Г. М. Лившиц

Г. М. Лившиц
ОЧЕРКИ
ИСТОРИОГРАФИИ
БИБЛИИ
И РАННЕГО
ХРИСТИАНСТВА
Издательство «Вышэйшая школа»
Минск 1970

2
Л 64
Лившиц Г. М.
Л 64 Очерки историографии Библии и раннего хри¬
стианства. Мн., «Вышэйш. школа», 1970.
408 с.
В книге освещаются основные этапы многовековой истории науч¬
ного исследования Библии и происхождения христианства. Автор в по¬
пулярной форме знакомит читателей с наиболее важными результа¬
тами критического изучения ветхозаветных и новозаветных произведе¬
ний. Особенно большое внимание автор уделяет марксистской лите¬
ратуре, посвященной исследованию библейских текстов и проблеме
происхождения христианства.
Книга рассчитана на преподавателей и студентов вузов, пропаган¬
дистов, учителей средних школ и читателей, интересующихся исто¬
риографией Библии и раннего христианства.
1-5-8
73-70
Лившиц Гилер Маркович
ОЧЕРКИ ИСТОРИОГРАФИИ БИБЛИИ И РАННЕГО
ХРИСТИАНСТВА
Редактор К. Смирнова
Обложка Ю. Галкина
Худож. редактор Л. Медведева
Техн. редактор М. Кислякова
Корректор Е. Польская
АТ 02240. Сдано в набор 29/XII 1969 г. Подписано к печати
29/VI 1970 г. Бумага 60x90Vie типогр. № 2. Печ. л. 25,5.
Уч.-изд. л. 32,74. Тип. зак. 11. Тираж 3000 экз.
Цена 2 руб. 14 коп.
Издательство «Вышэйшая школа» Государственного ко¬
митета Совета Министров БССР по печати. Минск,
ул. Кирова, 24.
Полиграфический комбинат им. Я. Коласа Государствен¬
ного комитета Совета Министров БССР по печати. Минск,
ул. Красная, 23.

Введение
Библия — важный исторический источник, один из выдающихся
литературных памятников древних народов. Вместе с тем для мил¬
лионов верующих людей она является «священным писанием». При¬
верженцы иудаизма и христианства считают Библию основой дог¬
матики, богослужебно-культовой практики и морально-этических
норм своих религиозных систем. Этот двойственный характер Биб¬
лии вызывает к ней как светское, так и религиозное отношение. С од¬
ной стороны, к библейским книгам проявляется критический, науч¬
ный подход, как к любым другим литературным памятникам и исто¬
рическим источникам. С другой стороны, всячески проводится тезис
о том, что эти книги являются уникальными, священными, боговдох¬
новенными.
Исследование ветхозаветных и новозаветных книг привело к со¬
зданию самостоятельной научной дисциплины, известной под назва¬
нием библейской критики. Она имеет много разновидностей, что
вызвано длительностью и сложностью пути ее развития. На протя¬
жении веков споры по вопросам, связанным с критическим изучен
иием Библии, неизменно переплетались с дебатами по острым
общественным проблемам, отражали социальные и политические
устремления тех или иных классовых группировок. До возникнове¬
ния марксизма существовало два основных направления библейской
критики: рационалистическое и историческое. Сторонники первого
направления подвергали критике содержание Библии с точки зрения
разума и здравого смысла. Сторонники второго направления зани¬
мались исследованием истории написания Библии в целом, отдель¬
ных ее книг и фрагментов в частности. Они изучали процесс созда¬
ния ветхозаветного и новозаветного канонов, причем придавали
исключительно большое значение филологическому и литературо¬
ведческому анализу библейских текстов. Оба эти направления носи¬
ли односторонний характер. Ученые, занимавшиеся рационалисти¬
ческой критикой Библии, не ставили своей задачей вскрыть истори¬
ческие истоки содержащегося в ней материала. Они ограничивались
выявлением имеющихся в Библии противоречий, установлением не¬
состоятельности библейской картины мира, покамш аморализма
з

многих нравственных поучений и предписаний библейских книг.
Исследователи, принадлежавшие ко второму направлению, выдви¬
гали на первый план формально-филологический подход к изучае¬
мым текстам. Они, как правило, не рассматривали эти тексты в
тесной связи с теми социально-экономическими отношениями, кото¬
рые служили основой их появления. Кроме того, эти исследователи
не стремились к разоблачению библейской апологетики.
Некоторые критические замечания по вопросу о происхождении
Библии были сделаны еще в древности и в раннее средневековье, но
систематическое изучение библейского текста началось в период
разложения феодализма и формирования капиталистического строя.
Отдельные идеологи нарождавшейся буржуазии выдвигали лозунг
освобождения человеческой личности от опеки церкви, вскрывали
сущность библейских сказок, критически относились к ним. Они
стремились выяснить время составления и авторов отдельных биб¬
лейских книг, установить характер древних источников, лежащих в
их основе. Изучение библейских книг продолжалось и в период рас¬
цвета капитализма. Критическим анализом Библии занимались не
только светские ученые, но и богословы различных направлений, в
первую очередь протестантского вероисповедания. Подавляющее
большинство работ буржуазных библеистов характеризовалось
формальным анализом библейских текстов. Исследователи часто
делили их на все более мелкие «источники» с целью установления
происхождения той или иной фразы или даже слова.
Библейская критика относится к тем отраслям гуманитарных
наук, которые играли особо важную роль в идеологической борьбе
между различными классами и группировками. Одни исследователи
изучали библейские произведения с атеистических позиций, другие
же стремились путем устранения из Библии наиболее явных вымыс¬
лов, нелепостей и противоречий сделать ее более действенным
орудием укрепления религиозного мировоззрения. Такого рода
стремления богословов и буржуазных историков проявились в пол¬
ной мере в период империализма, особенно в послевоенные годы.
Это говорит о том, что буржуазная библеистика зашла в тупик.
В лице своих наиболее видных представителей она по существу пе¬
рестала заниматься историческим анализом Библии, а вместо него
выдвинула на первый план формальный анализ текста.
Марксистские ученые полностью используют выводы буржуазной
библеистики того времени, когда она проявляла критическое отно¬
шение к библейским текстам. Эти выводы они защищают в борьбе
против тех богословов и буржуазных исследователей, которые стре¬
мятся подкрепить пошатнувшиеся устои религии и церкви. Однако
марксистские ученые считают односторонним и ограниченным чисто
филологический и текстологический анализ библейских произве¬
дений. Они считают, что этот анализ необходимо сочетать с изуче¬
нием социально-экономических условий той эпохи, в которой они
возникли. В работах марксистских историков филологический и
исторический анализ библейских текстов органически связывается
с критикой их содержания и основанных на них учений иудаизма и
христианства. Марксистские историки освещают вопросы происхож¬
дения Библии с точки зрения исторического материализма и научно¬
го атеизма. В своих исследованиях они опираются на высказывания
4

основоположников марксизма-ленинизма по вопросам, связанным с
возникновением иудаизма и христианства.
В нашей работе мы сначала рассматриваем историю критическо¬
го изучения Ветхого завета, а затем — Нового завета. Такое раздель¬
ное рассмотрение двух областей библейской критики может вызвать
возражение, если учесть, что они тесно связаны между собой и их
развитие всегда шло параллельно. Следует, однако, считаться с
фактом, что, как правило, одни исследователи сосредоточивали свое
внимание на изучении Ветхого завета, а другие — на исследовании
Нового завета. Поэтому раздельный разбор упомянутых областей
позволяет более удачно сгруппировать излагаемый материал, лучше
осветить основные этапы развития исторической критики как Вет¬
хого завета, так и Нового завета, подробнее выяснить сущность спо¬
ров и разногласий между учеными по тем или иным вопросам.
Автор не ставит перед собой каких-либо специальных исследова¬
тельских целей. Он не считает также своей задачей дать полный и
всесторонний анализ литературы, посвященной изучению библей¬
ских книг. Решение такой задачи непосильно для одного человека.
Она может быть выполнена только усилиями большого коллектива
исследователей на протяжении длительного времени. Автор стремит¬
ся лишь познакомить читателей с основными результатами научного
исследования ветхозаветных и новозаветных произведений. В книге
анализируется преимущественно литература, изданная на русском
языке. По затронутым нами вопросам уделено относительно боль¬
шое внимание советской историографии. Размеры книги не позволи¬
ли подвергнуть анализу все те работы, которые включены в список
использованной литературы. Они все же были оставлены в списке
для того, чтобы сделать более наглядным представление о работе,
проделанной в области библейской критики.

Глава I
Критическая работа
над ветхозаветными текстами
в древности и средние века
Уже в древности имели место факты критического отношения к
Ветхому завету. Даже в талмудической литературе содержатся не¬
которые критические замечания по вопросу о происхождении и
авторстве тех или иных ветхозаветных текстов, высказываются со¬
мнения в историчности отдельных фигурирующих в них персонажей.
Авторы отдельных талмудических трактатов отмечают, что в Вет¬
хом завете имеется немало мест, противоречащих друг другу по
смыслу. Это касается как законодательного, так и повествователь¬
ного материала. В Талмуде встречаются суждения о том, что «Тора
была дана не сразу, а частями», что «порядок глав Библии бывает
часто нарушен», что «в Торе не соблюдается никакой последователь¬
ности». Некоторые интересные соображения высказаны там по воп¬
росу происхождения отдельных библейских книг. Так, в одном месте
говорится, что Псалмы являются коллективным произведением, на¬
писанным в эпоху второго храма под влиянием деятельности Езры и
Неемии. В другом месте утверждается, что книга Есфири — тенден¬
циозное произведение, а описанные в ней события никогда не про¬
исходили.
Однако сомнения и критические замечания талмудистов носили
крайне ограниченный и непоследовательный характер. Скованные
религиозными принципами и авторитетом синагоги, талмудисты из¬
бегали вдаваться в подробный анализ библейских книг, не могли и
не хотели раскрыть их действительного происхождения. Они считали
незыблемым и неоспоримым то положение, что все религиозное
законодательство, содержащееся в Пятикнижии, было известно
древним евреям еще в эпоху их странствования в пустыне. Талмуди¬
сты стремились по мере возможности скрыть свои расхождения с
богословской традицией. Они большей частью выражали свои сомне¬
ния в неясной и неопределенной форме. Наталкиваясь на противо¬
речия в различных частях Библии, талмудисты ставили вопрос, как
можно их согласовать, но, как правило, оставляли его открытым.
Отдельные критические замечания талмудистов по вопросу о про¬
исхождении и содержании Ветхого завета тонут в громадном и раз¬
6

нообразном талмудическом материале, проникнутом стремлением
доказать, что единственным источником истинного знания является
Тора.1
* *
Некоторые элементы критики ветхозаветных произведений содер¬
жатся в «Правдивом слове» Цельса, просвещенного римляница кон¬
ца II в.2 Автор этого сочинения считает, что Библия является собра¬
нием неправдоподобных сказаний, заимствованных из разных
источников.3 Цельс проявляет критическое отношение к космогонии
Пятикнижия. Он считает недостоверными содержащиеся здесь све¬
дения о том, что мир сотворен богом и насчитывает не более
10 000 лет.4 Цельс высмеивает авторов Пятикнижия за то, что они
«сочинили самые невероятные и нескладные (мифы) о некоем чело¬
веке, сотворенном руками бога, вдохнувшего в него душу, о женщи¬
не, созданной из ребра, о заповедях бога и о змее, противодействую¬
щем им, о победе змея над предписаниями бога; они рассказывают
какой-то миф, как старым бабам, и самым нечестивым образом изо¬
бражают бога сразу, с самого начала бессильным, неспособным убе¬
дить даже единственного человека, которого он сам создал».5
Цельс в карикатурном виде преподносит и другие мифы Пяти¬
книжия. Он выражает свое недоверие к библейским рассказам о
каком-то потопе, о необыкновенном ковчеге, о голубе и вороне в
качестве вестников. Цельс считает совершенно нелепыми рассказы
о рождении детей на старости, о кознях братьев Иосифа и т. д. Он
обращает внимание на то, что во всем этом активное участие при¬
нимает бог. Всевышний отводит праведникам колодцы, оказывает
им содействие в браках и связях с невестками и служанками. Цельс
утверждает, что связь Лота со своей дочерью носит более гнусный
характер, чем преступление Тиеста.6 В изображении Цельса мифы
Пятикнижия являются столь нелепыми и безнравственными, что да¬
же «наиболее совестливые из иудеев и христиан» пытаются толко¬
вать их в аллегорическом смысле.7 Однако, заявляет Цельс, «это
нельзя принимать как аллегорию, это изложено в виде самой наив¬
ной сказки. Во всяком случае, мнимые аллегории, написанные об
этом, еще позорнее и нелепее, чем (сами) мифы, так как (эти тол¬
кования) при помощи диковинной и совершенно бессмысленной
глупости пытаются согласовать нигде и никак не поддающееся
согласованию».8
* *
*
Критическое отношение к ветхозаветным сказаниям проявил
Порфирий (232—304), один из наиболее выдающихся представите¬
лей школы неоплатоников.9 Он оспаривал утверждения иудейских
и христианских богословов о том, что книга Даниила была написана
во время правления вавилонского царя Навуходоносора. По его
мнению, пророчества, содержащиеся в ней, отражают события, имев¬
шие место в период царствования Антиоха Епифана.10 Такой взгляд
7

неизбежно наводил на мысль, что эти пророчества были сделаны
задним числом и отнесены к более раннему историческому периоду.
По вопросу о времени происхождения книги Даниила Порфирий
предвосхитил выводы библейской критики нового времени. Он же
первый высказал мысль о том, что Пятикнижие не принадлежит
Моисею, а было написано 1180 лет спустя после его смерти Езрой и
его учениками.11
Интересное замечание Порфирий сделал и по вопросу о полите¬
изме в ветхозаветных книгах. Он утверждал, что авторы этих книг
проповедуют идеи многобожия. Такое утверждение он обосновывал
тем, что в Библии наряду с богом стоят ангелы в качестве бессмерт¬
ных и нетленных существ.12 Обращаясь к приверженцам иудейской
и христианской религий, Порфирий писал: «Ведь если вы говорите,
что при боге состоят ангелы, недоступные страстям, бессмертные
и по природе своей нетленные, которых мы называем богами вслед¬
ствие их близости к божеству, то стоит ли спорить об имени, и не
приходится ли думать, что разница только в названии?»13 Порфи¬
рий считал, что нет существенной разницы между политеистически¬
ми представлениями авторов библейских книг, с одной стороны, и
многобожием греков и римлян — с другой.14
* *
*
Ряд критических замечаний в адрес ветхозаветных книг сделал
римский император Юлиан (331—363), которого христиане прозвали
«Отступником» за его борьбу против приверженцев новой религии.15
Юлиан подвергает разбору библейский миф о грехопадении первых
людей на земле. Он считает, что бог предстает здесь в очень непри¬
влекательном виде. Приступая к созданию жены для Адама, бог
говорит о своем желании дать ему помощника. Ева, однако, оказа¬
лась Адаму не помощницей, а причиной того, что их обоих выброси¬
ли из рая.16 «Разве мыслимо,— спрашивает Юлиан,— чтобы бог не
знал, что создаваемая им помощница послужит получившему ее не
во благо, а во зло? А змей на каком таком языке беседовал с Евой?
Неужели на человеческом? Чем подобные вещи отличаются от вы¬
думанных эллинами мифов? А то, что бог запретил созданным им
людям познание добра и зла, разве это не верх нелепости? Ведь что
может быть глупее, чем не уметь различать добро и зло?»17 Вдоба¬
вок к этому, утверждает Юлиан, бога надо признать весьма завист¬
ливым и ревнивым. Ведь он изгнал Адама из рая из-за боязни, что
тот, вкусив от дерева жизни, превратится в бессмертного.18
Касаясь библейского мифа о строительстве вавилонской башни,
Юлиан обращает внимание на то, что подобное сказание имеется и у
Гомера. Последний рассказывает, что алоады решили взгромоздить
три горы одна на другую с целью взять приступом небо. Император
«Отступник» задает вопрос приверженцам иудаизма и христианства:
«Вы хотите, чтобы мы верили подобным вещам, а вы не верите то¬
му, что Гомер говорит об алоадах... А я говорю, что и это столь же
сказочно, как и то. Вы же, признавая первое, на каком основании,
ради бога, отвергаете сказание Гомера?»19 В изображении Юлиана,
царь Соломон, именующийся в Библии мудрейшим из людей, стоит
8

ниже греков Фокилида, Феогнида и Исократа. Сравнение притч
Соломона с изречениями Исократа приводит императора к выводу,
что сын Феодора стоит выше «мудрейшего» царя.20
* *
Отдельные критические замечания по вопросу о происхождении
и содержании библейских текстов были сделаны некоторыми сред¬
невековыми еврейскими комментаторами Ветхого завета и Талмуда.
Интересные мысли по данному вопросу высказал Хиви Габалки, из¬
вестный комментатор библейских книг, творческая деятельность
которого относится к последней четверти VIII в. Он написал книгу,
где привел около 200 критических замечаний относительно содержа¬
ния Ветхого завета. Книга не дошла до нас, от нее сохранились лишь
отрывки в сочинениях других авторов. На основе этих отрывков
видно, что Хиви подчеркивает наличие неразрешимых противоре¬
чий в ветхозаветных книгах.21 Например, он пишет: «согласно 4-й
Царств (8,26): «Двадцати двух лет был Охозия, когда воцарился»,
а согласно 2-й Паралипоменон (22,2): «Сорока двух лет был Охо¬
зия, когда воцарился».22 Хиви обращает внимание на то, что в Биб¬
лии имеются нелепые и ложные утверждения. Так, например, у него
можно прочесть следующие строки: «Доходят до мысли, что есть
в ней фантазия, т. е. ложь. Судя по ее рассказам, сын может быть
старше своего отца на два года: Норам, сын Иосафата, жил сорок
лет (II Парал., 21, 20), а Охозия, сын Иорама, воцарился вместо
умершего отца, когда ему было сорок два года (II Парал., 22,2)».23
Хиви отмечает, что в Ветхом завете бог фигурирует как сущест¬
во, подобное человеку. Так, он пишет: «Бог подобен человеку. Он
явился Аврааму у дубравы Мамре (Быт., 18,1). Когда Авраам «воз¬
вел очи свои и взглянул», то увидел, что «три мужа стоят против не¬
го» (Быт., 18,2)».24 От комментатора не ускользает тот факт, что в
библейских текстах имеются такие места, в которых бог выглядит
слабым и беспомощным, он о многом ничего не знает, а подчас боит¬
ся даже людей. Хиви приводит следующие примеры: одно время
богу не было известно о местонахождении Адама (Быт., 3,9). Он не
знал, что Авель убит (Быт., 4,9), не предвидел, что люди отвернутся
от него и начнут грешить (Быт., 6,6), заранее не знал поведение
Авраама, поддастся ли он искушению или нет (Быт., 22,1—2). Бог
боялся Адама. Когда первый человек вкусил плоды дерева позна¬
ния добра и зла, то бог страшно обеспокоился (Быт., 3,22). Прогнав
Адама и Еву из сада Едемского, бог поставил у его ворот херувима
и пламенный меч, чтобы охранять путь к дереву жизни (Быт., 3,24).
Бог боялся людей, строивших вавилонскую башню с намерением
достигнуть неба (Быт., 11,6). Чтобы изменить судьбу Аврама, бог
был вынужден дать ему новое имя и в дальнейшем называл его
Авраамом (Быт., 17,5).25
Приводя то место из книги Бытия, где говорится об установлении
богом стражи у ворот Едемского сада, Хиви восклицает: «Был бы
бог всемогущ, разве он принял бы такие меры? Он смог бы отши¬
бить память у Адама и Евы, и они бы забыли, что жили в саду Едем-
ском, и, следовательно, не искали бы туда пути».26 Касаясь того
9

места, где речь идет о попом имени Лирама, Хиви делает замечание:
«Выходит, что судьба сильнее бога».27 Еврейский комментатор обра¬
щает внимание также па то, что п ряде текстов Ветхого завета богу
приписываются человеческие слабости и пороки. По его словам, «бог
любит пребывать в богатом храме. Ему нравятся золотые светиль¬
ники. Он любит вино, курение, масло и т. п... Богу присущи страсти,
он гневается, радуется, раскаивается и т. п. Бог ест и берет взятки
(Быт., 18,8)»>
Хиви находит в библейском тексте и другие места, в которых
действия и поступки бога рисуются в неприглядном свете. Так, бог
не выполнил некоторых своих обещаний, подкрепленных клятвой
(Исход, 13,11; Числа, 14, 23), во время потопа без всякой причины
наказал животных (Быт., 7,4; 21—23), спас Ноя от потопа, хотя он
был пьяницей (Быт., 9,21) и во всяком случае не лучше своих сов¬
ременников, уничтожил Содом и Гоморру, хотя они не были хуже
других городов, послал внуков Авраама в Египет для того, чтобы
они там терпели горе, хотя никаких причин для этого не было, не
сделал человеческую жизнь счастливой, хотя и мог это сделать, не
сотворил человека праведным и добрым, чтобы таким путем лишить
его возможности грешить.29
Странными и загадочными представляются комментатору многие
дела, поступки и повеления библейского бога. Ему, например, не¬
понятно, почему бог считал нужным пребывать в храме среди греш¬
ных людей, если имел возможность жить среди ангелов, зачем тре¬
бовал жертвоприношений и свечей, если у него не было нужды ни
в пище, ни в освещении, почему достижение человеком вечного бла¬
женства обусловлено целым рядом предписаний и повелений, почему
человек не обладает бессмертием, если он так совершенен, почему
бог избрал местопребыванием возвышенной души низменное тело,
почему он принял дар Авеля и без всякого основания отказался от
дара Каина (Быт., 4,3—5), почему одно время любому человеку
разрешалось заниматься всесожжением, а потом повелел этим зани¬
маться только жрецам, почему вначале избрал первенцев для служ¬
бы в скинии собрания, а потом заменил их левитами (Чис., 8,18),
почему вначале избрал своим местопребыванием ковчег завета
(Исх., 25, 16), а позже храм, почему дети Исава счастливее потом¬
ков Иакова, несмотря на то, что благословление бога получил Иаков,
почему присудил Каина всю жизнь скитаться, почему Авраам про¬
явил готовность принести в жертву своего сына Исаака.30
Комментатор часто пытается истолковать наличие чудесных эле¬
ментов в библейских рассказах с точки зрения природы. Так, на¬
пример, переход евреев через Чермное море он объясняет приливом
и отливом воды.31 Вопреки Исходу (16,13) Хиви считает, что манна,
которой питались евреи в пустыне, «не от бога». По его мнению, в
данном случае речь идет о сладком растении, носящем на арабском
языке имя «ман».32 Содержащееся в книге Исход (34, 29) повество¬
вание о том, что лицо Моисея «стало сиять лучами», когда он сходил
с горы Синая, комментатор трактует как изменение цвета его кожи
в результате длительного поста.33 Примечательно и то, что Хиви
подметил отсутствие единобожия в ветхозаветных текстах. Так, он
пишет: «Бог не един. Имеется много богов. Сказано во Второзако¬
нии (32, 9): «Часть Господа народ его; Иаков наследственный удел
10

его». Значит, сколько народов — столько богов».34 Наконец, Хиви
отмечает, что люди отворачиваются от Ветхого завета и перестают
придерживаться его, так как считают, что в нем имеются противо¬
речия, а мотивировка заповедей не дается.35 Все это говорит о том,
что критика Хиви носила рационалистический характер, в ней еще
не было исторического подхода к библейским текстам. Тем не менее
критические взгляды еврейского комментатора имели прогрессивное
значение, так как приводили к отрицанию божественного происхож¬
дения Ветхого завета.
*
В XII в. еврейский комментатор Библии Авраам Ибн-Эзра выска¬
зал мнение о том, что Пятикнижие не было написано Моисеем. Свою
мысль он изложил в очень туманной и скрытой форме, так как
боялся навлечь на себя гонения и преследования со стороны равви¬
нов.36
* *
*
В эпоху средневековья католическая церковь в Западной Европе
установила свое господство во всех сферах духовной жизни. Вся
культура получила церковную окраску, а интеллектуальное обра¬
зование носило преимущественно богословский характер. Церковь
являлась рассадником темноты и невежества, она подавляла любые
проблески научной мысли. Используя незнание мирянами латин¬
ского языка, католическое духовенство сделало своей монополией
чтение и интерпретацию Библии. Опасаясь подорвать веру народа
в святость библейских текстов, оно всячески препятствовало истори¬
ко-критической работе над ними.
Некоторые возможности для критического исследования Библии
были созданы в период разложения феодализма, когда в недрах
старого общества формировались два новых класса — буржуазия и
пролетариат. Появление на исторической арене этих классов привело
к возникновению новых форм идеологии, к которым относятся в
первую очередь гуманизм и различные реформационные вероучения.
Гуманисты были идеологами нарождавшейся буржуазии. Они вели
борьбу со схоластической философией и с феодальным мировоззре¬
нием в целом. Одной из характерных черт гуманизма был его ра¬
ционализм. Гуманисты считали, что при объяснении явлений приро¬
ды и общества единственным критерием правильности суждений
является разум, опирающийся на опытные знания. В центр своего
внимания гуманисты ставили самого человека и его дела, а не бо¬
жественное, потустороннее. Они подчеркивали светский характер
своей идеологии и культуры, стремились освободить их от религиоз¬
ных оков, от засилия католического богословия.
Отмечая прогрессивные стороны раннебуржуазного гуманизма,
не следует забывать о его классовой и исторической ограниченности.
Гуманизм не был массовым движением, он оставался достоянием
лишь верхушки общества. Многие гуманисты в своих произведениях
обнаруживали пренебрежение, а порой даже ненависть к народной
II

массе. Примечательно, что они писали свои сочинения на латинском
языке с целью быть понятными только образованной верхушке бур¬
жуазии. Гуманисты чуждались атеизма, не решались порвать окон¬
чательно с религиозным мировоззрением, готовы были пойти на
компромисс с католической церковью.
Отношение гуманистов к библейской критике определялось их
общим мировоззрением. Они проявляли к ней интерес в той мере,
в какой боролись против католического богословия. Однако непо¬
следовательность гуманистов в борьбе с религиозной идеологией
значительно ограничивала их вклад в развитие исторической крити¬
ки Библии.
* *
*
В XVI в. почти всю Западную Европу охватило широкое общест¬
венно-религиозное и политическое движение, известное под назва¬
нием Реформации. Оно было направлено против католицизма и
привело к созданию ряда новых, так называемых протестантских
церквей. Основным положением учения Лютера, одного из крупней¬
ших теоретиков и вождей Реформации, было признание «священ¬
ного писания» единственным источником христианского вероучения.
Это положение было направлено против католического духовенства,
которое в догматических вопросах придавало главное значение не
«священному писанию», а «священному преданию», т. е. папским
предписаниям и декретам. Провозгласив Библию высшим авторите¬
том в делах вероучения, теоретики Реформации одновременно
утверждали, что каждый христианин должен заниматься чтением и
истолкованием библейских текстов. Поэтому не удивительно, что
возникновение и распространение протестантизма неизбежно вело к
подрыву монополии духовенства на интерпретацию Библии. Это в
свою очередь способствовало критическому исследованию библей¬
ских книг.
При всем том следует помнить, что в отличие от гуманизма, яв¬
лявшегося светской идеологией, протестантизм возник и в дальней¬
шем существовал как одно из направлений христианства. Выступая
в качестве религии, протестантизм всемерно стремился возвысить
веру и принизить разум. Так, например, согласно учению Лютера,
разум есть «первая потаскуха дьявола». Наоборот, «достоинство
веры заключается в том, что она свертывает шею разуму и душит
зверя, который иначе мог бы задушить целый мир со всеми его тво¬
рениями». Ни Лютер, ни другие вожди реформационного движения
не были заинтересованы в подлинно научном исследовании Библии.
Однако вопреки их стремлениям это движение во многом стимули¬
ровало дальнейшее развитие библейской критики.
На развитие исторической критики Библии оказала большое
влияние деятельность Иоанна Рейхлина (1455—1522), одного из
виднейших представителей немецкого гуманизма. Он был профессо¬
ром в Гейдельберге, затем в Инголынтадте и Тюбингене. Рейхлин
12

считался крупным знатоком латинского, древнегреческого и древне¬
еврейского языков. Он усиленно занимался критическим исследова¬
нием библейских текстов, причем придавал большое значение их
буквальному истолкованию, т. е. тщательному филологическому
анализу их содержания. При работе над этими текстами немецкий
гуманист отбрасывал всякую теологическую предвзятость. Прекрас¬
ное знание древнееврейского языка дало Рейхлину возможность
проверить правильность перевода Библии на латинский язык. Он
показал, что в значительной части так называемой «Вульгаты» грубо
искажен подлинный древнееврейский текст.
Влияние Рейхлина на развитие библейской критики сказалось и
в том, что он боролся за свободу совести и научной мысли. В 1509 г.
реакционные круги духовенства добились издания императорского
указа об отобрании и уничтожении еврейских книг. Немецкий гума¬
нист решительно выступил против этих происков богословов. По
его мнению, прежде чем решить вопрос о вредности той или иной
книги, надо ее тщательно изучить. Такой подход требуется в первую
очередь по отношению к еврейской религиозной литературе, так как
она имеет важное значение для лучшего понимания источников хри¬
стианства. В защиту Рейхлина выступили прогрессивные круги Гер¬
мании, в первую очередь члены Эрфуртского кружка гуманистов.
Против него поднялись все реакционные силы страны, прежде всего
доминиканцы Кёльнского университета. «Рейхлиновский спор» по¬
лучил широкий отклик в Англии, Франции и других странах Европы.
Одновременно спор вышел за пределы вопроса о судьбе еврейских
книг. Борьба шла уже за свободу научного исследования, за право
критической трактовки религиозных вопросов. Памятником борьбы
гуманистов против богословов и схоластов служат знаменитые
«Письма темных людей», которые представляют собой один из са¬
мых блестящих сатирических памфлетов XVI в. Борьба Рейхлина
и его сторонников против мракобесия и нетерпимости обскурантов-
схоластов содействовала развитию критической мысли в области
изучения библейских текстов.
* *
*
Исследованием библейских текстов занимался А. Карлштадт,
один из вождей реформационного движения в Германии на началь¬
ной стадии его развития. Он первый обратил внимание на то, что
в последней главе Второзакония (34,5—12) рассказывается о смерти
и погребении Моисея. Отсюда немецкий ученый пришел к заключе¬
нию, что Моисей не был автором всего Пятикнижия. Он полагал,
что нам ничего не известно об авторстве двух книг Самуила. По его
мнению, Езра не был автором приписываемой ему книги. Карлштадт
подчеркивал наличие в книге Даниила ряда мест греческого проис¬
хождения.37
К вопросам библейской критики проявляли интерес даже некото¬
рые католические богословы и историки. В XVI в. одним из круп¬
нейших среди них был нидерландец Андреас Мазиус. Особое вни¬
мание он уделял вопросу о происхождении книги Иисуса Навина.
Методы исследования этой книги Мазиус перенес на так называемое
13

Пятикнижие. По его мнению, для написания исторических повест¬
вований Ветхого завета были использованы какие-то хроники и ле¬
тописи. Эти древние источники подвергались обработке и редакти¬
рованию на протяжении весьма длительного времени, что неизбежно
приводило к изменению их первоначального содержания. Мазиус
высказал предположение о том, что возможными компиляторами и
редакторами ветхозаветных текстов были частично пророки, но в
первую очередь так называемые «мошелим», упоминаемые в книге
Числ (21, 27). Соображения Мазиуса по вопросу о процессе созда¬
ния ветхозаветных книг наводили на мысль об исторической не¬
достоверности соответствующих библейских легенд.38
Последователем Мазиуса был испанский иезуит Бенто Перейра.
Он придерживался основных взглядов своего предшественника, но в
отличие от него считал Моисея автором Пятикнижия.39
* *
*
На развитие библейской критики оказало некоторое влияние со-
цинианство, рационалистическое течение, получившее распростра¬
нение среди протестантов-антитринитариев. Оно возникло в Швей¬
царии и связано с именами Лелио Социна (1525—1562) и Фауста
Социна (1539—1604). Социниане защищали свободу мысли, требо¬
вали полной веротерпимости, отвергали право государства вме¬
шиваться в религиозные дела. Они уделяли большое внимание
устройству школ и распространению просвещения. Приверженцы
социнианства пытались примирить веру с разумом. Они признавали
авторитет «священного писания» в той мере, в какой оно не проти¬
воречит человеческому пониманию. Социниане полагали, что при ин¬
терпретации ветхозаветных текстов следует руководствоваться разу¬
мом, необходимо вскрыть их исторические основы. Такие взгляды
благоприятно сказывались на критическом исследовании Ветхого
завета.
Подвергая анализу Псалтирь, социниане утверждали, что авто¬
ром 2-го псалма был Давид, но 45-й и 72-й псалмы ему не принадле¬
жат, так как в них речь идет о событиях, связанных с царствовани¬
ем Соломона. Подчеркивая земную основу ветхозаветных проро¬
честв, социниане полагали, что содержание и характер предсказаний
пророческих книг определяются индивидуальностью авторов этих
произведений.
* *
*
Успехи библейской критики в XVII—XVIII вв. в значительной
степени были обусловлены исследованиями в области истории и
грамматики семитических языков. Эти исследования показали, что
древнееврейский язык имеет много общего с другими семитически¬
ми языками. Следовательно, он не является каким-то священным,
уникальным и неповторимым, как это утверждают богословы. Такой
взгляд весьма способствовал критическому анализу библейского
текста.
14

Для протестантских теологов было характерно преклонение пе¬
ред древнееврейским оригиналом Ветхого завета. Они приписывали
ему ореол боговдохновенности и святости. Когда же обнаружилось,
что в нем имеется много разночтений и противоречий, то встал во¬
прос о том, можно ли считать его основой для восстановления пер¬
воначального текста Ветхого завета. Католический богослов Иоган¬
нес Моринус утверждал, что восстановить первоначальный текст
можно лишь приблизительно при помощи Септуагинты и Вульгаты.
Древнееврейский же текст не может служить основой для выполне¬
ния этой задачи, так как он в большой мере подвергся порче и из¬
менениям. Говоря об испорченности древнееврейского текста, Мори¬
нус допускал крайние и односторонние суждения. Однако его крити¬
ческий подход к этому тексту способствовал подрыву авторитета
Библии.40
Определенный интерес представляют библейские исследования
кальвинистского богослова Людвига Капеллы. Он отвергал утвер¬
ждения Моринуса о том, что еврейский текст в силу своей испорчен¬
ности не может служить отправным пунктом в деле научного иссле¬
дования Библии. Вместе с тем Капелла возражал против обо¬
жествления этого текста ортодоксальным протестантизмом. По его
мнению, противоречия и несогласованности в Ветхом завете не были
результатом преднамеренной порчи текста. Они возникли вследствие
того, что в течение веков еврейский текст находился в обращении и
подвергся некоторым изменениям. Капелла привел убедительные
доводы в пользу того, что пунктуационные знаки появились не ра¬
нее V или VI в. н. э. Такой вывод вызвал ожесточенные нападки
на Капеллу со стороны богословов различных направлений. Однако
эти богословы не смогли поколебать правоту его точки зрения. Те¬
зис о позднем происхождении пунктуационных знаков содействовал
разоблачению теории боговдохновенности древнееврейского текста
Ветхого завета.41
Изучением ветхозаветных текстов занимался иезуит Жак Бонф-
рер. Он является автором так называемой теории «дополнений», со¬
гласно которой на протяжении веков разными лицами могли быть
сделаны дополнения в текст Ветхого завета. Таким путем Бонфрер
пытался объяснить наличие в Библии противоречий и хронологиче¬
ских несообразностей. В свое время его теория стимулировала по¬
явление исследований в области библейской критики.42
В научное исследование Ветхого завета внес определенный вклад
Гуго Гроций (1583—1645), известный голландский юрист, философ
и писатель. Несмотря на большую общественную и политическую
деятельность, он оставил после себя ряд трудов в различных обла¬
стях знания. Его интересовали и вопросы библейской критики. Гро¬
ций анализирует текст Ветхого завета в гуманистическом и светском
духе. Он отрицает боговдохновенность этого текста, ищет историче¬
ские основы содержащегося в нем материала. По его мнению, псал¬
мы не являются творением царя Давида. Они появились как выра¬
жение индивидуальной набожности отдельных лиц.43

Глава II
Исследование Ветхого завета
в буржуазной историографии
Буржуазные ученые проделали большую работу по критическо¬
му исследованию ветхозаветных текстов. В нашей книге дается
краткий обзор работ целого ряда видных буржуазных библеистов.
Бенедикт Спиноза
(1632—1677)
Одним из основоположников исторической критики Ветхого заве¬
та считается Спиноза, крупный материалист и атеист XVII в. Он
стремился подорвать авторитет Библии, уничтожить веру в божест¬
венное откровение, в пророчества и чудеса. В «Богословско-полити¬
ческом трактате» Спиноза подчеркивает, что Писание ничего общего
не имеет с философией. По его выражению, «как одно, так и другая
опираются на свою собственную пяту».1 Философ отмечает, что бо¬
гословы стремятся под видом религии навязать другим людям свои
взгляды. Они выдают собственные измышления за слово божие, пы¬
таются обосновать их с помощью «священных книг».2 Стараясь под¬
крепить свои выдумки божественным авторитетом, отцы церкви под¬
делывают Писание в очень многих местах.3
Подвергая критике взгляды богословов, Спиноза заявляет о сво¬
ем намерении «освободить ум от теологических предрассудков» и не
принимать выдумок за божественные правила.4 Он считает необхо¬
димым исследовать Писание свободно и без Дредвзятых мыслей.5
Философ высмеивает тех, кто отстаивает положение об истинности
и божественности всего написанного в Библии 6 и видит в ней «столь
глубокие тайны, что они будто бы не могут быть объяснены ни на
каком человеческом языке».7 В противоположность им Спиноза
утверждает, что учение Писания содержит «вещи только самые про¬
стые, которые могут быть восприняты даже каким угодно тупицей».8
Спиноза считает, что «священные книги» написаны не по како¬
му-либо приказу и не одним человеком, а многими авторами в тече¬
ние весьма длительного исторического периода.9 По его мнению,
к изучению Библии следует подходить так же, как и к любому друго¬
16

му историческому или литературному произведению. Надо выяснить
время и обстоятельства написания каждой библейской книги, уста¬
новить условия жизни, характер и занятия ее автора, язык, на кото¬
ром она была написана, проследить дальнейшую судьбу книги, ис¬
торию ее канонизации, показать, каким образом все книги, признан¬
ные впоследствии священными, соединились в одно целое.10
Спиноза, как и Ибн-Эзра, отрицает, что автором Пятикнижия
был Моисей.11 Он обращает внимание на то обстоятельство, что в
нем о Моисее говорится в третьем лице.12 Более того, в Пятикнижии
рассказывается о смерти Моисея, о том, как его похоронили и
оплакивали, проводится даже сравнение между Моисеем й всеми
жившими после него пророками.13 Точно так же в Пятикнижии упо¬
минаются события, происходившие значительно позже того времени,
когда будто бы жил Моисей.14 Наконец, некоторые местности назы¬
ваются не теми именами, которые они имели во времена Моисея,
а другими, употребляемыми уже много лет спустя.15
Не менее убедительные доводы приводит Спиноза в пользу того,
что книга Иисуса Навина не написана тем лицом, имя которого она
носит. «Ведь тот,— пишет Спиноза,— кто свидетельствует об Иису¬
се, что славен он был по всей земле, что он ничего не опустил из
предписанного Моисеем, что он состарился и призвал всех на собра¬
ние и что, наконец, он испустил дух,— очевидно другое лицо».16 Уче¬
ный отмечает, что в этой книге рассказывается о некоторых собы¬
тиях, имевших место после смерти Иисуса Навина.17 Отсюда он де¬
лает заключение, что книга была написана много столетий спустя
после Иисуса.18 По мнению Спинозы, книги Судей, Самуила и Ца¬
рей суть переработки других книг, в них рассказывается о давно
прошедших событиях. Эти книги написаны не теми людьми, имена
которых они носят.19
Особенно много внимания Спиноза уделяет книгам Пророков.
Он считает, что пророчества, содержащиеся в них, были списаны с
других книг, причем не в таком порядке, в каком они были написа¬
ны или высказаны самими пророками.20 Спиноза подвергает крити¬
ке тех людей, которые утверждают, что пророки знали все, чего че¬
ловеческий разум может достигнуть. «И хотя некоторые места Писа¬
ния,— пишет Спиноза,— весьма ясно говорят нам, что пророки не
знали некоторых вещей, все-таки люди предпочитают говорить, что
в тех местах не понимают Писания, нежели допустить, что пророки
чего-нибудь не знали; или же они стараются насиловать слова Пи-
сания так, чтобы оно говорило то, чего совершенно не имеют в ви¬
ду».21
Спиноза утверждает, что пророки обладали живым воображени¬
ем, но многих вещей они не знали.22 В зависимости от свойства во¬
ображения они высказывали различные пророчества. Если пророк
был сельским жителем, то ему представлялись быки, коровы и дру¬
гие животные; если он был воином,— войска и полководцы; если же
он был царедворцем,— царский трон.23 Характер пророчества опре¬
делялся в значительной мере темпераментом пророка. Если послед¬
ний был человек веселый, то он предсказывал наступление радост¬
ных событий. Наоборот, если пророк был меланхолик, то ему
открывались войны, наказания, всякие горести и страдания. Склон¬
ность пророка к тем или иным откровениям во многом зависела от
17

его настроения: был ли он ласков, сострадателен, гневен, суров
и т. д.24 Спиноза подчеркивает и то обстоятельство, что у пророков
были разные предрассудки, а также разные мнения, даже противо¬
положные. Это несходство мнений пророков накладывало отпечаток
на характер высказываемых ими пророчеств.25 «Если все это пра¬
вильно взвесить,— пишет Спиноза,— то легко окажется, что у бога
нет никакого собственного стиля и речи, но что только/ смотря по
эрудиции и способности пророка бог бывает изящен, точен, суров,
груб, многоречив и темен».26
По мнению Спинозы, всецело по ложному пути идет тот, кто пы¬
тается с помощью пророческих книг познать материальные и духов¬
ные вещи.27 «Пророчество само по себе не может содержать в себе
достоверности», потому что оно полностью зависит только от вообра¬
жения, которое по своей природе не способно дать правильного пред¬
ставления об окружающем мире. Этого можно достигнуть лишь при
условии, если к воображению присоединится рассудочность.28
Рассматривая книги Даниила, Езры, Есфири и Неемии, Спино¬
за утверждает, что они были написаны одним и тем же лицом. Из-за
отсутствия данных ученый не берется назвать его имя. Он считает
лишь возможным высказать предположение, что автор этих книг
черпал материал из летописей, которые последовательно велись пис¬
цами или историографами по поручению иудейских царей.29 По
мнению Спинозы, редактором основных ветхозаветных книг и авто¬
ром некоторых из них был Ездра (Езра)30—иудейский книжник
(ученый) середины V в. до н. э. Он ставил своей задачей написать
всю историю еврейского народа «от сотворения мира до окончатель¬
ного разорения города».31
Согласно утверждению Спинозы, Езра «собрал истории из раз¬
ных авторов, а иногда просто списал и оставил их потомкам еще не
проверенными и не приведенными в порядок».32 Спиноза оставляет
открытым вопрос о причинах, помешавших Езре завершить его труд.
Он делает лишь предположение, что это могло быть результатом
преждевременной смерти Езры.33 Философ утверждает, что до вре¬
мен Маккавеев не было никакого канона священных книг.34 По его
мнению, составление этого канона явилось результатом деятельно¬
сти фарисеев периода второго храма.35
Подвергнув критическому анализу библейский текст, Спиноза об¬
наружил в нем множество ошибок, противоречий, искажений и не¬
лепостей.36 По мнению ученого, в Писании многое противоречит ра¬
зуму,37 имеются места, которые «написаны и конструированы столь
неправильно, что найти смысл речи на основании практики языка
или вывести этот смысл только из Писания невозможно».38 Спиноза
полагает, что возможность двусмысленного толкования отдельных
мест Библии вытекает подчас из самой природы древнееврейского
языка. В нем множественны значения союзов и наречий, произволь¬
но употребление времен и наклонений глаголов, нет гласных букв и
знаков препинания.39
Показав ряд искажений, анахронизмов и несообразностей в биб¬
лейском тексте, Спиноза резко осуждает людей, утверждающих, что
в содержание Библии не вкрались никакие ошибки и погрешности.40
По словам Спинозы, в оправдание своих нелепых утверждений эти
люди ссылаются на какое-то особенное предначертание бога, в силу
18

которого Библия якобы сохранилась неповрежденной в течение сто¬
летий.41 В их представлении неизменными оставались даже значки
над буквами и звездочки в середине параграфа (которых имеется
28), так как в них будто бы содержатся какие-то глубочайшие
тайны.42 Отмечая абсурдность такого рода суждений и представле¬
ний, Спиноза пишет: «Положительно не знаю, говорят ли они это
по глупости и набожности, свойственной старым бабам, или же
вследствие высокомерия и порочности,— чтобы их одних считали
обладателями тайн божиих; знаю по крайней мере то, что я ничего у
них не читал, что отзывалось бы тайною, но только детские рассуж¬
дения».43
Одна из глав «Богословско-политического трактата» озаглавле¬
на: «О чудесах». В ней Спиноза показывает, что природа сохраняет
вечный, прочный и неизменный порядок, и ничто не совершается во¬
преки ее вечным законам.44 Отсюда он делает заключение, что сло¬
во «чудо» означает не что иное, как событие, естественной причины
которого не может объяснить примером другой обыкновенной вещи
тот, кто пишет и рассказывает о чуде.45 Соответственно этому в Пи¬
сании, по его мнению, рассказывается, как о чудесах, о многих собы¬
тиях и явлениях, причины которых легко могут быть объяснены из¬
вестными принципами естествознания.46
Философ полагает, что в Библии под решениями и велениями
бога разумеется не что иное, как самый порядок природы, вытекаю¬
щий из ее всеобщих законов.47 В «священных книгах» богу припи¬
сывается все то, что произошло естественным путем.48 Это объясня¬
ется тем, что Писанию не свойственно изучение истинных причин
событий и явлений. Для него характерно повествование о тех ве¬
щах, которые могут пленить фантазию и воображение людей, чтобы
таким путем внедрять благоговение в умы простого народа.49 По
мнению Спинозы, в Писании многие рассказы фантастичны, являют¬
ся плодом воображения. Так, например, в нем рассказывается о со¬
шествии бога с неба на гору Синай, после чего она стала дымиться,
о вознесении пророка Илии на небо на огненной колеснице и т. д.50
«В священных книгах» встречаются и такие рассказы о чудесах, «ко¬
торые у иудеев были только фигурой речи».51
Своей смелой и последовательной критикой Библии Спиноза раз¬
рушал религиозные устои, подрывал веру в боговдохновенность
«священных книг». Поэтому не случайно духовенство всех вероис¬
поведаний травило и преследовало великого философа, запрещало
издавать и распространять его сочинения.
Исследования Спинозы по вопросу о происхождении и содержа¬
нии ветхозаветных книг имели огромное прогрессивное значение.
Они послужили исходным пунктом для последующего развития биб¬
лейской критики. Многие наблюдения и выводы философа представ¬
ляют большой интерес и для современной науки.52
Томас Гоббс
(1588—1679)
К вопросам библейской критики проявлял интерес Гоббс, один
из самых крупных философов-материалистов XVII в. Этих вопросов
он касается в своей книге «Левиафан», вышедшей в свет в 1651 г.
2*
19

По его мнению, в заглавиях библейских книг часто указывается не
автор, а то, о чем рассказывается в книге. Тот факт, что Пятикни¬
жие носит имя Моисея, не может служить достаточным доказатель¬
ством в пользу того, что он является их автором. Точно так же
оглавления книг Иисуса Навина, Судей, Руфи и Царей не должны
быть истолкованы в том смысле, что они составлены Иисусом, судья¬
ми, Руфью и царями.53
Внимание Гоббса привлекли те стихи Второзакония, где речь
идет о смерти и погребении Моисея. Особенное значение он придает
следующему выражению: «никто не знает места погребения его да¬
же до сего дня» (Второз., 34,6), т. е. до дня написания этой строки.
«Ясно поэтому,— заключает английский материалист,— что эти сло¬
ва были написаны после его погребения. Ибо было бы странно ду¬
мать, что Моисей, когда он еще был жив, говорит о месте своего
собственного погребения (хотя бы пророчески), что оно не было
найдено до того дня».54 Противоречивым представляется Гоббсу и
такое место из книги Бытия (12,6): «И прошел Авраам по земле сей
до места Сихема, до дубравы Море. В этой земле тогда жили хана-
неи».55 Как полагает Гоббс, отсюда вытекает, что эти слова были на¬
писаны тогда, когда хананеи уже не жили в Палестине. Следователь¬
но, их автором был человек, живший значительно позже времен
Моисея.56 Гоббс обращает внимание на тот факт, что в книге Числ
(/21,14) автор цитирует более древнее произведение («Книга войн
Ягве»), в котором освещаются деяния Моисея у Чермного моря и у
потоков Арнона. Поэтому ясно, что книга Числ, как и остальные че¬
тыре книги, приписываемые Моисею, сочинены после его смерти.57
Взгляды Гоббса по вопросу об авторстве и датировке так назы¬
ваемых пяти книг Моисея не отличаются последовательностью. Так,
он допускает, что Моисей был автором ряда текстов Пятикнижия и
в первую очередь тех глав Второзакония, которые были найдены
первосвященником Хелкией в храме и переданы им царю Иосии.58
Однако дальнейшие исследования де Ветте и других ученых убеди¬
тельно показали позднее происхождение этих глав Второзакония.
Анализируя другие книги Ветхого завета, Гоббс подчеркивает, что
во многих текстах при описании того или иного события либо свя¬
занного с ним места часто содержится фраза «до сего дня». На ос¬
нове этой фразы философ делает заключение, что книга Иисуса На¬
вина написана спустя некоторое время после его смерти. Такой же
вывод он делает в отношении книги Судей, книги Руфи и книг Са¬
муила.59 Гоббс приводит доводы в пользу послепленного проис¬
хождения двух книг Царей, Хроник и ряда других ветхозаветных
произведений.60 По его мнению, «весь Ветхий завет получил ту за¬
конченную форму, в которой он имеется у нас, после возвращения
евреев из вавилонского плена и до эпохи Птолемея Филадельфа,
который предпринял перевод его на греческий язык».61
По вопросу об авторстве и времени происхождения ряда ветхо¬
заветных книг Гоббс высказал и такие взгляды, которые в свете бо¬
лее поздних выводов библейской критики были признаны ошибоч¬
ными. Так, например, он полагал, что псалмы в своем большинстве
были написаны Давидом, но впоследствии к ним прибавили песни
Моисея и других святых людей. Правда, английский философ счи¬
тал, что Псалтирь был собран и приобрел ту форму, которую он сей¬
20

час имеет, по возвращении евреев из Вавилона.62 По мнению Гоббса,
книги Екклесиаста и Песни песней принадлежат целиком Соломону.
Философ также допускал, что некоторые пророческие книги были
написаны теми лицами, имена которых они носят.63 В целом же «Ле¬
виафан» Гоббса сыграл весьма положительную роль в развитии биб¬
лейской критики.
Исаак де ла Пейрер
В 1655 г. во Франции появилось анонимное произведение, авто¬
ром которого, как потом выяснилось, был кальвинистский богослов
Исаак де ла Пейрер. Основная мысль этой работы сводится к тому,
что еще до Адама жили люди на земле (преадамиты). Адам был
родоначальником еврейского народа, но не всего человечества. Для
обоснования этой мысли Пейрер занялся критическим исследовани¬
ем текста Пятикнижия. По мнению Пейрера, ряд мест в этом тек¬
сте относится к более позднему времени, чем эпоха Моисея. Поэтому
эти места не могли быть написаны Моисеем. Он мог лишь написать
о пребывании евреев в Египте и исходе их оттуда, о даровании им
законов.64
Ришар Симон
(1638—1712)
Взгляды Спинозы и Гоббса получили широкое распространение
в научных кругах. Об этом свидетельствует деятельность Ришара
Симона в области библейской критики. Будучи членом ордена ора-
торианцев, он на протяжении ряда лет изучал богословскую литера¬
туру и восточные рукописи, находившиеся в библиотеке этого орде¬
на. В 1678 г. было опубликовано его произведение «Историческая
критика Ветхого завета». В нем ясно выступают симпатии автора к
социнианам и вообще к исследователям, проявлявшим критический
подход к Ветхому завету с точки зрения разума и здравого смысла.
Французский ученый полагал, что содержание ветхозаветных книг
можно должным образом понять и объяснить только при условии
установления времени и места их возникновения.
Симон доказывал, что Моисей был автором не всего Пятикни¬
жия, а лишь той части, в которой содержится ветхозаветное законо¬
дательство. По его мнению, в составлении исторических повествова¬
ний Пятикнижия принимали участие многие авторы, которые
действовали независимо друг от друга. Это нарушало единство биб¬
лейских книг и приводило к различным противоречиям между ними.
С течением времени текст Пятикнижия подвергся переработке, из¬
менениям и искажениям. Критические взгляды Симон высказывал
в отношении авторства не только Пятикнижия, но и ряда других
книг Ветхого завета. Он полагал, что в процессе создания ветхо¬
заветных книг большую роль играла устная традиция.
Сразу же после опубликования своего произведения Симон был
исключен из ордена ораторианцев и подвергся преследованиям со
стороны богословов различных направлений. Церковники усердно
уничтожали его книгу, причем из 1300 опубликованных экземпляров
уцелело лишь несколько. Гонения на Симона носили столь ожесто-
21

пенный характер, что он был вынужден уничтожить даже свои лич¬
ные записки и заметки. В 1776 г. книга французского ученого была
переведена на немецкий язык, что способствовало более широкому
ознакомлению библеистов с результатами его критического анализа
Ветхого завета.65
ЖанЛеКлерк
В 1685 г. в Амстердаме появилась работа кальвинистского бого¬
слова Жана Ле Клерка. Автор отрицал авторство Моисея, но считал
неправильной гипотезу Спинозы о Езре как составителе Пятикни¬
жия. По его мнению, Пятикнижие появилось до разделения еврей¬
ского царства на Иудею и Израиль, так как самаритяне уже име¬
ли эти библейские книги. Кодификация Пятикнижия имела место
в конце VIII в. до н. э. Гипотеза Ле Клерка о ранней кодификации
Пятикнижия не была поддержана учеными, занимавшимися кри¬
тическим исследованием Ветхого завета. Тем не менее Ле Клерк
оказал положительное влияние на дальнейшее развитие библей¬
ской критики благодаря тому, что при исследовании ветхозавет¬
ных текстов он руководствовался научными принципами и от¬
брасывал при этом богословские предубеждения. Необходимо
отметить, что со временем Ле Клерк отказался от некоторых ради¬
кальных суждений, высказанных им в упомянутой книге. В своих
новых книгах, опубликованных в 1693 и 1696 гг., он уже приписывал
Моисею составление Пятикнижия. Такая эволюция взглядов биб-
■ лейста объясняется его боязнью гонений со стороны церковников
за пропаганду еретических учений.66
ЖанАстрюк
(1684—1766)
Важную роль в научном исследовании «священного писания»
сыграл французский врач Астрюк. В 1753 г. он анонимно опубли¬
ковал в Брюсселе книгу под названием «Предположения о перво¬
начальных источниках, которыми, видимо, пользовался Моисей при
составлении книги Бытия».
При анализе библейского текста Астрюк исходит из того, что
составителем Пятикнижия был Моисей.67 Он резко нападает на
Спинозу, Гоббса, Пейрера, Ле. Клерка и Симона за то, что они не
признают Моисея автором Пятикнижия.68 По его мнению, в Исхо¬
де (за исключением двух первых глав), Левите, Числах и Второ¬
законии Моисей рассказывает только о своих деяниях или о таких
происшествиях, свидетелем которых он сам был.69 В книге же Бы¬
тия Моисей описывает события, имевшие место за 2433 года до его
рождения.70 Поскольку он сам не был очевидцем этих событий, то
возникает вопрос об использованных им источниках. Астрюк ре¬
шительно отвергает возможность написания Моисеем книги Бы¬
тия в результате божественного откровения.71 По его мнению,
о происшествиях, рассказанных в этой книге, Моисей получил све¬
дения от своих далеких предков путем как устной традиции, так
и письменной.72 Использование Моисеем древних документов для
составления книги Бытия не должно подвергаться сомнению, так
22

как известно, что письменность у иудеев существовала задолго до
него.73 Эти документы Моисей внес в книгу Бытия целыми куска¬
ми 74. Для обоснования этого вывода французский ученый приво¬
дит ряд доказательств.75
При исследовании книги Бытия Астрюк воспользовался текстом
женевского перевода Библии, сделанного с еврейского языка и на¬
печатанного в 1610 г. Он сам объясняет причины, побудившие его
отдать предпочтение этому тексту. Еврейский текст Бытия при¬
шлось оставить в стороне потому, что «слишком малое количество
людей было бы в состоянии оценить успех».76 Вульгата и француз¬
ские переводы его не удовлетворяют потому, что в них не йрово-
дится четкого различия между двумя именами иудейского бога —
Иегова и Элогим. Кроме тою, их авторы уделяют слишком много
внимания отделке стиля, отшлифовке чересчур длинных переходов
и уничтожению бросающихся в глаза повторений. Все это изме¬
няет содержание еврейского оригинала. Отмеченные недостатки от¬
сутствуют в женевском переводе. Он является точным воспроизве¬
дением оригинала, о чем, в частности, свидетельствует одинаковое
противопоставление в них имен, даваемых богу. Элогим всюду пере¬
водится словом «бог», Иегова — словом «вечный», а Иегова-Эло-
гим — словами «вечный бог». Примечательно и то, что в женевском
переводе отсутствует шлифовка резких переходов от одного доку¬
мента к другому.77
Внимание французского ученого привлекло то обстоятельство,,
что в еврейском тексте книги Бытия бог в основном называется дву¬
мя различными именами: Элогим и Иегова. Эти имена никогда не
смешиваются. Есть главы или большие отрывки глав, в которых
бог называется только Элогим, и есть другие, где он именуется не
иначе, как Иегова. Этот разнобой объясняется «тем, что книга Бы¬
тия составлена из двух или трех документов, соединенных и слитых
воедино по кускам, каждый из авторов которых давал богу одно и
то же имя, но отличное от имени, даваемого другим; один употреб¬
лял Элогим, другой — Иегова или Иегова-Элогим78 По мненик>
Астрюка, если соединить те части книги, в которых бог называется
Элогим, и противопоставить его тем частям, где он носит имя Иего¬
ва, то получатся два связных и самостоятельных рассказа. Отсюда
Астрюк делает заключение, что основой для составления книги Бы¬
тия послужили два самостоятельных источника (А и В).79 Кроме
них, он допускает существование еще двух главных источников.
К третьему документу Астрюк относит те места текста, в которых
имя бога не встречается, а некоторые факты упоминаются трижды.
С четвертым документом он связывает те места, где также отсутст¬
вуют упоминания о боге и в которых говорится о событиях, не име¬
ющих отношения к истории еврейского народа.80 Астрюк считает,
что наряду с упомянутыми четырьмя главными источниками Моисей
использовал еще восемь второстепенных.81 По его мнению, авторами
первых двух главных документов были евреи. Остальные же десять
источников Моисей мог заимствовать у соседних народов.82
С помощью гипотезы источников Астрюк объясняет не только
странность чередования имен Элогим и Иегова в книге Бытия, но
и имеющиеся в ней многочисленные повторения, несогласованности
и анахронизмы.83 Он признает, что в библейском тексте встречаются
23

и такие повторения, которые нельзя объяснить с точки зрения его
гипотезы. По его мнению, они имеют в основе своей несколько осо¬
бых причин: особенности древнееврейского языка, стремление авторов
документов к усилению впечатления, добавления и замечания, сде¬
ланные переписчиками на полях и перенесенные со временем в
текст.84 Преимущество своих догадок относительно Бытия Астрюк
усматривает и в том, что они дают возможность снять с Моисея об¬
винение в небрежностях и ошибках, которые находят в этой книге.
Как утверждает французский библеист, Моисей распределил имею¬
щиеся у него документы по четырем колонкам с целью избежать
повторений и нарушений порядка изложения, а также для того, что¬
бы можно было легко сопоставлять содержание этих документов.
Однако Бытие не дошло до нас в таком виде. В этом виноваты пере¬
писчики и критики, которые из-за небрежности, невежества и само¬
мнения перемешали источники и вольно обращались с текстом, что
привело к его изменению и искажению. Это произошло в очень дале¬
кие времена, во всяком случае, задолго до того, как Езра пересмот¬
рел книги Ветхого завета. Об этом свидетельствует тот факт, что уже
в самаритянской Библии книга Бытия построена так же, как и до¬
шедшая до наших дней.85
Астрюка, как и Спинозу, следует считать одним из основополож¬
ников библейской критики. Его основополагающие открытия в зна¬
чительной мере способствовали дальнейшему изучению библейского
текста. Особенно важное значение имел его вывод о том, что книга
Бытия составлена из двух главных источников, принадлежащих так
называемым Элогисту и Иеговисту. Метод, примененный им для
вскрытия источников книги Бытия, был использован учеными после¬
дующего времени для выявления источников других ветхозаветных
книг.
* *
*
На чередование в книге Бытия имен Иегова и Элогим, на нали¬
чие в Ветхом завете многих повторений и вариантов обратил внима¬
ние лютеранский пастор Г. Б. Виттер из города Гильдесгейма, вы¬
пустивший задолго до Астрюка (в 1711 г.) комментарий к Библии.
Однако на протяжении весьма длительного периода времени его ра¬
бота оставалась незамеченной, вследствие чего она не оказала влия¬
ния на дальнейшее развитие библейской критики.
Иоанн Д a j и д Михаэлис
(1717—1791)
Во второй половине XVIII в. центром развития библейской кри¬
тики стала Германия. В это время произошли большие изменения в
характере исследования «священного писания». Светская критика
(«Critica profana») все настойчивее вытесняла богословскую кри¬
тику («Critica sacra»). Одновременно усилилась полемика между
апологетами Библии и сторонниками ее критического анализа. На¬
шлись исследователи, которые в этой полемике занимали средин¬
ную позицию. К ним в первую очередь относится немецкий востоко¬
вед Михаэлис. Для лучшего понимания содержания Ветхого завета
24

он широко пользовался данными филологии и археологии, а также
сравнительным материалом из истории ряда древневосточных госу¬
дарств. В своих работах Михаэлис пытался сочетать рационалисти¬
ческий подход к Ветхому завету с утверждениями церковников о его
сверхъестественном происхождении. Исследователь не сомневался
в том, что Пятикнижие было написано Моисеем. В его изображении
Моисе"' был не только авторитетным ученым и классическим писате¬
лем, он обладал также даром откровения. Михаэлис допускал, что
в распоряжении Моисея находились какие-то древние источники.
Однако он полагал, что использование этих источников (не умаляет
самостоятельного характера авторства Моисея. Более радикальны¬
ми являются соображения Михаэлиса по поводу книги Даниила.
По его мнению, некоторые главы (III—VI) этой книги являются бо¬
лее поздним добавлением, которое не находится в соответствии с
остальной частью произведения.86
Иоанн Соломон Землер
(1725—1791)
К числу известных библеистов второй половины XVIII в. отно¬
сится Землер, профессор богословия в Галле. Он был сторонником
рационалистического подхода к Ветхому завету, хотя по ряду во¬
просов библейской критики делал уступки церковной традиции.
Землер проводил различие между ветхозаветными и новозаветными
книгами. По его мнению, Новый завет провозглашает универсаль¬
ные, вечные религиозные истины. Наоборот, Ветхий завет содержит
ограниченные, узконациональные идеи, связанные с историей наро¬
да. В ветхозаветных книгах получило отражение мировоззрение лю¬
дей определенной исторической эпохи. Только незначительная часть
ветхозаветного канона состоит из боговдохновенных произведений,
откуда христиане могли заимствовать полезные идеи и воззрения.
В остальных книгах Ветхого завета имеется много различных пред¬
рассудков и ложных представлений. В силу отмеченных моментов к
ветхозаветным произведениям следует отнестись более критически,
чем к новозаветным.87
Готгольд Эфраим Лессинг
(1729—1781)
Ко второй половине XVIII в. относится литературно-публицисти¬
ческая деятельность Лессинга, замечательного представителя эпохи
Просвещения в Германии. Являясь идеологом поднимавшейся бур¬
жуазии, Лессинг вел борьбу с обветшалым феодальным мировоз¬
зрением, выступал против посягательств религии на разум и науку,
защищал веротерпимость и свободу совести. Просветительская дея¬
тельность Лессинга оказала положительное влияние на развитие биб¬
лейской критики. Некоторое значение имело также опубликование
Лессингом анонимных «Вольфенбюттельских фрагментов», написан¬
ных Самуилом Реймарусом. В двух из этих фрагментов Реймарус
подвергал критике текст Ветхого завета. Он показал, что легенда о
переходе евреев через Чермное море не имеет под собой историче¬
ской основы.
25

Иоганн Готфрид Гердер
(1744—1803)
В развитии библейской критики сыграла прогрессивную роль ли¬
тературная деятельность Гердера, известного немецкого философа,
поэта и критика. Он был одним из идеологов буржуазного просве¬
щения XVIII в. В своих философских трудах Гердер пытался прими¬
рить материалистические идеи Спинозы с идеалистическими воззре¬
ниями Лейбница. Особенно большой интерес представляет его про¬
изведение «Идеи о философии истории человечества».88 В ней Гер¬
дер рассматривает историю общества как прогрессивный процесс.
Движущей силой прогресса он считает принцип гуманности, который
заключается в разуме, свободе и справедливости. Считая человека
продуктом природы, Гердер полагает, что в природе и обществе дей¬
ствуют естественные закономерности. Отсюда вытекает его требова¬
ние изучать исторические события тем же методом, что и явления
природы. Гердер отвергает возможность сверхъестественного вме¬
шательства в ход исторического процесса. Он анализирует влияние
географических и климатических условий на развитие человечества.
В других своих работах Гердер впервые высказывает мысль о том,
что Библия является таким же памятником народного творчества,
как и Илиада и Одиссея. По его мнению, Моисей был таким же ге¬
роем древних евреев, как Одиссей — героем древних греков. Гердер
выражает сомнение в том, что автором Песни песней был Соломон.
Он считает, что в данном случае мы имеем дело с собранием ста¬
ринных еврейских песен о любви.
Иоанн Готфрид Эйхгорн
(1752—1827)
Крупным знатоком еврейских текстов был немецкий ученый
Эйхгорн, автор ряда работ, посвященных Ветхому завету. По мно¬
гим важным вопросам библейской критики он придерживался взгля¬
дов Астрюка. Так, например, Эйхгорн считал правильным его
утверждение о том, что для составления книги Бытия были исполь¬
зованы два главных источника. В обоснование точки зрения фран¬
цузского ученого он приводил новые аргументы. По мнению Эйхгор-
на, не представляется возможным сказать, кто был составителем
книги Бытия. Не подлежит, однако, сомнению, что он соединил текст
обоих источников. Автором остальных четырех книг Пятикнижия
был Моисей. Следует отметить, что по отношению к библейским по¬
вествованиям Эйхгорн впервые применяет понятие мифа. Тем самым
он допускает сравнение этих повествований с мифами ряда древних
народов. Отсюда вытекает необходимость научного подхода к самой
библейской мифологии.89
КарлДавидИльген
(1763—1834)
Взгляды Астрюка по вопросу составления книги Бытия получили
дальнейшее развитие у немецкого богослова Ильгена.90 По его мне¬
нию, основой для написания книги Бытия послужили 17 источников,
26

которые принадлежали трем различным авторам. Двое из этих ав¬
торов были Элогистами, а один — Иеговистом.91 Следовательно»,
составление всех тех мест книги Бытия, в которых употребляется
имя бога Элогим, Ильген в отличие от Астрюка приписывал не од¬
ному лицу, а двум.
Ильген приводит ряд аргументов в обоснование своего вывода о
возможности выделения из книги Бытия 17 источников. По его мне¬
нию, бросается в глаза тот факт, что во многих главах этой книги
заглавия не связаны с текстом. Заслуживает также внимания нали¬
чие многих повторений, которые значительно нарушают стройность
изложения материала. Так, например, в книге Бытия (11^29) напи¬
сано: «Имя жены Нахоровой: Милка, дочь Арана, отца Милки».
Само собой разумеется, что Милка — дочь Арана, если последний
является ее отцом. В другом месте написано: «И взял Фарра Аврама,,
сына своего, и Лота, сына Аранова, внука своего» (Быт., 11,31).
В данном случае достаточно было написать, что Фарра взял Аврама
и Лота, поскольку несколькими строками выше (Быт., 11,27) напи¬
сано: «Вот родословие Фарры: Фарра родил Аврама, Нахора и Ара¬
на. Аран родил Лота». В книге Бытия (28,5) написано: «И отпустил
Исаак Иакова, и он пошел в Месопотамию к Лавану, сыну Вафуила
Арамеянина, к брату Ревекки, матери Иакова и Исава». То, что Ла¬
ван является сыном Вафуила и братом Ревекки, ясно из предшест¬
вующих мест этой книги (24,15—51; 25,20; 27,43; 28,2).92
Отмечая неодинаковость стиля различных частей книги Бытия,
Ильген подчеркивает тот факт, что в ней бог фигурирует под тремя
наименованиями: Иегова, Элогим и Иегова-Элогим. Он считает, что
такое чередование названий бога не является случайным. По мне¬
нию Ильгена, заслуживает внимания то, что в одних местах Бытия
(27,43; 28,10; 29,4) местожительство Лавана называется Харраном,.
а в других (25,20; 28,2—7; 31,18; 33,18; 35,26; 46,15; 48,7)—Месопо¬
тамией. В одних местах (37,1—2; 34; 42,1—4; 29—36; 45,25—27;
46,2—8; 15—26; 47,7—9; 28; 48,2; 49,1—7; 24—33; 50,24) сын Исаака
называется Иаковом, а в других (37,3—13; 43,6—11; 45,28; 46,1; 29—
30; 47,27—31; 48,2—21; 49,2—28; 50,2)—Израилем. Те места, в ко¬
торых фигурирует Иаков, принадлежат первому Элогисту. Автором1
же тех мест, где упоминается Израиль, является второй Элогист. Па
своему языку и стилю он во многом приближается к Иеговисту.93
Ильген выясняет характерные черты источников, приписываемых
обоим Элогистам и Иеговисту. По его мнению, первый Элогист об¬
ращает внимание преимущественно на главные события. Его основ¬
ная забота сводится к нахождению достоверных исторических све¬
дений о родоначальниках израильского народа. Он строго придер¬
живается хронологического принципа при изложении материала.
Поэтому не случайно он дает подробные генеалогические таблицы
от Адама до Сифа (Быт., 4,1—26) и от последнего до Авраама
(Быт., 11,10—26). В своем рассказе о всемирном потопе первый Эло¬
гист считает необходимым сообщить, сколько лет было Ною, когда
он вошел в ковчег (Быт., 7,11—13), сколько дней продолжалось на¬
воднение (Быт., 7,17), сколько дней убывала вода (Быт., 8,3—13).
Немало хронологических подробностей первый Элогист приводит
при описании жизни патриархов Авраама, Исаака и Иакова. Второй
Элогист в отличие от первого придает мало значения хронологии.
27

