въ понятіи Бога,
получает* реальность въ исторически развивающемся человѣчествѣ».
И далѣе: «Мое знаніе, моя воля ограничены; но моя
ограниченность не есть ограниченность другого, не говоря
уже о человѣчеетвѣ. То что для меня трудно1, другому
легко; что для даннаго времени невозможно, непостижимо—
становится постижимым* и возможным* для будущаго.
Моя жизнь ограничена во времени, жизнь человѣчества —
нѣтъ. Итак*, вся исторія человѣчества состоит* не въ
чем* ином*, как* въ непрерывном* преодолѣваніи границ*,
который в* извѣстноѳ время считались границами человѣчеетва, и потому рассматривались, какъ абсолютный, непреодолѣваемыя, но будущее постоянно раскрывает*, что
мнимыя границы рода были лишь границами индивидуумов*».
Отношеніе Фейербаха къ природѣ и присущему ей
порядку не оставляет* ничего желать въ смыелѣ своей
глубины и ясности. В* своих* лекціяхъ о религіи онъ
говорит* об* этом*: «Съ субъективной точки зрѣнія приходится сказать: вся природа — произведете человѣка. Все,
что мы ощущаем*, созерцаем*, является въ том* видѣ,
какъ мы его ощущаем* и созерцаем*, нашим* произве-

—

2

9

6

—

деніѳмъ, обнаружѳніѳмъ человеческой сущности. Другими
существами съ другими внѣшними чувствами — вещи, созерцаемый нами, можетъ быть, кажутся совсѣмъ иными. Для
вооруженнаго глаза безжизненная капля воды является
оживленными прудоМъ, полными рыбы. Но съ другой
стороны несомнѣнно и то, что человекъ не создаешь природы, хотя они и удостоверяется въ ея существовании
лишь въ сознаніи ; онъ не терпитъ ее, она ему навязывается.
Вещи, которыя мы воспринимаемъ въ качестве чувственныхъ фактовъ, какъ окружающую насъ природу, необходимо
являются нами такими, независимо отъ нашего субъективна™ мнѣнія или хотѣнія. Человекъ сознаетъ себя зависимыми, возникшими; онъ чувствуешь, что основа его
существования находится вне его, что онъ изъ себя и
черезъ себя имеетъ отношение къ другой сущности. Человеческая сущность, мыслимая абсолютно, ради себя самой,
это — безсмыслица, химера. И эта сущность, уже предполагаемая человѣкомъ, къ которой онъ необходимо относится и вне которой не могутъ быть мыслимы ни его
существованіе, ни его сущность, и есть именно природа».
Въ его фрагментахъ, изданныхъ задолго до Дарвина (въ 1846 г.), мы встречаемъ такую мысль: «Если
людямъ кажется непонятными ихъ происхождение изъ природы, то это только' потому, что они упускаютъ изъ виду,
какой безконечный рядъ посредствующихъ звеньевъ и изменений отдѣляетъ человека въ томъ виде, какъ онъ
непосредственно возникъ изъ природы, отъ человека въ
настоящемъ. Человекъ, въ качестве чистой природной
сущности, еще не былъ человекомъ : человекъ въ узкО'МЪ
смысле — это продукта культуры и истории».
Никакого некритическаго преклонения передъ природой
у Фейербаха нѣтъ, онъ учить, что «безсознательная сущность природы является вечной, невозникшей сущностью,
первой сущностью, но первой во времени, а не по достоинству, физически, а не морально первой сущностью. Но
человекъ, въ которомъ природа становится личной, со-

—

388

знательной, разумной сущностью, представляется существомъ, возникшими позднее во времени, но по достоинству
первыми».
Онъ отвергаешь совершенство природы, шЬмъ более
существование божественна™ провидения, указывая на столь
часто встречающуюся въ природе дисгармонию. Онъ отказывается забыть столь важным для человека, для живыхъ
организмовъ вообще, частным дисгармонии ради фантастической общей гармонии въ спинозовскомъ духе. Свои взгляды
на живое отношение человека къ природѣ нашъ философъ
великолепно резюмировали въ слѣдующихъ словахъ «Сущности христианства»: «Но подобно тому, какъ я могу почитать и любить человеческий индивидуумъ, еще не обожествляя его изъ-за этого и даже не закрывая глазъ на его
недостатки и заблуждения, точно такъ же могу я признавать
природу, какъ сущность, вне которой я — ничто, не забывая
изъ-за этого объ отсутствии у нея сердца, разума, сознания —
свойствъ, которыя она получаешь впервые въ человѣкѣ,—
следовательно, не впадая въ крайности и преувеличения
религиозна™ аффекта».
Если у Фейербаха, была религия, то это была религия
человѣчѳскаго вида. Въ оторванной человеческой индивидуальности великий предшественники Маркса не видитъ
самостоятельной ценности. Еще въ своихъ «Предварите льныхъ тезисахъ» Фейербахи учишь, что «существуешь только
то, относительно чего есть согласіе между мной и другими,
какъ чувственными существами. Итакъ бытіе другихъ людей обусловливаешь собою уверенность въ существовании
вне меня другихъ вещей».
Въ «Сущности христианства» онъ выражается еще решительнее: «Одинокий, существующий исключительно для себя
самого человекъ затерялся-бы неразличимый среди океана
природы: онъ не могъ-бы постичь ни себя, какъ человека,
ни природу, какъ природу».
Вопросъ о смерти индивидуальности Фейербахи разрешаешь, аппелируя къ вечности вида. Въ своихъ «Todes

--

—

299

—

Gedanken» онъ обращается къ личности съ такими призывомъ: «Въ сознаніи познавай и созерцай великую тайну
цѣлаго единства. Это абсолютно незыблемый, неразрушимый
центръ, солнце человѣчества. Подобно чувственной природѣ, оно есть міръ, въ который вступаетъ единичная
личность. Какъ колосъ на солнцѣ, такъ и ты епѣешь и
созрѣваешь въ личность, озаряемый солнечнымъ свѣтомъ
вѣчно замкнутаго и вѣчно юнаго, внутри самого себя
непрерывно развивающагося и созидающаго сознанія человѣчества. Умирая ты падаешь истомленный солнечнымъ
жаромъ оознанія, истощающими и изнуряющими единичную
личность, и снова погружаешься въ безсознательное спокойствіе, въ ничто». «Въ сознаніи познавай тайну цѣлаго»,
говоритъ Фейербахъ, но мы уже видѣли выше, что и
практически! прогрессъ, практическое преодолѣніе прегради,
встрѣчаемыхъ человѣчествомъ на пути, принималось имъ
въ соображеніе. Но...
Но можно-ли вообще назвать Фейербаха религіознымъ ?
Съ нашей точки зрѣнія и объективно — конечно. Самъже онъ колебался въ этомъ отношеши. Это понятно : терминъ
«религія» привлекали его потому, что онъ, какъ никто,
разгадали и почувствовалъ ея вѣчную сущность; онъ отталкивали его, потому что ему были отвратительны отжившая и отживающія ея формы; если-же новая религія и
начинала уже пробиваться весенней порослью при Фейербахѣ, то вражда ея къ старыми формами заставляла ее
чуждаться этого наименованія. Колебанія Фейербаха сказываются весьма рѣзко. Такъ свое Curriculum, vitae онъ
заканчиваешь такими словами : «Моя религія — въ отрицаніи
религіи ; отрицаніе философіи — моя философія». Въ «Сущности христіанства» Фейербахъ выражается менѣе рѣзко:
новая философія, сводящая богословіе на антропологію,
не должна называться религіей, по мнѣнію Фейербаха;
но почему? —потому что она уже въ качеетвѣ философіи
является религіей. Въ Vorlesungen über das Wesen der
Religion Фейербахъ даешь самую рѣзкую критику религіи.

—

388

Въ новѣйшее время, по его мнѣнію, религія всегда являлась
защитницей невѣжества и врагомъ образованія. Образованіе
замѣняетъ религію и дѣлаетъ ее излишней; оно покончить съ суевѣріями, жестокостями и прочими ужасами,
составлявшими цеизмѣнную свиту всѣхъ религій.
Такими образомъ Фейербаху нечему учиться у критиковъ религіи, и если у него, какъ можно судить по
критжкѣ Энгельса и Маркса, преобладаетъ въ конечномъ
счетѣ стремленіе выставить назрѣвающій коллективизмъ
чувства, высокій реалистическій идеализмъ — религіей, то
это цотому, что чутко, прислушавшись къ біеніямъ религіознаго сердца сквозь всю толщу предразсудковъ, онъ
поняли, глубоко почувствовалъ внутреннее единство стараго и новаго энтузіазма.
Кореннное отличіе Фейербаха отъ мыслителей Просвѣщенія, ученикомъ которыхъ по этому вопросу были и
Энгельсъ, заключается въ самомъ опредѣленіи религіи.
По Фейербаху «религія не стремится познавать ; она хочетъ
сдѣлать что-нибудь для человѣка; ея глубочайшіе корни
не въ мышленіи, но въ чувствѣ и волѣ».
Съ огромной глубиной наши философъ говоритъ : «Потребность— это высшая, верховная власть, судьба исторіи;
и даже больше : потребность времени есть религія этого
времени. Этими объясняются, съ одной стороны, общія
основиыя черты, присущія всѣмъ религіямъ, а съ другой —
смѣияющіеся образы, въ какихъ выражаются ихъ представленія въ единичныхъ случаяхъ».
Из^шительны также такія, напримѣръ, опредѣленія Фейербаха : «Богъ — это согласіе, высказанное человѣческимъ
духомъ; молитва — это увѣренность, что власть духа выше
власти природы, что потребность сердца. — самодержавная
необходимость, судьба міра». «Въ основѣ жертвы лежать :
чувство зависимости, страхъ, сомнѣніе, неувѣренность въ
успѣхѣ, раскаяніе въ содѣянномъ грѣхѣ ; цѣлью-же жертвы,
ея результатомъ являются: самосознаніе, мужество, наслаждение, увѣренность въ успѣхѣ».

--

—

3

0

0

——388--

Изъ такихъ-то зародышей развивается, наконецъ, новое реалистическое и практическое религіозное міровоззрѣніе : «Только родъ можетъ одновременно и .упразднить
божество и религію, и заступить ихъ место. Человѣкъ
человеку— Богъ. И только этотъ человѣческій Богъ дѣлаетъ излишними сверхъ — или внѣчеловѣческаго Бога».
Съ энтузіазмомъ раскрываете Фейербахи именно этотъ
реализмъ и практицизмъ новой религіи: «Въ практической
философіи, въ качествѣ действующа™ человека, следуете
быть идеалистомъ, т. е. не разсматривать будущаго съ
точекъ зренія настоящаго и прошедшаго, а напротивъ непоколебимо верить, что многое изъ того, что близорукими и
малодушными практиками кажется сегодня фантазіей, идеей,
никогда не могущей реализироваться, просто даже химерой,
уже завтра предстанете въ полной реальности».
Критика Маркса и Энгельса по отношенію къ Фейербаху, конечно, въ общемъ верна; надо сознаться, однако,
что она въ то-же время слишкомъ строга. Энгельсъ упрекаете Фейербаха въ чрезмерной абстрактности : «Фейербахи
не нашелъ дороги, ведущей изъ царства столь ненавистники
ему отвлеченностей въ живой, въ действительный міръ.
Онъ крепко хватается за природу и за человека. Но и
природа, и человекъ остаются у него пустыми словами.
Виноваты въ этомъ, главнымъ образомъ, все тѣ-же немецкія
общественный отношетя, благодаря которыми такъ ужасно
плохо сложилась его жизнь».
Фейербахи действительно не дали той богатой красками
картины природы, какую мы можемъ, напримеръ, найти
у Геккеля, однако изъ приведенными выше цитате объ
отношеніи человека къ природе читатель безъ труда убедится, что ни природа ни человекъ не остаются у Фейербаха п у с т ы м и словами. И природа и человекъ поставлены
въ совершенно правильным взаимоотношенія. Конечно,
Марксу останется еще проделать неизмеримо большую
часть работы для того, чтобы перевести синтезъ Фейербаха
изъ области отвлеченныхъ положеній въ область конкрет-

ной действительности. Но Фейербахи даже помимо смягчающими обстоятельствъ, приводимыхъ самими Энгельсомъ,
остается прямыми, непосредственными и необходимыми
предшественникомъ Маркса. Другой основной упреки, делаемый Энгельсомъ Фейербаху, это упрекъ въ преувеличиваніи
значенія религіи и въ стремленіи сохранить этотъ терминъ
для обозначенія новыхъ междучеловеческихъ отношеній.
Но даже изъ однихъ цитате, приведенными нами въ
этой короткой главе, читатель сделаете выводи, что Фейербахи былъ скорее яростными отрицателемъ религіи. Его
сужденіе о будущемъ іетарыхъ религіозныхъ формъ не
подлежите ни малейшему сомненію: онъ отвергаете за
ними это будущее, онъ призываете къ борьбе съ религіей
во имя светскаго образованія; но проникнувъ въ самую
глубину души религіознаго мірочувствованія, онъ съ полною ясностью постигъ, что назревающее мірочувствованіе
не есть индивидуалистическій нигилизмъ, или такъ называемый «строго научный» пессимизмъ, что оно ничего не
лишаете человека, не отбрасываете никакой ценности, что
оно еще более величественно, еще более радостно охватываете жизнь и вселенную, чемъ старые миѳы и догматы.
Фейербахи понимали, что раз доживи теологію на антропологію, они отнюдь не принизили какой-либо ценности,
наоборотъ, онъ поставили антропологію передъ судомъ
человеческаго чувства на ту-же наивысшую для человека
вершину, на которой прежде стояли идо ли божества.
Люди делятся и, вероятно, еще долго будутъ делиться
на два типа: типъ по преимуществу раціоналистическій
и типъ по преимуществу эмоціональный. Нельзя представить себе ничего бесплоднее споровъ о преимуществе
того или другого типа, такъ какъ здесь врядъ-ли возможна
объективная точка зренія. Развитой, высоко сознательный
раціоналисте стремится внести порядокъ въ свое міроеозерцаніе, въ свой идейный міръ и чрезвычайно мало заботится о томъ, какіѳ мотивы чувственнаго, волевого характера толкаютъ его на тотъ или другой соціальный,

—

3

0

2

—

«альтруистически!» посту по къ. Мы ни на минуту не отрицаемы за раціоналистомъ возможности даже истинно героическаго поведенія, но рѣдко можно безъ улыбки относиться
къ попыткамъ людей этого типа построить свою этику.
Со своеобразно трогательнымъ отвращеніемъ ко всякой
помпѣ и «фразаМъ» раціоналистъ придумываете что-нибудь
вродѣ курьезнѣйшей теоріи «эгоизма» нашего Чернышевскаго и старается уложить свое пламенное сердце въ перенумерованные ящички дѣловой конторки какого-нибудь Бентама, чаще-же раціоналистъ просто сердится, когда съ
нимъ заговариваютъ о чувствахъ: это для него праздная
эстетика, фразистика, сентиментальничанье, это, наконецъ,
отвратительная рефлексія, совершенно ненужная здоровому
человѣку. Раціона листе переходите въ наступленіе, онъ
заявляете, что человѣка, толкаете необходимость, что разсу жденія о чувствѣ показываютъ его слабость, что восторги передъ идеаломъ, стреМленія «взвинтить» чувства,
священными словами и тирадами о «всемъ высокомъ, всемъ
прекрасномъ» свидѣтельствуютъ лишь о внутренней неувѣренности въ своихъ чувствахъ столь заботливаго о
нихъ субъекта: «Другъ мой, Аркадій, не говори красиво!»
насмѣшливо восклицаете раціоналистъ.
Для типа эмоціональнаго все это представляется своеобразными идіотизмомъ, своеобразной анеетезіей одной стороны духовной жизни. Для развита го и сознательнаго эмоціоналиста (да простится мнѣ этотъ новый терминъ) не понятно в о - п е р в ы х ъ , какъ можно, стремясь пролить свѣтъ
сознанія на всѣ части міра, останавливаться внезапно
передъ задачей постичь игру человѣческихъ чувствъ и
импульсовъ и заявлять, что проникновеніе того-же свѣта
въ эту область есть ненужная и чуть-ли не презрѣнная
рефлексія. Между тѣмъ уже простое признаніе необходимости осознать эту игру чувствъ и импульсовъ приводить
насъ къ колоссальной задачѣ всесторонняго выясненія
мѣста и роли идеала въ жизни. Раціоналистъ невольно
избѣгаетъ прямой постановки этого вопроса или разрѣ-

—

388

--

шаетъ его уклончиво, если у него нѣтъ рѣшимости разрѣшить его просто отрицательно, потому что онъ чувству етъ, что съ высоты этого вопроса весь раціонально
осознанный имъ внѣшній міръ предстанете ему въ новомъ
освѣщеніи, что многое, казавшееся прочными, начнетъ
колебаться, казавшееся ясными — подергиваться туманомъ.
Но эмоціоналистъ не можетъ понять в о - в т о р ы х ъ , какъ
возможно считать прочной постройку объективнаго М і р о с о з е р ц а н і я , если она не опирается на болѣе или менѣе
законченную м і р о о ц ѣ н к у , возведете каковой возможно
лишь на фундаментѣ глубокаго изслѣдованія непосредственнаго, прямо во внутреннемъ опытѣ давнаго чувственноволевого порядка явленій. Если мы хотимъ имѣть законченное ч е л о в ѣ ч е с к о е міросозерцаніе, то человѣкъ, какъ
существо оцѣнивающее, долженъ сказать здѣсь свое слово.
И что-же дѣлатъ, если при этомъ врядъ-ли можно придерживаться однотонной, научно-сѣрой или нарочито дѣловой
терминологіи. Красивыя слова, краеивыя фразы! восклицаютъ раціоналисты. Но красота, право, не порокъ. Конечно,
въ красотѣ есть своя опасность, она можетъ подкупить
своей внѣшней прелестью и заставить на минуту обольщеннаго строгаго раціоналиста простить ей пустоту, а то
и мутное содержаніе, отлитое въ прекрасную форму. Не
ему твое-ли ощущеніе этой опасности заставляете иногда
суроваго прозаика протестовать противъ красивыхъ словъ
и фразъ '? Но вѣдь надо-же различать ! Можно прикрыть
пустоту блескомъ стиля, можно подсластить виртуозностью
иснолненія какое-нибудь кисленькое идейное мѣсиво. Но въ
этихъ случаяхъ заемная красота спадаете и осыпается при
нервомъ взглядѣ мало-мальски трезвой критики. Другое
дѣло та красота, которая порождена энтузіазмомъ, тотъ
невольно повышенный тонъ, тѣ для самого автора неожиданные яркіе образы, то непосредственно увлекательное движет е слога, то естественное стремленіе выразить соотвѣтственно высокими словами мысли и чувства, проносящіяся
въ сознаніи и внушающія свидѣтелю ихъ торжественнаго

—

20

—

шествія восхищенное уваженіе, которое характеризует* неподдельный полет* духа. Эмоціоналистъ, проникая въ
область своих* чувств*, а въ особенности и въ неизмеримо
большей степени при ооприкосновеньи своей психики съ
чувством* коллективным*, съ грандіознымъ, столь родным*, столь по самой сущности волнующим* океаном*
переживаній народов*, поколѣній, классов* — чувствуете
себя настолько потрясенным* и приподнятым*, что ему
совершенно невозможно сохранить хладнокровіе. Да и
надо-ли это? Въ этой области сила симпатіи часто можетъ
сыграть роль, какую острая наблюдательность играет* въ
области изслѣдованія внешних* явленій.
Но раціоналиете всегда будет* пожимать плечами слушая или читая эмоціоналиста. Вся эта музыка чувства
плохо ему доступна. Вероятно, къ выгоде для развитія
другихъ психических* сил*. Нам* кажется, однако, что,
если существуют* эмоціоналисты, съ глубочайшим* уваженьем* относящееся къ работе разума, то они въ правѣ
(«платонически» по крайней мере!) требовать хотя-бы приблизительна™ уваженія и къ своей работе. Ибо въ своей
мере они несомненно способствуют* грядущему великому
синтезу.
Все выше сказанное имеет* своей целью пояснить отношенье Энгельса къ Фейербаху. Энгельс* упорный и суровый раціоналисте. Фейербах* пламенный и глубокій эмоціоналистъ. Для лиц* более или менее «конгеніальныхъ»
Фейербаху положительно больно читать такія, например*,
слова Энгельса : «Окружающее нас* общество, основанное
на противоположности классов* и на порабощены одного
класса другим*, и так* достаточно мешает* нам* становиться въ истинно-человеческія отношенія къ своимъ ближним*. Мы не имеем* Ни Малейшаго основанія еще более
суживать эти отношенія, одевая ихъ религіознымъ покровом*».
Въ каком* смысле и какимъ образом* Фейербаховская
религія прогресса и человечества можетъ сузить чело-

—

369

—

вечеекія отношенія? Ведь она-же является символом* наиболыпаго расширенія таких* отношены?
Фейербах* хотел* привести въ известную систему
общечеловеческія ч у в с т в а въ ихъ прошлом* и грядущем* развитіи. Онъ сделал* далеко не все въ этом* отношены, но онъ сделал* очень многое. Для Энгельса-же
самой задачи какъ-бы не существовало. Изъ этого-, впрочем*, вовсе не следуете, как* мы увидим* ниже, чтобы
самъ Энгельс* не былъ въ нашем* смысле религіознымъ
человеком*.
Маркс* выдвигает* против* Фейербаха следующее обвиненье: сведя религіозный міръ къ его светской основе,
Фейербах* не подверг* критике самой этой основы. Другими
словами : онъ был* только критиком* религіи, иллюзіи
общества, а не самаго общества въ его конкретной действительности. Это безусловно верно. Соціалисты-утописты
уже проделали къ тому времени съ огромнымъ блеском*
подобную критику.
Далее : «Фейербах* не видитъ, что «религіозное чувство»
само есть общественный продукте, и что анализируемый
абстрактный индивид* въ действительности принадлежит*
къ определенной форме общества».
Действительно громадным* шагом* вперед* явилось
более точное пониманье преимущественна™ значенія общественных* форм* по сравненію съ чисто біологическими
или псыхо-физіологическими. По Марксу: «человеческая
сущность могла представляться Фейербаху лишь, как*
«родъ», т. е. какъ внутренняя, немая общность, устанавливающая лишь естественную связь между многими индивидами».
Маркеъ-же противуполагаетъ этому «точку зренія человечеекаго о б щ е с т в а , или человечества, живущаго общественной жизнью».
Въ этой форме разница недостаточно уловима. Вопервых* , для Фейербаха родъ не был* вполне «немой»
общностью. Онъ очень настоятельно говорил* о сотрудни24

f*
—

3

0

6

—

чеетвѣ, такъ что термин* «человѣчество, живущее общественной жизнью» былъ-бы для него въ высокой мѣрѣ
пріемлемъ. Но если обратить вниманіе на то, какое безконечно богатое конкретное содержаніе вложил* потом*
Маркс* въ этот* термин*, то становится совершенно очевидным*, какъ далеко вперед* ушла его мысль по сравн е н « с* мыслью Фейербаха.
Во всяком* случаѣ критика Маркса сводится къ указ а н « на незаконченность, на чрезмѣрную общность очертаній системы, данных* Фейербахом*. Дальнѣйшая ея
разработка должна была (естественно исправить ея недостатки. Нельзя не замѣтить, что пункт*, возбудившій
особенное неудовольствіе Энгельса, оставлен* былъ Марксом* без* критики.
Мы не имѣемъ, однако, права, выводить систему Маркса,
даже оставляя въ сторонѣ его политическую экономію,
всецѣло изъ германскаго идеализма и французскаго матеpi ализма, оригинально сочетавшихся въ Фейербахѣ. Притоком* большого значенія явился для развитія новѣйшей
религіозно-философской мысли утопическій соціализмъ съ
величайшим* его представителем* Сенъ-Симономъ.