Приводимый им материал относится не столько к действительным
историческим событиям, сколько к мифам. В основу своих повество¬
ваний второй Элогист положил широко распространенное в древно¬
сти предание о существовании четырех периодов: золотого, серебря¬
ного, бронзового и железного. Элогист связывает золотой период с
Адамом, серебряный — с Каином, бронзовый — с Ноем, железный —
с Авраамом. Он очень часто включает в текст священное число
«семь». Так, например, в его изображении семь дней потребовалось
богу для создания мира; за семь дней вперед бог предупредил Ноя
о предстоящем потопе; через каждые семь дней Ной выпускал из
ковчега голубя, чтобы узнать, сошла ли вода с лица земли. По своим
характерным чертам Иеговист имеет много общего с вторым Элогис-
том. Однако в отличие от последнего он избегает облекать излагае¬
мый материал в ярко выраженную мифологическую оболочку. Ие¬
говист старается по мере возможности создать впечатление, что речь
идет о реальных событиях, о которых он располагает достоверными
сведениями. Иеговист нередко включает в свое повествование число
«семь» (см., например, Быт., 33,3). Однако и в данном случае он из¬
бегает крайностей второго Элогиста.94
Александр Геддес
(1737—1802)
В 1792 г. английский католический богослов Геддес опубликовал
книгу, в которой доказывал уязвимость и недостаточную последова¬
тельность гипотезы источников. Он писал о необоснованности деле¬
ния библейского текста на главные источники и примыкавшие к ним
второстепенные. По его мнению, более правильным будет утвержде¬
ние о том, что Пятикнижие написано на основе большого числа от¬
дельных фрагментов.95 Выдвинутая Гсддесом гипотеза фрагментов
получила поддержку со стороны ряда ученых. Следует, однако, от¬
метить, что по существу нет серьезных расхождений между двумя
упомянутыми гипотезами. Споры между сторонниками и противни¬
ками этих разных гипотез в значительной мере носили формальный
характер, так как сводились лишь к вопросу о возможности отож¬
дествления фрагментов и «источников».
Иоанн Северин Фатер
(1771—1826)
Одним из активных защитников гипотезы фрагментов был не¬
мецкий философ и богослов Фатер, выпустивший с 1802 по 1805 г.
трехтомное произведение «Комментарий к Пятикнижию».96 В нем
автор утверждает, что Пятикнижие было составлено на основе мно¬
гочисленных фрагментов, между которыми первоначально не было
никакой связи. В подтверждение своей точки зрения он приводит
ряд доводов. Исследователь обращает внимание на тот факт, что
в книге Бытия излагаемый материал часто и неожиданно прерывает¬
ся заглавными словами «Вот родословие». Сходные заглавия вкли¬
ниваются также в текст второй, четвертой и пятой книг Пятикнижия.
По мнению Фатера, эти заглавные слова были первоначально за¬
главиями тех сочинений, которые со временем оказались включен¬
28

ными в библейский текст. Не исключена возможность, что упомяну¬
тые заглавия использовались составителями или редакторами для
того, чтобы отметить переход от одного повествования к другому.
В обоих случаях заглавия свидетельствуют о включении в текст
нового материала и установлении с их помощью связи между раз¬
ными фрагментами. В Пятикнижии часто повторяется рассказ об
одном и том же предмете или событии. Повторения касаются даже
отдельных предложений, которые своим искусственным включением
в текст придают ему странный вид и затрудняют понимание читае¬
мого материала. В Пятикнижии бросаются в глаза различия в сооб¬
щениях об одних и тех же лицах и фактах, в трактовке событий и
предписаний законов. Наблюдается и различие в наименовании бо¬
га, особенно в книге Бытия. В одних случаях он называется Элогим,
а в других — Иегова (Ягве). Все эти повторения и различия дают
основание для утверждения, что в Пятикнижие были включены со¬
чинения, принадлежавшие разным авторам.97
Фатер допускает, что отдельные части Пятикнижия могли быть
составлены Моисеем путем соединения находившихся в его распоря¬
жении фрагментов. Однако он исключает возможность того, что
Моисей был редактором всего Пятикнижия в его окончательном
виде. По его мнению, кодификация текстов Пятикнижия произошла
значительно позднее. Этому предшествовало появление на протяже¬
нии длительного времени отдельных сборников различных фрагмен¬
тов. Они представляли собой определенные стадии в процессе созда¬
ния Пятикнижия.98
Вильгельм де Ветте
(1780—1849)
Основоположником библейской критики XIX в. был известный
протестантский богослов де Ветте. В 1805 г. он издал свою доктор¬
скую диссертацию о книге Второзакония, а затем опубликовал ряд
других работ. Его иследования открыли целую эпоху в области кри¬
тического изучения ветхозаветной литературы.
Де Ветте подвергает внимательному анализу ветхозаветные кни¬
ги.99 Он приходит к выводу, что Пятикнижие является продуктом
религиозной поэзии древних евреев. Оно от начала до конца содер¬
жит мифы и ненадежные старые легенды. В нем нигде нет твердой
исторической основы.100 «Авраам, Иаков, Иосиф, исход из Египта,
законодательство — все эти важнейшие моменты поглощены мифа¬
ми и подчинены законам мифологии».101 По мнению де Ветте, Пяти¬
книжие состоит из различных частей, соединенных в один сборник
разными авторами на протяжении длительного времени. Даже наи¬
более древние его части не написаны ранее эпохи Давида и Соло¬
мона.102 Немецкий исследователь отрицал подлинность ряда псал¬
мов, приписываемых Давиду.103
Наибольший интерес вызвали суждения де Ветте по вопросу о
времени написания Второзакония. Ученый утверждал, что оно бы¬
ло составлено не теми лицами, которые написали другие части Пя¬
тикнижия. Он обратил внимание на то, что вся книга Второзакония
проникнута идеей централизации культа при Иерусалимском храме
я борьбы с местными языческими культами. Но такую же идею де
29

Ветте нашел в книге Закона, о которой сохранился рассказ в одной
из ветхозаветных книг (II Цар., 22,8—20; 23,1—25). Согласно этому
рассказу, царь Иосия произвел централизацию культа на основании
книги Закона, найденной жрецами в храме. Сопоставляя и анализи¬
руя все эти факты, де Ветте отождествил Второзаконие с книгой
Закона, признав тем самым вымышленным библейский рассказ о ее
нахождении в храме. По его мнению, она была написана по распо¬
ряжению Иосии служителями храмового культа и обнародована в-
621 г. до н. э.104
Мнение де Ветте о том, что появление Второзакония относится ко
времени царствования Иосии, стало господствующим в науке. Лишь
в одном отношении его вывод был уточнен. Исследователи Библии
установили, что Второзаконие не является стройным произведением*
что и оно содержит разнородные части, возникшие в разное время.
Точная датировка Второзакония оказала весьма плодотворное влия¬
ние на дальнейшее развитие библейской критики, так как дала твер¬
дую точку опоры для определения времени написания других книг
Пятикнижия.
ГерманГупфельд
(1796—1866)
Исследованием книги Бытия интенсивно занимался Гупфельд*
известный немецкий ориенталист. С его именем связано возникно¬
вение так называемой «новой теории источников» Шестикнижия.
Гупфельд воскресил и далее развил точку зрения Ильгена о нали¬
чии в книге Бытия двух элогистических источников. Он выделил в
этой книге три самостоятельных и независимых друг от друга ис¬
точника: Первого, или Старшего, Элогиста; Второго, или Младшего*
Элогиста и Иеговиста. В текст Младшего Элогиста он включил за¬
конодательные элементы Элогиста и Иеговиста, т. е. двух фигуриро¬
вавших до него в научной литературе источников. Время и обстоя¬
тельства возникновения выделенного им источника Гупфельд не
смог установить. Вторую элогистскую часть ученый назвал Жрече¬
ским кодексом, так как она была составлена для отправления ре¬
лигиозных обрядов. По его мнению, иеговистская и первая элогист-
ская части более родственны друг другу, чем Жреческому кодексу.
Все три источника были соединены более поздним редактором чисто
механически, вследствие чего они во многом противоречат друг дру¬
гу.105
Вильгельм Фатке
(1806—1882)
Большой вклад в исследование ветхозаветных произведений сде¬
лал немецкий ученый Вильгельм Фатке. Он занимал одну из более
радикальных позиций по вопросу о происхождении Пятикнижия.
Исследователь совершенно отрицает участие Моисея в составлении
библейских книг. Он присоединяется к тем ученым, которые выделя¬
ют в Шестикнижии четыре основных источника.106
Большое внимание Фатке уделяет и другим ветхозаветным про¬
изведениям. По его мнению, книга Судей была написана разными
30

авторами на протяжении длительного времени. Наиболее древняя
часть этой книги восходит к VIII или началу VII в до н. э., а наибо¬
лее поздняя — ко времени вавилонского пленения. Книга Руфи бы¬
ла, вероятно, написана во времена Езры. В книгах Самуила можно
выделить два основных источника, которые во многом расходятся
между собою. Один из этих источников относится к концу VIII в.
до н. э., а другой — к середине VII в. до н. э. Книги Царей подразде¬
ляются на три части. В первой из них (I Цар., 1 —12) освещаются
события в последние годы правления Давида и в царствование Со¬
ломона, во второй части (I Цар., 12 — II Цар., 17) дается ^синхрон¬
ное изложение истории раздельного существования Иудейского и
Израильского царств, в третьей части (II Цар., 18—25) рассматри¬
вается история Иудеи в период, последовавший за уничтожением
Израильского царства ассирийцами. Время написания книг Царей
следует отнести к концу вавилонского пленения. Книги Хроник рас¬
падаются на две основные части. Первая из них (I Хрон., 1—9) со¬
держит целый ряд родословных списков, начиная с первобытных
времен и кончая периодом, непосредственно последовавшим за ва¬
вилонским пленением. Во второй части (I Хрон., 10 — II Хрон., 36)
освещается история Иудейского царства со времени вступления Да¬
вида на престол до изгнания евреев в Вавилонию. Здесь содержит¬
ся тот же материал, что и во второй книге Самуила и в книгах Ца¬
рей. Однако он преподносится с иной точки зрения и преследует
совершенно другие цели. Книги Хроник были составлены приблизи¬
тельно в 2(H) г. до и. ч. Они принадлежат тому же автору, который
написал книги Езры и Несмии. Эти книги первоначально представ¬
ляли собой одно целое и лишь со временем они стали фигурировать
как два раздельных произведения. Книга Есфири была написана на
протяжении первой половины II в. до н. э. Содержание этой книги
носит легендарный характер.107
Относительно подробно Фатке анализирует поэтические произве¬
дения Ветхого завета. По его мнению, Псалтирь подразделяется на
пять частей, каждая из которых включает в себя определенное ко¬
личество псалмов. Установление их возраста наталкивается на боль¬
шие трудности. Есть основания для утверждения, что наиболее ран¬
ние псалмы восходят к VIII в. до н. э., а наиболее поздние — к сере¬
дине III в. до н. э. Книга Иова является религиозно-философским
произведением. Она была написана после вавилонского пленения.
Книга притчей Соломоновых состоит из трех основных и трех допол¬
нительных частей. Основные части были составлены в V в. до н. э.,
а дополнительные — в IV в. до н. э. Это говорит о том, что царь Со¬
ломон не был автором упомянутых притчей. Книга Екклесиаста
также не принадлежит Соломону. Она была написана в конце III
или в начале II в. до н. э. Книга Песни Песней Соломона появилась
в начале III в. до н. э. Следовательно, Соломон не был автором и
этого произведения. Написание книги Плач Иеремии относится к се¬
редине VI в. до н. э. Необоснованными являются утверждения ряда
исследователей о том, что автором этой книги был пророк Иере¬
мия.108
Фатке подвергает анализу содержание пророческих книг, выяс¬
няет их авторство и время происхождения. По его мнению, книга
Исайи состоит из целого ряда пророчеств, обнародованных различ-
31

ными авторами в разное время. Наряду с предсказаниями, принад¬
лежавшими самому Исайе (его творческая деятельность относится
ко второй половине VIII в. до н. э.), в ней содержатся и поздние
пророчества, которые приняли свой современный вид лишь после
вавилонского плена. Книга Иеремии подразделяется на две основ¬
ные части. Первая из них (гл. 1—45) охватывает предсказания о
будущности еврейского народа, а вторая (гл. 46—51)—о будущно¬
сти других народов. Последняя, 52-я глава представляет собой до¬
полнение к книгам Царей. Первая часть в свою очередь делится на
два раздела. Один из них относится ко времени, предшествующему
разрушению Иерусалима вавилонянами в 586 г. до н. э., а другой —
ко времени, последовавшему за этим событием. Книга Иезекииля
распадается на три части. Первая из них (гл. 1—24) содержит пред¬
сказания относительно судьбы еврейского народа до разрушения
Иерусалима вавилонянами, вторая (гл. 25—32)—относительно судь¬
бы чужеземных народов, третья (гл. 33—48)—относительно будущ¬
ности еврейского народа после разрушения Иерусалима. Книга Да¬
ниила является апокалиптическим произведением. Она была напи¬
сана неизвестным автором в Маккавейскую эпоху, но со временем
ее приписали пророку Даниилу, который жил в первой половине
V в. до н. э. Эта книга состоит из двух разнородных частей. Первая
часть (гл. 1—6) содержит повествовательный материал, а вторая
(гл. 7—12)—пророчества и видения.109
Вслед за анализом книги Даниила Фатке переходит к рассмотре¬
нию произведений так называемых «двенадцати малых пророков».
По его мнению, появление книги Осии относится ко времени между
727 и 722 гг. Она делится на две части. Первая (гл. 1—3) написана
в прозе и содержит символические повествования с объяснением их
смысла. Вторая (гл. 4—14) состоит из пророческих речей, которые
составлены в поэтической форме. В целом книга написана в тяжело¬
весном стиле, что затрудняет ее чтение. Книга Иоиля была состав¬
лена в V в. до н. э. Она состоит из пророчеств, которые распадаются
на две части (1,2—2,17 и 2,18—4,21). В ней материал излагается
хорошим языком, в ясной и доступной форме. Время появления
книги Амоса датируется серединой VIII в. до н. э. В ней можно вы¬
делить две части. Первая из них (гл. 1—6) включает в себя проро¬
ческие речи, а вторая (гл. 7—9)—видения. Составление книги Ав¬
дия следует отнести к середине V в. до н. э. Автор этого произведе¬
ния в значительной степени заимствовал свой материал из той части
книги Иеремии (49,7—22), в которой содержится предсказание о бу¬
дущей судьбе Идумеи. Книга Ионы относится к наиболее поздним
произведениям пророческой литературы. Она, вероятно, появилась
в середине III в. до н. э. Составление этой книги было приписано
пророку Ионе, о котором есть упоминание во Второй книге Царей
(14,25). Содержание произведения носит несомненно легендарный
характер. Книга Михея была написана незадолго до разрушения
Самарии ассирийцами в 722 г. до н. э. При изложении своих проро¬
честв автор игнорирует хронологическую последовательность со¬
бытий.110
Продолжая анализ произведений «малых пророков», Фатке от¬
носит составление книги Наума к середине VII в. до н. э. Он счита¬
ет, что ясное изложение материала позволяет отнести ее к лучшим
32

произведениям ветхозаветной литературы. По мнению исследовате¬
ля, книга Аввакума появилась в промежуток времени между 599 и
588 гг. Следовательно, ее автор был современником пророка Иере¬
мии. Содержащееся в произведении пророческое видение преподно¬
сится читателям в образной и живой форме. Книга Софонии дати¬
руется приблизительно 633 г. до н. э. Подобно книгам Наума и Ав¬
вакума она отличается ясностью изложения материала. Написание
книги Аггея относится к 520 г. до н. э. В ней содержится четыре не¬
большие пророческие речи. Слишком большая краткость и слабость
этих речей наводит на мысль, что они являются извлечением из не¬
дошедших до нас более длинных речей. Книга Захарии состоит из
двух разнородных частей. Первая из них (гл. 1—8) принадлежит
пророку Захарии, современнику Аггея. Вторая часть (гл. 9—14) бы¬
ла написана другим автором, который, вероятно, жил в начале Мак-
кавейской эпохи. Составление книги Малахии относится к проме¬
жутку времени между 450 и 430 гг. Она содержит ряд маленьких
речей, которые изложены не столько в пророческом духе, сколько в
жреческом.111
В работе Фатке Наследуются некоторые апокрифические произ¬
ведения, не пошедшие в иудейский ветхозаветный канон. По мне¬
нию ученого, первая Маккавейская книга была написана около
110 г. до п. э. Она является прекрасным источником при освещении
событий со времени восстания иудеев против Селевкидов в 167 г.
до и. ). до конца царствования Иоханана Гиркана. Вторая Макка-
мейская киша, вероятно, появилась в конце I в. до н. э. или в I в.
н. по во всяком случае до разрушения Иерусалима римлянами.
Она состоит из двух частей. В первой из них (1,1—2,18) содержится
два письма палестинских иудеев к египетским евреям, причем по¬
следние приглашаются принять участие в праздновании по случаю
посвящения храма. Первое письмо восходит к 123 г. до н. э., а вто¬
рое не поддается точной датировке. Во второй части (2,19—15,39)
излагаются события в Иудее до 161 г. до н. э., причем сведения по¬
черпнуты из произведения Язона Киренского. К заимствованному
материалу автор добавил вступление (2,19—32) и заключение
(15,37	39). В третьей Маккавейской книге содержатся легенды,
связанные с возвращением в 217 г. до н. э. Птолемея VI Филопато-
ра из Сирии в Египет через территорию Палестины. Книга Иудифь
была написана в конце I в. я. э. В ней излагается приключенческая
легенда, оторванная от исторической действительности. Составление
книги Товита относится к периоду, продолжавшемуся от I в. н. э.
до III в. н. э. По своему содержанию она представляет собой рели¬
гиозный роман. Книга Премудрости Иисуса сына Сирахова появи¬
лась приблизительно в 180 г. до н. э. Она содержит различные изре¬
чения, которые в значительной своей части заимствованы из подоб¬
ного рода сочинений. Книга Премудрости Соломона была написана
в I или II в. н. э. По своему идейному направлению она имеет много
общего с сочинениями Филона Александрийского. Составление кни¬
ги Варуха имело место не раньше I в. до н. э. Она включает в себя
различные послания, молитвы, пророческие речи и элегии. Все эти
разнородные элементы перемешаны между собой, что свидетельству¬
ет о компилятивном характере книги Варуха.112
Фатке высказывает свои соображения и по вопросу создания
2 Г. М. Лившиц
33

ветхозаветного канона. По его мнению, процесс канонизации кос¬
нулся в первую очередь Торы. Во времена Езры Пятикнижие и тес¬
но примыкавшая к нему книга Иисуса Навина получили характер
«священного писания». В середине III в. до н. э. каноническое зна¬
чение приобрели пророческие произведения, а в Маккавейскую эпо¬
ху — Писания. При переводе ветхозаветных книг на греческий язык
были внесены изменения в еврейский канон. Септуагинта отличается
от иудейского канонического текста числом книг и порядком их раз¬
мещения.113
Георг Генрих Эвальд
(1803—1875)
Для развития ветхозаветной библеистики много сделал извест¬
ный немецкий ориенталист Эвальд. Начав с критики книги Бытия,
он вскоре распространил ее на все Пятикнижие. Эвальд выразил
сомнение в обоснованности гипотезы о фрагментах, сводившейся к
выделению в Пятикнижии большого количества отрывков. Вместо
нее он выдвинул так называемую гипотезу о дополнении (Ergán-
zungshypothese). Она состоит в том, что в основе Пятикнижия
лежат только два источника, из которых один, соответствовавший
астрюковскому Элогисту, является главным. Второй же, совпадав¬
ший с астрюковским Ягвистом, является лишь дополнительным к
нему. Придерживаясь взглядов де Ветте, Эвальд утверждал, что
оно составлено не Моисеем, а многими авторами, жившими в раз¬
ное время. Он пытался установить, хронологическую последователь¬
ность составления различных частей Пятикнижия. По его мнению,
древнейшая часть написана задолго до правления царя Соломона.
Между 800 и 750 гг. до н. э. два лица переработали все дошедшие
до них древние исторические сказания. Автор книги Второзакония
жил при царе Манасии (691—638). В эпоху вавилонского плена эта
книга была объединена с остальными частями Пятикнижия.114 Хотя
гипотеза Эвальда подверглась впоследствии критике и основатель¬
ной переработке, она сыграла положительную роль в том отноше¬
нии, что исходила из принципа исторического происхождения биб¬
лейских книг.
С именем Эвальда связано также введение в научный оборот
слова «Ягве». До него одним из наименований иудейского бога слу¬
жило слово «Иегова». Эвальд доказал, что слово «Ягве» более со¬
ответствует правильному произношению этого наименования бо¬
жества на древнееврейском языке. Соответственно этому в научной
литературе слово «Иеговист», которым именовался один из основ¬
ных источников книги Бытия, было заменено словом «Ягвист».
Эдуард Вильгельм Рейсс
(1804—1891)
Над проблемой происхождения основных книг Ветхого завета
успешно работал немецкий библеист Рейсс. В 1881 г. он опублико¬
вал свое произведение «История священных книг Ветхого завета».115
В нем он сформулировал ряд важных положений по вопросу о со¬
34

держании и времени происхождения этих книг. Рейсс считает, что
при исследовании библейских текстов приходится с самого начала
пренебречь точной хронологией. Дело в том, что до введения маке¬
донского календаря в Передней Азии фактически не было летоис¬
числения. Только с этого времени стало возможным привязывать
события к определенным годам, притом такие, которые имеют ми¬
ровое значение. Всякие попытки с помощью Ветхого завета вычис¬
лить год сотворения мира и, исходя из этой даты, установить перио¬
ды исторического развития человечества не имеют под собой ника¬
кой научной основы. Манипуляция библейскими датами не может
привести к каким-либо положительным результатам.116
Рейсс признает достоверность библейского рассказа о пребыва¬
нии и исходе евреев из Египта. Он также не сомневается в историч¬
ности Моисея и его законодательной деятельности. Вместе с тем не¬
мецкий ученый считает, что некоторые части упомянутого рассказа
являются плодом фантазии и не соответствуют исторической дейст¬
вительности. Так, например, не внушают доверия библейские сооб¬
щения по вопросу о численности евреев, переселившихся из Египта
и Палестину. Трудно допустить, что в небольшом лагере, располо¬
женном на скал1штых горах Синайской пустыни, могли проживать
миллионы люден н животных.117 Ряд противоречий, несообразностей
и фантастических элементов Рейсс обнаруживает и в библейском
рассказе о заноенаппп Палестины евреями.118 Анализируя книги
Судей п Самуила, ученый утверждает, что в результате различных
вставок и объединении противоречивых сказаний многое в этих кни-
I .IX представляется непонятным и загадочным.119 Он выражает со¬
мнение в достоверности некоторых ветхозаветных сообщений о собы¬
тиях, связанных с царствованием Давида и Соломона.120
Исследователь считает, что как исторический, так и законода¬
тельный элементы Пятикнижия в течение длительного времени пере¬
давались устно и существовали без письменной редакции.121 По его
мнению, события, изложенные в книгах Судей, Самуила и отчасти
Царей, находятся в противоречии с так называемым законодатель¬
ством Моисея. Это значит, что об этом законодательстве ничего не
было известно в ту эпоху, когда редактировались упомянутые кни¬
ги.122 О Моисеевом кодексе ничего не знали пророки VIII и VII вв.
до н. э. Первым пророком, знавшим о существовании писаного за¬
кона, был Иеремий. В книге, носящей его имя, имеются ссылки на
Второзаконие.123 Древнейшей частью законодательства, включенной
в Пятикнижие, было Второзаконие, причем это последнее следует
отождествить с той книгой, которую жрецы якобы нашли в храме
во времена царя Иосии.124. Появление Жреческого кодекса относит¬
ся к более позднему времени и связано с деятельностью Езры.125
Интересные соображения высказаны Рейссом по вопросу о
происхождении и содержании пророческих произведений. . По его
мнению, книга, приписываемая пророку Исайе, представляет собой
собрание речей, написанных в разное время. В ней можно выделить
три самостоятельные части. Первая из них (гл. 1 —12) была; вероят¬
но, составлена самим пророком. Она содержит семь легко отделяе¬
мых друг от друга фрагментов, которые относятся ко времени цар¬
ствования Ахаза и Езекии. Вторая часть (гл. 13—39) появилась по¬
сле вавилонского изгнания. Она включает в себя более поздний и во
2*
35

многом сомнительный материал, хотя в ней имеются и подлинные
фрагменты. Наконец, третья часть (гл. 40—66) принадлежит ано¬
нимному автору и по своему содержанию не связана с предыдущими
двумя частями.126 По вопросу о происхождении книги Иеремии со¬
хранилось больше сведений, чем о любом другом произведении «свя¬
щенного писания». Содержание 36-й главы этой книги дает основа¬
ние для утверждения, что в четвертый год царствования Иоакима
было конфисковано и вслед затем сожжено сочинение Иеремии. Про¬
рок заново написал свое произведение и обнародовал его в расши¬
ренном виде. Не представляется возможным сказать, какие измене¬
ния и дополнения были сделаны во втором варианте но сравнению
с первым. Книга Иеремии со временем подверглась редакторской
обработке, вследствие чего в нее были включены некоторые встав¬
ки.127 Книга Иезекииля в дошедшем до нас виде состоит из ряда
отдельных, независимых друг от друга частей, которые, вероятно,
были соединены в одно целое самим автором. Иезекииль положил
начало изложению пророчеств в форме видений. Его книга напол¬
нена различного рода видениями и аллегориями, в ней большую
роль играют ангелы. Этот литературный прием получил широкое
применение в последующей пророческой литературе.128
Рейсс высказывает критические замечания и по некоторым дру¬
гим пророческим произведениям. По его мнению, книга Амоса рас¬
падается на три основные части, каждая из которых состоит из от¬
дельных фрагментов. Эта книга принадлежит к числу самых древ¬
них пророческих произведений. Ее составление относится к первой
половине VIII в. до н. э. — к последним годам царствования Иеро-
воама и ранним годам правления Иоаса.129 Вероятно, через несколь¬
ко десятилетий после появления книги Амоса была написана книга
Осип. Она подразделяется на две главные части (гл. 1—3 и 4—14).
Первая из них отличается ясностью изложения. Этого нельзя ска¬
зать в отношении второй части.130 В середине VIII в. до н. э. появи¬
лась новая книга. Она была приписана пророку Захарии, деятель¬
ность которого относится к значительно более позднему времени.
В процессе редакторской обработки в нее были внесены фрагменты,
написанные после вавилонского пленения. По своему содержанию
книга Захарии делится на три отличающиеся между собой части.131
Спорным является вопрос о возрасте книги Наума. Не подлежит,
однако, сомнению, что она была написана до разрушения Ниневии
мидянами в 607 г. до н. э.132 Книга Аввакума была составлена во
время царствования Иоакима. В отличие от ряда других книг она
не распадается на отдельные части и представляет собой единое
целое.133
Заслуживают внимания суждения Рейсса по вопросам, связан¬
ным с происхождением и содержанием агиографов. По его мнению,
содержание книги Иова является чистейшим вымыслом. Фигури¬
рующие в ней персонажи являются не более как вымышленными
фигурами.134 С большими трудностями встречается исследователь
при анализе содержания книги Руфи. Не представляется возмож¬
ным определенно сказать: идет в ней речь о действительных или
вымышленных событиях. Нет, однако, сомнений в том, что книга
Руфи была написана с целью прославления царя Давида и всего
его рода.135 Необоснованным является традиционное мнение о том,
36

что Давид был автором большинства, а, может быть, и всех псалмов,
включенных в «священное писание». Псалтирь состоит из целого
ряда отдельных собраний стихов, возникших в разное время. Это
делает невозможным приписать одному лицу написание всех псал¬
мов. Не исключена возможность, что некоторые из дошедших до нас
псалмов восходят ко времени царствования Давида и его преемни¬
ков. Часть псалмов появилась во время вавилонского пленения и в
период, непосредственно последовавший за этим событием. Много
псалмов было написано в ту эпоху, когда Палестина находилась под
владычеством Селевкидов. Некоторые псалмы относятся к,макка-
вейскому времени.136 Книга притчей Соломоновых в дошедшем до
нас виде появилась после вавилонского пленения. Поэтому нет ни¬
каких оснований приписать ее составление царю Соломону. В этой
книге можно выделить три основные части, которые возникли в раз¬
ное время.137
Немецкий ученый высказывает свои соображения и по ряду дру¬
гих агиографов. По его мнению, первоначально'книги Хроник, Езры
и Неемии были связаны между собой и представляли единое целое.
Однако со временем они стали фигурировать как отдельные сочи¬
нении. По содержанию Хроники имеют большое сходство с книгами
Самуила и Царей. Местами можно даже обнаружить дословное
совпадение текстов. Вместе с тем Хронист во многом отклоняется
от авторов упомянутых книг. Хроники, по-видимому, были составле¬
ны Г>() лет спусти после похода Александра Македонского в восточ¬
ные страны.138 Царь Соломон не был автором книги Екклесиаста,
хоти такое утверждение содержится в ней самой. Она была припи¬
сана царю с целью поднятия ее авторитета. Составление книги Ек¬
клесиаста следует отнести к первым годам царствования Птолемея V
Епифана, вступившего на престол в 206 г. до н. э.139 Книга Даниила
была написана примерно в 167—165 гг. до н. э. Она состоит из двух
частей, причем наиболее важное значение имеет вторая часть, кото¬
рая содержит четыре отделяемых друг от друга пророчества.140
В книге Есфири рассказывается о вымышленных событиях. С по¬
мощью содержащегося в ней легендарного материала автор пыта¬
ется обосновать происхождение и характер еврейского праздника
пурим.141
Карл Генрих Граф
(1815—1869)
Взгляды Рейсса по вопросам ветхозаветных книг были дальше
развиты его учеником Графом.142 По его мнению, Пятикнижие, как
и остальные связанные с ним книги Ветхого завета, приобрело тот
вид, в котором оно дошло до нас, лишь благодаря расширению и
многочисленным переработкам, производившимся в различные вре¬
мена. В процессе этой переработки были переиначены как устное
предание, так и материалы, заимствованные из других письменных
источников.143 Подчеркивая наличие больших разногласий по во¬
просу о различении отдельных письменных источников и датировке
тех или иных редакций, Граф считает, что никогда не удастся убе¬
дительным образом установить до мельчайших деталей происхожде¬
ние каждой главы и каждого стиха, как это пытались сделать
37

некоторые исследователи.144 Как утверждает немецкий ученый, «из
первоначального текста древнейшей исторической книги Элогиста,
через позднейшие неоднократные переработки, через расширение и
продолжение исторического рассказа возникла совокупность книг,
которая составляет теперь первую часть Ветхого завета (Пятикни¬
жие и старшие пророки)».145
В представлении Графа ясно выступают наружу две основные
обработки: Иеговиста и Девтерономиста (автора Второзакония),
к которым в отношении первой части теперешнего Пятикнижия сле¬
дует добавить еще одного участника, относящегося ко времени Ез-
ры. Законы книги Левит и связанный с ними материал в книгах
Числ и Исхода составляют позднейшую часть Пятикнижия.146 Граф
не сомневается в том, что переданная царю Иосии на 18-м году его
правления первосвященником Хелкией книга Закона была Второ¬
законием. Вместе с тем ученый полагает, что оно было написано
во времена упомянутого царя.147 По мнению Графа, при написании
первоначального варианта Второзакония (IV, 45 — XXVI, 19 и
XXVIII) автору был известен труд Иеговиста и тем более лежащий
в основе последнего труд Элогиста. Автор по своему усмотрению
обработал историческое повествование Иеговиста. Что касается за¬
конодательных предписаний Второзакония, то они «являются час¬
тично лишь свободной переработкой и продолжением в соответствии
с условиями времени древнейшей книги Завета».148 Граф подчерки¬
вает тот факт, что для автора Второзакония не существует много¬
образное законодательство книги Левит и все, что с ним связано
в книгах Исхода и Числ.149
Юлиус Вельгаузен
(1844—1918)
Исключительно важную роль в научном исследовании Библии
сыграл известный немецкий ориенталист Вельгаузен. Он, как и де
Ветте, при анализе библейских текстов руководствовался не столько
формальными категориями логики и критериями лингвистического
порядка, сколько определенными историческими данными. В 1878 г.
Вельгаузен опубликовал свою главную работу «История Израиля»
(«Geschichte Israels»). В последующих изданиях она выходила под
заголовком «Введение в историю Израиля» («Prolegomena zur Ge¬
schichte Israels»). В русском переводе эта книга появилась в 1909 г.
Она знаменовала собой важную эпоху в истории библейской кри¬
тики.
Вельгаузен тщательно изучил процесс возникновения и развития
еврейского религиозного культа. Исследуя вопрос о месте богослу¬
жения, он показал, что в исторических и пророческих книгах Ветхо¬
го завета ничего не говорится о существовании у евреев в глубокой
древности центрального святилища, которое почиталось бы всеми
еврейскими племенами Палестины.150 Анализируя содержание Ше-
стикнижия, Вельгаузен установил, что Иеговист (так он назвал
соединенный источник JE, т. е. сочетание J и Е) допускает множест¬
венность святилищ и жертвенников.151 Второзаконие (D) требует
единства богослужения и ограничение жертвенного культа одним
местом,152 а Жреческий кодекс (Р) свидетельствует о полном тор¬
38

жестве принципа централизации культа. В Жреческом кодексе един¬
ство культа и сосредоточение богослужения только в одном центре
рассматривается как совершившийся факт, как нечто само собой
разумеющееся.153 Более того, авторы Жреческого кодекса стремятся
создать видимость, что еврейский религиозный культ испокон веков
носил централизованный характер. С этой целью они переносят в
глубокую древность учреждения и идеи, присущие более поздней
эпохе.154
Изучая историю древнееврейских праздников, Вельгаузен обра¬
тил внимание на то, что в Иеговисте и Второзаконии фигурируют
три больших праздника: пасха, пятидесятница и осенний праздник
окончания жатвы и сбора плодов. Эти праздники являются земле¬
дельческими и базируются на принесении богу первинок урожая и
первого приплода от скота.155 В Жреческом кодексе праздники, к
которым прибавился «великий день очищения», потеряли свою связь
с жатвой и первинками.156 Здесь большое значение придается все¬
общности и однообразию праздников, наполнению их историческим
содержанием.157 Внутреннее преобразование праздников в значи¬
тельной мере явилось результатом централизации культа.158
Прослеживая процесс образования у евреев многочисленного
слои духовенства, Вельгаузен показал, что в законодательстве Иего¬
виста ничего не говорится о жрецах.159 Только во Второзаконии вы¬
ступают жрецы наряду с судьями и пророками. Они пользуются
рядом привилегий, которые никем не оспариваются.160 Отсутствует
p,i п раппчеппе между жрецами и левитами.161 Наоборот, в Жречес¬
ком кодексе строго проводится принцип деления клира на две части:
на ааронндов и левитов.162 Духовенство играет большую роль в об¬
щественной жизни.163 Это касается в первую очередь первосвящен¬
ника, в лице которого получает окончательное выражение единство
религиозного культа. Первосвященник рассматривается как верхов¬
ный глава теократии, как полный самодержец в религиозных де¬
лах.164
На основе изучения истории еврейского религиозного культа и
жречества Вельгаузен доказал, что развитое и сложное законода¬
тельство Жреческого кодекса никак не могло применяться в царскую
эпоху, тем более в то время, когда евреи кочевали в пустыне. Свой
вывод о позднем происхождении Жреческого кодекса он обосновы¬
вал и другими убедительными доводами.
Немецкий ученый подверг критическому анализу основные ветхо¬
заветные книги. Он установил, что книги Самуила и Царей были
окончательно отредактированы в вавилонском плену, а книга Хро¬
ник составлена 300 лет спустя после падения Персидского царст¬
ва.165 По мнению Вельгаузена, в книгах Судей и Царей традиция не
выступает в своем первоначальном виде. Она уже подверглась об¬
ширной переработке, обросла позднейшими образованиями и насло¬
ениями.166 Эта обработка имела место в вавилонском плену и про¬
изводилась в духе Второзакония.167 В книге Хроник в отличие от
книг Судей, Самуила и Царей обработка традиции исходит из Жре¬
ческого кодекса, а не из Второзакония.168 Таким образом, утверж¬
дает Вельгаузен, история традиции, как и история культа, приводит
к одному и тому же результату: Жреческий кодекс не начинает, а
завершает собой историю древнего еврейского законодательства.169
39

По мнению Вельгаузена, задачей исследователя является не¬
только установление трех слоев законодательства и традиции, но
и определение их хронологической последовательности и времени
происхождения.170 Вельгаузен утверждал, что Иеговист представля¬
ет собой письменный исходный пункт истории древнееврейской рели¬
гии и законодательства,171 отражает допророческий период в разви¬
тии культа.172 Он полагал, что произведение Иеговиста в своей
основе относится ко времени, предшествующему завоеванию Изра¬
ильского царства ассирийцами.173 Вельгаузен присоединился к точке
зрения де Ветте о том, что Второзаконие было найдено и опубли¬
ковано в восемнадцатом году царствования Иосии, т. е. в 621 г. до
н. э.174 В дополнение к аргументации де Ветте он привел новые
доводы и соображения.
В противовес установившейся традиции Вельгаузен доказал, что-
Жреческий кодекс (Старший Элогист), считавшийся в течение дли¬
тельного времени самой ранней частью Шестикнижия, в действи¬
тельности является наиболее поздней частью. По Вельгаузену, со¬
ставление Жреческого кодекса относится ко времени вавилонского-
плена и последующей эпохи.175 Как известно, в 586 г. до н. э. вави¬
лонский царь Навуходоносор взял Иерусалим и угнал из завоеван¬
ной страны большое количество пленных. По мнению Вельгаузена,
пока в храме совершался жертвенный культ, не было никаких
стимулов для его письменного закрепления. Однако с разрушением
храма и прекращением богослужения в нем возникла потребность
в записи прежнего ритуала, чтобы не предать его забвению.176 Про¬
рок Иезекииль первый положил начало закреплению культа, запи¬
сав в своем произведении обычный ритуал Иерусалимского храма.177
К Иезекиилю примкнули другие, находившиеся в плену жрецы, ко¬
торые привели в систему и записали то, что ранее применяли на
практике.178 После восстановления храма продолжалась разработка
ритуала как в Иудее, так и в Вавилонии. Результатом этой работы
и явился Жреческий кодекс.179 В 444 г. до н. э. он был опубликован
и введен в практику книжником Езрою, вернувшимся из плена в
Иерусалим.180 Жреческий кодекс, включенный в Пятикнижие в ка¬
честве его главной законодательной части, сделался окончательным
«Моисеевым законом».181
По вопросу о составе, источниках и времени происхождения
ветхозаветных книг Вельгаузен сделал ряд правильных выводов.
Его исследование подорвало все существовавшие до него традици¬
онные взгляды на процесс возникновения и развития древнеев¬
рейской религии. Это стало возможным благодаря его историческо¬
му подходу к критике библейского текста.
Следует, однако, подчеркнуть, что историзм Вельгаузена не был
последовательным до конца. Он проявлялся лишь при исследовании
культа и жречества, но совершенно отсутствовал при изучении ре¬
лигиозных идей. По Вельгаузену, религиозные учения не имеют
исторических корней, так как их возникновение является следствием
божественного откровения. Такая точка зрения открывала путь для
примирения результатов библейской критики с утверждениями цер¬
ковников о «боговдохновенности» библейских книг. Скованность
Вельгаузена идеалистической методологией сказывалась и в том,
что он признавал историчность Моисея.
40

И. Т. Сендерленд
(1842—1936)
Исследованием библейских произведений усердно занимался
американский унитарианский пастор Сендерленд. Одна из его книг,
посвященных этой тематике, переведена на русский язык.182 Автор
подчеркивает разнообразие содержания Библии, сложность ее стро¬
ения. По его мнению, Библия является собранием литературных
произведений, написанных десятками и сотнями людей на протяже¬
нии многих веков. Эти произведения в большей своей части являют¬
ся анонимными и даже псевдонимными. Древнейшие писанйя были
составлены в VIII в. до н. э., но в них имеются отрывки и гораздо
более древнего происхождения. В Библии на каждом шагу обнару¬
живаем следы исправлений, переделок и заимствований из различ¬
ных источников. Порядок, в котором расположены библейские кни¬
ги, не соответствует времени их составления. Так, например, книга
Бытия, помещенная в самом начале Библии, является одной из
позднейших ветхозаветных произведений. Книги Михея, Осии и Амо¬
са находятся почти в конце Ветхого завета. Это как будто дает
основание говорить об их сравнительно более позднем происхожде¬
нии. В действительности они были написаны за несколько столетий
до книги Бытия и относятся к древнейшим писаниям Библии.183
Американский ученый признает историчность Моисея, но отрица¬
ет, что последний был автором приписываемых ему книг. По мнению
Сендерленда, эти книги появились много столетий спустя после смер¬
ти Моисея. Предание о составлении Пятикнижия самим Моисеем
возникло сравнительно поздно и не имеет под собой никакого исто¬
рического основания. В самом Пятикнижии отсутствуют какие-либо
указания на его авторство. На основе многих мест текста можно
утверждать, что в составлении Пятикнижия принимали участие дру¬
гие авторы. Так, например, во Второзаконии (34,5—6) содержится
•описание смерти и похорон Моисея. Разумеется, это место не могло
быть написано самим Моисеем. Он не мог быть автором и такого
места: «и не было более у Израиля пророка такого, как Моисей»
(Второзаконие, 34, 10).184
Выясняя истинное происхождение Пятикнижия, Сендерленд счи¬
тает обоснованными некоторые важные выводы библейской критики
но данному вопросу. По его мнению, Пятикнижие составлено из раз¬
личных «документов», которые можно проследить в нем от начала
до конца. Особенно важное значение имеют четыре документа. Уче¬
ный обозначает их следующими именами: Ягвистский, или Иего-
вистский, документ; Элогистский документ, Второзаконие и, нако¬
нец, Жреческий документ.185
Сендерленд подвергает разбору четыре главные составные части
Пятикнижия. По его мнению, Ягвистский документ почти целиком
состоит из повествований. В нем имеется множество религиозных и
этических поучений. Наиболее ярко выраженные антропоморфные
представления о боге содержатся именно в этой части Пятикнижия.
Ягвистское писание появилось в период между 850 и 750 гг. Его
автором был один из пророков Иудейского царства. Элогистский
документ, как и Ягвистский, состоит преимущественно из повество¬
ваний. Оба документа могут рассматриваться как историческая
41

часть Пятикнижия. Они включают в себя почти все рассказы книг
Бытия и Исхода. Составление Элогистского писания следует отнести
к 800—750 гг. до н. э. Второзаконие представляет собой ту книгу,
которую нашел священник Хелкия в Иерусалимском храме. Оно,
вероятно, было составлено между 650 и 629 гг. до н. э. Второзаконие
подверглось несравненно меньшим переделкам и дополнениям, чем
другие части Пятикнижия. Большую часть Жреческого документа
составляет левитский закон, авторство которого приписывается Мо¬
исею. Жреческое писание сложилось постепенно на протяжении
длительного времени. Местом составления большей его части был
Вавилон. Не представляется возможным сказать, когда была завер¬
шена работа над составлением Жреческого документа. Не подлежит,
однако, сомнению, что во времена Езры он уже находился в обра¬
щении в своей окончательной форме.186
Описав происхождение и характер каждого из четырех составных
частей Пятикнижия в отдельности, Сендерленд прослеживает про¬
цесс их соединения в том виде, в каком они дошли до нашего вре¬
мени. По его мнению, Ягвистская и Элогистская рукописи в течение
одного или двух столетий циркулировали каждая отдельно, причем
подвергались различным изменениям. Около 620 г. до н. э. они
слились в одно целое. Уже в следующем поколении к ним было
присоединено еще Второзаконие. Это произошло в самом начале
вавилонского пленения. Чтобы придать Пятикнижию окончательный
вид, необходимо было присоединить к этим писаниям Жреческий
документ. Новая компиляция явилась, вероятно, результатом дея¬
тельности самого Езры или кого-нибудь другого, следовавшего вско¬
ре за ним. После некоторых дополнительных маленьких изменений
Пятикнижие, наконец, приобрело в существенном ту форму, в кото¬
рой оно дошло до нас. Все это говорит о том, что в составлении этого
произведения принимало участие множество людей различных стран
и времен.187
В книге Сендерленда исследуется время происхождения и автор¬
ство исторических книг Ветхого завета. По мнению ученого, книга
Иисуса Навина органически связана с Пятикнижием. Она, вероятно,
была составлена между 450 и 400 гг. до н. э. К этой книге следует
отнестись с большой осторожностью, так как значительная часть
содержащегося в ней материала носит вымышленный характер.
Книга Судей была написана во время вавилонского пленения. Автор
ее излагает события скорее в пророческом духе, чем в священниче¬
ском. Для написания книги он пользовался материалами писаний
и устных преданий своего времени. В ней рассказы о реальных со¬
бытиях перемешаны со всякого рода легендами. Во время вавилон¬
ского пленения или вскоре после него была написана книга Руфи.
Отраженное в ней состояние общества очень напоминает то, которое
описывается в конце книги Судей. Первая и вторая книги Самуила
первоначально находились в обращении в виде одной книги. Они
были составлены пророком, жившим в эпоху вавилонского пленения.
Некоторые рассказы этих книг не только не согласовываются между
собой, но явно противоречат друг другу. Первая и вторая книги Ца¬
рей первоначально составляли одно произведение. Для их написа¬
ния были использованы какие-то недошедшие до нас труды и офи¬
циальные документы. Первая и вторая книги Паралипомснон также
42

первоначально составляли слитное сочинение. В них с некоторыми
изменениями повторяется содержание книг Царей. Они были напи¬
саны с целью возвышения жрецов, левитского закона и храмового
культа. По содержанию книги Паралипоменон тесно связаны с кни¬
гами Езры, Неемии и Есфири. Последняя книга по существу являет¬
ся историческим романом. Целью ее составления было дать описа¬
ние еврейского праздника пурим. Эта книга была написана не рань¬
ше 332 г. до н. э. и не позже 200 г. до н. э.188
Сендерленд исследует время составления и авторство пророчес¬
ких книг. По его мненцю, книга Исайи не является принадлежностью
только одного автора. Последние 27 глав были написаны Каким-то
неизвестным лицом. Он жил приблизительно на 200 лет позже, чем
Исайя, творческая деятельность которого относится к периоду между
740 и 700 гг. до н. э. В научной литературе этого автора обыкновенно
обозначают именем Второго Исайи. Вероятно, что и некоторые дру¬
гие части данной книги не были написаны самим Исайей. Соедине¬
ние обоих писаний едва ли произошло раньше конца пленения
(536 г. до н. э.). Различные пророчества, содержащиеся в книге
Иеремии, не расположены в хронологическом порядке. Не представ¬
ляется возможным сказать, кто соединил их в единое целое. Во
всяком случае, это не было делом рук Иеремии, который писал меж¬
ду 626 и 580 гг. до н. э. Не подлежит сомнению, что последние три
главы книги были составлены более поздним автором. Книга Иезе¬
кииля дала сильный толчок священническому законодательству.
Время происхождения содержащихся в ней пророчеств следует от¬
нести к 593—570 г. до н. э. Автором книги Даниила был человек
неизвестного имени, живший во время царствования Антиоха Епи-
фана (около 195 г. до н. э.). Она была приписана Даниилу для того,
чтобы придать ей больше значения и авторитета. Это произведение
является самым поздним из пророческих писаний. По своему харак¬
теру оно может быть отнесено скорее к апокалиптическим сочинени¬
ям, чем к пророческим.189
Ученый выясняет происхождение и характер ветхозаветных поэ¬
тических писаний. По его мнению, содержание книги Иова является
плодом воображения. Не представляется возможным установить
автора этой книги. Псалтирь составлен из пяти собраний псалмов,
написанных в разное время и явно отличающихся друг от друга.
С течением времени эти собрания были соединены и образовали
Псалтирь в том виде, в котором он дошел до наших дней. Это не
могло иметь места раньше 150 г. до н. э. Следовательно, необосно¬
ванным является господствовавшее на протяжении длительного вре¬
мени мнение о том, что автором большинства псалмов был царь
Давид. Книга притчей Соломоновых — труд многих лиц. Она была
приписана Соломону с целью увеличения ее веса. В этой книге мож¬
но выделить семь частей, составленных в разные времена. Оконча¬
тельное соединение всех собраний притч в одну книгу не могло
осуществиться до 200 г. до н. э. Книга Екклесиаста была написана
в III или II в. до н. э. Автор этого произведения неизвестен. Во вся¬
ком случае, нет никаких оснований приписать его царю Соломону.
Книга Песни Песней Соломона представляет собой маленькую лю¬
бовную драму. Она была написана после вавилонского пленения и,
разумеется, не принадлежит перу Соломона. 190
43

Сендерленд прослеживает процесс канонизации ветхозаветных
книг. По его мнению, первый шаг для образования канона был сде¬
лан во время царствования Иосии (около 600 г. до н. э.). Этот царь
положил в основу централизации культа книгу Закона, якобы най¬
денную священником Хелкией в храме (вероятно, книга Второзако¬
ния). Однако в течение длительного времени эта книга не пользо¬
валась общим признанием. Другой, более существенный шаг к со¬
ставлению канона был сделан во времена Езры и Неемии, т. е. через
100 лет после вавилонского пленения. Возвращаясь из Вавилона в
Иерусалим, Езра и Неемия привезли с собой книгу, названную ими
книгой Закона Моисеева. Она содержала свод предписаний для всей
религиозной жизни народа, в первую очередь для храмового культа.
Езра и Неемия созывали народные собрания, на которых читали За¬
кон и призывали народ во всем следовать его предписаниям. Можно
не сомневаться в том, что эта книга в основном тождественна с
дошедшим до нас Пятикнижием. Таким образом, была выработана
первая часть ветхозаветного канона. В следующие два столетия под¬
вергаются пересмотру и многочисленным редакциям писания про¬
роков. Они приобретают все возрастающий авторитет и объявляются
священными. Наконец, в 250 г. до н. э. была составлена вторая
часть канона, в которую включили так называемые пророческие
книги. На этом создание канона не остановилось. Приблизительно
в 100 г. до н. э. появилось третье собрание «священных писаний».
В него были включены те ветхозаветные книги, которые не вошли
в состав Закона или Пророков.191
Фридрих Делич
(1850—1922)
Этот известный ориенталист рассматривал духовную жизнь древ¬
них евреев под углом зрения результатов изучения истории Ассирии
и Вавилонии. Делич утверждал, что Вавилон оказал непосредствен¬
ное и определяющее влияние на развитие древнееврейской религии
и культуры.192 По его мнению, Ветхий завет был полностью заимст¬
вован из вавилонских источников.193 Сопоставив текст Ветхого заве¬
та с дошедшими до нас отрывками произведений вавилонской и
ассирийской литератур, Делич доказывал, что библейские легенды
и сказания являются лишь вариантами вавилонских мифов и рас¬
сказов.194 Согласно его утверждению, о зависимости ветхозаветной
литературы от вавилонской свидетельствует сходство законодатель¬
ства,195 воззрений,196 денежной системы, системы мер и весов.197
По выражению Делича, «повсюду мы видим более или менее зна¬
чительное сходство этих литератур, родственных по языку, стилю,,
образу мыслей и представлений».198
Выводы Делича о тесной связи Библии с ассиро-вавилонской
культурой способствовали помимо его собственного желания подры¬
ву церковного учения о «боговдохновенности» библейских книг, об
их исключительной самобытности, возвышенности и своеобразии
содержащихся в них религиозных догм и моральных принципов.
Поэтому не удивительно, что работы Делича вызвали ожесточенные
нападки со стороны церковников. Последние обвиняли немецкого
ученого в стремлении подорвать устои религиозного мировоззрения.
44

Отмечая прогрессивную сторону выводов Делича, не следует за¬
бывать, что он был сторонником реакционной теории панвавилониз-
ма, согласно которой вся культура древневосточных народов про¬
изошла из Вавилона. Делич переоценивал фактор культурных
заимствований в истории человечества, преувеличивал влияние асси¬
ро-вавилонской культуры на жизнь народов Передней Азии. Многое
из того, что он считал неоспоримым, было признано впоследствии
неправильным. Не вполне обоснованными оказались многие его
утверждения по вопросу о вавилонских влияниях на библейскую
литературу. Если следовать Деличу, Ветхий завет предстает перед
нами лишь как воспроизведение вавилонских текстов. Своим одно¬
сторонним и крайне упрощенным подходом к вопросу о заимствова¬
ниях в Ветхом завете Делич несколько отвлек внимание ученых от
разностороннего изучения сложного процесса создания библейских
книг.
М. А. Соловейчик
Он является автором небольшой книги, опубликованной в 1913 г.
под названием «Основные проблемы библейской науки». В ней автор
рассматривает ряд вопросов, связанных с происхождением и раз¬
витием ветхозаветной литературы. Его внимание привлечено в пер¬
вую очередь к библейской историографии, под которой он разумеет
сохранившиеся в Библии исторические произведения. По его мне¬
нию, возникновение книг Судей, Самуила и Царей в их нынешнем
виде следует отнести к VII—VI вв. Авторы этих книг подвергали
тенденциозной переработке находившиеся в их распоряжении мате¬
риалы. Чем древнее описываемый период, тем заметнее следы этой
переработки. Книги Хроник были составлены не раньше конца IV в.
до н. э. Книги Езры и Неемии составляют с ними одно литературное
целое и первоначально являлись их непосредственным продолжени¬
ем. Автор Хроник отделен от описываемых им событий промежутком
в 700—300 лет. Не подлежит сомнению, что для написания своего
произведения хронист широко пользовался каноническими книгами
Самуила и Царей. Однако заимствованный материал он перерабаты¬
вал в определенном направлении. Сопоставление Хроник с книгами
Самуила и Царей приводит к выводу о существовании между ними
трех типов различий: 1) в Хрониках опущены такие исторические
факты, которые приводятся в белее древнем источнике; 2) хронист
рассказывает о таких событиях, о которых ничего не говорится в
других канонических книгах; 3) одни и те же факты освещены в
обоих источниках совершенно различно. Книги Хроник явились пе¬
реработкой древней исторической традиции с целью приспособления
ее к потребностям более позднего времени. Автор Хроник ставил
своей задачей согласовать религиозную жизнь еврейского населения
Палестины в X—VII вв. с ритуальным законодательством, вошедшим
в силу в V в. Отсюда вытекает, что Хроники являются историческим
источником не столько для той эпохи, которая в них освещается,
сколько для той, в которую они были составлены.199
В изображении М. А. Соловейчика библейская историография
прошла в своем развитии три главнейшие стадии. Первая из них
может быть обозначена как допророческая. Она наиболее свободна
45

от тенденциозного освещения событий. Эта стадия получила отра¬
жение в тех материалах, из которых составлены книги Судей, Са¬
муила и Царей. Вторая стадия — попророческая — сложилась под
влиянием учения пророков о теократии как политическом идеале.
На этой стадии были созданы книги Судей, Самуила и Царей в их
теперешнем виде. Наконец, третья стадия охватывает историогра¬
фию эпохи второго храма. В своих идейных предпосылках эта исто¬
риография была создана религиозными реформами Езры и Неемии.
Она выкристаллизовалась в обширном произведении хрониста. На
основе этих трех напластований библейской исторической литерату¬
ры можно проследить историю древних евреев от XI до VI в. Эти
напластования отличаются между собой освещением событий и об¬
щим взглядом на содержание исторического процесса. Сопоставле¬
ние упомянутых трех стадий может в значительной степени помочь
освобождению сохранившихся в Библии повествований от всех тен¬
денциозных наслоений и способствовать установлению первоначаль¬
ной подлинной исторической традиции.200
Большое внимание М. А. Соловейчик уделяет истории библейско¬
го религиозного законодательства. Он отвергает церковную тради¬
цию, согласно которой Моисей был автором законодательства, со¬
держащегося в Пятикнижии. М. А. Соловейчик приводит ряд
аргументов в пользу своей точки зрения. По его мнению, в Пяти¬
книжии имеются три основных пласта религиозного законодатель¬
ства, каждый из которых по своему содержанию представляет собой
самостоятельное целое. Эти три части охватывают собой следующие
главы Пятикнижия: 1) Исход гл. 20—23 и гл. 34; 2) Исход гл. 25—
31; 35—40; вся кн. Левит и Числа гл. 1 —10; 3) Второзаконие гл.
12—26. Первая часть состоит из ряда кратких постановлений, отно¬
сящихся к жизни древних евреев в эпоху первобытнообщинного
строя. Согласно библейскому рассказу, эти постановления были по¬
лучены на Синае отчасти непосредственно всем народом, отчасти
через Моисея. Вторая часть, самая обширная, также относится к
«Синайскому законодательству». Она содержит многочисленные ри¬
туальные законы, в которых центральное место занимает перенос¬
ный храм «Скиния Откровения». Эти законы уделяли главное вни¬
мание отправлению сложного и до мелочей разработанного культа.
Третья часть, согласно Библии, была получена не на Синае, а в
стране Моабитской непосредственно перед вступлением древних
евреев в Ханаан. В литературе существует неправильное мнение о
том, что эта часть представляет собой краткое извлечение из преды¬
дущего законодательства. В действительности перед нами совершен¬
но новый сборник законов, для которого характерно сосредоточение
внимания на централизации культа Ягве. Индивидуальный характер
трех частей библейского законодательства дает основание говорить
о трех самостоятельных сборниках законов. В научной литературе
за ними закрепились названия «книга Союза», «Жреческий кодекс»
и «Второзаконие». Под последним названием имеется в виду не вся
пятая книга Торы, а лишь ее законодательное ядро (гл. 12—26) ,201
Отметив самостоятельность трех упомянутых кодексов, М. А. Со¬
ловейчик вместе с тем подчеркивает, что они не являются совершен¬
но однородными и цельными литературными произведениями. Об
.этом свидетельствуют различные варианты и повторения внутри
46

каждого из них.202 М. А. Соловейчик пытается установить время
возникновения этих трех сборников законов. По его мнению, неболь¬
шая книга Союза является тем кодексом, который регулировал
жизнь евреев в древнейшее время. В 623 или 621 г. царь Иосия опу¬
бликовал новый кодекс, который послужил толчком к произведенной
им религиозной реформе. Она была совершена в полном соответст¬
вии с книгой Закона, найденной в Иерусалимском храме. Не подле¬
жит сомнению правильность мнения де Ветте о том, что эту книгу
следует отождествить со Второзаконием. Последним этапом в раз¬
витии библейского законодательства является Жреческий кодекс.
Все ветхозаветные книги, относящиеся к эпохе до вавилонского пле¬
нения, ничего не знают о существовании этого кодекса. Следователь¬
но, эта часть библейского законодательства, относимая традицией
к XIV в. до н. э., в действительности появилась в ее теперешнем виде
почти на тысячу лет позже. Она отражает условия жизни еврейского
населения Палестины в эпоху второго храма.203
М. А. Соловейчик проявляет интерес к происхождению и истории
библейского канона. По его мнению, первый акт канонизации от¬
дельных ветхозаветных книг связан с народным собранием 623 г.,
на котором царь Иосия провозгласил книгу Закона абсолютно авто¬
ритетной и священной. Этот год должен быть признан временем
зарождения «священного писания». Следующим этапом в истории
канона явилось народное собрание 444 г., на котором был признан
священным новый законодательный кодекс (Жреческий), привезен¬
ный Езрой из Вавилонии. Вслед затем этот кодекс был присоединен
к существовавшему уже ядру Библии, причем слияние коснулось не
только его законодательной, но и исторической части. Пророческие
произведения получили свою окончательную форму не раньше сере¬
дины III в. до н. э. и не позже II в. Однако и после установления
пророческого канона его состав подвергался пересмотру. Даже еще
в I в. н. э. ставился вопрос о правильности включения в канон книги
Иезекииля. Наиболее сложно протекал процесс создания канона
писаний, так как приходилось производить отбор из большого коли¬
чества книг. Самая значительная часть этих книг появилась в эпоху
второго храма, причем многие из них не раньше III и даже II в. до
н. э. Длинный путь канонизации ветхозаветных книг был закончен
не раньше начала II в. н. э. Лишь к этому времени окончательно
определился состав «священного писания».204
Согласно утверждению М. А. Соловейчика, неоднократные пере¬
работки и переделки отдельных пластов Библии не могут скрыть
того факта, что под нивелирующей оболочкой канона скрываются
многообразные литературные произведения. По его мнению, харак¬
терной особенностью древнееврейской литературы является непод¬
вижность содержания, неизменность тем. и мотивов. С этой точки
зрения каждая фаза литературного развития была не столько про¬
должением, сколько повторением предыдущей. Поэтому не случайно
в библейском повествовании так много вариантов и параллельных
мест. При полной тождественности общего содержания наблюдаются
значительные различия в подробностях. Так, например, согласно
первой главе Бытия, человек был создан после всех других существ,
населяющих Вселенную. Согласно же второй главе, животные были
созданы после человека для того, чтобы облегчить его одиночество.
47

В пятой главе Бытия говорится о тем, что десять поколений отделя¬
ют первого человека от Ноя. Согласно же четвертой главе Бытия,
восемь поколений отделяют Адама от Ноя, причем последний ведет
свое происхождение не от Сифа, а от Каина. Ясно выступают две
версии в библейском рассказе о потопе. По одной — потоп продол¬
жался сорок дней, а по другой — около года. В обоих вариантах
освещаются по-разному события, связанные с потопом. Не представ¬
ляется возможным согласовать эти противоречивые версии, если
исходить из того, что за библейскими мифологическими рассказами
скрываются какие-то реальные факты. Однако ни о каких действи¬
тельных противоречиях говорить не приходится, если видеть в этих
сказаниях лишь проявления свободной творческой фантазии.205
Джемс Джон Фрезер
(1854—1942)
Он является автором многих работ в области этнологии и срав¬
нительного религиоведения. В них собран громадный фактический
материал по истории религии и мифологии в первобытном и рабо¬
владельческом обществах. Автор сравнивает библейские сказания
и предания с мифами и легендами как древних, так и ряда совре¬
менных народов, которые ко времени его жизни находились еще на
низкой ступени исторического развития. При сопоставлении религи¬
озных представлений и верований Фрезер игнорирует социально-
экономические условия их возникновения и развития. Он подчас
чрезмерно много внимания уделяет мелким и несущественным фак¬
там и проходит мимо важных явлений. Не следует также забывать,
что Фрезер всегда колебался между материализмом и идеализмом
и никогда не стремился к уничтожению религии. По мере приближе¬
ния старости усиливалась его склонность к идеализму и поповщине.
Несмотря на все эти уступки религии, работы английского ученого
носят антиклерикальный характер. Собранные Фрезером этногра¬
фические параллели к библейским мифам и легендам имеют важное
значение для лучшего понимания содержания Библии. Фрезер по¬
мимо своего желания показывает, что нет никаких оснований гово¬
рить о святости и богооткровенности библейских книг.
В своей книге «Фольклор в Ветхом завете» Фрезер отмечает
наличие резкого противоречия между теми двумя рассказами о со¬
творении человека, которые содержатся в первой и второй главах
книги Бытия. Согласно первой главе, творческая работа бога шла
по восходящей линии. Он сначала создал всех земных животных,
а затем человека. Согласно же второй главе, бог творил по нисходя¬
щей линии. Сперва он создал мужчину, потом — низших животных,
наконец — женщину. По мнению английского исследователя, про¬
тиворечие между обоими рассказами объясняется тем, что они вос¬
ходят к двум различным источникам, которые со временем были
механически включены редактором в одну книгу. Первый рассказ
происходит от «жреческого источника», составленного во время ва¬
вилонского пленения, а второй — от «иеговистского источника», на¬
писанного, вероятно, в IX или VIII в. до н. э. Из этих двух источни¬
ков иеговистский богаче фольклором. Поэтому он содержит больше
материала для сравнения с теми примитивными преданиями, кото¬
48

рые в различные времена и в разных странах создавались людьми
с целью объяснения тайны появления жизни на земле. В изображе¬
нии иеговистского автора бог вылепил человека из глины. Предания
о чудесном создании первых людей из глины были распространены
также среди вавилонян, египтян и античных греков. Эти наивные
представления о происхождении человека были заимствованы наро¬
дами древнего мира у своих первобытных предков. Подобные леген¬
ды были обнаружены учеными нового времени у различных отста¬
лых племен и народностей.206 У многих этнических групп, стоявших
на низкой ступени исторического развития, встречаются мифы, имею¬
щие большое сходство с библейским преданием о грехопадении че¬
ловека.207
В книге Бытия рассказывается о том, что в наказание за убий¬
ство своего брата Авеля Каин был вынужден влачить жизнь изгнан¬
ника и скитальца. Он стал жаловаться богу на тяжесть наказания
и на то, что теперь каждый встречный человек может убить его. Бог
сжалился над Каином и наложил на него знак, чтобы никто при
встрече не убил его. Фрезер полагает, что в этом библейском рас¬
сказе получил отражение пережиток древнего обычая, соблюдаемого
человекоубийцами. Анализируя обычаи различных племен во многих
местах земного шара, ученый приходит к заключению, что печать
Каина обладала определенной магической силой. Она служила сред¬
ством придать внешности человекоубийцы такой уродливый и страш¬
ный вид, что он становился неузнаваем для духа убитого.208
Большое внимание английский ученый уделяет сказаниям о ве¬
ликом потопе, залившем некогда весь мир. Он показывает широкое
распространение таких сказаний по всему свету и наличие между
ними большого сходства. Как отмечает Фрезер, во многих случаях
родство этих легенд объясняется простым заимствованием одним
народом у другого. В других случаях оно было результатом того,
что люди, живущие в различных местах земного шара, делают впол¬
не самостоятельные, но сходные наблюдения над великими наводне¬
ниями или другими стихийными явлениями природы, могущими вы¬
звать представления о потопе. Из всех известных сказаний о великом
потопе вавилонское наиболее древнее. По мнению Фрезера, древне¬
еврейская легенда о потопе, изложенная в книге Бытия, возникла
в результате искусственного объединения двух первоначально само¬
стоятельных рассказов. Редакторская работа была сделана грубо
и небрежно, о чем свидетельствуют встречающиеся там повторения
и противоречия. Одна из версий легенды происходит от «жреческого
источника», а другая — от «иеговистского», или «ягвистского»,
источника. Эти источники относятся к различным историческим эпо¬
хам и отличаются друг от друга как по содержанию, так и по фор¬
ме. В иеговистском источнике бог неизменно называется Иегова или
Ягве, а в жреческом — Элогим. Иеговистский автор проводит разли¬
чие между чистыми и нечистыми животными, а жреческий автор не
делает между ними никакого различия. По иеговистскому рассказу
потоп продолжался шестьдесят один день, а из жреческого источни¬
ка вытекает, что он длился 364 дня. Согласно иеговистскому источ¬
нику, Ной построил алтарь и принес богу жертву в благодарность за
спасение во время потопа. В жреческом же источнике ничего не
говорится об алтаре и жертвоприношении. Существует близкое
49

родство между еврейским сказанием о потопе и вавилонским. Отсю¬
да напрашивается вывод, что древние евреи заимствовали упомяну¬
тое сказание у вавилонян.209
Внимание Фрезера привлекла библейская легенда о вавилонской
башне. Ученый полагает, что она была придумана древними евреями
для объяснения разнообразия языков, на которых говорят различ¬
ные народы. Фрезер подчеркивает, что у африканских племен встре¬
чаются предания, аналогичные этой легенде. Вместе с тем он отме¬
чает, что среди сказаний, пытающихся объяснить разнообразие
языков, имеется много и таких, которые не упоминают вовсе о вави¬
лонской башне.210 В Библии рассказывается о том, что патриарх
Иаков в ранние годы своей жизни выманил у старшего брата Исава
его право первородства, а вслед затем добился отцовского благосло¬
вения. Фрезер связывает это предание с миноратом, с древним обы¬
чаем, согласно которому младшему сыну предоставлялось право на¬
следования отцу. По его мнению, у древних евреев минорат пред¬
шествовал майорату. Подтверждение своему предположению он
находит в том, что обычай минората преобладал во многих местах
земного шара.211
По вопросу об историчности Моисея Фрезер придерживается не
вполне определенной позиции. С одной стороны, он утверждает, что
легенда о Моисее, взятая в целом, не вызывает серьезных сомнений
в своей достоверности. С другой стороны, исследователь отмечает,
что в жизнеописании Моисея элемент необычайного занимает значи¬
тельно больше места, чем в сказаниях о патриархах. Ни один из них
не является творцом таких чудес, какие приписываются Моисею. Все
события жизни Моисея, начиная с момента его рождения, расцвече¬
ны пестрыми нитями фантазии и романтики. В Пятикнижии расска¬
зывается, что младенец Моисей был оставлен своей матерью на про¬
извол судьбы в зарослях на берегу Нила. Этот рассказ совпадает
с вавилонским преданием о царе Саргоне. Когда он был младенцем,
мать бросила его в реку в тростниковой корзине. Б.сть основания для
предположения, что в основу библейского сказания был положен
вавилонский оригинал. Не исключена возможность, что обе легенды
независимо друг от друга выросли из народной фантазии. Предания,
подобные рассказу о младенце Моисее, встречаются и у некоторых
других народов. По-видимому, в таких преданиях отразился древ¬
ний обычай бросать ребенка в воду на волю судьбы для проверки
его законнорожденности. Потонувшего ребенка объявляли незакон¬
ным, а всплывшего признавали законнорожденным.212
Касаясь легенды о Самсоне и Далиле, Фрезер подчеркивает тот
факт, что великая мощь богатыря заключалась в его волосах. До¬
статочно было срезать длинные пряди Самсона, чтобы лишить его
сверхчеловеческой силы. Ученый отмечает, что такие верования бы¬
ли распространены в различных местах земного шара. Многие леген¬
ды славянского, кельтского и индийского фольклора напоминают
рассказ о Самсоне и Далиле. Только в одном существенном отноше¬
нии они не сходятся с библейским рассказом. В нем Самсон изобра¬
жен как борец за независимость своего народа. Далила же выступа¬
ет как коварная и вероломная женщина, выведавшая у любовника
секрет его необычайной силы и затем предавшая его врагам. Наобо¬
рот, в славянском, кельтском и индийском рассказах обманутый
50

колдун фигурирует как негодяй и злодей. Противоположная же
сторона представлена в благоприятном свете. Ее лукавство призна¬
ется необходимым для того, чтобы отомстить колдуну за зло, причи¬
ненное им людям.213
В Первой книге Царей (28,7—25) рассказывается о том, что в
канун решительной битвы между евреями и филистимлянами царь
Саул впал в полное отчаяние. У него появилась мысль вызвать из
подземелья дух пророка Самуила для того, чтобы услышать от него
слова бодрости и надежды. Он осуществил свое желание при помощи
одной волшебницы, которая жила в деревне Эндор. На осноре этого
библейского рассказа Фрезер приходит к выводу, что жителям Па¬
лестины была знакома некромантия (древний обычай вызывать
духов умерших с целью узнать будущее людей). Фрезер подчеркива¬
ет, что строгие законодательные меры иудейских царей против нек¬
романтии не привели к ее искоренению. Он показывает широкое рас¬
пространение упомянутого обычая среди различных народов.214
В Библии рассказывается о проведении народной переписи в Па¬
лестине во время правления царя Давида. Фрезер обращает внима¬
ние на то, что жители страны оказывали сопротивление этому ме¬
роприятию. По его мнению, их недовольство проведением переписи
не было случайным. У многих отсталых народов засвидетельствова¬
но отвращение к подсчету людей, скота и имущества. Это странное
суеверие вызвано их боязнью привлечь к себе внимание злых ду¬
хов.215
Фрезер присоединяется к тем ученым, которые относятся с недо¬
верием к библейским сообщениям относительно законодательства
Пятикнижия. Он полагает, что в этом законодательстве «не содер¬
жится ничего или содержится очень мало принадлежащего Мои¬
сею».216 При выяснении данного вопроса Фрезер снова возвращается
к проблеме историчности Моисея, причем на этот раз он выражается
в более категорической форме. Как утверждает английский исследо¬
ватель, нет оснований считать, что великий законодатель, носящий
имя Моисея, был мифической личностью. Надо признать достовер¬
ность библейского рассказа о Моисее, если только выбросить из него
все чудесные элементы. По мнению Фрезера, законодательный мате¬
риал, содержащийся в Пятикнижии, состоит из трех частей или от¬
дельных сборников законов. Это — книга Завета, Второзаконие и
Жреческий кодекс. Старейшим из них является книга Завета, вклю¬
ченная в библейскую книгу Исход (20,22—23; 33). К ней примыкает
часть Исхода (34,11—27), которую именуют Малой книгой завета.
Книга Завета относится к элогистскому источнику, а Малая книга
завета — к иеговистскому. В книге Завета получила отражение эпо¬
ха судей и царей. Второй сборник законов включает в себя дошед¬
шую до нас книгу Второзакония, за исключением введения и заклю¬
чительных глав. Этот сборник следует отождествить с той книгой
Закона, которая была найдена в 621 г. до н. э. в Иерусалимском
храме и вслед затем использована царем Иосией для проведения
религиозной реформы. Преобладающую часть Жреческого кодекса
составляет книга Левит. Этот кодекс по времени своего происхожде¬
ния является последним из трех упомянутых сборников законов.217
Данные библейских книг свидетельствуют о том, что у древних
евреев существовал обычай проявлять свое горе по случаю смерти
51

близких людей самоистязанием и выстриганием части волос на го¬
лове. Как утверждает Фрезер, подобного рода обычаи были широко
распространены среди различных народов мира. Целью этих обря¬
дов было удовлетворить дух умершего или оказать ему определен¬
ную услугу. Однако умилостивление духа не являлось единственной
причиной соблюдения упомянутых обычаев. В некоторых случаях
они возникали вследствие желания людей отвратить от себя грозные
духи умерших.218 Фрезер отмечает, что в Пятикнижии сформулиро¬
вано наказание для животного, виновного в человекоубийстве. Он
обращает внимание на то, что судебное преследование животного за
убийство человека практиковалось у многих племен и народностей.
У некоторых из них закон возмездия распространялся даже на не¬
одушевленные предметы, случайно ставшие причиной смерти чело¬
века. По мнению английского ученого, эта варварская система воз¬
мездия, облеченная в определенные правовые формы, явилась
результатом духовного мрака человеческого общества на младен¬
ческой стадии его развития.219 По данным Жреческого кодекса, к
пышной ризе жреца подвешивались золотые колокольчики, звон
которых должен был раздаваться как при его вступлении в храм,
так и при выходе. Фрезер показывает распространение среди многих
народов веры в то, что звон металла обладает силой отгонять демо¬
нов. Он подчеркивает широкое применение колокольчиков при со¬
вершении различных магических и религиозных обрядов. По его
мнению, бренчанье колокольчиков использовалось иногда не столько
для отпугивания злых духов, сколько для привлечения внимания
добрых духов 220
В период расцвета капитализма буржуазные библеисты продела¬
ли большую работу по определению основных источников ветхоза¬
ветных книг и их датировке, по сверке масоретского текста с пере¬
водными вариантами и исправлению в нем ряда испорченных мест,
по устранению многих позднейших редакционных наслоений и вста¬
вок. Однако даже в это время буржуазные ученые, за редкими
исключениями, игнорировали значение социально-политических фак¬
торов в процессе образования ветхозаветной религии и литературы,
выдвигали на первый план формально-филологический метод изу¬
чения материала. В силу своей классовой принадлежности они не
делали атеистических выводов из результатов библейской критики.
Скованные идеалистическо-богословской методологией, буржуазные
библеисты опасались подрыва религиозного учения о боговдохновен-
ности ветхозаветных книг. Многие из них в угоду богословской кон¬
цепции проделывали манипуляции над библейским текстом, выры¬
вали из контекста отдельные места, неправильно их переводили.
По мере упадка и загнивания капитализма буржуазные ученые
стали все чаще отказываться от общепризнанных результатов биб¬
лейской критики, все настойчивее обосновывать тезис об исконности
единобожия у древних евреев, все энергичнее делать попытки к при¬
мирению выводов науки с утверждениями церковников о том, что
основным источником Библии было божественное откровение. В по¬
следнее время реакционные группы буржуазных библеистов с новой
силой возобновили борьбу против тезиса де Ветте, что Второзако¬
ние в основном является той книгой Закона, которая была «найде¬
на» жрецами в Иерусалимском храме в 621 г. до н. э. Они также
52

усилили нападки на Вельгаузена за признание им послепленного
происхождения Жреческого кодекса. Для «доказательства» своих
взглядов богословы не останавливаются перед прямой фальсифика¬
цией текста Библии. Примечателен и тот факт, что буржуазные биб-
леисты все последовательнее стали обходить важные проблемы и
сосредоточивать внимание преимущественно на изучении мелких во¬
просов. Все это свидетельствует об их отходе от научно-критическо¬
го исследования Ветхого завета.

Глава III
Критическое изучение Ветхого
завета марксистскими историками
Интересные мысли по вопросу о происхождении и характере вет¬
хозаветных произведений были высказаны Фридрихом Энгельсом.
В письме к Марксу от 26 мая 1853 г. он подчеркивает общесемитн-
ческое происхождение древнейших текстов Ветхого завета. По его
словам, «еврейское так называемое священное писание есть не что
иное, как запись древнеарабских религиозных и племенных тради¬
ций, видоизмененных благодаря раннему отделению евреев от своих
соседей — родственных им, но оставшихся кочевыми племен...
Основное содержание (Ветхого завета.— Г. Л.) было арабским или,
вернее, общесемитическим».1 Эта же мысль в несколько иной форме
высказана Энгельсом в «Анти-Дюринге». По его мнению, «все биб¬
лейское повествование о сотворении мира и потопе является не бо¬
лее как отрывком из цикла древнеязыческих религиозных сказаний,
общего для иудеев, вавилонян, халдеев и ассириян».2
* *
*
По ряду вопросов библейской критики представляют большой
интерес мысли и соображения Поля Лафарга (1842—1911), одного
из вождей марксистского крыла рабочего движения во Франции.
Его взгляды по этому вопросу изложены в первую очередь в работе
«Миф об Адаме и Еве».3 В ней автор пытается найти материальные
корни некоторых библейских мифов. По его мнению, первые пять
глав книги Бытия не представляют собой единого целого. Происхож¬
дение первой и пятой глав должно быть отнесено к другой эпохе,
чем происхождение второй, третьей и четвертой глав. Поэтому не
удивительно, что в этой книге содержатся два различных рассказа
о сотворении человека, которые противоречат друг другу.4
Лафарг обращает внимание на то, что в первой и пятой главах
книги Бытия ничего не говорится о существовании женщин. Адам
и его потомки до Ноя являются одновременно «мужчиной и женщи¬
ной». По мнению французского философа, идея о двуполом харак¬
54

тере первого человеческого существа содержится не только в Биб¬
лии, но и в мифах большого числа народов. Возникновение этой идеи
относится к эпохе первобытнообщинного строя, когда существовали
роды и племена. В то время люди употребляли имя в единственном
числе для обозначения целой группы лиц. Библейское сказание о
том, что бог создал первого человека как «мужчину и женщину»
имеет смысл только в том случае, если оно относится не к одному
лицу, а к эндогамным племенам, носящим имя Элогим, Адам, Сиф,
Ной и т. д. Племя Адам вело свое начало от племени Элогим. Оно
в свою очередь породило племя Сиф, от которого произошло племя
Енос. Таким образом, имя Адам служило наименованием одного
или даже нескольких семитических племен, которые собирались
вместе для отправления религиозных обрядов.5 Миф об Адаме и Еве.
содержащийся во второй, третьей и четвертой главах книги Бытия,
является смешением легенд различных эпох. Во второй главе высту¬
пает на сцену Ягве-Элогим. Переводчики Ветхого завета игнорируют
это двойное наименование бога. Совершая серьезную ошибку, они
передают имена Элогим, Ягве-Элогим и Ягве посредством слов «гос¬
подь бог» и «господь». Следует иметь в виду, что Ягве представляет
собой слово в единственном числе, а Элогим, наоборот, есть множе¬
ственное число. Если слово Элогим обозначает богов всех семитиче¬
ских племен, то слово Ягве является именем того из Элогим, кото¬
рый почитался некоторыми еврейскими племенами. Следовательно,
упомянутые два имени находятся в определенной связи между собой.
В двойном имени Ягве-Элогим проявляется единство личного и ро¬
дового начала, как это имеет место при соединении имени и фами¬
лии.6
В Библии рассказывается о том, что бог запретил первым людям
вкушать плоды от дерева познания добра и зла. Кроме того, он
выразил опасение, что Адам может также сорвать плоды дерева
жизни и съесть их. Французский философ пытается выяснить про¬
исхождение этого рассказа. По его мнению, первобытные племена
носили имена животных и растений, считавшихся их предками. Де¬
рево жизни, о котором идет речь в книге Бытия, считалось божест¬
венным предком и признавалось священным. Что касается запреще¬
ния вкушать плоды дерева познания, то здесь мы имеем дело с
одним из видов «табу», под которым разумеются первобытные рели¬
гиозные запреты. Плоды этого дерева предназначались исключитель¬
но для Ягве-Элогим, под которым следует понимать не отдельную
личность, а целое племя. В упомянутом рассказе Бытия содержится
и миф о змее. Ее культ пользовался широким распространением у
многих народов мира. Мексиканцы и египтяне считали змею богом,
а в глазах абиссинских галласов она была матерью человеческого
рода. Греки приписывали змее дар прорицания. Змея принадлежит
к числу тех животных, которых первобытные племена чаще всего
выбирали в качестве предков. По-видимому, члены змеиного племени
убеждали Адама и Еву выступить против Ягве-Элогим. Миф о гре¬
хопадении первых людей свидетельствует о следах матриархальной
семьи у древних евреев. До грехопадения Ева была госпожой, но
после содеянного греха она теряет власть над мужем. Следует счи¬
тать анахронизмом библейский рассказ о том, что Ева произошла
из ребра Адама до грехопадения. Подобный миф мог появиться
55

лишь после возникновения патриархальной семьи. В мифе о Каине
и Авеле отразилась победа земледелия над пастушеской жизнью.7
В двух письмах, адресованных Каутскому, Энгельс высказывает
свое мнение о методе толкования Библии, примененном Лафаргом.
Он положительно оценивает тот факт, что Лафарг окончательно по¬
рвал с рационалистическим, филологическим методом, характерным
для протестантской библейской критики. Вместе с тем Энгельс от¬
мечает незрелость критического подхода Лафарга к анализу Биб¬
лии.8
*
*
*
В России до Октябрьской революции не было благоприятных
условий для научного исследования Библии. При господстве церкви
во всех областях духовной жизни ученые не могли надеяться на опу¬
бликование своих работ но библейской тематике, если их выводы
расходились с точкой зрения богословов по вопросу о происхожде¬
нии и характере «священного писания». Лишь некоторые исследова¬
тели пытались в осторожной форме познакомить читателей с выво¬
дами библейской критики. После Октябрьской революции были со¬
зданы необходимые условия для разработки истории ранних этапов
иудейской и христианской религий. Советские ученые проделали
большую и плодотворную работу по исследованию Библии и выясне¬
нию истинного процесса ее происхождения и развития.
Н. М. Никольский
(1877—1959)
Он был одним из наиболее крупных специалистов в области исто¬
рической библейской критики. Еще до Октябрьской революции по¬
явилось несколько его работ, посвященных критическому изучению
ветхозаветных текстов. Кроме того, он перевел на русский язык и
опубликовал ряд книг западноевропейских библеистов. Особенно
много работ по вопросам происхождения и истории ветхозаветных
книг Н. М. Никольский опубликовал после революции. Его труды в
области библеистики представляют собой ценный вклад в истори¬
ческую науку. Советский ученый во многом продолжал традиции
исторической школы Вельгаузена. Однако он не ограничился выво¬
дами этой школы. Опираясь на марксистскую методологию,
Н. М. Никольский проложил новые пути в исследовании Ветхого за¬
вета. Вместо формального анализа библейского текста, выдвигаемого
на первый план буржуазными учеными, он занимался изучением со¬
держания Библии, поскольку в ней отражены реальные отношения
окружающей действительности. Библейскую критику Н. М. Николь¬
ский направлял против основ самой религии. Его работы проникну¬
ты атеистическим духом и непримиримостью по отношению к бого¬
словским и идеалистическим концепциям.
Самой ранней работой Н. М. Никольского, посвященной исследо¬
ванию ветхозаветных текстов, является «Царь Давид и псалмы»
(1908).9 В ней автор выясняет характер и время происхождения
псалмов. Это дает ему возможность осветить некоторые важные
56

проблемы библейской критики. Подвергая обзору книгу псалмов,
Н. М. Никольский приходит к общему выводу, что она была состав¬
лена из ряда более ранних сборников. По его мнению, наиболее ясно
и четко выделяется три сборника. Первый из них состоит из псалмов,
обозначенных именем Давида. Второй включает псалмы, связанные
с именем Асафа, а третий состоит из песен пилигримов. Другое об¬
щее заключение сводится к тому, что книга псалмов представляет
собой собрание песен, которые исполнялись хором во время бого¬
служения в храме.10
Согласно религиозной традиции, все псалмы или по крайней мере
большая их часть были составлены царем Давидом. Н. М. Николь¬
ский считает такое представление неправильным и необоснованным.
Анализируя религиозные верования и учреждения эпохи Давида и
сопоставляя полученные результаты с содержанием псалмов, иссле¬
дователь приходит к выводу, что ни Давид, ни его современники не
имели никакого отношения к их написанию. Книга Псалмов в боль¬
шей своей части является продуктом послепленного творчества.
В своем теперешнем виде она появилась не ранее конца II в. дон.э.11
Н. М. Никольский стремится определить время происхождения от¬
дельных псалмов и целых их групп. По его мнению, имеется лишь
несколько таких псалмов, которые с полным основанием могут быть
отнесены к допленной эпохе. К ним бесспорно относятся следующие
псалмы: 18, 29, 45, 48 и 60-й. С меньшей категоричностью можно
говорить о времени происхождения некоторых других псалмов: 2,
20, 21 и 46-го. Надо полагать, что 20-й и 21-й псалмы относятся к
допленному периоду, так как они содержатся в древнейшей части
книги Псалмов, а в их языке отсутствуют примеси поздних элемен¬
тов. Во 2-м псалме образ иудейского царя рисуется в соответствии
с послепленными мессианскими ожиданиями. О более позднем про¬
исхождении псалма свидетельствует и его язык. Поэтому следует
отнести 2-й псалом к послепленной эпохе, хотя и не представляется
возможным датировать его более точно. Большие споры вызывает
46-й псалом. Он представляет собой победный гимн и по содержа¬
нию его трудно связать с определенными событиями. Небольшая
группа псалмов относится к эпохе вавилонского плена. К этой груп¬
пе относятся псалмы: 14, 42, 43, 47, 51, 53, 61, 63, 77, 102 и 137-й.12
Обзор псалмов послепленной эпохи Н. М. Никольский начинает
с более ранних (пс. 93 и 95—100). Он обращает внимание на то, что
в них упоминается храм и выражается радость по поводу мессиан¬
ского суда над всеми народами. Содержащиеся в этих псалмах
образы родственны образам пророческой литературы. Такая истори¬
ческая картина соответствует только времени окончания строитель¬
ства храма. По мнению Н. М. Никольского, к этой же эпохе отно¬
сятся 19, 24 и 78-й псалмы. 24-й псалом состоит из двух частей. Они
первоначально существовали в виде отдельных псалмов, но были
соединены вместе, когда завершалось сооружение храма. За упомя¬
нутыми псалмами по времени происхождения следует многочислен¬
ная группа псалмов (1; 9—10; 15—16; 23; 32; 34; 37; 62; 75; 92;
101; 103; 111 —112; 128; 139 и 145), в которых много внимания уде¬
ляется противоположности между благочестивыми и беззаконника-
ми. В них праведники еще не сомневаются в торжестве закона и
гибели нечестивых. Эти псалмы относятся к III в. до н. э. За ними
57

следует многочисленная группа псалмов (3—7; 11 —13; 17; 22; 25—
28; 31; 35—36; 38—41; 52; 54—58; 64; 69—70; 91; 94; 109; 140—143),
которую можно отнести к 200—170 гг. до н. э. Авторы этих псалмов
жалуются на то, что Ягве оставил праведников, и они вынуждены
переносить всякие лишения и невзгоды. Нечестивцы, наоборот, поль¬
зуются земными благами, они обладают богатством и властью, от¬
крыто притесняют благочестивых людей. Целый ряд псалмов (44;
59; 66; 74; 79; 83 и 118) восходит к маккавейской эпохе. Есть осно¬
вания для предположения, что к этой эпохе относятся также 80-й
и 89-й псалмы. Существует много и таких псалмов, которые несом¬
ненно принадлежат послепленной эпохе, но не поддаются более
точной датировке.13
Историко-литературный анализ книги Псалмов приводит
Н.	М. Никольского к заключению, что она представляет собой сбор¬
ник разнообразных поэтических произведений, написанных неизвест¬
ными нам авторами на протяжении более пяти столетий. По мнению
исследователя, псалмы допленпой эпохи относятся к числу лучших
произведений древнееврейской лирической поэзии. В них получила
отражение светская жизнь, еще не скованная узкими рамками цер¬
ковного ритуала. В период вавилонского плена и особенно в после-
пленную эпоху наблюдается упадок иудейской лирики. Псалмы при¬
обретают однообразный и монотонный характер. Авторы псалмов
становятся церковными певцами. Их интересует не окружающая
жизнь, а старая религиозная литература, в которой они ищут мате¬
риал для своего вдохновения. В эпоху Маккавеев замечается неко¬
торый подъем в развитии лирической поэзии. Псалмы этого времени
характеризуются искренним проявлением чувств и яркостью обра¬
зов. II. М. Никольский подчеркивает и тот факт, что псалмы явля¬
ются важным историческим источником. Они проливают свет на со¬
циальную и религиозную жизнь древних евреев в определенную
историческую эпоху.14
В тесной связи с рассмотренной нами книгой находится другая
работа Н. М. Никольского, опубликованная в 1923 г. под названием
«Следы магической литературы в книге Псалмов». Автор отмечает,
что в книге Псалмов соединены сто пятьдесят образцов древнееврей¬
ской лирики. Они отличаются друг от друга и по времени проис¬
хождения, и по своему содержанию. Как утверждает ученый, зада¬
чей исторической науки является проследить по мере возможности
историю каждого псалма в отдельности. Необходимо вскрыть его
первоначальный оригинал, устранить позднейшие переработки и на¬
слоения. Выяснение индивидуальных особенностей отдельных псал¬
мов может создать надежную основу для определения времени их
происхождения. Н. М. Никольский ставит своей задачей сделать
первую попытку в этом направлении. Он начинает свое исследование
с псалмов, восходящих к произведениям магической литературы.
По его мнению, магия была распространена в древней Палестине
столь же широко, как в соседнем Двуречьи и в долине Нила. Офи¬
циальный религиозный культ включил в себя ряд старинных обря¬
дов и формул магического характера. Они свидетельствуют о том,
что магическая обрядность была широко развита в народном быту.
При кодификации богослужебных произведений не могли быть забы¬
ты магические формулы. В дошедшей до нас Библии книга Псалмов
58

является единственным сборником богослужебного характера. По*
этому только в ней можно обнаружить образцы магической литера¬
туры допленной эпохи. Однако выполнение этой задачи связано с
некоторыми трудностями. Не следует забывать, что кодификаторы
Библии стремились уничтожить индивидуальные черты псалмов и
придать им один шаблон. Это обезличение достигалось путем раз¬
личных вставок, дополнений и иных изменений текста.15
Анализ псалмов с целью выяснения их индивидуальных особен¬
ностей Н. М. Никольский начинает с 91-го псалма (по с^ету Септу-
агинты это 90-й псалом). Он руководствуется в данном случае тем
соображением, что этот псалом признается некоторыми крупными
учеными талисманической молитвой. Н. М. Никольский приводит
доводы в пользу того, что 91-й псалом является магическим произ¬
ведением.16 Черты магической литературы он находит и в 58-м псал¬
ме. Исследователь полагает, что этот псалом представляет собой
образец древнего заклятия, подвергшегося со временем значитель¬
ной переработке.17 Переходя к 109-му псалму, ученый подчеркивает
его составной характер. По его мнению, ядро псалма (ст. 6—20) есть
заклятие, формулировка которого дает основание считать, что в
данном случае речь идет о судебном заговоре. Начало (ст. 1—5) и
конец (ст. 21—31) псалма являются более поздними наслоениями,
не связанными органически с его ядром. Они образуют другое про¬
изведение, которое по содержанию является не заговором, а молит¬
вой об избавлении от болезней, вызванных злыми духами.18 Под¬
вергая анализу 69-й псалом, Н. М. Никольский утверждает, что
в нем выражены чувства и жалобы человека, оказавшегося в смер¬
тельной опасности. Наиболее ясной частью псалма он считает ст. 22—
29. По его мнению, в них содержится текст заклятия против тех, кто
хочет погубить автора заклятия. В начальной части псалма нахо¬
дится молитва об избавлении от бедствий, причиняемых злыми ду¬
хами.19 В изображении исследователя, соединение заклятия с
молитвой о спасении от действия злых сил представляет собой и 35-й
псалом.20 Наконец, произведением магической литературы Н. М. Ни¬
кольский считает 7-й псалом. Он полагает, что этот псалом состоит
из двух частей, которые до соединения в одно целое фигурировали
как два самостоятельных псалма. Общее между ними лишь в том,
что оба являются магическими произведениями. В первой части
содержится заклинательная молитва, а во второй — заговор.21
Анализ псалмов, восходящих к магической литературе, приводит
Н.	М. Никольского к некоторым общим выводам. Они сводятся к
следующему. В книге Псалмов сохранились образцы различных
магических произведений. Одни из них дошли до нас как цельные
псалмы, а остальные — как части более обширных сочинений. Эти
образцы подвергались обработке в определенном направлении. Пер¬
воначально краткая заклинательная формула обрастала родствен¬
ным материалом из различного рода молитв об избавлении от злых
духов. В результате соединения с этими добавлениями и наслоения¬
ми она превращалась в жалобный псалом. В хронологическом отно¬
шении образцы магических формул и молитвы об избавлении отно¬
сятся к древнейшим частям книги Псалмов, причем магические
формулы предшествуют молитвам. Их переработка с целью обезли¬
чения имела место в более позднее время. Начало редакторской ра¬
59

боты следует отнести к VII в. до н. э., когда началась официальная
борьба с магией, а конец — к III и II вв., когда завершалось соби¬
рание псалмов в одну книгу. На обработку некоторых псалмов могло
оказать влияние близкое знакомство их авторов с вавилонской ре¬
лигией и магической литературой.22
Одновременно с Н. М. Никольским вопросом о магических эле¬
ментах в псалмах занимался Зигмунд Мовинкель. Этой проблеме он
посвятил специальную работу, которую опубликовал в 1921 —19.24 гг.
В силу некоторых обстоятельств труд норвежского ученого сделался
известным Никольскому только полгода спустя после выхода в свет
его собственной работы. Появление произведения Мовинкеля побу¬
дило Никольского продолжить анализ содержания псалмов. В до¬
полнение к основной части своего исследования он напечатал новую
работу под тем же названием «Следы магической литературы в кни¬
ге Псалмов» (1926). В этой работе Н. М. Никольский подвергает
разбору 141-й и 59-й псалмы. По его мнению, 141-й псалом распа¬
дается на три части. В первой из них (ст. 1—4) содержится молит¬
ва к Ягве об охране уст от «злого слова». Вторая часть (ст. 5—7)
представляет собой заклинание, целью которого является изгнать
злых духов из больного. Третья часть (ст. 8—10) состоит из молит¬
вы против заговоров и других магических манипуляций. Эти три
части псалма связаны между собой в том отношении, что в каждой
из них идет в той или иной мере речь о борьбе со злыми духами и
колдунами. В целом 141-й псалом является отрывком из какого-то
сборника магических формул, подвергшихся официально церковной
переработке. Происхождение псалма относится к поздней царской
эпохе. Возможно, что само соединение трех формул в одно целое
произошло уже в послепленную эпоху.23
Анализ 59-го псалма приводит Н. М. Никольского к следующим
выводам. Псалом начинается молитвенным обращением к Ягве, где
подчеркивается опасность со стороны колдунов и бесов (ст. 1—9).
Затем следует заклинательная формула, которая должна обеспечить
действие молитвы (ст. 10). Она получает развитие в заклинательных
обращениях последующих четырех стихов (11 —14), принадлежащих
автору псалма. Заканчивается псалом 17-м стихом, в котором дает¬
ся обещание воспевать силу бога за помощь. Ст. 15, 16 и 18-й при¬
надлежат другому лицу. Об этом говорит то, что ст. 15—16-й стоят
совершенно не на месте, а ст. 18-й лишь повторяет ст. 17-й. Псалом
в целом относится к официальной магической литературе. Подобно
третьему и четвертому псалмам он является церковным произведе¬
нием. Лишь формула десятого стиха, по-видимому, заимствована
из народных заклинаний.24
Некоторые библейские тексты подвергнуты анализу в статье
Н. М. Никольского «Керубы по данным Библии и восточной архео¬
логии» (1922).25 По мнению автора, вопрос о керубах — ангелах,
служебных духах — имеет важное значение для понимания древне¬
израильских религиозных представлений. Он вызывает интерес и
потому, что керубы явились родоначальниками позднейших христи¬
анских херувимов. Керубы тесно связаны с первобытной израиль¬
ской демонологией. Изваяния первых керубов в храме Соломона
были созданы под египетским влиянием. Несостоятельными являют¬
ся попытки ряда ученых отождествить израильских керубов с асси-
60

ро-вавилонскими крылатыми львами и быками. Установление про¬
исхождения и характера керубов проливает свет на более общий во¬
прос о влиянии соседних культур на израильскую культуру. Надо
полагать, что до VIII в. до н. э. преобладало египетское влияние,
с VIII в. усилилось влияние Ассирии, а в эпоху плена господствую¬
щим становится влияние Вавилона. В длительном развитии керубов
ярко проявляется это чередование и скрещение чужеземных влия¬
ний. Такой вывод подтверждается и данными археологических рас¬
копок.26
Интересные соображения по вопросам библейской критики вы¬
сказаны Никольским в статье «Иудейские монархомахи VII века»
(1924). Автор освещает борьбу жречества с царской властью в древ¬
ней Иудее. В этой связи он выясняет происхождение и характер Вто¬
розакония. По его мнению, значение этого сочинения заключается
прежде всего в том, что оно является единственным произведением
Пятикнижия, которое можно точно датировать определенным го¬
дом. Правильная датировка Второзакония дает возможность уста¬
новить приблизительно время возникновения других составных час¬
тей Пятикнижия. Основу Второзакония составляет сравнительно не¬
большая книга Закона, найденная в 621 г. в храме при царе Иосии.
Она была проявлением интенсивного составления законодательных
программ и проектов в последние десятилетия перед халдейским
разгромом. Вместе с тем книга Закона 621 г. была исходным пунк¬
том для всех этих проектов. Она была уничтожена вместе с царским
дворцом и храмом после завоевания Иудеи вавилонянами. Однако
часть законодательного материала дошла до нас. Поскольку соста¬
вители программ и проектов не игнорировали ни одного важного во¬
проса тогдашней жизни, то в этом произведении сохранились и эле¬
менты гражданского и уголовного права, и моральные предписания,
и планы социальных и государственных реформ.27
К числу особенно важных мест Второзакония исследователь от¬
носит отрывок 17,14—20, содержащий требования, которым должен
удовлетворять царь. По мнению Н. М. Никольского, этот отрывок
проникнут стремлением иерусалимских жрецов ограничить царскую
власть и сделать ее зависимой от них. В нем царь рисуется как бла¬
гочестивый и покорный слуга жрецов. Смысл упомянутого отрывка
можно лучше понять при сопоставлении его с другими местами из
Ветхого завета, в которых получила отражение борьба жрецов про¬
тив монархии. Наиболее крайняя точка зрения жреческих монархо-
Махов, их программа-максимум, привязана к истории возведения
на царский престол Саула. В современной традиции первой книги
Самуила переплетены три версии истории избрания Саула. Одна из
них содержится в VIII, X, 17—21 и XII главе этой книги. Она пред¬
ставляет собой политический памфлет, написанный с точки зрения
крайних монархомахов. Этот памфлет провозглашает идеал теокра¬
тической формы правления, он оспаривает право царской власти на
существование. В своей борьбе с царями жречество действовало
весьма осторожно, оно избегало открытых выступлений против них.
Более того, жрецы заняли совершенно враждебную позицию по от¬
ношению к пророкам, открыто нападавшим на царскую власть. Про¬
роки, как выразители настроений социальных низов, призывали к
уничтожению всей господствующей верхушки. Они одновременно
61

строили программу идеального будущего, которая приобретала у
них форму социальной утопии. Наиболее яркое ее изображение да¬
ется в книге Исайи (11,1—9). Пророки мечтали об установлении
светского царства, в котором будет социальная гармония. Они не
призывали массы к восстанию, но обещали им лучшее будущее с по¬
мощью божественного вмешательства. Эта пассивная тактика про¬
роков предопределила победу жречества.28
Социальной роли пророчества Н. М. Никольский касается также
в своей статье «Мотивы крестьянского мессианизма в пророчестве
VIII в» (1928).29 По его мнению, выяснение вопроса о социальной
сущности пророчества имеет важное значение не только для истории
Иудеи, но и для библейской критики. Не подлежит сомнению, что
пророческие книги явились продуктом весьма длительных наслое¬
ний. К основному ядру предсказаний того или иного пророка при¬
бавлялись постепенно оракулы других пророков, причем первона¬
чальные записи часто подвергались значительной переработке. Для
выделения из этого многослойного материала подлинных оракулов
обычно учитывают стилистические черты и исторические намеки, со¬
держащиеся в пророчествах. Однако первые не всегда надежны,
а последние не всегда бывают налицо. Социальный признак дает
новое важное средство для критики. Не могут принадлежать одному
и тому же пророку те предсказания, которые отражают идеологию
различных классов.30
В рассматриваемой нами статье Н. М. Никольский ставит своей
задачей исследовать один из вопросов, связанных с проблемой со¬
циального содержания пророчеств. Он выделяет из книги Исайи ора¬
кулы, отражающие мессианскую идеологию израильского крестьян¬
ства VIII в. до н. э. Путем анализа их содержания исследователь
выясняет различные мотивы этой идеологии. Попутно он рассматри¬
вает и вопрос об авторстве этих оракулов. По его мнению, в IX—
VIII вв. до н. э. наблюдается кризис израильского крестьянства.
Этот кризис проявлялся в обезземеливании крестьян и закабалении
их крупными землевладельцами. К этому времени относится дея¬
тельность пророков Амоса, Осии, Михея и Исайи. В произведениях
первых трех из них не содержится конкретных данных о характере
крестьянского мессианизма VIII в. Зато в книге Исайи имеется по
данному вопросу разнообразный материал. В большей своей части
он принадлежит не подлинному Исайе, а ряду других пророков, как
современных ему, так и позднейших. Еще при жизни Исайи появи¬
лись записи его изречений, к которым уже тогда прибавились и та¬
кие, которые он не произносил. Работа в этом направлении продол¬
жалась и после смерти великого пророка. Под его именем появля¬
лись новые оракулы, а в VI и V вв.— даже целые книги (так назы¬
ваемые Второисайя и Третьеисайя) .Э1
Заслуживает внимания статья Никольского «Хеттские законы и
их влияние на Пятикнижие» (1928). Автор отвергает утверждение
панвавилонистов о том, что законодательство так называемой «Кни¬
ги договора» (Исх., 21—23) находится исключительно под влиянием
кодекса Хаммурапи. По его мнению, пестрота содержания и разно¬
временность происхождения являются характерными чертами зако¬
нодательного материала, содержащегося во второй, третьей и чет¬
вертой книгах Пятикнижия. Основой этого материала является
62

упомянутая выше «Книга договора». Она не представляет собой еди¬
ного целого. Первая ее часть содержит отрывок записи древнейше¬
го израильского права (21,1—22,16), а вторая — религиозные пред¬
писания в духе жреческой реформации VII в. (22,17—23—33). По
теме данной статьи заслуживает внимания только первая часть, за¬
пись обычного права. Некоторые постановления «Книги договора»
относятся к эпохе поселения евреев в Палестине, когда основным их
занятием стало земледелие и уже существовал обмен на деньги. На¬
ряду с ними в «Книге договора» имеются и такие постановления,
которые сохранили чрезвычайно архаические черты. В качестве
примера можно привести предписание побить камнями быка, забо¬
давшего кого-либо до смерти (21,28—32). Эти примитивные поста¬
новления относятся к ранней царской эпохе, а многие из них восхо¬
дят даже к обычаям доизраильской, аморейско-хеттской эпохи. Не
подлежит сомнению, что в «Книге договора» имеются статьи, явив¬
шиеся результатом влияния хеттского кодекса. Об этом свидетель¬
ствует сходство многих постановлений Торы с хеттскими постанов¬
лениями (ср. Исх., 21,18—19 с Хетт., 1,10; Исх., 22,5 с Хетт., 11,6;
Исх., 22,9—12 с Хетт., 1,76; Исх., 21,37 и 22,3 с Хетт., 1,58—71). Сле¬
ды влияния хеттского права в законодательстве Пятикнижия явля¬
ются показателем наличия большого влияния хеттской культуры в
Палестине и Сирии.32
Некоторые ветхозаветные тексты подвергнуты анализу в статье
М. Н. Никольского «Следы примитивных хозяйственных форм в биб¬
лейских легендах» (1929). В ней автор пытается установить условия
хозяйственной жизни древнееврейских племен до поселения их в
Ханаане. Он считает, что основным источником по данному вопросу
являются легенды, содержащиеся в книгах Бытия, Исхода и Числ.
Этим источником ученый пользуется с большой осторожностью. Он
не забывает того факта, что авторы легенд жили на ряд столетий
позже тех событий, о которых они рассказывают. Анализ библейских
легенд приводит Н. М. Никольского к следующему выводу. Хозяй¬
ственная жизнь древнееврейских племен отличалась большим разно¬
образием. Если одни племена занимались только скотоводством, то
другие занимались одновременно скотоводством и земледелием. Не
потеряла своего значения и охота. В легендах скотоводческое хо¬
зяйство выступает в двух или даже в трех различных видах. Одни
скотоводы выращивали мелкий скот, т. е. коз и овец, другие — мел¬
кий и крупный скот, а третьи — еще верблюдов и ослов.33
Некоторые вопросы библейского законодательства рассматрива¬
ются Никольским в статье «Происхождение юбилейного года»
(1931). Автор считает, что постановления о юбилейном годе (Лев.,
25 и 27) относятся к числу самых темных составных элементов То¬
ры. По его мнению, в этих постановлениях можно обнаружить су¬
щественные противоречия. Так, например, согласно 25-й главе кни¬
ги Левит, юбилей есть год возвращения земель первоначальным
собственникам, а согласно 27-й главе, он является сроком, по исте¬
чении которого земли при определенных условиях закрепляются за
новыми владельцами. Различных точек зрения по вопросу о юбилее
придерживаются ученые нового времени. Последователи школы
Вельгаузена, исходя из принадлежности книги Левит Жреческому
кодексу, утверждают, что постановления о юбилейном годе нико-
63

гда не осуществлялись на практике, что они являются не более как
утопией периода вавилонского плена или послепленной эпохи. На¬
против, библеисты, придерживающиеся воззрений ортодоксальных
апологетов, считают юбилей действительно существовавшим и
древним учреждением, восходящим к эпохе родового строя.34
Н. М. Никольский детально анализирует все относившиеся к
юбилейному году постановления. Результаты его анализа сводятся
к следующему. Юбилейный год появился в VIII или в начале VII в.
в связи со стремлением жречества привлечь к храмам посвящаемые
участки земли. Во время социального и политического кризиса нача¬
ла 90-х годов VI в. он был использован как средство ослабить вы¬
ступления крестьян против социального гнета. Юбилейный год при¬
менялся в качестве срока, в который закладники и их участки воз¬
вращались в прежнее положение свободных мелких хозяев. В эпоху
вавилонского плена жрецы стремились посредством юбилея сохра¬
нить за собой монопольное право на землю. Соединение всех этих
разновременных тенденций в последних главах книги Левит явилось
результатом работы жреческого редактора. Здесь ясно выступает на¬
ружу классовый характер так называемого закона Моисея.35
Ветхозаветные книги подвергнуты тщательному анализу в книге
Никольского «Пол1тэ1зм i монотэ1зм у яурэйскай рэлшЬ (1931).
В ней автор показывает несостоятельность и ложность утверждений
подавляющей части буржуазных ученых о том, что в Ветхом завете
мы имеем дело с религией, являющейся полностью монотеистической.
По мнению Никольского, тезис об извечности еврейского монотеизма
обязан своим происхождением фальсификаторской работе многочис¬
ленных редакторов Библии. Они стремились доказать, что иудейский
монотеизм ведет свое начало еще со времен Моисея. Для обоснова¬
ния этого тезиса они бесцеремонно переделывали и изменяли ветхо¬
заветный текст. Несмотря на все старания упомянутых редакторов,
в Библии сохранился ряд совсем недвусмысленных указаний на на¬
личие политеизма в иудейской религии. До поселения евреев в Ха¬
наане не может быть и речи о существовании у них какого-нибудь
одного общеплеменного культа. Каждое израильское колено имело
своего бога, а у некоторых колен можно даже обнаружить следы
парных богов. В Иудее вплоть до завоевания ее халдеями существо¬
вало большое число местных культов.36
Н. М. Никольский подвергает критике буржуазных библеистов
за то, что они всячески превозносят так называемую «пророческую
религию» и приписывают ей «универсальный этический монотеизм».
По его мнению, такой религии в действительности никогда не суще¬
ствовало. Пророки не были монотеистами, они признавали существо¬
вание не только Ягве, но и других богов. Представления пророков о
боге не поднимались выше тогдашнего уровня религиозных верова¬
ний. В их изображении Ягве является не абстрактным универсаль¬
ным божеством, а богом-царем, богом-воителем, власть и функции
которого носят весьма конкретный характер. Пророки своим авто¬
ритетом поддерживали стремления жречества и иудейских царей к
централизации культа в Иерусалимском храме. Приписывание про¬
рокам идей универсального этического монотеизма основано либо на
недоразумении, на непонимании истинной сущности их высказыва¬
ний, либо на перенесении в пророческую эпоху современных моно¬
04

теистических концепций. Монотеистической идеологии в собственном
смысле этого слова не было и в эпоху вавилонского плена. Правда,
имели место некоторые тенденции в этом направлении, но они еще
далеко не означали наступления какого-то перелома. Действитель¬
ная борьба за формирование еврейской религии в духе монотеизма
начинается только после возвращения изгнанников из плена и рес¬
таврации Иерусалима. Усиление влияния монотеистических идей
проявляется особенно заметно в эллинистическую и римскую эпохи.
Однако и в это время иудейский монотеизм не был' ни абсолютным,
ни универсальным. Наоборот, это был очень условный монотеизм,
который к тому же не столько существовал в действительности,
сколько теоретически разрабатывался в трактатах александрийских
иудейских богословов.37
По содержанию и характеру внутренне связаны между собой
следующие работы Н. М. Никольского:	Предисловие в книге
А.	Б. Рановича «Очерк истории древнееврейской религии» (1937);
«Проблемы критики Библии в советской науке» (1938); «Кризис
«критической» библеистики и задачи марксистской исторической
науки» (1939). В них советский историк касается ряда проблем
библейской критики, освещает положение библеистики в буржуаз¬
ных странах и СССР, отмечает задачи марксистской исторической
науки в этой отрасли ориенталистики. По мнению Н. М. Никольско¬
го, основателем современной школы «критической» библеистики был
Юлиус Вельгаузен. Этот крупнейший лингвист-семитолог имеет
большие заслуги в критической работе над Библией. Он нанес смер¬
тельный удар богословской традиции по вопросу об авторстве и вре¬
мени происхождения так называемого Шестикнижия. Следует, од¬
нако, помнить, что над Вельгаузеном тяготела идеалистическая ме¬
тодология, в результате чего он совершил ряд грубых ошибок.
К числу основных недостатков его концепции относится раздвоение
им религии, отрыв религиозной идеологии от культа. К этому следу¬
ет добавить, что немецкий ученый рабски придерживался формаль¬
но-логического метода разбивки текста Шестикнижия в соответствии
с лежащими в его основе источниками. Такой метод неизбежно при¬
водил к механическому делению текста библейских произведений на
основании чисто субъективных взглядов. С этим были связаны серь¬
езные ошибки Вельгаузена в датировке многих частей Шестикни¬
жия. Отсюда вытекает необходимость критического отношения к
основным его выводам в области исследования Шестикнижия и биб¬
лейской исторической традиции.38
В упомянутых работах Н. М. Никольский подвергает обзору во¬
просы критики текста Библии. По его мнению, западные библеисты
проделали огромную работу в этой области. Они сверили масорет-
ский текст Библии с другими версиями, преимущественно перевод¬
ными, а также проверили его посредством грамматических и линг¬
вистических критериев. Таким путем удалось исправить ряд испор¬
ченных и непонятных мест в библейском тексте, устранить из него
большое количество позднейших вставок редакторов. Однако про¬
деланная критическая работа страдает существенным и неустрани¬
мым пороком. Буржуазно-богословские библеисты принимают во
внимание редакционные искажения текста лишь в той мере, в какой
они могут быть обнаружены при сопоставлении масоретского текста
3 Г. М. Лившиц
65

с более ранними версиями. Когда же явно испорченный текст не мо¬
жет быть исправлен ни посредством сличения, ни при помощи грам¬
матики и лексики, тогда эти библеисты прибегают либо к формаль¬
но-логическим соображениям, либо к идеалистическим и философ¬
ским спекуляциям. Это приводит к новой фальсификации текста
Библии с различных точек зрения: протестантско-богословской, иу¬
дейско-богословской и католическо-ортодоксальной. Для подкрепле¬
ния своих выводов буржуазные библеисты в случае надобности пол¬
ностью отбрасывают такие объективные критерии, как правила
еврейской грамматики, свидетельства Септуагинты и других версий.
Поэтому одной из важнейших задач марксистских ученых в области
библеистики является критический пересмотр результатов работы
буржуазно-богословских библеистов над текстом Библии.39
Исследователь высказывает свои соображения по вопросам биб¬
лейской литературной критики, задачей которой является выяснить
время происхождения и авторов библейских книг и их составных
частей. По его мнению, литературная критика Библии шла на про¬
тяжении длительного времени неправильным путем, так как выдви¬
гала на передний план формальные признаки логического, стилисти¬
ческого и лингвистического характера. Только де Ветте и Вельгау-
зен исходили в своей критике в известной мере из исторических
факторов, благодаря чему достигли определенных результатов, полу¬
чивших общее признание. Некоторые выводы библейской критики
могут быть приняты и марксистскими историками. По вопросу о Ше-
стикнижии можно сформулировать следующие выводы. Оно было
составлено в окончательном виде после вавилонского пленения.
В него после соответствующей переработки были включены следую¬
щие источники: 1) Ягвист, сборник мифов и легенд о судьбах еврей¬
ского народа до поселения в Ханаане. Он был составлен не ранее
VIII в. с целью доказать первенство колена Иуды среди еврейских
племен и его исконное право на гегемонию; 2) Элогист, сборник та¬
кого же содержания, составленный с целью доказать первенство Ио-
сифа-Эфраима среди еврейских племен и его право на верховенство.
Не представляется возможным точно установить время составления
Элогиста. Объединение его с Ягвистом в одно целое относится, по-
видимому, к VII в.; 3) сборники законодательного характера; из
них некоторые относятся к допленной эпохе: «Книга договора»
(Исх., 21—23), содержащая запись обычного права не ранее конца
VIII в., затем ритуальные и моральные предписания книги Левит,
объединенные в один сборник в конце VIII в. К этому же источнику
относится Второзаконие, состоявшее из книги Закона 621 г. и ряда
добавлений. Оно получило окончательный вид лишь в эпоху вави¬
лонского плена; 4) так называемый Жреческий кодекс, составлен¬
ный в середине V в. К нему относятся «законодательство» о теокра¬
тической конституции и отдельные ритуальные предписания, содер¬
жащиеся в разных местах Пятикнижия. В него входят также все те
элементы повествовательной части, которые объединяют разрознен¬
ные первоначальные источники в одно целое посредством разного
рода «исторических» вставок. Не исключена возможность, что авто¬
ры Жреческого кодекса были одновременно и окончательными ре¬
дакторами Шестикнижия.40
Н. М. Никольский подчеркивает, что для историка-марксиста
66

упомянутые выводы библейской критики должны быть только ис¬
ходной рабочей гипотезой. Он считает, что исследование текста вет¬
хозаветных книг с марксистских позиций внесет в библеистику зна¬
чительные изменения. Так, например, должны быть сделаны су¬
щественные поправки к выводам о Ягвисте и Элогисте. По мнению
советского ученого, подлежит пересмотру вопрос о хронологической
последовательности этих источников. Обычная точка зрения по дан-
ному вопросу сводится к тому, что Ягвист восходит к IX в., а Эло-
гист — к VIII в. Для ее обоснования буржуазно-богословские биб-
леисты утверждают, что Элогист стоит на более высоком ^пророче¬
ском» религиозном уровне, чем Ягвист. Такие утверждения не соот¬
ветствуют действительности. Религиозный уровень Элогиста никак
не выше уровня Ягвиста. Элогист, как эфраимитский сборник, не
мог быть составлен в VIII в. и потому, что в это время происходил
упадок северного царства. Его составление следует отнести к IX в.,
когда наблюдался расцвет этого царства. Кроме того, все обнару¬
женные случаи совпадения рассказов у Ягвиста и Элогиста говорят
о том, что именно первый из них пользовался материалом второго.
Следует принять во внимание и культурную ориентацию обоих ис¬
точников. Рассказ Элогиста об Иосифе проникнут величайшим пре¬
клонением перед Египтом и его культурой. Такая ориентация на
Египет была возможна не позднее IX в., так как египетское культур¬
ное влияние в Палестине достигло своего апогея в царствование
Соломона. Для Ягвиста, наоборот, характерна вавилонская ориен¬
тация. Но ассиро-вавилонское влияние в Палестине начинает прояв¬
ляться только в последней трети VIII в. и достигает своего апогея
при Менаше (698—643). Все приведенные соображения говорят о
том, что Элогист старше Ягвиста.41
Особо важное значение Н. М. Никольский придает законодатель¬
ному материалу Пятикнижия. По его мнению, тут приходится иметь
дело с некоторыми общепринятыми выводами. К ним относится, на¬
пример, датировка VIII в. «Книги договора» и концом VII в. мате¬
риала Второзакония. Однако эти выводы нуждаются в дальнейших
уточнениях. Необходимо помнить, что в «Книге договора» имеются
части, родственные Второзаконию, а само Второзаконие является
механическим объединением записей обычного права и законода¬
тельных программ. Не следует также забывать, что и в Жреческом
кодексе сохранился материал царской эпохи. Критическому пере¬
смотру подлежит предлагаемое библеистами распределение мате¬
риала между источниками Шестикнижия. Такой пересмотр покажет,
что, например, некоторые отрывки, приписываемые Жреческому ко*
дексу, принадлежат в действительности Ягвисту или Элогисту. Ста¬
нет также очевидным, что дифференциация обоих этих источников
производилась часто неправильно вследствие применения формаль¬
но-логического метода и богословско-идеалистических установок.
Сказанное относится и к остальным библейским произведениям.
По отношению к историческим книгам следует отказаться от «про¬
должения» в них Ягвиста и Элогиста. Необходимо положить в осно¬
ву их анализа те указания на источники, какие имеются в этих кни¬
гах. Новому исследованию подлежат те части исторической тради¬
ции, которые не восходят к таким источникам. Правильным являет¬
ся общий вывод библейской критики о компилятивном характере и >
3*
G7

послепленной редакции пророческих книг. Бесспорны и некоторые
частные выводы, как, например, расчленение книги Исайи на три
главные части. Однако чрезвычайно спорны результаты исследова¬
ния отдельных пророческих произведений. Лишь в книгах Амоса,
Осии и Михея установлено первоначальное ядро, поддающееся точ¬
ной датировке. В книгах Исайи, Иеремии и Иезекииля выделены
некоторые части, которые несомненно восходят ко времени жизни
этих пророков. Остальной материал пророческих произведений еще
не исследован в такой мере, чтобы можно было его характеризовать
и датировать в окончательной форме. Предстоит большая работа
над текстом пророческих книг. Следует иметь в виду, что бесчислен¬
ные редакторы и религиозные пропагандисты вносили в текст добав¬
ления и изменения в соответствии со своими целями и воззре¬
ниями.42
И. И. Скворцов-Степанов
(1870—1928)
Ветхозаветным библейским текстам уделял большое внимание
И. И. Скворцов-Степанов, видный советский ученый. Об этом свиде¬
тельствует его книга «Происхождение нашего бога» (первое издание
появилось в 1919 г., второе — в 1921 г., а третье — в 1925 г.). В ней
рассматриваются вопросы, связанные с происхождением иудейской
религии. В этой связи освещается история ветхозаветных книг.
В предисловиях к первому и второму изданиям своей книги автор
отмечает, что в ее основе лежит работа немецкого социал-демократа
Генриха Кунова. Однако он перестроил структуру книги Кунова,
существенно переработал ее и фактически написал самостоятельное
произведение.
И. И. Скворцов-Степанов выясняет происхождение ряда библей¬
ских мифов и сказаний. По его мнению, в книге Бытия содержатся
два разных рассказа о сотворении мира. В одном из них (первая
глава Бытия) неоднократно говорится о колоссальных массах воды,
о великом первобытном море, охватывающем всю землю. Среди со¬
творенных богом живых существ большое место занимают водяные
животные. Наоборот, в другом рассказе (вторая глава Бытия) от¬
сутствуют какие-либо упоминания о морях и о водяных животных.
Не подлежит сомнению, что представления о громадном первобыт¬
ном море могли возникнуть только среди населения островов либо
приморских побережий. Представления же о голой и безводной пер¬
вобытной земле могли зародиться только в засушливых областях,
где население зачастую неделями и месяцами тщетно ожидает дож¬
дя. Возникнув в двух разных странах, упомянутые два рассказа
только со временем были соединены в одной книге. Тот рассказ о со¬
творении мира, который содержится в первой главе Бытия, древние
евреи восприняли от вавилонян, а те в свою очередь заимствовали
его у шумеров. Разнородными и противоречивыми являются также
библейские сказания о женщине. В первой главе Бытия рассказы¬
вается о том, что бог сотворил мужчину и женщину одновременно
по своему образу и подобию. Согласно второй главе Бытия, женщи¬
на создана из ребра мужчины. Однако это не делает ее существом,
стоящим ниже его. Для мужчины женщина выше отца и матери,
68

а цель их совместной жизни заключается в размножении рода чело¬
веческого. В этом сказании отразились воспоминания о временах
матриархата, когда женщина занимала выдающееся положение в
обществе. Совсем другие взгляды на женщину высказываются в
третьей главе Бытия. В ней половые отношения рассматриваются
как грех, на который женщина в силу своей похотливости совраща¬
ет мужчину. Это злодеяние приводит к изгнанию Адама и Евы из
рая и навлекает на род человеческий скорбь и нужду.43
Анализируя библейский рассказ о сотворении мира, И. И. Сквор¬
цов-Степанов отмечает тот факт, что в первой главе Бытйя творец
обозначается словом Элогим, а во второй и третьей главах — сло¬
вами Ягве-Элогим, причем в двух последних главах он вырисовы¬
вается как совершенно другое существо. Ягве-Элогим предстает пе¬
ред читателем как неловкий и невежественный бог. Бог первой гла¬
вы стоит выше, но и его образ отличается двойственностью. С одной
стороны, он выступает как всемогущее существо, по повелению ко¬
торого сразу все осуществляется. С другой стороны, это существо,
которое лишь медленно и с большим трудом создает упорядочен¬
ный мир. Все говорит о том, что в мифе о сотворении мира перепле¬
таются различные ханаанские, шумеро-вавилонские и семито-вави¬
лонские элементы, которые со временем были соответствующим
образом соединены и переработаны.44
И. И. Скворцов-Степанов подчеркивает, что библейское сказание
о всемирном потопе состоит из разнообразных легенд. По его мне¬
нию, фактически существует два основных сказания о потопе: эло-
гистское и ягвистское. В первом из них говорится, что Ной взял в
ковчег по одной паре всех животных, причем он не проводил разли¬
чия между «чистыми» и «нечистыми». Наоборот, согласно ягвист-
скому сказанию, чистые четвероногие и птицы были выделены в от¬
дельную группу. Тех и других Ной взял по семь пар, а нечистых —
по две нары. В элогистском рассказе потоп происходит от вод пер¬
вобытного моря, которые поднимаются в течение 150 дней. Напро¬
тив, в ягвистском рассказе потоп продолжается всего 40 дней, а при¬
чиной его является только дождь. Согласно первому сказанию, вода
убывала 5,5 месяца, а по второму — 24 день. Каждый из упомяну¬
тых мифов в свою очередь составлен из различных частей. Мифы о
потопе встречаются почти у всех народов, живущих на островах ли¬
бо на морских побережьях. В основе этих мифов лежат воспомина¬
ния о прежних наводнениях.45
Ученый выясняет происхождение и характер библейских сказа¬
ний о героях и праотцах. По его мнению, эти сказания в существен¬
ной своей части имеют ханаанское происхождение. В Ханаане за¬
долго до вторжения туда еврейских племен получили распростране¬
ние мифы, возникшие в связи с почитанием праотцев. Израильтяне
заимствовали эти мифы, соединили их с другими сказаниями и пере¬
работали применительно к своим собственным воззрениям. В Биб¬
лии герои и праотцы фигурируют как сверхчеловеческие существа,
как полубоги. Многие из них носят имена, к которым присоединяет¬
ся слово «эль» («аль», «иль»). Это слово сначала служило наимено¬
ванием умерших людей. Затем оно стало прилагаться для обозна¬
чения духов предков рода или племени. С развитием веры в суще¬
ствование бога, стоящего над богами отдельных племен, этого
69

главного бога стали называть Элогим (множественное число от
«эль»), или «ба-ал», «бе-ел», что означает «великий эл».46
Особое внимание исследователь уделяет вопросам, связанным
с происхождением и структурой Пятикнижия. По его мнению, содер¬
жащиеся в нем древние сказания принадлежат разным авторам,
а не одному, и уже, во всяком случае, не тому мифическому челове¬
ку, который носит имя Моисея. В V в. до н. э. эти сказания были пе¬
реработаны иудейскими жрецами в соответствии с их религиозно¬
иерархическими притязаниями. Жрецы ставили своей задачей пока¬
зать, что обряды и предписания иудейского культа были провозгла¬
шены самим Ягве во время пребывания древних евреев в пустыне.
Даже эта жреческая обработка Торы не сохранилась в своем перво¬
начальном виде. В ходе неоднократной ее переписки появлялись
многочисленные списки, уклоняющиеся друг от друга. На протяже¬
нии некоторого времени в Палестине позднейшей эпохи находились
в употреблении даже два официальных текста Торы: иудейское и
самаритянское Пятикнижия. Эти тексты сильно расходились между
собой. В III в. до н. э. в связи с переводом ветхозаветных писаний
на греческий язык появилась третья официальная редакция Пяти¬
книжия. Этот перевод был выполнен не вполне удовлетворительно.
К тому же из текста были выброшены такие места, которые каза¬
лись переводчикам слишком зазорными. После разрушения Иеру¬
салима римлянами в 70 г. н. э. еврейские рукописи оказались рас¬
сеянными по всему миру. Впоследствии масореты постарались по
мере возможности восстановить первоначальный текст ветхозавет¬
ных произведений. Эта работа была завершена лишь в XI в. н. э.47
Не останавливаясь на Второзаконии, на пятой книге Пятикни¬
жия, И. И. Скворцов-Степанов подвергает анализу так называемые
источники, лежащие в основе первых четырех книг Моисеевых. По
его мнению, к этим источникам относятся три основных сочинения.
Во-первых, речь идет о сочинении, которое называют Жреческим
кодексом. Оно было написано одним или несколькими израильскими
жрецами. Главной целью его написания было объяснить происхож¬
дение обрядов и учреждений, существовавших в эпоху автора или
авторов данного произведения. Во-вторых, составители Пятикнижия
использовали книгу, в которой содержались мифы и исторические
рассказы. Она была написана членом колена Ефремова и включала
в свой состав главным образом местные сказания, многие из кото¬
рых имели древнеханаанское происхождение. Эта книга известна
под названием элогистского сочинения. Редакторы, обрабатывавшие
Тору после вавилонского плена, уже не имели возможности пользо¬
ваться данным сочинением в оригинале, так как уже в конце VII в.
до н. э. оно подверглось некоторой переработке. В-третьих, в распо¬
ряжении редакторов находилась религиозно-историческая книга,
принадлежавшая одному из пламенных почитателей Ягве. Поэтому
автора этой книги обыкновенно называют «ягвистом». Он пытается
доказать, что иудейский культ Ягве существовал с самого сотворе¬
ния мира. Все исторические события он объясняет прямым вмеша¬
тельством Ягве. Древнейшим из источников Пятикнижия является
Жреческий кодекс. Он появился приблизительно в конце IX или в
начале VIII в. до н. э. Однако к этой эпохе относятся лишь немно¬
гие части дошедшего до нас текста, так как этот источник в боль-
70

шеи мере, чем остальные, подвергался переделке и изменениям.
Ефремистская книга мифов была написана полустолетием позже,
чем древнейшие части Жреческого кодекса. Сочинение ягвиста по¬
явилось в эпоху первых пророков, в конце VIII или в начале VII в.
до н. э.48
И. И. Скворцов-Степанов выясняет религиозные воззрения авто¬
ров древнейших основных сочинений, лежащих в основе Пятикни¬
жия. По его мнению, у элогиста бог выступает как более примитив¬
ное существо, чем Ягве в сочинении ягвиста. Ефремистский собира¬
тель сказаний не занимается богословскими исследованиями. Он
интересуется в первую очередь историей племен Ефрема и Манасии,
пользуется любым случаем, чтобы их возвеличить. Ягвист ставит
перед собой совершенно другие цели. Он старается в первую оче¬
редь популяризировать бога Ягве. Способ его изложения во многом
напоминает народных пророков.49
Исследователь считает мифом библейскую историю об исходе
древних евреев из Египта и их сорокалетием странствовании в пус¬
тыне. По его мнению, в этом мифе имеется меньше исторического
содержания, чем даже в сказаниях о патриархах. Рассказы элогиста
и ягвиста об исходе из Египта, несмотря на их внешнее соединение
в Библии, остаются несогласованными друг с другом и содержат в
себе много противоречий. Так, например, согласно сказанию ягвиста,
израильтяне до исхода из Египта населяли пастбища Гесем, так как
они являлись пастухами овец. Наоборот, по тому сказанию, которое
передает элогист, израильтяне занимались земледелием и жили в
земле Раамсес, считавшейся плодороднейшей частью Египта. Оба
сказания в одинаковой мере не могут быть признаны правдоподоб¬
ными. В маленьком Гесеме не мог пропитаться такой многочислен¬
ный пастушеский народ, каким он вырисовывается в ягвистском ска¬
зании. Если же, как вытекает из сочинения элогиста, евреи занима¬
лись в Египте земледелием, то непонятно, как могли они выйти из
этой страны кочевым народом. Можно высказать предположение,
что поводом к образованию мифа об исходе послужило изгнание из
Египта гиксосов, древнего пастушеского народа. Не исключена воз¬
можность, что в основе этого сказания лежат ханаанские воспоми¬
нания о том времени, когда при Тутмосах (XVI в. до н. э.) египтяне
распространили свое владычество до Финикии и Месопотамии. Ка¬
ким путем ни возникли бы сказания об исходе из Египта, нет ника
ких доказательств в пользу историчности этого события. Такой же
вывод напрашивается и относительно сорокалетнего странствования
по пустыне. Невозможно допустить, что в пустынной области, рас¬
положенной к югу и западу от Палестины, мог в течение сорока лет
бродить многочисленный скотоводческий народ. В такой области
могла бы кочевать лишь небольшая скотоводческая группа.50
И. И. Скворцов-Степанов показывает, что элогист и ягвист по-
разному рассказывают о происхождении библейского законодатель¬
ства. По его мнению, вошедшее в книгу Исход сказание о походе
еврейских племен к Синаю, о получении ими законов непосредствен¬
но от Ягве взято исключительно из элогистского сочинения. В яг¬
вистском же сказании отсутствует как поход к Синаю, так и прямое
законодательство Ягве. Согласно этому сказанию, Моисей собст¬
венной властью, как доверенное лицо Ягве, провозглашает закон в
71

оазисе Кадес. Разница в сообщениях обоих источников объясняется
тем, что в то время, когда ягвист (иудейский левит) написал свой
рассказ, сказание о походе к Синаю и об обнародованных там богом
заповедях еще не получило повсеместного распространения в Иу¬
дее.51
Е. М. Ярославский
(1878—1943)
Он был одним из виднейших деятелей Коммунистической партии,
выдающимся пропагандистом марксистско-ленинских идей, автором
многочисленных работ, посвященных истории рабочего класса и ре¬
волюционного движения. На протяжении длительного времени Яро¬
славский руководил атеистическим движением в нашей стране.
В своих произведениях он показывал реакционную роль религии и
церкви в обществе. Большое внимание ученый уделял вопросам биб¬
лейской критики. Он впервые довел ее достижения до самых широ¬
ких кругов советских читателей.
Научному исследованию ветхозаветных текстов посвящена книга
Е. М. Ярославского «Библия для верующих и неверующих». Она
впервые начала печататься в газете «Безбожник» в конце 1922 г.
Эта книга много раз переиздавалась и приобрела большую популяр¬
ность среди самых широких кругов читателей.
Е. М. Ярославский показывает ложность утверждений церковни¬
ков о том, что Библия является священной книгой, откровением
самого бога.52 По его мнению, она включает в себя самые разнооб¬
разные сочинения, написанные многими авторами на протяжении
длительного времени. В ней содержится много сказок и преданий,
какие обычно возникали и распространялись среди пастушеских и
земледельческих народов. На протяжении веков библейские расска¬
зы передавались одним поколением людей другому в устной форме,
переписывались малограмотными переписчиками, дополнялись раз¬
личными вставками.53 Неуклюжими и нелепыми выглядят попытки
еврейских и христианских богословов доказать, что Пятикнижие
написано Моисеем со слов бога. В самом Пятикнижии об этом ни¬
чего не говорится. Во Второзаконии (34,5—6) рассказывается о
смерти и похоронах Моисея. Разумеется, если бы Моисей действи¬
тельно был автором Пятикнижия, то он не мог бы описать свою
собственную смерть и последовавшие за нею похороны. Этот и мно¬
гие другие примеры свидетельствуют о том, что Пятикнижие напи¬
сано гораздо позже того времени, когда якобы жил сказочный Мои¬
сей. Такой же вывод напрашивается и в отношении многих других
библейских книг, которые приписываются тем или иным авторам.54
Как утверждает Е. М. Ярославский, «в Библии существует смесь
разных рассказов: одни рассказы, составленные евреями, веровав¬
шими в богов «Элогим» (элогистские рассказы), а другие — еврея¬
ми, веровавшими в бога «Ягву» или «Ягве» (ягвистские расска¬
зы)».55 По мнению Е. М. Ярославского, в Библии имеется два проти¬
воречивых рассказа о сотворении мира. Эти рассказы евреи переняли
у вавилонян и вписали их в книгу Бытия уже после вавилонского
пленения. Первый рассказ, заключающийся во II главе Бытия
и имеющий в своей основе элогистский источник, составлен несколь¬
72

ко тысяч лет тому назад в Аккадии. Второй рассказ, содержащийся
в I главе Бытия и имеющий в своей основе ягвистский источник, был
написан в Вавилонии несколько позднее первого.56 Рассказ о Мар-
дохее и Есфири есть отголосок вавилонских, повествований о Марду-
ке и Иштар. Евреи переняли у ассирийцев и вавилонян и сказание о
всемирном потопе. Оно впоследствии подверглось переделке. Разные
списки были соединены вместе и в совокупности образовали библей¬
ский рассказ «о ноевом потопе». В действительности он состоит из
двух неодинаковых сказаний, написанных разными лицами. В ев¬
рейском подлиннике в одном сказании везде бог называется Элогим,
а во втором — Ягве.57
Касаясь сказания о Каине и Авеле, Е. М. Ярославский полагает,
что в нем отразилась борьба между земледельцами и скотоводами.
В этом сказании в детской форме повествуется о победе земледель¬
ческих племен над скотоводческими, о карах, установленных в свое
время за убийство члена того или другого рода.58 По мнению совет¬
ского ученого, Авраам, Исаак, Иаков и другие библейские патриар¬
хи никогда не существовали, они являются вымышленными лицами.
В ветхозаветных рассказах об их жизни получил отражение быт
крупных владельцев стад, живших тысячи лет тому назад.59 В осно¬
ву сказки о гибели двух библейских городов, Содома и Гоморры,
легло представление пастушеского племени об извержении вул¬
кана.60
В рассказе об Иакове и Исаве, как и в сказании о Каине и Аве¬
ле, отразилась борьба различных племен и культур. В этом рассказе
можно обнаружить следы перехода от охотничьего периода к ското¬
водческому.61 Содержащееся в книге Исход сказание о чудесном
спасении младенца Моисея дочерью египетского фараона порази¬
тельно напоминает все то, что рассказывалось о младенческих го¬
дах персидского царя Кира, ассирийского царя Саргона и других
героев древности. Подобные сказания были широко распространены
во всех древневосточных странах и постоянно переходили от одного
народа к другому.62 Согласно точке зрения советского исследовате¬
ля, весь рассказ о спасении Моисея, как и все позднейшие рассказы
о нем, придуман от начала до конца.63 Разобрав все сказки из книги
Исход, Е. М. Ярославский приходит к заключению, что «никакого
исхода евреев из Египта никогда не было, никогда библейского
Моисея не существовало, не происходило, следовательно, и всех
тех чудесных похождений этого героя, о которых так противоречиво
рассказывает Библия».64
Советский ученый считает, что книга Иисуса Навина, как и боль¬
шинство остальных книг Ветхого завета, была написана в Вавилоне,
около 500 лет до н. э. Отдельные главы этой книги связаны с Пяти¬
книжием и являются прямым его продолжением. Е. М. Ярославский
придерживается мнения ряда ученых о необходимости соединить
книгу Иисуса Навина с Пятикнижием под названием Шестикни-
жия.65
Согласно точке зрения советского исследователя, «в далекую по¬
ру вовсе не было того «единобожия», о котором рассказывает нам
Библия. Сама же Библия опровергает существование этого едино-
божия на каждом шагу, чуть не через каждые пять-шесть
страниц».66
73

В. В. Струве
(1889—1965)
Академик Струве — автор многочисленных работ, посвященных
историческому прошлому восточных народов. В некоторых из них
рассматриваются вопросы, представляющие интерес для истории
библейской критики. В 1919 г. была напечатана его работа «Пребы¬
вание Израиля в Египте в свете исторической критики». По мнению
В.	В. Струве, сведения Библии по данному вопросу имеют ясные
признаки сказаний. В них содержатся обильные фантастические
элементы и многочисленные фольклористические мотивы. Этими све¬
дениями нельзя пользоваться без применения соответствующих ме¬
тодов исторической критики. Вопрос о пребывании Израиля в Егип¬
те можно решить только при наличии источников, независимых от
Библии. В данном случае необходимо в первую очередь обратиться
к египетским текстам, так как только с их помощью можно при из¬
вестных условиях превратить содержание библейских сказаний в
цепь достоверных исторических фактов. Вопросом о пребывании
евреев в Египте интересовался Манефон, современник Птолемея II
(III в. до н. э.). Однако его сведениями надо пользоваться с боль¬
шой осторожностью, так как он включил в свой труд многочислен¬
ные народные традиции, не имеющие ничего общего с подлинной
историей. К этому следует добавить то обстоятельство, что его со¬
чинение не сохранилось в подлиннике, а дошло до нас лишь в пере¬
даче Иосифа Флавия. Последний же пользовался произведением
Манефона из третьих рук, вследствие чего свидетельства египетско¬
го историка он во многом преподнес в искаженном виде. На основе
сочинения Иосифа «О древности иудейского народа» можно заклю¬
чить, что Манефон давал несколько версий о пребывании Израиля
в Египте. Первая версия сводится к тому, что приход и исход Из¬
раиля отождествляется с известным завоеванием Египта гиксосами
и их последующим изгнанием оттуда. Таким образом, в хронологи¬
ческом отношении приход приурочивается к началу второго тысяче¬
летия до н. э. Во второй версии Манефон отождествил пребывание
Израиля с несколькими событиями египетской истории: с религиоз¬
ной реформой Эхнатона, со смутами в эпоху перехода XIX—XX ди¬
настий, с событиями ассирийского завоевания. Это разнообразие
версий показывает, с какими событиями египтяне III в. до н. э. свя¬
зывали приход евреев в Египет и их исход оттуда. Оно свидетель¬
ствует также о том, что факт пребывания Израиля в этой стране не
отрицался туземцами. С другой стороны, наличие нескольких вер¬
сий говорит о том, что сам Манефон уже не находил в своих источ¬
никах достоверных сведений по интересующему его вопросу.67
В связи с исследованием вопроса о пребывании евреев в Египте
В. В. Струве уделяет большое внимание гиксосам. Он стремится
установить этнический состав этих племен и выяснить обстоятель¬
ства, связанные с завоеванием ими Египта. В. В. Струве приводит
ряд аргументов в пользу своей точки зрения о том, что гиксосов сле¬
дует отнести к группе семитических народов. По его мнению, если
среди завоевателей Египта и были представители других рас, то они,
несомненно, были в меньшинстве, поскольку от них не сохранилось
никаких следов. Исследователь пытается выяснить, к какой ветви
74

среди событии последующих эпох истог* ”
В 1920 г. была опубликована новая ИИ
семитической расы следует причислить г	~
нет оснований сближать их с евреями J?KC0C0B- утверждает, что
общий вывод о том, что пребывание ú Тсюда В. Струве делает
иних эпох Ис Раиля в Египте наД° искать
н ТоРии этой страны.68
званием «Израиль в Египте». В ней автРа^°Та	Струве под на-
ходимость исследования тех египетских^ снова п°ДчеРкивает необ-
связаны с пребыванием евреев в долина Т?кстов’ кот°рые могут быть
ков приводит его к выводу, что библо" ИЛа* ^нализ этих памятни-
Израиля в Мицраиме имеет под собой ИСкая легенДа 0 пребывании
мнению, египетские тексты дают даж ИстоРическую основу. По его
вить хронологические рамки этого собк Возможность точно устано-
пет надает на 1220 г., а исход — на 11 Ия* Приход Израиля в Еги-
ние евреев в Египте охватывало период Г' Следовательно, пребыва-
В статье «К истории пребывания и* ^ лет-69
В. В. Струве снова подвергает анализу ИзРаиля в Египте» (1924)
памятников, которые могут быть «пост СВиДетельства тех египетских
с появлением Якова и потомков его в авлены в какую-нибудь связь
дит к выводу, что эти памятники полтСТране ФаРаонов>>* Сн прихо-
цию о пребывании Израиля в МицраиВеРждают библейскую тради-
Египет совпадает с 1255 г. до н. э. яМе’ Дата прихода евреев в
до н. э. Следовательно, в данной стать Исход соответствует 1203 г.
работой ученый относит к несколько к П° сРавнению с предыдущей
вание евреев в Египте. По мнению Стп°Лбе РаннемУ времени пребы-
прихода и исхода противоречит хрон0^ 'Ве’ столь поздняя датировка
подствующей версии библейской траЛи °ГИИ ^етхого завета. По гос-
мени исхода из Египта до построения ^Ии лет пРотекло со вРе'
960 г.). Таким образом, по данным гг хРама при Соломоне (около
мерно на 1440 г. до н. э. Следует, одНакоКНИЖИЯ’ исход падает ПРИ'
мерно
гическая схема Ветхого завета
носит
помнить, что эта хроноло-
характер. Упомянутые 480 лет были* п чРезвычайно искусственный
ния периода, предшествующего постппКЛ,°ЧеНЫ В текст для УРавне-
за ним периодом, длившимся до разг>еНИЮ хРама’ с последующим
следует добавить, что в самой Библии '^Цдения святилища. К этому
няя датировка исхода евреев из ЕгиптИМеетСЯ И дРУгая» более позд-
до н. э. влечет за собой признание тог3 Отнесение исхода к 1200 г.
не отделена многими столетиями от в° Факта> чт° личность Моисея
Давида, когда устное предание было^еМени цаРствования Саула и
виде. Моисей является исторической заФиксиРованР в письменном
уже его имя, которое связано с егип ЛИЧностью- Об этом говорит
ским. Рассказ о рождении Моисея 0етсКим языком, а не с еврей-
Однако наряду с элементами легенды*^13*1 Различными легендами,
подлинные черты человека, существо ^СТная тРаДИЦия сохранила и
Таким образом, в лице Моисея выстуВЗВШеГ0 в Действительности,
ский образ, а реальный исторически"361 наРУжУ не полумифиче-
Некоторые ветхозаветные тексты деятель-70
^ уве «Ефрем и мЛИ
книги Исайи (9 рассей:
делить характер внутренней борьбы V ьт ^ автор пытается опре-
анализу в статье Струве «Ефрем и М*ЛИ подвеРгнУТЬ1 тщательному
нескольких стихов из книги Исайи /гЛаВассей» (Ш26).71 На основе
летия его самостоятельного существов ^3Раиле в последние десяти-
дит определенное указание на борьбу ания- Е этих стихах он нахо-
двумя главными племенами СевераУре>КдУ Ефремом и Манассеем,
75
Свидетельства об этой борьбе