Г Л А В А VII.
tri

Утопическій соціализмъ.
Во введеніи къ своей исторіи соціализма. Каутскій
пишет* : «Современная международная соціалъ-демократія
имѣетъ въ исторіи два корня. Оба, они возникли на одной
и той-же почвѣ — на почвѣ существующаго хозяйственна«
и общественна« строя. Оба имѣютъ одну и ту-же цѣль —
но оба совершенно различны по своему существу. Один*
из* этих* корней, коммунистическій утопизм*, возник*
среди высших* классов*. Представители его принадлежат*
къ духовной аристократіи общества. Другой корень соціалъдемократіи—коммунизм* равенства, возник* среди низших*
классов*, стоявших* еще нѣеволько дееятилѣтій тому назад* на самых* низших* ступенях* по своему духовному
развитію. Утопизм* возник* благодаря глубокому пониманію
дѣйствительности высокообразованными людьми, свободными
отъ вліяиія интересов* своего класса».
О соціализмѣ угнетенных* масс*, соціализмѣ полусознательном* мы говорили уже въ ІѴ-й главѣ этой книги.
Опираясь как* на естественную жажду справедливости,
так* и на смутное понимаше высшей цѣлесообразности
дружна«, братека« коммунистически« строя, отдѣльныя
группы трудового народа подымали знамя мирной или насильственной борьбы за соціализмъ. Однако основная прогрессивность социалистической идеи совершенно терялась
за чертами экономической и вообще культурной реакціон20*

*

—

3

0

8

——388--

ности, естественно вытекавшей изъ обстоятелъствъ времени.
Прогрессъ техники и свободной мысли шелъ другимъ путемъ. И та и другая казались враждебными низамъ демократии. Дѣло меняется лишь по мѣрѣ того, какъ среди
этихъ низовъ появляется пролетариата новѣйшаго типа,
свободный рабочий капиталистическихъ предприятий. Издѣсь,
впрочемъ, идея социализма начинаешь распространяться сначала въ старой своей форме: рабочие увлекаются понятіемъ
справедливости, прислушиваются къ экономически-реакционной критикѣ капитала, къ теориями, старающимся повернуть назади колесо истории и создать рай самостоятельныхъ
и солидарныхъ ремесленниковъ, съ ненавистью относятся
къ явно враждебнымъ ихъ непосредственными интересами —
машинами, въ науке и прогрессе видятъ силы, служащий
капиталу. Но съ ростомъ великаго класса' наступаешь коренная перемена. Къ огромными техническими силами,
выращенными буржуазией въ своихъ выгодахъ, перестаютъ
относиться какъ къ простой системе потовыжимашя. Въ
новой технике видятъ источники грядущаго счастья,
узнаютъ свое произведение и опору для дальнейшаго труда,
великолепно понимаютъ всю ценность техники и науки,
и причины, порождающая рядомъ съ ростомъ производительныхъ силъ жестокую анархию производства, рядомъ
съ исполинскими вюзросташемъ богатства — нужду и необезпеченноеть завтрашня™ дня. Прогрессъ, развертывающийся пока въ капиталистическихъ формахъ, воспринимается
какъ явленіе двойственное : его приветствуютъ, поскольку
онъ обобществляешь трудъ, его отрицать, поскольку онъ
создаешь все более узкое частное присвоение продуктовъ
этого труда. Капиталь экспроприируешь частныхъ собственникоБъ, пролетаризируешь индивидуалышхъ производителей, частную собственность, концентрирующуюся въ относительно немногихъ рукахъ, делаешь чудовипщой социальной
аномалией; а пролетариата воспитывается между теми и
организуется для того, чтобы взять въ свои руки огромным
промышленныя предприятия, оозданныя капиталомъ, отнять

у нихъ навсегда, характеръ орудий эксплоатащи и наживы
и сделать источникомъ социальна™ благосостояния и социальной мощи.
Такими-то образомъ народный сощализмъ, въ форме
социализма пролетарски™ не только перестаешь противоречить экономическому и культурному прогрессу человечества, но становится единственной силой, вполне согласованной съ требованиями этого прогресса.
Безконечно более трудными былъ-бы путь пролетария
къ самосознанию, если-бы на полдороге не встретила его
мысль, преемственно развивавшаяся изъ социализма благородныхъ утопиетовъ, воспринявшая въ себя многочисленные
другие идейные потоки, впитавшая новый опыта, даваемый
развертывающимся капиталистическими міромъ, прислушавшаяся къ требованиями и надеждами растущаго рабочаго
класса и принявшая величественный обликъ Научнаго Социализма.
Намъ незачемъ распространяться здесь вновь о томъ,
что новое трудовое прогрессивное миросозерцание молодого
революционна™ класса есть новая религия. Религіями-же
являлись, какъ мы. только что видели, велишя материала
стическия и идеалистическия системы, разобранный нами
въ предыдущей главе. Въ Фейербахе мы видели мыслителя, синтезирующаго съ большою силой освободительныя,
позитивным и атеистическія тенденции материализма съ глубокими идеями своихъ германскихъ предшественниковъ о
человеческомъ виде, о величии его жизни и развития.
Но Марксъ совершенно справедливо указали на серьезнейший недоетатокъ философии Фейербаха : онъ не далъ
ни конкретной критики того общественна™ строя, которому
соответствуютъ различным формы старой религии, и въ
которомъ такъ трудно пробиваться ростками более светлаго
будущаго ; ни сколько-нибудь конкретна™ представленія
о техъ формахъ общественности, въ которыя отольется
сознавший себя и свое единство видъ, ни конкретна™
представления о темъ путяхъ, какими идешь это самооо-

—

3

1

0

—

знаніе, и о тѣхъ препятствіяхъ, которыя оно встрѣчало
и встрѣчаетъ.
Эти вопросы ставили передъ собою утописты.
Въ задачу нашу не входитъ излагать иеторію соціализма
въ его цѣломъ. Наша задача выяснить эволюцію р е л и r i о з н о й м ы с л и , высшее выраженіе которой мы видимъ
въ научно-соціалистической философіи исторіи, поскольку
она говоритъ не только человѣческой мысли, но и человѣческому чувству. Вотъ почему въ настоящемъ краткомъ
очеркѣ мы остановимся лишь на, немногихъ утоиистахъ,
на тѣхъ именно, которые внесли что-нибудь особенно важное въ сокровищницу соціалистической религіозной философіи.
Энгельсъ даетъ всему утопизму новаго времени слѣдующую хара ктеристику : «Незрѣлому состоянію капиталистическаго производства, незрѣлому классовому положенію соотвѣтствовали и незрѣлыя теоріи. Рѣшенія общественныхъ
задачи, еще скрытыхъ въ неразвитыхъ экономическихъ
отношепіяхъ, пытались достигнуть головнымъ путемъ. Обществе представляло однѣ неурядицы; задачей мыслящагэ
разума было устранить ихъ. Рѣчь шла о томъ, чтобы
изобрѣсти новую совершенную систему общественна™ порядка и пожаловать ее обществу извнѣ, путемъ пропаганды, а если возможно то примѣромъ образцовыхъ экспериментовъ».
Утопизмъ исходили въ значительной степени изъ философіи энциклопедистовъ. Въ этой философіи, какъ мы уже
видѣли, пассивность и активность своеобразно переплетаются. Съ одной стороны природа (утописты прямо замѣняютъ ее Богомъ) принимается за высшій разумъ и высшее
благо, подготовившее въ сущности все для общаго счастья.
Людямъ стоитъ лишь слѣдовать ея велѣніямъ, и вся
жизнь ихъ превратится въ чистое наслажденіе. Но люгщ
извратили свои инстинкты, создали на чудномъ естественномъ фонѣ природы отвратительную и противоестественную
цивилизацію. Съ этими неразумными порядками надо по-

—

388

--

кончить. Разногласіе между Руссо, звавшимъ для этого
назадъ къ природѣ, къ инстинкту, и энциклопедистами,
звавшими впередъ, къ прогрессу, къ разуму,—разсматриваемое въ данной плоскости,—не представляется существенными: и въ томъ и въ другомъ случаѣ предполагалось,
что человѣкъ д о л ж е н ъ угадать объективно данныя нормы
и м о ж е т ъ осуществить ихъ. Мощь разума, его способность
создать счастье на землѣ покоилась, согласно этому міросозерцанію, именно на возможности для него разгадать
истишшя велѣнія Природы или Бога, и свѣтомъ истины
разеѣять тьму заблужденій.
Утописты пошли дальше въ своей критикѣ и въ своихъ
требованіяхъ, чѣмъ энциклопедисты, но духъ ихъ былъ
существенно тотъ-же. Ихъ вѣра въ способность человѣка
осуществить свой разумный идеалъ была, конечно, наивна.
Они не знали, что причиной человѣческихъ бѣдствій являются не простыя заблужденія, а какъ разъ зависимость
отъ стихійныхъ силъ природы и ожесточенная борьба интерееовъ различныхъ группъ и классовъ, интересовъ, опредѣляющихся въ конечномъ счетѣ трудовой организаціей
даннаго общества, вызванной данной степенью развитія
производительныхъ силъ.
Однако нѣкоторые марксисты-фаталисты, а съ ними,
какъ это ни странно, знаменитый учитель современныхъ
синдикалистовъ—Сорель, идутъ слишкомъ далеко, стремясь
изобразить всю общественную жизнь въ прошломъ, настоящемъ и будущемъ какъ продуктъ внѣшней необходимости, между тѣмъ какъ, согласно подлинной мысли
Маркса и Энгельса, она является продуктомъ борьбы все
болѣе сознательной, единой и мощной свободы человѣческой
съ этой необходимостью.
Бабёфъ, исходя изъ требованій демократической справедливости, пришелъ къ тому выводу, что лишь коренное
пересозданіе всего соціальнаго строя, а именно переходъ
отъ экономичеекаго индивидуализма къ коммунизму, можешь обезпечить устойчивое равенство. Коммунизмъ Бабёфа

—
—

292

3

1

3

—

--

исходили еще изъ идеи справедливости и былъ экономически реакціоненъ.
Утоиизмъ Фурье представляете изъ себя въ нѣкоторыхъ
отношеніяхъ огромный шагъ впереди. Фурье исходить не
изъ общихъ принциповъ справедливости, а изъ специфическими особенностей капиталистическаго строя: резко и
проницательно критикуете онъ царящую въ немъ анархію,
безумное расточеніе силъ, которыя при более порядочномъ
строѣ могли-бы безъ напряженія создать экономическую
основу для благонолучія всѣхъ. Если Марксъ ставили
Фейербаху въ вину отеутетвіе критики конкретной действительности, то Фурье сдѣлалъ чрезвычайно много для такой
критики. Энгельсъ прекрасно резюмируете эту столь важную
критическую часть ученія Фурье: «Онъ безжалостно разоблачаете матеріальное и моральное убожество буржуазна™
міра, затрагивая при этомъ блестящія обѣщанія просветителей объ обществе, въ которомъ будетъ царить только
разумъ, о цивилизаціи, которая всѣхъ счастливить, о безъграничной способности человека къ усовершенствованію,
ровно какъ и пыпіныя фразы современными ему идеологовъ
буржуазіи; онъ показываете, какъ самой громкой фразѣ
вездѣ соответствуете самая жалкая действительность и
это безнадежное фіаеко фразы преследуете язвительной
насмѣшкой. Фурье не только критики: его веселый характеръ дѣлаетъ его сатирикомъ и притоми однимъ изъ
величайшими сатириковъ всѣхъ времени. Столь-же мастерски, какъ и забавно, изображаете они разыгравшуюся съ
паденіемъ революціи спекуляцію, такъ-же какъ и мелочное
торгашество, царившее повсюду въ тогдашней французской
торговле. Еще болѣе мастерской является его критика
буржуазной формы отношешй между полами и положенія
женщины въ буржуазномъ обществе. Онъ впервые высказываете мысль, что въ каждомъ данномъ обществе степень
эмансипаціи, достигнутой женщиной, служите естественными мѣриломъ общей эмансипаціи. Но наиболѣе великолѣпенъ Фурье въ своемъ взглядѣ на исторію общества.

Всю ее до нашими дней онъ дѣлитъ на 4 ступени ея
развитія : дикость, варварство, патріархатъ и цивилизацш
причемъ послѣдняя совпадаете съ такъ называемыми нынѣ
буржуазными обществами, и доказываете, что «цивилизованный строй каждый пороки, который варварство практикуете въ простого, видѣ, доводите до сложной, двусмысленной, лицемѣрной формы», что цивилизація движется въ
«порочного кругу», ВЪ противорѣчіяхъ, вѣчно ею создаваемыми заново, не будучи въ состояніи ихъ преодолѣть,
такъ что всегда достигаете противоположна™ тому, чего
монете достигнуть или что она выдаете за цѣль своихъ
стремленій. Такъ, напримѣръ, «въ цивилизаціи бѣдность
возникаете изъ самаго избытка».
Въ положительного своемъ ученіи Фурье въ отличіе
отъ Руссо и Бабёфа, но въ полного согласіи съ гедонизмомъ энциклопедистовъ, решительный противники всякагэ
аскетизма и восторженный пѣвецъ чувственна™ наслажденія Въ согласіи съ ними-же онъ убѣжденъ въ коренной
целесообразности природы и человека. Насколько желчно
и пессимистично относится онъ къ капиталистической цивилизацш, настолько-же радостно верите онъ въ идеальность
человеческаго существа самого по себе. Самыя порочный
наклонности человека лишь кажутся такими вследствие
нелепости общественна™ порядка, отнюдь не соотвѣтетвующаго видами Творца. Не мало остроумія потратили Фурье
на то чтобы доказать, какъ самые благіе результаты могутъ
получиться изъ такъ называемыми дурныхъ страстей. Фурье
все разрешаете въ гармонію. Все для нея по его мнѣнш
готово Единственными препятствіемъ является уродливый
укладъ общественной жизни. Но такъ какъ онъ есть простои
плоди заблужденія, то стоить лишь разъяснить людямъ
поподробнее основы разумна™ строя и все привлекательный
его особенности, чтобы они отбросили свои пагубныя заблужденія и принялись за сооружал« фаланстеровъ, этого
геніальнаго измышленія нашего утописта. Почему-же однако
произведенія Фурье не вызвали того переворота въ челове-

—

3

1

4

—

ческихъ умахъ, какого онъ ждалъ ? Потому что людямъ надо
было не только р а з с к а з а т ь о фаланстерѣ, но и п о к а з а т ь его воочію, а въ этомъ отношеніи дѣло стояло за
бездѣлицей у Фурье не было денегъ. И вотъ поелѣдніѳ
десять лѣтъ своей жизни молчаливый старикъ аккуратно
ждалъ каждый полдень появленія мудра,го великодушнаго
милліонера, который далъ-бы ему ту точку опоры для его
рычага, съ помощью коей онъ переверну лъ-бы землю Глубокая вѣра Фурье въ цѣлеоообразность всего существую-,
щаго, за иеключеніемъ капиталистической цивилизаціи,
останавливалась въ нѣкоторомъ смущеніи передъ недостаточной «очеловѣченностью» природы. Онъ ждалъ однако,
что ко времени полнаго развитія фаланетеровъ природа сама
измѣнитъ свой облики. «Философы !» восклицаете онъ, «напрасно станете вы Нагромождать библіотеки сочинениями,
трактующими о счастьѣ: вы его не найдете до тѣхъ поръ,'
пока не вырвете съ корнемъ ствола всѣхъ соціальныхъ
бѣдетвш, какими являются промышленная раздробленность
или разрозненный трудъ, противорѣчащій божеской волѣ».
Очевидно, что, если люди пойдутъ навстрѣчу божьей
волѣ, то и божья воля сдѣлаетъ шагъ навстрѣчу имъ.
Это заранѣе предусмотрѣно божественными планомъ. Фурье
«открыли», что неріодъ Гармоніи приведете съ собой всеобщее счастье. Тогда появится сѣверное сіяніе и совершится
перевороте въ наружномъ видѣ земного шара. Климата
станетъ одинаковыми для всей земли шара, дикіе звѣри
исчезнуть, и ихъ мѣсто займите новыя созданія, полезный
для человѣка ; вода океана превратится въ лимонадъ, и
земля сдѣлаетея сплошными раемъ!
Фурье Воообще былъ склоненъ къ фантазированію
часто безумному. То, что самъ онъ считалъ религіознымъ
въ своей системѣ —умрете безъ остатка. Но наименѣе
религіозныя въ его глазахъ части его ученія оказали
большую помощь развитію новой религіозной мысли. Важными было его восторженное отношеніе къ прогрессу, состоящему во все крѣпнущей гармоніи человѣческихъ инте-

—

388

--

ресовъ, человѣческихъ усилій, важно было его убѣжденіе
въ необходимости радикальнаго переворота сощальнаго
строя, переворота, являющагося единственной предпосылкой для реальнаго рѣшенія религіозной проблемы, проблемы
о человѣкѣ и природѣ.
Еще ярче выдвинули эту сторону дѣла Сенъ-Симонъ
и его ученики Базаръ. Центральной идеей Сенъ-Симона
была идея прогресса. Идя по стопами Кондорсе, провозгласившаго эту полную блеска и радости идею громче веѣхъ
энциклопедистовъ, Сенъ-Симонъ вѣрилъ въ непреложность
закона прогресса съ неменьшей силой чѣмъ Гегель, но
онъ придали идеѣ прогресса несравненно большую опредѣленность. И для него характерными чертами прогресса
является постепенное иечезновеніе рабства, росте позЫанія
и организация все болѣе широкихъ и все болѣе солидарныхъ внутренне обществъ, но основой этого прогресса онъ
считаете не науку и не политику, а экономику. Энгельоъ
говоритъ по этому поводу. «Въ 1816 г. онъ объявляете политику наукой о производетвѣ и предсказываете полное раствореніе политики въ экономіи. Если здѣсь только въ зародышѣ
обнаруживается пониманіе того, что экономическое положенье есть базиеъ политическихъ учрежденш, то все-таки
здѣсь уже ясно выражена идея превращенія политическаго
правленія надъ людьми въ управленіе вещами и руководство процесоомъ производства».
Но у Сенъ-Симона есть нѣчто большее, онъ считаете
измѣненіе въ распредѣленіи богатствъ за, силу, опредѣляющую всѣ другія общественныя измѣненія. Онъ говоритъ:
«Нѣтъ измѣненій соціальнаго порядка безъ ооотвѣтствующихъ измѣненій въ формѣ собственности. До очевидности
ясно что въ каждой странѣ основными закономъ является
тотъ' который устанавливаете форму собственности и мѣры,
ее охраняющія ; но изъ його, иго этотъ законъ является
основными, еще не слѣдуетъ, что онъ не можетъ быть
измѣвенъ».
Живя въ такое время, когда капиталу приходилось

—

292

-—

еще вести энергическую борьбу против* остатков* феодальна го общества, и когда соціальныя страданія определялись,
быть-может*, въ большей мере недостаточным* развитіемъ
капитала, чем* его чрезмерным* развигьемъ, Сешь-Симонъ
становился не столько на сторону труда и пролетаріата,
сколько на сторону промышленности въ ея целом*. «Все
общество», говорит* Сенъ-Симонъ, «основывается на промышленности. Последняя является единственной гарантіей
его существованья, единственным* источником* всех* богатств* и всякой собственности. Такимъ образом*, положеніе вещей, наиболее благопріятствующее промышленности, лучше всего отвечает* интересам* общества. Промышленный класс* должен* занимать первое место, потому
что это самый важный класс* : онъ можетъ обойтись без*
всех* остальных* классов*, но никакой другой не можетъ
обойтись без* него».
Для характеристики взглядов* Сенъ-Симона приведем*
здесь и ту знаменитую «параболу», за которую онъ отдан*
былъ под* суд*. «Предположим*, что Франція вдруг*
потеряет* своих* первых* пятьдесят* химиков*, своих*
первыхъ пятьдесят* физіологовъ, своих* первыхъ пятьдесят* механиков* и т. д. и т. д., своих* первыхъ пятьдесят* банкиров*, своих* первыхъ пятьдесят* каменщиков* и т. д. и т. д.—тогда нація сделается телом* без*
души.
«Предположим*, наоборот*, что Франція сохранит*
всех* своих* геніальныхъ людей, но потеряет* короля,
членов* королевской семьи и т. д. и, кроме того, десять
тысяч* самых* богатых* собственников* — от* этого для
государства, не получится никакого ущерба».
Съ другой стороны Сенъ-Симонъ вовсе не былъ демократом*. Онъ отвергает* почти все демократическія идеи.
Онъ считал* нелепой метафизикой требованія равенства,
находя, что естественный различія въ людях* не только
неизбежны, но и весьма желательны для развитая общества. Не менее нелепой считал* онъ идею абсолютной

3

1

7

—

свободы, указывая на то, что люди связаны между собою
разделеніемъ труда. Гораздо хуже было то, что Сенъ-Симонъ
не верил* ни въ силы демократии для совершенія желаннаго
переворота, ни въ способность ея управлять грядущимъ
строем*. И роль пересоздателя общества, и роль его руководителей Сенъ-Симонъ оставлял* за. духовной и индустрг
альной ариетократіей.
Грядущій строй представлялся ему въ высшей степени
целесообразной организацией сотрудничества, въ которой
духовная и разительная власть принадлежит* академіи
ученых*, какъ лиц* наиболее способных* знать законы
природы и сообразовать съ ними жизнь общества ; ниже
стоят* две исполнительный палаты, одна изъ промышленников*, другая изъ художников* : промышленники заботятся
об* удовлетворена насущных* потребностей общества:, а
художники об* организаціи его эстетической жизни, его
наела жденій.
При всем* своемъ интеллигентском* аристократизме
Сенъ-Симонъ стоит* выше Фурье, потому что идеалъ его
представляет* собою родъ, хотя и умереннаго, но широкаго,
все общество обнимающаго коллективизма ; идеалъ-же Фурье
сводится къ умеренному коммунизму, обнимающему лишь
неболынія колоніи, maximum, по его плану, въ две
тысячи человек*.
Сенъ-Симону повезло на учеников*. Учеником* его
былъ Тьери, выдвинувшій съ такимъ блеском* теорію
борьбы классов* за собственность, какъ основу исторіи;
учеником* его былъ Контъ, безконечно многим* обязанный
Сенъ-Симону и во многом*, какъ мы увидим*, мещански
извратившій его мысль; учеником* его былъ, наконец*,
Базар*.
Сам* Сенъ-Симонъ лишь смуіно понимал* религіозное
значеніѳ своего ученія о прогрессе, своих* предсказаній
о грядущем* счастье соціальной гармоніи, организованна™
познанія и труда, и растущей силы солидарна™ человечества. Онъ то говорил*, что религія умирает* навсегда

—

3

1

8

——388--

и будетъ замѣнена «физицизмомъ», то пытался реформировать христианство, примирив* его с* наукой и съ своим*
широким* жизнерадостным* гуманизмом*.
Контъ сумѣлъ извлечь подлинную религіозную идею
изъ сенъ-симонизма — религію человѣчеетва, но он* испортил* ее сдмымъ диким* образомъ, о чем* ниже.
Глубок« и пламенный Базар* во многих* отношеніяхъ
углубил* религіозно-философскую мысль Сенъ-Симона, но
и онъ не удержался отъ той горячечной фантастики,
отъ т ф х ъ отвратительных* уступок* авторитарному міру,
которыми упивался его соратник* Анфантэнъ и который
исказили позитивную религію Конта.
Базар* понимал*, что новая религія совпадет* съ
синтетическим* научным* міровоззрѣніемъ и широким* всеобъемлющим* соціальнымъ чувством* : «Человѣчеству предстоит* великое религіозное будущее ; религія будущаго
будетъ болѣе величественна, болѣе могущественна, чѣмъ
какая-бы то ни было религія прошлаго..., ея догмата
будетъ синтезом* всѣхъ форм* бытія человѣка..., и социально-политическое учрежденіе, взятое въ цѣломъ, будетъ
учрежденьем* религіознымъ. Эта религія будетъ однако
отличаться отъ христіанстгва. Самый поразительный, самый
новый, если не самый важный видь прогресса, который
человѣчество призвано теперь осуществить, состоит* въ
реабилитации матеріи, къ которой христианство относилось
отрицательно».
Из* этого оочетанія науки и возрожденной религіи
Базарь выводит* основы будущаго соціальнаго строя.
Религія для него сводится къ общественности, теологія
къ наукѣ, культ* —къ промышленности: «вот* три формы
человѣческой активности!» восклицает* Базар*.
Все это было-бы пріемлемо, но, увы, Базар* не сумѣлъ
освободиться отъ стараго религіознаго міровоззрѣнія. Онъ
начинает* толковать о томъ, что наука не противорѣчитъ
понятію о Богѣ и Божественном* планѣ, и о томъ, что

желанный общественный строй есть «практическое отраженіе
Божества».
Бакунин* въ высшей степени прав*, когда утверждает*,
что гдѣ есть Божество, там* есть и боговдохновенные
люди, стремящіеся сѣстгъ остальным* на, плечи. Послушайте только, чѣмъ кончает* Базар*! Я беру изложеніе
его взглядов* у По ля-Луи: «Священник*, вдохновляющій
ученаго и промышленника, связывает* людей между собою
и служит* посредником* между людьми и Богом*. Священник* управляет* наукой, являющейся теоріей, и промышленностью, являющейся приложеніемъ теоріи, и сам*
исполняет* многочисленныя функціи. Базар* создает* теократію, и онъ этого не отрицает*, онъ лишь старается
подчеркнуть ея различіе с* другими предшествовавшими ей
видами».
«На самой вершинѣ іерархической лѣстницы величественно стоить «общественный священник*» — на гигантском* пьедесталѣ всемогущества».
«Это онъ издает* законы, или, вѣрнѣе, он* — воплощеніе
закона, «живой закон*», олицетворяющій власть по примѣру
Моисея или Христа ; организаціошше декреты являются
только выраженіемъ его непогрѣшимой воли. Это пріятная
и законная диктатура, ибо повиновеше «живому закону»
есть не что иное, как* один* изъ видов* любви, которую
онъ къ себѣ внушает*. Это господство авторитета есть
вмѣстѣ с* тѣмъ и господство свободы».
И здѣсь такимъ образомъ приходится со всею рѣшительностью отбросить тѣ элементы міросозерцанія сенъсимониетовъ, которые они сами считали религіозными. Но
зато тѣмъ болѣе важны, съ нашей точки зрѣнія, для
растущей новой религіи чисто ооціалыіыя стороны философ« исторіи. Въ этом* отношен« Базар* еще ближе къ
Марксу, чѣмъ Фейербах*.
Вот* какъ резюмирует* Поль Луи философію исторіи
знаменита го сенъ-симониста : «Три организаціи ооціальной
жизни: наука, промышленность и искусство плохо дѣй<

—

21

—

ствуютъ, или, вѣрнѣе, ихъ нормальное отправленіе пріоетанавливается каждую минуту; этимъ объясняется тотъ
фактъ, что современная наука лишена всякой согласованности, что она даже не въ состояши подводить итоги
своимъ открытіямъ».
«Промышленность находится въ еще болынемъ разстройствѣ и еще болѣе безсильна, Дѣйствія въ разбродъ,
преобладание корыстолюбивыхъ стремленій, незнаніе нуждъ
потребителей, ужасныя послѣдствія машиннаго производства, сосредоточеніе орудій производства не въ рукахъ наиболѣе способныхъ, а въ рукахъ тѣхъ, кто имѣлъ счастье родиться отъ богатыхъ родителей—вотъ чѣмъ характеризуется
современная промышленность. Зло исчезнешь лишь въ тотъ
день, когда веденіе дѣлъ будетъ регулироваться общими
принципами. Наконецъ искусство находится въ упадкѣ, потому что эгоизмъ убиваешь чувства: послѣднія воскреснутъ
лишь тогда, когда восторжествуешь всеобщая любовь».
«Но этой послѣдней суждено въ близкомъ будущемъ
овладѣть всѣмъ человѣчествомъ. Взаимная дружба дѣлаетъ все болыпіе и болыніе уепѣхи. Человѣчество — это
коллективный организмъ, который беспрерывно развивается
и стремится ко все болѣе и болѣе широкой формѣ ассоціаціи : таковъ законъ усовершенствованія».
Здѣсь не хвата етъ только яснаго сознанія тѣхъ путей,
которыми можетъ пойти дальнѣйшее развитіе «коллективнаго организма», здѣеь не хватаешь только р е в о л ю ц і о н но ст и. Можно согласиться съ Энгелъсомъ, который говорилъ: «Мы находимъ у Сенъ-Симона геніальную широту
взгляда, благодаря которой у него въ зародышѣ содержатся
почти всѣ не строго экономическія идеи позднѣйшихъ
соціалистовъ».
Свободное человѣчество въ его прогреосивномъ развитіи къ мощному организующему міръ коллективу — такова геніальная идея, прекрасное лицо которой не трудно
угадать за грубоватой татуировкой, которою напрасно
разукрасили его утописты Сенъ-Симоновекой школы.

—

369

—

Въ дѣлѣ критики капиталистического строя очень много
было сдѣлано также англійскими соціалистами-экономистами.
Ихъ критика не была столь беллетристически блестяща
и столь соціологичееки широка, какъ у Фурье или Базара,
но она была глубже въ смыслѣ проникновенія въ тайны
самого экономического процесса обращенія и роста капитала.
Что касается Роберта Оуэна, величайшаго англійекаго утописта новаго времени, то онъ, конечно, въ общемъ практичнѣе своихъ французскихъ собратій ; но оставляя въ
стороиѣ его практическую дѣятельноеть и имѣя ввиду
только его ученіе, надо признать, что оно отличается
меньшей широтой. Впрочемъ въ двухъ отношеніяхъ онъ
пошелъ дальше французовъ : онъ былъ болѣе рѣшитзльнымъ коммунистомъ, чѣмъ Фурье; кромѣ того онъ былъ
безусловнымъ атеистомъ и говаривалъ, что религія сводится для него къ жаждѣ правды и всеобщаго счастья.
Робертъ Оуэнъ былъ, конечно, величайшимъ филантропомъ,
но все-же филантропомъ довольно типичнымъ, и оттѣнокъ
нѣсколько расплывчатаго прекраснодушія лежитъ на всѣхъ
его произведеніяхъ. Вліяніе Оуэна на развитіе соціализма
было велико, но въ области философской и религіозной
мысли онъ величина не особенно значительная.
Какъ мы уже говорили, всѣмъ утопистамъ недоставало
революціонности. Конечно, они жаждали самаго радикальнаго переворота общественныхъ отношеній, и въ этомъ
смыслѣ были революціонерами, но переворотъ этотъ, при
всей его радикальности, по ихъ мысли долженъ былъ
быть мирнымъ. Они отнюдь не думали опереться на. единственную революціонную силу — пролетаріатъ, тѣмъ менѣе
ожидать отъ него иниціативы по обновленію міра.
Первымъ великимъ утопистомъ революціоннаго, пролетарскаго типа былъ Бланки.
Врядъ-ли можно не согласиться съ той характеристикой,
которую даетъ г. Сталинскій въ своей интересной статьѣ
о синдикализмѣ, напечатанной въ «Руоскомъ Богатствѣ».
«Бланки первый привилъ соціализму французскую рево24

люціонную традицію, онъ первый во Франщи выступили
съ защитою полнаго коллективизма, первый, — подобно
Марксу и Лассалю въ Германіи, — разбили иллюзіи ожидающихъ спасения человечества отъ великодушія правящихъ и имущихъ классовъ и, въ более рѣзкой и отчетливой форме, чѣмъ Маркой, провозгласили принципъ н е обходимости завоевания государственной влас т и , принципъ, который является теперь основными символомъ вѣры международна™ социализма. Правда, Бланки
отличался большими оптимизмомъ. Онъ вѣрилъ въ скорое
наступление революции, онъ мечтали, путемъ широко-организованныхъ заговоровъ, захватить власть и увлечь за
собой всю Францію на путь соціалистическаго строительства.
Но вѣра Бланки въ близость соціальной ликвидаціи разделялась въ его время всеми социалистами, разделялась
и Марксомъ. Что-же касается его тактики заговоровъ, то
она определялась для него политическими условиями Франции той эпохи. При другихъ условіяхъ Бланки несомненно
обрѣлъ-бы въ себе иной путь».
Конечно, миросозерцание и тактика Бланки определялись
социальными условиями современной ему Франции, но изъ
этого вовсе не следуешь, чтобы мысль его не отличалась
существенными признаками утопизма. Бланки былъ не
менее утопистовъ убежденъ въ возможности во всякое
время достаточными усиліемъ воли осуществить идеальный строй. Но онъ синтезировали крайний выводъ великой
французской революционной волны—пролетарский бунтъ, съ
идеаломъ коллективизма, естественно воспринятыми передовыми слоями пролетариата. Марксъ покончить съ революционными субъективизмомъ. Они сделаешь сощализмъ научными, внеся въ него о б ъ е к т и в н ы й м о м е н т ъ.
Надо однако хорошо понять сущность и ценность этого
момента у Маркса, чтобы нечувствительно не подменить
марксизмъ, эту наивысшую теорию социальной активности—
социологическими фатализмомъ.