В. В. Струве обнаруживает и в других местах Ветхого завета. Об¬
щий вывод, к которому он приходит на основе своего исследования,
заключается в том, что причиной быстрого падения Израиля яви¬
лась борьба между его главнейшими племенами. Ефрем был сто¬
ронником Ассирии, а Манассей — сторонником Арама. Эта распря
дала возможность Ассирии расправиться со своим противником.
Сначала был уничтожен Манассей, а через некоторое время, в 721 г.,
и Ефрем.72
И. Г. Ф р а н к-К аменецкий
(1880—1937)
Некоторые вопросы, связаные с библейской тематикой,
И. Г. Франк-Каменецкий затрагивает в своей статье «Религия Амо-
на и Ветхий завет» (1921). В ней автор дает общую характеристику
культа Амона, показывает черты сходства и различия между иудей¬
ским и египетским монотеизмом. По его мнению, «независимо от
эмоциональной стороны религии, в самом понятии мирового бога,
как оно установлено было в Египте в период расцвета фиванской
религии, в приписываемых божеству свойствах владычества, твор¬
чества, могущества, и далее, в логической формулировке основных
атрибутов божества в фиванском богословии,— мы находим так
много точек соприкосновения с Ветхим заветом, что сходство это
едва ли может носить чисто случайный характер».73 Как утвержда¬
ет И. Г. Франк-Каменецкий, в фиванских гимнах можно обнару¬
жить выражения монотеистического характера, сильно приближаю¬
щиеся к аналогичным высказываниям авторов ветхозаветных книг.74
И. Г. Франк-Каменецкий не ограничивается установлением то¬
чек соприкосновения между монотеистическими идеями египетской
религии и Ветхого завета. Он выясняет также характер существую¬
щих между ними различий. По его мнению, одно из различий заклю¬
чалось в том, что для египтянина монотеизм Амона не был связан с
отрицанием остальных богов. Правда, в данном пункте недостаточно
категоричными являются и заявления ветхозаветных авторов. Го¬
раздо более существенным является другое различие между Ветхим
заветом и египетской религией. Религиозное сознание египтянина
было сосредоточено прежде всего на идее могущества бога. Оно
искало подтверждения этой идеи в реальной действительности. Иная
картина наблюдается в пророческих книгах. Здесь в центре рели¬
гиозного сознания находится идея справедливости. Именно этой чер¬
той Ягве отличается от других богов.75
В 1925 г. была напечатана книга И. Г. Франк-Каменецкого «Про¬
роки-чудотворцы о местном происхождении мифа о Христе». В ней
рассматривается ряд вопросов, связанных с критическим изучением
Ветхого завета. Автор утверждает, что в ветхозаветной литературе
неоднократно встречаются пережитки мифологических представле¬
ний, находившихся в тесной связи с языческими верованиями насе¬
ления Палестины до вторжения в страну еврейских племен.76 По его
мнению, в пророческой легенде за мнимыми историческими деятеля¬
ми скрываются языческие боги древней Палестины. Образы и культ
этих богов были вытеснены еврейским богом Ягве и потеряли свое
прежнее значение. Однако они остались в народной памяти и посте¬
76

пенно превратились в полубогов, а затем в воображаемых законо¬
дателей и пророков-чудотворцев. После окончательного утверждения
монотеистических тенденций в иудейской религии историческая
традиция превратила языческие божества в поборников культа Яг-
ве. Но и в такой роли они сохранили ряд черт, свойственных их
божественным прототипам.77 Герои пророческой легенды действуют
в конкретной исторической обстановке, но вместе с тем они щедро
наделены фантастическими чертами. Поэтому напрашивается во¬
прос: имело ли место обожествление исторических лиц или же
низведение языческих богов на степень земных героев? С теорети¬
ческой точки зрения могло иметь место и то и другое.78
Как утверждает И. Г. Франк-Каменецкий, пророки позднецар¬
ского периода были историческими лицами. О деятельности этих
пророков дают представление их собственные речи, большая часть
которых дошла до нас в подлинном виде. В них лишь редко можно
обнаружить фантастический элемент.79 Совсем в другом свете пред¬
стают перед нами пророки, не оставившие после себя письменных
памятников. Повествования о Моисее, Иисусе Навине, Илии и Ели¬
сее целиком пронизаны фантастическим элементом. В них пророк
выступает одновременно в роли чудотворца.80 Характерными черта¬
ми пророков-чудотворцев являются общение с богом, совершение
чудес и нарушение на каждом шагу законов природы.81
Согласно библейской традиции, Иисус Навин явился продолжа¬
телем и завершителем дела Моисея. В Шестикнижии рассказывает¬
ся о том, что Моисей осуществил исход евреев из Египта и создал
религиозно-политические нормы их жизни во время сорокалетнего
странствования в пустыне. После смерти Моисея Иисус Навин овла¬
дел Палестиной и распределил ее территорию между отдельными
коленами. И. Г. Франк-Каменецкий подчеркивает неприемлемость
этой схемы для начального периода истории еврейского населения
Палестины.82 По его мнению, в той роли, в какой Моисей и Иисус
Навин фигурируют в традиции, они несомненно являются мифиче¬
скими лицами.83 Представления об общенародном характере их
деятельности и о преемственной связи между ними возникли не ра¬
нее царствования Давида и Соломона. В самом Шестикнижии име¬
ется достаточно данных для утверждения, что циклы сказаний о
Моисее и Иисусе Навине возникли в различных племенных группах
и развивались независимо друг от друга. Первоначально в сказани¬
ях деятельность Моисея связывается с югом Палестины, а Иисуса —
с областью Эфраим, служившей центром племен, вошедших со вре¬
менем в состав северного царства. Только после объединения юж¬
ных и северных областей Палестины и создания единого государства
могло возникнуть представление о завоевании страны под руковод¬
ством общенационального героя. Поскольку в параллельных леген¬
дах севера и юга роль такого героя приписывалась двум разным ли¬
цам, то появилась необходимость расположить их в хронологиче¬
ском порядке и объявить Иисуса Навина преемником Моисея.84
И. Г. Франк-Каменецкий показывает наличие параллельных
идей и эпизодов в сказаниях о Моисее и Иисусе Навине. Этот па¬
раллелизм он объясняет тем, что различные племена приписывали
разным законодателям установление тех или иных норм и обрядов.
По его мнению, библейская традиция о существовании преемствен¬
77

ной связи между обоими героями послужила причиной того, что ле¬
генда об Иисусе Навине дошла до нас в искаженном и сокращенном
виде. Однако и при таком положении вещей бросается в глаза пер¬
воначальное сходство Моисея и Иисуса, которое не может быть объ¬
яснено случайными факторами. Оно явилось результатом того, что
в основе обоих циклов сказаний лежал общий первоисточник, раз¬
личные версии которого были широко рапространены в Палестине
задолго до завоевания ее евреями. Только такое истолкование пер¬
воначального сходства обоих героев дает возможность удовлетво¬
рительно объяснить их связь с определенными географическими
пунктами.85 В сказаниях об Илии и Елисее также можно обнару¬
жить параллелизм фантастических черт и эпизодов. Ряд чудес в
одинаковой мере приписывается одному и другому. Это наводит на
мысль, что первоначально в народном сознании характерные черты
библейской легенды не связывались с тем или иным конкретным ге¬
роем. В основу легендарного прототипа Илии и Елисея были поло¬
жены мифологические представления, восходящие к божеству, кото¬
рое являлось олицетворением водной стихии и находилось в тесной
связи с небесным огнем.86
Большое внимание И. Г. Франк-Каменецкий уделяет выяснению
пережитков мифа о страдающем боге в пророческой легенде Ветхо¬
го завета. По его мнению, этот миф был известен туземному населе¬
нию Палестины еще до заселения ее еврейскими племенами. В мно¬
говековом процессе мифотворчества развивалась специфически
библейская версия упомянутого мифа. Ветхозаветные авторы после-
пленной эпохи изменили первоначальный смысл мифа и вложили в
него существенно иное содержание. Место страдающего бога заняд
народ, наказанный за свои грехи, но не лишенный надежды на воз¬
рождение.87
В своей статье «Вода и огонь в библейской поэзии» (1925)
И. Г. Франк-Каменецкий показывает, что в ветхозаветных произве¬
дениях содержатся мифологические воззрения, восходящие к седой
старине. Ученый не отрицает влияния вавилонской культуры на
духовное развитие еврейского населения Палестины. Он, однако,
считает неправильным искать в памятниках вавилонской религии
источник библейской мифологии. По его мнению, эта мифология
не могла возникнуть в результате случайных и механических заим¬
ствований у вавилонян. Она представляет собой органически цель¬
ное миросозерцание, выросшее на местной палестинской почве. До¬
шедшие до нас мифические сказания Библии подчас обнаруживают
черты сходства не только с вавилонскими, но также с шумерскими,
финикийскими и египетскими мифами. Имеются основания сделать
предположение о параллельном развитии мифологических воззрений
во всех упомянутых странах. Эти воззрения явились результатом
одинаковых представлений об окружающем мире. В Ветхом завете
получило отражение представление древних евреев о божестве.
В нем Ягве выступает как бог грозы, как небесное божество, в
частности как источник дневного света и как олицетворение водной
стихии. Все три отмеченные черты Ягве («огонь», «свет» и «вода»)
выступают в тесной связи друг с другом. Поэтому ошибаются те
ученые, которые утверждают, что первая черта коренится в специфи¬
чески библейских воззрениях, а другие черты обязаны своим проис¬
78

хождением либо творческой фантазии отдельных авторов, либо ме¬
ханическому заимствованию из других религиозных систем, в пер¬
вую очередь из вавилонской мифологии.88
В одной из своих работ И. Г. Франк-Каменецкий подвергает
сравнительному изучению тексты Библии и гомеровских поэм. Он
отмечает наличие сходства и точек соприкосновения между иудей¬
скими и древнегреческими воззрениями и представлениями. По его
мнению, эти сходные воззрения восходят к «общему субстрату» на
более ранней стадии развития.89
В своей статье «Иштарь-Исольда в библейской поэзии» (1932)
И. Г. Франк-Каменецкий подчеркивает сложность процессу возник¬
новения Пятикнижия как литературного памятника: неоднократное
изменение воззрений в зависимости от форм общественной жизни,
многочисленные сокращения и искажения, вызванные столкновением
между новой идеологией и старой, отжившей свой век. К этому сле¬
дует добавить цензорскую деятельность наиболее поздних редакто¬
ров, выбрасывавших из текста все, что не находилось в соответствии
с религиозной концепцией послепленной эпохи. Все это крайне за¬
трудняет выяснение подлинно мифологических воззрений, имеющих
важное значение для палеонтологических исследований. Более важ¬
ным источником для изучения примитивных представлений отдален¬
ного прошлого является апокрифическая литература. Мифологиче¬
ские воззрения апокрифов нередко являются архетипами поэтиче¬
ских образов и сюжетных построений, содержащихся в дошедшем до
нас тексте Ветхого завета. Не подлежит сомнению, что идейное со¬
держание апокрифических произведений было обусловлено реаль¬
ными отношениями периода их возникновения. Однако в символи¬
ческой и аллегорической трактовке излагаемого материала сохрани¬
лись весьма древние суждения, тщательно вытравленные из библей¬
ского канона.90
С.	Я. Лурье
(1891—1964)
В 1926 г. он опубликовал свою работу «Библейский рассказ о пре¬
бывании евреев в Египте». При исследовании данного вопроса автор
исходит из утверждения немецкого ученого Б. Лютера о том, что
труд J Е распадается на два самостоятельных цикла: цикл сказаний
о праотцах и цикл сказаний о Моисее. В первом цикле не содержит¬
ся никаких намеков на пребывание евреев в Египте в позднейшем
смысле. С. Я. Лурье считает, что первый из этих циклов возник в
Палестине, а второй — в Египте. Поэтому он предлагает заменить
лютеровский термин «Цикл сказаний о праотцах» названием «Па¬
лестинская Библия», а «Цикл сказаний о Моисее» со включением сю¬
да рассказа об Иосифе — «Египетская Библия». По его мнению,
рассказ об Иосифе занимает как бы промежуточное положение меж¬
ду обоими циклами. В нем старый палестинский сюжет переработан
для нового египетского рассказа. Вся литературная экспозиция рас¬
сказа о пребывании в Египте носит на себе явные черты знакомства
с современным автору Египтом VIII в. Для написания этого расска¬
за были использованы отдельные произведения египетской литера¬
туры. Из них заимствован весь сон фараона вместе с его разгадкой,
79

причем в процессе заимствования сказочные египетские герои отож¬
дествлены с еврейскими праотцами.91
Согласно утверждению С. Я. Лурье, по своему характеру биб¬
лейский рассказ о пребывании евреев в Египте напоминает героиче¬
скую поэму типа Илиады, Песню о Нибелунгах и т. п. По его мне¬
нию, при пользовании такими поэмами в качестве исторического
источника необходимо прежде всего выбросить из них все те эле¬
менты, для которых могут быть обнаружены прототипы в предшест¬
вующем им сравнительно-мифологическом или литературном мате¬
риале. Если проделать такую работу по отношению к упомянутому
библейскому рассказу, то останется очень маленький «неразложи¬
мый остаток»: самый факт пребывания предков евреев в Египте и
собственное имя Моисей. Если даже допустить, что под этим име¬
нем выступал настоящий исторический деятель, то все равно при¬
дется признать, что сообщения о нем заимствованы из египетской
легенды. Как в Песне о Нибелунгах отсутствуют данные для исто¬
рии Аттилы, так и в библейском рассказе нет ни одного историче¬
ского факта из жизни Моисея. Пребывание евреев в Египте является
историческим фактом. Следует считать невероятным предположение
ряда ученых о том, что евреи-кочевники ни разу не проникали в за¬
манчивый для них плодородный Египет. Евреи несомненно бывали в
этой стране, но бывали неоднократно. Вопрос заключается в дру¬
гом: можно ли из многократных случаев их пребывания в Египте вы¬
делить один — главный, и именно этот случай отождествить с биб¬
лейским рассказом. Дошедшие до нас египетские источники не со¬
держат данных, которые могли бы послужить основанием для тако¬
го отождествления.92
С. Я. Лурье подчеркивает, что палестинская библия еще не знает
о пребывании евреев в Египте. Вместе с тем он отмечает, что уже
здесь неясные воспоминания о временном пребывании отдельных
групп евреев в этой стране сливались с легендой о пребывании на¬
ционального героя на чужбине. Основное содержание этой легенды
сводится к следующему: герой отправляется на чужбину, где под¬
вергается всевозможным мукам и преследованиям со стороны мест¬
ного властителя. В него влюбляется царевна, после чего он с ее по¬
мощью завладевает сокровищами этого властителя и бежит из стра¬
ны. Властитель преследует героя и царевну, но это не приводит к
каким-либо результатам. По мнению исследователя, еврейская вер¬
сия этого шаблонного сказочного сюжета имеет некоторые свои осо¬
бенности. Так, женщина, спасающая героя, является его женой,
пришедшей с ним на чужбину. Она попадает в гарем властителя и
благодаря ей герой (или его народ) возвышается и богатеет. Осо¬
бенностью еврейского рассказа является и то, что в нем герой не
отправляется на чужбину из жажды приключений или из желания
совершать подвиги. Поводом для отправления служат недород и го¬
лод в стране. В еврейской легенде в отличие от греческой герой не
бежит из владений чужеземного властителя, а достигает почетного
положения и богатства на территории этого властителя.93.
В своей работе С. Я. Лурье уделяет большое внимание египет¬
ской легенде о вторжении и изгнании азиатов. Он сначала устанав¬
ливает мифологический прототип этой легенды, а вслед затем выяс¬
няет ее характерные черты. Это дает ему возможность показать
80

структуру египетской Библии. По его мнению, эта Библия возникла
в Египте приблизительно в эпоху владычества эфиопов. Такой вывод
напрашивается потому, что в ней содержатся данные о религиозной
исключительности египтян, которой не наблюдалось во времена Но¬
вого царства. В эпоху соединения египетской Библии с палестин¬
ской большие массы палестинских евреев, гонимые голодом и набе¬
гами соседей, покидали страну и поселялись в Египте. С этой эмиг¬
рацией вела борьбу националистическая партия, представители ко¬
торой написали в соответственном духе рассказ о возвращении
евреев из Египта в Палестину.94
Большой интерес представляет статья Лурье «О новых путях
и задачах библейской критики» (1928). В ней автор подчеркивает
большое научное значение работ Вельгаузена и иных библейских
критиков, показавших, что в Шестикнижии можно выделить четыре
источника различного времени и происхождения. Он считает, что это
открытие является основой всякого изучения Библии. Вместе с тем
С. Я. Лурье отмечает, что эпигоны данного направления зашли
слишком далеко в своих суждениях. По его мнению, является вред¬
ным само стремление разложить все Пятикнижие без какого-либо
исключения на четыре основных источника или даже на значитель¬
но большее число источников. Если в ряде мест упомянутые основ¬
ные источники дошли до нас в первоначальном виде, то в других
местах они значительно переработаны. Поэтому выделение здесь
отдельных источников носит крайне произвольный характер. Сле¬
дует также иметь в виду, что библейские писатели не списывали
рабски своих прототипов, а часто свободно пересказывали их. При
таком состоянии текста выделение источников на основании языко¬
вых признаков представляется в большинстве случаев неубедитель¬
ным. Такой же вывод напрашивается и в отношении имен бога —
Ягве и Элогим, которые служат главным критерием для различения
источников J и Е. Последовательное деление Шестикнижия на части
по именам божиим приводит к абсурду. Чисто литературный крите¬
рий недостаточен для выделения источников и потому, что народные
рассказчики обычно включали в свое повествование различные уст¬
ные варианты. Внутренние противоречия в Шестикнижии еще не
дают основания для того, чтобы говорить о существовании отдель¬
ных самостоятельных источников. Утверждать это можно только при
наличии замкнутых, вполне осмысленных отдельных, параллельно
идущих рассказов. Если такие факторы отсутствуют, то только нали¬
чие неодинаковой исторической обстановки дает основание говорить
о различных источниках. Этим объясняется тот факт, что по вопросу
о границах девтерономического (Dt) и жреческого (Р) источника
в Шестикнижии ученые незначительно расходятся между собой.
Наоборот, при разграничении двух древнейших источников — J и
Е — существует разноголосица. Дело в том, что оба этих источника
восходят к одной и той же исторической обстановке. Такая хроно¬
логическая близость весьма мешает установлению разницы в миро¬
воззрении того и другого писателя.95
С. Я. Лурье отмечает научную несостоятельность механического
переноса четырех источников, установленных для Шестикнижия, на
остальные части Библии. Он осуждает также тех ученых, которые в
угоду своим априорным воззрениям изменяют библейский текст, вы¬
81

брасывают из него целые абзацы. По его мнению, от этих манипуля¬
ций пострадали в первую очередь пророческие книги. Исторически
необоснованным является и другое стремление литературно-крити¬
ческой школы: относить все, что возможно, к послепленной и даже
к эллинистической эпохе. Представители этой школы относили к
послепленному времени около 9/10 Библии. Все эти преувеличения
и издевательства над библейским текстом вызвали серьезные возра¬
жения в научных кругах. Однако многие ученые не ограничились
указаниями на недостатки литературной критики. Они пытались от¬
вергнуть и тот надежный путь изучения Библии, который проложил
Вельгаузен. Особенно сильным нападкам подвергалась гипотеза де
Ветте, являвшаяся основой всей теории Вельгаузена. Эта гипотеза
заключается в том, что книга, найденная в храме во время правле¬
ния Иосии, есть Второзаконие, а основная сущность реформы упо¬
мянутого царя сводится к централизации культа при Иерусалимском
храме. Все попытки подорвать доверие к гипотезе де Ветте — Вель¬
гаузена обречены на провал, она остается до сих пор непоколеблен-
ной. Почти всеобщим признанием пользуются четыре источника
Шестикнижпя. Огромное большинство ученых проявляет единство и
в отношении их датировки. Хуже обстоит дело с остальными ветхо¬
заветными книгами, но и здесь установлен ряд фактов, получивших
всеобщее признание.96
И. Г. Б е н д е р
(1900—1942)
В 1928 г. была опубликована его работа «К вопросу о делении
источников книги Бытия».97 Он дает обзор литературы по библей¬
ской критике ко времени появления этой работы. Особенное внима¬
ние автор уделяет так называемой «новой гипотезе источников»
Шестикнижия. Он полагает, что это предположение при всех своих
недочетах является более приемлемым, чем все предлагавшиеся
другие гипотезы.98 Основным достоинством данного предположения
автор считает то, что на его основании можно написать историю
библейской литературы.99
В представлении И. Г. Бендера «новая гипотеза источников» в
основном сводится к следующему. Все Шестикнижие состоит из че¬
тырех самостоятельных источников: Ягвиста, Элогиста, Второзако¬
ния и Жреческого кодекса. В книге Бытия содержатся три источ¬
ника: Ягвист, Элогист и Жреческий кодекс.100 По мнению И. Г. Бен¬
дера, эти источники различаются между собой по воззрениям и по
языку. Центр тяжести Жреческого кодекса лежит в законодатель¬
стве, для которого исторический материал служит только иллюстра¬
цией и носит схематический характер. Жреческий кодекс уделяет
особое внимание генеалогиям и хронологическому определению со¬
бытий. В нем имя бога (Ягве) до Моисея не упоминается. Ягвист и
Элогист являются по преимуществу историческими произведениями.
Наряду с большим сходством они имеют и различия. Ягвист знает
имя Ягве с самого начала истории человечества, а Элогист, как и
Жреческий кодекс,— только со времени Моисея. гУ Ягвиста бог не¬
посредственно предстает перед людьми, а у Элогиста он является во
сне или через посредство ангела. В литературном отношении упо¬
82

мянутые источники не представляют единого целого. В Жреческом
кодексе выделяется группа законов, отличающихся от основной час¬
ти источника. Кроме того, некоторые законы кодекса были прибав¬
лены позже. Основной частью источника, именуемого Второзакони¬
ем, являются пятнадцать глав (12—26) книги Второзакония. Все это
говорит о том, что Жреческий кодекс и Второзаконие в современном
виде явились продуктом творчества целых литературных школ.101
А.	Б. Ранович
(1885—1948)
Для критики Ветхого завета имеет важное значение его труд
«Очерк истории древнееврейской религии» (1937).102 Во введении к
этой книге автор отмечает несостоятельность утверждений богосло¬
вов и богословствующих ученых о том, что иудейская религия пред¬
ставляет собой единую стройную систему, не имеющую никаких со¬
циальных или даже исторических корней. Как подчеркивает
А.	Б. Ранович, на протяжении веков иудаизм подвергся значитель¬
ным изменениям в зависимости от изменения условий общественной
жизни древних евреев.103
В книге А. Б. Рановича уделено большое внимание выяснению
характера и достоверности дошедших до нас источников по истории
религии древних евреев. В этой связи автор знакомит читателей с
основными результатами исторической библейской критики. Он ра¬
зоблачает стремления богословов и реакционных буржуазных уче¬
ных умалить значение выводов библейской критики с целью сохра¬
нения за Библией ореола святости и боговдохновенности. В то же
время А. Б. Ранович показывает и слабые стороны прогрессивного
направления в буржуазной библеистике, наиболее видным предста¬
вителем которого был Вельгаузен.104 Критически используя дости¬
жения буржуазных библеистов, советский историк проделал боль¬
шую работу по вопросам, связанным с критикой Ветхого завета.
При выяснении процесса создания ветхозаветных книг он принимает
во внимание развитие хозяйственной и социальной жизни Иудеи.105
Литературный анализ так называемых исторических книг дает
А.	Б. Рановичу основание для утверждения, что книги Хроник (Па-
ралипоменон), написанные около 300 г. до н. э., представляют собой
переработку книг Самуила и Царей. При использовании своих ис¬
точников хронист прежде всего стремится закрепить богословские
идеи, заимствованные им из Жреческого кодекса. Поэтому он остав¬
ляет в стороне историю Израильского царства и ограничивается
изложением событий в Иудейском царстве, где находился центр
культа Ягве. В изображении хрониста пророки предопределяют все
события по указанию бога. Положение государства в правление то¬
го или иного царя зависит от того, в какой мере он выполняет волю
Ягве. Для подтверждения своей точки зрения хронист произвольно
меняет даты, дополняет либо сокращает исторический материал.
Стремясь представить Давида основоположником централизованно¬
го храмового культа, он пропускает все те места, в которых дея¬
тельность царя рисуется в мрачных красках.106
Как утверждает А. Б. Ранович, составители книг Судей, Самуила
83

и Царей, подобно хронисту, обработали свои источники под углом
зрения определенной богословской схемы. Эта схема наглядно про¬
водится в книге Судей: как только «сыны израилевы» начинают слу¬
жить ваалам и делать дурное в глазах Ягве, они попадают под
власть жестоких завоевателей. Тогда евреи обращаются к богу за
помощью и тот «воздвигает» судью, который спасает их от внешних
врагов. По прошествии некоторого времени евреи снова начинают
следовать за чужими богами, что вызывает гнев Ягве и наказание
Израиля за непослушание. Составители книги Судей были менее
опытными фальсификаторами, чем хронист, вследствие чего им не
удалось полностью замаскировать древний материал преданий. Так,
например, попытки упомянутых составителей показать, что еще до
образования государства евреи выступали как единый народ, опро¬
вергаются материалом книги Судей, по которому население Палес¬
тины состояло из ряда враждующих племен. Стремление составите¬
лей навязать читателям легенду об исконности почитания единого
бога Ягве не подтверждается культовой практикой, описываемой в
книге Судей. Не менее наглядно выступает наружу обработка книг
Самуила и Царей. В первой книге Самуила имеются места, в кото¬
рых теократия провозглашается единственным угодным богу обра¬
зом правления. Однако известно, что теократическая форма правле¬
ния появилась примерно на пять столетий позднее правления царя
Саула. Во второй книге Самуила обнаруживается два варианта ис¬
тории царя Давида. По одной версии он рисуется главой разбой¬
ничьей шайки, добившимся царской власти путем преступлений и
проявившим себя жестоким деспотом. По другой — Давид изобра¬
жается как послушный слуга бога Ягве, впервые закрепивший его
культ в Иерусалиме. Эта версия была заимствована и развита со¬
ставителями Хроник. Книги Царей находятся в большой зависимо¬
сти от Второзакония. В них история Израильского царства освеща¬
ется лишь постольку, поскольку она связывается с историей Иудеи,
где находится храм и сосредоточен культ Ягве. Излагаемый
материал служит лишь рамкой для восхваления деятельности про¬
роков и подтверждения религиозного законодательства, содержа¬
щегося в книге Второзакония. Исторические события преподносятся
как осуществление того или иного пророчества.107
Подводя итог рассмотрению исторических книг Ветхого завета,
А.	Б. Ранович отмечает, что они отделены от излагаемых в них собы¬
тий промежутком в несколько столетий. Тем не менее эти книги со¬
держат сведения не только по истории той эпохи, в которую они
написаны. Они являются нашим основным источником и для того
периода, о котором в них рассказывается. Дело в том, что материа¬
лом для исторических книг послужили не только мифы и устное пре¬
дание, но также подлинные документы — законодательные акты,
договоры, надписи и т. п. При использовании этих книг в качестве
исторического источника следует внимательно отделять факты от бо¬
гословских вымыслов и мифологических построений. Даже книги
Шестикнижия могут служить источником для древнейшего периода,
несмотря на то, что их «историческая» часть состоит из мифов и бо¬
гословских измышлений, а «законодательная» часть отражает глав¬
ным образом взгляды более поздней эпохи, когда законы были обра¬
ботаны в духе послепленного жречества. Необходимо иметь в виду,
84

что в фантастических творениях получает отражение, хотя и в иска¬
женной форме, реальная действительность. Мифологическим мате¬
риалом надо пользоваться крайне осторожно и вдумчиво. Историче¬
ские выводы, извлекаемые из библейской мифологии, должны быть
проверены свидетельствами параллельных источников.108
Большое внимание А. Б. Ранович уделяет так называемым про¬
роческим книгам. По его мнению, они не являются цельными произ¬
ведениями, написанными одним лицом. Даже имя автора, которому
приписывается та или иная книга, имеет случайное происхождение.
Оно зависит от имени того «пророка», которому больше всего сим¬
патизирует ее составитель либо редактор. Пророческие книги пред¬
ставляют собой механическое соединение разнородных элементов.
Содержащиеся в них проповеди, изречения и оракулы восходят к
различным эпохам. Так, например, книга Исайи состоит в основном
из трех сборников, составителей которых обычно обозначают услов¬
ными названиями: Первоисайя, Второисайя, и Третьеисайя. Эти три
части в свою очередь состоят из собраний различных поучений и
пророчеств, из которых некоторые были написаны в послепленную
эпоху. Хаотическое смешение разнородного материала делает не¬
возможным выделение из каждой книги ее древнего ядра и позд¬
нейших наслоений. Это также затрудняет датировку пророческих
книг. Тем не менее ученые пытаются установить их относительную
и абсолютную хронологию. Имеются данные для отнесения книг
Осии, Амоса, Михея и Исайи или Первоисайи (условное имя автора
первых 39 глав) к VIII в., книг Софонии, Наума, Аввакума, отчасти
Иеремии — к VII в., книг Иеремии, Иезекииля, Второисайи (автор
глав 40—55 книги Исайи)— к VI в. до н. э. Основная идейная на¬
правленность пророческих книг сводится к пропаганде культа Ягве.
В них настойчиво проводится мысль о том, что все бедствия народа
являются результатом греховного забвения заветов Ягве.109
А.	Б. Ранович показывает ложность утверждений богословов о
том, что автором псалмов был царь Давид. По его мнению, в книге
Псалмов имеется известное число песнопений, относящихся к цар¬
ской эпохе и подвергшихся обработке в послепленную эпоху. Значи¬
тельная часть псалмов восходит к эпохе второго храма. Включение
новых песнопений в книгу Псалмов продолжалось до завершения
библейского канона. Составители этой книги искусственно и произ¬
вольно приурочивали многие псалмы к отдельным событиям из жиз¬
ни Давида. Поэтому при исследовании песнопений необходимо под
позднейшими наслоениями вскрыть их первоначальное содержа¬
ние.110
Советский исследователь проявляет интерес к данным этногра¬
фии и археологии. Он выясняет их значение для правильного толко¬
вания и объяснения содержания ветхозаветных книг, для крушения
библейских «исторических» мифов.111 По его мнению, археологиче¬
ские открытия в Передней Азии и Египте в корне подорвали дове¬
рие к тому освещению событий, которое дается в Шестикнижии.
В свете этих открытий становится очевидным, что главные библей¬
ские сказки заимствованы из вавилонской, ассирийской и египет¬
ской мифологии. Раскопки показали, что хетты и финикийцы имели
обширную богослужебную и светскую литературу, которая прони¬
кала к древним евреям. Из вавилонских источников черпали мате¬
85

риал еврейские пророки и псалмопевцы. Сопоставление Библии с
ассиро-вавилонской литературой наносит сокрушительный удар по
богословскому учению об откровении.112
А.	Б. Ранович показывает, что миф об исходе евреев из Египта
противоречит исторической действительности.113 В самой Библии
наряду с этим мифом имеется и другая традиция, не связанная с
пребыванием евреев в Египте.114 Библейское повествование об исхо¬
де не является более достоверным, чем предание об исходе предков
римлян под руководством Энея из Трои.115 Крушение мифа об исходе
евреев из Египта неизбежно поставило под сомнение историчность
Моисея.116 Все библейские сообщения о Моисее являются сплошны¬
ми сказками и мифами, содержание которых в значительной степени
заимствовано из египетских сказок.117 Рассказ о чудесном спасении
Моисея не связан с его дальнейшими деяниями. На этого библей¬
ского персонажа перенесен миф о рождении вавилонского царя
Саргопа I.118 Приписываемое Моисею законодательство «на Синае»
представляет собой «позднейшую кодификацию норм обычного, ре¬
лигиозного и уголовного права разной древности, для которой име¬
лись готовые юридические образцы и где личность «законодателя»
ни в какой степени не отражается».119 На основе ветхозаветных тек¬
стов Моисей по существу выступает лишь как мифический родона¬
чальник «колена» жрецов-левитов, которые освящали его авторите¬
том свое привилегированное положение.120 Моисей является героем
«того же типа, что и мифический учредитель элевсинских мистерий
Евмолп или первопредок жрецов Афродиты на острове Пафосе Ки-
нир».121
Характеризуя еврейскую религию эпохи родового строя, А. Б. Ра-
пович отмечает, что в это время она представляла собой веру во вся¬
кого рода духов. Представления о них проявлялись в магических
действиях и в культе природы. Многочисленные пережитки этой ре¬
лигиозной практики засвидетельствованы в библейских текстах.
С появлением культа предков большое место в мифологии стали за¬
нимать патриархи. Мифологический цикл книги Бытия вращается
главным образом вокруг патриархов Авраама, Исаака, Иакова и
Иосифа. Абсолютно неверными являются утверждения богословов
о том, что сказания о патриархах имеют под собой какое-то истори¬
ческое зерно. В действительности в представлении древних евреев
библейские патриархи выступали как боги-предки. Составители и
редакторы библейских книг предпринимали большие усилия для
того, чтобы замаскировать роль патриархов как богов-предков и
представить Ягве единым богом Израиля. С этой целью из Библии
выбрасывали те места, в которых рассказывалось о родословной и
похождениях Ягве. Вместе с тем другие боги наделялись человече¬
скими чертами и постепенно превращались в патриархов. Поэтому
неудивительно, что в образах патриархов наблюдается смешение
божественных, героических и человеческих черт.122
Относительно подробно А. Б. Ранович освещает развитие иудей¬
ской религии в так называемую царскую эпоху (X—VI вв. до н. э.).
Как он полагает, разложение родового строя и возрастание гнету¬
щей силы общественных отношений привели к тому, что духи и боги
утратили связь с родом и оторвались от природы. Боги приобрели
определенные общественные атрибуты. В Библии они носят общее
86

название ваалов. Их культ был широко распространен на всей тер¬
ритории Палестины. В еврейском пантеоне особенно выделялся
Ягве, иудейский бог, упоминаемый уже в книге Судей. Первоначаль¬
но его представляли в виде жестокого демона пустыни, затем в виде
вулканического либо грозового бога. Постепенно Ягве превратился
в бога колена Иуды, а со временем он был провозглашен националь¬
ным богом. На Ягве переносятся атрибуты прочих богов, которые
становятся его служителями. Все сильнее проявляется тенденция
к централизации культа Ягве в Иерусалиме. Эта тенденция, завер¬
шившаяся лишь в послепленную эпоху, привела к консолидация
жречества и превращению его в замкнутое сословие.123
Прослеживая развитие иудейской религии в послепленную эпо¬
ху, А. Б. Ранович отмечает, что в богослужебной и пророческой
литературе этого времени Ягве довольно часто называется «богом
небесным». Это свидетельствует о завершении процесса превраще¬
ния местного божества Ягве во всемогущего бога, повелителя Все¬
ленной. После вавилонского плена был составлен Жреческий ко¬
декс, в котором древние сказания и мифы были обработаны в соот¬
ветствии с новыми религиозными представлениями. Кроме того, в
Жреческом кодексе тщательно регламентирован храмовой ритуал,
приведены в систему и зафиксированы многочисленные источники
доходов для жрецов. К концу V в. до н. э. была завершена обработка
Пятикнижия в его жреческой редакции. Обработке со стороны жре¬
цов и книжников подверглись также исторические книги, пророче¬
ские оракулы и богослужебные тексты. Весь этот материал был без-
особой системы собран и закреплен в определенных книгах, соста¬
вивших в совокупности каноническое «священное писание». Уже
с канонического текста были сделаны переводы Пятикнижия на
греческий и самаритянский языки (вероятно, в III в. до н. э.). Окон¬
чательное установление канона относится приблизительно к концу
I в. н. э.124
Большой интерес представляет статья А. Б. Рановича «Миф О'
всемирном потопе» (1929). Автор подчеркивает тот факт, что в биб¬
лейском повествовании о потопе имеется два сказания. Он объяс¬
няет это тем, что Пятикнижие, к которому примыкает и книга
Иисуса Навина, не представляет собой единого целого. Оно состоит
из различных частей, написанных в разное время и сведенных вме¬
сте не ранее конца V в. до н. э. А. Б. Ранович различает следующие
основные источники Пятикнижия (вернее, Шестикнижия): I) «Жре¬
ческий кодекс», условно обозначаемый буквой Р. Он был составлен
около 500 г. и содержит преимущественно библейское законодатель¬
ство. 2) «Иеговистская», главным образом повествовательная часть
Шестикнижия. Она в свою очередь восходит к двум основным источ¬
никам: а) «Ягвист» (условное обозначение — J), названный так по¬
тому, что здесь бог всегда именуется словом Ягве; б) «Элогист»
(обозначается буквой Е), у которого имя бога до эпохи Моисея
равнозначно слову Элогим. Редакция Элогиста относится к VIII в.
до н. э., а Ягвиста — к IX в. до н. э. 3) «Девтерономист» (обознача¬
ется буквой D). К этому источнику принадлежит почти все Второ¬
законие и значительная часть книги Иисуса Навина. Девтерономист
относится к эпохе конца VII и начала VI в. Как утверждает иссле¬
дователь, все эти основные источники механически соединены при
87

окончательном редактировании Ветхого завета. Поэтому в нем на
каждом шагу можно обнаружить грубые анахронизмы, противоре¬
чивые варианты и различные несообразности.125
А.	Б. Ранович показывает, что библейский рассказ о потопе дан
в двух версиях: Ягвиста и Жреческого кодекса, причем оба вариан¬
та связаны редактором чисто механически. Поэтому они очень легко
выделяются из текста и дают возможность путем простой переста¬
новки получить два самостоятельных и связных рассказа. По своему
содержанию и стилю эти повествования заметно отличаются друг от
друга. Ягвист еще сохранил сказочные мотивы о великанах, бога¬
тырях и птицах, а в Жреческом кодексе они отсутствуют. Редактор
этого кодекса старательно избегает имени Ягве, не упоминает о
чистых и нечистых животных, выбрасывает из текста благодарствен¬
ную жертву Ноя, так как жертвоприношение может иметь место
только в Иерусалимском храме. По Ягвисту, потоп длился только
сорок дней, а согласно Жреческому кодексу — двенадцать лунных
месяцев и десять дней, что равняется одному солнечному году. Из
упомянутых двух версий сказания о потопе вариант Ягвиста древнее
примерно на 300 лет. Редакция Жреческого кодекса представляет
собой сравнительно позднюю обработку этого сказания в духе гос¬
подствовавшей тогда храмовой аристократии.126
Исследователь не проходит мимо того факта, что предание, по¬
добное ягвистскому сказанию о потопе, существовало у вавилонян.
По его мнению, это сказание является литературным заимствова¬
нием из древнего вавилонского эпоса. Вавилоняне в свою очередь
переняли такое сказание у шумеров. Оригинальные предания о по¬
топе имели индийцы и греки, а также различные первобытные
народы. Наличие многочисленных мифов о потопе не дает основания
считать их отголосками реального события. Согласно точным дан¬
ным современной геологии, за все время человеческой истории не
было никакого всемирного потопа. Имели лишь место частичные
местные катастрофы, при которых значительные территории земли
подвергались затоплению. Миф о потопе не следует рассматривать
как воспоминание о действительно происходившем местном навод¬
нении. Такое наводнение могло лишь послужить источником для
творческой фантазии, содействовать созданию сказочного мотива
о потопе. Библейское повествование использовало этот мотив в духе
ягвистской религии, причем в Жреческом кодексе он проникнут ярко
выраженной богословской тенденцией.127
И. А. Крывелев
Он является автором ряда работ, посвященных научному иссле¬
дованию Библии. По вопросу о происхождении и содержании ветхо¬
заветных книг представляет значительный интерес его «Книга о
Библии» (1958).128 Как полагает автор, в Ветхом завете содержатся
исторические сведения, представляющие собой известную ценность
для науки. Однако в основном его содержание носит не историчес¬
кий, а религиозно-назидательный характер.129 Определив сущность
и особенности библейской критики как научной дисциплины,130
И. А. Крывелев кратко освещает историю исследования ветхозавет¬
ных книг. 131 Он при этом обращает особенное внимание на ту
88

острую идеологическую борьбу, которая развернулась вокруг изуче¬
ния Ветхого завета.132
Процесс происхождения ветхозаветных книг И. А. Крывелев
рассматривает в тесной связи с историей еврейского народа.133 По
его мнению, отдельные элементы Библии возникли еще до появления
древнееврейской письменности. Народной фантазией были созданы
предания, сказания, песни, притчи, хроники (летописи) и иные жан¬
ры. Они существовали в устной форме, передавались таким путем
из поколения в поколение. С течением времени отдельные произве¬
дения устной словесности стали записываться. Это произошло в
конце II или начале I тысячелетня до н. э., после того как евреи
заимствовали у финикийцев письменность. Древнейшим фрагментом
Ветхого завета является победная песнь Деворы из книги Судей,
возникшая приблизительно в XIII в. до н. э.134
И. А. Крывелев обращает внимание на тот факт, что в Ветхом
завете имеются ссылки на некоторые недошедшие до нас книги,
существовавшие, по-видимому, уже к моменту основания Израиль¬
ского царства. В них преимущественно описывались походы и войны
еврейских племен. Значительная часть этого материала была, по
всей вероятности, использована составителями библейских книг.135
По мнению советского исследователя, в IX—VIII вв. появляются те
элементы Библии, которые в науке известны под названиями Эло-
гиста и Ягвиста. Можно предположить, что первый из этих доку¬
ментов относится к IX в., а второй — к VIII в. В Элогисте проявля¬
ется тенденция выдвинуть на первый план племена Иосифа и Эфра¬
има. Отсюда напрашивается вывод, что он представляет собой
религиозный памятник Израиля, а не Иудеи. Характерной его чер¬
той является и то, что в нем ясно выражена идея многобожия.
В текстах Ягвиста, наоборот, выступает наружу стремление дока¬
зать право племени Иуды на господствующее положение среди
остальных еврейских племен. В этом же документе пропагандируется
первенство Ягве среди богов.136 В VII в. до н. э. произошло соедине¬
ние Ягвиста и Элогиста в одно целое. Однако оно было осуществлено
механически и неуклюже, вследствие чего в соединенном тексте
можно выделить два независимых друг от друга рассказа.137
Советский исследователь присоединяется к мнению де Ветте о
том, что книга Второзакония впервые была опубликована в 621 г.
до н. э. Вместе с тем он подчеркивает, что Второзаконие в его совре¬
менном виде далеко не полностью относится к 621 г. По его мнению,
с течением времени текст Второзакония подвергся серьезным изме¬
нениям и дополнениям, вследствие чего книгу Закона следует
рассматривать только как часть современного Второзакония.138 Как
полагает И. А. Крывелев, помимо упомянутых элементов, включен¬
ных впоследствии в Ветхий завет, до вавилонского плена появилось
несколько пророческих книг. Пророчество Амоса он относит к Изра¬
илю, а пророчества Михея и Исайи к Иудее.139 И. А. Крывелев при¬
соединяется к тем исследователям, которые считают, что в книге
Исайи содержится по меньшей мере три пласта, именующиеся Пер-
воисайей (гл. 1—39), Второисайей (40—55) и Третьеисайей (56—
66). По его мнению, первые тридцать девять глав книги Исайи по¬
явились в допленный период. Однако и в них содержится ряд Тек¬
стов более позднего времени.140

По мнению И. А. Крывелева, с вавилонского плена начался но-
вый этап в развитии библейского творчества. В период разрушения
храма и пленения иудеев жил и писал пророк Иеремия. В принадле¬
жащей ему книге много позднейших вставок и дополнений. Послед¬
ние три главы ее написаны другим автором. Сомнения в авторстве
Иеремии вызывают и некоторые другие места книги.141 В плену по¬
явились новые книги пророков, первой из которых была книга Иезе¬
кииля. Ее автором был действительно Иезекииль, взятый в плен
вавилонянами в 597 г. до н. э. В плену же была написана часть кни¬
ги Исайи, известная под названием Второисайи.142 После падения
Вавилонской державы и возвращения в Палестину изгнанников
появились очередные пророки — Аггей и Захарий. В своих книгах
они агитировали в пользу восстановления храма Соломона.143 В пер¬
вой половине V в. до н. э. в Вавилоне началась работа по составле¬
нию Жреческого кодекса — нового библейского произведения. Эта
работа велась под руководством книжника и пророка Езры. В 456 г.
персидский царь Артаксеркс разрешил ему переселиться в Палести¬
ну. В 444 г. Езра обнародовал привезенный им из Вавилона Жрече¬
ский кодекс.144
Как полагает И. А. Крывелев, «авторы Жреческого кодекса за¬
одно соединили основные элементы Шестикнижия — Ягвист, Эло-
гист, Второзаконие, включив туда и заново написанный ими текст.
В этом случае можно считать, что Шестикнижие как целое возник¬
ло именно в середине V в. до н. э. Если это не так, то, значит, это
событие произошло еще позже».145
Выясняя происхождение так называемых исторических книг
Ветхого завета, И. А. Крывелев считает, что основные из них —
книга Судей и четыре книги Царств — были написаны в эпоху плена
или вскоре после ее окончания. По его мнению, в распоряжении ав¬
торов этих книг находились некоторые источники, не дошедшие до
наших дней. Документальный материал подвергся дополнительной
тенденциозной обработке в интересах иерократии. Происхождение
книг Паралипоменон, или книг Хроник, относится к 300 г. до н. э.
Они в основном повторяют содержание книг Царств. Поэтому не
случайно Хроники и Царства проникнуты одинаковой политической
тенденцией. В книгах Царств ясно проявляется стремление возвели¬
чить Иудейское царство и принизить Израильское. В Паралипоме-
ноне эта тенденция выступает наружу в еще более наглядной
форме.146
Переходя к ветхозаветным произведениям последних веков
до н. э., И. А. Крывелев особенное внимание уделяет Екклесиасту,
псалмам и книге Даниила. По его мнению, книга Екклесиаста была
написана около 200 г. до н. э. Автор этой книги, оставляя в стороне
общественные проблемы своего времени, размышляет о судьбе еди¬
ничного человека, ищет смысл жизни, но не находит его. Псалмы
складывались на протяжении ряда столетий. Некоторые из псалмов,
возможно, принадлежат царю Давиду, но подавляющее большин¬
ство их относится к более позднему времени. В середине II в.
до н. э. они были собраны в одну книгу. Книга Даниила приписы¬
вается лицу, жившему якобы в период вавилонского плена. В дей¬
ствительности она написана неизвестным автором в промежуток
времени между 167 и 164 гг. По своему содержанию книга Даниила
90

явилась своего рода связующим звеном между Ветхим и Новым за¬
ветом.147
Началом установления ветхозаветного канона И. А. Крывелев
считает деятельность Езры, который в середине V в. до н. э. уком¬
плектовал Пятикнижие, а возможно, и Шестикнижие. По мнению
советского ученого, на протяжении длительного времени продолжа¬
лось комплектование Ветхого завета. Только примерно к концу II в.
до н. э. были отредактированы ветхозаветные книги, и они в основном
приняли тот вид, в каком дошли до наших дней. К этому же времени
относится завершение работы над переводом Ветхого завета с древ¬
нееврейского языка на греческий. Речь идет о том переводе, который
известен под названием Септуагинты. Этот перевод был вызван
тем, что для евреев диаспоры родным языком становился греческий.
В VII—VIII вв. над ветхозаветным текстом работали так называе¬
мые масореты. Из всех существовавших рукописей они выбрали один
вариант, а многочисленные другие варианты старались уничтожить.
Это привело к уничтожению большого количества рукописей и тем
самым лишило ученых возможности сопоставить масоретский текст
с существовавшим до него.148
Исследование вопроса о происхождении Ветхого завета приводит
И. А. Крывелева к общему выводу, что перед нами документ не бо¬
жественного происхождения, а документ, имеющий «весьма запу¬
танную, более чем тысячелетнюю историю, полную всевозможных
переделок, исправлений, дополнений и т. д.»149
Большую ценность представляет та часть книги И. А. Крывелева,
в которой рассматривается история научного исследования библей¬
ских книг.150 К этой части книги примыкают те работы И. А. Крыве¬
лева, которые посвящены историографическому обзору основных
этапов развития библейской критики.151 В них автор с марксистских
позиций вскрывает сущность идеологической борьбы, развернувшей¬
ся вокруг исследования библейских произведений.
В своей книге «Раскопки в «библейских» странах» (1965)
И. А. Крывелев дает обзор археологических исследований на терри¬
тории Палестины, Египта, Месопотамии, древнего Ирана, Малой
Азии, древней Греции и древнего Рима. При этом речь идет о тех
исследованиях, которые проливают свет на историю иудаизма и ран¬
него христианства.
Вопросы, затронутые в книге И. А. Крывелева, весьма актуальны
и злободневны. Многие зарубежные библеисты ставят своей задачей
укрепить религию, восстановить пошатнувшийся авторитет «свя¬
щенного писания». Для выполненйя этой задачи они широко опери¬
руют материалами археологии. На протяжении длительного времени
во всех «библейских» странах систематически ведутся археологи¬
ческие исследования. Буржуазные библеисты, как правило, пыта¬
ются с помощью памятников материальной культуры подтвердить
историческую достоверность библейских повествований, В своем
стремлении возвеличить Библию они подчас не останавливаются
перед прямой фальсификацией результатов археологических от¬
крытий.
В своей книге И. А. Крывелев подвергает критике богословские
и буржуазные концепции по истории ранних этапов иудаизма и
христианства. Связанный темой своего исследования, автор сосре¬
91

доточивает внимание преимущественно на данных археологии. Они
дают ему возможность контролировать соответствующие сообщения
«священных книг». Однако автору чужд односторонний археологи¬
ческий подход, заключающийся в изучении только материальных
памятников. Он рассматривает библейские книги в тесной связи с
первоначальным развитием иудаизма и христианства, а историю
этих религий — в связи с социально-экономическими условиями
жизни породивших их народов.
Основную задачу своей книги И. А. Крывелев усматривает в
выяснении значения археологических открытий для установления
историчности или мифичности главнейших библейских повествова¬
ний.152 Автор проходит мимо тех рассказов, в которых говорится о
сверхъестественных событиях. Он также не концентрирует своего
внимания на критике религиозных учений, основанных на содержа¬
ний Библии. Его интересуют лишь те библейские рассказы, в кото¬
рых может заключаться историческое ядро.
Центральная часть книги посвящена анализу содержания исто¬
рических повествований Библии в свете результатов археологичес¬
ких раскопок. Автор убедительно показывает, что библейское
сказание о потопе явилось фантастическим отражением большого
наводнения, имевшего место в Месопотамии. Однако это наводнение
никак нельзя считать всемирным потопом, приведшим к гибели всего
человечества, за исключением семьи праведника Ноя.153
Большое внимание И. А. Крывелев уделяет раскопкам в Мари,
Рас-Шамре и Нузу. Анализируя результаты этих раскопок, автор
приходит к правильному выводу, что они свидетельствуют о родстве
между религией древних евреев и культами других древневосточных
народов. И. А. Крывелев справедливо подчеркивает тот факт, что
археологические материалы не подтверждают библейских сказаний
о патриархах.154 Не найдено также никаких материальных памятни¬
ков, которые могли бы служить подтверждением легенд о пребыва¬
нии евреев в Египте и исходе их оттуда.155 В свете археологических
исследований ясно выступает ложность библейских сообщений о за¬
воевании Палестины израильтянами.156 Автор высказывает правдо¬
подобное предположение о том, что «консолидация древнееврейских
племен и образование этнической общности, получившей название
Израиль, совершились на территории самой Палестины».157
По мнению И. А. Крывелева, библейские персонажи Моисей и
Иисус Навин не могут быть признаны историческими личностями.158
Такой же вывод напрашивается и в отношении так называемых су¬
дей, имена которых фигурируют только в Библии, но не встречаются
ни в каких археологических памятниках.159 Иное заключение прихо¬
дится делать в отношении Саула, Давида и Соломона. Сохранились
археологические материалы, которые могут служить косвенным под¬
тверждением их исторического существования.160 Найдены интерес¬
ные памятники материальной культуры, восходящие к периоду двух
царств. Они позволяют проверить и уточнить библейские сообщения
относительно некоторых исторических событий.161 Археологические
данные дают основание дл^ утверждения, что в Библии довольно
правильно освещены события, связанные с падением Израильского
и Иудейского царств.162
Большой интерес для исторической науки представляют папиру¬
92

сы, найденные в начале XX в. в Южном Египте, в районе Элефан-
тины. Эти находки проливают свет на некоторые стороны жизни
евреев в Египте. Они же дают возможность определить достовер¬
ность ряда библейских сообщений по вопросу об административном
режиме в Палестине в период персидского владычества. И. А. Кры-
велев выпячивает тот факт, что элефантинские папирусы подтвер¬
ждают политеистический характер древнееврейской религии.163
И. Д. А м у с и н
В своей книге «Рукописи Мертвого моря» И. Д. Амусин подвер¬
гает обзору библейские тексты, найденные в пещерах Иудейской
пустыни. Он датирует их промежутком времени от конца III в.
до н. э. до начала II в. н. э. Автор выясняет значение обнаруженных
рукописей для истории становления отдельных книг Ветхого завета.
По его мнению, изучение процесса создания библейского текста
связано с большими трудностями. Дело в том, что наиболее древняя
из дошедших до нас библейских рукописей, содержащих масорет-
скую традицию, отстоит на 800 с лишним лет от времени установле¬
ния ветхозаветного канона в Ямнии и более чем на 1100 лет от вре¬
мени написания наиболее поздних частей Библии. Для реконструк¬
ции первоначального библейского текста имеют важное значение
«перевод 70 толковников» (III—II вв. до н. э.), так называемое
Самаритянское пятикнижие, обнаруженное в начале XVII в., пере¬
воды Библии на арамейский язык, перевод Иеронима на латинский
язык (IV в. н. э.), отрывки переводов на греческий язык Аквилы,
Теодотиона и Симмаха, «Гексапла» Оригена (III в. н. э.). Однако
для истории библейского текста особенно важны рукописи, содер¬
жащие еще не канонизированный текст. К такого рода рукописям
относятся те, которые найдены на побережье Мертвого моря. Кум-
ранские манускрипты дают возможность проследить развитие биб¬
лейского текста на протяжении более трехсот лет. Библейские руко¬
писи, найденные в Кумране, существенно отличаются от тех, которые
обнаружены в пещерах Вади Мурабба’ат. Кумранские рукописи, на¬
писанные до 68 г. н. э., в той или иной мере расходятся с масорет-
ским текстом. Наоборот, рукописи из Вади Мурабба’ат весьма
близки к масоретской традиции. Это служит подтверждением факта
выработки ветхозаветного канона в конце I в. н. э. Вместе с тем это
говорит о том, что в основе масоретского текста лежит весьма древ¬
няя традиция.164
Как утверждает И. Д. Амусин, в библейских рукописях Кумрана
можно обнаружить наличие трех текстуальных традиций. По его
мнению, большая часть рукописей относится к так называемой про-
томасоретской традиции. Наиболее важными рукописями этой груп¬
пы являются два свитка книги Исайи, найденные в первой кумран-
ской пещере. Один из них хорошо сохранился и содержит весь текст
Исайи. На основе орфографических и палеографических данных его
следует датировать II в. до н. э. Этот свиток во многом отклоняется
от масоретского текста. Второй свиток Исайи дошел в сильно по¬
врежденном виде. Он не совпадает с полным, более ранним списком,
но в то же время отступает и от масоретского текста. Наличие двух
списков книги Исайи позволяет лучше показать развитие протома-
93

соретского текста. Кумранские отрывки из ряда библейских книг
дают возможность более точно определить время оформления тех
или иных произведений ветхозаветного канона. Ко второй традиции
относятся те кумранские рукописи, которые сильно расходятся с ма-
соретским текстом и во многом совпадают с текстом Септуагинты.
К этой группе рукописей, обнаруженных в четвертой пещере, при¬
надлежат отрывки из книг Исхода, Числ, Второзакония, Самуила,
Иеремии и др. Все они относятся к архетипу того еврейского ориги¬
нала Библии, который был положен в основу Септуагинты. Среди
обнаруженных рукописей, выполненных палеоеврейским курсивным
письмом, имеются тексты Пятикнижия и Иова. Из них фрагмент
книги Исход восходит к самаритянскому тексту. Таким образом,
рукописи библейских книг из Кумрана и Вади Мурабба’ат дают
основание говорить о сосуществовании следующих основных версий
библейского текста: еврейского архетипа Септуагинты, протосамари-
тянской и самаритянской, протомасоретской и близкой к масорет-
ской. К ним следует добавить ряд промежуточных и варьирующих
версий. Этот факт открывает новые возможности в исследовании
истории различных вариантов библейской традиции и их взаимоотно¬
шений. Изучение найденных библейских рукописей свидетельствует
также о том, что масоретская редакция Библии восходит к древней
традиции текста.165
В пещерах Иудейской пустыни найдено большое количество ком¬
ментариев на библейские книги. По мнению И. Д. Амусина, они име¬
ют большое значение для исследования истории библейского текста
и становления его канона. Дело в том, что в комментариях содер¬
жатся и такие библейские тексты, которые в ряде случаев откло¬
няются от канонической традиции. Особенно большой интерес пред¬
ставляет комментарий на книгу пророка Аввакума. В дошедшем до
нас виде она состоит из трех глав. Однако в упомянутом кумранском
произведении комментируются лишь первые две главы этой книги.
Это дает основание для предположения, что книга Аввакума, нахо¬
дившаяся в распоряжении комментатора, состояла в то время толь¬
ко из двух первых глав. Следовательно, найденный комментарий
позволяет более точно определить время канонизации книги Авва¬
кума.166
Комментариям на библейские тексты И. Д. Амусин посвятил ряд
специальных статей, напечатанных в различных журналах.167 В хро¬
нологическом отношении последней из них является статья «Кумран¬
ские комментарии» (1968). В ней в той или иной мере суммируются
выводы исследовательской работы автора над комментариями.
И. Д. Амусин считает возможным делить эти комментарии на две
подгруппы: собственно комментарии, или пешарим, и флорилегии,
или антологии библейских текстов. Формальное отличие флорилегиев
от пешарим он усматривает в том, что в них комментируются тексты
не какой-либо одной библейской книги, как в пешарим, а цитаты
из разных библейских произведений. Кроме того, во флорилегиях
как подбор цитат, так и соответствующий комментарий к ним носят
ярко выраженный мессианско-эсхатологический характер. Всю груп¬
пу кумранских комментариев объединяет общность композиции,
стиля и образов, а также единый принцип интерпретации пророче¬
ских книг. Он заключается в перенесении комментируемого текста

из его объективной исторической среды в эпоху, современную ком¬
ментатору. Исходным пунктом этого интересного и своеобразного
жанра иудейской литературы является предположение, что в про¬
роческих книгах содержатся тайны, имеющие отношение к истории
кумранской общины. Ее члены были уверены в том, что бог открыл
эти тайны «праведному учителю». Не исключена возможность, что
«учитель» и был родоначальником жанра пешарим.168
Выясняя структуру комментариев, И. Д. Амусин подчеркивает,
что они строятся по строго определенной схеме. Вначале приводится
лемма, т. е. комментируемый отрывок текста. Вслед затем начинается
ее истолкование, которое сводится к «раскрытию» ее тайны. Сам
по себе комментарий заключается в переносе исторической обста¬
новки, лежащей в основе интерпретируемых текстов, в современную
комментатору эпоху. По мнению И. Д. Амусина, благодаря такому
антиисторическому методу в кумранских комментариях сохранились
интересные сведения о событиях из истории кумранской общины.
Однако применение исторического материала к современной эпохе
проводится комментатором средствами зашифровки конкретных
имен, социальных группировок и фактов. Это приводит к созданию
множества символических обозначений, требующих расшифровки.169
Как утверждает И. Д. Амусин, содержащиеся в леммах цитаты
из библейских произведений впервые дают представление о докано-
ническом тексте пророческих книг, находившихся в обращении в I в.
до н. э. Значение этого факта усугубляется тем, что среди сохранив¬
шихся рукописей библейских книг отсутствуют тексты «малых про¬
роков» и псалма 37-го, являющиеся основным объектом кумранских
комментариев. Вследствие того, что в леммах имеются расхождения
с масоретским текстом, комментарии приобретают значение важного
источника для выяснения процесса сложения библейского текста.
Представляется возможным установить некоторые наиболее харак¬
терные типы расхождений между кумранской и масоретской верси¬
ями. Подавляющая часть разночтений касается орфографических
вариантов и не меняет смысла текста. Некоторые разночтения по¬
зволяют уточнить и улучшить смысл по сравнению с масоретским
текстом. В леммах имеются и такие передачи текста, которые дела¬
ют необходимым предположить намеренное его изменение кумран-
ским комментатором. Комментарии, как и другиие кумранские руко¬
писи, дают возможность проверить двухвековую работу библейской
критики. Они говорят о необоснованности различных исправлений,
сделанных в свое время некоторыми учеными. С другой стороны,
имеют место случаи, подтверждающие правильность исправлений,
предложенных библеистами. Таким образом, сопоставление масо-
ретского текста с библейскими цитатами в кумранских комментари¬
ях, как и с остальными библейскими рукописями из пещер
Иудейской пустыни, говорит о наличии различных версий библей¬
ского текста и о древности масоретской традиции.170
М. С. Беленький
Ряд вопросов, связанных с научной критикой библейского текста,
рассматривается в его книге «Иудаизм» (1966). Автор отмечает, что
в Ветхом завете собраны разнообразные религиозные сочинения,
95

создававшиеся с XIII по II в. до н. э. В их основе лежит пестрый свод
литературных источников. М. С. Беленький подчеркивает, что вет¬
хозаветные произведения имеют много общего с ассиро-вавилонски¬
ми, египетскими и хеттскими текстами. По его мнению, самым древ:
ним фрагментом Ветхого завета является песнь Деворы, содержа¬
щаяся в пятой главе книги Судей. Ее следует отнести к XIII в. до н. э.
Подобные ей народные песни, притчи, мифы и сказки, включенные
впоследствии в Библию, передавались устно от поколения к поколе¬
нию. С течением времени они были зафиксированы в письменной
форме. В IX в. до н. э. в Иудейском царстве появилась книга, кото¬
рая содержала рассказы о сотворении мира и о жизни евреев после
заселения ими Палестины. В научной литературе она получила на¬
звание Ягвист, потому что описываемые в ней события связаны с
именем бога Ягве. Почти одновременно была обнародована другая
книга в Израильском царстве. В библейской критике она известна
под названием Элогист, так как излагаемые в ней события связаны
с богом, именуемым Элогим. В VIII в. до н. э. жрецы стали соеди¬
нять оба произведения в одну книгу. Результатом этого явилось то,
нто в Пятикнижии многие рассказы о событиях передаются в двух
неодинаковых вариантах. При составлении Ветхого завета была
использована также книга Закона, обнародованная в 621 г. до н. э.
Она почти полностью сохранилась во Второзаконии, одной из до¬
шедших до нас библейских книг.171
Прослеживая дальнейший процесс создания Ветхого завета,
М. С. Беленький отмечает, что в вавилонском плену книжники (со-
ферим) стали приводить в систему привезенные из Иудеи религи¬
озные тексты (Ягвист, Элогист, книга Закона, легенды о патриархах,
псалмы, молитвы, правовые нормы и т. п.). Они разработали также
так называемый Жреческий кодекс, основная часть которого была
включена в ветхозаветные книги Левит и Числа. Таким путем созда¬
валась Тора, которая впервые была обнародована Езрой в 444 г.
до н. э. По мнению М. С. Беленького, первые пророческие книги
(Осия, Амоса, Михея, первые 40 глав Исайи) возникли еще в УГН в.
до н. э. Книги Наума, Софонии и Аввакума появились в VII в.
до н. э., а остальные пророческие книги — накануне или в период
вавилонского пленения. На протяжении III—II вв. до н. э. сложи¬
лись Хроники, Песнь песней, книга Екклесиаста, книга Даниила и
остальные ветхозаветные произведения. Первый канон Ветхого за¬
вета был обнародован в начале I в. до н. э.172
Отрицая боговдохновенность ветхозаветных книг, М. С. Белень¬
кий одновременно подчеркивает их значение как исторического и
литературного памятника. По его мнению, при внимательном отде¬
лении исторического от фантастического можно пользоваться биб¬
лейскими текстами для понимания хозяйственной, политической и
духовной жизни ряда древневосточных народов.173
Интерес представляет статья М. С. Беленького «Орах олам» и
книга Иова», напечатанная в журнале «Наука и религия» (1967,
№ 8). По мнению ученого, эта книга является философской поэмой,
автор которой остался неизвестным. В лице Иова мы имеем дело
с обобщенным художественным образом. Автор книги стремится
познать сущность явлений мира, причем он не сомневается в лож¬
ности религиозного мировоззрения. В его представлении природа
96

существует вечно. Это представление о вечности мира обозначается
в книге словами «орах олам». В Ветхом завете упомянутые слова
встречаются только один раз, а именно в книге Иова (22, 15). Они
показывают, что автор отрицал библейский миф о сотворении богом
Вселенной из ничего. В книге содержится идея о том, что человек
смертен, а иной жизни, кроме земной, не существует. Иов не верит
в божественную справедливость, он считает бога воплощением зла.
Бог безразличен к тому, что нечестивцы живут в богатстве, а пра¬
ведники в нищете. Богоборческий характер книги Иова не бросается
в глаза потому, что священнослужители при многократной ее пере¬
делке и редактировании придавали легендам нужную им религиоз¬
но-назидательную направленность. С целью сохранения библейской
картины мира и традиционных моральных принципов они в более
позднее время включили в текст проповеди некоего Елиуя. Являясь
защитником ветхозаветной идеологии, этот библейский персонаж
относится враждебно ко всякой свежей мысли, идущей вразрез с
устаревшими догмами и представлениями. Более поздней вставкой
являются не только речи Елиуя, но и 28-я глава книги Иова.174
К рассмотренной нами статье примыкает другая работа М. С. Бе¬
ленького, опубликованная в том же журнале под названием «Коге-
лет». В ней автор подвергает анализу книгу Екклесиаста. Он снова
подчеркивает, что Библия состоит из различных по жанру произ¬
ведений, написанных на протяжении многих столетий. Древнейший
отрывок Ветхого завета, Песнь Деворы, относится к XIII в. до н. э.,
а заключительная часть, агиографы,— к III—II вв. до н. э.
М. С. Беленький отмечает, что авторы ветхозаветных книг не имели
представления об объективных законах развития природы и обще¬
ства. Они были уверены в том, что все в мире существует благодаря
вмешательству бога. Поэтому не случайно в Ветхом завете на¬
стойчиво проводится мысль о том, что все совершается по велению
бога Ягве. Однако в нем имеются и такие произведения, которые не
являются религиозными. Их авторы с рационалистических позиций
выражают сомнение в правильности тезиса о существовании поту¬
стороннего мира и небесного воздаяния. Такими свободомыслящими
людьми являются авторы Екклесиаста и книги Иова.175
М. С. Беленький выясняет происхождение имени первой из упо¬
мянутых двух книг. В древнееврейском тексте Ветхого завета она
именуется Когелетом (христиане зовут ее Екклесиаст). Автор приво¬
дит доводы в пользу того, что Когелет — это вымышленная, нереаль¬
ная личность. Более того, мы здесь вообще не имеем дела с лич¬
ностью. Следовательно, под словом «когелет» следует разуметь не
собственное имя, а нарицательное. Отсюда возникает новый вопрос:
что следует понимать под этим нарицательным именем? При реше¬
нии данного вопроса может в значительной мере помочь текст Сеп-
туагинты, первого перевода Библии на греческий язык. Переводчики
считали, что слово «когелет» представляет собой женскую форму
еврейского термина «кагал» (сбор, собрание народа). Поэтому они
перевели его словом «экклесиастэс», что значит «проповедник».
Автор рассматриваемой нами книги называл себя когелетом, так как
хотел подчеркнуть, что он является провозвестником мудрости, а,не
храмовым жрецом либо синагогальным проповедником. По. свиде¬
тельству притчей Соломоновых, поучения в защиту разума провоз¬
4 Г. М. Лившиц
97

глашались на улицах и площадях. Автор Когелета относится к числу
тех мудрецов, которые открыто проповедовали перед народом свои
идеи.176
В своей статье М. С. Беленький выясняет время появления книги
Когелет. По его мнению, решение этого вопроса усложняется тем,
что содержащийся в Когелете материал не имеет ничего общего ни
с историческим рассказом, ни с беллетристическим повествованием.
Книга состоит из идей, развитие которых придает произведению
внутреннюю связь и единство. Поэтому для установления времени
написания книги важное значение имеет анализ идеологии ее автора.
В Когелете отражена борьба между эллинистами и хасидеями в
Иудее в период, последовавший за завоеванием Иудеи Александром
Македонским. Автор этого произведения является типичным пред¬
ставителем тех социально-политических группировок Иудеи III в.
до н. э., которые стремились обогатить иудейскую литературу и на¬
уку большими ценностями древнегреческой философской мысли.
Есть основание считать, что Екклесиаст был составлен в III в. до
н. э.177
Относительно подробно М. С. Беленький анализирует философ¬
ские взгляды автора Екклесиаста. По его мнению, в Иудее не было
философии как самостоятельной отрасли знания. Однако в косвен¬
ной форме она проявлялась в художественной литературе, даже в
той, которая была включена богословами в ветхозаветный канон.
Стремление философии к освобождению от давящих ее религиозных
догм нашло свое выражение в различных светских поучениях. На¬
иболее талантливое их собрание содержится в книге Когелет. Сле¬
дует считать необоснованным широко распространенное мнение о
том, что отличительной особенностью философии Екклесиаста явля¬
ется ее безысходный скептицизм. Это мнение исходит из того, что из
222 стихов книги Когелет не меньше двадцати говорят о тщетности
людских дел: «суета сует, вес суета». В действительности эта фор¬
мула не содержит в себе идею об абсолютном бессилии и безысход¬
ности человека. Сущность ее заключается в негативном отношении
мыслителя к религиозному учению о потустороннем мире и небесном
суде. Философия Екклесиаста реалистична в своей основе, она про¬
никнута жизнелюбием, отвергает сверхъестественные химеры, при¬
знает только земную жизнь в ее многообразных проявлениях. Автор
книги Когелет считает глупой и унизительной жизнь без счастья,
которое в духе эпикуреизма сводится им к наслаждению. Он отвер¬
гает деление общества на праведных и нечестивых в зависимости
от их отношения к богу. Когелет обращает внимание на то, что вель¬
можи и властелины охраняют свое благополучие при помощи доно¬
сов, тюрем и виселиц. Тем не менее он в принципе защищает устои
рабовладения и связанную с ними социальную систему. Екклесиаст
ищет реальные и непреходящие основы существования отдельной
личности. Он высмеивает невежество и глупость, признает право лю¬
дей на свободомыслие, призывает их к пытливости и познанию ма¬
териального мира. Все это говорит о том, что философия Екклеси¬
аста отрицает некоторые важнейшие догматы иудаизма. Она имеет
определенное сходство с рядом положений эпикурейской этики и
очищает путь для усвоения естественных представлений о благе и
счастье.178
98

М. И. Рижский
В своей книге «Что такое Библия» (1960) М. И. Рижский уде¬
ляет большое внимание выяснению вопроса о том, кто и когда напи¬
сал Библию. Он отмечает наличие в ней множества противоречий,
ошибок и неточностей, подчеркивает ее земное происхождение.
Автор обращает внимание на то, что в подавляющем большинстве
случаев библейские книги написаны не теми лицами, которым они
приписываются. По его мнению, Моисей никогда не существовал, это
вымышленная личность. Во всяком случае, он не был автором Пяти¬
книжия.179 Как утверждает М. И. Рижский, у древних евреев еще
в очень далекие времена возникли различные мифы, легенды и зако¬
ны. В течение длительного времени они передавались от поколения
к поколению в устной форме. С появлением письменности жрецы
стали записывать старые мифы и предания; одновременно они пере¬
рабатывали их в сторону возвеличения Ягве и закрепления своего
привилегированного положения. Жрецы создавали и новые легенды,
которые выдавали за «священные писания», будто бы написанные
по вдохновению бога. С целью прославления Ягве они не останавли¬
вались перед искажением фактов и выдумывали всякие небылицы.
В соответствии с такого рода стремлением ими была создана леген¬
да об исходе евреев из Египта. Еще до появления библейских книг
в обращении находились различные «уставы» и «законы», которые
также составлялись от имени бога. Значительная часть всего этого
мифологического и легендарного материала была позже включена
в Библию.180
М. И. Рижский отмечает, что содержание библейских пророчеств
является довольно однообразным. В каждом из них содержатся на¬
падки на всех тех, кто не исполняет «законов» Ягве и поклоняется
чужим богам. Авторы пророчеств обещают грешникам счастливую
жизнь, если они раскаются и вернутся к своему богу. В некоторых
пророчествах можно обнаружить упреки в адрес нечестивых бога¬
чей, осуждение их произвола и беззаконий. Однако пророки не при¬
зывают трудящихся масс к активной борьбе против своих угнета¬
телей. Переходя к анализу псалмов, М. И. Рижский утверждает, что
нет никаких оснований приписывать их царю Давиду. По его мне¬
нию, наиболее древняя часть псалмов возникла, по-видимому, в IX—
VII вв. Основная цель этих молитв-песнопений заключалась в вос¬
хвалении Ягве, его мудрости и могущества. М. И. Рижский подробно
выясняет обстоятельства появления новой «священной книги» в 621 г.
Он воспроизводит основной вывод немецкого исследователя де Ветте
о том, что книгу, найденную первосвященником Хелкией в Иеруса¬
лимском храме, следует отождествить с Второзаконием, последней
книгой Пятикнижия.181 В книге М. И. Рижского показано, как по¬
пали в Библию мифы некоторых древневосточных народов. Автор
отмечает, что библейские мифы о потопе, о рае и грехопадении пер¬
вых людей заимствованы у вавилонян. Вавилонское влияние можно
обнаружить в ряде библейских псалмов. Бросается в глаза и тот
факт, что многие статьи из кодекса Хаммурапи поразительно напо¬
минают библейское законодательство.182
Освещая процесс создания Ветхого завета, М. И. Рижский под¬
черкивает, что к началу VI в. до н. э. в Иудее уже находилось
4*
99

в обращении множество «священных» произведений разного содер¬
жания (летописи, пророчества, кодексы законов, сборники молитв
и т. д.). Однако к этому времени еще не было Ветхого завета в том
виде, в каком он дошел до нас. По мнению М. И. Рижского, так на¬
зываемое Пятикнижие появилось приблизительно в конце V в. до н. э.
в результате соединения и переработки древних «священных книг».
На рубеже V—IV вв. были составлены книга Иисуса Навина, книга
Судей, книги Царств и некоторые другие произведения, включенные
со временем в ветхозаветный канон. Книги Паралипоменон появи¬
лись около 300 г. до н. э. На рубеже III—II вв. до н. э. были напи¬
саны книга Екклесиаста и книга Притчей. Приблизительно в сере¬
дине II в. до н. э. появился сборник псалмов — Псалтирь. В него
вошли как древние псалмы, так и поздние, составленные уже после
вавилонского плена. Составители всех этих сочинений использовали
находившиеся в их распоряжении более древние материалы.183
И. Тренчени-Вальд апфель
Вопросами библейской критики занимается венгерский историк-
марксист Имре Тренчени-Вальдапфель. Большой интерес представ¬
ляют некоторые его соображения по вопросам ветхозаветной мифо¬
логии. Как полагает венгерский ученый, легенда о сотворении че¬
ловека, содержащаяся в первой книге Пятикнижия, сохранилась в
двух вариантах различного происхождения.184 По его мнению, соот¬
ветствующий текст этой книги следует разделить «на две резко
отличающиеся одна от другой группы, отнеся I главу кн. Бытия,
повествующую о шести днях творения мира и установления суббот¬
него дня, равно как и примыкающие к ней первые три стиха II гла¬
вы, к первой группе, а историю ó сотворении и грехопадении Адама
и Евы» начинающуюся с четвертого стиха II главы и включающую
и III,— ко второй».185
Согласно точке зрения И. Тренчени-Вальдапфеля, в повествова¬
нии о шести днях творения бог носит имя Элогим, а в сказании об
Едемском саде он именуется Ягве-Элогим.186 Имеются и другие раз¬
личия, свидетельствующие о том, что названные два сказания явля¬
ются независимыми один от другого мифами о сотворении первого
человека Адама.187 В первом мифе Элогим сотворил человека по
подобию своему, а во втором — бог опасается, что человек станет
подобным ему в случае, если вкусит плод от дерева познания добра
и зла.*88 Согласно первому сказанию, бог сотворил мужчину и жен¬
щину, а по второму —* Ева создана из ребра Адама.189
Тренчени-Вальдапфель подчеркивает, что все явления духовной
жизни, включая мифологию, зависят главным образом от способа
производства, господствующего в том или ином обществе.190 Исходя
из этого материалистического принципа, он полагает, что в двух биб¬
лейских мифах о сотворении человека отражены два противополож¬
ных мировоззрения.191 В одном мифе имеются черты, характерные
для пастушеского общества, а в другом — для земледельческого.192
Так, в первом сказаний человек"появляется последним в ряду со¬
творенных богом существ, чтобы стать повелителем всего сущест¬
вующего на земле, в частности мира животных. Во втором сказании
сотворение человека является только предпосылкой для произраста-
100

кия растений. Он выступает не как владыка над землей, а как ее
слуга. Его задача — в поте лица обрабатывать землю.193 В первом
мифе об Адаме проявляется оптимистический взгляд на положение
человека в мире, а во втором — пессимистический.194 Оптимизм, вы¬
раженный в первом мифе, «отражает мировоззрение пастухов-кочев-
ников, которые, переселившись во II тысячелетии до н. э. с юга в
Палестину, после долголетних войн победили ханаанские племена
земледельцев, владевших более развитой культурой производства».195
Другой миф возник в среде ханаанских племен, находившихся в то
время под влиянием месопотамской и египетской кудьтур. В нем
отразилось отношение к труду эксплуатируемого земледельца. Труд
рассматривается здесь как наказание и принудительное занятие.196
Утверждение венгерского ученого о наличии двух мифов об Ада¬
ме, его соображения относительно их содержания и направленности
представляются нам логичными и правдоподобными. Одно из важ¬
ных достоинств его гипотезы состоит в том, что в ней принимаются
во внимание не только результаты филологического анализа биб¬
лейского текста, но и общественные условия жизни тех племен, в
среде которых они возникли.
Арчибалд Робертсон
(1886—1961)
С марксистских позиций изучались библейские тексты Роберт¬
соном, известным английским историком и общественным деятелем.
В 1953 г. была опубликована его книга «Происхождение христиан¬
ства». В ней автор не только исследует проблему возникновения но¬
вой религии, но высказывает также интересные соображения по
вопросу о происхождении и содержании ветхозаветных произведе¬
ний. По его мнению, все исторические книги Ветхого завета подверг¬
лись редактированию в монотеистическом духе со стороны многих
компиляторов. Они имеют в своей основе источники, которые старше
их на несколько столетий. Библейский рассказ об исходе евреев из
Египта и завоевании Палестины Иисусом не подтверждается египет¬
скими документами. Не исключена возможность, что в нем содер¬
жится искаженное предание об исторических событиях, подобно
тому как поэмы Гомера сохранили смутное сказание о подлинной
Троянской войне. Однако достоверность сообщений обоих этих про¬
изведений почти одинакова. Редакторам ветхозаветных книг, несмот¬
ря на тщательную их обработку, не удалось скрыть того факта, что
в течение ряда столетий после вторжения в Палестину евреи покло¬
нялись Ягве, богу дождя. Он не был их единственным богом. Евреи
поклонялись также многим другим местным богам плодородия.
ВЧЛалестине в силу ряда факторов классовая борьба носила очень
острый характер. Поэтому здесь большую роль играли пророки, при¬
надлежавшие к беднейшим слоям населения. Исторические образы
ранних пророков сильно затемнены легендарно-мифологическими
наслоениями. Нет уверенности в том, что пророки Илия и Елисей
действительно существовали. Первым пророком, использовавшим
письменность, был Амос, живший в VIII в. до н. э. Пророческие про¬
изведения передавались из рук в руки, что приводило к сильной
порче текста. Поскольку сочинения пророков переходили от поколе¬
101

ния к поколению, то открывался широкий простор для правок и
вставок со стороны многочисленных переписчиков.197
Робертсон считает, что важным средством установления подлин¬
ности того или иного документа является сопоставление его содер¬
жания с датами жизни предполагаемого автора. Анализируя от¬
дельные пророческие произведения, Робертсон приходит к выводу,
что значительная часть книги Амоса не может быть признана под¬
линной, так как здесь говорится о конце вавилонского пленения,
которое даже не начиналось в то время, когда жил Амос. Книга
Исайи в дошедшем до нас виде представляет собой компиляцию из
сочинений ряда авторов, причем заимствованный материал соеди¬
нен без учета дат и последовательности событий. Исайя более едко,
чем Амос, высмеивает идолопоклонство, но с особенной силой он на¬
падает на классовое угнетение. По социальной направленности своих
пророчеств Михей очень напоминает Исайю. Книга, носящая имя
Иеремии, подвергалась многократной обработке. Основные нападки
Иеремии и его младшего современника Иезекииля были направлены
против многобожия и идолопоклонства. Пророческая литература
периода падения нововавилонского царства анонимна. С течением
времени переписчики включили эти произведения в сочинения древ¬
них пророков, в первую очередь Исайи.198
Английский исследователь признает, что Пятикнижие — продукт
определенной эпохи, но отрицает, что оно является оригинальным
произведением. По его мнению, компиляторы без особой системы и
последовательности соединили находившиеся в их распоряжении
законы и легенды, а также фольклорные тексты вавилонского про¬
исхождения. В рассказах об Аврааме, Иакове и Иосифе имеется
много эпических элементов. Упомянутые библейские персонажи ни¬
когда не существовали. Составители Пятикнижия выдумали рассказ
об освобождении евреев из египетского рабства для того, чтобы име¬
нем мифического Моисея придать ореол святости своему законода¬
тельству. Содержащиеся в Пятикнижии законы отражают существо¬
вание земледельческого общества. Однако они отнесены к более
раннему времени, когда евреи занимались кочевым скотоводством.
Пятикнижие явилось результатом компромисса между священни¬
ками, заинтересованными в сохранении своих доходов, и привержен¬
цами пророков, стремившихся улучшить условия жизни бедноты.199

Глава IV
Рационалистическая критика
христианства и новозаветных книг
Отдельные элементы рационалистической критики христианства
содержатся в сочинениях некоторых античных писателей. Так, Луки¬
ан (ок. 125 — ок. 190), выдающийся мыслитель и атеист античного
мира, в своих произведениях высмеивал все формы идеологии разла¬
гающегося рабовладельческого общества. Особенно сильным напад¬
кам Лукиан подвергал религиозные суеверия. В форме остроумного
сатирического диалога он издевался над богами Олимпа, иронизи¬
ровал над традиционными верованиями («Разговоры богов», «Про¬
метей» и некоторые другие сочинения). В не менее скептическом
тоне Лукиан высмеивал христианство. Спорадические упоминания о
христианах встречаются в его памфлете «Александр, или Лжепро¬
рок» (25 и 38). Значительно подробнее о них мыслитель говорит в
своем сочинении «О смерти Перегрина». Здесь содержится интерес¬
ный материал для освещения жизни ранних христианских общин.
Лукиан изобразил в карикатурном виде одного из христианских
пророков. Речь идет о некоем Перегрине, называвшем себя Протеем.
В его лице выступает ловкий авантюрист, шарлатан и уголовный
преступник.1 Перегрин задушил своего отца, которому было уже
более шестидесяти лет, был вынужден скрыться и скитаться по
разным местам.2 После ряда приключений Перегрин принял хри¬
стианство. «И что же вышло? В скором времени он всех их (христи¬
ан) обратил в младенцев, сам сделавшись и пророком, и главой
общины, и руководителем собраний — словом, один был всем. Что
касается книг, то он толковал, объяснял их, а многие и сам сочинил.
Христиане почитали его как бога, прибегали к помощи его как за¬
конодателя и избрали своим покровителем».3 По поводу сочинитель¬
ской деятельности Перегрина Энгельс писал: «...первые христиане
отличались беспримерным легковерием по отношению ко всему, что
им подходило, так что у нас нет даже уверенности в том, не вкрался
ли в наш Новый завет тот или иной отрывок из «большого количе¬
ства писаний», сочиненных для христиан Перегрином».4
При описании некоторых дальнейших приключений Перегрина
Лукиан показывает, что в то время христианские общины были хо-
103

pomo организованы, находились между собой в тесных связях и об¬
ладали значительными денежными средствами.5
Основоположники марксизма высоко оценивали роль Лукиана
в защите свободного разума, в показе нелепости различных рели¬
гиозных систем. Во введении к своей работе «К критике гегелевской
философии права» Маркс писал о нем: «Богам Греции, которые бы¬
ли уже раз — в трагической форме — смертельно ранены в «При¬
кованном Прометее» Эсхила, пришлось еще раз — в комической
форме — умереть в «Беседах» Лукиана».6 Более подробно о прогрес¬
сивном значении античного мыслителя писал Энгельс: «Одним из
наших лучших источников о первых христианах является Лукиан из
Самосаты, этот Вольтер классической древности, который одинако¬
во скептически относился ко всем видам религиозных суеверий и у
которого поэтому не было ни религиозно-языческих, ни политических
оснований относиться к христианам иначе, чем к любому религиоз¬
ному объединению. Напротив, он их всех осыпает насмешками за их
суеверие,— почитателей Юпитера не меньше, чем почитателей Хри¬
ста; с его плоско-рационалистической точки зрения и тот и другой
вид суеверий одинаково нелепы».7
* *
*
Одним из наиболее древних произведений, направленных против
христианства, является «Правдивое слово», принадлежащее Цельсу,
греческому философу II в. Это сочинение не дошло до нас, но о его
содержании мы имеем представление благодаря Оригену, написав¬
шему апологетический труд «Против Цельса». В своем произведении
Ориген пытался опровергнуть возражения Цельса против христиан¬
ства. С этой целью он привел много цитат из критикуемой им книги
и тем самым сохранил для нас большую часть ее текста. «Правдивое
слово» было написано, по всей вероятности, на протяжении третьей
четверти II в. На основе содержания этой книги видно, что Цельс
был хорошо знаком с античной философией и с произведениями
иудейских и христианских писателей. Он был последователем взгля¬
дов Платона, хотя иной раз и высказывался в духе эпикуреизма.
Цельс подверг критике христианство и евангельские рассказы
с точки зрения разума и здравого смысла. Он считал, что этими
принципами следует руководствоваться при разборе любого учения.
По его выражению, «воспринимать какое-нибудь учение (надо) сле¬
дуя разуму и разумному руководителю; кто примыкает к каким-ли¬
бо (учителям) не на таких основаниях, тот поддается обману».8
Мыслитель подчеркивает, что христиане игнорируют веления разума
и слепо придерживаются своего учения.9 Они обычно отделываются
такого рода фразами: «не испытывай, а веруй», «вера твоя спасет
тебя», «мудрость в мире — зло, а глупость — благо».10
В изображении Цельса мать Иисуса жила в иудейской деревне
и была нищей пряхой. Она была уличена в прелюбодеянии и от¬
вергнута своим мужем, плотником по ремеслу. Позорно скитаясь,
она родила втайне Иисуса. В Ветхом завете содержатся пророчества
о том, что придет сын божий, который вознаградит праведных и бу¬
дет карать нечестивых. Эти пророчества не имеют никакого отно¬
104

шения к Иисусу. Он не является мессией и не сделал ничего божест¬
венного. Все повествования о его жизни и деятельности являются
вымышленными баснями.11 Сказания о девственном рождении Иису¬
са напоминают греческие мифы о Данае, Меланиппе, Ауге и Антио-
пе.12 Легенды о его смерти и воскресении также имеют параллели
в мифологии других народов. «Ведь то же самое говорят у скифов
о Замолксисе, рабе Пифагора, в Италии — о самом Пифагоре,
в Египте — о Рампсините; этот даже играл якобы в аду в кости с
Деметрой и вернулся оттуда с подарками от нее — золототканым по¬
лотенцем. Такое же рассказывают об Орфее у одризов, о Протеси-
лае в Фессалии, о Геракле в Тенаре и о Тезее».13
По данным Цельса, христиане объединяются в тайные союзы,
действующие вне закона.14 Они включают в свой состав преимущест¬
венно рабов, женщин, простолюдинов и «самых грубых мужланов».15
Христиане распадаются на ряд сект, которые во многом расходятся
между собой.16 Каждая из этих сект почитает «другого учителя и де¬
мона, жестоко обманываясь и блуждая в глубокой тьме более
беззаконно и гнусно, чем последователи культа Антиноя в Египте.
Они злословят друг против друга ужаснейшим образом, (изрыгая)
явные и тайные (проклятия), они ни по одному пункту не могут
прийти к соглашению, они во всем гнушаются друг друга».17 Хри¬
стиане занимаются подделкой текстов «священных книг». Они
«трижды, четырежды и многократно переделывают и перерабатыва¬
ют первую запись евангелия, чтоб иметь возможность отвергнуть
изобличения».18 Приверженцы христианства не признают офици¬
альный культ и отказываются от участия в общественно-политиче¬
ской жизни.19 Их учение заимствовано у многих народов и не вклю¬
чает в себя никаких новых, неизвестных ранее идей.20 Восприняв от
других древние сказания, христиане извращают их в результате сво¬
его невежества.21 Особенно грубо и неумело они искажают учение
Платона.22 Христиане верят в осуществление предсказаний и проро¬
честв. Этим пользуются всякого рода шарлатаны, которые выдают
себя за пророков.23 Последователи христианства придают большое
значение магическим заклинаниям, очистительным обрядам и раз¬
личным амулетам.24 Христиане «толкуют про какие-то надписи меж¬
ду небесными верхними кругами... Они обещают какое-то магическое
волшебство, и это для них верх мудрости. Они пользуются магией
и волшебством, называя какие-то варварские имена демонов... (они)
заповедали очистительные обряды, гимны, искупления, заговоры,
биение себя в грудь, ряжение в демонов, разнообразные амулеты в
виде одеяний, чисел, камней, растений, корней и вообще самых
разнообразных предметов».25 Несостоятельными являются утвержде¬
ния христиан о том, что человек является центром Вселенной.26
В действительности «все создано ради людей не в большей степени,
чем для неразумных тварей».27
Таким образом, Цельс не ограничивается высмеиванием христи¬
анства, а старается доказать его несостоятельность. Он оспаривает
достоверность евангельских рассказов, отвергает христианскую ми¬
фологию, подвергает критике библейскую космогонию, отрицает
догмат воскресения во плоти. Аргументация Цельса была в значи¬
тельной мере использована представителями библейской критики
более позднего времени. Следует, однако, иметь в виду, что Цельс
105

критиковал христианство не с атеистических позиций, а с точки
зрения человека, принадлежащего к иной вере. Он не смог преодо¬
леть многие предрассудки современной ему эпохи. Цельс часто до¬
пускает некритическое отношение к христианским мифам, легендам
и верованиям. Он не подвергает сомнению утверждения христиан
о том, что евангельский Христос был исторической личностью. Фи¬
лософ старается лишь доказать, что Иисус не был богом.
* *
*
Критические замечания по адресу христианства и новозаветных
книг были сделаны известным философом Порфирием. Он родился
в 232 г. в городе Тире и умер около 304 г. в Риме. Порфирий был
идеалистом, последователем неоплатоника Плотина. Он был авто¬
ром 77 произведений, но из них до нас дошло только девять. Это
объясняется тем, что в 448 г. императоры Валентиниан III и Феодо¬
сий II издали эдикт, по которому требовалось уничтожение книг
Порфирия. Опубликование этого эдикта было вызвано недовольством
императорской власти нападками философа на христиан. По теме
нашей работы особенный интерес представляет сочинение Порфи¬
рия «Против христиан». Оно не сохранилось, но о его содержании
мы имеем представление благодаря сочинениям некоторых церков¬
ных писателей. Последние, полемизируя с Порфирием, неоднократ¬
но ссылаются на его высказывания, а Евсевий приводит даже
отдельные цитаты из его сочинения. Эти высказывания позволяют
выяснить характерные черты той критики, которую Порфирий на¬
правил против христианства.
Анализ новозаветных книг приводит философа к заключению,
что в них имеется большое количество противоречий. Он утверждает,
что «евангелисты — выдумщики, а не историки деяний Иисуса».28
Их сообщения о его жизни и деятельности совершенно не согласу¬
ются между собой. Так, существует разноголосица в их описаниях
страстей Иисуса. Марк говорит, что распятому поднесли губку, на¬
питанную уксусом. Согласно евангелию Матфея, Иисусу дали пить
вино, смешанное с желчью. Отведав напиток, он отказался пить, а
вслед затем обратился к богу со словами: «Для чего ты меня оста¬
вил?» Иоанн рассказывает, что Иисус вкусил уксуса и произнес
слово «свершилось», после чего испустил дух. По данным евангелия
Луки, Иисус сказал богу, что предает ему свой дух.29 Из этих пута¬
ных и неясных сообщений Порфирий делает следующий вывод:
«Очевидно, что это противоречивое повествование относится к не¬
скольким распятым либо к одному, но столь тяжко боровшемуся со
смертью, что не мог дать присутствующим ясного представления о
своем страдании. Если же евангелисты, не будучи в состоянии рас-
казать правду о способе его смерти, сочинили поэму об этом, то
и обо всем остальном они не могли сообщить ничего достоверного».30
Порфирий считает болтовней евангельский рассказ о воскресении
Иисуса.31 Вздорными и нелепыми~представляются ему и многие при¬
писываемые Иисусу высказывания. Так, например, в евангелии ему
вкладываются в уста следующие слова: «Ныне суд миру сему; ныне
-князь мира сего изгнан будет вон». Порфирий недоумевает, о каком
106

суде и каком князе здесь идет речь. Если имеется в виду римский
император, то он ведь не является единым владыкой, в мире много
властителей,— да его никуда и не изгоняли. Если речь идет о некоем
бестелесном существе, то такое вообще нельзя изгнать вон. Кроме
того, остается неизвестной причина изгнания князя и не ясно, как
его изгоняют.32 Порфирий подвергает критическому разбору те сло¬
ва Иисуса, с которыми он обратился к иудеям во время праздника
кущей: «Ваш отец дьявол, и вы хотите исполнять похоти отца ваше¬
го». Философ находит противоречие между утверждением, Иисуса
о том, что иудеи происходят от дьявола, и проникающей весь Вет¬
хий завет идеей о том, что их единственным отцом является бог.
Далее, говорит Порфирий, порядочно поступают те люди, которые
исполняют «похоти» отца, подчиняются его мнению и высказывают
ему почтение. Если же отец дурной, то не следует винить детей в не¬
исполнении его воли.33
Несуразными и внутренне противоречивыми представляются Пор-
фирию и другие проповеди и действия Иисуса Христа. Так, Иисус
говорил своим ученикам: «Не бойтесь убивающих тело». Он же сам
перед смертью не спал, находился в состоянии тревоги, молился,
чтобы миновало его страдание. Философ считает, что такое поведе¬
ние не к лицу сыну божиему и даже просто мудрому человеку, отно¬
сившемуся с презрением к смерти.34 «Верхом неясности» кажется
Порфиршо п такое выражение Иисуса: «Если бы верили Моисею,
то поверили бы и мне, потому что он писал обо мне». Он считает,
что от Моисея ничего не сохранилось, так как все его сочинения
сгорели вместе с храмом. Но если даже допустить, что произведения
Моисея дошли до его потомков в их подлинном виде, то и в этом
случае «нельзя доказать, что где-нибудь Христос назван богом, или
богом-словом, или демиургом. Вообще, кто говорил о распятии
Христа?»35
Порфирий высмеивает евангельский рассказ о деяниях Иисуса
во время его встречи с легионом бесов и двумя тысячами свиней.
По поводу этого рассказа философ восклицает: «Какая сказка, ка¬
кой вздор, какая воистину чрезмерно смехотворная выдумка! Двух¬
тысячное стадо свиней побежало в море и погибло, утонув! Как мож¬
но, слушая, как бесы просят, чтоб их не отправили в бездну, а Хрис¬
тос затем по их просьбе не отправил их, а наслал их на свиней,—
как можно не воскликнуть: фу, какое невежество! фу, какое коми¬
ческое заблуждение — внять просьбе духов-убийц, причиняющих
большой вред миру, и позволить им то, чего они хотели!»36 Порфи¬
рий отмечает, что такое множество свиней не могло тогда пастись
п Палестине, так как религиозный закон запрещал иудеям употреб¬
ление их мяса в пищу. Он выражает сомнение и в том, что все эти
свиньи могли утонуть при наличии озера, а не глубокого моря.37
Философ подчеркивает бессмысленность поведения Иисуса в упо¬
мянутом эпизоде. Удовлетворив просьбу бесов о предоставлении
им пристанища, Христос тем самым дал им возможность принести
большой вред людям.38 Иисусу же следовало бросить бесов, «этих
архизлодеев... в ту самую пропасть, которой они страшились, а не,
разжалобившись их мольбами, позволить им натворить другую бе¬
ду. Ибо, если это действительно правда, а не как мы доказываем,
выдумка, то рассказ этот уличает Христа в большом грехе».39
107

Нелепым представляется Порфирию следующее евангельское ре¬
чение: «Легче верблюду пройти сквозь игольное ушко, чем богатому
в царство божие». Как утверждает философ, из этого речения выте¬
кает, что не добродетель открывает человеку путь в царство небес¬
ное, а бедность и материальная нужда. Вполне естественно, что че¬
ловек, воспринявший это учение, будет полностью игнорировать доб¬
родетель и стремиться только к бедности.40 Поэтому надо полагать,
говорит Порфирий, что вышеприведенное речение исходит «не от
Христа, если он вообще преподал образец истины, а от наших бед¬
няков, желавших путем такой болтовни отнять имущество бога¬
тых».41 Возмущение Порфирия вызывает и другое речение Христа:
«Если не будете есть плоти моей и пить крови моей, то не будете
иметь жизни в себе».42 Об этом речении философ заявляет: «Это
уже действительно не зверство и не нелепость, но нелепее всякой не¬
лепости и более дико, чем любое зверство,— вкушать человеческое
мясо, пить кровь единоплеменника и единокровного и, поступая так,
иметь жизнь вечную!»43 Порфирий подчеркивает, что никто из из¬
вестных ему историков и философов, ни из варваров, ни из древних
эллинов, не произнес подобную трагическую фразу. По его мнению,
даже если трактовать эту фразу в аллегорическом смысле, то она
«оскверняет самую душу, возмущая ее чувством отвращения».44
Порфирий обращает внимание на двойственное отношение Иису¬
са Христа к апостолу Петру. В одном случае Иисус говорит ему:
«Отойди от меня, сатана, ты мне соблазн; потому что думаешь не о
том, что божие, а о том, что человеческое». В другом же случае
Иисус говорит: «Ты — Петр, и на сем камне я создам церковь
мою... и дам тебе ключи царства небесного» 45 Философ считает, что
если кто-нибудь хорошенько разберется в противоречивости сужде¬
ний Иисуса, то он безусловно будет «смеяться до колик» и «хохо¬
тать, как в театре». Порфирий высказывает предположение, что ли¬
бо Иисус, «называя Петра сатаной, был пьян и одурманен вином
и болтал вздор, либо, назначая его ключарем царства небесного, он
живописал сновидения в сонной фантазии».46
Философ не проходит мимо того факта, что в Новом завете образ
Петра наделен рядом отрицательных черт. Апостол нигде не прояв¬
ляет твердости убеждений, он по легкомыслию много раз колеблет¬
ся в своем мнении. Петр трижды нарушает клятву, хотя в этом нет
серьезной необходимости. Он издевается над рабом первосвященни¬
ка, хотя тот ни в чем не повинен. Петр умертвил некоего Анания и
его жену Сапфиру только за то, что они не сдали апостолам всей
выручки за проданный участок, а оставили себе кой-что на неот¬
ложные нужды. Апостол поступает несправедливо и в других слу¬
чаях.47 Такие его поступки побуждают Порфирия заявить следую¬
щее: «Воистину удивительно, как это Иисус такому человеку, как
Петр, отдал ключи неба, как это он человеку, потерявшему голову
от тревоги и при стольких обстоятельствах оказавшемуся ничтоже¬
ством, сказал: «паси агнцев моих».48 В непривлекательном свете
представляется Порфирию и апостол Павел. Последний лицемерит,
искажает правду, говорит то, чего нет. Он объявляет себя то иуде¬
ем, то римлянином. Соответственно этому апостол в одних случаях
требует следовать велениям ветхозаветных законов, а в других —
призывает отказаться от их исполнения.49 Таким поведением, утвер¬
108

ждает Порфирий, Павел «смешивает в одну кашу и опутывает это
мраком, так что у слушателя почти в глазах темнеет и, как во тьме
ночной, он спотыкается об то и другое: и против закона грешит, и
евангелие нарушает в этой путанице из-за неразумия руководи¬
теля».50
От внимания Порфирия не ускользнул и тот факт, что человече¬
ское общество существовало в течение многих тысячелетий до того
времени, к которому новозаветные авторы относят жизнь Иисуса
Христа. Философ спрашивает у христиан, почему людям пришлось
так долго ждать, прежде чем бог послал на землю своего сына для
их спасения. По его словам, «если Христос называет себя путем ко
спасению, благодатью и истиной, если только в себе одном полагает
возможность возврата для душ, в него верующих,— то что же де¬
лали люди столько веков до Христа?.. Ведь тот, в кого можно было
уверовать, не удостоил еще людей своим пришествием?51
Идейная борьба Порфирия против христианства отражала инте¬
ресы тех социальных группировок, которые стремились сохранить
старую римскую религию. Критика библейских книг и христианских
догматов со стороны философа отличалась последовательностью и
силой убеждения. Адольф Гарнак, виднейший протестантский бого¬
слов, касаясь той критики, которой Порфирий подверг «священное
писание», заявил: «Еще и теперь Порфирий не опровергнут».52
Приводимые философом аргументы были впоследствии использо¬
ваны буржуазными библсистами.
*
*
Христианское учение и новозаветные книги подверглись острой
критике со стороны римского императора Юлиана (361—363). Он
был широко образованным человеком, одним из крупных писателей
своего времени. Большой известностью пользовался его труд «Про¬
тив христиан». Это произведение до нас не дошло, но многочислен¬
ные цитаты из него содержатся в книге, принадлежащей церковному
деятелю Кириллу Александрийскому, написанной между 429 и
444 гг.
Юлиан критикует христианские догмы, обнаруживает наличие
противоречий в «священном писании», показывает нелепость биб¬
лейских мифов. Он упрекает христиан в том, что они придали «чу¬
десным выдумкам видимость истины».53 Император считает, что
учение христиан не заключает в себе ничего божественного.54 Он
высказывает сомнение в нравственной ценности библейских произ¬
ведений. Обращаясь к христианам, Юлиан пишет: «Вы и сами, как
мне кажется, знаете, что разница между вашими писаниями и на¬
шими в смысле знания не в вашу пользу, что от ваших писаний ни¬
кто не может стать порядочным человеком, а от наших — человек
делается лучше самого себя».55 Мыслитель обращает внимание на
то, что Павел в зависимости от обстоятельств меняет свое учение
о боге: то он утверждает, что только иудеи являются избранниками
бога, то он признает, что бог оказывает покровительство и язычни¬
кам. Но если «бог есть не только бог иудеев, но и язычников», то
уместно спросить Павла, «чего ради он послал евреям обильную
109

пророческую благодать, и ¿Моисея, и помазание, и пророков, и закон,
и чудеса, и чудесные мифы?.. Под конец он и Иисуса к ним послал,
а к нам — ни пророка, ни помазания, ни учителя, ни вестника пред¬
стоящей попозже и нам некогда милости от него».56 Развивая эту
мысль, Юлиан спрашивает, почему бог, если он творец Вселенной,
в течение десятков тысяч лет не обращал внимания на все челове¬
чество, а интересовался лишь судьбой небольшого племени, живу¬
щего в уголке Палестины на протяжении неполных 2000 лет.57
Император показывает необоснованность попыток христианских
богословов обнаружить в ветхозаветных книгах пророчества о рож¬
дении и жизни Иисуса Христа. Опровергая утверждения этих бого¬
словов о том, что Моисей предсказал будущее рождение Иисуса,
Юлиан пишет: «Но Моисей не раз, не два, не три, а много раз пред¬
писывает почитать одного только бога, которого он и называет всю¬
ду, а другого бога — нигде. Он называет ангелов, владык и конечно
много богов, но исключительным он считает первого и не допускает
ни подобного, ни неподобного ему, как это вы придумали».58 Юлиан
подчеркивает, что ни одно высказывание Моисея не может быть при¬
ведено на этот счет. Что касается слов «господь-бог ваш воздвигнет
вам пророка из братьев ваших, как меня; слушайтесь его», то здесь
ничего не говорится о человеке, рожденном Марией. Что касается
слов «не отойдет скипетр от Иуды и наставник от бедер его», то
здесь имеется в виду не Иисус, а царство Давида.59 Обращаясь к
приверженцам христианства, император говорит: «Что все это не
имеет отношения к Иисусу, ясно; ведь он не из племени Иуды; ведь
он родился по-вашему не от Иосифа, а от духа святого. Но вы, со¬
ставляя генеалогию Иосифа, выводите его от Иуды, да и то не
сумели это придумать умело: Матфей и Лука изобличают друг дру¬
га, расходясь между собой в его генеалогии».60
В книге Юлиана показывается двойственное и непоследователь¬
ное отношение христиан к содержанию Ветхого завета. С одной
стороны, они считают Новый завет продолжением Ветхого, а во мно¬
гих случаях механически связывают тексты обеих частей Библии
с целью доказать божественность Иисуса с помощью ветхозаветных
пророчеств. С другой стороны, приверженцы христианства отменяют
предписания Ветхого завета и произвольно изменяют его текст.61
Император обращается к христианам со следующими словами: «А вы
не только сочли пустяком убавлять или прибавлять к написанному
в законе, но признали проявлением особой смелости и величия ду¬
ши вовсе переступить закон, имея в виду не истину, а легкую воз¬
можность всех привлечь к себе».62 Юлиан показывает, что еванге¬
листы во многом противоречат друг другу. Так, например, Матфей
утверждает, что Иосиф сын Иакова, а Лука называет его сыном
Илии.63 «Согласно Матфею Мария Магдалина и другая Мария при¬
шли ко гробу по прошествии субботы на рассвете первого дня неде¬
ли, а согласно Марку — после того, как рассвело и взошло солнце.
У Матфея они увидели ангела, у Марка — юношу. У Матфея они
вышли и возвестили ученикам о воскресении Христа, а у Марка они
промолчали и никому ничего не сказали».64 Юлиан высмеивает дог¬
мат о воскресении мертвых во Христе. Он утверждает, что бог «не
в состоянии явить то, что по своей природе подвержено закону ги¬
бели».65 Император отвергает христианскую проповедь «продайте
ПО

имения ваши и давайте милостыню». Он считает ее бессмысленной
и совершенно неосуществимой. Юлиан высказывает по этому вопро¬
су следующее соображение: если все примут христианство и начнут
продавать свое имущество, то где они найдут покупателей?66
Юлиан был горячим приверженцем учения неоплатонизма. Он
критиковал христианские догматы с точки зрения этой философской
систёмы. В своей аргументации император во многом повторял те
мысли, которые до него были высказаны Цельсом и Порфирием. Од¬
нако по ряду вопросов его доводы и соображения носят вполне са¬
мостоятельный характер.
* *
*
В эпоху средневековья не было благоприятных условий для на¬
учного исследования Нового завета. Памятники раннехристианской
литературы изучались почти исключительно теологами, признавав¬
шими историчность Иисуса Христа и не сомневавшимися в досто¬
верности новозаветных рассказов. С распространением в европей¬
ских странах гуманистических и реформационных идей были пред¬
приняты попытки подойти к текстам Нового завета с рационалисти¬
ческой точки зрения.
Одним из крупнейших гуманистов эпохи Возрождения был Эразм
Роттердамский (1466—1536). Он является автором ряда произведе¬
ний, из которых особенно большой известностью пользуется его
«Похвальное слово Глупости». Сам Эразм считал главным трудом
своей жизни издание по старинным рукописям греческого текста Но¬
вого завета (с латинским переводом и комментариями). Являясь
прекрасным знатоком латинского, греческого и древнееврейского
языков, он применял приемы классической филологии к изучению
текста «священного писания». Эразм установил в нем немало про¬
тиворечий, ошибок и искажений, вкравшихся на протяжении столе¬
тий. Он считал необходимым восстановить первоначальный текст
христианских первоисточников, очистить их от позднейших схола¬
стических наслоений. Оставаясь в основном на почве церковно-фео¬
дального мировоззрения, Эразм не сделал радикальных выводов из
своей критической работы над библейскими текстами. Однако этой
работой он подрывал авторитет так называемой «Вульгаты», т. е.
принятого церковью латинского текста Библии. Тем самым ученый
подготавливал почву для рационалистической критики «священного
писания».
* *
*
Христианская церковь в первые столетия своего существования
рекомендовала чтение Библии не только духовным лицам, но и ми¬
рянам, относилась благожелательно к появлению библейских пере¬
водов, надеясь таким путем способствовать распространению новой
религии. Так продолжалось до установления господства католиче¬
ской церкви во всех сферах духовной жизни стран Западной Евро¬
пы. Уже в эпоху раннего средневековья верующие стали убеждаться
в том, что священнослужители в своей практической деятельности
далеко не всегда руководствуются проповедями и поучениями, co¬
lli

держащимися в Библии. Опасаясь подрыва авторитета церкви, папы
стали запрещать мирянам читать Библию и, признав латинский язык
языком церковным, не допускали употребления народных языков
как при богослужении, так и при чтении «священного писания».
Стремление католической церкви сделать Библию недоступной ми¬
рянам усиливалось по мере того как в христианстве возникали но¬
вые течения, отступающие от догм католицизма и находившие в
самих библейских книгах подтверждение своим взглядам. Поэтому
папы стали включать в индексы запрещенных книг переводы Библии
на народные языки.
Распространение реформационных идей в странах Западной Ев¬
ропы способствовало появлению переводов Библии на народные
языки. Это делало библейские книги доступными для широких масс
верующих и давало реформаторам сильное оружие для борьбы про¬
тив католической церкви. К XIV в. относится английский перевод
Виклефа, к XV в.— чешский перевод Гуса, а к XVI в.— немецкий
перевод Лютера. Весьма благоприятным фактором для переводов
Библии на современные европейские языки явилось также развитие
книгопечатания.
В западной Руси первым переводчиком Библии на народный
язык был белорусский первопечатник Франциск (Георгий) Скорина
(родился около 1490 г. в городе Полоцке). Он предпринял ряд из¬
даний Ветхого завета под заглавием «Библия Руска, выложена док¬
тором Франциском Скориною из славного города Полоцка...» Им
были переведены и изданы 23 книги Ветхого завета. Они печатались
в Праге в 1517—1519 гг. Надо полагать, что Скорина пользовался
при своем переводе чешской Библией.
Общественные взгляды Скорины формировались под влиянием
борьбы трудящихся масс Белоруссии против феодального и нацио¬
нального гнета. Своим переводом и изданием Библии на народном
Языке он отражал развитие национального самосознания белорус¬
ского народа. Скорина рассматривал перевод Библии на живой раз¬
говорный язык как средство распространения письменности среди
народных масс, пробуждения у них любви к родному языку. Он не
придерживается слепо библейского текста, служившего ему основой
для перевода, подчас опускает целые разделы и, наоборот, делает
прибавления к переводному тексту. Библейские книги расположены
у него не в таком порядке, как в православной и католической Биб¬
лии. В предисловиях Скорины к библейским книгам, в комментариях
к ним ярко проявились его гуманистические, прогрессивные идеи. Он
делает много отступлений от традиционной, официально церковной
трактовки содержания Библии.
Скорина не признает «боговдохновенного» характера ряда биб¬
лейских книг, а полагает, что они были написаны философами и ле¬
тописцами. Он часто ссылается на античных мыслителей, отмечает
их заслуги в умственном развитии человечества. Примечательно
также, что десять библейских заповедей, переданных якобы богом
Моисею на горе Синай, изложены Скориной в стихах, причем в свет¬
ском духе. Скорина полагал, что широкие массы могут почерпнуть
в Библии определенные знания о природе и обществе. Исходя из
этого, он стремился в той или иной мере использовать Библию для
распространения положительных знаний, привлечь внимание читате¬
112

лей библейских книг не к небесному миру, а к земному, материаль¬
ному. Такая постановка вопроса была для своего времени новой и
прогрессивной. Она шла вразрез со стремлением духовенства раз¬
личных вероисповеданий использовать Библию для закрепления
среди верующих религиозных предрассудков и суеверий^
* *
*
Одним из первых ученых, трактовавших библейские тексты в ду¬
хе рационализма, был Симон Будный (1530—1593). Он принадле¬
жит к числу виднейших идеологов гуманизма и реформации в Бе¬
лоруссии й Литве во второй половине XVI в. На первых порах Буд¬
ный примыкал к кальвинистам, но в начале 60-х годов порвал с ними
и стал одним из крупнейших деятелей антитринитаризма, наиболее
радикального течения в реформационном движении. В сочине¬
ниях Будного получили дальнейшее развитие гуманистические идеи
Скорйны. Однако в отличие от последнего Будный подвергал ост¬
рой критике духовенство, отрицал основные догматы и обряды хри¬
стианской церкви. Особенно большое внимание он уделял опровер¬
жению догмы о троичности божества. Деятельность Будного объек¬
тивно способствовала освобождению мысли от церковных оков.
Многие замечания и высказывания мыслителя касаются вопро¬
сов библейской критики. В своем предисловии к переводу Нового
завета Будный высмеивает теологов, полностью доверявших всему
тому, что написано в Библии. Он подчеркивает наличие в Новом
завете не только многих ошибок и извращений, но и явной лжи. По
его мнению, об искажении библейских книг свидетельствует тот
факт, что они не согласуются между собой. Иногда в одних и тех же
местах различных экземпляров содержится на два-три слова и даже
на целый стих больше, чем в других. В некоторых местах одни ва¬
рианты по смыслу противоречат другим. Такое несоответствие суще¬
ствует не только между греческими и латинскими книгами. Не со¬
гласуются между собой и латинские книги, но несравненно большее
расхождение наблюдается между греческими. Это можно показать
не одним, не десятью, а бесчисленными примерами. Не следует ду¬
мать, что упомянутые ошибки и извращения возникли в новое время.
Уже при жизни христианского писателя Иринея имело место иска¬
жение книг Нового завета.67
Будный стремится выяснить причины проникновения ошибок и
искажений в Новый завет. По его мнению, во внимание должны
быть приняты три важнейшие причины (третья не относится к гре¬
ческим книгам). Первая из них заключается в «глупости» перепис¬
чиков. До изобретения книгопечатания книги обычно переписыва¬
лись монахами, которые заботились лишь о том, чтобы красиво на¬
писать. Иногда они сами не знали, о чем пишут, а это приводило к
искажению содержания книг. Вторую причину следует искать в
«хитрости» еретиков. Стремясь доказать правоту своих суждений,
они в одних местах многое прибавили к «священному писанию», а в
других — выбросили и изменили. Еретики не ограничивались при¬
бавлением к Новому завету отдельных слов или стихов. Они рас¬
пространяли среди христиан целые книги от имени апостолов. Таки-
113

мн являются, например, евангелия Иакова, Фомы, Варфоломея, Ни¬
кодима. Еще при жизни апостолов находились в обращении
послания, которые прикрывались их именами. Третья причина оши¬
бок в Новом завете заключается в невнимательности переводчиков.
Делая перевод с греческого на латинский или другие языки, они ино¬
гда совершали ошибки и делали погрешности, как это свойственно
людям.68
Интерес представляют приписки Симона Будного к переводу не¬
которых мест Нового завета. В этих приписках он критически раз¬
бирает те сообщения, которые, по его мнению, подверглись искаже¬
нию. Так, его внимание привлек 23-й стих третьей главы евангелия
Луки: «Иисус, начиная свое служение, был лет тридцати, и был,
как думали, сыном Иосифа». Из этого стиха Симон Будный выбро¬
сил два слова «как думали». Как утверждает белорусский гуманист,
эти слова были прибавлены Маркионом, который больше всех
извращал новозаветные сочинения. Маркион отбросил три еванге¬
лия и оставил только евангелие Луки, в которое внес большие
изменения. Многие места он выбросил, а многие прибавил. Точно
так же поступил еретик и с Посланиями Павла. Упомянутые два
слова были включены Маркионом в текст евангелия с целью убе¬
дить христиан в том, что Иисус Христос был не настоящим, а мни¬
мым человеком.69
* *
*
Рационалистические идеи Будного оказали большое влияние на
дальнейшее развитие прогрессивной мысли белорусского народа.
Младшим современником и единомышленником Будного был
В.	Н. Тяпинский-Омельянович (родился в конце 30-х — начале
40-х годов XVI в., а умер не позже 1604 г.). Он, подобно Скорине,
Будному и иным белорусским прогрессивным мыслителям, стремил¬
ся распространить просвещение среди населения Белоруссии. Ва¬
силий Тяпинский организовал на собственные деньги типографию
с целью печатать книги на белорусском языке. Около 1580 г. он
издал «Евангелие» (от Матфея, от Марка и частично от Луки) на
белорусском и церковнославянском языках. Ему пришлось преодо¬
леть для этого большие трудности. К этому «Евангелию» Тяпин¬
ский присовокупил свое предисловие, в котором подверг критике
духовенство и выступил против окатоличивания белорусского на¬
рода.70
Во второй половине XVI в. в Белоруссии получили распростране¬
ние материалистические и атеистические идеи. Одним из видных
атеистов этого времени был Стефан Лован. Он признавал матери¬
альность мира и отрицал его сотворение богом. Мыслитель не видел
принципиального различия между человеком и животным и считал
невозможным существование отдельной от тела души. Он отрицал
воскресение мертвых и утверждал, что нет ни рая, ни ада. В 1592 г.
Лован был вызван на королевский суд за пропаганду атеистических
взглядов. К сожалению, в дошедших до нас источниках отсутствуют
данные обо всех обстоятельствах и последствиях вызова Лована на
суд.71
114

* *
l*
На развитие общественной мысли белорусского народа опреде¬
ленное влияние оказал русский вольнодумец Феодосий Косой. Дан¬
ные о его жизни весьма скудны и носят отрывочный характер. Из¬
вестно, что он был холопом одного из слуг Ивана IV. Не желая при¬
мириться с тяжелым гнетом, Косой в конце 40-х годов XVI в. бежал
в монастырь на Белоозеро. Здесь он сблизился со старцем Артеми¬
ем, идеологом «левого» нестяжательства, и с другими лицами, нахо¬
дившимися в оппозиции к официальной церкви. За распространение
крайних еретических воззрений Феодосий Косой был арестован и
помещен под стражу в один из московских монастырей. Около
1555 г. он бежал из монастырского заключения и укрылся в Литве,
где стал проповедовать свои общественные и религиозные взгляды.
Собственные произведения Косого до нас не дошли. Однако учение
его изложено, правда в тенденциозном духе, в сочинениях монаха
Зиновия Отенского. Из них видно, что учение Косого отражало пози¬
цию и стремления социальных низов, выступавших против церкви,
как одного из важнейших оплотов феодального строя. Прогрессив¬
ные идеи русского вольнодумца способствовали укреплению ради¬
кального крыла реформационного движения в Литве и Белоруссии.72
Феодосий Косой отвергал деление общества на эксплуататоров и
эксплуатируемых, защищал принцип равенства всех людей перед
богом. Он отрицал догмы и обряды господствующей церкви, высмеи¬
вал поклонение кресту и иконам. Вольнодумец не признавал божест¬
венной природы богородицы и Христа. Он считал Марию обыкновен¬
ной женщиной, а Христа — простым пророком, основателем христи¬
анства. Косой говорил о примате Ветхого завета над Новым
заветом, а книги Пятикнижия называл «столповыми». Отдавая пред¬
почтение ветхозаветным книгам, Косой искал в них доводы для от¬
рицания основных догм православной церкви.73
* *
*
В XVII в. крупнейшим материалистом и атеистом в Белоруссии
и Литве был Казимир Лыщинский (1634—1689). Его материалисти¬
ческие взгляды явились дальнейшим развитием прогрессивной
философской мысли народов этих стран. Им написан трактат «О не¬
существовании бога», от которого до нас дошли лишь небольшие
фрагменты. Лыщинский отрицал существование бога, считал его тво¬
рением человеческой фантазии. В представлении мыслителя мир
материален и все в нем происходит на основе присущих ему внутрен¬
них законов. Вера в бога несовместима с разумом, который являет¬
ся высшим критерием истины. Лыщинский отрицал бессмертие ду¬
ши, не верил в воскресение мертвых, не признавал существования
ангелов, рая и ада.74 Он отвергал божественное происхождение биб¬
лейских книг, «считал Новый и Ветхий заветы баснями и выдумкой
Христа и Моисея».75 Осенью 1687 г. некий Ян Бржозка в доносе на
имя виленского епископа обвинил Лыщинского в атеизме. В резуль¬
тате философ был заключен в тюрьму. В декабре 1688 г. его пере¬
115

везли из Вильны в Варшаву, и дело обвиняемого было передано су¬
ду общегосударственного сейма. 11 февраля 1689 г. начался процесс
Лыщинского. 28 марта председатель сейма огласил Лыщинскому
смертный приговор. Через два дня на площади Старого рынка в
присутствии большой толпы Лыщинскому отсекли голову. Вслед за¬
тем тело казненного вывезли за город и сожгли дотла.76
* *
*
В XVII—XVIII вв. рационалистическая критика новозаветных
произведений была тесно связана с деизмом, религиозно-философ¬
ским учением, сложившимся в XVII в. в Англии и проникшим отту¬
да в другие страны Западной Европы. Приверженцы деизма отри¬
цали представления о боге как о персонифицированном существе,
полагая, что он существует как безличное разумное начало. Соглас¬
но учению деистов, бог создал мир, установил его законы, но после
этого прекратил свое вмешательство в жизнь природы и общества.
Деизм был идеологией поднимающейся буржуазии, выступаю¬
щей против феодализма и его опор, из которых одной из важней¬
ших была католическая церковь. В условиях господства феодально¬
церковного мировоззрения деизм представлял собой «удобный и
легкий способ отделаться от религии».77 Сторонники деизма боро¬
лись за веротерпимость, обличали невежество, обскурантизм и жад¬
ность духовенства. Они отвергали откровение и чудеса, противопос¬
тавляли доводы разума авторитету церкви, требовали изучения
природы и ее закономерностей.
Однако в условиях борьбы поднимающейся буржуазии против
феодального мировоззрения деизм не был идейным знаменем массо¬
вого движения. Деисты провозглашали свободомыслие лишь для
образованных людей, а не для широких трудящихся масс. Они счи¬
тали, что религию следует сохранить как средство удержания наро¬
да в повиновении государственной власти. Не решаясь целиком
отвергнуть религию, деисты пытались примирить ее с разумом и нау¬
кой. По их мнению, все существующие религии — христианство, иу¬
даизм и другие — являются ложными, так как они основаны на суе¬
вериях и нелепых обрядах, насильственно насаждаемых духовен¬
ством. На место этих религий деисты выдвигали «естественную
религию», которую считали истинной, так как, согласно их утвер¬
ждениям, она исходит из природы человека и основана на разуме.
Несмотря на свою непоследовательность в деле преодоления ре¬
лигиозных суеверий и предрассудков, деисты в XVII—XVIII вв. не¬
сомненно сыграли известную прогрессивную роль в борьбе за сво¬
боду мысли. Не случайно клерикалы всех направлений враждебно
относились к деизму. Его приверженцы были объявлены атеистами,
на них обрушивались всякие кары. В XIX в. в связи с интенсивным
распространением атеистических идей среди широких масс деизм
потерял свое прежнее прогрессивное значение. В современных усло¬
виях богословы часто используют взгляды и суждения деистов в
качестве доводов для защиты религиозного мировоззрения.
Деизм не представлял собой единого и стройного учения, в нем
существовало много различных течений. Наряду с философами, не
116

отвергавшими религию и проявлявшими свое вольнодумство лишь
в рационалистической критике библейских текстов, были и такие
мыслители, которые склонялись к материализму и атеизму.
* *
*
Одним из крупнейших представителей английского деизма был
Джон Локк (1632—1704). В его мировоззрении получил отражение
половинчатый характер английской буржуазной революции XVII в.
По выражению Энгельса, «Локк был в религии, как и в политике,
сыном классового компромисса 1688 года».78 Английский мыслитель
решительно защищал идею веротерпимости. Он требовал отделения
церкви от государства и настаивал, чтобы ни одно вероисповедание
не было поставлено в привилегированное положение по сравнению
с другими.79 Однако идею веротерпимости Локк считал непримени¬
мой по отношению к католикам и атеистам. К католикам он отно¬
сился враждебно потому, что они подчинялись папе римскому и тем
самым создавали государство в государстве. К атеистам философ
проявлял враждебное отношение за то, что они отрицали существо¬
вание бога. Локк считал возможным примирить откровение с разу¬
мом.80 Все же при выяснении соотношения человеческого разума и
веры мыслитель отдавал предпочтение разуму. Он полагал, что от
разума зависит признание откровенного характера какого-либо по¬
ложения. Локк писал: «Никакое предложение не может быть при¬
нято за божественное откровение или получить надлежащее всем
таким предложениям согласие, если оно противоречит нашему ясно¬
му интуитивному познанию, ибо это означало бы ниспровергнуть
принципы и основы всякого познания, всякой очевидности и всякого
согласия... Вера не может иметь силу авторитета пред лицом ясных
и очевидных предписаний разума».81 Признание разума высшей ин¬
станцией по отношению к вере подрывало религиозное мировоззре¬
ние и способствовало критическому исследованию истории раннего
христианства.
Локк подвергает критике ряд положений и догматов христиан¬
ского богословия. Он, например, считает невозможным научно дока¬
зать существование ангелов и разного рода духов.82 Содержание
«священного писания» представляется мыслителю неясным и не¬
определенным. Эту неясность он объясняет «естественным несовер¬
шенством языка». По его мнению, ветхозаветные и новозаветные
книги, как и другие древние сочинения, «заключают в себе неизбеж¬
ные трудности речи, которая (за исключением названий простых
идей и некоторых очень ясных вещей) неспособна без постоянного
определения терминов передавать слушающему мысль и намерение
говорящего, не возбуждая каких-либо сомнений и неопределенно¬
сти в слушателе».83
* *
*
В Германии наиболее ярким представителем деизма был Герман
Самуэль Реймарус (1694—1768), профессор восточных языков в
117

Гамбурге. Он опубликовал несколько крупных работ, из которых
наибольшей известностью пользовалось его сочинение «Рассуждения
о самых возвышенных истинах естественной религии» (1754). В нем
автор отвергал религию откровения и противопоставлял ей «естест¬
венную» религию, основанную якобы на разуме и здравом смысле.
Еще один труд Реймаруса появился в печати после его смерти. Семь
крупных разделов из него были изданы в 1774—1778 гг. знаменитым
немецким критиком и писателем ~ Г. Э. Лессингом под названием
«Фрагменты вольфенбютельского анонима». В 1787 г. некий
К. А. Шмидт опубликовал еще четыре отрывка из этого сочинения,
причем имя автора было снова скрыто. В 1814 г. сын Реймаруса
переиздал уже напечатанные ранее тексты, причем заявил, что их
автором является его отец. Вместе с тем он сообщил и заглавие, ко¬
торое Реймарус намеревался дать своему произведению: «Апология,
или Оправдательное сочинение богопочитателя, основывающегося
на разуме». Значительная часть этого произведения посвящена кри¬
тике библейских книг.
Считая источником истины человеческий разум, немецкий ученый
требовал рационалистического подхода к евангельской истории.
Он утверждал, что Библия является чисто человеческим произведе¬
нием, механическим соединением книг, принадлежащих многим ав¬
торам, жившим в разные эпохи. Авторы «священного писания» кри¬
тически относились к используемому материалу, вследствие чего
в библейских книгах много недостоверных фактов. Реймарус отвер¬
гал чудеса и «божественное откровение». По его мнению, Иисус
Христос был одним из иудейских пророков. Он творил чудеса с
целью побудить жителей Палестины верить в то, что перед ними вы¬
ступает мессия. Только в глазах его современников эти чудеса счи¬
тались таковыми, но они не заключали в себе ничего сверхъестест¬
венного. Иисуса казнили за неподчинение властям. Его ученики
украли труп своего учителя и объявили, что он воскрес. Ранние хри¬
стиане использовали этот обман для построения своего веро¬
учения.84
* *
!*i
Большую роль в рационалистической критике новозаветных книг
сыграли французские прогрессивные мыслители XVIII в. Одни из
них не решались полностью порвать с религией, хотя и подвергали
острой критике христианство, иудаизм и ислам. Они предлагали за¬
менить эти религиозные системы новыми формами религии, которые,
согласно их утверждениям, не находятся в противоречии с разумом.
Другие были решительными противниками любого религиозного
миросозерцания. Наиболее крупным представителем первой группы
был Ф. Вольтер. Ко второй группе относятся в первую очередь
Ж- Мелье, Д. Дидро, П. Гольбах'и С. Марешаль.
Обзор высказываний французских прогрессивных мыслителей о
характере и содержании новозаветных книг начнем с Жана Мелье
(1664—1729). Он окончил духовную семинарию и всю жизнь был
священником в деревне Этрепиньи в Шампани. До самой смерти
мыслитель скрывал свои истинные взгляды на развитие природы и
общества. После смерти философа было обнаружено его произведе¬
118

ние под заглавием «Завещание». В нем автор просит у прихожан
прощения за то, что в течение многих лет не обнародовал перед ни¬
ми свои истинные воззрения и убеждения. В «Завещании» Мелье
выступает как приверженец утопического коммунизма, как материа¬
лист и атеист. Он подвергает беспощадной критике современное ему
общество с точки зрения интересов широких народных масс. По его
мнению, существование общественного неравенства и социального
угнетения всячески поддерживается религией.85 В изображении мыс¬
лителя всякий культ и поклонение богам есть заблуждение, иллю¬
зия, обман и шарлатанство.86
Мелье выражает сомнение в достоверности «священного писа¬
ния». По его мнению, оно не является результатом божественного
откровения, в нем нет никаких признаков мудрости или сверхчело¬
веческих знаний. Библейские книги подверглись неоднократным ис¬
кажениям и фальсификациям, в них были сделаны различные до¬
бавления и сокращения. Эти книги заполнены баснями, мифами и
нелепыми рассказами. Нет уверенности в том, что четыре евангелия
действительно составлены теми лицами, кому они приписываются.
Нет также гарантии в том, что эти писания не были подделаны.
В них отсутствует последовательность в изложении отдельных фак¬
тов. Авторы евангелий во многом расходятся между собой, а места¬
ми они явно противоречат друг другу. Так, например, у Матфея
Иисус Христос происходит от царя Давида через его сына Соломона
и всех его потомков вплоть до Иосифа. У Луки Иисус также проис¬
ходит от Давида, но через его сына Натана. Само собою разумеется,
что потомки Натана не могут быть потомками Соломона. К тому же
непонятно, зачем необходимо было этим евангелистам вести родо¬
словную Иосифа от Давида, если Христос вовсе не сын Иосифа. Со¬
гласно рассказу Матфея, немедленно после рождения Христа царь
Ирод приказал перерезать всех младенцев, родившихся в последние
два года в окрестностях Вифлеема. Иосиф и мать Иисуса немедлен¬
но бежали в Египет, где оставались до смерти Ирода. Лука же сооб¬
щает, что они пребывали шесть лет в местности, где родился Иисус.
Следовательно, бегство Иосифа и Марии в Египет не имело места.
Судя по рассказам первых трех евангелистов, общественная жизнь
Иисуса от первых его проповедей до его смерти продолжалась всего
около шести недель. По рассказу же евангелиста Иоанна, ее продол¬
жительность определяется в три года и три месяца. Евангелисты
противоречат друг другу и во многих других случаях.87
Автор «Завещания» подчеркивает тот факт, что в первые столе¬
тия существования христианства находилось в обращении много
евангелий. Все они выдавались приверженцами новой религии за
святые и божественные. Мелье недоумевает, почему четыре еванге¬
лия были объявлены каноническими, а остальные апокрифическими.
Он считает, что нет никаких верных критериев, доказательств или
свидетельств, которые позволили бы признать одни евангелия лож¬
ными, а другие боговдохновенными.88 Мелье обращает внимание на
совпадение мнимых христианских чудес с мнимыми языческими чу¬
десами. Если, по словам евангелистов, Иисус Христос родился от
девы, не познавшей мужчины, то язычники утверждали, что Ромул
и Рем были рождены девой-весталкой. Если христопоклонники уве¬
ряют, что Иисус вознесся на небо, то язычники утверждают, что
119

Юпитер вознес на небо Ганимеда, сына троянского царя. Если, со¬
гласно утверждению евангелистов, бог гласом с неба возвестил
о том, что Иисус — его сын, то, по верованиям язычников, Вулкан
с помощью чудесного огня возвестил, что Цекулус его сын.89 Мелье
категорически заявляет, что все обещания и пророчества, содержа¬
щиеся в Новом завете, являются явно ложными, обманчивыми и
пустыми.90
Философ утверждает, что Иисус Христос был «сумасшедшим
безумцем, жалким фанатиком и злополучным висельником».91 По
его мнению, из самих евангелий ясно видно, что в народе считали
Иисуса именно таким человеком. О том, что он был безумцем и фа¬
натиком вытекает из его собственных мыслей и речей. Так, напри¬
мер, Иисус мнил себя вечным сыном всемогущего бога и думал, что
родился для спасения мира. Он воображал, что в скором времени
создаст новые небеса и новую землю и его увидят спускающимся
вниз со своими ангелами. Иисус не сомневался в том, что воскресит
мертвых и выведет их из гробниц всемогуществом своего гласа. Он
был уверен и в том, что может отпускать всякий грех единым ды¬
ханием своего рта. Такие мысли и фантазии являются чрезвычайно
пустыми, смехотворными и сумасбродными. Они никогда не прихо¬
дили в голову даже знаменитому фанатику Дон-Кихоту. Фантазии
и мысли этого странствующего рыцаря, при всей их ложности и не¬
уравновешенности, не были такими нелепыми, как у Иисуса. О рас¬
стройстве умственных способностей Иисуса свидетельствуют также
его поступки и образ действий.92
В изображении Мелье христианство в начале своего существова¬
ния было чистейшим фанатизмом, потому что находило привержен¬
цев только среди людей, слепо следовавших ложным мыслям, пра¬
вилам и мнениям низкого и жалкого фанатика. Правильность тако¬
го вывода подтверждается тем, что историки того времени отзыва¬
ются о новой религии как об отвратительном суеверии.93 Мелье
показывает ложность утверждений христиан, что они во время таин¬
ства причащения вкушают своего бога.94 Философ спрашивает:
«Каким образом можно было внушить людям, как бы ни было мало
в них здравого смысла, такие странные, такие нелепые вещи? Как
удалось убедить их в том, что все тело и кровь, душа и божествен¬
ность богочеловека действительно оказываются под видом и обра¬
зом ничтожной фигурки из теста или капли вина?»95 Мелье утверж¬
дает, что поклонение богу из теста в таинстве причащения открывает
широкую дорогу ко всякого рода идолопоклонству.96
Талантливым мастером рационалистической критики новозавет¬
ных книг был Франсуа Вольтер (1694—1778), знаменитый француз¬
ский писатель, философ и публицист. Он обратил внимание на то,
что в течение первых двух веков нашей эры ни один из отцов церкви
не привел ни одного текста из четырех канонических евангелий. Нао¬
борот, первые христианские богословы цитировали те евангелия,
которые позже были признаны апокрифическими.97 Отсюда француз¬
ский просветитель делал вывод, «что апокрифические евангелия не
120

только были написаны раньше канонических, но некоторое время
считались единственно каноническими».98 Вместе с тем Вольтер по¬
лагал, что четыре канонических евангелия не написаны теми, кому
их приписывают.99 По мнению Вольтера, через некоторое время по¬
сле правления Веспасиана насчитывалось свыше пятидесяти еван¬
гелий. Все они противоречили друг другу, так как фабриковались в
разных местах.100 Множество противоречий, обманов, ложных пред¬
сказаний и прямых фальсификаций содержится и в тех произведе¬
ниях, которые впоследствии были признаны каноническими.101 Так,
например, Матфей и Лука выводят род Иисуса от Давида и Авраа¬
ма через посредство Иосифа. Однако Лука насчитываёт между
Иосифом и Авраамом 56 колен, а Матфей—только 41, причем эти
поколения у обоих не совпадают между собой. У Матфея отцом
Иосифа является Иаков, а у Луки — Илия. Согласно евангелию
Матфея, Иосиф и его жена Мария бежали вместе с младенцем Ии¬
сусом в Египет. После смерти Ирода они возвратились в Назарет.
Лука же утверждает, что Иосиф и Мария привели божественного
младенца в Назарет, не заходя в Египет. Нелепым является весь
евангельский рассказ о зачатии Марии от святого духа. Смехотвор¬
ной представляется как история с тремя волхвами, так и история
с вифлеемскими младенцами. Вызывает недоумение стремление
Матфея связать слова пророка Иеремии о еврейских рабах, убитых
в Раме, с мнимой резней младенцев, которую якобы учинил Ирод.102
Показав наличие ряда противоречий и несообразностей в еванге¬
лиях, французский мыслитель пишет следующее: «Хочется, нако¬
нец, спросить, возможно ли, чтобы бог держал такие бессмыслен¬
ные и варварские речи, какие ему приписывают? Чтобы он мог,
например, произнести такие слова: «Когда делаешь обед или ужин,
не зови друзей твоих, ни родственников твоих»... Чтобы он мог ска¬
зать: «Я пришел, чтобы зажечь землю». Чтобы он мог сказать:
«Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, падши в
землю, не умрет, то останется одно, а если умрет, то принесет мно¬
го плода».103
Вольтер излагает свою точку зрения по вопросу об историчности
Иисуса Христа. По его мнению, заслуживает внимания тот факт, что
Иосиф Флавий ничего не говорит об Иисусе. Подложными являются
те пять или шесть строк сочинения Иосифа, которые имеют отноше¬
ние к личности Иисуса. Глубокое молчание об Иисусе хранят Юст
Тивериадский и Филон. Ни один римский писатель не упоминает о
приписываемых ему чудесах. Однако отмеченные моменты не могут
служить основанием для утверждения, что вообще не было Иисуса.
Его существование подтверждается тем фактом, что после его смер¬
ти разные лица писали и за и против него. Не подлежит также со¬
мнению, что он тогда был малоизвестным человеком, вследствие
чего никто из именитых людей не упоминал о нем.104 Поскольку
сообщения евангелистов о Христе являются скудными и противо¬
речивыми, то «приходится ограничиться следующим заключением:
был еврей темного происхождения, именуемый Иисусом, распятый
как богохульник во времена императора Тиберия, неизвестно в ка¬
ком году».105

*
Дальнейшее развитие свободной исследовательской мысли полу¬
чило яркое выражение в боевой атеистической литературе француз¬
ских материалистов XVIII в. Борясь против феодализма во имя но¬
вого буржуазного общества, французские материалисты отрицали
вмешательство сверхъестественных сил в закономерную жизнь при¬
роды, подвергали критике различные религиозные учения, выступа¬
ли за освобождение науки от церковных оков. Французские мате¬
риалисты проявляли критическое отношение к Новому завету, нахо¬
дили в нем множество противоречий, тенденциозных моментов, фан¬
тастических небылиц и нелепых рассказов.
Одним из главных представителей французского материализма
XVIII в. был Дени Дидро (1713—1784). В своих сочинениях он ре¬
шительно боролся с религиозными предрассудками, показывал не¬
совместимость науки с религией. Интересные мысли высказаны
философом по вопросам, связанным с возникновением христианства
и новозаветных произведений. Он отрицает сверхъестественное, бо¬
жественное происхождение библейских книг.106 Обращаясь к христи¬
анскому духовенству, Дидро спрашивает: «Вы даете неверующему
книгу писаний, относительно которых вы утверждаете, что они бого¬
вдохновенны. Прежде чем войти в разбор ваших доказательств, он
непременно задаст вам ряд вопросов об этом сборнике. Не произо¬
шло ли в нем каких-нибудь изменений? — спросит он... По какому
праву из него выброшено какое-то писание, почитаемое другой сек¬
той, а писание, отвергнутое ею, сохранено?.. Что руководило вами
при выборе между столькими различными списками, наглядно до¬
казывающими, что эти священные авторы не дошли до вас в своей
первоначальной чистоте? Но если, как вы это должны признать, они
испорчены невежеством переписчиков и злонамеренностью еретиков,
то, значит, вы обязаны восстановить их в их подлинном виде, преж¬
де чем доказывать их боговдохновенность».107 По мнению Дидро,
в первые века нашей эры находилось в обращении шестьдесят еван¬
гелий, которые почти одинаково считались священными. Из них
пятьдесят шесть были отвергнуты, так как были признаны вздорны¬
ми и ребяческими. Филюсоф ставит вопрос: не осталось ли кое-что
из этого и в тех евенгелиях, которые со временем были объявлены
каноническими?108 По выражению мыслителя, беспримерным бес¬
стыдством являются ссылки на согласованность евангелий. Он под¬
черкивает тот факт, что в одних евангелиях рассказывается об очень
важных событиях, о которых ничего не говорится в других.109
Дидро выражает сомнение в существовании Иисуса Христа. Он
отмечает, что об Иисусе ничего не знали ли Филон Алексадрийский,
ни Юст Тивериадский, ни Иосиф Флавий. Авторы I в. н. э. рассказы¬
вают о деятельности Иуды Галилейского, Ионатана, Февды, но они
почему-то умолчали о такой крупной личности, как Христос.110 Фи¬
лософ спрашивает: «Неужели они не различили его в толпе плутов,
которые восставали один за другим в Иудее и, едва появившись,
тотчас же исчезали бесследно?» 111 Дидро утверждает, что отцы
церкви включили в сочинение Иосифа Флавия несколько строк,
где упоминается Иисус. Однако авторы этой вставки «не сумели ни
122