ГЛАВА

VIII.

Научный соціализшъ.
Марксъ.
Научность социализма Маркса заключается именно въ
томъ, что объективный моментъ былъ имъ не только
введешь въ сощализмъ, но и поставленъ такъ сказать во
главу угла сощалистическаго мышления. Въ этомъ несомненно значительную помощь оказали Марксу Гегель.
Именно Гегель стали на значительную высоту надъ всякими
субъективизмомъ, осудили всякую революционную критику
и всякія мечты, когда оне оторваны отъ реальнаго движения
«объективна™ духа»—общества,—какъ нечто незначительное
и въ своей самодеятельности почти комическое. Объективное
развитие одинаково неумолимо къ людямъ чрезмерно торопливыми или уклоняющимся далеко въ сторону отъ
главнаго пути, и къ консерваторами, желающими удержать
для жизни умирающее.
Для еощалистовъ - субъективистовъ казалось самыми
важными выяснить идеальный строй, логически и художественно доказать его преимущество и, можетъ быть,
еще его соответствие съ довольно фантастической и апріорипостроенной природой вещей, природой человека.
Для социалиста-объективиста вопросъ стояли иначе :
въ какомъ отношении стоить социалистический идеалъ къ
объективному ходу вещей, не зависящему ни отъ чьей индивидуальной воли? Задача безпристраетнаго изследовашя
2 1 *

—

3

2

4

——388--

явленій въ ихъ необходимой связи—вотъ научная, чисто
познавательная задача социалиста. Чѣмъ объективнее, чемъ
неподкупнее будетъ такое изслѣдованіе, чемъ меньшую
роль будетъ играть въ немъ чувство: желаніе, надежды,
жалость, ненависть,—тѣмъ прочнее будутъ результаты,
тѣмъ более научными будетъ тотъ соціализмъ, который
возникаете передъ очами изслѣдуіщаго изъ нѣдръ настоящаго, какъ необходимое будущее.
Поскольку Марксъ своими геніальнымъ анализами капитала въ его возникновеніи, развитіи, внутреннихъ противоречіяхъ и неминуемой гибели, доказали непреоборимым >
тенденціи нашего общества къ соціализму, поскольку онъ
угадали въ пролетаріатѣ естественнаго борца съ капиталистическими строемъ, съ его анархіей и естественнаго организатора ыоваго планомѣрнаго сотрудничества, постольку онъ
выполнили свою задачу о б ъ е к т и в н а я о у ч е н а г о и з с л ѣ д о в а т е л я , постольку онъ основалъ с о ц і а л и з м ъ ,
к а к ъ н а у к у . Это было первыми дѣломъ его великой
жизни, дѣломъ самыми нужными.
Поскольку Марксъ, опираясь на свой научный соціализмъ, со всею страстью своей пламенной натуры, со всѣмъ
геніемъ организатора и тактика отдался борьбѣ за скорѣйшее и безболѣзнѣйшее крушеніе старого общества и
нарожденіе нова го, поскольку онъ выполняли роль акушера при родахъ гряду щаго, слѣдуя его терминологіи,
постольку онъ явился о с н о в а т е л е м ъ н а у ч н о - с о ц і а л и с т и ч е с к о й п р а к т и к и . Это было вторыми его великими дѣломъ.
Очень многіе соціалъ-демократы, даже огромное большинство ихъ, видятъ въ дѣлѣ Маркса, только эти двѣ
стороны: для нихъ онъ великій ученый и великій вождь.
И это понятно : Марксъ отдали массу силъ своей наукѣ
и своему дѣлу, то и другое стоите передъ нами въ болѣе
или менѣе законченной формѣ; между тѣмъ какъ ф и л о с о ф і я Маркса изложена только на нѣсколькихъ страницахъ
его раннихъ работе, просвѣчиваетъ только кое-гдѣ сквозь

его научные трактаты и публицистическіе памфлеты, наконецъ, извѣетна намъ въ интерпретаціи Энгельса. Конечно,
мысль Маркса и мысль Энгельса были очень близки, конечно, Марксъ оффиціально одобрили философію Энгельса,
поскольку она выражена въ Антидюрингѣ. Но все-же
Энгельсъ не проникъ въ самую глубину мысли Маркса,
онъ упустили Цѣкоторыя черты его міровоззрѣнія, ръ
философской точки зрѣнія представлявшія огромный интересъ.
Почему-же Марксъ не отмѣтилъ своего философскаго
разномыслія съ Энгельсомъ? — Потому-же, почему онъ самъ
не успѣлъ изложить, какъ намѣревался, свое міровоззрѣніе?
Дѣломъ своей жизни онъ поставили созданіе соціалистичес-кой науки и цѣлесообразной тактики. Въ глубокомъ
соотвѣтствіи со своей философіей онъ весь отдался реальности и ея запросами, отдался передѣлыванію міра, отложивъ въ сторону его интерпретацію. Боевая натура, чуткая
къ злобѣ дня, онъ поняли, гдѣ онъ необходимъ болѣе всего.
•Марксъ-философъ, быть можетъ, величайшій изъ существовавшихъ, былъ принѳсенъ въ жертву Марксу-экономисту
и Марксу-бойцу. Великіе друзья помѣнялись ролями:
Марксъ взялъ изъ рукъ Энгельса столь блестяще начатую
имъ работу по выясненію положенія и роли новаго класса —
пролетаріата, и онъ продолжили эту работу съ широтой
и глубиной, на какія Энгельсъ, при всѣхъ своихъ выдающихся дарованіяхъ, не былъ-бы способенъ. И Марксъ отдали въ руки Энгельса свою могучую философскую мысль
для ея популяризаціи : Энгельсъ исполнили эту работу
съ большой силой и прозрачностью мысли, но популяризаціи Энгельса никогда не замѣнятъ намъ философіи
Маркса.
Однако философская мысль Маркса отнюдь не погибла
безслѣдно. Ея элементы вкраплены во всѣ произведенія
и въ самую сущность учѳнія Маркса и сверкаютъ тамъ,
какъ безцѣнные брилліанты въ массивѣ изъ чистаго золота.
Философская мысль пошла своими путемъ, и, если

—

292

-—

«ученики», подобные Плеханову, не поняли философской
сути марксизма и исказили ее, — это не помешало ея
росту, въ рядахъ соціалъ-демократіи, — долгое время скрытому, но уже съ первыхъ шаговъ создавшему тѣмъ не менѣе
Дицгена. Развитіе естественных* наук* и естественно-научной методологіи, этих* необходимых* и необходимо-честныхъ базисов* капиталистической техники — помогло углублен™ философской мысли марксистов*. Зерна истины, оставленная Марксом*, ожили, проросли, и расцвета ихъ ничто
теперь не остановит*.
Съ новым* пониманіемъ подходя къ философіи Маркса,
взвѣшивая эмоціональный смысл* ея, связь ея съ міровоззрѣніями и оценками прошлаго, я, въ отличіе огь
другихъ товарищей, работающих* надъ дальнейшим* раз-'
витіемъ первооснов* филоеофіи Маркса, осмѣливаюсь сказать, что философія эта есть ф и л о е о ф і я р е л и г і о з н а я ,
что она вытекает* изъ религіозныхъ исканій прошлаго,
оплодотворенных* фактом* экономическаго роста человечества, что она дает* самое светлое, самое реальное, самое*
активное разрѣшеніе тѣмъ «проклятым* вопросам*» человѣческаго самоеознанія, которые иллюзорно разрешались
старыми религіозными системами.
Теперь мы изложим* филоеофію Маркса, какою представляется она по сохранившимся ея элементам*, дѣлая тѣ
дополненія, который, согласно разумѣнію нашему, являются
естественно вытекающими изъ этих* элементов*.
Мы имѣемъ передъ собою факт* соціальнаго развит!я
человечества, факт* смѣны форм* соціальнаго бытія. Этот*
факт* доминирует* надъ теоріями: мыслители, мечтатели,
организаторы только отражают* своею мыслію внѣшнюю
необходимость, служат* ей хорошо или дурно. М ы ш л е ніе о п р е д е л я е т с я с о ц і а л ь н ы м ъ бытіемъ.
Но что-же такое это саморазвивающееся бытіе? —По Гегелю это Идея, объективный Духъ, родственный нашему
мышленію, управляемый въ своем* движеніи (отъ утвержденія черезъ противорѣчіе къ новому высшему утвержде-

3

2

7

—

нію) законами высшей формы логики — д і а л е к т и к и . По
Гегелю мышленіе индивида, группы, націи, эпохи подчинены и частным* образом* отражают* въ себѣ движеніе
объективной Всемысли. Мышленіе, как* основа бытія,
изгнанная въ узкую дверь Гегелевскаго антиромантизма,
вернулось переодетое объективной діалектикой въ необъятное окно Гегелевскаго метафизическаго идеализма.
Маркс* не былъ склоненъ подменить общественное
бытіе и законы его развитія чудовищно раздутым* отраженіемъ человѣческаго мышленія. Онъ радостно воспринял*
ученіе Фейербаха, что всѣ божественные «Духи», вплоть
до Гегелевской «Идеи» суть отраженія человека. Но онъ
помнил* то, что до некоторой степени забыл* Фейербах*.
Религія и метафизика суть отраженія человека, но человѣка с о ц і а л ь н а г о , ибо сам* человѣкъ есть отраженіе
V общественнаго бытія.
Итак* первоосновой всякаго мышленія должно быть
не абстрактное бытіе Гегеля, не абстрактный человѣкъ
Фейербаха, и менѣе всего конкретный индивид* Штирнера,
но о б щ е с т в е н н о е б ы т і е . Изъ него возникает* индивид*
и индивидуальное мышленіе, но ихъ мы пока оставим* въ
сторонѣ. Изъ него вытекает* также о б щ е с т в е н н о е м ы ш л е н і е , т. е. религія, философія, право, мораль, искусство
и н а у к а . Наука, т. е. Все научное міровоззрѣніе наше
является съ этой точки зрѣнія, очевидно, отраженіемъ
соціальнаго бытія на опредѣленной стадіи его развитія.
Но каково-же конкретное содержаніе этого бытія, его
сущность? Содержаніемъ и основной формой соціальнаго
бытія является а к т * т р у д а . Въ трудѣ, т. е.. въ соприкосновеніи яшзни съ неясной и неизвѣстной покуда средою,
зарождается сознаніе, как* основа целесообразных* реакцій
и начинается выработка органов*. На чѳловѣческой стадіи
развитія жизни инстинктивное сознаніе пріобрѣтаетъ характер* болѣе или менѣе активнаго познаванія; дальнейшее
развитіе органов* заменяется развитіемъ орудій производства, слепо найденные пріемы — развитіемъ методов* труда,

—

3

2

8

—
—

самый трудъ становится насквозь сознательными и цѣлеполагаюьцимъ, оставаясь все той-же основной формой бытія
т. е. его сущностью. Категоріи сознанія, какъ и самые
органы воснріятія и движенія, являются продуктами труда,
его вторичными формами, его упрочившимися завоеваніями,'
его отвердѣвшей корой, выгодной до тѣхъ поръ, пока онѣ
помогаютъ труду развиваться дальше въ смыслѣ роста
своей мощи.
Если на зоологической ступени активность труда ещз
неясно различаете себя отъ пассивнаго переживанія, то
она становится совершенно ясной на стадіи человѣческой,
гдѣ субъекте рѣзко отличаете себя отъ среды, дѣйстви'
тельность отъ своей цѣли, причемъ соединительными звеномъ между ними являются орудія производства и акты
труда.
Приводимъ цѣликомъ философскій анализъ труда, данный Марксомъ въ Ѵ-й главѣ «Капитала»: «Трудъ есть
прежде всего процесеъ, происходящій можду человѣкомъ
и природой, процессъ, въ которомъ человѣкъ прсредствомъ
своей дѣятельности содѣйствуетъ обмѣну веществъ между
собой и природой, регулируете и контролируете его. По
отношенію къ данной природной матеріи (Naturstoff) онъ
самъ выступаете какъ сила природы. Онъ приводите въ
движенье ирисущія его организму естественный его силы,
руки, ноги, голову для того, чтобы присвоить себѣ матерію
въ пригодной для него формѣ. Дѣйствуя въ этомъ процесеѣ
на внѣшнюю природу и измѣняя ее, онъ Въ то-же время
измѣняетъ и свою собственную природу. Онъ развиваете
дремлющья въ немъ силы и дѣлаетъ еебѣ подвластной
работу этихъ силъ. Мы не разсматриваемъ здѣсь животнопервобытныхъ, инстинктивныхъ формъ труда. Сравнительно
съ тѣмъ состояніемъ общества, въ которомъ рабочій выступаетъ на товарномъ рынкѣ въ качествѣ продавца своей
собственной рабочей силы, тотъ періодъ, въ которомъ трудъ
еще не отрѣшился отъ своей первобытной инстинктивной
формы, представляется временемъ доисторическимъ. Мы

388

--

предполагаемъ въ нашемъ разсужденіи такое состояніе
труда, въ которомъ онъ .характерепъ исключительно для
человѣка. Пауки продѣлываетъ операціи, сходный съ дѣйствіями ткача, а пчела можетъ пристыдить постройкой
своихъ восковыхъ ячеекъ любого архитектора. Но есть
нѣчто такое, что съ сама го начала отличаете самаго плохого
архитектора, отъ самой лучшей пчелы: человѣкъ, прежде
чѣмъ елѣпить ячейку изъ воска, уже построилъ ее въ
головѣ. Въ концѣ процесса труда получается результате,
который въ началѣ этого процесса уже существовали въ
представленіи рабочаго, существовалъ, такъ сказать, идеально. Человѣкъ не только измѣняетъ формы вещества,
даннаго природой; онъ воплощаете также въ этомъ веществѣ свою сознательную цѣль, которая, какъ законъ, опредѣляетъ его способъ дѣйствія, и которой онъ долженъ
подчинять свою волю. И подчиненье это не является единичными актомъ. Помимо напряженія тѣхъ органовъ, которые исполняіотъ физическую работу, во все продолженье
труда необходима цѣлесообразная воля, проявляющаяся
во вниманш, и она необходима, тѣмъ болѣе, чѣмъ менѣе
трудъ по своему еодержанію и по способу исполненія
увлекаете рабочаго, чѣмъ меньше рабочій наслаждается
ими, какъ свободной игрой своихъ органическихъ силъ».
«Процессъ труда заключаете въ еебѣ слѣдующіе простые мотивы : цѣлесообразную дѣятельность или самый
трудъ, предметъ труда и средства труда».
Итакъ, трудъ есть проявленіе человѣческой активности;
тѣмъ не менѣе, какъ онъ, такъ и всѣ приепособленія, имъ
созданный, обусловлены пассивнымъ сопротивленіемъ среды :
измѣняя среду, трудящійся субъекте измѣняется самъ.
Его измѣненія однако должны развиваться въ рамкахъ
основныхъ законовъ жизни, ибо въ противномъ елучаѣ
наступаете смерть. Поскольку организмъ въ проц.ессѣ борьбы
съ природой измѣняясь продолжаете существовать, к а к ъ
ж и в о е , постольку ему удалось, очевидно, организовать
среду, наложить на нее печать своей собственной орган и-

—
—

3

3

0

388

--

—

зованности, какъ въ смыслѣ опознанія ея, такъ и въ смыелѣ
приспособленія себя къ ней или ее къ своимъ потребностям*.
Субъект* и его среда, поскольку онъ ее сознает*, суть
Цѣликомъ продукты первоначальной активности, въ'этомъ
отношенш мы близки къ Фихте; но активность эта ни на
одной изъ своих* стадій не является п р о и з в о л ь н о й , —
сводясь къ стремленію жить, она отливается въ опредѣленныя формы лишь встрѣчая опрѳдѣленное сопротивленіе
среды.
У человѣка труд* имѣетъ соціальный характер*, все
равно происходит*-ли совмѣстная работа нѣсколькихъ индивидов* или работа отдѣльнаго индивида, связанна«
съ другими естественным* обмѣномъ услуг* или позднѣйшимъ обмѣномъ товаров*.
Формы сотрудничества, представляющія собою основный
формы общественности, зависят* отъ пріемовъ труда и орудій производства и мѣняются съ ихъ измѣнешемъ.
Различныя организаціи сотрудничества (родовой коммунизм*, матріархатъ, патріархальный род*, семья; племя,
федерація племени, нація; мастерская, цехъ, мануфактура,
фабрика, трёстъ и т. д.) представляют* собою такія-же
приепособлешя для наибольшей успѣшности труда, какъ
отдѣльиые органы и раздѣленіе функцій въ организмѣ.
Здѣсь, как* и там*, форма имѣетъ свой raison d'être
покуда, она содействует* росту мощи труда (а следовательно и жизни). Въ обоих* случаях* легко наступает*
момент*, когда совершенно законченный, достигшія полноты развитія и наивысшей определенности формы, являясь
болѣе или менѣе идеально соответствующими д а н н ы м *
у с ловіямъ, задерживают* въ то-же время всякое д а л ь н е й ш е е развитіе и, въ случаѣ измѣненія условій, оказываются вредными или даже гибельными. Тогда организм*
или общество либо должны сломать старыя формы, либо
погибнуть.
Оставляя въ сторонѣ законы развитія организма и сосредоточивая свое вниманіе на обществѣ, мы должны отмѣ-

»тить слѣдующія явленія : движущею силой прогресса оказывается, во-первых*, рост* населенія, который, грозя голодом* и вымираніемъ, гонит* людей от* охоты къ скотоводству, далѣе къ земледѣлію и промышленности; вовторых*, такимъ двигателем* является развитіе техники
(пріемовъ и орудій), представляющее собою накопленіе и
разработку трудового опыта.
Потребности и целесообразная организація труда это
тот* базис*, на котором* воздвигается данный общественный
строй, долженствующій обезпечить наивысшую при данных*
условіяхъ мощь жизни. Но если, « в о р я об* организмѣ,
мы можемъ лишь фигурально употреблять выраженіе :
«борьба новых* реакцій и застывших* форм*», то въ обществѣ мы имѣемъ подлинную борьбу. Первоначальное распаденіе на организаторовъ труда и на исполнителей все
усложняется и пріобрѣтаетъ все болѣе рѣзкій характер*
распадетя общества на классы привиллегированные и
классы обездоленные. Интересы этих* классов* самым*
непосредственным* образомъ связаны съ данными общественными формами, всякое измѣненіе ихъ грозит* гибелью
одним*, открывает* надежды для других*. Поэтому развитіе
человѣческаго общества принимает* характерный черты
борьбы классов*. А так* какъ болыпія общества сливаются
постепенно изъ отдѣльныхъ родов* и представляют* собою
какъ-бы отдѣльные организмы, преслѣдующіе каждый свои
цѣли, заботящіеся о своем* могуществѣ, — то естественно
сопутствующим* развитію общества явленіемъ оказывается
между племенная или международная война.
Первоначальная зависимость труда от* среды въ сущности говоря не ограничивает* его свободы, как* таковой,
а лишь внѣшнимь образомъ ставит* ей препятетвія. Жажда
жизни —вот* свободное начало въ организмѣ, и оно, насколько может*, по-своему обрабатывает* среду. Но въ
обществѣ результаты труда оказываются въ огромном* большинствѣ случаев* не соотвѣтствующими прямым* цѣлямъ
трудящагося индивида. Труд* е « входит* какъ часть

—

333

—

въ целую систему, Пересекается и сплетается съ тѳндепціями другихъ, порождаешь цѣлую сеть отдаленныхъ
и непредвиденныхъ результатовъ и возвращается къ индивиду въ неузнаваемой форме чисто социальна™ явленія
въ форме результата труда к о л л е к т и в н а г о, но н е
о р г а н и з о в а н н а г о, не имѣющаго въ своемъ истоке
никакой сознательной воли. Главнейшими результатами
какъ целое этой интерференции труда, этого накопленія
отдельныхъ актовъ и превращения ихъ въ особаго рода
стихтю является рабство человека передъ имъ-же безсознательно созданной «экономикой»».
Трудъ человеческий коллективенъ, онъ не можетъ быть
охваченъ сознатемъ отдельна™ труженика. Для того
чтобы человекъ былъ свободенъ, для того, чтобы результаты вполне соответствовали его целями, необходима организація коллективна™ сознания, коллективной воли.
Первобытный роди соответствовали до некоторой степени
этой потребности, но лишь благодаря крайней элементарности
труда и однообразию ЖИЗНИ. На более высокихъ стадияхъ
развитая представителями такой коллективной воли стали
организаторы —аристократы разШаго типа. Не говоря уже
о томъ, что имъ почти никогда не удавалось цѣлшвомъ
урегулировать потоки общественна™ труда, надо помнить
еще, что свобода ихъ имела своей основой рабство большинства, что цели ихъ определялись въ гораздо большей
мъре интересами ихъ группы, чѣмъ интересами целаго
общества, и что все это делало аристократический строй
и неустойчивыми и безконечно далеко отстоящими отъ
идеала полноты мощи и полноты свободы целостна™ человеческаго рода, идеала, являющагося адекватными выраженіемъ о б щ е е т в е н н а г о бытия, какъ понимали его
Марксъ.
Жажда жизни, лежащая въ основе труда, естественными выражешемъ своимъ имеешь идеалъ экономическаго
могущества человека. Нераздельная жажда жизни и жажда
свободы (то и другое въ сущности совпадаешь) можешь

—

388

--

найти свое законченное выражение лишь въ идеале совершенной целостности и внутренняго единства настоящаго
субъекта о б щ е с т в е н н а го б ы т и я — к о л л е к т и в а .
Отсюда: роешь производительныхъ силъ человечества,
какъ первая задача, которой не можетъ не сочувствовать
при всѣхъ условияхъ человекъ, чья мысль и чье чувство
обняли жизнь во всеми ея развитіи. Коллективизмъ является
второй задачей, причемъ лишь съ ея оеуществлетемъ
приобретаешь настоящий смысли и накопление мощи.
Въ замечательной статье «О Мальтусе и Рикардо»
Марксъ заявляешь, что единственными идеаломъ честна™
и развита™ мыслителя, единственными критеріемъ его
можетъ служить развитие производительныхъ силъ общества, совпадающее по Марксу съ развитіемъ богатства человеческой природы. Изъ цитатъ, приведенной нами Маркоовской критики Фейербаха, читатель безъ труда увидишь,
какую центральную роль въ міросозерцати Маркса играешь
переходи къ коллективизму. Эту сторону дНла, впрочемъ,
мы осветимъ еще гораздо подробнее.
Не только социальный формы определяются социальными бытаемъ, т. е. трудомъ въ его развитая, но и само
сознание. Сознание есть такими образомъ также социальная
и въ высшей степени важная ф о р м а . Можно заподозрить
Маркса въ грубомъ материализме Бюхнеровскаго типа, когда
онъ говоришь: «Идеальное есть матеріальное, прошедшее
черезъ мозги». Но при Нѣрномъ понимании всего строя
идей Маркса такое подозрение разсееваетея какъ дымъ.
Идеальное, т. е. всевозможные сознательные акты, суть
явленія теснейшимъ образомъ связанным съ актами безсознательными, имеющими место какъ въ пределахъ самого
организма, такъ и за его пределами. Марксъ не видишь
существенной разницы между теми и другими явлениями
(сознательными и бессознательными), и то и другое —акты,
происходящие въ томъ-же пространстве и въ томъ-же времени, такъ или иначе 'взаимно связанные. Внешние им-

с-

Г"

I
—

3

3

4

— 335 —

——388--

пульсы И внутреннія раздраженія повидимому въ буквальномъ емыслѣ нроходятъ черезъ мозгъ прежде чѣмъ стать
реакціями, если реакціи эти сознательны. Итакъ, идеальной
силой по Марксу является такая, которая преображена
евоимъ прохожденіемъ черезъ мозгъ, другими словами
пластически организована этимъ высшимъ органомъ жизни
Формула Маркса обратима: съ равнымъ правомъ мы говоримъ: то, что мы называемъ матеріальнымъ, будучи организовано въ мозгу, пріобрѣтаетъ въ нашихъ глазахъ характеръ идеальна™ ; и наоборотъ, то, что мы называемъ
идеальными, въ дезорганизованное видѣ есть матеріальное. Матеріальное и идеальное противопоставляется другъ
Другу Маркеомъ не какъ пассивное и активное, необходимое и свободное, измѣримое и неизмѣримое, земное и
небесное и т. п., а какъ разныя стадіи организованности
тѣхъ-же элементовъ.
Дѣлая сознаніе зависимыми отъ общественна™ бытія
Марксъ отнюдь не хотѣлъ сказать, что оно какъ-бы рабски
слѣдуетъ за симъ послѣднимъ, ничего къ нему не прибавляешь, никакого обратнаго вліянія не имѣя. Сознаніе
есть организованный трудовой опытъ, съ ростомъ труда
все болѣе превращающейся въ могучую организующую
его силу. Сознаніе возникло изъ труда, и внѣ его не имѣетъ ч
смысла, это есть форма организаціи труда, существенно '
необходимая для его прогресса. Если Марксъ рядомъ съ
этимъ утверждаетъ, что бытіе не опредѣляетея сознаніемъ
то это выраженіе имѣешь два смысла: в о - п е р в ы х ъ не
только Гегель, но даже лѣвые гегеліанцы полагали, ' что
опредѣленія бытія могутъ быть логически выведены изъ
законовъ сознанія, а также (Бруно Бауеръ) что преодолѣніе
мыслш, въ абстракціи, тѣхъ или иныхъ категорій объективна™ бытія уже равносильно ихъ практическому нреодолѣнш. - Марксъ, рѣзко расходясь съ ними въ этомъ
случаѣ, указываешь, наоборотъ, что сознаніе данной наЦ1И, эпохи и т. д. можетъ быть выведено изъ экономическаго
бытія этой націи или эпохи, что сознаніѳ вообще непо-