придать правдоподобие сочиненному ими отрывку, ни выбрать для
него подходящее место». Поэтому, заключает мыслитель, «подлог
вышел совершенно явным».112 Дидро обращает внимание на тесную
связь между христианством и античной мифологией. Он отмечает,,
что многие христианские догматы и обряды заимствованы из дру¬
гих религиозных систем. Обращаясь к христианам, он пишет; «Все
ваши непреложные догмы: ваш бог в трех лицах, ваши злые ангелы,
которые восстают против своего творца и пытаются свергнуть его с
трона; ваша Ева, созданная из ребра Адама; ваша пресвятая дева,
которую посещают молодой человек и голубь и которая беременеет,
но не от молодого человека, а от птицы; пресвятая дева, которая
родит и остается девственницей; этот бог, который умирает на крес¬
те, чтобы умилостивить бога, а затем воскресает и возносится на
небо (куда на небо?),— все это... мифология, язычество, всему это¬
му та же цена, что и мифам об Уране, Сатурне, Титанах, о Минерве,
выходящей в полном вооружении из головы Юпитера, о Юноне, за¬
беременевшей от Марса только потому, что она вдохнула запах
цветка, об Аполлоне — Фебе, управляющем колесницей солнца...
Все это один и тот же бред».113
*
!*1
К числу крупнейших представителей французского материализ¬
ма XVIII в. относится Поль Гольбах (1723 -1789). Его основным
произведением является знаменитая «Система природы» (1770).
В ней автор систематизировал взгляды и суждения французских
материалистов. Современники Гольбаха по праву называли ее «биб¬
лией материализма и атеизма». Философу принадлежит также ряд
других атеистических произведений, из которых главными являются:
«Разоблаченное христианство» (1761); «Карманное богословие»
(1768); «Священная зараза» (1768); «Письма к Евгении» (1768);
«Галерея святых» (1770); «Здравый смысл» (1772). В некоторых
из них затрагивается история раннего христианства.
Гольбах отрицает божественное происхождение священных книг
христиан. По его мнению, новозаветные произведения переполнены
противоречиями, заблуждениями, софизмами и вымышленными про¬
рочествами.114 При описании истории жизни мессии евангелисты
уклоняются друг от друга, а местами вступают в явные противоре¬
чия между собой. Матфей и Лука по-разному определяют родо¬
словную Христа. Один евангелист пишет о том, что Иисус отправля¬
ется в Египет, а другой ничего не говорит об этом бегстве. Если в
изображении одного евангелиста миссия Христа продолжается три
года, то в описании другого — только три месяца. Согласно еванге¬
лию Марка, Иисус умер в девять часов утра, а согласно евангелию
Иоанна — в полдень. Такая же разноголосица существует в еван¬
гельских рассказах о явлениях Христа после его воскресения. Те же
противоречия и ошибки можно обнаружить в произведениях, кото¬
рые приписываются Павлу и другим апостолам.115
Философ признает историчность Иисуса Христа. Он, однако, вы¬
ражает сомнение в существовании тех божественных качеств, кото¬
рыми приверженцы христианства наделяют основателя своей рели¬
гии. По его мнению, ознакомление с поведением Иисуса, с некото¬
123

рыми пунктами его учения и морали говорит о том, что он не может
служить образцом для слепого подражания.116 Поведение Иисуса
«не отличается ни благоразумием, ни мягкостью, ни почтительно¬
стью, подобающей людям, занимающим видное общественное поло¬
жение».117 Не может быть признано поучительным заявление Хрис¬
та, что он принес «не мир, но меч», что он «пришел разделить чело¬
века с отцом его и дочь с матерью ее, и невестку с свекровью ее».118
Даже в евангелиях Иисус вырисовывается как фанатик или шарла¬
тан, стремившийся отнести к себе те туманные пророчества, которые
содержатся в ветхозаветных книгах.119 Основателем христианской
религии следует признать апостола Павла. Без него она не могла
бы получить широкого распространения.120 Христианство при своем
зарождении было религией неимущих людей.121 «Страдающий бог,
невинная жертва злобы людей, враг богачей и сильных мира сего,
должен был стать утешением для несчастных».122
* *
*
Выдающимся французским атеистом конца XVIII — начала
XIX в. был Сильвен Марешаль (1750—1803). Продолжая традиции
Жана Мелье, он сочетал критику религии с борьбой против соци¬
ального неравенства и угнетения. В своих атеистических произведе¬
ниях Марешаль касается ряда вопросов, связанных с развитием ран¬
него христианства. В первую очередь следует отметить его антирели¬
гиозный памфлет «За и против Библии», опубликованный в 1801 г.
в Париже. В нем дается подробный критический разбор библейских
книг.
Марешаль считает, что о Библии всегда судили предвзято. Бого¬
словы преувеличивали ее достоинства, а их противники, наоборот,
выпячивали ее недостатки. Философ утверждает, что настало время
включить Библию в разряд обыкновенных книг и подвергнуть ее
беспристрастной критике.123 Марешаль показывает, что подавляю¬
щая часть евангельских рассказов противоречит разуму и здравому
смыслу.124 В его изображении евангелия не могут служить образцом
высокой морали. Они подходят только для царства небесного и со¬
вершенно чужды людям, обладающим совестью и разумом.125 Ка¬
саясь рассказа о рождении Иисуса, мыслитель спрашивает: «Что
можно подумать о книге, посвященной морали, которая начинается
с прелюбодеяния? Конечно, незаконнорожденный ребенок — такой
же человек, как и все прочие; но зачем в число его совершенств
включать незаконность его рождения?»126 По мнению Марешаля,
много нелепых и неправдоподобных рассказов содержится и в ос¬
тальных новозаветных произведениях.127
Некоторые ученые приписывают уМарешалю работу, известную
под названием «Разоблаченная басня о Христе». В ней автор ут¬
верждает, что христианство, как любдя Другая религия, было вы¬
думано духовенством с целью держать в подчинении верующих.
Не ограничиваясь рационалистическим объяснением происхожде¬
ния христианской религии, он подходит к ней и с исторической
точки зрения. Так, автор упомянутого трактата показывает, что
догмы, обряды и учреждения ранних христиан были в значитель¬
ной своей части заимствованы из других древних религий.128
124

Глава V
Гегель и Тюбингенская школа.
Людвиг Фейербах
Новозаветные сочинения подверглись систематическому анали¬
зу со стороны ученых, принадлежащих к так называемой Тюбин¬
генской школе. Возникновение этой школы было тесно связано с
развитием гегельянства. Поэтому следует выяснить взгляды Гегеля
на религию вообще и христианство в частности.
Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770—1831) является круп¬
нейшим представителем немецкой классической философии. Он
оказал огромное влияние на духовную жизнь современной ему-эпо¬
хи. Философская система Гегеля носит противоречивый и компро¬
миссный характер, в ней отрицательные элементы переплетены с
положительными. С точки зрения этой системы, основой всего ми¬
роздания является абсолютный дух. Он существует вне бремени и
пространства и по существу выполняет роль бога. Природа и об¬
щество представляют собой формы проявления абсолютного духа,
которому присуще диалектическое саморазвитие. Идея диалекти¬
ческого развития составляет революционную сторону гегелевской
философии. Она была сформулирована Гегелем уже в его первом
крупном произведении «Феноменология духа» (1807). Свой диа¬
лектический метод философ развил на идеалистической основе. Он
полагал, что движение происходит только в области духа. Природа
не обладает способностью к развитию и к преобразованиям. Во
всех происходивших в ней изменениях проявляется лишь развитие
абсолютного духа. Тем не менее диалектика Гегеля побуждала лю¬
дей рассматривать все явления природы и общества в их непре¬
рывном развитии и изменении.
Гегель всегда придавал большое значение религиозной пробле¬
матике. Она занимает большое место во всех его произведениях.
Мыслитель идеализировал религию, он стремился примирить ее с
разумом. Согласно системе Гегеля, «религия есть общая форма,
в которой истина представляется неабстрактному сознанию».1 Ре¬
лигия появляется позднее, чем государственная связь, хотя у не¬
которых народов религиозные традиции возникли уже в древней¬
шие времена, до установления всяких гражданских учреждений.2
^Безуспешными являются попытки установить противоположность
125

между разумом и религией. При более точном исследовании стано¬
вится ясным, что речь может идти только о различии между ними.
Религия есть разум в душе и сердце.3 Она есть та область, в кото¬
рой народ определяет то, что он считает истинным.4 В религии не
содержится ничего такого, что было бы противоположно государ¬
ственному строю.5 Государство произошло из религии и всегда
происходит из нее.6 Свобода в государстве поддерживается рели¬
гией, так как нравственное право в нем есть лишь осуществление
основного принципа религии.7
Мыслитель утверждает, что религия развивается вместе с дру¬
гими формами общественного сознания. Согласно его концепции,
существует три основные стадии ее развития: естественная рели¬
гия, или религия субстанции; художественная религия, или рели¬
гия духовной индивидуальности; религия откровения, или религия
истины и свободы. К естественной религии относятся три религиоз¬
ные системы: китайская, индийская и буддийская. Художественная
религия охватывает иудейскую, греческую и римскую. Религию от¬
кровения следует отождествить с христианством.8 Эта схема Гегеля
носит крайне искусственный характер. Однако она заслуживает
внимания в том отношении, что в ней развитие религиозных верова¬
ний рассматривается как закономерный процесс.
В изображении Гегеля, благодаря христианской религии была
осознана истинность абсолютной идеи бога.9 В христианстве осу¬
ществляется единение человека с богом. Человек оказывается богом
постольку, поскольку он преодолевает естественность своего духа.
Единство бога и человека проявилось наиболее наглядно в Христе.19
Божественность Христа подтверждается его собственным духом, а не
чудесами, потому что дух познается лишь духом.11 Учение Христа
носит столь возвышенный характер, что все обязанности и нравст-
ные связи теряют свое значение по сравнению с ним.12 Основной те¬
мой евангелий является бесконечность духа, его пренебрежение ко
всем мирским связям.13 Нигде не произносилось столько революци¬
онных речей, как в евангелиях, потому что здесь придается мало
значения всему прежде признанному.1!4
Гегелевская концепция религии, несмотря на ее идеалистическую
основу, имела и некоторые положительные черты. Главное здесь за¬
ключалось в том, что философ применил принцип историзма и к ана¬
лизу религиозного мировоззрения. Он показал рациональный, по су¬
ществу исторический характер христианства. Тем самым Гегель от¬
бросил антиисторический подход к новой религии со стороны про¬
светителей. По словам Энгельса, «взгляд на все религии, а вместе с
тем и на христианство, как на изобретение обманщиков,— взгляд,
господствовавший со времени вольнодумцев средневековья вплоть
до просветителей XVIII века включительно,— оказался уже неудов¬
летворительным с тех пор, как Гегель поставил перед философией
задачу показать рациональное развитие во всемирной истории».15
В 30—40-х годах XIX в. в Германии возникли разные философ¬
ские течения и направления. Исходным пунктом их возникновения
послужила идеалистическая философия Гегеля. Поэтому за ними за¬
крепилось общее название — гегельянство. Среди этих философских
течений выделились три основные фракции: правая, левая и центр.
Они по-разному толковали как учение Гегеля в целом, так и от¬
126

дельные его части. Споры между ними происходили прежде всего
вокруг понимания понятия бога и различных религиозных догматов.
Правые гегельянцы отождествляли философию своего учителя с
христианским богословием. Представители центра склонялись к
пантеизму, иначе говоря, они растворяли бога в природе. Наконец,
левые гегельянцы (младогегельянцы) подвергали критике богослов¬
ско-церковные догмы, защищаемые правой фракцией и центром. Од¬
нако эта критика была крайне половинчатой и непоследовательной,
так как все левые гегельянцы в той или иной степени находились в
плену философской системы Гегеля.
Основателем и главой Тюбингенской школы был Фердинанд
Христиан Баур (1792—1860), либеральный протестантский богослов,
профессор теологии в Тюбингенском университете. Являясь сторон¬
ником философских взглядов Гегеля, он применял гегелевский диа¬
лектический метод к исследованию Нового завета. По его мнению,
в раннехристианской церкви происходила внутренняя борьба между
двумя враждебными друг другу течениями. Одно из них Баур свя¬
зывает с именем апостола Петра и называет петринизмом, а другое
приписывает деятельности апостола Павла и обозначает термином
паулинизм.
Первое течение, утверждает немецкий ученый, требовало призна¬
ния святости Ветхого завета и выполнения многочисленных обрядов
иудейской религии. Напротив, второе течение выступало за полный
разрыв с иудаизмом и связанным с ним Ветхим заветом. Борьба
между двумя противоположными направлениями продолжалась в
течение полутора столетий. Особенно острые формы она принимала
на самых ранних этапах формирования христианства. Затем борьба
стала затихать, пока не завершилась примирением между противо¬
положными течениями и созданием христианской вселенской церкви.
Памятником этой борьбы явились новозаветные сочинения, которые
большей частью относятся ко II в.
К анализу Нового завета Баур подходил с точки зрения борьбы
петринизма с паулинизмом. По его мнению, новозаветные произве¬
дения с ярко выраженной пегринистской либо паулинистской тен¬
денцией следует отнести к более ранним временам, чем те, в кото¬
рых эти тенденции слабо выражены. Самым ранним из сочинений
Нового завета Баур считал Апокалипсис, а самым поздним — еван¬
гелие от Иоанна. Он вскрыл множество противоречий в евангелиях,
а также показал наличие большого количества расхождений между
евангелием от Иоанна и тремя синоптическими евангелиями.
Таким образом, Баур и его последователи показали, что в Новом
завете получила отражение борьба различных течений и направле¬
ний в христианстве. Тем самым они помимо своей воли способство¬
вали разоблачению мифа о божественном происхождении новозавет¬
ных книг. Однако приверженцы Тюбингенской школы, будучи после¬
довательными идеалистами, не смогли показать социальной основы
развития религиозных идей и взглядов. Подвергая рациональной
критике Новый завет, они стремились придать достоверный харак¬
тер многим сомнительным библейским рассказам.
Касаясь Тюбингенской школы, Энгельс писал: «В критическом ис¬
следовании она заходит настолько далеко, насколько это возможно
для теологической школы. Она признает, что все четыре евангелия
127

являются не рассказами очевидцев, а позднейшими переработками
утерянных писаний и что из посланий, приписываемых апостолу
Павлу, подлинными являются не больше четырех и т. д. Она вычер¬
кивает из исторического повествования как неприемлемое все чудеса
и все противоречия, но из остального она пытается «спасти то, что
еще можно спасти», и в этом очень ясно проявляется ее характер
как школы теологов... Но уж во всяком случае все то, что Тюбин¬
генская школа отвергает в Новом завете как неисторическое или
подложное, можно считать для науки окончательно устраненным».16
С Тюбингенской школой был тесно связан Давид Фридрих Штра¬
ус (18Q8—1874), немецкий философ-идеалист.17 На протяжении не¬
которого времени он был пастором, затем работал преподавателем
греческого и еврейского языков в духовной семинарии. В конце
1831 г. в связи с большим интересом, проявленным к философии,
Штраус оставил духовную карьеру. К этому времени у него появи¬
лись некоторые сомнения в вопросах богословия. Одно время он
находился во главе младогегельянцев, левого крыла гегелевской
школы. Штраус написал ряд книг, сыгравших определенную роль в
развитии прогрессивных идей. Особенно большой известностью
пользовалась его двухтомная книга «Жизнь Иисуса», вышедшая в
Тюбингене в 1835—1836 гг. Она не была антирелигиозным произве¬
дением в буквальном смысле слова. Воспитанный в богословском
духе, Штраус полагал, что всякая религия заслуживает уважения.
В его представлении христианство в качестве возвышенной религии
по своему содержанию тождественно с высшей философской исти¬
ной. При всем том исследование Нового завета привело Штрауса к
ряду выводов, которые идут вразрез с церковным мировоззрением.
Он подверг критике многие христианские догматы и проявил отрица¬
тельное отношение к религиозным чудесам.
Штраус не отрицает исторического существования Иисуса. В его
изображении Иисус являлся человеком из плоти и крови, в жизни
которого не было ничего сверхъестественного. Во введении к своей
книге он подвергает обзору работы, описывающие жизнь Иисуса.
По мнению философа, все прежние попытки осветить деятельность
Иисуса в историческом плане потерпели полную неудачу. Это объ¬
ясняется тем, что авторы его жизнеописаний находились на непра¬
вильных позициях при выполнении стоявшей перед ними задачи.
Одни из них полностью доверяли сообщениям евангелий и в жизни
Иисуса видели действие таких сил, которые не были известны в ис¬
тории человечества. Другие отказывались от подобных представле¬
ний, но продолжали считать евангелия историческими документами,
что неизбежно приводило к неправильным выводам. Третьи делали
уступки сторонникам этих двух точек зрения и условно признавали
исторический характер евангелий.18
Немецкий ученый выясняет вопрос о возможности использования
евангелий в качестве источников Ьля жизнеописания Иисуса.19
С этой целью он критически рассматривает внешние свидетельства
о характере и времени происхождения евангелий. Анализ этих сви¬
детельств приводит его к следующему выводу: они никак не могут
служить подтверждением предположения о том, что евангелия со¬
ставлены очевидцами или современниками Иисуса. В промежуток
времени, прошедшего от жизни Иисуса до написания евангелий,
128

в них вкралось много легендарных и вообще неисторических эле¬
ментов.20 Штраус анализирует внутреннюю структуру евангелий,
выясняет взаимоотношения первых трех, отношение последних к чет¬
вертому евангелию. Он приходит к выводу, что внутренние свиде¬
тельства находятся в полном соответствии с внешними: евангелия
написаны в сравнительно позднюю эпоху, а их авторы освещают со¬
бытия с субъективной точки зрения.21
Признавая существование Иисуса, Штраус в первой части своего
труда пытается изложить действительную историю его жизни.22 На
основе сообщений евангелий и иных новозаветных сочинений он по¬
строил биографию человека, носившего имя Иисус и проживавшего
е Иудее в I в. н. э. Однако жизнеописание Иисуса у Штрауса носит
искусственный характер и не внушает доверия.
Вторая часть труда Штрауса озаглавлена «Мифическая история
Иисуса, ее происхождение и развитие». Эту часть автор как бы про¬
тивопоставляет первой, в которой содержится «Исторический очерк
жизни Иисуса». Как утверждает Штраус, в первой части он «ста¬
рался представить Иисуса постижимым для нас человеком, насколь¬
ко вообще возможно представить таковым существо, которое прихо¬
дится рассматривать в отдаленном прошлом, да к тому же черев
призму, своеобразно преломляющую все лучи».23 Во второй части
философ внимательно рассматривает саму «призму», пытается ра¬
зобраться в созданном ею мнимом изображении и выяснить усло¬
вия, приведшие к его возникновению.24
Штраус обратил внимание па тот факт, что в представлении ран¬
них христиан Иисус был мессией, т. с. сыном Давида, сыном божи¬
им, вторым Моисеем. В соответствии с такого рода представлением
он сначала анализирует ту группу мифов, в которой Иисус-мессия
фигурирует как сын Давида. По его мнению, стремление евангелис¬
тов доказать происхождение Иисуса из рода Давида объясняется
тем, что по иудейским представлениям того времени мессии надле¬
жало быть представителем этого рода. Благодаря генеалогическим
изысканиям было составлено два родословных списка, которые при¬
водятся у Матфея (1,1	17) и у Луки (3,23—38). Упомянутые спис¬
ки во многом не совпадают между собой. Это говорит о том, что со¬
ставители родословий не располагали никакими документами и огра¬
ничивались собственными предположениями и вымыслами. Вся по¬
весть о рождении Иисуса не имеет ничего общего с историческим
рассказом. Матфей и Лука расходятся между собой и по вопросу
о месте рождения Иисуса. Первый исходил из пророчества Михея о
том, что мессии надлежало прийти из Вифлеема, а второй принимал
во внимание исторические свидетельства о Назарете. Однако оба
евангелиста в одинаковой мере старались доказать, что Иисус-мес¬
сия родился в городе Давида. Согласно иудейским представлениям,
чтобы стать вторым Давидом, мессия должен был подобно ему по¬
лучить помазание на царство от бога через посредство какого-ни¬
будь пророка. Евангельский рассказ о происшествиях, связанных с
крещением Иисуса, в главных своих чертах был продиктован стрем¬
лением показать, что Иисус получил помазание святого духа свыше,
как Давид получил его от бога через Самуила.25
Следующей группой .мифов, интересующей Штрауса, является та,
в которой Иисус выступает как сын божий. Он выясняет истоки ми¬
5 Г. М. Лившиц
129

фического рассказа о зачатии Иисуса Марией от святого духа. По
его мнению, признание Иисуса сыном божиим, а не сыном человече¬
ским, объясняется в первую очередь влиянием языческих представ¬
лений на мировоззрение древних христиан. В греко-римских религи¬
ях весьма обычным было представление о том, что властители и иные
известные лица являются сынами богов. С верованиями в божест¬
венное происхождение Иисуса было связано понятие Логоса. Штра¬
ус прослеживает возникновение и развитие этого понятия. Вслед за¬
тем он анализирует группу мифов, в которой Иисус рассматривается
как второй Моисей. Философ подчеркивает тот факт, что основной
темой этой группы мифических рассказов служит опасность, грозив¬
шая жизни младенца, призванного со временем совершить великий
подвиг. Такая тема занимает большое место в сказаниях древних
евреев, персов,'греков и римлян. Представляется совершенно оче¬
видным влияние Моисеевой легенды на христианский миф, но прав¬
доподобно также влияние греко-персидской легенды и допустимо
влияние римской.26
Большое внимание Штраус уделяет мифической истории общест¬
венного служения Иисуса. Его интересуют в первую очередь те
эпизоды, мифический генезис которых может быть показан с доста¬
точной наглядностью. Он сначала выясняет происхождение мифов,
связанных с отношением Иисуса к Иоанну Крестителю и к своим
ученикам. Вслед затем Штраус рассматривает чудотворческую дея¬
тельность Иисуса. Он показывает мифический характер рассказов
об исцелении слепых, хромых, прокаженных, глухонемых, беснова¬
тых и отсутствующих больных, о воскрешении мертвых, о хождении
по водам, о чудесном насыщении толпы, о превращении воды в ви¬
но, о проклятии смоковницы, о преображении Иисуса и въезде его
в Иерусалим.27 Не менее мифическими являются рассказы о стра¬
даниях, смерти, воскресении и вознесении Иисуса.28
В заключении к своей книге Штраус подчеркивает ограничен¬
ность и недостоверность дошедших до нас сведений об Иисусе. По
его мнению, евангелисты старались показать, что Иисус был чудо-
человеком, рожденным от самого бога. Их рассказ о деятельности
Иисуса заполнен множеством чудес и знамений. Мифические черты
образа Иисуса исказили и даже совершенно вытеснили историче¬
ские черты. Поэтому не случайно об Иисусе известно меньше, чем о
любом другом из крупных исторических деятелей.29
К рассмотренной книге Штрауса примыкает другая его работа
«Чудеса Христа». В ней автор пытается выяснить истоки евангель¬
ских рассказов о чудесах Иисуса. По его мнению, ко времени появ¬
ления христианства были широко распространены мессианские
представления среди иудеев Палестины и диаспоры. Существовала
вера в то, что после прихода на землю мессия совершит такие чу¬
деса, какие еще никто не делал испокон веков. Эти верования полу¬
чили отражение в пророческих книгах. Так, например, Исайя, гово¬
ря о мессианском времени, утверждает, что «тогда откроются глаза
слепых, и уши глухих отверзутся; тогда хромой вскочит, как олень,
и язык немого будет петь» (35,5—6). Вполне естественно, что в пер¬
вых христианских общинах складывались такие же рассказы об Ии¬
сусе, новом спасителе мира. Любое из евангельских чудес имеет
корни в пророческих книгах, в содержащихся там преданиях, веро¬
130

ваниях и представлениях.30 Следует отметить, что корни всех еван¬
гельских рассказов об Иисусе Штраус искал почти исключительно
в ветхозаветных книгах. Он игнорировал влияние мифологических
преданий, а также религиозных воззрений различных народов древ¬
него мира.
Благотворное влияние на исследование процесса происхождения
христианства оказала философия Людвига Фейербаха (1804—1872),
одного из наиболее крупных представителей домарксовского мате¬
риализма. В 1823 г. он поступил в Гейдельбергский университет, где
усердно изучал теологию. Однако уже на первом году обучения
юноша проявил отрицательное отношение к мертвящему догматиз¬
му, характерному для лекций ортодоксальных богословов. В 1824 г.
Фейербах покинул Гейдельберг и поступил в Берлинский универси¬
тет. Здесь он слушал Гегеля и изучал философию, что привело его
к решительному разрыву с богословием. С 1829 по 1832 г. Фейербах
читал лекции в Эрлангенском университете по логике и по истории
новой философии. В 1830 г. была опубликована его работа «Мысли
о смерти и бессмертии». В ней автор показывает несостоятельность
веры христиан в личное бессмертие и в загробную жизнь. Книга фи¬
лософа подверглась ожесточенным нападкам со стороны церков¬
ников и теологов. Она была конфискована, а ее автора изгнали из
университета. В 1832 г. Фейербах поселился в деревне Брукберг,
где целиком посвятил себя литературной деятельности. В 1870 г.
он вступил в социал-демократическую партию, но активного участия
в се работе не принимал.
Первые работы Фейербаха написаны в духе гегелевской филосо¬
фии. Однако с течением времени мыслитель становится в оппозицию
к ней и начинает ее критиковать с точки зрения материализма. От¬
рицательное отношение Фейербаха к идеализму ярко проявилось в
его произведении «К критике философии Гегеля» (1839). В 1841 г.
было опубликовано основное сочинение Фейербаха «Сущность хри¬
стианства» (впервые оно вышло в русском переводе в 1861 г.). В нем
материализм уже полностью оттеснил идеализм на задний план.
Это сочинение было с восторгом встречено молодыми Марксом и Эн¬
гельсом. В 1886 г., вспоминая об «освободительном действии» книги
Фейербаха, Энгельс писал: «Воодушевление было всеобщим: все мы
стали сразу фейербахианцами. С каким энтузиазмом приветствовал
Маркс новое воззрение и как сильно повлияло оно на него, несмотря
на все критические оговорки, можно представить себе, прочитав
«Святое семейство».31
Фейербах развил дальше и поднял на новую высоту передовую
материалистическую мысль XVII—XVIII вв. Он решительно боролся
за торжество разума, за освобождение людей от религиозных пред¬
рассудков. Немецкий ученый вскрыл гносеологические корни рели¬
гии, показал ее тесную связь с идеализмом. В своей критике религии
и идеализма философ не проявил последовательности до конца. От¬
вергая традиционные религиозные системы, он стремился создать
некую новую религию, в которой место бога занял бы сам человек.
В основе этой религии, утверждал мыслитель, должна лежать лю¬
бовь людей друг к другу. В соответствии с такого рода утвержде¬
нием он считал, что половую любовь следует рассматривать как од¬
ну из самых высших форм исповедания его религии. Основополож-
5*
131

пики марксизма резко критиковали попытки Фейербаха построить
новую религию.
В своей книге «Сущность христианства» Фейербах рассматрива¬
ет ряд вопросов, связанных с первоначальным развитием новой ре¬
лигии. По его мнению, христианство по своему содержанию является
иудейской религией, очищенной от национальной ограниченности.
Однако оно выступает уже как новая, другая религия, так как вся¬
кая реформа религии неизбежно приводит к ее существенному изме¬
нению.32 Иудаизм отождествляет внутреннюю чистоту с внешней,
физической. Христианство же проводит различие между ними. При¬
верженцы иудаизма не имели свободы даже в чисто внешних вопро¬
сах, религиозные предписания охватывали даже их пищу. Христиан¬
ство, наоборот, в таких вопросах предоставляло человека самому
себе.33 В позднейшем иудействе приобретает большое значение по¬
нятие Логоса, божественной мудрости. С Логосом связываются вет¬
хозаветные чудеса, законодательство и промысл. У Филона этот
Логос находится между небом и землей то как мыслимое, то как
действительное существо. Только в христианстве Логос сделался
действительным существом.34 Древнееврейский Иегова по своему
внутреннему существу вполне уподоблялся человеку, он имел чело¬
веческие, даже телесные свойства. Только позднейшее иудейство
установило резкое различие между Иеговой и человеком. Такая же
картина наблюдалась и в христианстве. В древнейших писаниях
божественность Христа не была так ясно выражена, как в более
поздних источниках. В Павловых посланиях Христос является еще
существом неопределенным, колеблющимся между богом и челове¬
ком. Только церковь отождествила Христа с богом и превратила его
в исключительного сына божия.35 Христианство является религией
страдания, страдание есть высшая его заповедь. Все мысли и чув¬
ства, связанные с Иисусом, вызваны в первую очередь перенесенны¬
ми им страданиями.36 Христиане придавали большое значение лич¬
ному бессмертию, залогом которого они считали воскресение плоти.
Для них отрицание воскресения было равносильно отрицанию вос¬
кресения Христа, а отрицание воскресения Христа равнозначно от¬
рицанию бога.37
Фейербах обращает внимание на тот факт, что в религиозной
жизни ранних христиан большое место занимало совершение чудес.
Христиане верили в возможность осуществления своих желаний
сверхъестественным путем.38 По словам философа, «с появлени¬
ем христианства выступила неограниченная, безмерная,
исключительная, супранатуралистическая субъективность — начало,
по самому существу своему противоположное принципу науки, куль¬
туры. С появлением христианства человек потерял способность и
желание вдумываться в природу, вселенную».39 Фейербах устанав¬
ливает отличие христианству от язычества. По его мнению, в христи¬
анстве человек порывал всякую -связь с миром и становился само¬
довлеющим целым. Поэтому он считал себя существом абсолютным
и не сомневался в истинности своих субъективных желаний и чувств.
Язычники, наоборот, не удалялись от природы, а свою субъектив¬
ность ограничивали созерцанием мира. Язычники рассматривали
человека в связи с обществом. Они считали индивида частью чело¬
веческого рода и подчиняли отдельное существо коллективу. Хри¬
132

стианство, наоборот, игнорировало род и имело в виду только инди¬
вид. Язычники считали божественным род, а христиане — инди¬
вид.40 Фейербах вскрывает сущность христианского догмата о
троичности бога.41 Как утверждает мыслитель, «троица есть проти¬
воречие между политеизмом и монотеизмом, между фантазией и ра¬
зумом, между воображением и действительностью. Фантазия есть
троичность, а разум — единство лиц... Для разума божественные
лица — фикции, а воображение усматривает в них существа».42
Философ считает поверхностным мнение, будто христианство есть
религия трех лиц, а не единого личного бога. По его мнению^ святой
дух является весьма сомнительной личностью. Даже отец в действи¬
тельности может рассматриваться лишь как отвлеченное понятие,
как мыслимое существо. Только Христос фигурирует как пластиче¬
ская личность, только он есть подлинный бог христиан.43

Глава VI
Мифологическая школа
В буржуазной историографии раннего христианства оформилось
течение, получившее название мифологической школы. Представи¬
тели этой школы отрицали историчность Иисуса Христа, доказывали
мифический характер евангельской истории, выясняли идейные кор¬
ни новозаветных рассказов. В нашей работе дается краткое изложе¬
ние важнейших трудов главных представителей мифологической
школы.
Константин Франсуа Вольней
(1757—1820)
Он пользовался большой популярностью как ориенталист и путе¬
шественник. Результатом его пребывания в восточных странах яви¬
лось опубликованное им произведение «Путешествие в Египет и Си¬
рию» (1787). Во время Французской буржуазной революции конца
XVIII в. Вольней принимал активное участие в политической жизни
страны. В 1789 г. он был избран депутатом в Генеральные штаты от
третьего сословия, а затем стал членом Национального собрания.
В период якобинской диктатуры Вольней находился в числе поли¬
тических противников Робеспьера и был заключен в тюрьму, где
пробыл до переворота 9 термидора. В 1794 г. он был избран про¬
фессором так называемой Нормальной школы, где на протяжении
некоторого времени читал лекции по всеобщей истории. С приходом
к власти Наполеона (9 ноября 1799 г.) Вольнею был предложен
пост министра внутренних дел, от которого он отказался, считая
личную диктатуру несовместимой с республиканскими идеалами.
Стремясь привлечь Вольнея на свою сторону, Наполеон назначил
его членом Сената и наделил титулом графа. Тем не менее Вольней
постепенно отходит от общественной жизни и посвящает себя цели¬
ком научной работе.
В 1791 г. Вольней опубликовал свое главное произведение «Руи¬
ны, или Размышления о расцвете и упадке империй».1 В нем автор
проявляет интерес к судьбе стран и народов, выясняет причины рас¬
134

цвета и распада государств, показывает реакционную роль религии
и церкви в обществе. При объяснении происхождения и развития
религиозных верований и представлений Вольней исходит из соляр¬
но-астральной теории. По его мнению, «все богословские догматы
о происхождении мира, о природе бога, об откровении его законов,
о явлениях самого бога представляют собой лишь рассказы об аст¬
рономических фактах, иносказательные повествования, символизи¬
рующие движение созвездий».2 Придавая большое значение культу
небесных светил, Вольней в астральном смысле объясняет ряд биб¬
лейских мифов.
В изображении Вольнея исследователи не располагают достовер¬
ными данными по вопросу о происхождении христианства. До сих
пор еще не удалось с полной ясностью доказать факт подлинного
существования Иисуса и основания им новой религии. Евангель¬
ский Иисус является одним из солнечных богов. Его божественность
такого же происхождения, как и божественность других богов, за¬
имствованных у звездного неба. В основе мнимых биографий этих
богов лежит прохождение Солнца через двенадцать знаков зодиа¬
ка.3 Христиане пытаются обосновать истинность исповедуемой ими
религии утверждениями о превосходстве своей морали. В действи¬
тельности нет оснований считать евангельскую мораль совершен¬
ной. Она враждебна людям и противоречит требованиям жизни.4
ШарльФрансуаДюпюи
(1742—1809)
Он еще в юные годы выделялся среди сверстников своими мате¬
матическими способностями. Впоследствии Дюпюи много внимания
уделял изысканиям в области астрономии. Он проявлял также ин¬
терес к правовым наукам и на протяжении некоторого времени ра¬
ботал в. Париже в качестве адвоката. Дюпюи был профессором
Коллеж де Франс и членом Академии надписей. Во время Великой
Французской буржуазной революции он входил в состав Конвента
ь'лк депутат жирондистов. В эпоху Директории Дюпюи был членом
Сонета пятисот, а при Наполеоне — депутатом Законодательного
корпуса (до 1802 г.).
Несмотря на интенсивную политическую деятельность, Дюпюи
не прекращал научных занятий. В 1794 г. он выпустил в свет много¬
томный труд «Происхождение всех культов, или Всеобщая религия»
(новое издание появилось в 1835—1837 гг.). В нем автор подводит
итоги предыдущим исследованиям по вопросам происхождения и
развития религиозных верований. Из-за боязни церковников Дюпюи
долго не печатал свой труд, пока, наконец, его не издал клуб кор¬
дельеров. В 1798 г. ученый опубликовал извлечение из своего про¬
изведения под заголовком «Вероучения и религиозные обряды всех
времен и народов и связанное с ними господство жречества и суеве¬
рия в их происхождении и развитии». Это извлечение выдержало
много изданий. В своих работах Дюпюи подчеркивал реакционный
характер всякой религии, он считал ее орудием угнетения и эксплуа¬
тации.
Дюпюи считается одним из основоположников солярно-астраль¬
ной теории. По его мнению, в основе всех религий лежит культ при¬
135

роды, в первую очередь небесных светил: Солнца, Луны и Звезд.
Во всяком богопочитании большую роль играет противоположность
между небом и землей. Согласно верованиям древних народов, мир
делится на две большие части, из которых первая соответствует не¬
бу, а вторая — земле. Если небо существует вечно и не подвергает¬
ся изменениям, то земля непрерывно меняет свой вид под влиянием
неба. В богопочитании важное место занимает также противопостав¬
ление светлого, или доброго, начала темному, или злому, началу.
Древние люди связывали светлое начало с прохождением Солнца
через шесть знаков зодиака, соответствующих теплым месяцам го¬
да, а темное начало — с прохождением Солнца через шесть знаков,
сответствующих холодным месяцам года. Главную роль в древневос¬
точных и античных мифах играли Солнце и Луна. Основные собы¬
тия, развивающиеся в них, находились в полном соответствии с от¬
дельными фазами прохождения этих небесных светил через знаки
зодиака. В мифологических образах и представлениях получили
также отражение различные взаимоположения созвездий и звезд.
Астральные представления лежали в основе почитания животных и
растений.
С точки зрения астральной теории Дюпюи объяснял происхож¬
дение и первоначальное развитие христианства. По его мнению, хри¬
стианская религия основана на почитании Солнца. Свои наиболее
существенные представления, догматы и обряды она заимствовала
из других религий, но придала им иное освещение. Христианское
учение о грехопадении заимствовано из персидской религии, в кото¬
рой важное место занимают представления о борьбе между Ормуз-
дом и Ариманом, между добрым и злым началом. Эти начала счи¬
тались божественными олицетворениями лета и зимы. Время
пребывания Адама и Евы в раю соответствует шести месяцам, от¬
деляющим осеннее равноденствие от весеннего, т. е. тому промежут¬
ку времени, когда в мире господствует доброе начало. Астральное
происхождение имеет и тот факт, что христиане во время молитвы
всегда обращали свое лицо к востоку, к той части неба, где восходит
Солнце. Заслуживает внимания и то, что их еженедельный праздник
выпадал на «день Солнца».
По мнению Дюпюи, Иисус Христос не является исторической
личностью, его следует считать одним из солнечных богов. Упомина¬
ние Тацита о Христе не может служить свидетельством в пользу
его историчности. Это упоминание было вызвано желанием римского
историка объяснить название «христиане». Однако Тацита при этом
совершенно не интересовал вопрос: является Христос реальным
человеком или же героем солнечного мифа. Светоний, как и Тацит,
пользуется в качестве источника неопределенными легендами и ми¬
фами, когда он упоминает некоего Хреста инициатором смуты иуде¬
ев, имевшей место во время правления императора Клавдия. Свиде¬
тельства евангелий о жизни Ицсуса не заслуживают никакого дове¬
рия. Евангельский Иисус по существу не отличается от языческих
богов, солнечная природа которых не вызывает сомнения. Под рож¬
дением Христа следует понимать символическое возрождение Солн¬
ца. Примечателен тот факт, что праздник рождения Христа совпа¬
дает с зимним солнцеворотом, а праздник его смерти и воскресения
с весенним равноденствием.
136

Бруно Бауэр
(1809—1882)
Он был одним из виднейших представителей младогегельянства
(левогегельянства). Сначала немецкий ученый примыкал к правым
гегельянцам, излагавшим воззрения своего учителя в церковном ду¬
хе и стремившимся сочетать его философию с христианским бого¬
словием. Бауэр начал свою литературную деятельность в 1835 г.
с критики книги Штрауса «Жизнь Иисуса». В противовес Штраусу
он утверждал, что в Новом завете речь идет не о вымышленных
событиях, а о действительных. Полностью доверяя евангельским
рассказам, Бауэр считал, что Иисус на самом деле существовал в
виде богочеловека. На позициях правогегельянства он стоял и то¬
гда, когда был опубликован его двухтомный труд «Религия Ветхого
завета».5 В этом труде он рассматривает историю иудейской религии
как процесс соединения божественного и человеческого духа.
С 1839 г. происходит заметная эволюция во взглядах Бауэра. Она
завершилась тем, что философ стал крайне левым гегельянцем.
Бауэру принадлежит ряд трудов, посвященных происхождению
христианства и новозаветной литературы. В них он прокладывает
новые мути исследования этих сложных проблем. В 1840 г. Бауэр
напечатал свой труд «Критика евангельской истории Иоанна».6
Здесь ясно проявилось его критическое отношение к Новому завету.
Немецкий философ тщательно проанализировал текст евангелия
Иоанна. Анализ привел его к выводу, что это евангелие по своему
содержанию является художественным произведением. В нем отсут¬
ствуют какие-либо данные о жизни Иисуса Христа. Их можно найти
только у синоптиков.7 Такой вывод побудил исследователя заново
приняться за изучение евангелий Матфея, Марка и Луки.
В 1841 —1842 гг. Бауэр опубликовал свой новый трехтомный труд
«Критика евангельской истории синоптиков и Иоанна».8 В нем он
устанавливает хронологическую последовательность и взаимозави¬
симость евангелий. Философ присоединяется к высказанному до него
некоторыми библепстами мнению о том, что евангелие Марка сле¬
дует считать древнейшим.9 Тщательный анализ содержания синоп¬
тических евангелий привел Бауэра к выводу, что они полны противо¬
речий, так как в них рассказывается о вымышленных событиях.10
В противоположность Штраусу, считавшему евангельские рассказы
продуктом стихийного мифотворчества раннехристианских общин,
Бауэр рассматривал их возникновение как результат сознательного
и преднамеренного вымысла отдельных лиц, ставивших перед собой
определенные религиозные цели.11 Бауэр стал утверждать, что сви¬
детельства евангелий о жизни Иисуса не заслуживают доверия.
Если в первых двух томах своего произведения философ еще не от¬
рицает историчности Иисуса, то в третьем он уже не считает его ре¬
альной личностью.12
За радикальную критику новозаветных книг Бауэр в марте
1842 г. был лишен доцентуры. После революции 1848 г. он возобно¬
вил свои исследования в области библейской критики. В 1850 г. бы¬
ла опубликована его книга «Деяния апостолов».13 В ней автор дока¬
зывает, что Деяния апостолов наполнены вымышленными события¬
ми и лицами и не подтверждают историчности Христа. По его
137

мнению, Деяния являются тенденциозным произведением. Они про¬
никнуты стремлением их автора смягчить внутреннюю борьбу в ран¬
нехристианской церкви между паулинизмом и петринизмом.14
В 1850—1852 гг. Бауэр издал новую книгу под названием «Кри¬
тика Павловых посланий».15 Здесь он высказывает сомнение в исто¬
рическом существовании Павла. По его мнению, приписываемые
этому апостолу послания относятся ко II в. и отражают воззрения
тогдашних христианских общин. В их составлении принимали уча¬
стие многие авторы. Послания были со временем приписаны Павлу,
чтобы придать им больший авторитет. Бауэр привел большой мате¬
риал в обоснование своей точки зрения о подложности Павловых
посланий.16
Одновременно с исследованием Деяний апостолов и Павловых
посланий Бауэр продолжал изучать евангелия, в результате чего
вышла в свет его большая книга «Критика евангелий и история их
возникновения» (1851).17 В ней он прослеживает процесс создания
евангельской литературы. Бауэр полагал, что в евангелиях, как и в
остальных новозаветных произведениях, отражены различные эта¬
пы борьбы между паулинизмом и петринизмом.18
В 70-х годах Бауэр опубликовал три новых произведения: «Фи¬
лон, Штраус, Ренан и первохристианство» (1874); «Христос и це¬
зари. Происхождение христианства из римского эллинизма» (1877);
«Первоевангелие и противники труда «Христос и цезари» (1878).
В своей книге «Христос и цезари» Бауэр подробно характеризу¬
ет мировоззрение Сенеки,19 рассматривает взаимоотношения между
Иудеей и Римом в период правления династии Флавиев,20 освещает
начало возникновения христианства при Траяне,21 прослеживает
дальнейшее развитие новой религии при Адриане и Марке Авре¬
лии.22 Он выясняет ряд вопросов, связанных с процессом оконча¬
тельного составления новозаветной литературы.23 Бауэр доказывает,
что христианство возникло не в Палестине, а в Александрии и
Риме.24 Он обратил особое внимание на чисто греческие и греко¬
римские элементы новой религии. Бауэр считал, что на возникнове¬
ние христианских представлений оказали исключительно большое
влияние философские взгляды Филона Александрийского 25 и Сене¬
ки.26 Он доказал, что апостольские послания были списаны у Се¬
неки.27
Бауэр стоял на почве гегелевского идеализма. Он рассматривал
христианство как проявление в своеобразной форме «абсолютного
духа». Идеалистический взгляд на новую религию мешал ему по¬
казать истинный процесс ее возникновения. Следует, однако, по¬
мнить, что в своих последних работах немецкий философ проявлял
стремление вскрыть исторические корни христианства. Тем самым
он пошел значительно вперед по сравнению с другими представите¬
лями мифологической школы. Никто до него не потратил столько
труда, не проявил столько последовательности и настойчивости в
критическом исследовании новозаветных произведений вообще, Пав¬
ловых посланий в особенности. Труды Бауэра, несомненно, внесли
большой вклад в разработку проблем, связанных с первоначальным
развитием христианской религии. Они способствовали подрыву не
только ортодоксальных церковных взглядов, но и выводов Тюбин¬
генской школы. Поэтому работы немецкого философа, несмотря на
138

присущие им недостатки, были в целом положительно оценены
Марксом и Энгельсом. Принимая положительные результаты работы
Бауэра над ранним христианством, основоположники марксизма
вместе с тем критиковали его идеалистические взгляды, вносили ма¬
териалистические поправки в его концепцию.
Всесторонняя оценка роли Бауэра в исследовании истории ран¬
него христианства дана Фридрихом Энгельсом. В статье «Бруно
Бауэр и раннее христианство» (1882) Энгельс обратил внимание на
идеализм немецкого философа и отметил, что «он мешает ему ясно
видеть и четко формулировать. Фраза заменяет у него часто в ре¬
шающем месте существо дела».28 В письме к Герману Блохеру от
3 октября 1893 г. Энгельс снова подчеркивает идеализм Бауэра. По
его словам: «Едва ли можно отрицать, что на более поздних рабо¬
тах Бруно о первоначальном христианстве сказалось известное
влияние идей Маркса; в целом, однако, понимание движущих сил
истории у Бруно остается по существу идеалистическим».29 Энгельс
обратил внимание и на тот факт, что Бауэр отнес возникновение
новой религии на полсотни лет позже, отбросил противоположные
сообщения римских историков и вообще позволил себе большие
вольности при изложении исторического материала.30
Вместе с тем Энгельс высоко оценивал вклад Бауэра в изуче¬
ние процесса происхождения христианства. По его мнению, офици¬
альные теологи списывали у немецкого ученого и поэтому единодуш¬
но его замалчивали. Между тем он сделал больше их всех в вопросе
об историческом происхождении повой религии.31 Бауэр в гораздо
большей мере, чем кто-либо другой, выяснил условия возникновения
и причины победы христианства над другими религиями.32 Он имеет
определенные заслуги в исследовании новозаветных произведений.
Если Вильке установил хронологическую последовательность и вза¬
имную зависимость евангелий чисто лингвистическим путем, то Бау¬
эр это доказал, исходя также из их содержания.33 Он привел убе¬
дительные доводы з пользу того, что так называемые Послания
апостолов часто почти дословно списаны у Сенеки.34 Положитель¬
ной стороной исследовательской деятельности Бауэра является ра¬
зоблачение им всей ненаучности теории мифов Штрауса.35 «И если
при этом,— пишет Энгельс,— из всего содержания евангелий не
осталось почти абсолютно ничего, что могло бы быть доказано как
исторически достоверное,— так что можно объявить сомнительным
даже историческое существование Иисуса Христа,— то этим Бауэр
только расчистил почву, на которой возможно разрешение вопроса:
откуда происходят представления и идеи, которые в христианстве
сложились в своего рода систему, и каким образом они достигли
мирового господства?»36 Завершающим выводом исследования Бау¬
эра Энгельс считает то, что Филон Александрийский был настоящим
отцом христианства, а римский стоик Сенека — его дядей.37
В статье «К истории первоначального христианства» Энгельс
снова охарактеризовал роль Бауэра в исследовании проблемы про¬
исхождения новой религии. По его мнению, большой заслугой не¬
мецкого философа является не только беспощадная критика ново¬
заветных писаний, но и то, что он первый серьезно изучил не только
иудейские и греко-александрийские, но также чисто греческие и гре¬
ко-римские элементы, которые подготовили почву для превращения
139

христианства в мировую религию. Со времени Бауэра стало уже
невозможным отстаивать легенду о том, что христианство сразу и
в готовом виде возникло из иудейства. Заслугой Бауэра является
установление огромного влияния на христианство александрийской
филоновской школы и греко-римской вульгарной философии. Бауэр
в основном доказал, что христианство не было принесено извне, из
Иудеи, и навязано греко-римскому миру, но что оно является ха¬
рактернейшим продуктом этого мира.38
* *
í*
Критической работой над новозаветной литературой занимались
некоторые голландские ученые. Они создали так называемую гол¬
ландскую радикальную школу, представляющую собой определенное
крыло мифологической школы.39 Одним из первых ее представите¬
лей был Гукстра, профессор меннонитской семинарии в Амстердаме.
В 1871 г. он опубликовал свое произведение «Христология канони¬
ческого евангелия Марка». По мнению Гукстры, нет оснований го¬
ворить о каком-то едином синоптическом предании. Он полагал, что
евангелие Марка в силу его полной недостоверности не может слу¬
жить источником для «жизнеописания» Иисуса. Как утверждал
Гукстра, евангелия являются поэмами, в которых события тракту¬
ются в аллегорическом и символическом духе.
Аллард Пирсон
(1831—1896)
Он по существу является родоначальником голландской ради¬
кальной школы. Пирсон был профессором церковной истории в
Гейдельберге, а позднее профессором истории литературы и искус¬
ства в Амстердаме. В 1878 г. он издал свое сочинение «Нагорная
проповедь и другие синоптические отрывки». В ней он привел убе¬
дительные доводы в пользу того, что так называемая Нагорная про¬
поведь не могла быть написана раньше 70 г. По его мнению, она
является сборником иудейских изречений, которые лишь позже были
приписаны полубогу Иисусу. Нет никаких данных для признания
историчности Иисуса. Все нехристианские свидетельства о нем,
включая и сообщение Тацита, не заслуживают никакого доверия.
Это относится тем более к христианским свидетельствам. Дело в том,
что даже те новозаветные произведения, которые Тюбингенская
школа считала наиболее подлинными, например Послание к гала-
там, в действительности не являются таковыми.
В сотрудничестве с Набером, профессором классической филоло¬
гии в Амстердаме, Пирсон в (886 г. опубликовал работу под загла¬
вием «Verisimilia» («Вероятное»). В ней исследователи констатиру¬
ют отсутствие внутренней связи в Павловых посланиях, невозмож¬
ность на их основе установить лицо их автора. Они утверждают, что
послания представляют собой механическое сочетание иудейских и
христианских отрывков разновременного происхождения. Редакто¬
ром этих посланий был человек, существование которого следует
отнести ко II в. Пирсон и Набер называют его «Павлом-епископом».
140

По их мнению, Павла посланий не следует смешивать с Павлом
Деяний, который является другой личностью. Христианство возник¬
ло в недрах иудейства в качестве гностического течения, причем оно
облекалось в мессианистскую оболочку. Вера в то, что мессия уже
однажды приходил на землю, был распят и затем воскрес, возникла
значительно позднее в результате соединения образов и сюжетов
греческой мифологии с идеями 53-й главы книги пророка Исайи.
Суждения Пирсона о Посланиях Павла содержатся и в другом
его сочинении, опубликованном в 1888 г. под названием «Nuculae»
(«Орешки»). В нем автор поставил 40 вопросов, ответа на которые
требовал от лиц, отвергавших критический подход к Павловым по¬
сланиям. Пирсон полагал, что эти вопросы являются такими «ореш¬
ками», которые не по зубам никому из теологов.
Авраам Дирк Ломан
(1823—1897)
Выводы Пирсона по ряду вопросов библейской критики воспри¬
нял Ломан, профессор лютеранской семинарии в Амстердаме. Осо¬
бенное внимание он уделял выяснению подлинности Посланий
Павла. Результаты своих исследований по данному вопросу Ломан
изложил в ряде статей, опубликованных в 1882, 1883 и 1886 гг. в
голландском «Богословском журнале» под заголовком «Проблемы
Павловых посланий». По его мнению, только пригодность этих по¬
сланий для христианской церкви привела к тому, что их стали счи¬
тать подлинными. Послания были приписаны Павлу с целью рас¬
пространения христианства среди язычников.
В своих работах Ломан доказывал, что все новозаветные произ¬
ведения относятся ко II в. Они противоречат друг другу и не могут
служить достоверным историческим источником. Вся евангельская
история должна быть истолкована в символическом смысле. Иисус
и Павел не являются историческими личностями. В образе Иисуса
воплотились идеи и воззрения, получившие распространение среди
христиан во II в. Христианство не является творением нескольких
личностей, фигурирующих в Новом завете в роли полубогов. Оно
было создано множеством благочестивых людей, о жизни которых
нам ничего неизвестно. Новая религия появилась в результате сли¬
яния иудаизма и идей греко-римского мира.
В.	К. ван Манен
(1842—1905)
Сторонником радикальной точки зрения на новозаветные посла¬
ния был ван Манен, профессор богословия в Лейденском универси¬
тете. Его взгляды изложены в трехтомном сочинении, опубликован¬
ном под названием «Павел». Первый том посвящен Деяниям
апостолов (1890), второй — Посланию к римлянам (1891), третий —
Посланиям к коринфянам (1896). Ван Манен не отрицал историче¬
ского существования Иисуса, но не признавал за ним никакой роли
в образовании христианства. Ученый допускал также существование
исторического Павла. Он, однако, относил так называемые Павловы
141

послания к первой трети II в. По его мнению, авторы этих посланий
воспользовались именем Павла для того, чтобы способствовать рас¬
пространению своих взглядов среди приверженцев христианства.
Г. И. Болланд
(1854—1922)
' Крупным представителем голландской радикальной школы был
Болланд, профессор философии в Лейденском университете. Его
перу принадлежат многочисленные произведения, главными из ко¬
торых являются «Гносис и евангелие» (1906); «Евангельский
Иошуа» (1907); «Страдания и смерть Христа» (1907); «Подкладка
евангелий» (1907); «Евангелие» (1909); «Первое евангелие в свете
древних данных» (1909); «Теософия в христианстве и иудействе»
(1910); «Наши евангелия и теософия» (1911); «Великий вопрос пе¬
ред христианством наших дней» (1911).
В своих работах Болланд занимался не столько критикой ново¬
заветных произведений, сколько выяснением вопроса о происхожде¬
нии христианства. Он совсем отвергал историчность Иисуса. По его
мнению, нехристианские свидетельства о нем не заслуживают ника¬
кого доверия. В выработке образа Христа сыграли определенную
роль некоторые места из Ветхого завета, а также мифы о египетском
«спасителе» Озирисе. Вымышленной личностью является и Павел.
Во всяком случае, он ничего не знал о существовании исторического
Иисуса. Приписываемые Павлу послания проникнуты гностицизмом.
Они относятся к первой половине II в. Древнейшим из евангелий
было евангелие Матфея. Евангелие Иоанна представляет собой по¬
пытку связать Павловы послания с синоптическими евангелиями, но¬
сившими назидательный характер. Содержание евангелий следует
трактовать в символическом и аллегорическом смысле. Христианство
возникло из иудейского гностицизма. Авторами новозаветных писа¬
ний являлись не столько иудейские, сколько александрийские и рим¬
ские писатели.
Джон Меккиннон Робертсон
(1856—1933)
Одним из крупнейших представителей мифологической школы
был английский ученый Робертсон, автор ряда книг по вопросу о
происхождении христианства. Живо и ярко изложены его взгляды
по данному вопросу в работе «Евангельские мифы». Подвергнув
анализу содержание евангелий, исследователь показал, что они
представляют собой сборники различных мифов.40 По его мнению,
Иисус Христос не является исторической личностью; он так же ми¬
фичен, как и полубоги в бол^е древних народных сказаниях.4* Столь
же мифичны родители Иисуса: Мария (Мариам) и плотник Иосиф.42
Есть все основания для сопоставления евангельской Марии с си¬
рийской Миррой, индийской и греческой Майей.43 Все сведения
евангелий об апостолах носят чисто мифический характер.44
В изображении Робертсона евангелия явились результатом мифо¬
творчества, продолжавшегося в течение весьма длительного време¬
142

ни. Робертсон ставил своей задачей выяснить происхождение хри¬
стианских легенд и сказаний, вскрыть их корни в мифологии более
древнего происхождения. Он высказал гипотезу, что образ Иисуса
Христа имеет какую-то отдаленную связь либо с древнейшим до¬
христианским культом бога солнца Иошуи (Иисуса),45 либо с древ¬
ним и смутным образом некоего Иисуса бен Пандира, который, со¬
гласно очень путаной и туманной талмудической легенде, был каз¬
нен приблизительно за сто лет до нашей эры из-за проповеди како¬
го-то еретического учения.46 По мнению Робертсона, значительная
часть евангельских мифов и рассказов заимствована из языческих
источников.47
Робертсон высказал правильную мысль, что «как человек сотво¬
рил всех богов, так сотворил он и всех христов».48 Он отвергал цер¬
ковное учение о «боговдохновенности» евангелий. По его мнению,
евангелия являются творением людей определенной эпохи, причем
они не выделяются среди других произведений по мудрости и глу¬
бине мысли.49 «Напротив,— пишет Робертсон,— христианский мир
первых веков характеризуется как раз известным бессилием мысли,
духовным упадком, бывшим результатом многовекового универсаль¬
ного деспотизма. Именно этому упадку древней культуры евангелия
и обязаны тем, что они признаны, как некое сверхъестественное чу¬
до, как «богондохноненное писание».50
Английский ученый высмеивал теологов, старавшихся всеми си¬
лами доказать, что евангелии содержат в себе некое сверхъестест¬
венное пли по крайней мере возвышенное нравственное учение, что
человеческие нравы могли стать лучше лишь благодаря моральным
принципам, провозглашенным Христом, что в будущем нет основа¬
ний рассчитывать на существенное улучшение нравов. Эти защитни¬
ки евангельского придания, говорит Робертсон, «во имя мифического
Христа игнорируют все человечество, признавая его неспособным к
самостоятельному нравственному развитию».51
В своей книге «Первоначальное христианство» Робертсон выяс¬
няет проблему происхождения новой религии. По его мнению, древ¬
нейшим памятником христианского культа являются Павловы по¬
слания. Однако и они вызывают сомнения, так как часть их под¬
ложна, а прочие обнаруживают явные следы интерполяции. В до¬
шедшем до нас виде послания ничего не знают о большей части
евангельских повествований и всего учения, приписываемого в них
Иисусу. Только в трех пунктах Павловы послания подтверждают
евангельские легенды. В них обычно говорится об Иисусе, как о рас¬
пятом и воскресшем затем из мертвых. Они содержат сообщение о
тайной вечере в соответствии с евангельским рассказом. Наконец,
в них упоминаются двенадцать апостолов. Последние два сообще¬
ния встречаются в местах (I Кор., И и 15), имеющих явные призна¬
ки интерполяций. Если отбросить эти два пункта, то в Павловых
посланиях речь идет о культе, в котором распятый Иисус выступает
как спасительная жертва, но совершенно не фигурирует как учи¬
тель или даже как чудотворец. Под видом Христа выступает бог
или полубог, воскресший из мертвых.52
В рассматриваемой нами книге Робертсон снова касается вопро¬
са о реальности евангельского Иисуса. Он подчеркивает мифический
характер этого полубога. По его мнению, евангельские сообщения
143

о нем не заслуживают доверия. Дело заключается в позднем про¬
исхождении евангелий, а также в том, что они явились результатом
накопления преданий в течение ряда поколений. Четыре каноничес¬
ких евангелия появились к концу II в., хотя не представляется воз¬
можным сказать, были ли они уже вполне закончены в это время.
Иисуса можно сравнивать с Дионисом и Озирисом, а не с Мухам¬
медом. Ни одна черта евангельской проповеди не исходит от мнимо¬
го основоположника. Рассказ о тайной вечере, о суде и распятии и о
других моментах евангельской биографии Иисуса представляют со¬
бой лишь пересказ мистерии-драмы, действие которой должно быть
ограничено пределами в 24 часа. Нравственные нормы евангелий
так же мало могут претендовать на исконность, как и евангельская
мистика и пророчества. Нет ни одного поучения, которое не имело
бы параллели в литературе евреев, греков, римлян и индусов. Мифом
является и рассказ о двенадцати апостолах. Возникновение'этого
мифа было вызвано тем, что в последний период существования
Иерусалимского храма первосвященник пользовался какими-то
«апостолами» в качестве сборщиков податей. Согласно иудейскому
обычаю, таких «апостолов» было двенадцать.53
В книге Робертсона выясняются особенности первичных форм
христианского культа. По его мнению, первоначально христианство
было религией небольшого числа иудеев и еврейских прозелитов,
веривших, что мессия явился в образе некоего Иисуса. Такие верую¬
щие обычно собирались на религиозные трапезы, которые, вероятно,
были связаны с семитическим божественным именем Иисус дохри¬
стианской эры. Во время совершения раннехристианской евхаристии
священнослужитель говорил от имени Христа. Это неизбежно приво¬
дило к увеличению значения его должности. К дохристианской эпо¬
хе относится также крещение, второй первичный христианский обряд.
С этими обрядами была связана твердая вера в близкий конец ми¬
ра. Следовательно, они рассматривались как путь к будущей жизни.
К самым ранним стадиям культа восходит применение знака креста
как символа спасения и принадлежности к общине. Уже в книге
пророка Иезекииля (9,4) этот знак фигурирует как отметка на лбу
всех праведников, находившихся в Иерусалиме. В Откровении Иоан¬
на (7,3) «печати на челах рабов бога нашего» понимались в том же
смысле, как и знак, о котором говорится в книге Иезекииля. Исто¬
рическая форма распятия определялась не тем, что таков был спо¬
соб казни на кресте, а тем, что такова была ранее существовавшая
символика.54
Робертсон выясняет обстоятельства возникновения языческого
христизма. По его мнению, пропаганде христианства способствовал
иудейский прозелитизм. Тем не менее только очень немногие языч¬
ники проявляли готовность согласиться с притязаниями евреев на
обладание всеми источниками «спасения». Это оказало влияние на
развитие христианской мифологии. Выдумывались различные эпи¬
зоды, целью которых было представить в невыгодном свете двена¬
дцать мифических учеников Иисуса. Так, один из этих учеников вы¬
ступает как предатель, Петр перед всем народом отрекается от сво¬
его учителя, а остальные оставляют его в час испытания. Иоанну
Крестителю и Иисусу вкладываются в уста проповеди о том, что
евреи лишены «царства божия». Вина за казнь Иисуса возлагается
144

не на римского правителя, а на еврейских священников. Угроза для
жизни Иисуса при его рождении исходит от иудейского царя. Борь¬
ба между христианами из евреев и христианами из язычников была
продолжительной и ожесточенной. С течением времени иудейская
церкорь теряла свои позиции и все менее предъявляла претензии на
монополию. Это давало возможность общинам из язычников посте¬
пенно установить связь между христианством и иудаизмом, между
Новым в Ветхим заветом. Вместе с тем начинается прославление
апостолов, им приписываются чудеса, соперничавшие даже с чуде¬
сами самого Христа. Наряду с центростремительным процессом про¬
исходил и центробежный процесс появления новых языческих ере¬
сей. На основе данных «Пастыря» Гермы, аллегорического сочине¬
ния II в., можно заключить, что так называемые ереси в раннем
христианстве в действительности были пережитками более древних
движений.55
Английский ученый прослеживает процесс образования мифов
о Христе. По его мнению, христианский культ укреплялся потому,
что имел близкие параллели во многих языческих культах. Можно
показать, как христианство постепенно заимствует у языческих ре¬
лигии мифы, чудеса и мистерии. Так, например, Иисус, как и Митра,
мы ходит из гробя, высеченного в скале. Он превращает воду в вино,
как Дионис, идет но водам, как Посейдон, исцеляет болезни и ожив¬
ляет мертвых, как Эскулап. Подобно Гору Иисус рождается в хле¬
ву. Авторы апокрифических евангелий превратили хлев в пещеру —
место рождения Митры, Адониса, Зевса, Диониса и Гермеса. День
рождения Христа был приурочен к 25 декабря, дню рождения сол¬
нечного бога. Не было недостатка и в заимствованиях из иудейской
религии. В соответствии с еврейскими мессианскими представления¬
ми Иисус происходит от рода Давида и рождается в Вифлееме. При
его рождении, как и в мифе о Моисее, происходит избиение младен¬
цев. В процессе мифотворчества Иисус наделяется противоречивыми
чертами: то он проявляет любовь к народу, то презирает его неве¬
жество; то он проповедует любовь к врагам, то шлет в их адрес
жестокие угрозы; то он призывает к исполнению Моисеева закона,
то требует его упразднения; то он объявляет о своем мессианском
призвании, то скрывает его; то он предписывает своим слушателям
соблюдение тайны, то требует от них разглашения его деяний. Сле¬
довательно, образ Иисуса появился в результате творчества сотен
противоречащих друг другу авторов. Под его сверхъестественной
маской можно обнаружить отголоски борьбы различных религиоз¬
ных сект и течений на протяжении трех столетий.56
Стремясь показать обстоятельства возникновения христианства,
Робертсон кратко характеризует общественное и культурное состо¬
яние Римской империи. По его мнению, христианство сложилось в
обществе, в котором угасали национальности, изживали себя демо¬
кратии, замирала духовная жизнь. Всюду, где устанавливалось рим¬
ское владычество, подавлялось общественное сознание и наступал
конец прогрессивной борьбе классов. При создавшейся обстановке
фактически не было возможности заниматься актуальными пробле¬
мами политики и морали. Единственным видом умственной деятель¬
ности оставалась разработка религиозных вопросов. В раннюю исто¬
рию Греции и Италии отправление культа было привилегией высших
145

сословий. Особенно устойчивым и распространенным был культ
домашних богов. Рабы и нищие были лишены такого общения с бо¬
гом. Только культ государственных богов был доступен для всех
жителей государства. Однако и здесь римские патриции захватили
в свои руки жреческие должности. Поэтому не случайно низы на¬
селения, в особенности многочисленные чужеземцы из Малой Азии,
все больше стремились к созданию такого религиозного культа, в
котором они могли бы принять участие на равных правах с состоя¬
тельными людьми. Уже во время Пелопоннесской войны наблюда¬
ется возникновение религиозных общин среди низших классов афи¬
нян. Они имели свое самоуправление и собственные «священные
книги», сами назначали своих жрецов и жриц. В такие общины до¬
пускались также рабы, чужестранцы и женщины. Эти греческие со¬
общества во многом явились образцом для раннехристианских
общин.57
Робертсон стремится выяснить влияние иудаизма на формирова¬
ние христианства. По его мнению, если не считать развивающегося
позднее понятия о воплощении, в новой религии нет почти ни одного
положения, которого не было бы в Ветхом завете или в общеприня¬
тых раввинских учениях. Христианская фигура человеческого полу¬
бога частично развилась на еврейской почве,— в представлении о
мессии. Все христианские общины вплоть до возникновения гности¬
цизма развивали свое учение на основе греческого перевода ветхо¬
заветных книг. Евангельская мораль при всех ее противоречиях
была целиком проникнута идеями иудейской религии, а нравоучи¬
тельное руководство двенадцати еврейских апостолов усердно чита¬
лось христианами. Отношения между иудаизмом и нарождавшимся
христианством напоминали тогда отношения между метрополией и
колонией. Последняя возникает и развивается с помощью первой,
заимствует у нее язык, обычаи, идеалы. С течением времени коло¬
ния приобретает специфически характерные черты, связанные с ее
географической обособленностью и собственными интересами. Она
перестает платить старинную дань метрополии. В колонии имеются
люди, оказывавшие жестокое сопротивление ее сепаратистским
стремлениям и проявлявшие лояльность по отношению к метропо¬
лии.58
Исследователь выясняет причины победы христианства над дру¬
гими религиозными системами. По его мнению, эти причины сводя¬
тся к следующему: христианство умело приспосабливалось к по¬
требностям народа. Оно вербовало своих приверженцев главным
образом среди бедных классов — ремесленников и мелких торгов¬
цев. В христианские общины принимались и рабы. Христианство
включало в себя все притягательные элементы языческих религий,
угождало вкусам широких слоев населения, брало под свой контроль
их невежество и суеверие. Миф о Христе усвоил черты доисториче¬
ских культов, а таинства по мере возможности воплощали эти черты
в форме, близкой языческим драматическим действиям. Ранние дра¬
матические выдумки послужили основой возникновения большинст¬
ва евангельских рассказов. Успех христианства в борьбе с язычески¬
ми культами явился в значительной мере результатом соединенного
влияния его церковной организации и. популярных «священных
книг». Оба эти преимущества покоились на базе иудейской религии.
146

Церковная система сыграла исключительно важную роль в деле
создания новых «священных книг». Они в свою очередь послужили
основанием для исторически сложившейся церкви. Новые книги за¬
вершили самоопределение христианства и его отделение от иудаизма.
Первыми памятниками собственно христианской литературы были
апостольские послания и увещания, читавшиеся вслух в церквах.
Потребности клира способствовали сохранению таких документов.
Вслед затем стали появляться евангелия, которые на протяжении
нескольких поколений подвергались переделке и изменениям. Раз¬
личные группы и секты прибавляли к евангелиям множество док¬
трин и наставлений. В четвертое евангелие было включено учение
о Логосе. Создание новозаветного канона началось только в конце
И в.59
Робертсон освещает развитие новой религии до окончательной
организации церкви. По его мнению, во II в. христианская церковь
охватывала гораздо меньше верующих, чем об этом говорится в со¬
чинениях ее поборников. Утверждения Юстина, Тертуллиана и дру¬
гих отцов церкви о том, что христиан было много на всей террито¬
рии империи,— не более как чистая риторика. Если в Иране и
Аравии существовало еще кое-какое миссионерское движение, то в
западные провинции в первые два века христианская пропаганда
вообще не проникала.
Как утверждает английский ученый, христианство существовало
только в городах, сельское же население продолжало придержи¬
ваться своих прежних верований. История христианской церкви в
первые столетия ее существования почти сплошь заполнена внут¬
ренней и внешней борьбой, конфликтами между церковью и ее го¬
нителями, между ортодоксальным направлением и ересями, между
сторонниками различных религиозных идей и догм. Развивая свою
мысль, Робертсон утверждает, что во II в. широкое распространение
получают гностические учения, которые несколько отличались между
собой в зависимости от обстоятельств и среды их возникновения.
Гностицизм оказал большое влияние на формирование христианст¬
ва. На ранней стадии своего развития он содействовал изменению
текста евангелий. Следуя Филону Александрийскому, гностики ввели
в христианскую церковь метод аллегорического толкования библей¬
ских рассказов. В их духе написано четвертое евангелие, давшее
христианству некоторые философские элементы. Во II в. церковь
подверглась влиянию также со стороны маркионизма и монтанизма.
Маркион придерживался некоторых основных положений учения
гностиков, но в отличие от них основывался исключительно на Вет¬
хом завете и не был в оппозиции к иудаизму. Он первый создал ка¬
нон, исключив из евангелий и Павловых посланий все еврейские
вставки. Под его влиянием в христианской церкви укрепились аске¬
тические идеи. Монтанисты проповедовали наиболее радикальные
идеи ранней церкви: предсказание близости конца мира, признание
неприличия брака и деторождения в связи с ожиданием близкой
катастрофы, решительное осуждение вторых браков, умножение
постов и отказ от земных радостей. Монтанизм просуществовал на
протяжении весьма длительного времени и был подавлен только
в результате прямого насилия со стороны христианских импера¬
торов.60
147