.

t

[,

M

і

нятно внѣ бытія и при томъ безсильно внѣ связи съ
практикой. В о - в т о р ы х ъ , рѳволюціонные субъективисты
полагали, что сознательная воля извѣстной группы (героевъ, критически мыслящихъ личностей, а то просвѣщенный государь или милліонеръ) можетъ рѣзко измѣнить ходи событій и властно придать общественному
бытію тѣ или другія формы. — Марксъ, констатируя огромную разорванность человѣческаго общества и власть надъ
ними не только стихій природы, но и общественныхъ
стихій, признавалъ безсиліе личности или группы, противопоставляющей свою волю стихійно совершающемуся движенію неорганизованнаго еще всечеловѣческаго труда.
Таковъ богатый смыслъ, вложенный въ знаменитую
формулу Маркса,. Глубоко заблуждается тотъ, кто вкладываешь въ нее матеріализмъ Ледантековскаго типа, идею о
вѣчномъ безсиліи оознательной воли передъ лицомъ стихій.
Наоборотъ, ростъ организованности и вмѣстѣ съ тѣмъ мощи
этой воли, превращеніе ея изъ разорванныхъ тенденцій
изолированныхъ и немощныхъ личностей въ гармоничный
потокъ коллективной энергіи, насквозь разумной и побѣдоносной — это душа философіи Маркса.
Марксъ отнюдь не задавался цѣлями богооправданія
или мірооправданія. Для него дѣло заключалось не въ томъ,
чтобы утѣшителыю итюрпретировать міръ, а въ томъ,
чтобы активно приспособить его къ потребностямъ человѣка.
Не входя пока въ оцѣнку человѣческаго субъективизма,
т. е. человѣческаго идеала, мы, елѣдуя Марксу, можемъ
сказать одно: природа этому идеалу не соотвѣтствуетъ и,
относительно и по частями, приближается къ такому соотвѣтствію лишь путемъ труда. Марксъ и охватилъ исторію
человѣчества этой формулой : борьба, человѣка съ природой,
практическое передѣлываніе міра. Этотъ процессъ нельзя
представлять оебѣ какъ борьбу съ сама™ начала уже
законченна™ существа, напротивъ, въ самомъ ходѣ борьбы
и вмѣстѣ съ ея успѣхами человѣкъ организуетъ и очищаетъ
себя и свой идеалъ. Онъ все яснѣе продета в ляетъ въ

—

3

3

6

—

то-же время свойства враждебнаго ему начала — стихійной
среды.
Но оставаясь на индивидуальной точкѣ зрѣнія, ограничиваясь рамками индивидуальна™ бытія, человѣкъ, теряя
иллюзіи о разумности и благостности кого-то, стояща™ за
средою и повелѣвающаго ею, или самой среды, теряя вѣру
въ сказку о нотустороннемъ мірѣ, въ которомъ исправляются моральный нелѣпости міра посюсторонняго, —
остается совершенно безутѣшнымъ. Ибо исторія совершается
и еще долго будетъ совершаться среди крови и слезъ. Измѣнить это положеніе вещей никто не въ состояніи, надо либо
принять борьбу со всей ея жестокостью, идти къ побѣдѣ
Человѣка по костями индивидуумовъ и самому лечь костьми
въ пустынѣ, отдѣляіощей насъ еще отъ обѣтованной земли,
либо прекраснодушно оттойти въ сторону, умыть руки,
истерически умолять прекратить борьбу, вообще занять
какую-нибудь позицію, которая остается «праздноболтаніемъ»
даже въ томъ случай, когда представляете полную противоположность «ликованію».
Марксъ учить насъ уже цитированной мною статьею
о Мальтусѣ и Рикардо, что борьбу, составляющую суть
исторіи, ведете В и д ъ , индивидъ долженъ принять эту
борьбу волей или неволей.. Мы можемъ сказать «Genas
volentem dncit, nolentem trahit». Сознательный индивидъ
отожествляете свои цѣли съ цѣлями Вида. Такимъ индивидомъ былъ самъ Марксъ. Напомнимъ здѣсь читателю
приведенную нами въ I томѣ настоящаго труда цитату
изъ его письма; (см. Р. и С. т. I стр. 73).
Но каково самочувствіе такой сознательной личности,
ея е а м о о щ у щ е н і е ? Свои цѣли она п о д ч и н я е т ъ цѣлямъ Вида. Въ этомъ ея колоссальное отличіе отъ антирелигіознаго индивидуализма Штирнера. Штирнеръ плоско
высмѣивалъ эту с к р ы т у ю р е л и г и о з н о с т ь
атеист о в ъ - к о л л е к т и в и с т о в ъ . Его критика и его шутки
беззубы, но въ одномъ онъ правъ: к о л л е к т и в и с т ъ
р е л и г і о з е н ъ . Само собою разумѣется, и скучно до-

—

388

вторить это, что, условившись называть религіей вѣру
въ трансцендентное божество, мы будемъ имѣть здѣсь
нѣчто самымъ рѣшительнымъ образомъ противорѣчащее
религіи. Но, если за отсутствіе религіи, за а н т и - р е л и r i о з н о с т ь мы будемъ считать ту «практическую мудрость», которая ставить въ центръ бытія конкретное «я»
и его интересы — то въ коллективизмѣ мы опять увидимъ
нѣчто противоположное такой анти-религіозности.
Самъ Марксъ употребляли слово религія въ смыслѣ
вѣры въ Бога, и считалъ ее естественнымъ дополненіемъ
мѣщанскаго индивидуализма. Индивидъ, принужденный
выбирать между нигилизмомъ штирнеріанства и утѣшеніями
вѣры, даже на высокой стадіи развит!я легко склонится
ко второму. Почва для старой формы религіи будетъ уничтожена лишь тогда, когда личность вернется на лоно
коллектива, на лоно Вида. Боте что пишете объ этомъ
Марксъ въ своей ранней, но замѣчательной работѣ: «Къ
критикѣ философіи права Гегеля»: «Члены политическаго
государства религіозны вслѣдствіе дуализма между индивидуалыгой и родовой жизнью, между жизнью граждан
скаго общества и политической жизнью, религіозны, поскольку человѣкъ относится къ государственной жизни,
являющейся потусторонней для его дѣйствительной индивидуальности, какъ къ своей истинной жизни, религіозны,
поскольку религія есть духъ буржуазна™ общества, выраженіе отдѣленія и удаленія человѣка отъ человѣка. Политическая демократія является христіаиской, поскольку въ
ней человѣкъ, — не человѣкъ вообще, но каждый человѣкъ, — считается суверенными, высшими существомъ,
притоми человѣкъ въ своемъ некультивированномъ, не
соціальномъ видѣ въ случайной формѣ существованья,
человѣкъ, какъ онъ есть въ жизни, человѣкъ, какъ
онъ испорченъ всей организаціей нашего общества, потерявъ, отрѣшенъ отъ самого себя, отданъ господству не
человѣческихъ стихій и элементовъ, словомъ, — человѣкъ,
ж
который еще не есть дѣйствительно родовое существо».
22

--

—

339

—

«Лишь когда действительный индивидуальный человек*
вберет* въ себя (in sich zurücknimmt) абстрактна™ государственна™ гражданина и, как* индивидуальный человек*,
въ своемъ индивидуальном* положеніи, въ своемъ индивидуальном* труде, въ своей эмпирической жизни станет*
родовым* существом*, лишь когда человек* свои forces
propres познал* и организовал*, какъ силы общественный,
и потому уже не отделяет* общественных* сил* огь себя
въ виде политической силы, — лишь тогда совершится
человеческая эмансипація».
Человеческая эмансипація съ внешней стороны имеет*
такимъ образом* характер* переворота въ еамоеознаніи
человека. Мещанство знает* лишь две формы такого
самонознанія: во-первых* : центр* тяжести въ Боге, человек*, так* сказать, вращается вокруг* него,—старое религиозное еамопознаніе, теоцентризмъ ; во-вторых* : центром*
является Я, весь міръ вращается вокруг* него, точка
зрѣнія антирелигиозная, эгоцентризм*. Пролетаріатъ несет*
съ собой совершенно новую форму самопознанія : центром*
является Вид*, коллектив*, личность вращается вокруг*
него, но чувствует* свое коренное единство съ нимъ, это
антропоцентризм*, одинаково далекій отъ обѣихъ предыдущих* точек* зрѣнія, но представляющій собою нѣчто
столь-же противоположное анти-религіозности, какъ и старой религиозности. А так* какъ это новое мірооозерцаніе
своеобразно разрѣшаетъ основную религіозную проблему,
чего анти-религіозное міросозерцаніе дать не въ состояніи,
то мы и склонны называть его высшей формой религіозности.
.
Если съ внѣшней стороны эмансипація человѣка есть
переворот* въ его самопознаніи, то внутренней пружиной,
основой, которая обусловливает* собою возможность подобна™ переворота и самую возможность законченна™ коллективизма является рост* труда. Картину постепенна™
освобождешя отъ старых* религіозныхъ форм* Маркс*
дает* въ слѣдующей Знаменитой страницѣ «Капитала» :

—

388

--

«Для общества товаропроизводителей, общественное производственное отношеніе котораго заключается въ томъ,
что они относятся къ своимъ продуктам*, какъ къ товарам*,
т. е. какъ къ цѣнностямъ, и въ этой вещной формѣ относят* одну къ другой свои частныя работы, как* одинаковый человѣческій трудъ,— для такого общества ^христіанство съ его культом* абстрактна™ человѣка, особенно
христіанство въ его буржуазной формѣ — протестантизмѣ,
деизмѣ и т. д.—представляет* самую подходящую религію.
Въ древне-азіатскихъ, античных* и т. п. системах* производства, превращеніе продукта въ товар*, a слѣдовательно —и существованіе человѣка. въ видѣ товаропроизводителя играет* второстепенную роль, которая, однако,
становится тѣмъ значительнѣе, чѣмъ болѣе данное общество
приближается къ своему упадку. Настоящіе торговые народы
существуют* лишь въ трещинах* древняго міра, какъ
боги Эпикура или как* евреи въ порах* польскаго народа.
Древнія общественный производственный организаціи гораздо
проще и прозрачнѣе буржуазной, но они покоятся либо
на незрѣлости человѣческой личности, которая еще не
оторвалась отъ пуповины, связывающей ее съ близкими
по крови, либо на отношеніяхъ непосредственна™ господства
съ одной стороны и рабства —съ другой. Существованіе
таких* организацій определяется низкой ступенью развитія
производительных* сил* труда и соотвѣтственной ограниченностью и узостью отношений людей въ сферѣ материальной жизни, а потому —и ихъ отношеній между собой и
къ природѣ. Эта реальная узость отражается идеально —въ
древних* естественных* и народных* религіяхъ. Религіозное отраженіе реальнаго міра можетъ вообще исчезнуть
лишь тогда, когда условія практической будничной жизни
людей будут* каждодневно представлять им* вполнѣ ясныя
и разумныя отношенія человѣка къ человѣку и къ природѣ.
Общественный процесс* жизни, т. е. материальный процесс*
производства лишь тогда сбросит* съ себя мистическое
покрывало, когда онъ, какъ продукт* свободно соединив22s

—

3

4

0

—

шихся людей, станетъ подъ ихъ сознательный и планомѣрный контроль. Но для этого требуется такая матеріальная основа общества или такой рядъ матеріальныхъ условій
его существованья, который, въ свою очередь, являются
лишь естественными продуктами долгаго и мучительнаго
историческаго развитія».
Если мы спросимъ себя, каковъ основной мотивъ, движущій сознательными соціалистомъ — марксистомъ въ его
зачастую тяжелой и самоотверженной дѣятельности, — то
мы получимъ вполнѣ опредѣленный отвѣтъ.
Это не непосредственная н у ж д а . Непосредственная
нужда можетъ привести къ стремленію выбиться изъ угнетенная положенія какими-бы то ни было средствами, а
при сознаніи полной невозможности успѣха къ чисто анархическому протесту, разрушеньями и т. д. Планомѣрная
борьба рабочаго класса представляете собою именно к л а с с о в у ю б о р ь б у , полную л и ч н ы х ъ ж е р т в ъ во имя
общаго успѣха, развертывающуюся въ смѣнѣ поколѣній.
Стало-быть, не л и ч н а я нужда, a сознаніе угнетенная
положенья цѣлаго класса, н е л и ч н ы я в ы г о д ы , а к л а с с о в ы й ц ѣ л и —вотъ душа сознательная рабочаго движенія. Разрушительный анархизмъ и реформизмъ суть болѣзни рабочая движенія, его уклоненія въ сторону индивидуализма, въ сторону плоская реализма отъ классовая
идеализма ; ибо мы гораздо болѣе вправѣ говорить о
классовомъ идеализмѣ, чѣмъ о классовомъ эгоизмѣ, — выраженіе внутренно противорѣчивое.
Не можетъ быть основными двигателемъ и н е н а в и с т ь . Рядомъ съ нуждою она является основой полусознательная протеста : конечно, она не исчезаете, не
лишается в с я к а я значенія съ ростомъ соціалистическаго
сознанія, но сильно ограничивается, ибо научный соціализмъ ослабляете виновность виновныхъ, указывая подлинные корни общественныхъ бѣдствій, и притупляете мучительную остроту ненависти, увѣреннымъ жестомъ указывая на святое будущее и открывая пути къ нему.

—

388

--

Жалость и жажда справедливости
также
могу те играть свою роль, но Марксъ ополчается самыми
рѣшительнымъ образомъ противъ рыцарей жалости и справедливости, когда они, во-имя своихъ чувствъ и принциповъ, становятся поперекъ дороги экономическому прогрессу. Fiat justifia — pereat progressas ! — таковъ кличъ
ирекраснодушныхъ моралистовъ. Марксъ скорѣе сказалъ-бы :
fiat progressus — pereat justifia. И это въ силу безусловной
увѣренности, что справедливость, не опирающаяся на выросшую въ огромной степени экономическую мощь, и химеричнэ и, въ случаѣ осуьцествленія своего, жалка. Экономическій-же прогрессъ, наоборотъ, какъ доказано блестящими анализомъ и прогнозомъ «Капитала», несете въ
нѣдрахъ своихъ самую блестящую форму справедливости
и является единственными путемъ къ ней. Научный copia лизмъ требуете отъ своихъ адептовъ больше твердости,
трагическаго мужества, умѣнья восходить отъ картины етраданій переходной эпохи къ общей картинѣ роста человѣчества, чѣмъ мягкосердечія и жалостливости.
Такими образомъ основными мотивомъ сознательнаго
соціалиста является и д е а л и з м ъ В и д а , тѣсно связанный съ вышеупомянутыми к л а с с о в ы м и и д е а л и з м о м ъ .
Здѣсь умѣстно еще рази вспомнить слова Лассаля о томъ,
что рабочіе должны «поднять принципъ своего класса,
до высоты принципа своего вѣка, свою идею сдѣлать руководящей идеей всего общества и такими образомъ преобразовать это общество по своему образу и подобію». «Рабочіе !»
восклицаете Лассаль : «высевная всемірно-историческая честь
вашего назначенія должна охватить всѣ ваши мысли».
*

*

*

Что касается самаго матеріала, надъ которыми начинаете работать общественное сознаніе, т. е. той картины,
которую соціологія и человѣчность получаютъ изъ рукъ
зоологіи и животности,—то и она есть міровоспріятіе даннаго организма, всѣ органы котораго, въ томъ числѣ и

—
—

292

3

4

3

—

--

органы чувствъ, представляют* собою, употребляя Марксовское выраженіе, «кристаллизованный трудъ», такъ сказать,
матеріализовавшіяся реакціи. Съ сама« начала до самаго
конца міръ для живого существа, п о с к о л ь к у о н ъ и м ъ
с о з н а е т с я , — есть продукт* ого деятельности.
Да, говорить нам* плехановецъ, но это ведь не реальный міръ, это міръ гіероглифовъ, это отраженіе міра въ
голове. Не такова была мысль Маркса: онъ требует*,
чтобы в ъ ф о р м е п р а к т и к и раосматривались « д е й с т в и т е л ь н о с т ь , п р е д м е т н ы й міръ». Онъ совершенно
отличает* его отъ «внутренняго» міра, и хвалит* Фейербаха
за приближеніе къ истине въ таких* словах*: «Фейербах*
хочет* иметь дело съ конкретными объектами действительности, отличными огь объектов*, существующих* лишь
въ наших* мыслях*».
Итак*, міръ такъ практика есть міръ предметный,
есть действительность.
Но тутъ подымаются упреки въ соціальномъ иллюзіонизме. Если Плеханов* обвиняет* в* нем* Богданова,
лишь развившаго последовательно идеи Маркса, то враг*
Плеханова Артур* Лабріола въ своей книге «Маркс* какъ
экономист* и соціалистъ», ничего не зная, вероятно, о
Богданове, упрекает* в* томъ-же самом* именно Маркса.
Картина міра въ каждую данную эпоху есть своеобразное отраженіе состоянія самого общества. Значить —
соціальная иллюзія? Если помимо этой иллюзіи не существует* никакой другой действительности — то Маркс*,
очевидно, соціалъ-идеалистъ. Плеханов* старается избегнуть этой дилеммы двумя утвержденіями.
1) За пределами познаваема« нами міра имеется міръ
вещей в* себе. Эти вещи въ себе, своеобразно отражаясь
въ нас*, и составляют* наш* міръ, который находится,
такимъ образомъ, въ известной связи съ подлинной действительностью; познавая міръ отраженій и действуя на
них*, мы косвенно познаем* вещь въ себе и действуем*
на нее. Для доказательства это« положенія Плеханов*

создал* себе цитату. Во втором* щшм*чаніи ^

Фейербаху

Маркс* написал* : «In der Praxis muss der Mensch die Wah heit, d. h. die Wirklichkeit und Macht, die Dies-seitigkeit
seines Denkens beweisen».

m

.

Въ переводе: «практикой должен* доказать человек*
истинность, т. е. доподлинность и мощь своего мышданія,
е г о п о с ю с т о р о н н о с т ь » . У Плеханова-же (Энгельс*,
Людвиг* Фейербах*. Перевод* Г. В. Плеханова. Изд. Львовича 1906 г., стр. 90-91) вышло: «Практикой должен* доказать человек* истину своего мышленія, т. е. доказать, что
оно имеет Действительную силу и н е о с т а н а в л и в а е т с я
п о сю с т о р о н у я в л е н і й » .
Такимъ образомъ Маркс*, чтобы подтвердить потустороння идеи Плеханова вынужден* по-русски говорить
противоположное тому, что онъ сказал* по-немецки.
2) Второе положеніе Плеханова, долженствующее спасти
Маркса, отъ идеализма, вполне отчетливо формулировано
въ следующих* словах*: «Противоречие с* меркантилистами привело Юма къ ошибочному взгляду на деньги.
Но движеніе общественной жизни, а следовательно и человеческой мысли, не остановилось на точке, которой оно
достигло во времена Юма. Оно поставило насъ въ «противоречіе» съ Юмомъ, и это противорѣчіѳ дало въ результат*
правильный взгляд* на деньги. И этот* правильный
взгляд*, результат* всесторонняя раэсмотрѣнія действительности " есть уже объективная истина, которой не устранят* никакія дальнейшая противор*чія. Еще автор* примечаний къ Миллю съ одушевленіемъ говорил*:
То, что ж и з н ь ю взято разъ,
Не в ъ с и л а х ъ р о к ъ отнять у насъ.

В* применен« къ зпанію это безусловно в*рно. Никакой рок* не въ силах* теперь отнять у нас* ни открыт«
Коперника, ни открытая превращенія энергіи, ни открытая
изменяемости видов*, ни «шальных* открыт« Маркса.
— Но ведь не остановится-же человеческая мысль

—

БЫ
ш Л
б ы в а е т е открьгтіемъ ИЛИ открытиями
Маркса ? Конечно, нѣтъ, господа ! Она будешь дѣлать новыя
открытая, которыя будутъ дополнять и подтверждать эту
теорш Маркса, какъ новыя открытая въ астрономии дополняли и подтверждали открытіе Коперника».
Ни то ни другое положение Плеханова не соответствуешь
взглядами Маркса. Какъ Марксъ, такъ и Энгельсъ самыми
решительными образомъ боролись съ догматизмомъ и со
всякими разъ навсегда установленными истинами. Передъ
лицомъ-же современной, столь революционно развертывающейся науки, стремления Плеханова уцепиться за чтонибудь разъ навсегда данное кажутся просто жалкими
достоиныя скорее мещанского, чѣмъ пролетарскаго мыелиТѲЛЯ •
Какъ видно уже изъ приведенныхъ нами строки перваго
примечашя для Маркса «действительность» и миръ «воспринимаемый внешними чувствами» совпадаютъ. Нѣтъ ни
звука о вещахъ въ себе. Wirklichkeit нознанія и его Diesseitichkeit также совпадаютъ. Человеческая картина міра
вгьчно будетъ расти и изменяться, и при всемъ томъ
Марксъ вовсе не социальный иллюзіонистъ.
Марксъ вовсе не думаешь, чтобы трудъ создавали міръ
изъ ничего, и чтобы въ своемъ творческомъ акте онъ
былъ-бы. абсолютно свободенъ. Наоборотъ, субъекта существуешь въ среде, сопротивляющейся и грозной. Мы вправе
предположить, что среда эта, совершенно своеобразной
частью которой является самъ субъекта сознанія и труда бесконечно многообразна ; но субъекта выделяешь изъ нея
лишь те элементы, которые такъ или иначе затрагивать
его жизненные интересы, къ остальному онъ фатально
равнодушенъ, остальное онъ фатально игнорируешь оно
равно для него небытію. Лишь на очень позднихъ ступеняхъ
развитая при быетромъ росте области сознанія непознанное
и даже неосознанное перестаешь быть равными небытію въ нашихъ глазахъ это уже потенциальное бытае • когда
оно свяжется, хотя-бы самой тонкой связью, съ тЪмъ

3

4

5

——388--

что уже существуешь для насъ, — мы откроемъ пути къ
нему, и оно войдешь въ миръ действительности.
«Миръ» разныхъ эпохи не похожи одинъ на другой,
но каждый разъ считается действительными, ибо представляетъ изъ себя организацію опыта, более или монѣе
отвечающую потребностями даннаго времени. Если трудъ
растешь, то и организация опыта оказывается богаче и
стройнее. Предѣловъ этому движенію нѣтъ!
Практика ограничиваешь такими образомъ человека,
коренная активность его природы делаешь для него абсолютно невозможными выйти за известные пределы, очерченные его жизненными инстинктомъ. Но его миръ не есть
иллюзия. Во-первыхъ, онъ самъ есть часть міра, во-вторыхъ,
элементы его опыта должны быть существенно однородны
съ элементами міра неосознанна™, такъ какъ познанный
имъ міръ есть какъ-бы освещенный кружокъ въ темноте;
въ-третьихъ, та организация этихъ элементовъ, которую
онъ придаешь имъ въ своихъ практические целяхъ, его
истины, теории, законы, гипотезы, хотя и не о т р а ж а т ь
никакой объективной действительности, ибо последующая
эпоха непременно разрушить ихъ и заменить другими,—
не иллюзорны однако, ибо практическая ихъ применимость,
несомненная, на. практике ощутимая полезность ихъ показываешь, что они суть наиболее совершенный для даннаго
времени п р и с п о с о б л е н и я ИЛИ о р у д и я т р у д а .
Если практика какъ-бы ограничиваешь человека, сосредоточивая все его вниманіе на определенныхъ сторонахъ
безконечно богата™ MUpa и заставляя его конструировать
практически полезный миросозерцания, теории —орудия, а
не теории отражения, то практика-же и свидетельствуешь
объ истинности или ложности этихъ теорий, причемъ истиной оказывается та, которая при данныхъ условіяхъ даешь
наибольшие результаты на единицу затраченной силы.
«Споръ-же о действительности или недействительности
мышления, изолирующагося отъ практики, есть чисто схоластический вопросъ».

—

3

4

6

——388--

Итакъ: практика і) порождаешь познаніе, 2) концентрируешь и ограничиваешь его, 3) проверяешь его.
Это однако не все: «Философы лишь объяснили міръ
такъ или иначе; но дѣло заключается въ томъ, чтобы
измѣнить его». Действительно, практика играешь еще четвертую, самую подлинную роль, она з а в е р ш а е т ъ мірозданіе, она творишь, постепенно приводя въ гармонію все
болѣѳ широкій кругъ явленій, покоряя его царственному
центру міра — человеческому коллективу.
Действительность есть творчество; нознаніе всегда, его
слуга, хочешь оно того или інѣтъ, оно всегда творишь
волю своего, хозяина, оно никогда не выходишь изъ его
власти, даже когда бунтуетъ.
Такими образомъ мы имѣемъ: і) непознанную среду
притомъ не могущую быть познанной до конца и въ
адекватной формѣ, не потому, чтобы она была недоступной
вещью въ себѣ, а потому что она представляетъ собою
неисчерпаемую бѳзконечность отношеній; 2) живой субъектъ, какъ чистое стремленіе жить, отстаивающій себя
въ средѣ путемъ труда, практически познающій среду.
На нынѣшней стадіи развитія реальными субъектомъ
жизни, труда н познанія является дезорганизованный коллективъ, отсюда мучительность этой стадіи и тоска то
по полному индивидуализму то по законченному коллективизму. 3) Опытъ, какъ результатъ трудового соприкоснов е т я субъекта оо средою, организація этого опыта, сперва
физіологическая, потомъ соціально-психологическая, и какъ
результатъ этой организаціи - человеческая картина міра
постепенно расширяющаяся, усложняющаяся и уясняющаяся.
4) Организація сотрудничества, все болѣе сознательно опирающаяся на организованный опытъ, и какъ результатъ
этой организаціи-творческая реорганизація міра, расширена свѣтлаго острова жизни, сознательности и счастья
среди вширь и вглубь неизмѣримаго хаоса явлсній.
Въ нѣкоторыхъ отношеніяхъ Марксъ иррелигіозенъ въ
самой высшей мѣрѣ : онъ не только абсолютно не нуждается

L

во внѣчеловѣческихъ гарантіяхъ побѣды добра, но воооще
не ищешь внѣ человѣка никакой опоры. Марксъ не можетъ
быть космистомъ, ибо для него міръ действительности есть
только человѣческая практика, какъ м.ы уже видели; за
пределами-же человеческой действительности лежитъ бездонное непознанное, относительно котораго мы, не впадая
въ неустойчивую метафизику, не можемъ ничего сказать
ни хорошаго, ни дурного.
Единственно доподлинно известное есть человеческш
видъ съ его возможностями, потоки жизни, горячую волну
котораго и энергическое напряженіе мы ощущаемъ въ себе
самихъ. Это для насъ сила всетворящая, всеобнадеживающая, это живая истина, красота и благо и ихъ источникъ.
И чемъ более решительно опровергали Марксъ все
надъ видомъ возвышающееся внечеловеческое, темъ более
резко подчеркивали онъ приматъ человечески-коллективнаго, видового, надъ человечески-индивидуальными. Съ Видомъ связана у него идея искупленія, и только въ немъ,
выражаясь метафорически, видитъ онъ бога - младенца,
колыбель котораго окружаютъ тупыя, черныя змеи стихій.
Прекрасная надежда на расцвети могущества этого богамладенца, на раетущій тріумфъ его, запрягающаго порабощенныхъ светомъ сознанія драконовъ въ победную колесницу свою, на торжественный и стремительный полети его,
свѣтлаго бога жизни, сквозь тьмы темъ міровъ, бытія и
полубытія —вотъ идеализмъ Маркса. Горячее чувство своего
родства своей сопринадлежности богу-младенцу, понимате
ценности жизни личной лишь въ связи съ грандіознымъ
размахомъ жизни коллективной — вошь религіозное чувство
Маркса.
Красота марксизма и его исцеляющая сила всегда
будутъ ускользать отъ индивидуалистовъ, для которыхъ
его міроощущеніе столь-же непонятно, мистично или абсурдно, сколь для насъ марксистовъ плоски, жалки и трусливы ихъ собственный религіозныя или антирелигіозныя
ухищренія.