Альберт Кальтгоф
(1850—1906)
В Германии одним из первых представителей мифологической
школы был Кальтгоф, пастор из Бремена. Он вначале являлся сто¬
ронником либерального культа Иисуса, но с течением времени стал
в более резкой форме выражать критическое отношение к новоза¬
ветным текстам. Это проявилось в работах последнего периода его
жизни: «Проблема Христа. Основные линии социальной теологии»
(1902); «Происхождение христианства. Новые замечания к пробле¬
ме Христа» (1904); «Что нам известно об Иисусе» (1904). В этих
работах он подвергал критике ряд положений либеральной теологии
и требовал замены ее «социальной теологией». В таком требовании
сказались, с одной стороны, влияние широкого рабочего движения
и социальных конфликтов в Европе на рубеже XIX и XX вв., а с дру¬
гой — стремление немецкого ученого примирить богословие с мате¬
риалистическим пониманием истории.
Под влиянием марксистских идей Кальтгоф стал утверждать,
что изменения в религиозных верованиях и представлениях людей
обусловлены всем ходом развития общественной жизни. По его мне¬
нию, на ложном пути находятся те богословы, которые считают
Иисуса основателем христианства. Иисус не был исторической лич¬
ностью. Вообще неправильно приписывать одному человеку созда¬
ние новой религии. Христианство, как любая другая религия, возник¬
ло в результате действия определенных социальных факторов. Пред¬
посылки христианства следует искать в движении угнетенных масс.
Не случайно крест, орудие казни рабов, получил важное значение
в христианском культе. Он выступал как символ пролетариата и
иных социальных группировок, мечтавших о преобразовании обще¬
ственной жизни.
Как полагал Кальтгоф, «пролетарский» характер христианского
движения ясно проявляется в евангелиях. Об этом свидетельствует,
например, тот факт, что Иисус осуждает богатство и восхваляет
бедность. Показательным в этом отношении является также его низ¬
кое происхождение. В евангельском образе Христа отразились наи¬
более возвышенные социальные и этические идеи, получившие рас¬
пространение в среде обездоленных масс. Эти идеи могут быть
использованы и в современную эпоху, если классовая борьба будет
проявляться в религиозной форме. Христианство возникло не в Па¬
лестине, а в Риме. Происхождение новой религии находилось в свя¬
зи с преследованием христиан при Траяне. Под маской Пилата
скрывается наместник Вифинии Плиний Младший.
Согласно концепции Кальтгофа, евангелия с самого начала были
написаны на греческом языке, а не переведены с арамейского.
В тех местах, где имеются ссылки на Ветхий завет, использован
текст Септуагинты. Евангелия не содержат никаких достоверных
данных для жизнеописания отдельной личности. Однако они могут
служить источником для характеристики социального движения
периода возникновения христианства. Евангелия являются частью
мессианской литературы, содержание которой проникнуто апокалип¬
тическими идеями. Авторы апокалиптических произведений обычно
датировали события задним числом, передвигали их в другую эпоху
148

и переносили их в иные географические условия. Такой же литера¬
турный прием применили авторы евангелий. Они перенесли в Пале¬
стину те социальные отношения, которые существовали в Италии
в эпоху империи.
Вильям Бенджамен Смит
(1850—1934)
К числу виднейших представителей мифологической школы отно¬
сится Смит, американский профессор математики и философии. Важ¬
нейшими его произведениями по вопросам библейской критики явля¬
ются «Дохристианский Иисус и предварительное изучение истории
возникновения древнего христианства» (1906) и «Се бог. Раннехри¬
стианское учение о чисто божественном Иисусе» (1911). В этих ра¬
ботах, как и в ряде других, он поддержал гипотезу Робертсона о
наличии дохристианского культа Иисуса (Иошуи). Смит стремился:
показать, что задолго до возникновения христианства иудейские сек¬
танты, называвшие себя назареями, почитали Иисуса как старинное
божество. С течением времени изменился его образ: из второстепен¬
ного иудейского божества он превратился в Христа, спасителя чело¬
вечества.
По мнению Смита, впехристианскис свидетельства об Иисусе не
являются подлинными. Павловы послания представляют собой гно¬
стические произведении и не все принадлежат ему. Евангельские по¬
вествования носят символический характер. В новозаветных произ¬
ведениях Иисус но существу выступает как бог. Все попытки
рассматривать его только как человека ни к чему не привели. При
анализе новозаветных текстов бросается в глаза, что по мере при¬
ближения к древним описаниям исчезает человеческое в образе
Иисуса и все яснее выступает божественное. В первоначальном тек¬
сте евангелия Марка перед исследователем вырисовывается уже на¬
стоящий бог. Поскольку Иисус не был исторической личностью, то>
его никак нельзя считать творцом христианства. Неправильно счи¬
тать, что оно возникло в Иерусалиме. В действительности проповед¬
ники новой религии находились в различных странах римского мира.
Христианское движение означало крестовый поход в защиту моно¬
теизма, оно возникло как протест против языческого идолопоклонст¬
ва и политеистического мировоззрения.
Артур Древе
(1865—1935)
Главным представителем мифологической школы в Германии
был Артур Древе, немецкий философ и историк раннего христианст¬
ва. Он отрицал историчность Иисуса и в подтверждение своей точки
зрения приводил многочисленные и убедительные доводы.61 По его
мнению, Иисус Христос является не чем иным, как фантастическим
образом, смутно вырисовывающимся в тумане предания.62 Это такой
же мифический герой, как Ликург, Ромул, Рем и т. д.63
В полном соответствии с такой точкой зрения Древе признавал
мифичность родителей Иисуса, Иосифа и Марии, равно как и его
братьев и сестер.64 Имена родителей Иисуса обязаны своим ироис-
149

хождением очень древней религиозной традиции.65 Иосифа перво¬
начально почитали как бога, а Мария являлась модификацией древ¬
ней богини.66 Древе отмечал легендарность образа Иоанна Крести¬
теля,67 указывал на чисто мифологическую сущность Петра, мнимого
ученика Иисуса. По его мнению, образ апостола Петра находится
в связи с богами Митрой, Янусом, Протеем, Атлантом и Петрой.68
Древе утверждал, что мы не располагаем ни одним убедительным
доказательством подлинности посланий, дошедших до нас под име¬
нем Павла.69 Он допускал возможность и даже вероятность фальси¬
фикации этих посланий.70 По его мнению, Павловы послания ни в
коем случае не могут служить свидетельством в пользу исторично¬
сти Иисуса.71 Древе обратил внимание на то, что сообщения Посла¬
ний Павла об Иисусе темны, противоречивы и неопределенны.72
К тому же тот Иисус, о котором рассказывается в этих посланиях,
является не человеком, а чисто божественным существом, лишенным
плоти и крови.73 В Посланиях Павла историчность Иисуса просто
предполагается, причем это предположение базируется на еванге¬
лиях.74
По мнению Древса, евангелия написаны не теми людьми, чьи
имена находятся на заголовках этих произведений.75 Евангелия
являются не историческими книгами, а назидательными, тенденциоз¬
ными произведениями, проникнутыми стремлением воздействовать
на религиозные чувства верующих и воспламенить их надежды.
С этой целью в них на все лады проповедуется вера в Иисуса как
в мессию, посланного богом для спасения людей.76 В евангелиях
получили отражение основные религиозно-нравственные воззрения,
настроения и мнения членов первых христианских общин. Причины
расхождений и противоречий в евангелиях объясняются различными
этапами развития мессианской идеи у разных христианских общин.77
В евангелиях нет какой-то особой, возвышенной нравственности, в
них нет ничего такого, что выходило бы за рамки нравственных уче¬
ний иудаизма, стоицизма и других древних религиозных и философ¬
ских систем.78 Древе придерживался мнения, что среди четырех ка¬
нонических евангелий наиболее древним является евангелие Марка,
а наиболее поздним — евангелие Иоанна.79 Он считал неправильным
утверждение богословов, что евангелие Марка было составлено в
середине I в. н. э. Древе полагал, что ранее 180 г. не было еще до¬
стоверных сообщений об этом евангелии.80
Согласно концепции Древса, все содержание евангелий заимст¬
вовано частью из мифологии, частью из Ветхого завета и Талмуда.81
Религиозные вымыслы и древнейшие мифы были облечены в обо¬
лочку исторического рассказа 82 Евангелия не дают оснований гово¬
рить об историчности Иисуса, вся его биография, как она освещена
в них, носит мифический характер.83 В евангелии Иоанна Иисус, не¬
смотря на все попытки очеловечения, выглядит божественным суще¬
ством, но таковым он фактически является и в синоптических еван¬
гелиях.84 Следовательно, в лице евангельского Иисуса выступает не
божественный человек, а очеловеченный бог.85
Немецкий ученый считал, что при скудости, неопределенности
и спорности евангельских сообщений об Иисусе для решения вопро¬
са о его историчности большую роль призваны играть свидетельства
нехристианских источников.86 Подвергнув обстоятельному разбору
150

эти свидетельства,87 Древе пришел к следующим выводам. В Талму¬
де отсутствует собственное предание об Иисусе. Все то, что Талмуд
сообщает о нем, является лишь отражением христианских и языче¬
ских легенд. Они изложены в соответствии со взглядами, получив¬
шими распространение во II в. н. э., но не в духе подлинного исто¬
рического предания.88 Что касается сообщений светских авторов, то
Филон Александрийский и иудейский историк Юст Тивериадский
ничего не знали об Иисусе.89 Свидетельства Иосифа Флавия, Све¬
тония и Тацита по вопросу об историчности Иисуса являются при¬
зрачными и не имеют никакой ценности.90 У Иосифа Флавия весь
отрывок об Иисусе является позднейшей вставкой в первоначальный
текст. 91 Такой же вывод напрашивается и в отношении отрывка из
Тацита относительно преследований христиан при Нероне.92 Все
говорит о том, что рассказ о гонении на христиан является вымыс¬
лом какого-то христианского автора V в., который и подделал соот¬
ветствующее место у Тацита.93 Во всякой попытке подкрепить гипо¬
тезу об историчности Иисуса с помощью так называемых светских,
свидетельств Древе усматривал «только проявление интеллектуаль¬
ной недобросовестности или же жалкой поверхностности».94
Исследуя процесс создания новозаветного образа Иисуса Христа,
Древе подчеркивал то обстоятельство, что в разнообразных древ¬
невосточных религиях наблюдалось сочетание веры в спасителя с
представлением о страдающем, умирающем и воскресающем боге.95
Эта идея страдающего и умирающего спасителя была распростране¬
на и среди иудеев.96 Первоначально Иисус был одним из умираю¬
щих и воскресающих богов Передней Азии.97
Следуя за Робертсоном и Смитом, Древе признавал существова¬
ние дохристианского культа Иошуи (Иисуса).98 По его мнению,
Иошуа являлся древнеизраильским божеством Солнца и плодоро¬
дия,99 представлял собой одну из модификаций Там муза или
Адониса.!00 Это божество можно отождествить с мифическими вет¬
хозаветными героями: с Иисусом Навином, а также Иисусом-перво-
священником (о нем идет речь в книге пророка Захарии), образы
которых носят совершенно явственный мессианский отпечаток.101
В древности имя Иисус было не просто собственным именем; оно
служило для обозначения божественных спасителей, целителей,
хранителей. Все эти носители благодати имели поразительное сход¬
ство с христианским спасителем.102 С самого начала слова «Иисус»
и «Назарей» сделались тождественными. Иисус стал называться
«Назареем» не потому, что он будто бы жил в Назарете, а потому
что слово «назарей» означало хранителя, целителя и спасителя, ка¬
ким, по представлениям христиан, должен был являться Христос.103
Древе считал вполне приемлемым предположение, что Иошуа, или
Иисус,— это то имя, под которым некоторые дохристианские иудей¬
ские секты поклонялись мессии, богоподобному существу-спасителю,
совершенно независимому от христианского Иисуса.104
Древе сомневался в христианском происхождении Апокалипсиса.
По его мнению, это произведение представляет собой христианскую'
переработку иудейского подлинника, относящегося к дохристианско¬
му культу Иисуса.105 В «Учении двенадцати апостолов» также ясно
обнаруживается иудаистская первооснова. Здесь речь идет о таком
Иисусе, который не является христианским Иисусом.106 Таким обра¬
151

зом, Древе пришел к выводу, что существовали как дохристианский
Христос, так и дохристианский Иисус, причем в обоих случаях ма¬
териалом для создания этого образа служила книга Исайи.107
Отрицая историчность Иисуса, Древе, естественно, не считал его
основателем новой религии. В представлении немецкого ученого,
христианство является синкретической религией. Оно относится к
числу тех религиозных течений, которые в начале нашей эры боро¬
лись между собой за господство в античном мире.108 По мнению
Древса, на развитие некоторых сторон догматики христианства и на
составление евангельской истории Иисуса оказали влияние религи¬
озные представления индийцев.109 Многие новозаветные образы и
обороты речи были заимствованы из общей сокровищницы древних
мистических сект.110
Одним из важнейших источников христианства Древе считал
гностицизм.111 В его представлении для этого религиозно-философ¬
ского течения характерно признание противоречия между богом и
миром, духом и материей.112 Гностики полагали, что преодолеть эту
противоположность можно при помощи божественного посредниче¬
ства и мистических обрядов. Необходимым условим для спасения
человека они считали познание (гносис) бога.113 Гностики называли
своего бога-посредника Иисусом.114 По мнению Древса, евангелие
Иоанна в большей мере, чем остальные, содержит идеи гностицизма.
Оно целиком проникнуто гностическим мировоззрением.115 Идеи
доевангельского гностицизма можно обнаружить и в Посланиях
апостола Павла.116
В своем исследовании «Жил ли апостол Петр?» (1924) Древе
ставит своей задачей показать мифический характер личности «осно¬
воположника» римской церкви. С этой целью он анализирует содер¬
жание новозаветных произведений. По его мнению, при чтении
евангелий бросается в глаза, что в них содержится очень мало све¬
дений о Петре. Этот факт усугубляется тем, что все повествования
евангелистов являются простым вымыслом. В первой части Деяний
апостолов Петру уделяется главное внимание. Однако и здесь он
не занимает никакого особого положения. Ему отводится место по¬
зади Иакова — «брата господня». Вообще все то, что рассказывает¬
ся в Деяниях о Петре является чистым вымыслом. Этот апостол
встречается также в Павловых посланиях, причем он фигурирует
здесь под арамейским именем Кифы, что означает «камень» (ска¬
ла). В Послании к галатам (2,9) он вместе с Иаковом и Иоанном
фигурирует в числе «столпов» иерусалимской первообщины. Соглас¬
но утверждениям богословов, это послание было написано в конце
сороковых или в начале пятидесятых годов I в. и таким образом
является древнейшим Посланием Павла. Однако эти утверждения
не соответствуют действительности. Послание к галатам было напи¬
сано в первой четверти, а, быть может, даже около середины II в.
Целью написания этого послания было прославить Павла и поста¬
вить его выше Петра. Известно, что во II в. в христианстве сущест¬
вовали два враждебных друг1 другу направления:	христиане из
иудеев и христиане из язычников. Первые из них расхваливали и
превозносили Петра, а вторые — Павла. Не подлежит сомнению,
что Павловы послания, по крайней мере, Послания к галатам, к рим¬
лянам и оба к коринфянам, были написаны раньше евангелий. Вли¬
152

яние названных посланий на евангелия не отрицают и сами бого¬
словы. Ярким свидетельством этого влияния служит то место из
евангелия Матфея (16, 18—19), где говорится о Петре, как о «кам¬
не» церкви. Все новозаветные сообщения о «камне Петра» представ¬
ляют собой весьма неудачный вымысел. На основе данных еванге¬
лия Матфея (16, 18 сл.) богословы утверждают, что Петр является
«князем апостолов», так как Иисус поставил его во главе своих
учеников. С этим утверждением никак нельзя согласиться. Вся исто¬
рия о двенадцати учениках Иисуса не имеет под собой абсолютно
никакого основания. Вместе с тем теряют свое значение новозавет¬
ные сообщения о первенстве Петра среди учеников, о его" деятель¬
ности в роли «князя апостолов». Петр в действительности является
плодом фантазии, образом, вымышленным в' интересах римского
«верховного пастыря», претендовавшего на мировую власть.117
Древе показывает мифическую подкладку образа Петра. Он об¬
ращает внимание на сообщение евангелиста Марка о том, что Петр
первоначально носит имя Симона и вместе со сбоим братом Андреем
занимается рыбачьим промыслом на Генисаретском озере. В этой
связи Древе отмечает, что имя Симона носило одно из древнейших
божеств тех стран, где господствовала переднеазиатская культура.
Это вавилонский Шамаш, который почитался под именем Шема,
Сема, Самдапа. В Ветхом завете он фигурирует в очеловеченном
виде под именем Самсона. В Финикии слово «Сем» было другим
именем Мелькарта, которого греки называли Гераклом. Надо пола¬
гать, что и христианский Симон первоначально был только божест¬
вом. Вторым именем Симона является Петр, или Кифа, т. е. «скала»
или «камень». Это имя напоминает о Митре, которого почитали во
всей Передней Азии на рубеже нашей эры. Митра называется «ска-
лою-богом», «рожденным из скалы». Он выступает в виде небесного
столба, на котором покоится Есе здание мира. В греческой мифоло¬
гии носителем небесного свода является Атлант. Он часто выступает
также в роли водного бога. В таком случае он сливается с морским
богом Протеем. В 68-й главе египетской «книги мертвых» говорится
о боге, владеющем ключами подземного царства. Это — Петра, раз¬
новидность Аиубиса, водителя мертвых. У апостола Петра и назван¬
ных богов имеется много родственных черт. Одним из его первооб¬
разов является также римский бог Янус, заведующий ключами от
неба и ада. Янус — глава двенадцати месяцев, а Петр — двенадцати
апостолов. Янус изображается двуликим, так как в качестве при¬
вратника он смотрит на утро и на вечер. Этот мотив двуликости
получил отражение в чертах характера Петра: в его двуличности,
изменчивости и нерешительности.118
В работе Древса подвергаются разбору сообщения авторов ново¬
заветных произведений, а также некоторых отцов церкви по вопро¬
су о пребывании Петра в Риме. Немецкий ученый отмечает, что
Деяния ничего не знают о совместной деятельности Петра и Павла
в Риме. Что касается первого Послания Петра, то теперь уже никто-
более не считает его подлинным. Оно было написано с целью убе¬
дить верующих в том, что Петр жил в Риме одновременно с Павлом
и находился в сношениях с евангелистом Марком. Еще менее под¬
линным является второе послание, носящее имя Петра. Оба посла¬
ния являются грубыми подделками второй половины II в., если не
153

еще более позднего времени. Такого же характера и отрывки из
Апокалипсиса Петра, одного из апокрифических произведений. Не
заслуживают никакого доверия и сообщения церковных писателей
о пребывании Петра в Риме. Полностью вымышленны рассказы
о встрече Петра с Филоном Александрийским, о многочисленных пу¬
тешествиях Петра в Рим, о его связях с евангелистом Марком. Все
эти рассказы ведут свое происхождение только от Евсевия, который
стремился таким путем обосновать церковное предание. Их истори¬
ческая ценность такого же сорта, как и рассказов о путешествиях
и деяниях мифического моряка Синдбада в арабских «Сказках ты¬
сячи и одной ночи». Не внушают никакого доверия данные первого
послания Климента Римского к коринфянам ни о пребывании Петра
в Риме, ни о его мученической смерти там вместе с апостолом Пав¬
лом по случаю гонения на христиан при Нероне. Нет никакого исто¬
рического ядра в предании о существовании могилы «князя апосто¬
лов» под сводами собора св. Петра в Риме. Таким образом,
напрашивается окончательный вывод о том, что Петр представляет
собой личность, целиком расплывающуюся в мифологическом ту¬
мане.119
В своей книге «Миф о деве Марии» Древе приводит большой
сравнительный материал из древних мифологий и анализирует те
места новозаветной литературы, которые связаны с христианской
богоматерью. По мнению немецкого ученого, идея зачатия спасите¬
ля от духа святого и рождения его от девы относится к числу наибо¬
лее распространенных в древности. Еще в древнем Вавилоне царь
Саргон пытался выдать себя за сына какого-то бога. Ассирийские
цари Ашшурнасирпал и Ашшурбанипал именовали себя сынами
богоматери Иштар, признававшейся в то время девой. Согласно
индийским представлениям, Будда родился от девы Майи. Персы
почитали Заратуштру как сына дезы. В девственной Афродите гре¬
ки видели мать Гермеса. Даже Геру, мать олимпийских богов, они
называли девой. О ней говорили, что она ежегодно посредством ку¬
пания возвращала себе девственность. Геракла считали сыном Зев¬
са и смертной женщины. У греков и римлян в качестве сыновей
богов фигурировали великие мыслители, основатели государств,
правители и полководцы. Идея рождения спасителя от девы носит
астральный характер. Она находится в теснейшей связи с возрожде¬
нием солнца во время зимнего солнцеворота. В полночь с 24 на
25 декабря, когда солнце проходит нижний меридиан, на востоке
восходит созвездие Девы. Для зрителей оба эти явления сливались
воедино: восхождение на небе Девы служило знаком рождения сол¬
нечного младенца. Поэтому звездную Деву считали матерью сол¬
нечного младенца. Отсюда возникло представление о рождении
спасителя от девы, которую тем не менее продолжали считать не¬
бесной матерью. Древние вавилоняне отождествляли созвездие Де¬
вы с Иштар, а сирийцы — с Кибелой. На древних глобусах обычно
изображали звездную Деву с младенцем в руках. В Откровении
Иоанна, в двенадцатой главе, изображается восхождение созвездия
Девы в полночь зимнего солнцеворота, а также вечером весеннего
равноденствия. Автор этого произведения изображает Деву рожда¬
ющей мальчика. Силы мрака не оставляют в покое мать и сына.
Пред нею стоит страшный дракон, который угрожает пожрать мла¬
154

денца. Она бежит в «пустыню», а ее сына уносит бог к своему пре¬
столу. Идея бегства матери спасителя мира от дракона мрака оста¬
вила следы в мифах и сказаниях самых различных древних народов.
В Новом завете христианская богоматерь именуется Марией и Ма¬
риам, причем первое имя является лишь греческой формой другого.
Новозаветная Мария не была каким-то новым божеством. Она явля¬
лась лишь христианской разновидностью той девственной богомате¬
ри, культ которой в древности существовал повсеместно.120
Ученый анализирует те места в Павловых посланиях и еванге¬
лиях, в которых рассказывается о рождении спасителя от’девы. По
его мнению, апостол Павел ничего не знает об обстоятельствах
рождения Иисуса, как и вообще не знает никакого исторического
Иисуса. В начале Послания к римлянам он говорит о том, что Иисус
«родился от семени Давидова». В данном случае Павел придержи¬
вается ветхозаветного представления, по которому мессия должен
быть потомком царя Давида. Евангелие Марка, самое древнее из
четырех канонических, начинается с рассказа о крещении Иисуса
в Иордане. Согласно этому евангелию, Иисус был сыном не зем¬
ной женщины — девы Марии, чудесно зачавшей его, а святого духа,
которого бог породил на небе в момент крещения. Евангелист Мат¬
фей начинает свое произведение с родословной Иисуса. Путем трой¬
ного перечисления по четырнадцати родов (четырнадцать — мес¬
сианское число) он выводит происхождение Иисуса от Авраама,
затем от Давида, причем последним связующим звеном считает
Иосифа. При составлении родословной Иисуса Матфей допускает
большой произвол в отношении своего ветхозаветного первоисточ¬
ника, лишь бы только получилось, что Христос происходит от Дави¬
да. Между тем из одного места евангелия Матфея (1, 16) ясно вы¬
текает желание автора подчеркнуть рождение Иисуса от девы, ины¬
ми словами, показать, что он был сыном только Марии, но не Иосифа.
В таком случае становится непонятным смысл всего приводимого
родословия, так как оно показывает происхождение от Давида одно¬
го лишь Иосифа, но не Иисуса. Лука тоже приводит родословную
Иисуса, но он неоднократно расходится с Матфеем. Во всяком слу¬
чае, родословие Иисуса у Луки является таким же вымыслом, как и
родословие у Матфея. В евангелии Иоанна Мария определенно вы¬
ступает в роли скорбящей матери. Представление о том, что мать
спасителя скорбит и горюет о смерти сына, было широко распрост¬
ранено по всему античному миру, в особенности в Передней Азии.
Таким образом, все сообщения евангелий о матери Иисуса имеют
своей основой мифологические представления, связанные с культом
переднеазиатской богини-матери. Во внеканонической литературе
рассказы о деве-матери носят еще более фантастический характер.
Они полны необыкновенных чудес и являются продуктом поэтиче¬
ского творчества.121
Древе наиболее полно и обстоятельно сформулировал основные
положения мифологической школы. Его работы содержат богатый
и интересный фактический материал по вопросу о происхождении
христианства. Своим отрицанием историчности Иисуса и иных ново¬
заветных персонажей Древе способствовал подрыву религиозного
мировоззрения.
Отмечая положительную сторону взглядов Древса, не следует
155

забывать и об их отрицательной стороне. Немецкий ученый крити¬
ковал новозаветные сочинения с идеалистической точки зрения. Он,
как и многие буржуазные историки, стремился подновить христиан¬
скую религию, освободить ее от пережитков многобожия, от наибо¬
лее примитивных и наивных представлений, унаследованных еще от
языческих религий.
Андрей Немоевский
(1864—1919)
В Польше видным представителем мифологической школы был
Андрей Немоевский, писатель и публицист. Он оставил большое ли¬
тературное наследство. Некоторые его работы относятся к области
библейской критики. В них автор рассматривает религиозные во¬
просы с точки зрения солярно-астральной теории. В мифологиче¬
ской трактовке небесных явлений он следует за Дюпюи и Вольнеем.
Однако в отличие от них Немоевский не ограничивается установле¬
нием связи между евангельскими повествованиями и прохождением
Солнца по зодиаку, а измышляет туманные и запутанные отноше¬
ния между созвездиями и движением Солнца и Луны. Космиче¬
скими явлениями он объясняет не только существенные моменты
биографии Иисуса, но и второстепенные ее детали. К тому же он
мало значения придает влиянию Ветхого завета на создание еван¬
гельского мифа. Своими искусственными и абстрактными схемами
отношений на звездном небе Немоевский сделал солярно-астраль¬
ную теорию весьма уязвимой для нападок со стороны ее против¬
ников.
В своей книге «Философия жизни Иисуса» Немоевский подвер¬
гает критике взгляды и суждения представителей исторической
школы.122 Он подчеркивает тот факт, что в сочинениях нехристиан¬
ских писателей отсутствуют исторические свидетельства в пользу
существования Иисуса.123
Анализируя новозаветные писания, Немоевский делает ряд инте¬
ресных выводов относительно их содержания. По его мнению, еван¬
гелисты объявили Вифлеем местом рождения Иисуса потому, что,
согласно ветхозаветным пророчествам, в этом городе надлежало
родиться мессии. Время рождения Иисуса они связали с правлением
Августа, так как этот император объединил различные народы под
своей властью и тем самым облегчил исполнение повелений спаси¬
теля. В древнееврейском языке слова «Иисус» и «спаситель» тож¬
дественны. Этим объясняется тот факт, что новозаветного героя на¬
звали Иисусом. В изображении евангелистов он родился потому,
«что это входило якобы в план веков». Иисус и его родители скры¬
лись в Египет в соответствии с пророчеством Осии. Иисус пошел в
пустыню, где постился и подвергался искушению, потому что все это
должно было непременно произойти. Он избрал двенадцать апосто¬
лов, так как это число считалось священным. В своих проповедях
Иисус пользовался притчами, потому что на этот счет имеется
предсказание в одном из псалмов. В соответствии с предсказанием
псалмопевца его появление в Иерусалимском храме было встречено
хвалебными восклицаниями детей. Евангельский рассказ о страстях
господних находится в резком противоречии с предписаниями иудей¬
156

ского законодательства. Иисуса распяли на кресте с распростерты¬
ми руками, потому что в таком виде он делался знаком, отгоняю¬
щим злого духа.124
Польский писатель выясняет сущность философии гностицизма
и показывает ее влияние на формирование христианства.125 Вслед
затем он переходит к рассмотрению катакомбной живописи. Немо-
евский обращает внимание на следующие факты. Первохристианам
совершенно не были известны изображения Иисуса в роли учителя,
выступающего перед своими учениками. Во второй половине II в.
появляются изображения, на которых Иисус фигурирует в*'виде учи¬
теля, но они носят чисто символический характер. Иисус изображен
в виде Орфея, которого слушают звери, или же в роли пастуха сре¬
ди стада. Только в III в. появляется фреска, на которой Иисус вы¬
ступает как реальный учитель. Все картины, где Иисус изображен
учителем среди апостолов, относятся к IV в. В катакомбной живо¬
писи нет ни одной картины с изображением сцены рождества. В ней
отсутствуют также сцены распятия Иисуса. Анализ гностических
учений и катакомбной живописи приводит Немоевского к выводу,
что уже в глазах ранних христиан Иисус был не земным человеком,
а божественным Лс-госом-спасителем.126
Самуил Люблинский
(1868—1910)
К мифологической школе относится немецкий ученый Люблин¬
ский. В 1910 г. вышел из печати его двухтомный труд «Раннехри¬
стианский мир и его миф». В первом томе, носящем подзаголовок
«Возникновение христианства из античной культуры», освещается
процесс подготовки и возникновения новой религии. Во втором томе
«Творящаяся догма о жизни Иисуса» автор выясняет вопрос об
историчности Иисуса. По мнению Люблинского, христианство про¬
изошло из гностического движения, которое первоначально было
распространено исключительно среди приверженцев иудаизма. Тай¬
ными еврейскими сектами были офиты и наасеи, существовавшие
задолго до появления официального христианства. Иудейскими гно¬
стиками следует считать также ессеев и терапевтов. В упомянутых
сектах поклонялись дохристианскому Христу. Представление о смер¬
ти Иисуса на кресте содержится уже в дохристианском гностицизме.
Как доказывал Люблинский, для возникновения христианства
большое значение имело разрушение Иерусалима римлянами в
70 г. н. э. Дело в том, что в связи с этим событием наступил разлад
между иудеями и христианами. Если приверженцы иудаизма про¬
должали ожидать прихода грядущего мессии, то христиане полага¬
ли, что он уже пришел. Соответственно этому последователи новой
религии стали наделять Христа чертами исторической личности и
разукрашивать его жизнь всякими легендами. Евангелия носят чис¬
то мифологический характер, вследствие чего их повествования не
могут служить доказательством историчности Иисуса Христа. Су¬
ществование апостолов Павла и Петра столь же сомнительно, как
и существование человека Иисуса. Образы этих апостолов появи¬
лись в результате очеловечения богов мистических сект. В основе
христианства лежат магические и моральные факторы, но никак не
157

социальные. Отдельные выпалы евангелистов против богатых объяс¬
няются тем, что их нравственным идеалом были аскетизм и смире¬
ние. Христианство ничего общего не имеет с социализмом.
Г. А. ван ден Берг ван Эйсинга
В Голландии крупнейшим представителем мифологической шко¬
лы был ван Эйсинга, профессор теологии в Утрехтском университете.
В своей работе «Голландская радикальная критика Нового завета»
(1912) он подробно изложил взгляды представителей голландской
школы, решительно защищал их точку зрения от нападок и возра¬
жений со стороны реакционных богословов.
В новой работе «Первоначальная христианская литература»
ван Эйсинга подверг критическому анализу раннехристианские про¬
изведения. Во введении к этой книге он подчеркивает, что двадцать
семь сочинений, включенных в Новый завет, по своему происхожде¬
нию и характеру не отличаются от других литературных произведе¬
ний, написанных ранними христианами. Поэтому изучение Нового
завета должно быть частью общего исследования всей раннехристи¬
анской литературы.127
Рассмотрение христианских произведений ван Эйсинга начинает
с евангелий. Он высказывает предположение о том, что первона¬
чально существовало некое оригинальное, доканоническое евангелие.
В нем содержались рассказы о приходе Иисуса Христа, о его дея¬
ниях в Капернауме, о совершении им чудес, о его страданиях, смер¬
ти и воскресении. К этому евангелию восходят в той или иной
мере остальные евангелия. Они были написаны с целью проповеди
христианского учения. Только этим можно объяснить тот факт, что
четвертый евангелист так произвольно переделывал произведения
своих предшественников. Он дополнял или сокращал материал, если
считал это полезным для распространения новой религии.128 По
мнению Эйсинги, евангелие Матфея является самым древним из ка¬
нонических евангелий. Оно было составлено, по-видимому, в первой
половине II в. В нем заметно использование многочисленных источ¬
ников. В одних случаях евангелист полностью воспроизводит заим¬
ствованный материал, в других он обращается с ним довольно сво¬
бодно. В тексте евангелия на каждом шагу встречаются противоре¬
чия. Так, например, Иисус происходит от Давида (1,1 —17; 12,46—
50), но в то же время он зачат от святого духа (1,18). Нагорная про¬
поведь обращена то к ученикам Христа (5,1 сл.), то к народу (7,¡28).
Евангелие Марка было написано вскоре после евангелия Матфея.
Оно было предназначено преимущественно для христиан из языч¬
ников. Склоняясь к универсализму, Марк оставляет в стороне то,
что может вызвать недовольство читателей неиудеев. Он не настаи¬
вает на происхождении Иисуса от Давида, сознательно опускает его
родословие, обходит молчанием непорочное зачатие. В первой поло¬
вине II в. было составлено и евангелие Луки. Оно написано на более
чистом греческом языке, чем остальные евангелия. Не представля¬
ется возможным сказать, какими источниками пользовался Лука.
Надо полагать, что в его распоряжении находились евангелия
Матфея и Марка, а также греческий перевод евангелия евреев, слу¬
живший их общим источником. Евангелие Луки составлено в при¬
158

миренческом духе. Оно носит паулинистский характер, но в нем со¬
держится также ряд иудео-христианских элементов.129
Закончив рассмотрение трех первых евангелий, Эйсинга подвер¬
гает обзору различные точки зрения по вопросу о так называемой
синоптической проблеме. Вслед затем он кратко формулирует свой
собственный вывод относительно этой проблемы. По его мнению,
существовал один источник, которым пользовались все три автора
евангелий. Отсюда вытекают как буквальные совпадения у них, так
и расхождения. Заимствуя из этого источника, евангелирты часто
переделывали и видоизменяли те или иные слова и порядок их рас¬
положения. Они при этом руководствовались соображениями догма¬
тического порядка либо данными, полученными из другого места.
По-видимому, этот источник синоптических евангелий следует ото¬
ждествить с евангелием евреев.130
Согласно утверждению Эйсинги, евангелие Иоанна было состав¬
лено около 140 г. По его мнению, в распоряжении автора этого
произведения, несомненно, были синоптические евангелия или их
общий источник. Иоанн использовал также данные и других произ¬
ведений, в первую очередь какого-то гностического документа. При
переработке своих источников он соединяет вместе отрывки различ¬
ного происхождения, причем нет возможности установить разницу
между его собственными выражениями и заимствованными. Иоанн
придает большое значение аллегорическому смыслу фактов. Он час¬
то употребляет гностические выражения и термины. Наряду с гно¬
стическими чертами в евангелии много иудейских представлений.
Церковное предание приписывает апостолу Иоанну написание как
данного евангелия, так и канонического апокалипсиса. Однако это
предание не имеет исторической ценности. Следует также иметь в
виду, что эти два произведения отличаются друг от друга по языку,
стилю и отношению к содержанию Ветхого завета.131
Эйсинга считает, что каноническая книга Деяний апостолов бы¬
ла написана не ранее 150 г. Он придерживается традиционной точки
зрения о том, что эта книга и евангелие Луки были составлены
одним и тем же лицом. По его мнению, для написания Деяний автор
использовал различные источники. Он совершенно произвольно об¬
рабатывал свои материалы, а местами дополнял их собственными
измышлениями. Произведение носит апологетический характер.
Оно было написано с целью снять с римлян ответственность за
смерть Павла, а также смягчить соперничество между принявшими
христианство иудеями и обращенными язычниками.132
Большое внимание Эйсинга уделяет так называемым Посланиям
апостолов. Ученый считает, что они являются не письмами в обыч¬
ном смысле, а произведениями назидательного характера. Состав¬
ление посланий приписывается очень известным лицам, чтобы таким
путем сделать их более авторитетными. Эйсинга начинает свой
анализ с Павловых посланий. По его мнению, Послание к римлянам
было написано около 125 г. и ничто не говорит о том, что автором
его был апостол Павел. Оно имеет гностическую основу, а в неко¬
торых местах можно обнаружить в нем идеи докетизма. Первое
Послание к коринфянам относится к белее позднему времени, чем
Послание к римлянам. Искусственность формы и построения посла¬
ния, как и некоторые другие факты, опровергают традиционное мне-
159

ние о том, что оно было послано Павлом христианской общине в
Коринфе около 57—58 гг. Второе Послание к коринфянам было со¬
ставлено немного спустя после первого. Авторы обоих посланий ве¬
дут борьбу преимущественно против паулинистов. Послание к гала-
там написано позднее Посланий к коринфянам. В нем можно обна¬
ружить ряд противоречий. Так, например, галаты рассматриваются
то как обращенные язычники, то как перешедшие в христианство
иудеи.133
В изображении Эйсинги Послание к ефесянам обращено ко всем
христианам и представляет собой трактат в эпистолярной форме.
В нем отсутствуют следы личных отношений между Павлом и ефе-
сянами. По содержанию и форме, по языку и стилю оно обнаружи¬
вает сходство с четырьмя упомянутыми посланиями. Послание
к филиппийцам было написано позднее предыдущих. Автор прояв¬
ляет симпатии к паулинистским идеям, хотя и мало интересуется
расхождениями в вопросах вероучения. Послание к колоссянам яв¬
лялось назидательным трактатом и было предназначено для чтения
в христианских общинах. Дата его написания является более позд¬
ней, чем та, какую приписывает ему церковная традиция. Послание
к Филимону имеет точки соприкосновения с Посланием к колосся¬
нам. Хотя послание адресовано к Филимону, оно фактически обра¬
щено к целой общине. Послание является образцом подражания
и лжеписания. Оба послания к фессалоникийцам появились в то же
время, что и другие Павловы послания. Первое Послание к Тимофею
было написано около 140 г., а второе — около 150 г. К середине II в.
относится составление Послания к Титу. Автор его стремится сохра¬
нить паулинистскую традицию. Послание к евреям было составлено
около 130 г. Автор послания, несомненно, является паулинистом.
Об этом свидетельствуют его выпады против учений иудео-хри-
стиан.134
Вслед за Павловыми посланиями Эйсинга анализирует соборные
послания. По его мнению, Послание Иакова появилось около 130
или 140 г. Под личностью Иакова, главы иерусалимской общины,
скрывается анонимный автор. Он рассматривает христианство как
усовершенствованную форму иудаизма, но не настаивает на соблю¬
дении ветхозаветных законов. Первое Послание Петра было состав¬
лено около 140 г. По содержанию и форме оно носит паулинистский
характер. Автор настойчиво призывает христиан повиноваться вла¬
стям. Дату написания второго Послания Петра следует отнести
приблизительно к 170 г. Автор защищает правоверие и осуждает
всех, кто не верит в скорое пришествие Христа. Послание Иуды бы¬
ло написано около 150 г. Оно представляет собой небольшой трак¬
тат, в котором автор ведет полемику против крайних паулинистов.
Первое Послание Иоанна появилось около 150 г., а второе и третье
Послания Иоанна были составлены несколько позже. Автор первого
Послания Иоанна относится к той же среде, что и четвертый еван¬
гелист. Он проявляет отрицательное отношение к докетическим пред¬
ставлениям, хотя и является приверженцем идей гностицизма. Во
втором Послании Иоанна, как и в первом, приводятся доводы про¬
тив докетизма. Автор третьего Послания Иоанна восхваляет тех,
кто оказывает гостеприимство странникам-христианам.135
В книге Эйсинги рассматриваются также Послания Варнавы,
160

Климента, Игнатия и Поликарпа. По мнению голландского ученого,
Послание Варнавы было написано около 140 г. Оно адресовано всем
приверженцам новой религии, как иудеохристианам, так и обращен¬
ным язычникам. Автор не скрывает своего отношения к ветхозавет¬
ному законодательству. Первое Послание Климента к коринфянам
было составлено около 140 г., а второе — около 150 г. Предание
приписывает написание обоих посланий Клименту Римскому, епис-
копу-мученику. Однако это предание должно быть отброшено, так
как оно не заключает в себе никакого исторического ядра. Автор
первого послания защищает церковную иерархию и призывает ми¬
рян повиноваться духовенству. Семь посланий, носивших имя Игна¬
тия Антиохийского, образуют одно целое. Каждое из них предпола¬
гает существование предыдущего. Они были составлены в Риме око¬
ло 160 г. Автор этих посланий восхваляет монархический епископат
и решительно осуждает еретиков. Он одобрительно отзывается о му¬
ченичестве, но в то же время заявляет о необходимости следовать по
пути, указанному церковью. К сборнику Игнатия примыкает Посла¬
ние Поликарпа к филиппийцам, написанное около 160 г. Автор при¬
зывает христиан подчиняться церковным властям и вести борьбу с
докетизмом.136
Эйсинга подвергает анализу апокалипсисы, апологии и дидакти¬
ческие произведения. По его мнению, наиболее важным образцом
христианских апокалипсисов первоначальной эпохи является Откро¬
вение Иоанна. Оно было составлено в Малой Азии около 140 г. Ав¬
тор пишет под именем апостола Иоанна. Однако он не является ни
апостолом, ни автором четвертого евангелия или иоанновых посла¬
ний. Эти произведения весьма различаются между собой по языку,
стилю и содержащимся в них понятиям. Для написания своего, про¬
изведения автор использовал письменные источники и устные пре¬
дания. Не считаясь с первоначальным смыслом заимствованных
слов, образов и картин, он наполняет их совершенно новым содер¬
жанием. Автор относится отрицательно к паулинизму Павловых
посланий. Он ведет борьбу с ним посредством иудео-христианских
апокалиптических пророчеств. С еще большей враждебностью автор
относится к идеям гностицизма. Апокалипсис Петра был написан
около 170 г. Автор подражает восточным пророчествам, но в пер¬
вую очередь апокалиптическим частям Нового завета. «Пастырь»
Гермы проникнут монтанистскими тенденциями. Это свидетельству¬
ет о том, что данное произведение не было написано ранее 155 г.137
Касаясь апологетической литературы, Эйсинга относит написание
«Защитительной речи» Аристида к годам правления Адриана (117—
138). Он обращает внимание на то, что автор не называет ни одно¬
го новозаветного сочинения, хотя некоторые места произведения
говорят о его знакомстве с Павловыми посланиями. По мнению Эй-
синги, первая апология Юстина была написана после смерти Анто¬
нина Пия в 161 г. Автор стремится показать несправедливость гоне¬
ний на христиан. Вторая апология Юстина является совершенно
независимым продолжением первой. Юстину приписывается и третья
апология, известная под названием «Диалог с Трифоном иуде¬
ем». В действительности этот диалог не имел места и является лишь
литературным вымыслом. Послание к Диогнету представляет собой
анонимную апологию. Оно написано немного позднее 150 г. Литера¬
6 Г. М. Лившиц
161

турной фикцией является также Речь Татиана к грекам. Это произ¬
ведение было написано между 150 и 172 гг. Автор знаком с четвер¬
тым евангелием и с некоторыми Павловыми посланиями. Прошение
Афинагора за христиан появилось около 177 г. Из раннехристиан¬
ских произведений, носящих дидактический характер, до нас дошли
только Дидахе (Учение двенадцати апостолов) и трактат Афинагора
«О воскресении мертвых». Дидахе было написано около 150 г., а
трактат Афинагора появился немного позднее 177 г.138
В заключении к книге Эйсинга формулирует основные выводы
своего исследования. По его мнению, не представляется возможным
написать подлинную историю первоначальной христианской лите¬
ратуры, так как даты различных ее произведений крайне неопреде¬
ленны, а содержание их весьма запутанно. Целью авторов этих со¬
чинений было укрепить христианскую веру и внушить доверие к
евангельским рассказам об Иисусе. Раннехристианские писания но¬
сят на себе печать церковного правоверия, но вместе с тем в них
можно обнаружить соединение и согласование самых различных
представлений. Они явились результатом борьбы между многочис¬
ленными течениями и тенденциями. В развитии первоначального
христианства большую роль играл Маркион. Он обладал каноном
«священных писаний», куда включил анонимное евангелие и десять
Павловых посланий. Это евангелие можно отождествить с евангели¬
ем Луки. Маркион хотел заменить Ветхий завет своим сборником из
одиннадцати писаний. Он постоянно опирается на авторитет апос¬
тола Павла. Уважение, проявляемое Маркионом к Павлу, дает ос¬
нование считать, что первоначальный паулинизм носил гностический
характер.139
Э. Мутье-Руссэ
Во Франции видным представителем мифологической школы был
Э. Мутье-Руссэ. В 1922 г. была опубликована его книга «Существо¬
вал ли Иисус Христос».140 По мнению французского ученого, Иисус
Христос не является исторической личностью.141 О нем ничего не
знают светские авторы I и II вв. В сочинениях Иосифа Флавия нет
ни одного слова о распятом Иисусе, если не считать отрывка из
«Иудейских древностей» (XVIII, 3,3). Однако этот отрывок являет¬
ся христианской подделкой, неуклюжей вставкой в текст. Не более
подлинным является второй отрывок из «Иудейских древностей»
(XX, 9,1), хотя фальсификация в нем выглядит менее грубой. 142 Фи¬
лон, Юст Тивериадский и Плутарх ни разу не называют Иисуса.143
Тацит в своих «Анналах» (XV, 44) один раз, и то лишь случайно,
упоминает имя Христа. Подлинность текста, в котором он говорит
о христианах, вызывает большое подозрение.144 «Если этот отрывок
не является также вставкой, интерполяцией, то логично будет пред¬
положить, что римский историк дает здесь отголосок простых слу¬
хов, которые были в ходу в среде, с которой приходилось иметь дело
Тациту, или лишенной всякого основания народной молвы, являв¬
шейся слабым отражением басен, пущенных в оборот первыми хри¬
стианами».145
Переходя к другим светским авторам, Мутье-Руссэ отмечает, что
в «Жизни двенадцати Цезарей» Светония содержится одна фраза,
162

которую при известной натяжке можно отнести к Иисусу: «Клав¬
дий изгнал из города иудеев, которые вызывали смуту по наущению
некоего Хреста» (Жизнь Клавдия, 25). Как полагает французский
ученый, можно допустить, хотя и без особых доказательств, что
Хрест фигурирует здесь вместо Христа. Следует, однако, иметь в ви¬
ду, что Светоний считает этого Хреста евреем, жившим в Риме во
времена Клавдия. Изгнание иудеев из Рима произошло в 49 г.,
а казнь Иисуса, по данным евангелий, имела место в 30 г. Отсюда
вытекает, что Хрест, если только отождествлять его с Иисусом, умер
лет за двадцать до того события, о котором рассказывает Светоний.
Не следует забывать и того, что о пребывании Иисуса в Риме не
упоминается ни в одной из христианских легенд. Все это говорит о
бессодержательности упомянутой фразы Светония.146 Кроме упомя¬
нутых писателей, Сенека, Плиний Младший, Ювенал, Персий и
Марциал ни разу не упоминают Иисуса в своих сочинениях.147
По мнению Мутье-Руссэ, в полном неведении относительно Ии¬
суса оставляют нас также авторы так называемых Павловых посла¬
ний, Деяний апостолов, Сивиллиных книг и т. д.148 Единственным,
но недостоверным источником сведений об Иисусе остаются четыре
канонических евангелия. Изображенные в них лица и события вы¬
глядят невероятными с точки зрения исторической действительности.
Здесь на каждом шагу наталкиваемся на нелепости, несообразности
и противоречия.149 Авторы евангелий никогда не были в Палестине.
Они не знают особенностей тех местностей страны, с которыми свя¬
зывают свои рассказы, не имеют представления о ее фауне и флоре,
не разбираются в названиях монет, мер и весов.150 В поэмах Гоме¬
ра гораздо меньше чудес и выдуманных повествований, чем в четы¬
рех евангелиях.151 Ни одна историческая личность и ни один герой
легендарных сказаний не представляются такими туманными и не¬
осязаемыми, как евангельский Иисус. Марс или Церера более по¬
нятные нам фигуры чем мессия. 152 Существование Одиссея лучше
засвидетельствовано данными Илиады и Одиссеи, чем существова¬
ние Иисуса содержанием евангелий. Однако никто не станет утвер¬
ждать, что Одиссей является реальным человеком, а не вымышлен¬
ным образом.153 Евангельский Христос — не более как символ, ис¬
кусственная персонификация обычного типа мессии, каким он
вырисовывается на основе содержания Ветхого завета.154
В своей статье «Дева Мария и святые» (1929) Мутье-Руссэ по¬
казывает развитие мифов о богородице Марии. По его мнению,
в эпоху формирования христианства наряду с культом мессии воз¬
никает почитание богини и тысячи разных полубожеств. При чте¬
нии евангелий создается впечатление, что их авторы смущены фак¬
том наличия у Иисуса матери. Они хотели бы затушевать роль Ма¬
рии в описываемых событиях. Но с другой стороны, им необходимо
было вывести Христа из рода Давида, чтобы обосновать евангелие
предсказаниями пророков. Поэтому им нельзя было приписать Ии¬
сусу нематериальное рождение. Отсюда вытекают затруднения Мат¬
фея и Луки в их стремлении согласовать непримиримое: с одной
стороны, утверждать, что Иисус является потомком Давида, посколь¬
ку это находится в соответствии с исполнением библейских проро¬
честв, с другой — полагать, что мать Иисуса не принадлежит к роду
Давида, так как отцом спасителя является сам бог. Марк и Иоанн
6*
163

обходят затруднение тем, что хранят об этом молчание. Матфей и
Лука пишут о Марии только для того, чтобы подчеркнуть девствен¬
ное зачатие спасителя. Они считают нужным не заниматься бого¬
матерью, после того как она разрешилась от бремени. Иосиф, муж
Марии, еще меньше интересует евангелистов, чем богородица. Для
авторов посланий Марии не существует. Читая эти послания, нельзя
догадаться, что у Иисуса была мать, которая намного пережила его.
В Деяниях апостолов Мария упоминается только один раз, эпизо¬
дически. В посланиях и Деяниях ничего не говорится и об Иосифе.
Авторы «священного писания» проявляют пренебрежительное от¬
ношение к Марии и Иосифу потому, что для них сын божий не мо¬
жет иметь земных родителей.155
Поль Кушу
Во Франции крупнейшим представителем мифологической шко¬
лы был Кушу, автор и редактор ряда работ по вопросу о происхож¬
дении христианства. В 1924 г. была опубликована его книга «Загад¬
ка Иисуса» (в русском переводе она появилась в 1930 г.). Изучив
светскую и христианскую литературу первых столетий нашей эры,
Кушу утверждает, что немногочисленные данные о Христе носят
либо ненадежный, либо отрицательный характер.156 Он подчеркива¬
ет то обстоятельство, что об Иисусе ничего не знали Иосиф Флавий
и Юст Тивериадский.157 По его мнению, небольшой отрывок из «Иу¬
дейских древностей» Флавия, рассказывающий о чудесах Иисуса,
является вставкой, сделанной еще в древние времена. Первым не¬
христианским писателем, упоминавшим об Иисусе, был Плиний
Младший. Однако у него Иисус фигурирует как бог, а не как исто¬
рическая личность. Свидетельства Тацита и Светония об Иисусе
Христе не имеют никакой исторической ценности. То же самое сле¬
дует сказать относительно талмудических свидетельств. Таким об¬
разом, все наши сведения об Иисусе приходится черпать лишь из
христианских источников.158
Кушу утверждает, что наиболее древними из дошедших до нас
сочинений ранних христиан являются Послания Павла. По его мне¬
нию, эти послания относятся к 50—55 гг., Апокалипсис — к 90—
96 гг., а евангелия — к 80—120 гг.159 В Павловых посланиях нет ни¬
каких ссылок на исторические факты,160 в них Иисус рассматривает¬
ся как бог, а не как историческая личность.161 В Апокалипсисе он
также изображен как мифологическое существо, как кровавый всад¬
ник и сын небесной девы.162 Только в евангелиях Иисус выступает
как человек, имеющий индивидуальные черты, возраст, характер
и т. д.163
Однако евангельские тексты, пишет Кушу, не могут служить сви¬
детельством в пользу существования исторического Иисуса.164 По
его мнению, наиболее древнее из евангелий — евангелие Марка. Оно
ни в коем случае не может считаться историческим документом. Это
сказочный комментарий к библейским текстам, излагающий в по¬
пулярной форме основные элементы христианства. Евангелие Марка
напоминает иудейский «мидраш», который обычно представлял со¬
бой образную, остроумную сказку, призванную иллюстрировать и
сделать доступным какое-нибудь религиозное или моральное поуче¬
164

ние.165 Цель евангелия Марка — не установление конкретных исто¬
рических фактов, а изложение откровения и деяний бога Иисуса.166
Евангелия Матфея и Луки являются вторичными, производными
по отношению к евангелию Марка. Они в основном повторяют со¬
держащиеся в нем рассказы.167
Общий вывод, к которому приходит Кушу, заключается в том,
что никаких исторических свидетельств об Иисусе Христе не сущест¬
вует. Под Иисусом следует разуметь не человека, а бога.168 Его мож¬
но сравнивать с Аллахом, а не с Мухаммедом. Поэтому Иисуса
нельзя считать религиозным проповедником, основателем христиан¬
ства. В его лице выступает не создатель религиозного культа, а объ¬
ект культа.169 Самая древняя форма рассказа об Иисусе имеет не
историческую, а гностическую окраску.170 Отсюда вытекает анти¬
научный характер всяких попыток объяснить возникновение христи¬
анства деятельностью человека во плоти и крови, перенесенного по¬
сле своей смерти в божественную сферу.171
Заслуживает внимания и другая книга Кушу — «Закат бога»
(1929).172 Она состоит из многих статей и мелких заметок, посвя¬
щенных различным вопросам по истории религии и церкви. В ней
рассматривается также ряд вопросов, связанных с историей ранне¬
го христианства. Кушу снова затрагивает проблему Иисуса Христа.
Он полемизирует с теми учеными, которые считают Иисуса истори¬
ческой личностью. По его мнению, несостоятельными являются по¬
пытки этих ученых обосновать историчность Иисуса тем, что никто
не сомневается в существовании Мухаммеда и Наполеона. Следует
помнить о существенном различии между историческими героями и
Иисусом. Никогда Мухаммед и Наполеон не признавались богами
в собственном смысле слова. Ни в какой мере не отождествлялись
с богом также Моисей и Конфуций. В ином положении находится
Иисус. Если его существование в качестве бога засвидетельствовано
тысячу раз, то его деятельность как человека почти не установлена.
Необоснованными являются всякого рода утверждения о том, что
Иисус из человека был постепенно превращен в бога. Отсутствуют
какие-либо свидетельства о его постепенном обожествлении. В наи¬
более древних текстах об Иисусе, особенно в Павловых посланиях,
перед нами выступает вполне законченный бог. Если следовать хри¬
стианским текстам в порядке их хронологической последовательно¬
сти, то бог неизменно появляется первым, а человек вторым. К этому
следует добавить, что Иосиф Флавий совершенно не упоминает Ии¬
суса. Не заслуживают доверия те наивные вставки, которые были
включены отцами церкви в текст «Древностей» и в славянский пе¬
ревод «Иудейской войны». Те несколько строк из сочинения Тацита,
в которых говорится о вере христиан, являются лишь косвенным
отголоском первых евангелий. Об Иисусе, как о человеке, речь идет
лишь в евангелиях, которые относятся не к началу, а к концу перио¬
да длительной религиозной эволюции.173
Кушу прослеживает процесс создания образа исторического
Иисуса. По его мнению, в первый период существования христиан¬
ства верующие представляли Иисуса в виде обетованного мессии,
живущего на небесах и наделенного всемогуществом бога. Таким он
фигурирует в Апокалипсисе и в Павловых посланиях. С течением
времени, когда Иисуса сделали личностью исторического прошлого,
165

его ожидаемое пришествие стали объяснять, как возвращение.
В первоначальных христианских текстах нет слова «возвращение»
и отсутствует представление о нем. В Апокалипсисе ничего не гово¬
рится об историческом Иисусе. Здесь перед нами выступает агнец,
омывающий и спасающий своей кровью тех, кто верит в него.
В изображении автора Апокалипсиса со временем этот агнец явится
во всем своем могуществе и утвердит своих избранных в новом
Иерусалиме. Во второй период агнец стал осознаваться, как умер¬
ший и воскресший бог, соединявшийся с праведниками во время
своей смерти и воскресения. Главным моментом мифа делается уже
не пришествие Иисуса, а его искупительная смерть. В изображении
Павла распятие бога было результатом действий сверхъестествен¬
ных существ. Апостол еще не знает ни Пилата, ни Нагорной пропо¬
веди, ни других деталей, которые позже появились в евангелиях.
В Павловых посланиях христианская религия покоится не на обого¬
творении человека, а на обработке античного представления о боге,
принесенном в жертву. Третий период раннего христианства являет¬
ся временем появления евангелий. В них наложены друг на друга
три Иисуса: апокалиптический, мистический и исторический. Посте¬
пенно исторический Иисус затмил собой двух остальных. Таким об¬
разом, Иисус не был человеком, в котором со временем признали
бога. Наоборот, это бог, которого постепенно наделили человече¬
скими чертами.174
Герман Рашке
Анализом новозаветных произведений занимался Рашке, бремер-
гафенский пастор. В 1924 г. он опубликовал книгу «Мастерская
евангелиста Марка. Новая евангельская теория». В ней он пытает¬
ся решить так называемую евангельскую проблему. По его мнению,
древние люди не знали законов природы, не считали чем-то необыч¬
ным понятие о чуде, не проводили различия между мифологией и
историей. То, что современный человек считает совершенно невероят¬
ным и нелепым, им казалось вполне возможным и осуществимым.
Так, например, античное понимание действительности не исключало,
что бог может жить, как человек. Ранние христиане считали реаль¬
ной действительностью все то, что в новозаветных писаниях расска¬
зывается об Иисусе Христе. Однако в понимании современных лю¬
дей мы в них имеем дело не с историческими фактами, а с мифоло¬
гическими построениями.
Как утверждает Рашке, евангелия были написаны на греческом
языке, но большинство собственных имен и почти все названия мест¬
ностей имеют арамейское происхождение. Это объясняется тем, что
евангельские персонажи действуют на той территории, где в начале
I в. н. э. арамейский язык был общенародным. В арамейских тек¬
стах, как и в других древнесемитических рукописях, нет гласных.
Это давало широкий простор для различных толкований этих тек¬
стов, для всевозможных комбинаций и игры слов. Уже многие ветхо¬
заветные рассказы составлены под влиянием игры слов еврейского
языка. Такая же картина наблюдается в Новом завете, особенно в
евангелии Марка. Большую часть содержащихся в этом евангелии
рассказов можно вывести из определенного сочетания слов арамей¬
166

ского языка. Важную роль при составлении евангельских повество¬
ваний играли также названия отдельных местностей, селений и горо¬
дов Палестины. Деяния, беседы и речи Иисуса большей частью свя¬
заны с названием той или иной местности.
По мнению Рашке, евангелие Марка было составлено не раньше
140 г. Автором этого произведения был гностик Маркион. Он отвер¬
гал большую часть Нового завета, признавал лишь несколько По¬
сланий Павла и одно евангелие. Согласно церковной традиции, речь
идет о сокращенном варианте евангелия Луки. Более правильным,
однако, является отождествление «остатка от Луки» с евангелием
Марка. Об этом свидетельствуют следующие факты. В евангелии
Марка содержатся идеи докетизма. Здесь Иисус выступает как бо¬
жественное существо, а человеком является только по видимости.
Марк отрицает воскресение плоти и проявляет враждебное отноше¬
ние к ветхозаветному законодательству. Все это соответствует ре¬
лигиозным взглядам Маркиона. Содержание евангелия Марка дает
основание для утверждения, что образ Иисуса Христа первоначаль¬
но носил гностический характер и лишь с течением времени он был
наделен человеческой природой.
Георг Брандес
(1842—1927)
В Дании проводником идей мифологической школы был Бран¬
дес, известный литературный критик, фейербахианец. Он неизменно
боролся против предрассудков и суеверий, выступал против прими¬
рения науки с религией. В последние годы жизни Брандес опубли¬
ковал несколько работ, посвященных вопросам происхождения и
первоначального развития христианства. В них он пытается приме¬
нить к анализу новозаветных произведений те методы, которые
обычно используются при изучении светской литературы. Датский
ученый обнаруживает хорошее знание трудов своих предшественни¬
ков и современников в области библейской критики. Это дало ему
возможность учесть результаты проделанной до него исследователь¬
ской работы над новозаветными текстами.
В своей книге «Легенда о Христе» Брандес обращает внимание
на тот факт, что идеальный образ страдальца и мученика за правду
почитался в древнем мире задолго до той эпохи, к которой церков¬
ная традиция относит деятельность Иисуса Христа. По мнению
датского ученого, мессия как идеал высокой человечности и незаслу¬
женных страданий встречается уже в книге пророка Исайи. В сочи¬
нениях Платона этот идеал проявляется в образе Сократа, попла¬
тившегося жизнью за умственное превосходство над соотечест¬
венниками. Отдельные подробности истории страданий Христа
заимствованы из разных ветхозаветных книг.175 Как утверждает
Брандес, важным источником первоначального христианства явля¬
ется вера в воскресение Иисуса из мертвых. Эта вера восходит к
культу Адониса, Аттиса, Озириса и некоторых других древневосточ¬
ных божеств.176
Составление евангелий Брандес относит к первой половине II в.
По его мнению, евангелистам не удалось создать цельный образ
Христа. Так, например, в одних случаях Иисус отзывается положи¬
167

тельно о законодательстве Моисея и заявляет, что пришел не раз¬
рушить закон, а исполнить его. В других случаях он рисуется как
человек, совершенно отступающий от постановлений Моисея. В еван¬
гелиях встречаются такие места, в которых Иисус определенно вы¬
сказывается против расторжения брака. Вместе с тем он не осуж¬
дает проступки, носящие явно сексуальный характер.177
Касаясь других новозаветных книг, Брандес утверждает, что
Апокалипсис был написан между 9 июня 68 г. и 10 августа 70 г. По
его мнению, невозможно сказать что-либо определенное об авторе
этого произведения. Не подлежит, однако, сомнению, что он и со¬
ставитель четвертого евангелия являются двумя разными лицами.
Основанием для написания Апокалипсиса послужили пророчества,
содержащиеся в книге Даниила. В Откровении Иоанна получило
отражение смешение иудейских представлений с зародышами хри¬
стианства.178 Брандес считает, что подлинными Посланиями Павла
являются Послание к галатам, Послание к римлянам и в некоторых
частях первое Послание к коринфянам. Они появились лет на два¬
дцать или на пятьдесят раньше синоптических евангелий. В Павло¬
вых посланиях отсутствуют какие-либо данные о существовании
Иисуса Христа.179
По интересующей нас тематике представляет большой интерес
книга Брандеса «Первоначальное христианство». Автор показывает
отрицательные стороны рационалистического направления в биб¬
лейской критике. Он подчеркивает ошибочность утверждений пред¬
ставителей этого направления о том, что путем отказа от евангель¬
ских чудес можно восстановить подлинную картину жизни Иисуса.
По его словам, «для того, чтобы извлечь из евангельских рассказов
исторический образ Иисуса, надо отвлечься кое от чего более значи¬
тельного, чем чудеса,— от человеческого разума и исторического
смысла. Только таким путем может быть получен причесанный на
современный лад Иисус либерального богословия».180
Брандес утверждает, что первоначально все содержание христи¬
анских представлений об Иисусе являлось сплошным мифом. В под¬
тверждение своей точки зрения он подвергает анализу ряд евангель¬
ских рассказов, имен и названий. Ученый обращает внимание на
то, что в евангелиях Иисус рассматривается как богочеловек. С од¬
ной стороны, он выступает как божественное существо, а с другой —
имеет человеческий образ и претерпевает жертвенную смерть. Это
говорит о том, что понятие «богочеловек» является внутренне про¬
тиворечивым. На протяжении II в. шли споры между христианами
по вопросу сочетания и объяснения этих двух непримиримых пред¬
ставлений. Имя богочеловека, Иошуа, имеет символический смысл,
поскольку оно переводится словом «спаситель». По мнению Бранде¬
са, с точки зрения здравого смысла евангельские рассказы являются
результатом произвольного вымысла. Этим объясняется наличие в
них множества противоречий. Так, например, в одних случаях Иисус
вынужден переносить оскорбления и насмешки, а также отвергать
всякое почитание и поклонение. В других случаях ему оказывают
почести и он торжественно въезжает в Иерусалим во главе ликую¬
щей толпы. Иисус обычно изо дня в день творит различные чудеса.
Однако когда фарисеи требуют от него знамения, то он уклоняется
от выполнения их требования либо ссылается на знамение Ионы.181
168

Как утверждает Брандес, слово «назареи» является сирийской
формой древнееврейского термина «назореи». Оно служило офици¬
альным наименованием христиан во всех древневосточных странах
и не имело ничего общего с Галилеей. По мнению датского ученого,
имеются веские основания сомневаться в существовании селения по
имени Назарет. Это селение не упоминается ни одним нехристиан¬
ским писателем до IV в. В первоначальной христианской легенде
большое значение имеет город Вифлеем. Это объясняется тем, что
среди ранних христиан была распространена вера в принадлежность
Иисуса к роду Давида. Определенное значение имел и тот факт,
что в Вифлееме происходили празднества в честь бога Адониса.182
Датский ученый сомневается в существовании Иоанна Крестите¬
ля, Иисуса Христа, апостола Павла и других новозаветных персо¬
нажей. По его мнению, Иоанн является солнечным богом. Рассказ
о нем у Иосифа Флавия следует признать вставкой. Подозрение вы¬
зывает даже имя Иоанна. Оно похоже на имя вавилонского бога
Оанеса, в мистериях которого большое место занимала вода. Не
исключена возможность, что отсюда берет свое начало крещение во¬
дой. Иосиф не имел никакого представления о жизни Иисуса и
ос трагическом исходе. Это говорит о том, что евангельские расска¬
зы об Иисусе являются мифами. Нет оснований считать достовер¬
ным псе то, что повествуется о Павле в Деяниях апостолов. Весь
рассказ о его выступлении против Стефана — чистейший миф.
Смерть Стефана выдумана с целью создания параллели к жизне¬
описанию Иисуса.183
Брандес подчеркивает тенденциозную направленность не только
мифической части евангелий, но и тех их мест, которые с внешней
стороны носят исторический характер. По его мнению, евангелисты
исказили образ Пилата. В исторических документах он фигурирует
как грубый и жестокий самодур. В евангелиях же он изображен как
нерешительный и мягкосердечный человек. В новозаветных сочине¬
ниях содержатся искаженные сведения относительно фарисеев и
книжников. В изображении евангелистов книжники являются бес¬
сердечными и лицемерными людьми. Между ними и широкой массой
населения существует постоянная вражда. Согласно же данным
Филона и Иосифа Флавия, народ следует за фарисеями, которые
стоят в непримиримой оппозиции к саддукеям. Не соответствует
действительности все то, что рассказывается в евангелиях о вражде
между иудеями и христианами. Такая вражда вполне соответствует
обстановке II в., но не имеет никакого отношения к I в. Есть все ос¬
нования для утверждения, что ни одно евангелие или какое-нибудь
из приписанных Павлу посланий не было написано раньше II в. Так
называемые Павловы послания не имеют ничего общего с апостолом
Павлом, так же как псалмы Давида не принадлежат Давиду,
а Притчи, Песнь песней и книга Екклесиаста не принадлежат Соло¬
мону. Дело заключается здесь не столько в какой-нибудь фальси¬
фикации, сколько в обычае называть то или иное сочинение именем
почитаемой личности, чтобы сделать его авторитетным в глазах
читателей.184
Второй раздел книги Брандеса озаглавлен «Коммунизм». В нем
автор возвращается к вопросу об историчности Иисуса Христа. По
его мнению, этот вопрос заключается не в том, жил ли когда-ни¬
169

будь Иисус, который в период широкого распространения мессиан¬
ских идей выступил в роли Христа. Суть вопроса в том, содержит¬
ся ли в новозаветных сочинениях материал для выяснения исто¬
рической сущности Иисуса, можно ли считать его основателем
христианства. Брандес обращает внимание на тот факт, что в начале
нашей эры среди иудеев имя Иисус было распространено так же
широко, как в более поздние времена имя Вильям в Англии или
имя Иван в России. В произведениях Иосифа Флавия фигурирует
почти целая дюжина Иисусов. Как утверждает Брандес, уже в на¬
чале IV в. «исторический Иисус» синоптических евангелий был
основательно забыт и оттеснен Христом, которого рассматривали
как сверхъестественного сына божия.185
Отбросив миф о существовании Иисуса Христа, Брандес выяс¬
няет социальные и идеологические предпосылки возникновения но¬
вой религии. По его мнению, основным условием быстрого распро¬
странения христианства явились экономические отношения тогда¬
шнего Рима, существовавшая у рядовых людей тяга к новым
социальным порядкам, политика императорской власти по ликви¬
дации государственных границ и уничтожения национальных раз¬
личий. По своему существу христианство — это соединение древне¬
греческих мистериальных культов, философских систем неоплато¬
низма и стоицизма, греко-римских верований в богочеловека и де¬
монов, ветхозаветных представлений о мессии.186
Внимание Брандеса привлек вопрос о месте и времени возникно¬
вения новозаветных произведений. По его мнению, анализ многих
евангельских текстов, относящихся к имущественным отношениям,
говорит о том, что они могли быть написаны только в Риме, но ни¬
как не в Палестине. Приписанные Иисусу притчи отражают часто
не иудейскую, а римскую обстановку. Бросаются в глаза неодно¬
кратные выпады авторов новозаветных писаний против мытарей. Но
именно в Риме сильно проявлялась ненависть широких слоев насе¬
ления против мытарей и ростовщиков. В самой Палестине не было
никаких податных описей до 60 г., т. е. до того времени, когда Ии¬
суса уже давно не должно было быть в живых. Евангелия, Деяния
апостолов и Павловы послания — произведения II в. Все евангель¬
ские рассказы являются мифами либо изображениями обстановки
II в., отнесенными к I в. Иосиф Флавий ничего не знает о своем
современнике Павле. Рассказ о нем в Деяниях апостолов неправдо¬
подобен и тенденциозен. Вполне оправданны сомнения в подлинно¬
сти Павловых посланий. В них речь идет главным образом о проти¬
воречиях между законом и верой, о разногласиях между иудей¬
скими христианами и греческими. Однако эти противоречия и
разногласия интересовали христиан Палестины не в I, а во II в.187
Согласно концепции Брандеса, древнейшие христианские общи¬
ны были своего рода коммунистическими клубами, организациями
низших слоев населения. Следы раннехристианского коммунизма
сохранились в новозаветных сочинениях. Однако постепенно общин¬
ная собственность перешла в руки духовенства. Церковь сделалась
обладательницей огромных богатств, причем ее владения пользова¬
лись полной неотчуждаемостью.188
Третью часть своей книги Брандес озаглавил «Паулинизм». В ней
он развивает мысль о том, что основоположником христианского
170

учения является Павел. По его мнению, паулинистское христианство
является продуктом II в. Догматическое содержание паулинизма
может быть восстановлено на основе приписанных Павлу посланий.
Оно сводится преимущественно к уверенности в том, что умерший
Иисус был мессией, и к ожиданию его скорого возвращения. Учение
Павла содержит в себе глубокие противоречия. Так, например, в од¬
них местах посланий можно обнаружить совершенно отчетливый
гностицизм, а в других, наоборот, гностики выставляются в неблаго¬
приятном свете.189
Брандес выясняет и некоторые другие вопросы, связанные с про¬
цессом первоначального развития христианства. По его мнёнию, ис¬
ходными центрами нового движения явились Рим и Александрия.
В этих городах переплетались и сливались воедино идеи Запада и
Востока. В Александрии иудаизм воспринял отчасти понятие Лого¬
са, отчасти идеи неоплатонизма. В Риме эллинская натурфилософия
способствовала формированию монотеизма. Подготовкой к христи¬
анству послужили сочинения Филона с их своеобразным комменти¬
рованием ветхозаветных текстов. В Александрии Филон имел союз¬
ников в лице стоиков, которые также оказали влияние на формиро¬
вание христианства.190
Заканчивается книга Брандсса следующим основным выводом:
«Никакая «Жизнь Иисуса» не может быть написана». Это в первую
очередь объясняется ненадежностью и недостоверностью источников.
Анализ новозаветных произведений приводит к заключению, что
происхождение христианства не было результатом проповеднической
деятельности отдельной личности. Появление новой религии было
вызвано многочисленными факторами. Она возникла не в одном
месте, а в нескольких. Александрия является колыбелью христиан¬
ства в такой же мере, как Рим и Иерусалим. Основной облик хри¬
стианства сформировался под влиянием религиозно окрашенных
философских систем того времени.191
Важным достижением мифологической школы является установ¬
ление того факта, что формирование образа Иисуса Христа шло не
от человека к богу, а, наоборот, от бога к человеку. Такой вывод в
корне подрывал основной тезис так называемой исторической школы,
сводившийся к тому, что создание образа Иисуса явилось резуль¬
татом обожествления некогда жившего человека. «Мифологисты»
много сделали для выяснения идейных корней мифа об Иисусе
Христе.
Отмечая положительные выводы представителей мифологиче¬
ской школы, нельзя забывать и о внеисторическом, идеалистическом
характере их взглядов. Об этом говорит тот факт, что «мифологис¬
ты», как правило, совершенно оставляли в стороне социологические
проблемы, игнорировали вопрос о социально-экономических пред¬
посылках и классовой сущности христианства, о социальном составе,
организации и идеологии раннехристианских общин, о причинах по¬
беды христианства над другими религиями. Работы Бауэра, Роберт¬
сона и Кальтгофа свидетельствуют о том, что отдельные представи¬
тели мифологической школы понимали необходимость вскрыть
социальные корни раннего христианства и мифа о Христе. Однако
и упомянутые ученые мало показывали социальную сторону трак¬
туемых ими вопросов, во всяком случае, они освещали ее односто¬
171

ронне и чаще всего неправильно. Считая христианство синкретиче¬
ской религией, «мифологисты» пытались решить проблему ее проис¬
хождения лишь путем выяснения тех элементов, которые были
заимствованы ею из других религий. Тем самым представители ми¬
фологической школы крайне упрощали проблему происхождения
христианства, закрывали путь к выяснению процесса создания ново¬
заветных книг.
В послевоенной буржуазной литературе наблюдается тенденция
к отказу от выводов мифологической школы. Все чаще появляются
попытки приспособить данные научной критики к богословской трак¬
товке содержания раннехристианских произведений. В этих попыт¬
ках сказывается стремление значительной части буржуазных исто¬
риков сохранить и укрепить религию в интересах классового господ¬
ства буржуазии.