—

349

—

Энгельсъ.
Матеріализмъ Энгельса нйсколько отличается отъ матеріализма Маркса. П о д л и н н о е бытіе для Маркса — бытіе
о б щ е с т в е н н о е . Космическое бытіе, какимъ намъ рисуете
его естествознаніе, для Маркса, есть только временное трудовое приспособление, очень важное какъ опора практики,
но внѣ практики лишенное всякаго значенія. PI Энгельсъ|
конечно, не вѣритъ въ Плехановскую, разъ навсегда данную
истину ; о матеріа лизмй онъ говорили : «Ему приходится
принимать новый видъ съ каждыми новыми великими
открытіемъ, составляющими эпоху въ естествознаніи».
Это не мйінало однако Энгельсу принимать за базисъ
своего міросозерцанія не общественное бытіе, a бытіе космическое, разсматривать эволюцію труда какъ часть эволюціи
природы не только поди угломъ зрѣнія науки, гдѣ трудъ
естественно занимаете мѣсто въ человѣческой картинѣ міра,
какъ ея часть, но и подъ угломъ зрѣыія философіи и
гносеологіи, гдѣ трудъ долженъ-бы занять совершенно
исключительное мйсто, являясь источником!-» всей картины
міра. Энгельсъ подмѣнялъ современной ему наукой тѣ
важные элементы Марксовской философіи и гносеологіи,
на которые мы указывали выше. И хотя точка зрйнія
Энгельса значительно научнѣе и выше Плехановской,
легкій уклони съ высоте марксизма въ низменность плеханизма у него есть.
Для Маркса безусловно одно— практика, всѣ построенія
науки относительны. Энгельсъ-же вѣрилъ въ незыблемость
законовъ эволюціи и въ этомъ смыслѣ былъ космистомъ,
отчасти даже фаталистами.
*
Въ конечномъ счетѣ фатумъ законовъ природы царитъ
у Энгельса надъ человѣчествомъ.
Говоря о философіи Гегеля, Энгельсъ пишете: «Намъ
нѣте надобности разсматривать здѣсь, насколько это міросозерцаніе соотвйтствуетъ нынѣшнему оостоянію естествея-

—

388

ныхъ наукъ, которыя самой землѣ предсказываютъ возможный, а ея обитаемости несомнѣнный конецъ, и тѣмъ самыми
говоряте, что у человѣческой исторіи будетъ не только
восходящая, но и нисходящая вѣтвь. Мы находимся, во
всякомъ случай, еще очень далеко отъ той поворотной точки,
за которой начнется движеніе общественной исторіи сверху
внизъ, и мы не можемъ упрекать гегелевскую филоеофію
въ томъ, что она не занималась вопросомъ, не поставленными
на очередь современными ей естествознаніемъ».
Но не можемъ-ли мы въ этомъ упрекнуть философію
Энгельса? Повидимому «колесованіе сознанія», т. е. догмате
о фатальномъ чередованіи восходящихъ и нисходящи къ
вѣтвей, о пригвожденности разума къ желйзному коловращенію эволюціи, признавался Энгельсомъ. Такъ онъ считаете заслугой Фурье, что тотъ «подобно тому, какъ Канте
ввели въ естествознаяіе идею о будущей гибели земли,
ввели въ историческое міровоззрйніе идею о будущей гибели
человйчества».
Утйшеніемъ, ввиду такой перспективы, можете служить
лишь тотъ факте, что мы находимся далеко отъ печальнаго
солнцеворота на міровую зиму. Предотвратить его однако
мы не будемъ въ соетояніи. Необходимость, такими образомъ, навсегда останется царицей человйка, и это нйеколько
ослабляете ту великолйпную, чисто Маркоовскую музыку
будущаго, которой подарили насъ Энгельсъ въ знаменитой
девятой главй своего Антидюринга.
Прежде чймъ предложить читателю вспомнить вмйстй
съ нами эти прекрасный страницы, полный видовой надежды,
радости грядущими и глубокаго историческаго чувства,
мы покончимъ наше сопоставленіе Маркса Энгельсу.
Марксъ часто говорить объ общей восходящей вйтви
человйческой исторіи, чему, конечно, не противорйчатъ
V временный паденія. Поэтому-то Энгельсовскую музыку буд^-щаго мы считаемъ блестящими варіаціями на Марксовскуіо
тему. Но Марксъ нигдй не говорите о фатальной вйтви
нисходящей. Отрицать возможность крушенія всего человй-

--

—

3

5

0

—

ческаго культу ростроительства и всѣхъ началъ конструируема™ нами порядка — никто, конечно, не вправѣ, но
не больше правь у насъ считать это крушеніе неизбежным*.
Это вопросъ борьбы разумной жизни и неразумных* стихій.
Можемъ-ли мы указать пределы растущей силѣ человека?
Міръ не готовь, онъ не разъ навсегда заведенная машина.
Наука въ высокой мѣрѣ заинтересована формулированіемъ
незыблемых* законов* и въ проведеніи повсюду принципа
детерминизма, однако и натуралисты все болѣѳ ясно понимают*, что законы ихъ эволюціонируютъ вдвойне, вопервыхъ, благодаря вытѣененію ихъ въ наукѣ формулами
болѣе совершенными, во-вторыхъ, благодаря измѣненіямъ
въ самой природѣ. Они начинают* уже понимать, что и
самый детерминизм*, этот* священный паладіумъ механистов*, прикосновеніе къ которому въ глазах* послѣднихъ
есть святотатство, въ сущности также не истина-отраженіе,
a ис тина-ору діе.
Предсказание о будущем* всегда покоится на теоріи
вероятности. И вмѣсто того, чтобы заранѣе покорно склонять голову передъ неизбежным* концом* и, тем* самымъ,
лишать развертывающуюся культуру ея, хотя и слишкомъ
грандіозныхъ, быть-можетъ, для робких* умовъ, но вполне
законных* въ свете надежды перспектив*, — марксист*
должен* говорить: «Мы должны развивать постоянно до
высшей степени нашу соціально-техническую мощь и бороться за безпредѣльное развитіе; въ пределъ-же его поверим* только тогда, когда воочію убедимся въ его непреоборимости».
Постановка н а у к и и ея законов* выше п р а к т и к и ,
т. е. ж и з н и и ея инстинктов*, на наш* взгляд*, — матеріалистическій грех* Энгельса.
Зато рассуждая въ пределах* восходящей ветви, Энгельс* великолепен*.
«Свобода», говорит* онъ, «состоит* въ основанном* на
пониманіи естественной необходимости господстве над* самим* собой и надъ внешней природой, поэтому она не-

—

388

--

обходимо является продуктом* историческаго развитія. Первые, выделившиеся изъ животнаго царства, люди были во
всех* отношеніяхъ такъ-же несвободны, какъ и сами животным ; но каждый прогресс* культуры былъ шагом* вперед*
къ свободе. На заре исторіи человечества стоит* открытіе
превращенія механическаго движенія въ теплоту : добывай Le
огня треніемъ; въ конце заканчивающагося ныне неріода
развитія — открытіе превращенія теплоты въ механическое
движеніе: паровая машина.—И, несмотря на гигантскій
освободительный переворот*, который совершила въ соціальномъ міре паровая машина,—онъ еще не закончен*
и на половину, — пока все-же несомненно, что добывайте
огня треніемъ превосходит* ее по своему освободительному
значенію, такъ какъ огонь доставил* человеку впервые
господство надъ некоторой силой природы и тем* окончательно отделил* его отъ животнаго царства. Паровая
машина никогда не будет* въ состояніи произвести такой
громадный перелом* въ развитіи человечества, какъ-бы
она ни представлялась нам* способной, благодаря громадным* производительным* силам*, осуществить такой общественный строй, въ котором* не будет* уже никаких* классовых* различій, никаких* заботь о средствах* индивидуальна™ сущѳствованія и въ котором*, впервые, можно
будет* говорить о действительной человеческой свободе,
о еуществованіи въ гармоніи съ познанными законами
природы. Но какъ еще молода вся исторія человечества
и какъ было-бы смешно приписывать нашим* теперешним*
воззреніямъ какое-бы то ни было абсолютное значеніе,
вытекает* уже изъ того простого обстоятельства, что вся
протекшая исторія можетъ быть охарактеризована, какъ
иеторія періода времени отъ практическаго открытія превращенія механическаго движеяія въ теплоту до открытія
превращенія Теплоты въ механическое движеніе».
Рядом* съ покореніемъ природы идет* покореніе человеческому сознанію его общественных* сил*. «Действующая въ обществе силы действуют* совершенно такъ-же,

—
—

292

какъ и силы природы: слѣпо, насильственно и разрушительно до тѣхъ поръ, пока мы не знаемъ ихъ и не
будем* считаться съ ними. Но раз* мы ихъ узнали, поняли
их* дѣйствія, ихъ Направленіе, тогда только от* нас*
зависит* все болѣе и более подчинять ихъ своей волѣ и
посредством* их* достигать своих* цѣлей. И особенно это
применимо къ современным* производительным* силам*.
Пока 'мы упорно отказываемся понять их* природу и
ихъ характер*,—а этому пониманію противится капиталиетическій способ* производства и его защитники — до
т*хъ пор* эти силы действуют*, несмотря на насъ, против*
насъ, до тех* пор* подчиняют* он* насъ, какъ это мы
подробно изложили. Но раз* мы проникли въ ихъ свойства,
мы можем* превратить ихъ въ руках* ассоциированных*
производителей изъ демонических* господ* въ покорных*
слугъ».
«Таково различіе между разрушительной силой электричества. въ блеске молніи и укрощенным* электричеством*,
применяемым* (въ телеграф* и въ освещен«, различіе
между пожаром* и огнем*, действующим* на служб*
у человека. При таком* обращен« съ современными производительными силами, согласно выясненным* ихъ свойствам*, выступит* на место общественной анархіи производства общественно-планомерное регулированіе производства сообразно потребностям* вс*хъ и каждаго въ отдельности».
«Вмест* с* переходом* средств* производства въ руки
всего общества устраняется товарное производство и B M * C T *
съ т*мъ господство продукта над* производителями. Анархія
внутри общественна« производства заменяется планомерной
сознательной организаціей. Борьба за существованіе прекратится. Только тогда выделится человек* окончательно
изъ животнаго царства, перейдет* изъ зоологических* условій еуществованія въ действительно челов*ческія. Be*
условія жизни, созданный людьми и подчинявшія до сихъ
Ііоръ человека, подчиняются теперь сами людям* и ихъ

8

5

8

—

--

контролю, и люди впервые явятся сознательными, действительными господами природы, такъ какъ они будут* господами своего собственна« обобществленія. Законы ихъ собственной общественной деятельности, которые до сихъ пор*
противопоставлялись имъ, какъ чуждые, господствующее
над* ними,—эти законы будут* применяться людьми съ
полным* пониманіемъ д*ла и вм*ст* съ т*мъ подчиняться
ихъ контролю. Обобществленіе людей, которое имъ до сихъ
поръ какъ-бы навязывалось природой и исторіей, станет*
теперь ихъ собственным* свободным* делом*. Объективный,
чуждыя силы, господствовавшія до сихъ поръ въ исторіи,
попадут* под* контроль самихъ людей».
«Только тогда люди будутъ вполн* сознательно создавать свою исторію, только тогда приводимые ими въ движет е историческіе факторы будутъ во все большей и большей
м*ре давать желанные результаты. Это будетъ прыжком*
человечества изъ царства необходимости въ царство
свободы».
«Совершить этотъ освободительный акт* —вотъ историческая задача современна« пролетаріата».
Комментировать эти страницы я не считаю нужными, и
после всего уже сказа ннаго нами для т*хъ читателей,
которые приняли наши основныя положенія, религіозная
душа воззреній Энгельса на исторію ясна.
Къ самому термину религіи Энгельс* относился однако
крайне отрицательно. Против* автора этих* строк* неоднократно приводилась уже одна цитата изъ Энгельса, успевшая набить оскомину, но не представляющаяся нам* убедительной: «Слово «религія» происходит* отъ «religare» —
соединять и потому означает* первоначально «связь». Эти
замысловатыя этимологическія построенія представляют* последній выход* для идеалистической философ«. Важно
значеніе слова не по его словопроизводству, а по тому
употребленію, которое оно пріобрело въ его историческом*
развит«. Половая любовь и половый ошошенія связываются
(у Фейербаха, против* котораго все это направлено) словом*
23

—

3

5

4

—
—

«религія» просто для того, чтобы изъ языка но исчезло
окончательно это слово, столь дорогое по связанными съ
ними идеалистическимъ воспоминаніямъ. Точно такъ же говорили въ 40-хъ годахъ реформисты школы Луи Блана,
которые считали человѣка безъ религіи чудовищными и
говорили намъ: «Итакъ, ваша религія — атеизмъ». Фейербахи держался того-же взгляда, однако его религія и
религія въ общепринятомъ смыслѣ слова — двѣ вещи разный. Если Фейербахи хочетъ положить въ основу истинной
религіи дѣйствительное матеріалистическое міровоззрѣніе,
то это вое равно, что считать современную химію
истинной алхиміей. Если религія можетъ существовать
безъ Бога, то и алхимія могла-бы существовать безъ филооофскаго камня».
Энгельсу кажется, что слово религія д о р о г о по
связанными съ ними «идеалистическимъ» воспоминаніямъ.
Самому ему юно н е п р і я т н о по связанными съ нимъ
соціально-цолитическимъ воспоминаніямъ. Если-бы дѣло сводилось къ пріятному и непріятному, то споръ былъ-бы
безполезенъ. Но дѣло идетъ о точномъ обозначены огромнаго по своей важности явленія. Хотя Энгельсъ и не поняли сразу мѣщанскаго характера послѣдовательной антирелигіозности, какъ ее формулировали Штирнеръ, и прозрѣлъ только нослѣ 'указаній Маркса, тѣмъ не менѣѳ
было-бы. оскорбленіемъ памяти великаго учителя считать
его психику близкой къ антирелигіозному индивидуализму,
къ эгоистическому позитивизму, къ той «практической мудрости», о которой съ такими презрѣніемъ говорили Марксъ
въ цитированномъ нами письмѣ. Ирраціональныя съ точки
зрѣнія эгоизма чувства : видовое, историческое чувство,
восторги передъ грядущими («когда насъ не будете»,
что является такими камнемъ нреткновенія для антирелигиозной души), словомъ эмоціональный коллективизмъ, —
играютъ огромную роль у Энгельса. Вѣдь для человѣка,
не умѣющаго жить прошлыми и будущими, заличнымъ
и еверхличнымъ, не умѣющаго оідущать въ себѣ коллек-

3

5

5

—

тивъ, — вся музыка марксизма — кимвалъ бряцающій. И
вотъ эти-то чувства приходится подчеркнуть, опредѣлить.
Они, дѣйствительно, коренными образомъ связаны съ идеалистическими исканіями прошлаго. Но дѣло идетъ въ
гораздо большей степени о коренномъ эмоціональномъ идеализмѣ, а не о философскомъ идеализмѣ, ветхой одеждѣ
религіи, которую и Фейербахи и всѣ защитники религіи
Труда и Вида отбрасываюсь. А объ эмоціональномъ идеализмѣ Энгельсъ писали : «Впечатлѣнія, производимыя на
человѣка внѣшнимъ міромъ, выражаются въ его головѣ,
отражаются въ ней въ видѣ чувствъ, мыслей, побужденій,
волевыхъ движеній, словомъ, въ видѣ «идеалъныхъ стрѳмленій». Въ этомъ видѣ они являются «идеальными силами».
И если данный человѣкъ оказывается идеалистомъ вслѣдствіе того простого обстоятельства, что у него есть «идеальныя стремленія», и что они подчиняется вліянію «идеальныхъ силъ», то всякій мало-мальски нормально развитой
человѣкъ — идеалисте, и непонятными остается одно : какъ
могутъ быть на свѣтѣ матеріалисты ?»
Можно только изумиться нѣсколько розовому взгляду
Энгельса на людей : на свѣтѣ, конечно, могутъ быть матеріалисты въ морально-эстетическомъ смыслѣ; далеко не
всякій «мало-мальски нормально развитой человѣкъ» —
«подчиняется вліянію идеальныхъ силъ». Неужели Энгельсъ
будете называть идеальными стремленіемъ всякое «волевое
движеніе»? Даже стремленіе устроить свою карьеру? Стремленіе къ наживѣ? Не очевидно-ли, что существуете пропасть между гхрезрѣнной въ глазахъ Маркса «практической
мудростью» и данными имъ на Гаагскомъ съѣздѣ обѣщаніемъ — всѣ силы свои посвятить служѳнію рабочему дѣлу?
Нѣтъ, практичѳскій идеализмъ свойственъ только нѣкогорымъ классами, и коллективизмъ является наивысшими
и наиреальнѣйшимъ въ то-же время его выражен іемъ.
«Истинная религія» по Энгельсу такъ-же невозможна,
какъ «истинная алхимія». Но я рѣшительно не понимаю,
почему современную химію нельзя считать истинной алхи2 3 *

—

3

5

6

—

міей? Никому изъ химиковъ не придетъ, конечно, въ
голову отрицать ихъ внутреннюю историческую связь.
Правда, одно время химія поставила между собою и алхимией довольно серьезную преграду въ видѣ ученія о яепревратимости элементовъ. Въ последнее время, однако, горизонты науки такъ расширились, что мы-бы могли говорить
о повороте къ алхиміи, или о высшемъ синтезе первой
и второй стадіи развитія одной и той-же науки. Мы идемъ
дальше Энгельса и находимъ, что разница между старой
религіей и «истинной религіей» значительно б о л ь ш е , чѣмъ
разница между химіей и алхиміей. Это не заставляешь насъ
однако забыть внутреннюю ихъ связь и перестать видеть
въ религіяхъ прошлаго неясное мерцаніе той самой истины,!
которая ярко возжена въ нарождающейся религіи коллективизма.
Энгельсъ былъ некогда значительно ближе къ Фейербаху, и мы закончимъ посвященную ему главу строками,
подъ которыми съ радостью подписываемся: «До сихъ поръ
всегда было вопросомъ: что такое богъ? И немецкая
философія решила вопросъ въ такомъ смысле : богъ есть
человекъ. Человеку нужно лишь познать самого себя,
мерить по себе самомъ все свои жизненныя обстоятельства,
обсуждать ихъ сообразно своему существу, действительно
человечно устроять міръ сообразно требованіямъ своей
натуры, и тогда онъ разрешаешь задачу времени. Не въ
потуетороннихъ, нѳсуществующихъ облаетяхъ, не вне пространства и времени, не въ «боге», живущемъ въ міре
или ему противоположномъ следу етъ искать истины, но
много ближе, въ собственной груди человека. Собственное
существо человека возвышеннее и царственнее, нежели
существо всехъ возможныхъ «боговъ», которые сами суть
лишь более или менее неясное и искаженное существо
человека».
Этотъ мотивъ выходитъ далеко за пределы индивидуальной психологіи въ узкомъ смысле этого слова.
И само собою разумеется, настроеніе, присущее маркси-

—

388

--

етамъ, ихъ религія Вида, Прогресса и Труда должна быть
совершенно непонятной типичному индивидуалисту — мещанину, какъ религіозному, такъ и анти-религіозному.
Булгаковъ, напримеръ, въ своемъ екверненькомъ памфлете противъ Маркса («Карлъ Марксъ какъ религіозный
типъ») отмечаетъ въ Марксе сравнительную нечувствительность къ остроте религіозной проблемы, ибо ведь это
прежде всего есть проблема индивидуальна™. Это есть
вопросъ о ценности м о е й жизни, м о е й личности, м о и х ъ
страданій, объ отношеніи къ Богу индивидуальной человеческой души, объ ея личномъ, а не соціологическомъ
только спасеніи.
И чему-же тушь удивляться ? —мещанское узкодушіе,
не умеющее связать свою личность ни съ природой ни
съ обществомъ, всегда будетъ судорожно хвататься за
надежду на личное безсмертіе, прикрывая возможно более
громкими словами свою трусость передъ смертью, ибо
собственная ихъ смерть въ ихъ глазахъ равна смерти
всехъ ценностей. Г. Мережковскій чуть не текстуально
повторяешь тономъ самой истеричной искренности тираду
Сумароковскаго злодея :
„О. если бы со мной погибла вся вселенна!"

Ультра-индивидуализмъ такихъ даровитыхъ натуръ,
какъ Ницше, согласно закону о переходе интенсивной
жизни въ экстенсивную, отмеченному Гюйо, порою переростаетъ себя и переходктъ въ родовой историческій инстинктъ. Не 'въ громадномъ большинстве елучаевъ нигилисту-индивидуалисту, позитивно ограничившему свою
жизнь рамками «конкретной индивидуальности», историческая и видовыя чувства абсолютно недоступны. Для него
это мистика ! Классическій примерь — Штирнеръ.
Реваншъ мещанства, последовавши! въ Россіи за короткимъ торжествомъ пролетарска™ героизма, выразился не
только въ проповеди Мережковскимъ нова™ христіанства,
какъ гарантіи безсмертія и тому подобныхъ явленіяхъ,
но и въ грубо сенсуалистическомъ нигилизме, съ шумомъ

—

3

5

8——388--

выдвинутыми на первый планъ г. Арцыбашевымъ. А созревший поди солнцемъ реакціи г. Ив. - Разумники, дарящий публику все новыми тяжеловесными и неудобоваримыми, какъ лломпудинги, книгами, стремится дать синтетически-мещанскую теорию «Смысла Ж И З Н И » 1 ) .
Дицгенъ.
Мы видели уже, что определение материализма, данное
Энгельсами, вполне охватываешь собою все виды критическаго реализма и заключаешь въ себе Гольбаховскій
материализмъ Плеханова какъ частность. Мы видели также,
что мысль Маркса еще въ молодости его далеко перешагнула черезъ те позиции, которыя Плехановъ считаешь
до сихъ поръ передовыми.
Самостоятельной заслугой Дицгена было то, что онъ
особенно ярко и въ наглядной форме подчеркнули громадную широту новаго материализма но сравненію съ старыми механическими атомизмомъ.
Энгельсъ пишешь : «Замечательно, что не одни мы
вновь открыли материалистическую диалектику, въ течение многихъ летъ бывшую нашими лучшими орудіемъ
труда и нашими сильнейшими оружиемъ : немецшй работники Іосифъ Дицгенъ открыли ее независимо отъ насъ и
даже независимо отъ Гегеля».
Энгельсъ не могъ не знать определений Дицгена и,
такими образомъ, косвенно одобрили ихъ. Между теми,
если отъ Энгельса еще мыслимо то движеяіе вспять, которое
произведено Плехановыми, то отъ Дицгена оно совершенно
невозможно. Вошь какъ определяешь Дицгенъ матеріализмъ :
«Социалистический материализмъ подъ «материей» понимаетъ
не только весомое и осязаемое, но и все реальное,—все,
что содержится въ универсуме, а ведь въ немъ содержится
все, ибо все и универсумъ — это только два названія одного
х

) Объ этомъ подробнѣе см. в ъ моей статьѣ „Мѣщанс-тво и индивидуализмъ", въ сборникѣ „Очерки философіи коллективизма".

и того-же. Социалистический материализмъ хочетъ охватить
все одними понятіемъ, одними словомъ, одними классомъ,
безразлично, называется-ли этотъ универсальный классъ
действительностью, реальностью или материей». И въ другомъ месте : «Если кого-нибудь смущаешь обобщающее слово
«материя», то пусть онъ вместо этого скажешь «явления».
Телесными, физическими, чувственными, материальными
явлетемъ называется тотъ общий рядъ, къ которому относится всякое существование, весомое и невесомое, тѣло
и духъ».
«Мы чувствуемы въ себе физически присутствие мыелящаго разума и точно также тѣмъ-же чувствомъ мы ощущаемы вне себя камни, глину, небо, кусты. И немного
разницы между ощущаемыми нами въ себе и ощущаемыми
вне себя. То и другое принадлежишь къ чувственными
явлениями, къ эмпирическому материалу».
Но отношения Дицгена къ тому «Все» или Универсу,
который онъ кладешь въ основу своей философии, не лишено
стороны, сближающихъ его больше со Спинозой, чемъ
съ Марксомъ. Марксъ гениально развнлъ, исходя изъ философии Фейербаха — философию человеческой практики, всеохватывающую и целостную. Дицгенъ-же какъ-бы старается
развернуть Фейербаховское представление о природе. Несмотря на все оговорки, приматъ Универса надъ человекомъ,
какъ целаго надъ частью, у него несомнененъ. Чувство
слияния съ Универсомъ не менее сильно въ Дицгене чемъ,
напримеръ, въ Шлейермахерѣ. Дицгенъ универсалисты
всей душой своей, и врядъ-ли его въ полной мере релиri озное отношеніе къ «Целому» можетъ вполне гармонично
сливаться съ религиозными духомъ Маркса.
Не трудно доказать наличность релягіознаго элемента
въ универсализме Дицгена, такъ какъ онъ его въ сущности
нисколько не скрываешь. Приведемъ несколько цитаты,
хотя-бы изъ его «Писемъ о Логике»: «Чтобы установить
универсальный смыслы, ты долженъ работать надъ познаніѳмъ, что универсумъ содержишь въ себе все отно-

—
—

361

292

—

сительное, межъ тѣмъ въ цѣломъ воплощено абсолютное
или назидательное божество...» «Всякое различіе обладаете одной сущностью, всеобщей, наивозвышеннѣйшей,
универсальной, абсолютной, божественной, — и эта абсолютная міровая сущность въ высшей степени назидательна,
ибо она заключаете въ еебѣ всѣ остальныя сущности и
является альфой и омегой всѣхъ вещей. Но не представляете-л и собою этотъ міръ-богъ голое понятіе? Нѣтъ, онъ
есть истина и жизнь! и крайне интересно отмѣтить тотъ
фактъ, что такъ называемое «онтологическое доказательство
бытія Божія» вполнѣ подходите къ міровой истинѣ, которую
я позволяю себѣ поставить на скиніи логики. Первоначально
это доказательство приписывалось Ансельму Кентерберійскому. Какъ-бы тамъ ни было, но одно извѣстно, что
Декартъ и Спиноза являются главными защитниками этого
доказательства. Они доказывали, что «совершеннѣйшей сущности» необходимо присуще бытіе, иначе она именно и не
могла-бы быть оовершеннѣйшей сущностью...» «Эта аргументація является для меня такой-же ясной, какъ солнечный
свѣтъ, и должна вполнѣ убѣдитъ тебя не въ бытіи абсолютныхъ чрезмѣрныхъ идоловъ, но въ истинѣ абсолютно совершеннаго мірового существа...» «Абсолютное понятіе есть
понятіе абсолютна™ или высочайшаго ; съ этимъ послѣднимъ связано не только истинное, прекрасное и доброе,
что приписывается Богу —оно является, также и той сущностью, которая всякому Мышленію даете необходимую
логику, прочность и истинный видъ...» «Добро» именно
не есть какой-либо особый институте, но его необходимо
искать въ общей связи всего міра. Именно только абсолютное— абсолютно добро...» «Мірового духа ты все-таки
не долженъ признавать чудовищемъ (чудодухомъ), но тѣлѳснымъ универсумомъ, который, несмотря на всѣ перемѣны
и измѣненія, является вѣчно единымъ, истинными, добрыми,
разумными, недѣйствительнѣйшимъ, наивысшими».
Въ посвященномъ Дицгену параграфѣ перваго тома
настоящей работы, мы видѣли, какое своеобразное поло-

женіе занимаете этотъ мыслитель по вопросу о томъ,
является-ли еоціалдемократизмъ новой религіей. Сначала
съ полной ясностью и съ не оставляющей ничего желать
категоричностью онъ устанавливаете, въ какомъ смыслѣ
Научный Соціализмъ есть религія и въ какомъ—нѣчто противоположное религіи. Его идеи по этому вопросу' вполнѣ
совпадаютъ съ нашими. Но въ дальнѣйшихъ главахъ
«Религіи и Соціалдемократіи» Дицгенъ, словно испугавшись собственной смѣлости, не безъ противорѣчія съ самимъ
собою, отказывается отъ своего построенія. Но если соціалистическую религію Дицгенъ не рѣшается назвать ея настоящими именемъ, то зато онъ старается внести въ соціализмъ
религиозность, на нашъ взглядъ, ему чуждую.
Для Маркса всѣ «проклятые вопросы» находятъ себѣ
разрѣшеніе въ революціонной практикѣ и только въ ней.
Онъ не ищете отвѣта ни въ какой величественной интерпретаціи Универса. Не говоря ужъ о божеетвѣ трансцендентномъ, онъ отнюдь не склоненъ къ признанію имманентной
божественности міра, къ чему весьма, близокъ Дицгенъ.
На днѣ всякаго пантеизма кроется квіетизмъ. Всякій пантеизмъ принимаете міръ готовыми. Мы очень хорошо знаемъ,
что существуютъ роскошный и глубокія э в о л ю ц і о н н о пантеистическія концепціи. Онѣ съ большой силой просыпаются вновь въ послѣднее время. Не имѣя возможности
въ этой книгѣ заняться критическими анализомъ замѣчательныхъ работе Бергсона (L'évolution créatrice) и Вилльяма
Штерна (Person und Sache), мы можемъ лишь сказать, что,
являясь шагомъ впереди къ синтезу великихъ метафизическихъ системъ тцюшлаго съ естественно-научнымъ міровоззрѣніемъ настоящаго, вырывающимся теперь изъ плѣна
консервативна™ «механизма», — онѣ тѣмъ не менѣе остаются
далеко позади синтеза научно-соціалистическаго, Это не
только въ смыслѣ логическомъ, но и въ томъ п р а г м а т и ч е с к о м ъ емыслѣ, которымъ особенно дорожать упомянутые нами авторы, состоящіе нееомнѣнно въ близкомъ
духовномъ родствѣ съ прагматизмомъ.

--

—

3

6

2

—

Въ самом* дѣлѣ, эволюціонный пантеизм* приходится
мыслить, какъ развитіе отъ аморфной матеріи къ полному
торжеству формы, къ свободе и духовности. Божественное
является при этом* міровой душою, постепенно овладевающей аморфным* своим* телом*. У Джемса, Жирана
и других* чистых* прагматистов* дуализм* при этом*
очевиден*, они стоят* на границе пантеизма и деизма.
Эволюція совершается по плану сознательна« божества,
оно работает* через* посредство сил* міра, въ томъ числе
и через* нас*. Мы являемся, такимъ образомъ, участниками
божественной компаніи, чем* то вроде живых* пѣшекъ
въ игре бога и дьявола, общій планъ которой нам* не
дано охватить, причемъ Джемс* и его школа настаивает*
на необходимости верить въ победу Бога. Предполагается,
что подобное положеніе должно чрезвычайно усилить нашу
энергію. Это міросозерцаніе может* служить прекрасной
опорой либерализму: надо итти въ ногу с * событіями,
стараться посильно понять свое назначение, волю пославшаго, а на вопли жертв* и крики нетерпеливых* можно
отвечать : «не мы виновны въ мучительной медленности
прогресса, она священна и разумна, это воля Бога, который
не делает* ошибок* !» Естественно, что некоторые из*
наших* ка-детовъ пытались «создать» подобный либеральный мистицизм*. (Сергей Трубецкой, например*).
Более решительны те пантеисты нашего времени,
которые вовсе не принимают* божественной души вне
имманентных* міру сил*. Міръ для них* не есть постепенное превраіценіе въ бога. Но, что-либо одно: или организующейся на наших* глазах* всечеловеческій коллектив* есть наивысшее въ иоле нашего зренія проявленіе
міровой тенденціи къ гармоніи, а все остальныя силы
природы являются пройденными ступенями и имеют*
смысл* лишъ какъ матеріалъ зреющаго сознательна« всечеловеческа« строительства, либо человеческая воля въ
этом* последнем* смысле есть не вершина достигнута«
уже развитія, а только часть обща« мірового концерта,

—

388

--

часть безконечно меньшая чем* целое. Первая концепція
подтверждается всем* нашим* опытом*, она не постулирует* никакого недоказуема« блага, она оставляет* міръ
въ трагической полутьме, ибо человечество, — этот* авангард* піонеровъ, — оказывается предоставленным* своим*
силам* и своему разуменію, и успех* его ничем* не
гарантируется. Вторая концепція постулирует* высоко организованную божественную волю, превосходящую общечеловеческій разум*, что недоказуемо и очень шатко, она
дает* большую гарантію (впрочемъ, мнимую), и отводит*
человеку меньшую и менее ответственную роль.
Судите сами, какая изъ двух* концепцій способна
больше возбуждать энергію ?
Здесь мы считаем* уместным* коснуться одной чрезвычайно важной стороны дела. Мы уже указали мимоходом* на некоторое сходство психик* Дицгена и Шлейермахера. Въ томъ и другом* сильна живая религіозная
потребность: глубоко и горячо чувствовать свою слитность
со вселенной. Если Спиноза, по натуре скорей раціоналистъ,
придал* своей любви къ богоприродѣ характер* чисто
интеллектуальный, то Шлейермахеръ внес* въ то чувство
единства, с* космосом*, которое онъ считал* душою всякой
религіи, много настоящаго романтизма, эмоціональнаго волненія, почти страсти. И читая краснорѣчивыя страницы,
посвященный Дицгеномъ Универсу, нельзя не припомнить
ІІЫЛКИХЪ тирадъ пантеистов* мистиков*.
Эту религіозную потребность человеческую — находить
счастье въ сознаніи себя частью велика« целаго, это
стремленіе поднять и пополнить свою жизнь при помощи
совершенно особа« переживанія, въ котором* рушатся
рамки личности, жизненная энергія льется какъ-бы через*
край тѣлеснаго сосуда, а великая сила сердечно родной
безгранично любимой стихіи, эта потребность, игравшая
всегда огромную роль въ религіозной эмоціональной жизни,—
вполне законна, плодотворна и ей предстоит* развиваться.
Отъединенный человеческій индивид* безрадостен*.

—

3

6

4

Онъ часть, и без* соответственна™ цѣлаго не имѣетъ
смысла. Но гдѣ это целое, къ которому такъ тоскливо
стремится ограниченный въ пространстве и времени индивид*? Богъ-ли это? Но Богъ и создан* былъ для того,
чтобы сразу удовлетворенной казалась эта потребность,
чтобы все сущее можно было представить себе какъ более
или менее родственное, как* нечто, следуя глубокому
выраженію Гюйо, — с о ц і о м о р ф н о е . Чем* более извращен* общественный уклад* человѣческій, извращен*
господством*, враждой, разорванностью, тем* чудовищнее
и тот* міръ богов*, которым* человек* идеализирует*
и приближает* къ себе вселенную. Богъ-отецъ, равноправными сынами котораго мы являемся, соответствует*
идеалу справедливой и демократической имперіи; Богъвселенная, частями которой мы можем* радостно себя
чувствовать — соответствует* идеалу справедливой республики. Но все это лишь иллюзорныя проэкціи человѣческа™
общества на природу, пріобретающую такимъ образом*
обманчивый вид* общества более идеальнаго, чем* человеческое. Но наступает* время религіознаго реализма, все
ставится на свое место, единственно божественным* оказывается самое человеческое общество, притом*, конечно,
въ его развитіи, въ его потенціяхъ. Следует*-ли изъ
этого, что религіозная потребность, о которой мы говорили,
останется отныне неудовлетворенной? — Отнюдь нет*, напротив*, все религиозное прошлое въ этомъ отношеніи
было лишь ИНСТИНКТИВНЫМ* иеканіемъ того, что теперь
почти уже найдено.
Многообразны т е связи, которым соединяют* душу
современной коллективистически-настроенной личности съ
человечеством*. Это в и д о в о е и и с т о р и ч е с к о е ч у в с т в о , дающее нам* рассматривать себя какъ живое звено
развертывающейся драмы жизни столь богатой красками,
столь потрясающе великолепной, столь мучительно величественной. Это ч у в с т в о с о л и д а р н о с т и , роднящее
нас* съ народом* не только въ его надрывающем* сердце

—

3

6

5

—

мученичестве, но больше всего въ томъ светлом* и мужественном* его пробужденіи, въ той борьбе его, носителем*
которой является пролетаріатъ. Это чувство р а д о с т и
р о с т а , которое охватывает* нас* при виде новых* успехов* науки, техники и соціальной тактики, ибо все
это словно недоконченный мелодіи и едва намеченный гармоніи, или медленно складывающіяся изъ хаоса
матеріаловъ начатки и разрозненныя части божественных*
зданій; и все это растущее и собирающее дает* уже въ
своеобразной грезе предотзвукъ торжественной музыки будущаго. Тот*, кто, хотя-бы въ незначительной мере, сам*
содействует* строительству, во много раз* чутче воспринимает* и всю ширь рождающейся песни культуры грядущаго. Солидарность, какъ мне кажется, когда она мужественна и здорова, является въ несравненно большей мере
сорадованіемъ роста, чем* состраданіемъ] Я не отрицаю
этим* ооетраданія, потому что нельзя отрицать страданія.
Не думая, чтобы симфонія жизни была, фатально написана
въ миноре,— я не предполагаю однако, чтобы она могла
когда-либо вылиться безбрежно и навеки въ безоблачно
сіяющій ut-major.
Не удивительно-ли, что, желая привести яркую иллюстрацію «ооціальной эмоціи» наших* дней, приходится прибегать къ ультра-индивидуалисту Ницше и къ Горькому,
который еще такъ недавно былъ ультра-индивидуалистом* ?
Поистине, мы наблюдаем* здесь переход* къ противоположности, объясненный нам* законом* Гюйо о переходе
крайней степени индивидуальной интенсивности жизни въ
соціальную интенсивность ея. Я не знаю страницы, более
ярко характеризующей нарождающееся историческое чувство,
чем* неоднократно цитированное мною блестящее место
изъ «Радостной Науки». Оно должно быть приведено и
здесь :
«Когда я смотрю на наш* век* утонченными глазами
будущаго, то самое замечательное, что я вижу въ
современном* человечестве, это нечто юное и большое,

—

именуемое «историческими емысломъ». Это начало чего-то
новаго и въ исторіи небывалаго: если этому зерну дано
будете развиваться въ теченіе нѣсколькихъ столѣтій —
изъ него можетъ вырости чудное растеніе съ такимъ
упоительнымъ и страннымъ ароматомъ, что на землѣ станетъ много лучше жить. Мы, современные люди, начинаемы
ковать цѣпь новаго могучаго чувства, звено за звеномъ,
едва сознавая, что мы дѣлаемъ. Намъ кажется иной разъ!
что дѣло идетъ вовсе не о выработкѣ новаго чувства, а
объ атрофіи старыхъ : историческій смыслъ пока такъ бѣденъ
и холоденъ, что на иныхъ онъ дѣйетвуетъ словно ознобъ,—
дѣлаетъ ихъ холоднѣе и бѣднѣе, чѣмъ они были. Другими
онъ представляется, признакомъ приближающейся старости,
наша. Планета кажется имъ тяжело больными, который
пишетъ исторію своей молодости, чтобы забыть свое настоящее. Дѣйетвительно, есть и такой оттѣнокъ въ этомъ
новомъ чуветвѣ : кто умѣетъ чувствовать все прошлое
челоБѣчества, какъ свое прошлое, тотъ чувствуете и страшные итоги озлобленія больныхъ изъ-за нотеряннаго здоровья,
стариковъ, вспоминающихъ свои юношескія грезы, влюбленны хъ, у которыхъ отняли любимое, мучениковъ, погибшихъ
за свои идеи, героевъ въ вечеръ дня битвы, ничего не
рѣшившей, но стоившей ранъ и утраты друзей. — Понять
всю чудовищную тяжесть этой разнообразной злобы, быть
въ силахъ нести и оставаться героемъ, привѣтетвующимъ
зарю и свое счастье съ началомъ новаго дня битвы, быть
человѣкомъ съ горизонтомъ тысячелѣтій позади и впереди
себя, быть наслѣдникомъ всего благородства почившаго
духа, отвѣтственнымъ наслѣдникомъ благороднѣйшаго изъ
старинныхъ родовъ, впитать въ свою душу все, древнее и
новое, разочарованія, надежды, завоеванія, побѣды человѣчества, вмѣстить все это въ одну душу, въ одно чувство—вотъ счастье, какого не зналъ до сихъ норь человѣкъ,
счастье бога, полнаго силъ и любви, полнаго слезъ и
смѣха, бога, который словно вечернее солнце дарите непрерывно изъ своей неисчерпаемой сокровищницы и, бро-

3

6

7

——388--

еая золото въ море, до тѣхъ поръ не чувствуя себя
богатыми, пока и бѣднѣйшій рыбаки не гребете золотыми
веслами ! И это божественное чувство называется — человѣчность !»
Чувство солидарности, сліянности съ народомъ съ
огромной силой выражено Горькими въ его «Исповѣди».
ІІослѣдняя страница должна по праву занять здѣсь свое
мѣсто. Это лирическое описаніе того настроенія, которое
охватило душу Матвѣя послѣ сцены коллективнаго чудотворенія, столь мощно нарисованнаго нашимъ поэтомъ 1).
«...Ночью я сидѣлъ въ лѣсу надъ озеромъ, снова
одинъ, но уже навсегда и неразрывно связанный душой
съ народомъ, владыкой и чудотворцомъ земли.
Сидѣлъ и слушали, какъ все, что видѣлъ и нозналъ
я, растете во мнѣ и горите едиными огнемъ, я-же отражаю
этотъ свѣтъ снова въ міръ, и все въ немъ нламенѣетъ
великой значительностью, одѣвается въ чудесное, окрыляете духъ мой стремленіемъ поглотить міръ, какъ онъ
поглотили меня.
Нѣтъ у меня словъ, чтобы передать восторги этой
ночи, когда одинъ во тьмѣ я обняли всю землю любовью
моей, встали на вершину нережитаго мной и увидѣлъ
міръ подобными огненному потоку живыхъ силъ бурно
тѳкущихъ къ сліянію во единую, цѣль которой недоступна мнѣ.
Но я радостно понялъ, что недоступность цѣли есть
источники безконечнаго роста духа моего и великихъ красоте мірскихъ, а въ бееконечности этой — безчисленность
воеторговъ для живой души человѣчеекой !
На утро и солнце явилось для меня съ другими лицомъ — видѣлъ я, какъ лучи его осторожно и ласково
плавили тьму, сожгли ее, обнажили землю отъ покрововъ
*) Эта сцена вызвала нѣкоторое недоумѣніѳ, которое необходимо
разсѣять. См. объ этомъ мою статью „23-й сборникъ Знанія", в ъ сборникѣ „Литературный р а с п а д ъ " т. 2.

—

3

6

8

—

ночи, и вотъ встала она предо мной въ цвѣтпомъ и пышномъ уборе осени — изумрудное поле великихъ игръ людей
и боя за свободу игръ, святое мѣсто крестнаго хода къ
празднику красоты и правды!
Видѣлъ я ее, мать мою, въ пространстве между звездъ,
и какъ гордо смотришь она очами океановъ своихъ въ дали
и глубины, виделъ ее, какъ полную чашу ярко красной,
неустанно кипящей живой крови человеческой, и виделъ
владыку ея — всесильный безсмертный народъ !
Окрыляешь онъ жизнь ея величіемъ дѣяній и чаяній
своихъ, и я молился:
— Ты оси мой Богъ и творецъ всѣхъ боговъ, соткавшій ихъ изъ краеошь духа твоего въ труде и мятеже
иеканій твоихъ !
— Да не будутъ міру бози иніе разве тебе, ибо ты
еси единъ Богъ, творяй чудеса! ѵ
— Тако вйрую и исповедую!
...И —по семь возвращаюсь туда, где люди освобюждаютъ души Іближнихъ своихъ изъ плена, тьмы и
суеверій, ообираютъ народъ во-едино, освещаютъ передъ
нимъ тайное лицо его, помогаютъ ему осознать силу воли
своей, указываютъ людямъ единый и верный путь ко
всеобщему сліянію ради великаго дела — всемірнаго богостроительства ради !»
И порывы любви къ дальнему, светлому правнуку съ
наибольшей силой изображены были все теми ультраиндивидуалистами, либо пришедшими къ социализму, либо
близкими къ такому переходу. Я имею въ виду Верхарна,
Демеля, Шарфа. Было-бы большой заслугой собрать и
издать антологію такой поэзіи грядущаго.
Человечество въ высочайшей мѣрѣ заинтересовано въ
развитіи укрепленія этого чувства. Для великой борьбы
за жизнь и мощь, какою является жизнь, необходимо
почти органическое сліяніе человечества въ целостное
единство. Живая связь клетокъ въ организме въ соціальномъ сверхъ-организме не можешь быть достигнута инымъ

—

3

6

9

—

цутемъ, кроме психическаго. Личность гораздо сложнее
и самостоятельнее клетки, соціальный сверхъ-организмъ
синтезъ несравненно более тонкій, чемъ организмъ, и его
конечная цели достигаются не полнымъ подчиненіемъ
элементовъ и превращеніемъ ихъ въ спеціализированныя
орудія, а много стороннимъ развитіемъ всехъ ихъ силъ
съ вольнымъ и подвижнымъ выборомъ ихъ спеціальнаго
примененія. Организмъ отрицаешь индивидуальность своихъ
элементовъ; сверхъ-организмъ предполагаешь ее и усиливаете Не связь механическая или химическая, не связь
не осознаннаго инстинкта спаяетъ людей въ человечество,
но связь психическая, сознательно эмоціональная. Эта связь
и есть религіозное чувство, о которомъ мы говоримъ, и
если дополнимъ мы его религіознымъ практическимъ идеализмомъ, т. е. стремленіемъ подчинить законы природы
законамъ жизни путемъ познанія и труда, мы будемъ
иметь всю религію во весь ея ростъ въ ея подлинной
ничемъ не искаженной красоте.
Если передовой революціонный отрядъ человечества,
въ самой жизни своей встреча етъ силы, ведущія къ
солидарности и практическому идеализму, то изъ этого не
следу етъ, чтобы онъ не былъ заинтерееованъ въ чрезвычайной мере въ развитіи и укрепленіи этихъ началъ.
Великіе деятели французской революціи и французскія
революціонныя массы прекрасно это понимали. Я приведу
несколько соответствуюгцихъ цитатъ изъ книги Жюльена
Тьерсо «Музыка и празднества въ эпоху великой францу зской революціи» .
«Особенностью 1791 года по мненію Мишле было то,
что партіи были проникнуты своеобразной религіозностью...
Съ зарей революціи поднялось религіозное веяніо, какъ
1) Книга эта в ы х о д и т ъ в ъ кн-твѣ „Знаніѳ". Обращаю вниманіе
читателя, заинтерѳсовавшагося взаимоотношеніемъ соціальной жизни,
искусства и рѳлигіи, на приложенную к ъ этой к н и г ѣ мою статью
„Искусство и соціальная ж и з н ь " .
24

—

3

7

0

—

у треішій вѣтерокъ. Его вызвали дни первыхъ столкновеній
и первыхъ опасностей, оно росло по мѣрѣ того, какъ событія
шли своими неумолимыми шагомъ, оно пало только тогда,
когда прекратился активный періодъ революціи... Свобода,
отечество — вотъ тѣ боги, которыхъ обожаешь революція.
Она воздвигаешь имъ храмы и статуи, она ноешь имъ
гимны... Никогда еще не были такъ употребительны выражения: священный, божественный... Ни одна эпоха, не
исключая эпохи религіозныхъ войнъ, не была проникнута
въ такой мѣрѣ вѣрой».
И въ то-же время:
«Никогда народное воображение не развертывалось такъ
широко. Революционная mise en scène иногда возникаешь
изъ вдохновенія массъ, иногда она обдумано организована,
всегда необычна и преисполнена могучей жизненности...
Въ этихъ случаяхъ Народи не абстракція больше, это
живое и активное существо, его тысячи голосовъ сливаются, тысячи сердецъ Іего бьются вмѣстѣ, онъ весь
охваченъ однимъ чувствомъ, одной страстью, возвышенной,
пламенной и искренной... Каждое сколько-нибудь значительное событіе освящалось народными демонстрациями,
организованными такими образомъ, чтобы глубокими чертами заиечатлѣть ихъ въ сознаніи».
Тьерсо отводитъ должное мѣсто празднеству, этой основной колоннѣ демократической эстетики и вмѣстѣ съ тѣмъ
опорѣ религіознаго чувства, и душой этихъ празднествъ
является то искусство, которое наиболѣе коллективно и
наиболѣе религіозно — музыка.
«Музыка является единственными искусствомъ, которое одновременно выполняешь обѣ цѣли, преслѣдуемыя
народными празднествами : она придаешь имъ внѣшній
блѳскъ и выражаетъ интимное чувство. Звонкое и тріумфальное пѣніе труби, увлекательные марши, величественныя
или радостный пѣсни придаютъ праздниками движеніе,
блескъ, жизнь. Но вотъ церемонія принимаешь возвышенный
характеръ, души сливаются въ одной мысли, стремятся

—

3

7

1

—

подняться къ идеалу, быть можетъ, неясному, недостижимому; музыка воспаряешь тогда надъ всѣми, выражая
общее чувство, властными аккордами своими формулируя
ту всеобщую молитву, которая живетъ въ сердцѣ каждаго».
Такъ намѣчаются тѣ формы, въ которыя отольется
религіозное чувство, ОЧИСТИВШИСЬ не только отъ теологизма,
но и отъ космизма и сдѣлавшись насквозь человѣчнымъ.
Вогдановъ.
*
На наши взглядъ Богдановъ является единственнымъ
марксистскими филоеофомъ, продолжающими чистую философскую традицію Маркса. Курьезнѣе всего то, что Богдановъ, отдавая себѣ, конечно, отчетъ въ непосредственной
связи своего мышленія съ марксизмомъ, былъ невидимому
самъ склоненъ видѣтъ въ нѣкоторыхъ своихъ поетроетяхъ
нѣчто уклоняющееся отъ ЛИНІИ чистаго марксизма подъ
довольно замѣтнымъ угломъ; о разныхъ сторожахъ при
марксистскомъ музеѣ и говорить нечего ! — Тѣ подняли вопли
объ очевидной и грубой ереси. Между тѣмъ на самомъ
дѣлѣ эмпиріомонизмъ во многомъ является возвращеніемъ
къ Марксу, настоящему невульганизированному, неплеханизированному Марксу; въ осталъномъ они представляетъ
движеніе впереди, я сказалъ-бы, по геометрически прямой
линіи, въ направлѳніи, намѣченномъ Марксомъ. Не мало
времени потратили Богдановъ на то, чтобы сбросить съ
себя гипнозъ, пробить скорлупу псевдо-ортодоксальнаго
марксизма и понять всю строгость собственной марксистской
Ортодоксальностиг).
Основной вопросъ, который поставили передъ собою
Богдановъ — это основной вопросъ всего философскаго марксизма: вопросъ о взаимоотношеніи бытія и сознанія. Для
марксизма это прежде всего не проблема о взаимоотношеніи
физичеекаго и пеихичеекаго, такъ какъ эта проблема полу!) См. объ этомъ в ъ статьѣ Б о г д а н о в а „Филоеофія совр. естѳствознанія", в ъ сборникѣ „Очерки философіи коллектизма", изд. „Знаніе".
2 4 *

—

3

7

2

—

чаѳтъ весьма оригинальное разрѣшеніе такъ сказать попутно, а проблема объ отношеніи с о ц і а л ь н а г о б ы т і я ,
т. е. с о т р у д н и ч е с т в а къ соціальному и индивидуальному с о з н а н і ю въ форме и д е о л о г і й .
Строго слѣдуя центральной идеѣ Маркса Богдановъ
разсматриваетъ идеологіи какъ порожденія и отраженія
формъ сотрудничества. Отраженія эти, однако, отнюдь не
безполезны въ общей экономіи соціальной жизни, — это
организующія формы, это болѣе или менѣе живыя орудія
соціальнаго труда.
Наше представленіе о действительности, объ «объективной» действительности даются намъ нашей наукой; а
сама наука наша это порождѳніе и отраженіе соціальнаго
труда на данной ступени его развитія; съ ростомъ труда
она изменяется. Итакъ, физическая действительность есть
своеобразное общественное орудіе, аналогичное всякимъ другими орудіямъ. Таковъ былъ первый выводъ Богданова,
показавшійея многими странными и идеалистическими, прямо
противоречащими ходячему марксизму, между тѣмъ какъ
на дѣлѣ онъ не только заключался implicite въ трудахъ
Маркса, но даже, какъ мы уже видѣли, былъ explicite
Маркеомъ выраженъ (въ первомъ примѣчаніи къ Фейербаху).
Действительность есть продукте коллективнаго труда.,
коллективная организація трудового опыта. Эту мысль Богдановъ пояснили многочисленными блестящими иллюстраціями, одну изъ которыхъ мы позаимствуемъ у него для
конкретизаціи его положеній.
«Присмотритесь ближе,—что такое «действительность»?
Земля, на которой мы живемъ, представляется человѣку
въ его первыхъ опытахъ, какъ большой круги, прикрытый
голубыми сводомъ. Но мы знаемъ, что это «иллюзія».
А какова, «действительность»? Въ «дѣйствительности» земля
есть не вполнѣ правильный сфероидъ, съ длиною осей
около 12У2—із тысячи километровъ, окруженный воздушной
оболочкой, движущійся по эллипсу вокругъ центра тяжести
солнечной системы, и т. д. и т. д. Но если все это «при-

—

388

знаю» и высказываю «я», человѣческій индивидуумъ, познавательно оторванный отъ связи человѣчества въ настоящемъ отъ связи поколѣній въ прошломъ, — то все это превращается въ странныя фикціи, не только не соотвѣтствующія «моему» опыту, но даже' ему недоступныя. Ни въ какомъ
опытѣ, ни въ воспріятіи, ни въ фантазіи, для «меня» не
могутъ реализироватьея, не могутъ быть конкретно даны
ни 520 милліоновъ квадратныхъ километровъ земной поверхности, ни скорость 30 километровъ въ секунду, съ которой
земля движется вокругъ солнца, ни десятки милліоновъ
лѣте геологическаго развитія земли... Для гносеологическая) Робинзона, называемая) «я», вое это — произвольные
символы съ м н и м ы м и содержаніемъ. А на дѣлѣ какъ
разъ наоборотъ: все это и есть д ѣ й с т в и т е л ь н о с т ь ,
а само гносеологически-независимое «я» есть произвольный
символъ съ мнимыми содержаніемъ».
«Какая дѣйствительность скрывается за формулой —
520 милліоновъ квадратныхъ километровъ? Въ «природѣ»,
въ мірѣ стихій, нѣтъ «километровъ», ни линейныхъ, ни
квадратныхъ. Тысячи человѣческихъ поколѣній, въ трудахъ и страданіяхъ, завоевывали гигантскую поверхность
земли. Каждый шаги земли, отвоеванный у хищниковъ,
у дѣвственнаго лѣса, у пустыни, у моря, былъ дѣйствительностью человѣческаго труда, дѣйствительностью коллективной практики. Милліоны купцовъ, моряковъ, путешественниковъ объѣхали, изслѣдовали, описали, изобразили на
картахъ безконечныя моря, необитаемыя страны; и это
было действительностью коллективнаго труда. Тысячи географовъ и астрономовъ, продолжая работу древнихъ общинъ,
первобытными пріемами измѣрявшихъ и передѣлявшихъ возделанную землю, вырабатывали и выработали общую меру,
неизменную и прочную, насколько неизменна и прочна
въ своей величине наша планета; и эту меру, поередствомъ
пріемовъ, созданныхъ трудомъ геометровъ, они приложили
ко всей поверхности земли. И воте, передъ нами д е й с т в и т е л ь н о с т ь : столько-то милліоновъ квадратныхъ

--

—

375

—

километров* земли. Чья это действительность ? Не маленькаго, съ {наивным* самодовольством* филооофствующаго,
индивидуальна« «субъекта», а т о « титаничеекаго коллективна« субъекта, который ведет* действительную борьбу
с* природою, и который есть — человечество въ его развит«. Это е г о коллективная, въ ряду тысячелѣтій продолжающаяся практика кристаллизовалась, какъ действительность, выражаемая символом* — «поверхность земного
сфероида». И эта, действительность труда и познанія не
будетъ скрыта отъ пролетарской мысли «последним* фетишем*», человеческим* «я».
Что касается так* называема« психическаго міра, Богданову путем* блестяща« анализа удалось доказать что
онъ есть тот*-же міръ опыта, но организованный индивидуально.
Богданов*, какъ и Маркс*, был* однако далек* отъ
соціальнаго иллюзіонизма или от* парадоксальна« положенія, будто общество творит* міръ из* ничего.
Физическій міръ есть кажъ-бы въ высокой мере организованная, очеловеченная и раціонализированная карта
действительности, причем* страна, которой она соответствует*, конечно, несравненно ея богаче. Такъ целостный
человек*, какъ организованный поток* жизни, несравненно
богаче того физического человека., который мною воспринимается при помощи внешних* чувств*. Наша карта пополняется, но исчерпать вселенной ни количественно ни
принципіально никогда, не может* ; судить-же об* этой
вселенной мы можем* лишь по той ея части, которая дана
въ нашем* опыте и въ тех* формах*, которыя обусловливаются достигнутыми нами организующими принципами
или законами. Изъ этого не следует*, чтобы за светлым*
кругом* познанія йаходящаяся ночь была непознаваема,
она вечно познаваема, насквозь познаваема, но познаваема
в* вечности, неисчерпаема. Нѣть никакихъ вещей въ себе,
которыя іероглифами отражаются въ нас*, а есть реальное
взаимодѣйствіе всех* частей вселенной, чрезвычайно разно-

—

388

--

образное по богатству такъ сказать взаимосоприкосновенія.
Площадь человѣческаго ооприкоеновенія с* внѣчеловѣческимъ постоянно растет*, не только пространственно, но
и качественно. Элементы нашего научна« міросозерцанія
суть элементы нашего опыта, а элементы наше« опыта
суть элементы всякаго опыта, хотя мыслимы о « организацш
как* безконечно низшія так* и безконечно высшія чем*
наши.
Скала людей от* высоко культурна« энциклопедиста
высших* интеллектуальных* слоев* Европы до полуживотнаго печерега, скала животных* от* гиббона и дрессированна« пуделя до протоамебы и скала существ* ниже
до самых* аморфных* родов* матерій, какія нам* извѣстны,
есть скала убывающей организованности элементов* опыта
и жизни.
Въ физическом* мірѣ мы констатируем* эволюцш,
идущую отъ разрозненности элементов* ко все болѣе сложным* и гармоничным* организаціямъ ихъ. Закону эволюции въ мірѣ физическом* соотвѣтствуетъ въ реальном*
непознанном* мірѣ такая-же эволюція, содержаніе которой,
однако, безконечно сложнѣе и богаче, чѣмъ мы можем*
констатировать.
Здѣсь я останавливаюсь иотмѣчаю нѣкоторую опасность.
Физичѳскій міръ есть міръ познанный, временно уложенный въ опредѣленныя рамки и служащій болѣе или
менѣе прочной опорой для нашей дѣятельности. Вокруг*
этого міра, который представляется нам* такимъ свѣтлымъ
и прочным*, таким* несомнѣннымъ, расположен* міръ
гипотез*, міръ полусвѣта, постепенно рѣдѣющаго, дальше
тьма непознаннаго. За гипотезами мы готовы признать
огромное значеніе, но никак* не значеніе, опредѣляющее
все наше міросозерцаніе. Наличность того, что Богданов*
называет* «подстановкой», т. е, чрезвычайно богата« и
в* то-же время чрезвычайно хаотическаго содержанія з а
крайне бѣднымъ сравнительно, но отлично организованным*
физическим* міромъ, не есть гипотеза, это-факт*, это

—

3

7

6

——388--

констатирование подвижного предѣла нашего познанія ; гипотезы о залредѣльномъ, какъ временные предвестники постоянна™ раеширенія свѣтлаго кольца познанія, могут*
быть крайне интересны. Но гипотетически строить міръ подстановок*, определяя его все точнее, забывая постепенно
самую шаткость и гипотетичность таких* опережающих*
науку шагов* неизвестна™, делать, наконец*, изъ созданнаго такимъ образом* наполовину фантазіей міра основу
и объяененіе для міра физичеекаго, а не простое и общее
его ограниченіе въ пространстве и времени, — значить очутиться en pleine metaphysiqne.
Мы не говорим*, что Богданов* ударился въ такія
построения, мы указываем* только на опасность, которая
словно пропасть разверзается передъ нами, когда мы восходим* вместе съ Богдановым* на достигнутую им* высоту.
Наука относительна. Міръ физическій относителен*.
Что-же абсолютно ? Міръ подстановок* ? Универсъ въ себе ? —
Было-бы роковой ошибкой думать такимъ образом*. Необъятность непознанной вселенной есть негостеприимное Черное
море ; постепенно все новые берега его заселятся цветущими
колониями познанія, благодаря смелой, коллективной и
внутренно непрерывной работе. Но горе смельчаку, пускающемуся въ него на утлой ладье индивидуальна™ гаданія.
Онъ не гибнетъ среди треплющих* его бурь. Это было-бы
еще ничего. Напротив*, онъ видит* сказочные города,
счастливые острова, циклопов*, кинокефаловъ, безголовых*
людей съ лицами на груди, онъ возвращается со множеством* самых* искренних* разсказовъ о виденных* чудесах*... И [его встречают* самымъ дружным*, самым*
убийственным*, самымъ справедливым* хохотом*, ибо все
его путешеетвіе было воображаемым*, все виденное им*
порожденіемъ фантазіи и безсознательной ложью.
Нет* ! Передъ лицом* относительности физичеекаго
міра есть только одно абсолютное — к о л л е к т и в н а я
практика.

Работы Богданова чрезвычайно богаты весьма плодотворными частными идеями. Къ числу таких* идей относится и новое объясненіе происхожденія дуализма. Определив* духъ, как* силу организующую, а тело, какъ
начало исполнительное, что вполне соответствует* наиболее древнему и наиболее распространенному представлен™, А. Богданов* въ дуалистическом* міросозерцаніи
видит* отраженіе коренного соціальнаго дуализма, общественна™ распада на организаторов* и исполнителей. А
такъ какъ дуализм* духа и тела Богданов*, на наш*
взгляд* ошибочно, считает* безусловным* признаком* всякой религіи, то и религія у него отражает* собою авторитарный строй и вне авторитарна™ строя немыслима.
Онъ говорит* : «Несомненно не только проиехожденіе религіи
изъ авторитарна™ мышлѳнія, но и постоянная, неразрывная
связь съ нимъ на последующих* стадіяхъ развитія человечества. Всюду, где мы встретим* религиозное міровоззреніе,
мы найдем* также все основныя черты авторитарна™
мышленія».
Нечего и говорить, что при том* измененіи понятія
«религія», какое принимаем* мы, оно оказывается безконечно
более гибким* и охватывает* собою такія формы мірочувствованія, которыя свойственны лишь лицам* и классам*, находящимся ко всяким* остаткам* авторитарна™
въ самой непримеримой оппозиціи. Съ нашей точки зренія
авторитаризм* и дуализм* только искажали религію, какъ
они искажали науку. Неужели нелепы выраженія монистическая филоеофія, храм* науки, только потому, что
философія почти сплошь была дуалистической, а храмы
строились почти исключительно личным* богам* ?
Но если мы примем* определение Богданова—то, конечно, признаем* правильными его выводы. Но какъ-бы
отрицательно не относился т. Богданов* къ нашей терминологіи, а можетъ быть и къ некоторым* нашим* идеям*,
• мы находим* въ его міросозерцаніи, въ столь блестящих*
построеніяхъ его на прочном* фундаменте подлинна™

—

3

7

8

—

—

388

--

міросозерцаніе, къ которому массы приходятъ не собственнымъ опытомъ, а принимаютъ на вѣру отъ стоящаго надъ
нимъ авторитета и дѣлаютъ нормой своей жизни и дѣятельноети». Довольно часто стараются навязать первое понимате религіи. Это ОТЪ ТОГО, говоритъ Каутскій, «что люди
охотно прибѣгаютъ къ хитрости въ тѣхъ случаяхъ, когда
они попадаютъ въ непріятное положеніе потери вѣры въ
го міровоззрѣніе, за которое ихъ духовная жизнь все
еще цѣпляется всѣми фибрами. Тогда люди успокаиваютъ
свою душу тѣмъ, что переносятъ на новые взгляды, которыми они вытѣсняютъ старые, имя этихъ старыхъ и считаютъ новые взгляды только болѣе чистыми и высшими
формами своего предшественника».
Довольно пикантно сопоставить эти строки съ «Этикой»
Каутскаго. «Новый діэлектическій матеріализмъ есть матеріализмъ особаго рода, значительно различающійся отъ
естественнонаучна го. Нѣкоторые изъ сторонниковъ этого
налравленія желали поэтому, чтобы, во избѣжаніе не доразу мѣній, слово матеріализмъ было замѣнено другими».
«Но если Марксъ и Энгельсъ твердо держались слова
матеріализмъ, то это, во всякомъ случаѣ, произошло по
той-же причииѣ, по которой они отказывались переименовать
свой манифесте коммунистовъ въ ма,нифестъ соціалистовъ.
Слово соціализмъ прикрываете нынѣ такія разнообразный
вещи, среди нихъ довольно жалкія, христіанскій и національный соціализмъ всякаго рода; слово-же коммунизмъ,
напротивъ, обозначаете недвусмысленно и ясно ту цѣль,
къ которой стремится пролетаріатъ, борющійся за свое
освобожденіе».
«Подобнымъ-же образомъ замѣной діалектнческаго матеріализма словомъ діалектическій «монизмъ», или «критицизмъ», или «реализмъ» всякое противорѣчіе къ буржуазному міру 'было-бы потеряно. Слово-же «матеріализмъ»,
напротивъ, обозначаете, со времени господства христианства, философію борьбы противъ господствующихъ классовъ.
Вотъ почему ученіе это пользуется такой дурной славой

»марксизма,—прекрасную почву для расцвѣта соціалистическаго религіознаго сознанія. Имъ сдѣлано многое въ
направленіи постиженія дѣйствите льности, какъ продукта
дѣятельности, субъектомъ которой является коллективъ.
•А чѣмъ болѣе будетъ проникать въ сознаніе этотъ соціалистическій нрагматизмъ, столь отличный отъ прагматизма
буржуазнаго, тѣмъ ярче будетъ выдвигаться передъ авангардомъ человѣчества вопроси о примиреніи законовъ жизни
и законовъ природы, тѣмъ глубже будетъ оцѣниваться то
коллективное и практическое рѣшеніе его, какое дано научными соціализмомъ.
Каутскій. Койгенъ. Лютгенау.
*

Каутскій мыслитель въ высшей степени тонкій. Мало
того, несмотря на свое почти оффидіалъное положеніе
блюстителя соціалдемократической ортодоксіи и марксистскаго папы, юнъ неизмѣнно проявляете такую широту
сужденій, которая дѣлаетъ смѣхотворными всѣ обращенные
противъ него упреки въ сектантствѣ. Съ поразительно ясной
головой, безукоризненно научной трезвостью и честностью
онъ соединяете горячее сердце революціонера и является
* высокими тиномъ пролетарскаго идеолога, возбуждая въ
насъ, меньшей братіи, не только уваженіе, но и прямую
любовь къ себѣ.
Такой человѣкъ, какъ Каутскій, по существу ближе
многихъ другихъ къ защищаемой въ настоящей книгѣ
концепціи. И тѣмъ не менѣе онъ осудилъ-бы ее. Мягко...
но осудилъ-бы.
Вотъ что читаемъ мы въ его недавно вышедшей брошюрѣ «Соціализмъ и католическая церковь». «Различныя
онредѣленія религіи можно свести къ двумъ опредѣленнымъ типами». Именно/: «съ одной стороны религіей называютъ индивидуальное состояніе души, подъемъ личности
надъ своими минутными интересами, нѣчто въ родѣ этическаго, восторженнаго идеализма. Съ другой-же стороны подъ религіей понимаютъ историческое массовое явленіѳ,

I

і

-

-

3

8

0

—

среди буржуазіи, по именно потому мы, сторонники пролетарской философіи воесторонняго развитія, имѣемъ всѣ
причины держаться этого названія для нашей философіи,
которое вѣдь вполне соответствуешь фактамъ».
После всего, что писано нами о матеріализмѣ, совершенно ясно, что съ терминомъ матеріализмъ произошло
какъ разъ іто психологическое явленіе, которое указано
Каутскимъ въ вышеприведенной цитате о религіи.
Разница только въ томъ, что постоянный «подъемь
личности надъ своими минутными интересами», а главное
то, что ставится чувствомъ на место этихъ интерееовъ.
остается у Каутскаго безъ Названія, между тѣмъ какъ
связь этой въ высшей степени важной, быть можетъ,
доминирующей черты новой культурной жизни, несомой
пролетаріатомъ, имеешь безконечно более важныя и глубокая связи съ религіознымъ прошлыми человечества, взятыми въ его настоящей сущности, чѣмъ синтетическая
филоеофія Маркса— съ буржуазными матеріализмомъ.
Охраняя научность, трезвость, честность, реализмъ
соціалдемократіи отъ такъ называемой «эстетической точки
зрѣнія» Куртъ Эйснеровъ и прочей широковещательной,
но несколько пустопорожней братіи, Каутскій, вопреки собственному горячему и непосредственному чувству, старается
поставить соціалистическій идеализмъ на возможно более
скромное место, несколько въ тень, заслонить его наукой,
открывающей и вычисляющей необходимость.
«Нравственный идеалъ», говоритъ Каутскій, «есть только
комБлексъ желаній и стремленій, порождаемыхъ протестами
противъ существующаго состоянія. Это есть двигательная
сила классовой борьбы, средство сосредоточиванія силъ и
роста классовъ, возставшихъ для борьбы съ существующими,
могучій рычаги для прѳодоленія этого существующаго.
Но Новый Общественный строй, который наступаешь на
место стараго, зависитъ не отъ формы нравственнаго идеала,
но отъ данныхъ матеріальныхъ условій, отъ техники,

—

3

8

1

—

отъ естественной среды, отъ нрава еосѣдей и прѳдковъ
существующаго общества и т. д.».
«Такими образомъ новое общество легко можетъ значи- |
тельно уклониться отъ нравственнаго идеала техъ, кото- >
рые содействовали его рожденію, и это происходишь теми о
легче, чемъ меньше согласовалось нравственное возмущеніе
съ знаніемъ этихъ матеріальныхъ условій. Борьба за идеалъ
до сихъ поръ постоянно кончалась разочарованіемъ, идеалъ
оказывался иллюзіей, после того какъ онъ выполняли свою
историческую миссію и содействовали, въ качестве могучаго стимула, крушѳнію стараго». И далее: «Раскрывается
передъ нами чисто отрицательный характеръ нравственнаго
идеала, являющагося протестомъ существующему нравственному порядку, и древность этого идеала выясняется какъ
ценность стимула классовой борьбы, средства соединить
во едино силы революціонныхъ классовъ и развить ихъ.
Вместе съ теми за нравственными идеаломъ приходится
также отрицать значеніе направляющей силы. Не отъ нашего
нравствениаго идеала, но отъ определенныхъ данныхъ
матеріальныхъ условій зависнтъ направленіе, которое принимаетъ въ действительности общественное развитіе. Эти
матеріальные условія и въ прежніе періоды определяли
въ значительной степени общественныя цели, нравственную
волю возставшихъ классовъ, но, по большей части, это
происходило безсознательно. Если-же и имелось на-лицо
сознательное, направляющее, соціальное познаніе, какъ,
напр., въ восемнадцатомъ столетіи, то оно вліяло на
выработку общественныхъ целей несистематически, непоследовательно» .
Совершенно очевидно, что новый общественный строй
не зависитъ отъ «формы нравственнаго идеала» лишь постольку, поскольку этотъ идеалъ не опирается на «соціалъное
познаніе». Чемъ въ большей мере вооружѳнъ идеализмъ
наукой, тѣмъ меньше риска притти къ разочарован™,
темъ более велика роль «направляющаго оознанія». Каутекій прекрасно понимаешь это и самъ пишешь: «Только

—
—

3

8

2

3

8

8

-

-

—

матеріа диетическое понимание истории впервые совершенно
лишило нравственный идеалъ роли фактора, дающаго направление социальному развитию, и научило насъ выводить
наши общественный цѣли исключительно (?) изъ познания
данныхъ материальныхъ основъ. Этимъ оно впервые указало
намъ путь въ истории, идя которыми мы можемъ избѣгнуть
несоответствия революционной действительности общественному идеалу, можемъ избегнуть иллюзій и разочарований.
Насколько ихъ, действительно, можно избегнуть, это зависишь отъ степени достигнута™ понимания законовъ развития и движения общественна™ организма, его силъ и
органовъ».
Все дело теперь въ словце «исключительно»! Никоими
образомъ общественный цели не могутъ быть почерпнуты
и с к л ю ч и т е л ь н о изъ познания материальныхъ основъ.
Это познание можетъ ограничить цели, точнее определить
ихъ, но какъ-бы то ни было, оне должны быть этапами по
пути къ максиму жизни, къ подвижному идеалу счастья:
а тотъ фактъ, что люди стремятся къ счастью, что они
могутъ стремиться къ счастью не столько личному, сколько
къ общественному, а также и то, какой родъ счастья они
считаютъ за. Наивысшій, — все это дается не познатемъ
матеріальныхъ основъ, а диктуется самою жизнью.
Каутскій пишешь: «Идеалу нѣтъ места въ научномъ
социализме, въ научномъ изслѣдованіи законовъ развитая
и движения общественна™ организма, съ целью познания
необходимыхъ тенденций и целей пролетарской классовой
борьбы».
«Конечно, въ социализме изследователъ постоянно вместе
съ теми и борецъ, а человекъ не можетъ быть искусственно
раздѣленъ на две части, изъ которыхъ одна не имеешь
ничего общаго съ другой, но наука выше этики ; ея результаты столь же мало нравственны или безнравственны, какъ
сама необходимость».
Нельзя не согласиться съ шЬмъ, что желашя не должны
вмешиваться въ холодную работу изслѣдованія, въ то время

какъ результаты послѣдаяго должны поддерживать и ограничивать волю, но сказать, что наука выше идеала, это
приблизительно все равно, что считать телескопъ более
важными чемъ глазъ, или микстуру, приготовленную по
всеми правилами фармаціи, за нечто более существенное,
чемъ больной желудокъ, который она должна уврачевать.
Ни микстура безъ больного желудка, ни телескопъ безъ
глаза, ни социология безъ соціальнаго идеала не могутъ
иметь никакого значения.
Въ «Этике» Каутский имеешь въ виду всякую кантаанствующую и прекраснодушествующую публику, потому-то
онъ становится на сторону самаго строга™ «реализма».
Наоборотъ въ своей интересной брошюре «Русскіе и американские рабочие», Каутскій борется какъ разъ съ плоскими
реализмомъ разный, марксистовъ-крохоборовъ и марксистовъфаталистовъ, пытающихся убить широкую напряженную
соціалъ-демократическую активность, которую Каутскш не
побоялся назвать страшными словом*-«романтика». «Въ
то время», говорить Каутскій : «какъ огромная часть русского
пролетариата преисполнена тѣмъ, что въ настоящее время
некоторые изъ нашихъ товарищей презрительно называютъ
«революционной романтикой», масса американскихъ рабочихъ
до сихъ поръ еще заражена духомъ «здоровой реальной
политики», приводящей въ восторги шйхъ-же нашихъ товарищей,—той политики, которая преследуешь лишь ближайШія и непосредственно осуществимый задачи».
Въ чемъ-же заключается столь симпатичный Каутскому
романтизмъ? Въ томъ, что: «революціонно-мыслящій человекъ постоянно имеешь въ виду все государство, и общество въ его цѣломъ ; не забывая о мелочахъ повседневной
жизни, онъ, однако, не останавливается на нихъ, онъ видитъ
въ нихъ лишь части великаго целаго и отводишь имъ въ
этомъ цѣломъ подобающее место ; прежде всего они изучаетъ
взаимодействие цела™ и его частей и, такими образомъ,
научается правильно ихъ оценивать и воздерживаться отъ
всякихъ иллюзий насчетъ ихъ значешя» ; что «онъ не падаешь

—

385

—

духомъ отъ чаетичныхъ дораженій, и его не ослѣпляютч
частичный победы. Такъ какъ каждое отдельное явленіе
онъ оцѣниваетъ всегда въ связи со всѣмъ общественным^
строемъ въ его цѣломъ, то онъ не даете себя обмануть
различными рецептами, сулящими ему быстрое и безболезненное избавленіе всего общества, всего государства
отъ тяготеющихъ надъ нимъ золь, ну темь какой-нибудь
отдельной перемены. Такъ какъ онъ никогда не упускаете
изъ виду все общество въ его совокупности, то ему всегда
виднее те великія грани, которыя, несмотря на некоторый
точки соприкосновенія, отделяютъ другъ отъ друга различные классы,—все значеніе и все задачи пролетарской
классовой борьбы для него яснее, и ему легче связать
ихъ во единую законченную систему».
Но, для того, чтобы оценивать всякое явленіе жизни
въ связи съ общественнымъ целыми, чтобы передъ человекомь постоянно стояли «все значеніе и все задачи пролетаріата», надо, чтобы онъ оставили где-то далеко позади
себя и далеко ниже себя всякій эгоизмъ, всякіе личные
разечеты. Ведь именно льстя личности, обещая ей осязательный выгоды, прославляя эти крошечный, но непосредственный выгоды за счетъ «химеръ» и непонятнаго «дальняго» — крохоборствующій реформизмъ и старается вытравить постепенно «романтизмъ» изъ груди пролетарія. При
этомъ онъ стремится опереться на тотъ фаталистической
марксизмъ, съ которыми несколько кокетничаете Каутскій
въ своей «Этике».
Перечтите полемику по колоніальному вопросу, занявшую не мало столбцовъ соціалистическихъ газетъ после
Штутгардтскаго конгресса. Аргументація реформистовъ постоянно одинакова : соціальная эволюція совершается фатально, мы не въ силахъ ускорить ее, мы не можемъ
насильственно убить капиталъ раньше его естественнаго
последняго часа, а часъ этотъ, по всему видно, еще не
близокъ; итакъ, у насъ остается одна задача,—устроиться
получше въ непріятномъ, но прочномъ еще зданіи капи-

—

388

--

тализма, колоши обещаютъ некоторое улучшеніе этого
зданія, и было-бы романтическими донкихотствомъ отрицать реальный выгоды колоніальной политики ради «иринциповъ» революционной фразеологіи.
Такой ортодоксъ какъ Мерингъ въ своей «Саксонской
Рабочей Газете», во главе которой онъ въ то время еще
стоялъ, развивали въ ответе такую идею: намъ нужно
какъ можно больше знаній, мужества и прежде всего
организованности; когда пролетаріатъ весь будетъ сплоченъ
и хорошо организованъ, — онъ самъ станете фатальной
силой въ ряду другихъ и повернетъ по-своему хваленый
«объективный ходъ вещей».
То, что можете сделать пролетаріатъ подобной силой,
есть прежде всего его естественный коллективизмъ, преобладайте въ немъ классовыхъ тенденцій надъ личными.
Я думаю, что выделеніе и уясненіе идеалъ-реалистическихъ, религіозныхъ началъ въ пролетарскомъ ооціализме
должно мощно способствовать развитію въ пролѳтаріате
могучихъ зачатковъ психологическаго коллективизма.
Вотъ почему никакія внешнія разногласія не заставите
меня думать, что позиція моя очень далека, отъ такихъ
безусловно активныхъ марксистовъ, какъ Каутскій, Мерингъ или Богдановъ.
Пожалуй, никто изъ соціалъ-демократическихъ писателей не проявили столько чуткости къ религіозному характеру соціализма и месту его среди другихъ религіозныхъ системъ, какъ Д. Койгенъ въ его работе «Міровоззреніз
соціализма». Несмотря на туманный местами языкъ автора,
несмотря на то, что въ очень многомъ мы резко съ нимъ
расходимся, я темъ не менее не могу не рекомендовать
горячо всякому заинтересовавшемуся поднятыми здесь вопросами прочесть эту небольшую, но глубоко содержательную книжку.
Койгенъ говорите : «Съ помощью соціалистической идеи,
этого непосредственнаго продукта соціологическаго мыш25

—

3

8

6

—
—

ленія, творцамъ соціализма въ прошлом* вѣкѣ .удалось
пріобрѣсть господство надъ всѣмъ, так* сказать, соціальнымъ эмпиризмом* и раздробленностью жизни. Въ этом*
смыслѣ соціологичеекій идеализм* Маркса, величаемый по
историческому недоразумѣнію матеріализмомъ, оказал* новому времени неисчислимыя услуги».
Что-же формулировал* собою соціологическій идеализм*
Маркса ? — Тайную цѣль производителя, которая заключается
въ том*, чтобы «трудиться не въ силу эстетической игры
мускулов*, мышленія и воли и не въ силу борьбы съ
пустотой жизни и съ имманентными страданіями ея или
простого самосохраненія, что относится больше къ временноисторическим* мотивам* жизни : затаенная страсть производителя заключается в* трансформации всѣхъ подобных*
условій жизни въ адекватной идеѣ труда, въ индивидуальное и соціально - міровое творчество».
Не менѣе превосходна и слѣдующая мысль Койгена:
«Въ чисто религіозной области представленіе божества
является при свѣтѣ исторіи прогрессивным* въ той мѣрѣ,
въ какой она содѣйетвовала на относительно низкой ступени
культуры сохранен« индивидуальна« и соціальнаго существованія, главным* образомъ тѣмъ, что она внушила
человѣку мысль, самому стать нѣкогда «богом*» и превратить свою жизнь в* «божескую». Аристократическая идея
божества породила демократическую мысль о Прометеѣ. Но
только въ качествѣ протестанта въ корнѣ соціализированнаго
космоса въ качествѣ соціологической величины, только
на пути общественна« прогресса улыбается ему идеал*
властелина жизни».
К* сожалѣнію, прекрасная общая точка зрѣнія автора
сбивается, как* это ни странно, на путь космизма. Онъ
говорить об* утверждающем* и г л у б о к о п р и м и р я ю щ е м * религіозномъ чувствѣ. «Духовно міровую увѣренность» он* называет* «ферментом* всякой религіи». Онъ
странным* образомъ отожествляет* человѣчеекій род* и
вселенную (стр. 76). Онъ обмолвливается весьма, спорной

388

--

фразой : «При побѣдѣ соціалистической универсальной культуры, вмѣщающей въ себѣ въ новой формѣ все содержаніе
исторій, ооціальная интимность может* превратиться въ
сближеніе съ человѣкомъ, природой, планетными системами,
мыслимыми, какъ единый, живой, духовный космос*. Міровая религія тогда, спокойно будетъ двигаться къ своему
тріумфу».
Все это больше похоже на жажду поспокойнѣе и н т е р п р е т и р о в а т ь міръ, чѣмъ на. ясное пониманіе вѣчной
борьбы, заложенной въ самом* фактѣ труда и жизни.
Я совершенно toe понимаю также той угрозы, которой
Конгенъ заканчивает* эту свою тираду: «Ограниченіе-же
религіозности сферой узкой интимности между отдѣльными
членами соціальнаш универсума может* въ конечном*
ечетѣ имѣтъ слѣдствіемъ атрофію самой культурной активности».
Направлено-ли это против* той болѣе узкой, но болѣе
реальной религіи, которая считает* единым* живым* духовным* космосом* только человѣческое общество, а не вселенную? Выраженія : спокойствие, увѣренность, міровая
уютность выдают*, да простится мнѣ, нѣсколько мѣщанскую наклонность къ квіѳтизму. Въ одном* мѣстѣ автор*
превосходно пишет*: «Несовершеннолѣтній человѣкъ, которому въ сущности чужд* міръ трагизма, еще не рѣшается
на собственный страх* и риск*, на свою отвѣтственнэеть
творить себя и міръ. Человѣк* уходить отъ самого себя,
чтобы потом* послѣ долгих* блужданій вернуться къ
себѣ и себѣ подобным*».
Но не примѣнимы-ли эти слова отчасти и къ самому
Койгену ?
Не так* давно на русскій язык* переведена книга
Франца Лютгенау «Естественная и соціальная религія».Плеханов*, сдѣлавъ автору выговор* за дицгеніанекое •
пониманіе матеріализма, въ общем* хвалит* книгу. Съ
нашей тачки зрѣнія это, конечно, дурная рекомендація.
25*

—

3

8

8

—

Тѣмъ не менѣе, при всѣхъ недочетах* книги, ее можно
рекомендовать какъ полезное пособіе. Не надо только забывать, что у автора нѣтъ ни малѣйшей конгеніальности
къ религіознымъ иеканіямъ человѣчеекой души, что ему
не удается ни на одну минуту проникнуть внутрь храма.
Автор* съ ног* до головы раціоналистъ.
Что касается основной идеи книги, дѣленія религии
на естественную и соціальную, то идея эта не представляется
нам* особенно цѣнной, но на критикѣ ея мы не въ состояніи
сейчас* останавливаться.

Заключеніе.
Въ дополнение ко всему нами изложенному, нам* слѣдовало-бы дать критическое изложеніе наиболѣе значительных* религіозно-философскихъ систем* буржуазіи отъ Гегеля до наших* дней. Но работа наша уже и без* того
переросла назначенный ей границы, и приходится отнести
эту задачу и въ особенности критическое изложеніе столь
побѣдоносно распространяющаяся въ настоящее время среди
буржуазіи « п р а г м а т и з м а » , — в ъ особый этюдъ, который
мы не замедлим* опубликовать.
Представляется, однако, совершенно необходимым*,
хотя-бы коротко, остановиться на Контѣ, т. к. въ печати
раздавались уже указания на близость нашихъ идей къ
религиозной философіи отца позитивизма.
Невозможно отрицать этой близости въ самых* общих*
чертах*. Будучи въ религиозной философіи учеником*
Фейербаха и Маркса, естественно оказываешься въ некоторых* пунктах* сосѣдомъ Конта,.
Въ самом* дѣлѣ: и Фейербах*, и Маркс*, и Контъ
старались очистить человѣческія головы отъ всяких* остатков* тѳологіи и метафизики; всѣ трое предвидѣли и приветствовали период* господства положительной науки и
реальных* человѣческихъ интересов*. Фейербах* сознавал*
при этомъ, что низведете теологіи до степени антропологии

—

388

--

подымает* послѣднюю до степени новой религіи. Маркс*,
совершенно отказываясь отъ употребленія термина религія,
строит* міросозерцаніе необыкновенно широкое, всемирноисторическое, безконечно превышающее границы раціональнаго индивидуализма, требующее разсмотрѣнія собственнаго
бытія sub specie человѣческаго вида. Этим* даны основания
новой религіи. Наконец*, Контъ сухим* педантизмом*
выпотрошил*, такъ сказать, всю внутреннюю сущность изъ
міра и жизни и, замѣтивъ, какую каменистую пустыню
создал* вокруг* себя, задумался о созданіи религіи на,
началах* позитивной науки и безо всякой вѣры въ поту-j
стороннее.
Какъ буржуа, как* н е с о ц і а л и с т ъ , онъ лишен*
былъ, однако, живого чувства связи съ человѣчествомъ,—
трагедія борьбы, музыка надежды, сверкающія картины
грядущаго не проникали въ его мозгъ, страдавший мѣщанской сухоткой. Это-то и побудило его искусственно раскрашивать свою религію, а кисти и краски онъ, лишенный
воображения, слишкомъ часто заимствовал* у католицизма.
Всю религиозную философию Контъ открывает* прекрасной мыслью о томъ, что единство фактически вносится въ міръ человѣческимъ интересом*. Человѣкъ съ
его разумом*, чувством* и волей является связью времени,
пространств* и явленій. Какой человѣкъ при том*? —
Не индивид*, а Великое Существо — Человѣчество.
Но Контъ не разсматриваетъ Человѣчеетво какъ разрозненное, но по существу единое цѣлое, Онъ не задумывается надъ тѣмъ, чтобы создать изъ него тот* многосложный и слитный сверхъорганизмъ, къ которому стремится коллективизм*. Для Конта Человѣчествомъ являются
всѣ тѣ въ прошлом*, будущем* и настоящем*, кто морально
объединен*"сознательным* служеніемъ прогрессу. У него
это не биологическая идея, как* у Фейербаха, не соціальнофилоеофская, какъ у Маркса, а моральная — сколок* съ
ц е р к в и , какъ ее понимает* хриетіанство. Отсюда католическая возня Конта надъ сочиненіемъ новых* святцев*

—

3

9

0

—

и фантастическое преданіе анаѳемѣ двухъ величайшихъ
грѣшниковъ — Юліана и Наполеона.
Далѣе Контъ требуете созданія духовенства изъ философовъ, врачей и поэтовъ. Имъ поручается культе и воспитаніе новыхъ поколѣній!
Свою религію Контъ старается обогатить аналогіями
«всего великаго и задушевнаго, осуществленнаго или только
предначертаннаго католической системой средневѣковья».
Раскрашивая свой сухой міръ заемными красками,
Контъ создаете тяжеловѣсныя фантазіи : «Новая религія
смотрите на мірозданіе какъ на «великую среду», въ которой
образовалась земля, «великій фетишъ». Великій фетишъ
въ свою очередь оставили дремать свои могучія элементарный силы; страстное желаніе заставило его пожертвовать
собою, чтобы «великое существо», въ которомъ выступаете
высшее совершенство въ узкой рамкѣ, могло развиваться.
Великая среда, великій фетишъ и великое существо образуюсь троицу позитивистовъ».
Подобно коллективистами Контъ, рисуя идеалъ «соціократіи», отводить первое мѣсто не индивидуумами, a цѣлому. Но въ то время какъ коллективизмъ есть раціональный и братскій строй личностей, равныхъ по своими правами
и во взаимоуважении, — соціократія разъ навсегда закрѣлляетъ строй буржуазный. При этнхъ условіяхъ естественное
и гармоничное сліяніе индивидовъ въ цѣлое — въ народи,
человѣчество, замѣняется насильственными и тяжкимъ подчиненіемъ индивида общественной власти. Вея картина
соціократіи представляете собою путаницу мѣщанскато консерватизма, пустого либеральничанья и розовато утопизма.
Заимствует у Гефтинга сжатое изложеніе нелѣпой утопіи
Конта: «Власть, руководящая внѣшними отношеніями, подобаете главами промышленности (банкирами, фабрикантами, землевладѣльцамъ). Эти патриціи въ силу своего
богатства застрахованы отъ любостяжанія и могутъ облагородить трудъ, потому что они берутъ его на себя по
свободному выбору, мотивированному высшими личными

—

388

--

чувствами. На нихъ лежите задача такъ вести промышленный дѣла, чтобы веѣ люди могли имѣть семейную жизнь,
основу человѣческаго благополучія. Въ интересахъ пролетаріевъ, чтобы капиталь сосредоточивался въ рукахъ немногихъ патриціевъ ; это дѣлаетъ возможными общее и
интеллигентное руководительства. Прошли времена средняго
сословія. Патриціи соотвѣтствуютъ органами питанія организма. Имъ противостоять органы мозга, органы разума
(философы), органы задушевнаго чувства (женщины) и
органы энергіи (пролетаріи). Пролетаріи отражаютъ въ
себѣ црогреосъ, между тѣмъ какъ патриціи служатъ прежде
всего представителями порядка. Философы (или священники)
должны искать, что потребно для блага «великаго существа»; дѣло женщинъ будить надлежащее чувство для
того, чтобы исполнять свое дѣло. Философы и .женщины
бѵдутъ имѣть общія съ пролетаріатомъ симпатіи и будутъ
находить въ н е т опору противъ возможныхъ злоупотреблений со стороны патриціевъ, а для нролетаріевъ общественное
мнѣніе и отказъ принимать участіе въ работахъ служатъ
средствомъ для того, чтобы предотвращать злоупотребленія
со стороны духовныхъ и свѣтскихъ властей».
Едва зародившись, религія Конта превращается въ
догматизмъ. Онъ выставляете по отношеніто къ наукѣ такое
требованіе : «Всѣ занятія, который не сноспѣшествуютъ
нашему познанію законовъ природы и нашей способности
приспособляться къ нимъ, или не могутъ служить руководствомъ въ нашей дѣятельности, должны исчезнуть. Слѣдуетъ составить новые труды, которые могли-бы свести
основныя науки къ ихъ необходимому объему».
Незачѣмъ терять словъ на. критику всѣхъ этихъ мѣщанскихъ грезь. Религія человѣчества была: искажена
Контомъ.
Попа да етъ не въ бровь, а въ глазъ и такое замѣчаніе
Гефдинга: «Многіе выскажутъ мнѣніе, что настоящая религіозная проблема начинается только тамъ, гдѣ кончается
религія Конта, именно —на вопросѣ объ отношеніи раз-

—

3

9

2

—

—

388

--

*

витія міра къ развитію человѣческаго рода и человѣческихъ идеаловъ».
Но это замѣчаніе въ равной мѣрѣ относится и къ
мыслителю безконечно болѣе симпатичному, безмѣрно более
одаренному настоящими религіознымъ чутъемъ, мы имѣемъ
въ виду Марка Гюйо. Его книга «L'irréligion de l'avenir»
вышла въ нѣсколькихъ руескихъ переводахъ и заслуживаешь самаго внимательна™ изученія. Въ приготовляемомъ
нами этюдѣ «О религіозномъ модернизме» мы дадимъ болѣе
или менѣе обстоятельный разборъ этого труда.
Пока, отмѣтимъ одно: Гюйо слишкомъ мало обратили
вниманія на. элементы борьбы и труда въ человѣчѳскомъ
мі рочувствованіи.
Какъ Дицгенъ, какъ Койгенъ, какъ Коншь, какъ множество другихъ религіозныхъ мыслителей, онъ приводишь
въ конце концовъ къ своеобразному обожанію «великой
среды»— воеленной. Гюйо изящно формулировали внутреннее еодержаніе религіи, заметивъ, что она всегда была
выраженіемъ потребности смотреть на міръ какъ на своеобразное общество, внутри котораго царятъ право выя и
моральный отношения. Irréligion Гюйо вовсе не безверіе,
во всякомъ случае не иррелигіозность въ смысле отсутствія
ценностей ооответствующихъ старорелигіознымъ. Это скорее
иррелигія, т. е, своеобразная религія, отвергшая такъ много
внешнихъ формъ прошлаго, что она во многомъ является
какъ-бы п р о т и в о п о л о ж н о с т ь ю старой религіи.
Но очищая религіозное мірочувствованіе Гюйо не доходишь до противопоставленія человечеекаго коллектива,
какъ просветленна.™ и объединеннаго Вида, какъ разумной
и планомерно водящей стихіи, какъ начала, sit venia verbo,
божественна™ — не понятой хаотичной и раздробленной
воеленной, которой упорядоченнымъ отраженіемъ въ коллективномъ оознаніи является природа, коемосъ.
Гюйо склоненъ призывать всехъ людей сплотиться въ
чувстве любви, не ясно понимая надолго еще исключительную роль пролетаріата. Но любовная общественность

вредна, когда, юна ослабляетъ классовое чувство. Гюйо
призываешь также слиться въ великомъ чувстве любви
со всей вселенной, забывая о надолго еще совершенно
исключительной роли человечества. Но космизмъ вреденъ,
поскольку они принижаешь гордое человеческое чувство,
хотя оно и связано неизбежно съ сознаніемъ своей изолированности.
Я пишу эти строки въ такое время, когда человечество
потрясено огромными несчастіемъ, огромными пораженіемъ,
нанесенными ему слепыми стихіями. Два. цветущихъ наееленныхъ города, более двадцати городковъ и сели, две
провинціи юга Италіи убиты подземными ударомъ. Лисабонское землетрясеше заставило Вольтера усумниться въ
благости и въ самомъ существованіи Провиденія. И передъ
лицомъ новаго, еще болыпаго несчастья оскорбительными
кажутся разсужденія новыхъ Панглосовъ о гармоніи между
челоьекомъ и вселенной.
Легко говорить о победе человека надъ природой!
Землетрясенія еще ничтожная катастрофа въ ряду другихъ
возможныхъ міровыхъ катаклизмовъ. Сколько тысячелетій,
сколько, быть можетъ, милліоновъ лйти пройдешь до тѣхъ
поръ, пока, человекъ окажется вне опасности быть сметенными со всею своею культурой въ самую низшую сферу
бытія одними взмахомъ безсмысленныхъ силъ.
Но прежде еще чймъ человекъ добьется скольконибудь гарантирующихъ победи надъ природой онъ победить ее въ иной плоскости, онъ победишь ее въ томъ
трагическомъ мірочувствованіи, о которомъ мы уже неоднократно говорили. Въ міре человечеекихъ ценностей долженъ
царить принципъ антропоцентричеекій, а не космическій.
Среди другихъ рецензій, отметившихъ собою появленіе
перваго тома книги, которую мы заканчиваемъ этими строками, курьезно выделилась рецензія въ журнале «Весы».
Этотъ журналъ давно уже перестали удивлять неразборчивостью и невежественностью своихъ отзывовъ. Но въ дан-

—

3

•

9

4

—

номъ случае приходится отметить нѣчто очень курьезное.
Рецензенте находить, что я провожу въ своей книгѣ банальный соціалъ-демократически! взглядъ на религію. Рецензенте заранее ожидали всего того, что онъ нашелъ въ
моей книгѣ : это вѣдь такъ типично для соціалъ-демократа.
Нечего и говорить, что все это свидетельствуете лишь
о полнейшемъ незнакомстве рецензента съ марксистской
литературой по данному вопросу, о которой онъ говорите
съ развязностью, никогда не оставляющей гг. сотрудниковъ
«Весовъ».
Рецензенте «Образованія» (.M 8), несравненно более
осведомленный, не преминулъ отметить нечто прямо противоположное, а именно полнейшую необычность моей точки
зренія для соціалъ-демократовъ.
Къ великому 'моему сожаленію правъ рецензенте
«Образованія», а не «Весовъ». Моя точка зренія не только
не была общепринятой среди марксистовъ, но встретила
среди нихъ весьма неласковый пріемъ, который не замедлили появиться и въ печати.
Одни заняли по отношешю къ моей точке зренія
положеніе резко враждебное, странными образомъ считая
ее уступкой теологіи. Другіе считаютъ всякое философствование на подобные темы чемъ-то излишними, въ лучшемъ
случае безплодной тратой силъ. Третьи, принимая внутреннюю сущность моихъ идей, протеетуютъ противъ компрометирующей терминологіи. И, кажется, лишь очень
немногіе приняли первый томъ и примутъ этотъ второй
съ безусловной симпатіей.
Я этого ждали. Другой результате удивилъ-бы меня.
Темъ не менее я сделали то, что долженъ былъ
сделать. Я не касаюсь того, к а к ъ это сделано. Feci,
quod potui. Но то, ч т о сделано, должно было быть сделано.
Я постарался широко распахнуть двери внутренняго
святилища, эмоціональнаго святая святыхъ марксизма.
Моя книга лежите порогомъ въ этихъ дверяхъ. Пусть
гневно попираюсь ее входящіе: важно, чтобы они заглянули

—

3

9

5

—

въ нйдра открывшегося храма. Это не пропадете даромъ.
Это поможете строиться тому радужному мосту, который
соедините романтическую, самоотверженную, религіозно
сверхъ-индивидуальную соціа лъ-демократическую практику
съ ея философіей, старавшейся въ суровой скромности
придать себе сухую и разсчетливую внешность къ немалому ущербу для своего дела. Этотъ внешне педантскій,
статистичеекій, фаталистическій, отменно прозаическій видъ
есть для меня пустая отжившая эстетика, родъ высокомернаго смиренія, родъ базаровскаго романтизма; признаніе-же
научна го соціализма светомъ свѣтовъ, пламенными средоточіемъ человеческихъ упованій, величайшей поэзіей, величайшими ѳнтузіазмомъ, величайшей религіей есть для
меня прямой реализмъ, по слову Лассаля в ы с к а з ы в а ю щ і й то, ч т о е с т ь .
По независящими отъ автора обстоятельствами печатаніе
настоящаго второго тома сильно задержалось, и критики
были въ своемъ праве, когда, не дожидаясь его выхода,
дали свои отзывы о первомъ томе и какъ бы обо всей
работе въ болйе или менее окончательной форме. Некоторый
изъ статей, посвященыыхъ въ разныхъ журналахъ моей
книге, безусловно заслуживаюсь ответа. Я надеюсь, что
обстоятельства позволять мне вернуться более или менее
основательно къ трактуемой въ этой книге теме и тогда
я буду иметь случай разъяснить недоразуменія, въ которыя
впали мои критики, какъ изъ буржуазнаго, такъ и изъ
соціалистическаго лагеря.
Но одну полемическую статью я никоими образомъ
не могу оставить безъ немедленнаго, хотя бы краткаго
отвѣта. Я говорю о статье Плеханова «Современный религіозныя исканія въ Россіи», и именно о второй ея части, напечатанной въ ноябрьской книжкѣ журнала «Современный Міръ».
Полемика Плеханова въ этой статье проявилась въ столь
оригинальныхъ формахъ, что и я, и мои друзья сочли

—

необходимыми бросить на. нее тотчасъ же надлежащій
свѣтъ. Съ этою цѣлью я обратился въ редакцію «Современного Міра» съ покорнѣйшей просьбой уделить мнѣ
нѣсколько страницъ для ответа Плеханову. Я указывали
прогрессивной и наполовину марксистской редакціи, что,
по вполне понятными ей причинами, я л и ш е н ъ возм о ж н о с т и о т в е т и т ь П л е х а н о в у в ъ к а к о м ъ бы
то н и б ы л о д р у г о м ъ т о л с т о м ъ ж у р н а л е и что
отказъ въ напечатаніи моего короткаго ответа будетъ равносиленъ з а ж и м а н і ю м н е р т а . Тѣмъ не менее оказалось
возможными то, чему я ни въ какомъ случае не поверили
бы раньше: после проволочки въ целый мѣсяцъ редакція
отказала мне въ праве ; ответить на критику Плеханова,
Я очень хорошо понимаю, что мой ответь былъ весьма
неудобенъ, не столько для редакціи, сколько для самого
Плеханова, котораго конечно редакція имела любезность
запросить. Оставляя до удобнаго случая обстоятельный разборъ статьи Плеханова — я отмечу здесь лишь самое грубое и характерное въ ней.
Нельзя доказать на одной странице, что Плехановъ
сознательно исказили духъ и идеи моей книги, надевъ
на себя маску необыкновенной наивности, въ которой ему
показалось удобными подкрепить своими авторитетами
широко распространенную наивность средняго читателя. Но
можно и должно доказать даже и въ немногихъ строкахъ,
что Плехановъ не остановился передъ прямыми и с к а ж е н і е м ъ б у к в ы , передъ грубейшими и з в р а щ е н і е м ъ
ци т а т ь .
На одной изъ первыхъ страницъ его статьи съ ссылкою
на 29 страницу моей книги приведена Плехановыми следующая цитата : «Тотъ кто можетъ подняться надъ этими
вопросами безъ помощи идеи бога — какъ я думаю, имеетъ
р е л и г і ю б е з ъ б о г а . Доказать, что это возможно для
нынѣшняго человека — значить д о к а з а т ь бога*)». И Пле*) Курсивъ въ 1 томѣ моей книгѣ.

3

9

7

——388--

ханоЕъ продолжаешь : «А такъ какъ г. Луначарскому очень
хочется д о к а з а т ь б о г а * ) и т. д.
Прочтя эти строки — я не поверили своими глазами.
Не говоря уже о томъ, что только надеясь на читателей
совершенно незнакомыхъ съ основными тенденціями моей
книги, можно уверять, будто я хочу «доказать бога»,—
цитата въ ея плеханизированномъ виде просто лишена
всякаго смысла. Подумайте: какими образомъ возможность
для нынешняго человека иметь религію безъ бога —(слова
поставленный у меня курсивомъ) — можетъ служить доказатедьствомъ бога ?
Раскрывъ мою книгу на 29-ой странице, я нашелъ
соответственную фразу. Но она звучитъ: «Доказать, что
это возможно для нынешняго человека — значить д о кан а т ь б о г а » . Пусть Плехановъ не оправдывается тѣмъ,
что онъ къ старости слабь глазами стали: Это зло не
такъ большой руки, лишь стоить завести очки. Но Не
станешь же онъ утверждать, что онъ одновременно сталъ
слабь разумомъ ? Ведь только слабоумный могъ не заметить, что въ его редакціи изъ моей фразы получилась
чушь, беземыслица? Почему же Плеханова не остановило
это, почему онъ не перечелъ фразы и не избежали такими
образомъ того сметного и отвратительного положенія, въ
которое теперь попали. Объ опечатке тоже не можетъ
быть речи, ибо Плехановъ делаешь одними изъ опорныхъ
столбовъ своей аргументаціи эту цитату, которую сейчасъ
же повторяетъ : «а такъ какъ Луначарскому очень хочется д о к а з а т ь бога»...
Я не склоненъ винить въ этомъ факте ни слабые
глаза, ни слабый умъ Плеханова. Онъ просто былъ ослепленъ полемическими радоромъ. Ему такъ хотелось д о к а з а т ь свои доложенія и д о к а н а т ь меня, что онъ читали
въ книге не то, что тамъ написано, а то, что онъ желали бы
тамъ найти для вящшаго посрамленія противника. Пріемъ,
*) Курсивъ мой въ наст, статьѣ.

—

3

9

8

——388--

или вѣрнѣе несчастье, не въ первый разъ случающееся
съ нимъ.
Пусть читатель судить, могъ ли Плеханов* въ таком*
душевном* состояніи не переврать моих* идей? Разумному
достаточно и этого образчика, но я оставляю за собою Нетрудную хотя и непріятную обязанность доказать полную
аналогію между этим* фактом* маленькаго литературного
подлога и всѣмъ критическим* методом*, пущенным* Плехановым* въ ход* против* меня. Повторяю: я не обвиняю
Плеханова въ сознательном* шарлатанствѣ, я утверждаю
только, что въ политическом* задорѣ онъ невмѣняемъ, и
что его друзья должны нѣсколько контролировать его,
чтобы предотвратить трагикомическія приключенія, въ родѣ
настоящаго.

КОНЕЦЪ.

С О Д Е Р Ж А Н І Е .
Стр.

Глава I. Іудейская почва. іисусъ
Подготовленіе я в л е н і я Христа Мѳссіи
7
П е р в о н а ч а л ь н а я проповѣдь
15
Эбіониты
Глава II. Греко-Римская почва. An. Павелъ
27
Христологія П а в л а . . .
Спасеніе одной в ѣ р о й
54
Мораль Павла и п е р в ы х ъ христіаыъ
56
Глава III. Греко-Римская почва. Милленаристы, Гностики, Ортодоксы
Милленаристы
64
Гностики
69
Ученіѳ о Логосѣ
'3
Великіе христіанскіе гностики. Симонъ Магъ
81
Иыдивидуализмъ
. 101
Эпигоны
4)2
Христіанская ортодоксія
' 04
Классовое самосознаніе духовенства
114
Культъ
422
Соціально политическій оппортунизмъ ортодоксіи
.124
Идейный оппортунизмъ ортодоксіи
126
Б л а ж е н н ы й Августинъ
4)4
Глава IV. Х р и с т і а н с к і й соціализмъ
139
Апокалипсисъ и его д у х ъ
139
Вѣчноѳ Евангеліе
145
Новѣйшій христіанскій соціализмъ
155
Христіанскій соціализмъ в ъ Роесіи
172
Глава Y. Либеральное христіанство
183
Либеральное христіанство итальянскаго ренессанса
186
Либеральное христіанство Реформаціи
192
Новѣйшее либеральное христіанство
200
Либеральное христіанство в ъ Россіи
206

Ç761 dVN «

Стр.

Глава VI. Новѣйшая религіозная философія
213
Общая характеристика
213
Пантеизнъ. Спиноза
220
Спинозисты
930
Идеализмъ. Кантъ
238
Ученіѳ Канта о Б о г ѣ
245
Фихтѳ
248
Шеллингъ
257
Гегель
;
262
Доизмъ
269
Матеріалисты
274
Марксъ и Энгельсъ о франц. матеріализмѣ XVIII вѣка . . . 285
Фейербахъ
293
Глава VII. Утопическій соціализмъ
307
Глава VIII. Научный соціализмъ
323
Марксъ
323
Энгельсъ
34§
Дицгенъ
Богдановъ
37]
Каутскій, Койгенъ, Лютгенау
378
Заключеніе
qqq

I,

I

L