Глава VII
Историческая школа
Историческая школа, как и мифологическая, представляет собой
одно из течений буржуазной историографии раннего христианства.
Представители этой школы стремились модернизировать христиан¬
ское учение, примирить его с данными гуманитарных и естествен¬
ных наук. Они пытались представить Иисуса в виде человека, а не
богочеловека. Стремясь доказать правоту своих суждений, привер¬
женцы исторической школы проделали большую работу по исследо¬
ванию новозаветных текстов. Рассмотрим кратко взгляды и воззре¬
ния некоторых видных представителей этой школы по вопросу про¬
исхождения христианства.
Эрнест Ренан
(1823—1892)
Он является автором ряда работ, посвященных истории древних
евреев и проблемам, связанным с процессом происхождения христи¬
анства. Его сочинения проникнуты субъективизмом и носят диле¬
тантский характер. Основной труд Ренана — «История происхож¬
дения христианства» (1863—1883).1 Он состоит из ряда книг, из
которых наибольшую известность в свое время получила «Жизнь
Иисуса» (1863). В ней французский ученый утверждает, что глав¬
нейшим событием всемирной истории явился переход «благородней¬
шей части человечества» от старых языческих религий к христиан¬
ству. Начало этого перехода Ренан относит ко временам правления
Августа и Тиберия и связывает с деятельностью Иисуса Христа.2
Он рассматривает Иисуса не как бога, а как человека. Французский
семитолог подробно освещает жизнь мнимоисторического Иисуса,
начиная с его детства и юности и кончая распятием на кресте.3
Отбрасывая наиболее явные противоречия и несообразности в
евангельском повествовании, Ренан дает идеализированный, разу¬
крашенный образ Иисуса. В его изображении Иисус — необыкно¬
венный человек, обладающий пророческим даром и чудесным здра¬
вым смыслом.4 Он положил начало новой религии благодаря обая¬
173

нию своей личности и смелой инициативе.5 Являясь выходцем из
народа,6 Иисус любил бедных, ненавидел священников и богатых
людей.7 Он стремился установить на земле царство божие,8 иначе
говоря, такой общественный строй, в котором не будет первосвя¬
щенников, книжников и богатых.9
«Жизнь Иисуса» не имеет никакой научной ценности. Тем не ме¬
нее она вызвала широкие отклики среди всех, кто интересуется про¬
блемой происхождения христианства. Сторонники признания исто¬
ричности Иисуса пытались использовать эту книгу для подтвержде¬
ния правоты своей точки зрения. Вместе с тем клерикальные круги
были недовольны тем, что в книге игнорируется божественная при¬
рода Иисуса. В ней он фигурирует только как человек, проповедо¬
вавший свое учение в Галилее и Иерусалиме. Недовольство клери¬
калов привело к^тому, что Ренан был лишен кафедры.
Работа Ренана «История происхождения христианства» получи¬
ла отрицательную характеристику со стороны Энгельса. В статье
«К истории первоначального христианства» он отмечает, что Ренан
сочинил церковно-исторический роман «Происхождение христиан¬
ства» на основе беспримерного даже в современной журналистике
бесцеремонного использования немецкой критики библии».10 Воз¬
зрения французского ученого по вопросам исторической и лингви¬
стической критики Библии подвергнуты критике и в «Книге откро¬
вения». Здесь Энгельс обращает внимание на то, что у Ренана пре¬
обладает совершенно неисторический дух. Он подчеркивает, что
Ренан был лишь плагиатором немецких критиков.11 По словам Эн¬
гельса, «во всех его трудах ему принадлежит только эстетический
сентиментализм, которым пропитаны его мысли, и водянистая сло¬
весная форма, в которую они облечены».12
Адольф Гарнак
(1851—1930)
Одним из крупнейших представителей исторической школы был
Гарнак, немецкий протестантский богослов и историк церкви.
С 1876 г. он последовательно занимал должность профессора в
Лейпциге, Гисене, Марбурге и Берлине. Гарнак является автором
многочисленных работ по истории раннего христианства.13 В них со¬
держится большой фактический материал по данной тематике.
При исследовании отдельных специальных вопросов, связанных с
содержанием новозаветных текстов, Гарнак нередко применяет ме¬
тоды радикальной критики. Однако общие выводы и построения
автора являются абсолютно неправильными.
Дело в том, что Гарнак в своем стремлении укрепить протестант¬
скую церковь пытается защитить все то, что характерно для «под¬
чищенного» христианства. Он отвергает сверхъестественный элемент
в евангелиях, а в одной из своих последних работ заявляет о необ¬
ходимости выбросить из канона Ветхий завет, содержание которого,
по его мнению, находится в противоречии с идеями и догмами ново¬
заветных писаний. Вместе с тем немецкий богослов стремится за¬
щитить от научной критики ряд положений, за которые цепко дер¬
жится протестантское богословие. Он считает первые три евангелия
подлинными документами,14 сохраняет веру в историчность Христа,15
174

признает приписываемое ему моральное учение божественным от¬
кровением.16
Многие вопросы, связанные с критикой новозаветных текстов,
подробно освещаются в семитомном исследовании Гарнака «Допол¬
нение к Введению в Новый завет» (1906—1916). По мнению немец¬
кого профессора, автором третьего евангелия и Деяний апостолов
был Лука, которого следует считать историческим лицом. При напи¬
сании этих произведений он пользовался евангелием Марка и Q.
Кроме того, Лука заимствовал материал и из третьего источни¬
ка — Р. Евангелие Матфея появилось в результате сочетания еван¬
гелия Марка и Q с некоторыми другими источниками. Q появился
раньше евангелия Марка, причем первоначально он представлял со¬
бой сборник изречений Иисуса на арамейском языке. Если состав¬
ление сборника имело место в Палестине, то евангелие Марка было
написано в Риме. Как полагал Гарнак, та форма христианства, ко¬
торая получила отражение в синоптических евангелиях, существова¬
ла уже около 70 г. Местом возникновения новой религии была Па¬
лестина, а не иудейская диаспора.
В.	Вреде
Он был одним из наиболее известных либеральных богословов в
Германии. Профессия автора несомненно наложила отпечаток на
содержание и характер его работ. Тем не менее в них изложены не¬
которые важные данные библейской критики, которые он вынужден
признать правильными. По мнению Вреде, библейские книги явля¬
ются не боговдохновенными, а вполне обычными литературными
сочинениями. Поэтому они подлежат такому же научному исследо¬
ванию, как и любые другие произведения.
В 1907 г. появилась в русском переводе книга Вреде «Павел».
В ней автор полностью признает историчность этого апостола. Он
ставит своей задачей осветить религиозные воззрения Павла и по¬
казать его роль в формировании христианства. По его мнению, из
посланий, носящих имя Павла, подлинными являются следующие:
первое Послание к фессалоникийцам, Послание к галатам, два По¬
слания к коринфянам, Послание к римлянам, Послание к колосся-
нам вместе с небольшим Посланием к Филимону, Послание к фи¬
липпийцам. Все эти послания относятся к последнему периоду
жизни апостола. Весьма серьезные доводы говорят против принад¬
лежности Павлу второго Послания к фессалоникийцам, еще более
веские — против подлинности Послания к ефесянам, самые серьез¬
ные — против истинности так называемых Пастырских посланий
(к Тимофею и к Титу).17
Вреде подробно освещает учение и миссионерскую деятельность
Павла.18 Вслед затем он формулирует свои выводы по вопросу о ро¬
ли этого апостола в деле формирования христианства. По его мне¬
нию, миссионерская деятельность Павла усилила стремление к
распространению новой религии. Благодаря ей центр тяжести хри¬
стианства переместился с семитских областей в мир греко-римской
культуры. Это географическое передвижение способствовало внут¬
реннему развитию христианства. Оно преобразовывается и включа¬
ет в себя многие элементы других религий. Павел оторвал веру в
175

Иисуса от иудейской религии, теоретически обосновал самостоятель¬
ность и новизну христианства. Будучи первым христианским бого¬
словом, он внес в зарождающуюся религию много новых элементов.
Самым важным является то, что Павел сделал христианство религи¬
ей искупления. Все вышесказанное дает основание для утверждения,
что Павла следует рассматривать как второго основателя христиан¬
ства.19
В 1908 г. было напечатано на русском языке другое произведе¬
ние Вреде «Происхождение книг Нового завета». Во введении автор
подчеркивает необходимость отбросить старое представление о
сверхъестественном происхождении Библии и, в частности, Нового
завета. По его мнению, в эпоху составления новозаветных книг не
существовало такого представления. Оно возникло значительно поз¬
же, как проявление суждений отцов церкви об этих книгах. Ново¬
заветные произведения написаны людьми, они представляют собой
памятники истории христианства в период его возникновения.20
В рассматриваемой нами книге Вреде возвращается к вопросу
о подлинности, содержании и времени происхождения Павловых
посланий. По его мнению, они являются наиболее ранними произве¬
дениями христианства. Написание посланий было вызвано миссио¬
нерской деятельностью Павла. Не подлежит сомнению, что он напи¬
сал больше посланий, чем их дошло до нас. Многие важные по свое¬
му значению послания этого апостола были утрачены. Его послания,
находящиеся в нашем распоряжении, охватывают приблизительно
десятилетний промежуток времени. Самое древнее из них — первое
Послание к фессалоникийцам — является наиболее ранним из всех
христианских произведений. Оно было написано, вероятно, в 54 г.
до н. э. и относится уже к последнему периоду миссионерской дея¬
тельности Павла. Нет никаких оснований сомневаться в подлинно¬
сти обоих Посланий к коринфянам, Послания к галатам, Послания
к римлянам, первого Послания к фессалоникийцам, Послания к фи¬
липпийцам, Послания к Филимону и Послания к колоссянам. Это
не значит, что все эти послания были написаны Павлом именно в
том виде, в каком они дошли до нас. Пять посланий, носящих имя
Павла, не были им написаны. Это — Послания к Тимофею и Титу,
второе Послание к фессалоникийцам и Послание к ефесянам. Следу¬
ет иметь в виду, что в эпоху составления Нового завета повседнев¬
ным явлением было распространение произведений под чужим име¬
нем. Поэтому к ним нельзя применять моральный принцип нашего
времени. Если исключить особые отдельные случаи, мы не имеем
здесь дела с подделками, с подлогом. Составители псевдонимных
произведений не считали себя обманщиками. Так называемые Пас¬
тырские послания, т. е. Послания к Тимофею и Титу, появились в
начале II в., лет через пятьдесят после смерти Павла. Послание к
ефесянам и второе Послание к фессалоникийцам были написаны
несколько раньше, вероятно в конце I в.21
Вслед за разбором Павловых посланий Вреде переходит к ана¬
лизу евангелий. По его мнению, в эпоху формирования христианства
существовало большое число евангелий. Часть из них относится к
гораздо более позднему времени, чем канонические евангелия. Речь
идет о тех произведениях, в которых рассказывается преимущест¬
венно о детстве Иисуса, о его страданиях и нисхождении в ад. В си¬
176

лу своей баснословности и легендарности они могут быть названы
христианскими романами. Эти произведения могут быть совер¬
шенно оставлены в стороне. Однако были другие евангелия, ко¬
торые по времени близки к каноническим, а по своему характеру
родственны с ними. Есть основание для утверждения, что до появле¬
ния канонических евангелий существовало уже по крайней мере од¬
но более древнее евангельское произведение. Между евангелиями
Матфея, Марка и Луки существует большое сходство в содержании,
стиле и порядке изложения. Наряду с этими общими моментами
выступают и крупные различия. Это своеобразное смешение сходств
и разногласий восходит к материалу, заимствованному тремя еван¬
гелистами. Евангелие Марка служило основным источником для
Матфея и Луки. Такой вывод напрашивается потому, что в нем, по
крайней мере в большей его части, сохранился более древний текст.
Кроме евангелия Марка, Матфей и Лука использовали еще другой
источник. Он лежит в основе тех частей их евангелий, которые не
заимствованы у Марка, но обнаруживают тем не менее поразитель¬
ное сходство между собой. Этим источником служило какое-то не¬
дошедшее до нас сочинение, обыкновенно называемое собранием
речей или изречений Иисуса. Для тех мест, которые содержатся
только у Матфея или только у Луки, следует предположить суще¬
ствование еще одного или нескольких недошедших до нас источни¬
ков. Кое-где оба евангелиста заимствовали материал и из устного
предания, закреплению которого было положено начало в последние
три или четыре десятилетия I в. Рассказы о жизни Иисуса претер¬
пели значительные изменения за промежуток времени, предшество¬
вавший их включению в евангелия.22
Вреде выражает свое несогласие с теми исследователями, кото¬
рые доказывают неоднородность состава евангелия Иоанна. Он
считает, что это произведение представляет собой единое целое. По
его мнению, евангелие Иоанна отражает более позднюю ступень
развития христианства, чем синоптические евангелия. Автор еванге¬
лия не столько рассказывает об Иисусе, сколько проповедует уче¬
ние о нем. Содержащиеся здесь речи составлены самим автором и
лишь несколько маленьких изречений почерпнуты из предания.
В евангелии Иоанна человеческая природа Иисуса почти совсем
исчезла. Перед нами выступает божественное существо, мало усту¬
павшее самому богу во всемогуществе и всеведении. Автор евангелия
ставит своей задачей защищать учение Христа от всех нападок про¬
тивников новой религии. Это произведение по существу открывает
собой ряд многочисленных апологий, составленных в первые века
существования христианства. Написание евангелия Иоанна можно
отнести к началу II в. или самое раннее — к последним годам I в.
Поэтому для знакомства с действительной жизнью Иисуса это
евангелие не имеет почти никакой ценности. Однако оно является
важнейшим источником для изучения церковного учения о Христе
и отношения новой религии к иудаизму.23
В произведении Вреде подвергаются анализу и остальные книги
Нового завета. По мнению немецкого ученого, Деяния апостолов
написаны едва ли раньше начала II в., но и не намного позднее.
Они и евангелие Луки принадлежат одному и тому же автору.
В основе Деяний лежат различные источники. Один из них ясно
177

прослеживается во второй части этого произведения. Здесь в неко¬
торых главах (в 16, 20, 21, 27 и в начале 28-й) рассказ о Павле и
его спутниках, который все время ведется в третьем лице, вдруг
прерывается местоимением «мы»: мы ехали, мы делали и т. д.
Представляется маловероятным, что сам автор книги ведет рассказ
в этих так называемых «местах с частицей мы». Надо полагать, что
автор включил в свое повествование данные какого-то источника.
Поскольку это включение носило механический характер, то в его
рассказ даже попало местоимение «мы». Содержащиеся в Деяниях
речи сочинены самим автором. Поэтому их ценность заключается не
в том, что они знакомят нас с воззрениями апостолов Петра или
Павла, а в том, что в них отражены взгляды самого автора. Время
написания Послания к евреям приходится на промежуток 85—95 гг.
н. э. О личности автора этого произведения нет никаких положи¬
тельных данных. Послание Иуды было написано не раньше ПО—
140 гг. Составление второго Послания Петра имело место не ранее
середины II в. Первое Послание Петра было написано либо в прав¬
ление Домициана (81—96), либо в правление Траяна (98—117).
Составление Послания Иакова следует отнести к промежутку от 110
до 140 г. К началу II в. относятся три Послания Иоанна. В выс¬
шей степени своеобразным произведением является Откровение
Иоанна. По своему содержанию, характеру и стилю оно отличает¬
ся от остальных книг Нового завета. Откровение Иоанна обнару¬
живает большое сходство с иудейскими апокалиптическими про¬
изведениями.24
Вреде проявляет интерес к процессу канонизации новозаветных
произведений. По его мнению, до середины II в. христиане еще не
создали новозаветного канона. Это не значит, что время, предшест¬
вовавшее 150 г., не имело никакого значения для его составления.
Именно в это время создавались предпосылки для постепенного
образования канона. При выяснении этих предпосылок необходимо
установить, каковы были те авторитеты, к которым прибегали хри¬
стиане для решения спорных религиозных и житейских вопросов.
Здесь прежде всего следует принять во внимание Ветхий завет, ко¬
торый постепенно стал для христиан великой книгой религиозной
истины и высоких моральных принципов. В самой начальной стадии
возникновения новой религии появился у христиан и другой авто¬
ритет. Речь идет об изречениях Иисуса Христа, не получивших еще
строго установленной и закостенелой формы. В христианских об¬
щинах приобрели значение и живые авторитеты в лице так назы¬
ваемых пророков и апостолов. В промежутках от 150 до 200 г. обра¬
зовался основной ствол Нового завета. От конца II в. до нас дошел
настоящий каталог новозаветных книг, так называемый фрагмент
Муратори. В нем перечисляются четыре евангелия, Деяния апосто¬
лов и 13 Павловых посланий. Сюда же примыкают Послание Иуды,
два Послания Иоанна и Откровение Иоанна. Окончательная выра¬
ботка новозаветного канона произошла значительно позже. В за¬
падной части Римской империи этот канон установился к концу
IV в. В восточных церквах процесс его окончательного становления
совершался еще медленнее. Так, например, в сирийской церкви да¬
же четыре евангелия были признаны каноническими только
в IV в25
178

Э. Мейер
(1855—1930)
К проблеме происхождения христианства проявлял большой ин¬
терес Эдуард Мейер, автор ряда крупных работ по древней истории.
На протяжении 1921 —1923 гг. был опубликован его трехтомный
труд «Происхождение и начальный период христианства».26 В пер¬
вом томе автор внимательно изучает текст евангелий и выясняет их
значение в качестве исторического источника для освещения жизни
и деятельности Иисуса Христа. По его мнению, самые достоверные
следы предания сохранились в евангелии Марка. Более ранние све¬
дения, содержащиеся в этом произведении, восходят к Петру, или к
тем источникам, которые автор обозначает словом «Jüngerquelle».
Более поздние сведения («Zwólferquelle») связаны с деятельностью
Иисуса в Иерусалиме. В распоряжении Марка находился и тот эс¬
хатологический источник, который дал материал для написания
13-й главы упомянутого евангелия. В середине 60-х годов I в. н. э.
Марк соответствующим образом обработал весь заимствованный им
материал.27 Источники, находившиеся в распоряжении Марка, были
скоро забыты. Поэтому Матфей и Лука черпали свой материал
преимущественно из евангелия Марка. Не исключена возможность,
что в зависимости от этого евангелия находился и тот специальный
источник, которым пользовался Лука. По-видимому, к евангелию
Марка восходит также источник, который содержал собрание изре¬
чений Иисуса. В научной литературе его обозначают буквою Q.
Евангелие Матфея было написано в эпоху Флавиев, но до гонения,
имевшего место при Домициане. Специальные источники, находив¬
шиеся в распоряжении Матфея, восходят ко времени, последовав¬
шему за разрушением Иерусалима в 70 г. н. э. В евангелии Матфея
отражены религиозные воззрения иудео-христиан. В нем имеется
много ссылок на ветхозаветные книги. Некоторые проповеди, речи
и эпизоды Матфей излагает лучше, чем остальные евангелисты.
Речь в первую очередь идет о Нагорной проповеди, о его полемике с
фарисеями (гл. 23) и об эсхатологической речи (гл. 24—25).28
Анализируя содержание евангелия Луки, Мейер утверждает, что
оно принадлежит тому же автору, который написал Деяния апосто¬
лов. По его мнению, специальные источники, использованные Лу¬
кой, появились не ранее разрушения Иерусалима в 70 г. В литера¬
турном отношении евангелие Луки стоит значительно выше еванге¬
лий Матфея и Марка. При написании своего произведения Лука
руководствовался определенной схемой. Он ставил задачей дать
связное и последовательное описание жизни Иисуса. Лука умело и
со знанием дела переработал источники, привел к внутреннему един¬
ству излагаемый материал.29 Наиболее поздним из евангелий было
четвертое. Оно составлено в тридцатых годах II в. Для написания
этого сочинения Иоанн использовал синоптические евангелия, в пер¬
вую очередь евангелие Луки. В его распоряжении был и дополни¬
тельный источник, который имел много общего с апокрифическими
евангелиями. Основной задачей Иоанна было показать, что Иисус
является сыном божиим не в материальном, а в духовном смысле.
Учение евангелиста о Логосе заимствовано не столько из греческой
философии, сколько из иудейских представлений о боге-слове. Заим¬
179

ствованный материал Иоанн подвергал свободной обработке. Чет¬
вертое евангелие может служить историческим источником лишь в
той мере, в какой представляется возможным установить перво¬
начальный вид материала, использованного Иоанном. Данные чет¬
вертого евангелия позволяют сделать правильный вывод о том, что
распятие и смерть Иисуса имели место не в пятницу, а в четверг.30
Во втором томе Мейер подробно освещает историю Иудеи от на¬
чала персидского владычества до времени возникновения христиан¬
ства. Особенно внимательно он исследует религиозную жизнь древ¬
них евреев. Мейер показывает широкое проникновение в Палестину
верований соседних восточных народов. По его мнению, это привело
к длительным религиозным войнам, к борьбе между приверженца¬
ми ортодоксального иудаизма и сторонниками проведения реформ
в культе и богослужении. Большое внимание Мейер уделяет фари¬
сеям и саддукеям, развитию мессианских и эсхатологических пред¬
ставлений, диаспоре и различным сектантским группировкам.31
Заключительная глава второго тома озаглавлена «Иисус из На¬
зарета». В ней автор излагает учение и деятельность Иисуса, при¬
чем он опирается на анализ евангелий, проделанный в первом то¬
ме.32 Мейером нарисована искусственная схема, которая не может
быть принята. Дело в том, что свидетельства евангелий о жизни
Иисуса не заслуживают доверия.
Альфред Луази
(1857—1940)
Во Франции самым крупным представителем исторической шко¬
лы был Луази. В 1879 г. он стал священником, а через два года
начал работать в Католическом институте в Париже в качестве пре¬
подавателя древнееврейского языка. В 1889 г. Луази стал профессо¬
ром Священного писания в этом же институте. В 1890 и 1891 гг. он
опубликовал две работы по истории библейских книг. В них ученый
проявил себя сторонником критического подхода к «священному
писанию». Это привело Луази к конфликту с ортодоксальными тео¬
логами, вследствие чего в 1893 г. его уволили из Католического
института.
Луази был автором многочисленных работ, посвященных крити¬
ческому изучению христианства и новозаветных текстов. По данной
проблематике представляют особый интерес его книги «Возникно¬
вение христианства» (1933) и «Происхождение Нового завета»
(1936). По содержанию, аргументации и общим выводам обе книги
тесно связаны между собой. Исходный пункт исследований Луази
по истории раннего христианства сводится к тому, что Иисус это
человек, а не бог. По мнению французского ученого, синоптические
евангелия являются продуктом длительного развития христианской
религии. Поэтому в них много наслоений, противоречий и несогла¬
сованностей. На основе материала, содержащегося в евангелиях,
не представляется возможным дать цельную картину жизни Иисуса.
Есть основания для утверждения, что Иисус был одним из иудей¬
ских проповедников I в. н. э. В силу ряда обстоятельств личность
Иисуса послужила основой для создания многочисленных евангель¬
ских сказаний. Самым древним из синоптических евангелий являет¬
180

ся евангелие Марка. Однако и оно было написано на основе более
ранних источников. Евангелие Иоанна проникнуто идеями Филона.
В нем синоптическая традиция трактуется в мистико-аллегориче¬
ском смысле.33
Иосиф Клаузнер
(1874—1958)
Версию об историческом существовании Иисуса Христа отстаи¬
вал израильский историк Клаузнер. Он является автором тиногочис-
ленных работ по истории древней Иудеи. По вопросу о происхожде¬
нии христианства представляют интерес его книги: «Иисус из Наза¬
рета, его время, жизнь и учение» (1934 ) 34 и «От Иисуса к Павлу»
(1944).35
В первой из упомянутых книг Клаузнер подвергает подробному
анализу свидетельства еврейских, греко-римских и христианских
авторов об Иисусе Христе. На основе этого анализа он утверждает,
что Иисус является исторической личностью.36 Клаузнер пытается
доказать частичную подлинность известного места в «Иудейских
древностях» (XVIII, 3,3) Иосифа Флавия. Он выбрасывает те слова,
которые позволяют говорить о сверхъестественной природе Иисуса.
Оставшуюся часть отрывка ученый признает подлинной.37
По мнению Клаузнера, евангелие Марка было написано в период
между 66 и 88 гг. н. э. Автор этого произведения заимствовал свой
материал из каких-то текстов, написанных на арамейском или еврей¬
ском языке. Составление евангелия Матфея относится к 80—
90 гг. н. э. Для его написания использованы евангелие Марка
и какой-то сборник изречений (логий) на арамейском или еврейском
языке. Евангелие Луки было написано в 90—100 гг. н. э. Ко времени
его составления находилось в обращении много произведений, в ко¬
торых описывалась жизнь Иисуса. Из этих сочинений Лука черпал
свой материал. Он стремился придать заимствованным рассказам
и легендам историческую форму. Евангелие Иоанна было написано
около 120—130 гг. н. э., когда в составе христианских общин нахо¬
дилось уже много язычников. Автор четвертого евангелия ставил
своей задачей показать, что Иисус является Логосом, «словом божи¬
им». Поэтому в описании жизни и смерти Иисуса он опускает все
его человеческие черты. Не исключена возможность, что и в еванге¬
лии Иоанна содержатся некоторые исторические подробности, ко¬
торые были заимствованы автором из устной традиции. Однако в
целом это евангелие является религиозно-философским, а не рели¬
гиозно-историческим произведением.38
Считая Иисуса Христа исторической личностью, Клаузнер под¬
робно освещает его жизненный путь и характеризует основные пунк¬
ты его учения.39 Для обоснования своей точки зрения по вопросу об
историчности Христа Клаузнер приводит широкий круг источников.
Однако в основе его изложения лежат новозаветные произведения.
Поэтому он мало существенного добавляет к тем жизнеописаниям
Христа, которые в большом количестве появлялись до него в бур¬
жуазной литературе.
К рассмотренной нами книге примыкает другое произведение
Клаузнера «От Иисуса к Павлу». В нем автор прослеживает про¬
181

цесс превращения христианства из маленькой иудейской секты в Па¬
лестине в движение, охватывающее всю территорию Римской импе¬
рии. Клаузнер подробно освещает деятельность Павла и характери¬
зует его роль в распространении новой религии. По мнению ученого,
в результате проповеднической деятельности Павла произошло пе¬
рерождение христианства. Идея мессианизма потеряла свой преж¬
ний революционный характер, а Иисус был превращен в исключи¬
тельно духовного мессию.40

Глава VIH
Исследование процесса происхождения
христианства и критическое изучение
Нового завета в марксистской
ист ориографии
1.	Маркс, Энгельс, Ленин о раннем христианстве
Основоположники марксизма-ленинизма всегда проявляли вни¬
мание к вопросу об историческом происхождении христианства.
В статье «Бруно Бауэр и раннее христианство» Энгельс подчерки¬
вает, что этот вопрос представляет интерес и для социалистов.1
Маркс, Энгельс и Ленин рассматривали проблему происхождения
христианства с точки зрения материалистического понимания исто¬
рии, последовательно научной концепции исторического развития
человеческого общества. Они подвергали критике взгляды буржуаз¬
ных ученых на процесс возникновения и эволюции христианской
религии.
Истории раннего христианства уделял особенно большое внима¬
ние Фридрих Энгельс. Об этом свидетельствуют три его работы, спе¬
циально посвященные вопросам, связанным с происхождением и
первоначальным развитием новой религии («Бруно Бауэр и раннее
христианство», «Книга Откровения» и «К истории раннего христи¬
анства»). Отдельные высказывания о раннем христианстве содер¬
жатся и в других его трудах.
По вопросу о происхождении и первоначальной сущности хрис¬
тианства марксистские историки оперируют прежде всего теми раз¬
витыми положениями, которые содержатся в упомянутых произве¬
дениях Энгельса. Следует, однако, помнить, что основные идеи по
данному вопросу были высказаны Марксом. Энгельс, касаясь своего
участия в разработке и обосновании марксистской теории, отмечает,
что «огромнейшая часть основных руководящих мыслей, особенно
в экономической и исторической области, и, еще больше, их оконча¬
тельная четкая формулировка принадлежит Марксу».2
В статье «Еще несколько слов о брошюре О. Ф. Группе «Бруно
Бауэр и свобода академического преподавания» (1842) Маркс от¬
мечает наличие противоречий в евангелиях. Он показывает, что в
этих произведениях можно обнаружить двойственное отношение
Иисуса к чудесам. В одних случаях спаситель отвергает чудеса, а в
других — он признает чудеса и сам творит их. Вместе с тем, защи¬
щая Бауэра от нападок Группе, Маркс подчеркивает критический
подход первого к «священному писанию». Он отмечает, что Бауэр
читал и понимал евангелия так, как они написаны. Маркс хвалит
183

Бауэра также за то, что он ополчался против теологов за их произ¬
вольное толкование и искажение текста «священного писания».3
В «Немецкой идеологии», написанной в 1845—1846 гг., Маркс и
Энгельс отмечают, что у религии и прочих видов идеологии нет ис¬
тории. Люди, развивающие материальное производство, изменяют
также свое мышление и продукты его.4 В этих словах Маркса и Эн¬
гельса заключен основной методологический принцип исследования
происхождения и развития христианства. Ни в коем случае нельзя
рассматривать эволюцию новой религии как самостоятельное раз¬
витие идей. Причины появления христианства следует искать в со¬
циально-экономических условиях жизни населения Римской импе¬
рии. В «Немецкой идеологии» подвергнуто критике утверждение ле¬
вого гегельянца Макса Штирнера о том, что первые христиане были
собственниками. Маркс и Энгельс считали, что первохристиане со¬
стояли из рабов и могли быть проданы.5 В другом контексте этой
книги основоположники марксизма обращают внимание на одно
место из Послания к евреям (11,13), в котором говорится, что хри¬
стиане считали себя «пришельцами на земле». Маркс и Энгельс
утверждали, что «дело обстоит как раз наоборот, пришельцы на зем¬
ле (появившиеся благодаря в высшей степени естественным причи¬
нам, например, благодаря колоссальной концентрации богатства во
всем римском мире и т. д. и т. д.) вынуждены были считать себя
христианами. Не христианство делало их бродягами, а бродяжниче¬
ство делало их христианами».6
Маркс и Энгельс полагали, что первоначальное христианство
явилось отражением процесса падения Римской империи. В «Мани¬
фесте Коммунистической партии» они писали: «Когда древний мир
клонился к гибели, древние религии были побеждены христианской
религией».7 Эта же мысль высказана основоположниками марксиз¬
ма в их рецензии на книгу Г. Фр. Даумера «Религия нового века».
По их словам, «самая бессовестная поверхностность г-на Даумера
позволяет ему совершенно не принимать во внимание того, что хри¬
стианству предшествовал полный крах античных «мировых поряд¬
ков», что христианство было простым выражением этого краха».8
Как выше было отмечено, проблемой происхождения христианст¬
ва интенсивно занимался Энгельс. Интерес к этой проблеме у него
проявился уже в юношеские годы. Об этом свидетельствуют письма
Энгельса к братьям Греберам (1838—1841), его школьным друзь¬
ям. Они написаны в непринужденной форме и отражают протест их
автора против реакционной деятельности тех социальных группиро¬
вок, которые мешали прогрессивному развитию общественной жизни
Германии. На основе этих писем можно проследить процесс форми¬
рования демократических взглядов Энгельса, его атеистических воз¬
зрений.
В письме к Ф. Греберу (около 23 апреля 1839 г.) Энгельс подчер¬
кивает наличие многих явных противоречий в Библии. Он заявляет
о своем непонимании, «как можно согласовать обе генеалогии Иоси¬
фа, мужа Марии, различные версии, касающиеся тайной вечери...
и рассказа об одержимых бесами (в первом случае рассказывается,
что бес просто вышел, во втором — что бес вошёл в свиней), вер¬
сию, что мать Иисуса отправилась искать своего сына, которого она
считала помешанным, хотя она его чудесно зачала, и т. д.,— как со¬
184

гласовать все это с верой в правдивость, безусловную правдивость
евангелистов? А далее, расхождения в «отче наш», в вопросе о по¬
следовательности чудес, своеобразно глубокое толкование у Иоан¬
на, явным образом нарушающее форму повествования,— как понять
все это? Christi ipsissima verba (подлиннейшие слова Христа), с кото¬
рыми так носятся ортодоксы, гласят в каждом евангелии по-иному.
Я уж не говорю вовсе о Ветхом завете».9
В письме к Ф. Греберу от 15 июня 1839 г. Энгельс касается во¬
проса о противоречиях в родословной Иисуса. Из текста письма
видно, что Гребер защищал богословскую точку зрения по данному
вопросу. Наличие путаницы в этой родословной он, по-йидимому,
объяснял тем, что у древних евреев имели место случаи отождест¬
вления зятя с сыном. Энгельс выражает свое несогласие с Гребером
и для опровержения его точки зрения приводит следующие аргумен¬
ты: 1) ни в одной из библейских родословных зять не называется сы¬
ном; 2) если допустить правильность довода Гребера, то сразу же
возникает вопрос, почему Лука, писавший на греческом языке для
греков, не имеющих представления об этом иудейском обычае, не
говорит, что дело обстояло таким образом; 3) родословная Иисуса
вообще совершенно лишняя, так как авторы всех трех синоптических
евангелий определенно говорят, что Иосиф не был отцом Иисуса;
4) даже некоторые видные богословы признают, что здесь выступа¬
ет наружу неразрешимое противоречие.10 В этом же письме Энгельс
обращает внимание на то, что евангелисты приписывают Христу два
разных заявления на тайной вечере («Сие есть кровь моя» и «Сие
есть Новый завет в моей крови»). «Между тем,— пишет Энгельс,—
как раз это место о тайной вечере важно. И если здесь имеется ка¬
кое-нибудь противоречие, то вся вера в библию идет прахом».11
Установление отмеченных выше противоречий в Библии приводит
Энгельса к заключению, что божественным является лишь то уче¬
ние, которое может выдержать критику разума. Энгельс при этом
подчеркивает, что Библия состоит из отрывков многих авторов, из
которых многие даже сами не претендуют на божественность.12
В одном из своих писем к Ф. Греберу молодой Энгельс отмеча¬
ет, что библейские догматы должны восприниматься разумом. Он
констатирует, что ортодоксальная теология за 1800 лет своего су¬
ществования не смогла выдвинуть никаких возражений против ра¬
ционализма. Энгельс подчеркивает, что представители этой теологии
боятся борьбы на чисто научной арене, а вместо этого предпочитают
обливать грязью личность противников.13 В этом же письме Энгельс
высказывает свое недоумение по поводу того, что ортодоксальное
евангелическое христианство называют религией любви. О какой
проповеди любви может идти речь, пишет Энгельс, если, согласно
христианскому учению, с наступлением божиего суда девять деся¬
тых человечества обречены на вечные муки.14
В тот период, когда Энгельс писал свои письма к братьям Гребе-
рам, он еще не был атеистом. В этих письмах он заявляет о том, что
стоит на позициях спиритуализма,15 т. е. признает существование
сверхъестественного бытия. Считая возможным сочетать разум с
религией, Энгельс объявляет себя сторонником теории позитивного
христианства. По его словам, «если кто-нибудь относится высоко¬
мерно к позитивному христианству, то я защищаю это учение, кото¬
185

рое исходит ведь из глубочайшей потребности человеческой при¬
роды». 16 В другом месте Энгельс присоединяется к точке зрения
немецкого теолога Шлейермахера по вопросу о сущности религии.17
Таким образом, в период переписки с Греберами взгляды Энгельса
на религию вообще и христианство в частности не были еще доста¬
точно зрелыми и последовательными. Однако уже в то время Эн¬
гельс, как это видно из его писем к школьным товарищам, стоял на
рационалистических позициях и энергично выступал против теоло¬
гии, что способствовало формированию его атеистических взглядов.
К ранним работам Энгельса относится также статья «Успехи
движения за социальное преобразование на континенте» (1843).
В ней автор отмечает, что французские коммунисты отождествляют
христианство с коммунизмом, причем свою точку зрения они пыта¬
ются подтвердить ссылками на Библию и на то, что первые хри¬
стиане якобы жили на общинных началах. Подвергая критике эту
точку зрения, Энгельс пишет: «Но все это только показывает, что эти
добрые люди отнюдь не являются наилучшими христианами, хотя и
называют себя таковыми; ибо если бы это было так, они лучше бы
знали библию и убедились бы, что если немногие места из библии и
могут быть истолкованы в пользу коммунизма, то весь дух ее уче¬
ния, однако, совершенно враждебен ему, как и всякому разумному
начинанию».18
При выяснении взглядов основоположников марксизма по вопро¬
су о происхождении христианства следует уделить особое внимание
поздним работам Энгельса, специально посвященным этой проблеме.
В них автор выяснил социально-экономические предпосылки воз¬
никновения новой религии.19 Он обосновал положение о том, что
раннее христианство выступало сначала как религия рабов и поко¬
ренных Римом народов.20 Как отметил Энгельс, христианство в от¬
личие от других религий отнеслось серьезно к наградам и карам в
небесном мире и указало «выход, который вел страждущих и обездо¬
ленных из нашей земной юдоли в вечный рай».21 Исследуя историю
раннего христианства, Энгельс отметил наличие в нем многочислен¬
ных сект, которые ожесточенно боролись друг с другом и с языче-
, ским миром. В процессе этой борьбы путем естественного отбора
: формировалось и совершенствовалось христианство в качестве ми-
| ровой религии.22 Энгельс показал, какие обстоятельства помогли
христианству одержать победу над другими религиозными система¬
ми и добиться мирового господства.23 Касаясь превращения христи¬
анства в государственную религию уже через 250 лет после возник¬
новения, Энгельс подчеркивает, что этот факт ясно свидетельствует
о том, до какой степени оно соответствовало условиям того вре¬
мени.24
В «Анти-Дюринге» Энгельс показывает, что христианство не при¬
несло с собой никаких новых идей равенства между людьми. Оно
признавало лишь, что все люди равны перед богом в своей перво¬
родной греховности. Что касается следов общности имущества,
встречающихся на первоначальной стадии развития новой религии,
то они объясняются не столько действительными представлениями
о равенстве, сколько сплоченностью людей, подвергшихся гонениям.
С установлением противоположности между священником и миря¬
нином наступил конец и этому зачатку христианского равенства.26
186

Большое внимание Энгельс уделял идеологическим корням хри¬
стианства. Основной вывод его по данному вопросу сводится к то¬
му, что новая мировая религия «возникла в тиши из смеси обобщен¬
ной восточной, в особенности еврейской, теологии и вульгаризиро¬
ванной греческой, в особенности стоической, философии».26 Энгельс
считал правильным утверждение Бауэра о том, что Филон Алек¬
сандрийский был настоящим отцом христианства, а Сенека — дядей
его.27 Вместе с тем Энгельс подчеркнул, что Бауэр не обратил долж¬
ного внимания на тот факт, что христианская религия произошла
«из популяризированных филоновских представлений, а не непос¬
редственно из произведений Филона».28
Энгельс отметил, что так называемое Откровение Иоанна (Апо¬
калипсис), Послания Иоанна и евангелие от Иоанна принадлежат
трем различным авторам 29 Он показал, что Апокалипсис является
древнейшей книгой Нового завета, причем единственной, дату кото¬
рой можно установить с точностью до нескольких месяцев.30 Энгельс
привел ряд веских доказательств в пользу того, что Апокалипсис был
написан в Малой Азии около 68 г.31 Несомненно, что определение
Энгельсом времени написания Апокалипсиса в значительной мере
облегчило датировку остальных сочинений Нового завета. По мне¬
нию Энгельса, для выяснения сущности первоначального христиан¬
ства Апокалипсис имеет большую ценность, чем остальные книги
Нового завета, текст которых написан гораздо позднее.32 Энгельс
подчеркнул, что почти все содержание Апокалипсиса состоит из ви¬
дений, в большинстве случаев дословно заимствованных у ветхо¬
заветных пророков и их подражателей.33 Касаясь других сочинений
Нового завета, Энгельс отметил, что евангелия и Деяния апостолов
являются поздними переработками дошедших до нас текстов.34
Большой вклад в сокровищницу марксизма по вопросу о перво¬
начальном христианстве внес В. И. Ленин. Он последовательно от¬
стаивал и развивал взгляды Маркса и Энгельса на сущность, со¬
циальные основы и характерные черты первохристианства. Ленин
показал, что религиозные верования возникают в результате бесси¬
лия угнетенных масс в борьбе с угнетателями. По его словам, «бес¬
силие эксплуатируемых классов в борьбе с эксплуататорами так же
неизбежно порождает веру в лучшую загробную жизнь, как бесси¬
лие дикаря в борьбе с природой порождает веру в богов, чертей,
в чудеса и т. и.»35 Это ленинское учение о социальных корнях рели¬
гии имеет важное методологическое значение для понимания причин
возникновения христианства. В свете этого учения становится оче¬
видным, что христианство, как любая другая религия, возникло в
результате бессилия эксплуатируемых в борьбе с эксплуататорами.
В своей лекции «О государстве» В. И. Ленин отметил, что у ра¬
бов не было ясного классового сознания и четкой политической
программы. Он говорил: «Рабы, как мы знаем, восставали, устраива¬
ли бунты, открывали гражданские войны, но никогда не могли соз¬
дать сознательного большинства, руководящих борьбой партий, не
могли ясно понять, к какой цели идут, и даже в наиболее револю¬
ционные моменты истории всегда оказывались пешками в руках
господствующих классов».36 Известно, что христианство возникло
как своеобразное движение обездоленных и угнетенных масс Рим¬
ской империи. Поэтому замечание Ленина об исторической и классо¬
187

вой ограниченности сознания рабов дает возможность лучше понять
особенности идеологии ранних христиан.
В.	И. Ленин неоднократно обращал внимание на тот факт, что
в определенных исторических условиях выступления угнетенных
масс против социального гнета принимали религиозную окраску.
Так, например, в статье «Проект программы нашей партии» он пи¬
сал: «...выступление политического протеста под религиозной обо¬
лочкой есть явление, свойственное всем народам, на известной ста¬
дии их развития».37 Эти слова Ленина относятся и к угнетенным
массам Римской империи, выражавшим свой протест против соци¬
ального неравенства в форме раннехристианской идеологии. В статье
«Честный голос французского социалиста», написанной в 1915 г.,
В.	И. Ленин говорит об изменении социальной сущности христиан¬
ства. Он подчеркивает, что новая религия из формы протеста против
рабовладельческого Рима стала со временем оплотом император¬
ской власти 38
Вопроса о перерождении первоначального христианства Ленин
касается и в труде «Государство и революция» (1917). Здесь он пи¬
шет: «...христиане, получив положение государственной религии,
«забыли» о «наивностях» первоначального христианства с его демо-
кратически-революционным духом».39 Следовательно, Ленин отме¬
чает, что в Римской империи новая религия прошла через два этапа
в своем развитии: первоначальное христианство и христианство в
роли государственной религии. Ленин подчеркивает также тот факт,
что «демократически-революционный дух» первоначального христи¬
анства исчез, когда оно стало государственной религией.
Отмечая демократический характер первоначального христиан¬
ства, Ленин вместе с тем вскрывает реакционную сущность христи¬
анского учения. Он подчеркивает, что христианство отвлекало угне¬
тенные массы от борьбы с эксплуататорским строем, так как обеща¬
ло им призрачное спасение в загробном мире вместо реального
освобождения на земле. Так, в статье «Крах II Интернационала»
(1915) Ленин писал: «Справедливо указывал Фейербах защищав¬
шим религию тем доводом, что она утешает человека, на реакцион¬
ное значение утешений: кто утешает раба, вместо того, чтобы под¬
нимать его на восстание против рабства, тот помогает рабовладель¬
цам».40 Эта мысль выражена Лениным и в статье «В лакейской»
(1919): «...Фейербах очень метко ответил тем, кто защищает рели¬
гию, как источник «утешения» для людей, что утешать раба есть
занятие выгодное для рабовладельца, а настоящий сторонник рабов
учит их возмущению, восстанию, свержению ига, а вовсе не «утеша¬
ет» их».41 Из этих цитат вытекает, что под религией, «утешавшей»
людей, Ленин в данном случае имеет в виду христианство в преде¬
лах Римской империи.
Большое научное значение имеет критика Лениным взглядов
буржуазных историков и философов на раннее христианство. Влади¬
мир Ильич последовательно разоблачал всякие попытки этих ученых
идеализировать роль христианства в духовном развитии человече¬
ства. В 1915 г. Ленин конспектировал книгу Гегеля «Лекции по фи¬
лософии истории». Раздел «Христианство» он охарактеризовал сло¬
вами: «Пошло-поповская идеалистическая болтовня о величии хри¬
стианства (с цитатами из Евангелия!!). Мерзко, вонюче!»42
188

В статье «О значении воинствующего материализма» (1922)
В.	И. Ленин обращает внимание на тот факт, что представители
современной научной критики религии, являясь выходцами из обра¬
зованной буржуазии «дополняют» свое же собственное опроверже¬
ние религиозных предрассудков такими рассуждениями, которые
сразу разоблачают их как идейных рабов буржуазии, как «дипло¬
мированных лакеев поповщины».43 В подтверждение своей точки
зрения по данному вопросу В. И. Ленин приводит два примера: кни¬
гу Р. Ю. Виппера «Возникновение христианства» и труд немецкого
ученого Древса «Миф о Христе».
Книга Виппера была опубликована в 1918 г. Ее автор придержи¬
вался тогда реакционных политических взглядов. Это наложило от¬
печаток на его понимание сущности и характера христианства. По¬
этому не случайно В. И. Ленин отрицательно отозвался о книге
Виппера. Он писал: «Пересказывая главные результаты современ¬
ной науки, автор не только не воюет с предрассудками и с обманом,
которые составляют оружие церкви как политической организации,
не только обходит эти вопросы, но заявляет прямо смешную и
реакционнейшую претензию подняться выше обеих «крайностей»:
и идеалистической и материалистической. Это — прислужничество
господствующей буржуазии, которая во всем мире сотни миллионов
рублей из выжимаемой ею с трудящихся прибыли употребляет на
поддержку религии».44
Не менее резкой критике В. И. Ленин подверг книгу Древса. Он
писал: «Известный немецкий ученый, Артур Древе, опровергая в
своей книге «Миф о Христе» религиозные предрассудки и сказки,
доказывая, что никакого Христа не было, в конце книги высказы¬
вается за религию, только подновленную, подчищенную, ухищрен¬
ную... Это — реакционер прямой, сознательный, открыто помогаю¬
щий эксплуататорам заменять старые и прогнившие религиозные
предрассудки новенькими, еще более гаденькими и подлыми пред¬
рассудками».45
В.	И. Ленин полагал, что критика реакционных сторон взглядов
Древса не должна повлечь за собой отказ от перевода его работ на
русский язык. Более того, В. И. Ленин считал необходимым исполь¬
зовать эти работы в деле атеистической пропаганды. По словам Ле¬
нина, для коммунистов и всех последовательных материалистов «со¬
юз» с Древсами в той или иной форме, в той или иной степени...
обязателен в борьбе с господствующими религиозными мракобе¬
сами».46
2.	Проблема происхождения христианства в работах
Лафарга, Бебеля, Каутского и Плеханова
Поль Лафарг
(1842—1911)
Он был одним из первых представителей научного социализма во
Франции, одним из наиболее талантливых распространителей идей
марксизма во второй половине XIX и в начале XX в. Круг его науч¬
ных интересов был весьма широк. Лафарг опубликовал ряд работ
189

по вопросам философии и истории, экономики и политики, литерату¬
ры и языкознания. Он всегда уделял большое внимание борьбе про¬
тив религиозного мировоззрения. Его атеистические памфлеты вы¬
зывали лютую ненависть и нападки на него со стороны церковников
различных направлений. В своих произведениях французский фило¬
соф касается многих вопросов, имеющих отношение к истории ран¬
него христианства.
В исследовательском очерке «Происхождение и эволюция поня¬
тия души» Лафарг затрагивает и вопрос о развитии этого понятия
у христиан первых веков нашей эры. По его мнению, представления
о душе, о загробном воздаянии, о рае и аде, существовали в течение
ряда столетий во всех классах античного общества. Эти верования
были использованы христианами для построения новой религии, ко¬
торой они придали демократический и космополитический характер.
Апостолы обращали свои проповеди ко всем людям, независимо от
национальности и социального положения. От лиц, вступающих в
общины, они не требовали ни взносов, ни исполнения каких-либо
обрядов. Апостолы вели религиозную пропаганду прежде всего сре¬
ди ремесленников и неимущих, которые больше, чем богатые, возла¬
гали надежду на загробное существование. Апостолы внушали не¬
имущим, что скоро наступит конец мира, после чего они будут жить
в роскоши, а их угнетатели будут гореть на вечном огне. Такого рода
надеждами приходилось поднимать дух первых христиан. Иисус и
апостолы проповедовали самоотречение и осуждали употребление
меча. Петр и Павел поучали рабов удвоить усердие по отношению
к своим господам. Первые христиане в отличие от демократов древ¬
них городов не поднимали восстания против тех, кто обладал богат¬
ствами и властью. Они удовольствовались созданием небольших об¬
щин, в которых не было ни «твоего», ни «моего». Когда новая
религия окрепла и приобрела значительную силу, то в христианские
общины стали вступать люди, принадлежавшие к богатым и обра¬
зованным классам. Несмотря на свои первоначальные демократии
ческие тенденции, христианство стало выполнять роль предохрани¬
тельного клапана для имущих классов. Оно отложило до будущей
жизни вознаграждение добродетелей и установление равного поло¬
жения для всех людей.1
Лафарг утверждает, что христианство не принесло никаких но¬
вых идей и обрядов.2 По его мнению, христианская демонология яви¬
лась лишь продолжением языческой демонологии.3 Своим обрядом
причащения, этим своеобразным боголюдоедством, христиане
воспроизводили каннибальские пиры первобытных времен.4 Пред¬
ставление первых христиан о душе имело сходные черты с представ¬
лением о ней дикарей. Христиане считали, что душа не может су¬
ществовать без тела. В их глазах она является своего рода
двойником, освобождаемым из телесной оболочки сном и смертью.
Апостолы, за исключением, возможно, Павла, не были знакомы со
спиритуалистическими измышлениями греческих софистов. Они не
придавали никакого значения нематериальной душе философов, так
как проявляли интерес лишь к телу, воскресения которого ждали.
Павел без колебаний утверждал, что Иисус воскрес во плоти. Еще
во времена Августина христиане верили в воскресение путем водво¬
рения души в тело. В представлении апостолов и отцов церкви за¬
190

гробные муки и радости имеют значение лишь в том случае, если в
них участвует тело.5
В работе «Миф о непорочном зачатии» Лафарг пытается объяс¬
нить происхождение христианской легенды о деве Марии — божьей
матери. По его мнению, этот миф встречается у всех народов мира.
Греческие богини Юнона, Минерва и Диана носили прозвища
«parthenoi», т. е. девственниц. Это не мешало Юноне иметь несколь¬
ких детей, а Минерве быть много раз матерью. Древние греки не ви¬
дели противоречия между понятиями девственности и материнства.
По их воззрениям, понятие девственной матери указывает лишь
на то, что женщина является матерью, не будучи замужем. Девст¬
венной матерью была «великая мать богов», почитавшаяся в Пе¬
редней Азии. Несмотря на свое многочисленное потомство, она
считалась девой, так как не была замужем. С течением времени
выражение «девственная мать» приобрело другой смысл. Оно озна¬
чало, что женщина стала матерью без содействия мужчины. Юнона
хвасталась тем, что родила Марса и Гебу без зачатия их от мужчи¬
ны. В «Калевале», финской эпической поэме, говорится о трех девах,
оплодотворенных воздухом. В противовес притязанию женщины про¬
должить род без помощи мужчины, последний стал говорить о своей
возможности рождать без содействия женщины. Это получило отра¬
жение в мифологии. Так, Юпитер родил Минерву из своей головы.
Нум, один из египетских богов, снес ртом яйцо, из которого родился
Фта, создатель звезд. Боги не ограничивались отрицанием роли бо¬
гинь в акте рождения, они принимали их образ и атрибуты, симули¬
ровали роды. На различных медалях Юпитер изображен с женскими
грудями. Женщины со своей стороны присваивали себе атрибуты
мужского пола. На Кипре была статуя бородатой Венеры, а в Риме
почитали бородатую Фортуну. Изида,’ как и многие другие египет¬
ские богини, изображалась с мужскими половыми органами. Эти
мифы говорят о том, что при первобытнообщинном строе люди име¬
ли крайне неясные представления о размножении. Во всяком слу¬
чае, на определенном этапе исторического развития оба пола вся¬
чески выпячивали свою роль в акте деторождения. Миф о непороч¬
ном зачатии появился не в I в. н. э., а в те времена, когда мужчина
стремился подчинить себе женщину и лишить ее высшего положения
в матриархальной семье.6
Лафарг показывает, что миф о непорочном зачатии Иисуса был
заимствован из более древних восточных религий. По его мнению,
христианство образовалось из сказаний всех народов, находивших¬
ся под римским владычеством. То обстоятельство, что новая рели¬
гия была сочетанием разнообразных популярных мифов, явилось
благоприятным фактором для ее принятия различными народами.7
Август Бебель
(1840—1913)
Некоторые высказывания по вопросам, связанным с происхож¬
дением новой религии, содержатся в работе Бебеля «Христианство
и социализм». Автор был учеником и последователем Маркса и Эн¬
гельса, одним из основателей и руководителей германской социал-
демократии. Его работа сыграла большую роль в пропаганде идей
191

научного атеизма. По мнению Бебеля, христианство, как всякая
другая религия, является творением человека, но никак не резуль¬
татом «божественного откровения». Нет также никаких оснований
для утверждений о том, что христианство появилось в виде готовой,
вполне определившейся религии. В действительности оно развивалось
постепенно, пока не превратилось в законченное религиозное уче¬
ние. Христианство возникло из иудейской религии, в которой
большую роль играла идея прихода мессии, неземного спасителя.
Среди первых христиан практиковались взаимные гонения, бесчис¬
ленные споры и раздоры. Абсурдны богословские утверждения о
том, что мифический основатель христианской религии был божест¬
венным посланником. Об учении и речах Христа не существует ни
одного слова, написанного им самим. Он стал почитаться как бого¬
человек много времени спустя после своей смерти. На протяжении
ряда столетий шел спор между последователями Христа о том, ра¬
вен ли он богу или только подобен ему. Лишь в 325 г. на вселенском
соборе в Никее представители спорящих направлений договорились
о признании двуединства бога и Христа. В 381 г. на вселенском со¬
боре в Константинополе была провозглашена триипостасность бога,
причем третьим лицом в этом божественном союзе был признан свя¬
той дух.8
Бебель подчеркивает преемственную связь между христианством
и другими религиозными системами. По его мнению, учение о бо¬
жественной троице встречается уже в некоторых древних религиях,
как, например, в религии египтян. Широко распространенные в хри¬
стианской церкви четки появились как подражание обычаю древних
египтян и буддистов. Таинство причащения является охристианени-
ем иудейского праздника пасхи. Вера в дьявола взята из языческих
религий. Христиане заимствовали также распространенную среди
всех народов древности веру в существование загробной жизни.
Идея о спасении человечества посланником высшего существа не
является особенностью христианства. Эту идею уже в VI в. до н. э.
проповедовали Будда и Зороастр. Из язычества были заимствованы
не только важнейшие догмы и обряды христианства, но и формы
его богослужения. Повсюду наблюдается подражание язычеству и
нигде нет даже следов самостоятельной идеи. Христианский алтарь
явился результатом преобразования жертвенного стола греков и
римлян, которые в свою очередь переняли все свои обряды у егип¬
тян. Христианская кафедра произошла от кресла проповедника.
Цвет и форма облачений священников были заимствованы у егип¬
тян. Жезл Озириса превратился в посох епископа. Курение благо¬
воний и миропомазание, коленопреклонение во время молитвы, по¬
переменное пение, поясные поклоны перед святая святых, а также
все другие обряды, которые и в настоящее время играют большую
роль в христианской церкви, были заимствованы из языческого еги¬
петского богослужения. Христианством были восприняты и некото¬
рые языческие праздники. Так, например, праздник рождения сына
Солнца был превращен в праздник рождества Христова. Языческий
летний праздник, посвященный огню, христиане превратили в Ива¬
нов день, а сирийский праздник весны превратился в праздник
Михаила.9
Автор рассматриваемой нами работы отмечает и другие прояв¬
192

ления сходства между языческими религиями и христианством. По
его мнению, художественное изображение Иисуса Христа вполне
соответствует более раннему изображению сына Солнца у египтян.
Христианская пречистая дева с младенцем Иисусом на руках напо¬
минает богиню Изиду, изображенную вместе с сыном Солнца. Хри¬
стианское учение является конечным выводом воззрений древних
философов от Сократа до Платона. Оно развивалось под непосред¬
ственным влиянием нравов, обычаев и религиозных систем тех стран,
в которых оно распространялось. Приверженцы христианства усмат¬
ривают преимущество своей религии в том, что она проповедует
единобожие, существование единого бога, который одновременно
соединяет в себе нераздельную троицу. Но такое верование совер¬
шенно непостижимо для человеческого рассудка. К тому же оно
было известно некоторым древним народам задолго до появления
христианства. Индусы уже за 500 лет до нашей эры верили в то, что
существует святая троица, которая соединяется в лице единого бога.
Подобное же верование было распространено и у египтян. Почти
каждый догмат и обряд христианства применялся задолго до на¬
шей эры в языческих религиях индусов и египтян. Это дает основа¬
ние для утверждения, что христианство есть лишь сколок с религий
обоих этих древних народов.10
Интересные соображения высказаны Бебелем по вопросу о про¬
исхождении и содержании Библии. По его мнению, она имеет гро¬
мадное значение как культурно-историческое произведение. Церков¬
ники же никогда не подходили к Библии с этой точки зрения. Они
рассматривали ее только как результат божественного откровения.
Такой подход к так называемому «священному писанию» является
совершенно неправильным. Следует помнить, что Библия охватывает
период протяженностью около двух тысячелетий. В ней содержатся
предания о событиях и людях различных времен. Поэтому не слу¬
чайно в Библии имеется множество явных и неразрешимых противо¬
речий. Они и есть причина самых разных ее толкований. Библия —
сборник произведений, написанных разновременно людьми, имена
которых неизвестны. Очень велико было число писаний, претендо¬
вавших на признание их подлинными описаниями жизни Христа.
В I в. н. э. происходили весьма острые споры относительно истинно¬
сти этих писаний. Только с течением времени вселенским соборам
удалось установить известное единство, причем книги «священного
писания» перерабатывались с точки зрения их соответствия новым
условиям жизни. Ни одна из дошедших до нас рукописей евангелий
и апостольских посланий не была написана ранее II в. Сравнение
всех имеющихся рукописей Библии показывает наличие более
50 000 различных отклонений и противоречий. Многие важные места
ветхозаветных и новозаветных книг являются вставками, заимство¬
ванными у различных авторов и изложенными в интересах духо¬
венства.11
Карл Каутский
(1854—1938)
Он был одним из оппортунистических лидеров германской соци¬
ал-демократической партии и II Интернационала. Даже в лучшие
годы своей деятельности Каутский не стал последовательным марк¬
7 Г. М. Лившиц
193

систом. Он написал ряд исторических работ («Томас Мор и его уто¬
пия», «Предшественники новейшего социализма», «Происхождение
христианства» и др.). Несмотря на ошибки и пробелы, они имели
некоторое значение в популяризации марксистских идей по отдель¬
ным вопросам. Надо полагать, что именно эти работы имел в виду
В. И. Ленин, когда в 1918 г. писал: «Мы знаем из многих работ
Каутского, что он умел быть марксистским историком, что такие
работы его останутся прочным достоянием пролетариата, несмотря
на позднейшее ренегатство».12
Книга Каутского «Происхождение христианства» была напеча¬
тана в 1908 г. В предисловии к ней автор пишет, что он уже давно
занимается изучением вопросов, связанных с библейской критикой
и историей христианства. Вместе с тем Каутский отмечает, что у не¬
го нет намерения исчерпать предмет своего исследования. Он ставит
своей задачей лишь выяснить те стороны раннего христианства, ко¬
торые кажутся весьма важными с точки зрения материалистического
понимания истории.13
Первая глава книги начинается с выяснения состояния источни¬
ков по истории раннего христианства. По мнению Каутского, упоми¬
нания Иосифа Флавия о Христе в «Иудейских древностях» пред¬
ставляют собой интерполяции христианских авторов. Примечателен
и тот факт, что Светоний ничего не сообщает об Иисусе, а Тацит
даже не упоминает его имени. Подробное описание учения и дея¬
тельности Иисуса дано в евангелиях. Однако не представляется
возможным признать это описание достоверным. Фальсификация
текста Иосифа Флавия христианскими писателями говорит о том,
что они полностью пренебрегали истиной и заботились лишь об
укреплении авторитета нового вероучения. Из ранних христианских
произведений очень немногие написаны теми авторами, которым
они приписываются. Евангелия и другие ранние христианские сочи¬
нения не принадлежат современникам Христа. Они были составле¬
ны в гораздо более позднее время, причем их первоначальный текст
подвергался переработкам и искажениям. Евангелие Марка было
написано не раньше, чем через пятьдесят лет после смерти Иисуса.
Все содержание этого произведения представляет собой продукт
полувекового литературного творчества. В хронологическом порядке
за евангелием Марка следует евангелие Луки, затем евангелие Мат¬
фея и, наконец, евангелие Иоанна, относившееся к середине II в.
В евангелиях большое место занимают чудеса. Но даже там, где
евангелисты ничего не пишут о чудесах, они часто приводят неточ¬
ные сведения по истории и географии Палестины. Не лучше обстоит
дело и с другими раннехристианскими произведениями. Среди по¬
сланий, приписываемых апостолу Павлу, нет ни одного, подлинность
которого не подверглась бы сомнению. Об Иисусе Павловы послания
сообщают лишь то, что он был распят и вновь воскрес. Если еван¬
гелия, Деяния апостолов и Послания апостолов ничего определенно¬
го не сообщают о жизни и учении Иисуса, то они содержат очень
много важных сведений о социальном характере и стремлениях ран¬
нехристианских общин.14
Стремясь выяснить социально-экономические и идеологические
предпосылки христианства, Каутский подробно характеризует об¬
щественный строй Римской империи, освещает хозяйственную, по¬
194

литическую и духовную жизнь римского общества.15 Он излагает
также историю Палестины с древнейших времен до Иудейской вой¬
ны 66—73 гг.16 Автор при этом допускает модернизацию историче¬
ских событий. Так, например, в его изображении в Риме существо¬
вали «акционерные компании»,17 «банкирские дома»18 и «денежные
капиталисты».19 Каутский признает существование «античного капи¬
тализма».20 Он утверждает, «что римское общество в эпоху возник¬
новения христианства дошло до порога современного капитализ¬
ма».21 Касаясь истории Иудеи, Каутский пишет о «пролетарском
происхождении и характере зелотов»22, о «резко выраженном ком¬
мунизме» ессеев.23
Каутский выясняет состав и характер первоначальной христиан¬
ской общины. По его мнению, на первых порах она охватывала поч¬
ти исключительно «пролетарские элементы».24 Об этом свидетель¬
ствует прежде всего классовая вражда ранних христиан к богатым
людям. Она наиболее ярко выражена в евангелии Луки, написан¬
ном в начале II в. Осуждение богатства можно обнаружить и в По¬
слании Иакова, которое относится к середине II в. Евангелие Мат¬
фея было написано на несколько десятилетий позднее евангелия
Луки. На протяжении этого времени приверженцами христианства
становились богатые и образованные люди. Возникла необходимость
сделать новое вероучение более притягательным для этих людей.
Евангелие Матфея было переработано в соответствии с изменивши¬
мися потребностями христианской общины. Из него были выброше¬
ны некоторые места, где содержались нападки на богатых. Все же
влиятельным кругам этой общины не удалось полностью затушевать
ее пролетарский характер. Община явно стремилась к коммунисти¬
ческой организации, о чем имеется определенное свидетельство в
Деяниях апостолов (2,42; 44; 4,32—35). В евангелии Иоанна, состав¬
ленном около середины II в., коммунизм Иисуса Христа и его апос¬
толов преподносится как всем известный факт. Коммунизм, к кото¬
рому стремилось раннее христианство, мог быть в лучшем случае
только общностью потребления, коммунизмом домашнего хозяй¬
ства.25
В одной из глав книги автор выясняет особенности христианского
мессианизма. По его мнению, первоначально мессианские чаяния
христиан лишь немногим отличались от мессианских надежд при¬
верженцев иудаизма. Члены христианской общины в Иерусалиме,
как и остальные иудеи, ожидали пришествия спасителя в недалеком
будущем. Согласно представлениям древних евреев, мессия должен
быть представителем царского рода. В ветхозаветных книгах он фи-
гурирует как «сын Давида» или «сын божий». И в этом пункте пер¬
воначальный христианский мессианизм находился в полном соот¬
ветствии с иудейскими представлениями того времени. Об этом
говорит тот факт, что евангелисты придавали большое значение до¬
казательствам происхождения Иисуса от царя Давида. В I в. н. э.
среди тех слоев еврейского народа, которые ожидали пришествия
мессии, господствовало бунтарское настроение. Это дает основание
для предположения, что и первоначальное христианство отличалось
насильственным характером. Хотя в евангелиях превозносятся кро¬
тость и смирение Иисуса, в них приводятся и такие его замечания,
которые наводят на мысль, что в первоначальной традиции он являл¬
7*
195

ся бунтовщиком, распятым за неудачное восстание. Таким образом,
и в данном случае образ мессии христианской общины совпадает
с образом иудейского мессии. В двух пунктах первый образ с самого
начала резко отличался от второго. В эпоху Христа в Палестине
часто появлялись люди, выдававшие себя за помазанника божия.
Но если кто-нибудь из них попадал в руки римских властей и его
убивали, тогда все смотрели на него как на лжемессию. Наоборот,
христианская община ждала второго пришествия в качестве мессии
того, кто уже раньше был распят. Мессианские чаяния иудеев носи¬
ли чисто национальный характер. Главное содержание этих чаяний
сводилось к уничтожению чужеземного владычества. Члены же
христианской общины добивались свержения не только иноземных
властителей, но и любых насильников.26
Каутский не подвергает сомнению свидетельство Деяний апосто¬
лов о том, что первая христианская община образовалась в Иеруса¬
лиме. По его мнению, возникновение общин в других городах Рим¬
ской империи и распространение христианства среди язычников
делали необходимым, чтобы новое учение отбросило свои специфи¬
ческие иудейские особенности. Раньше всех это признал апостол
Павел. Он требовал, чтобы пропаганда христианства велась среди
неиудеев. Не представляется возможным с уверенностью сказать,
что достоверно в рассказе о Павле. Во всяком случае личные деяния
апостола не имеют важного значения. Зато существенным является
то, что с его именем связана та тенденция внутри христианской об¬
щины, которая была направлена против иудейских воззрений. Со
временем увеличивалась противоположность между иудео-христиа-
нами и язычниками-христианами. Последние все больше подвергали
резкой критике иудейские предписания и законы. С разрушением
Иерусалима и падением иудейского государства потерял всякую
почву еврейский национальный мессианизм. Это не имело никакого
значения для мессианских чаяний язычников-христиан, которые про¬
являли равнодушие к судьбе еврейского народа. Идея мессианизма
сохраняла свою притягательную силу только в форме распятого мес¬
сии, в форме внеиудейского Христа. Банкротство иудейских мессиан¬
ских чаяний христиане использовали для доказательства торжества
и победоносной силы своего мессии. Разрушение Иерусалима имело
еще одно важное последствие для новой религии. Она с этого вре¬
мени приобретает мирный характер, делается все более покорной и
послушной.27
Автор рассматриваемой нами книги прослеживает эволюцию
внутреннего строя первоначальной христианской общины. По его
мнению, вначале она отрицала частную собственность и стремилась
провести в жизнь свои коммунистические тенденции. В соответствии
■с ними каждый член общины был обязан продать все свое имущест¬
во, а вырученные деньги отдать общине. Однако в то время не было
условий для проведения этой процедуры в больших размерах. Чис¬
ло христиан, имевших имущество, было очень незначительно. Прак¬
тическими результатами коммунистических стремлений были общие
трапезы и система взаимопомощи. По мере вступления в общину
богатых людей изменялся ее основной характер. Общие трапезы в
конце концов были совершенно отменены. Община перестала быть
пролетарской организацией. Внутри ее проявились социальные
196

противоречия и образовался новый господствующий класс. Одно¬
временно происходил процесс ликвидации первоначальной демокра¬
тической структуры общины. Клир, находившийся в непосредствен¬
ном подчинении у епископа, все больше отделялся от мирян и воз¬
вышался над ними. Общинное имущество фактически становилось
собственностью клира.28
К книге Каутского приложены две его статьи: «Иисус-бунтарь»
(1909) и «Новейшее жизнеописание Христа» (1910). В первой из них
автор развивает свои мысли о бунтарстве Иисуса, сформулирован¬
ные в одном из разделов книги.29 Во второй он касается преиму¬
щественно вопроса об историчности Иисуса Христа. По его мнению,
этот вопрос является жизненным для богословов и теологически
мыслящих людей. Для светских же историков он имеет ничтожное
значение. Наука, в противовес религии, не приписывает длительные
исторические явления влиянию отдельных личностей. При исследо¬
вании процесса происхождения христианства как всемирно-истори¬
ческого фактора следует игнорировать те сомнительные легенды о
чудесах, которые содержатся в евангелиях. Основное внимание надо
уделить выяснению социальных причин, придавших христианству
его характер и силу.30
Г. В. Плеханов
(1856—1918)
Отдельные замечания по вопросу о происхождении христианства
имеются в рецензии Г. В. Плеханова на переводную работу немец¬
кого либерального богослова Отто Пфлейдерера «О религии и рели¬
гиях» (1909). Русский ученый отмечает наличие в рецензируемой
книге убедительных данных в пользу того, что языческие религии
древнего Востока подготовили много элементов для христианства.
Г. В. Плеханов присоединился к точке зрения Пфлейдерера о том,
что антиохийский праздник в честь Адониса может пролить свет на
процесс возникновения христианского праздника пасхи. Он считает
также правильным утверждение Пфлейдерера, что христианство
очень рано проникло в Антиохию, где оно получило распространение
преимущественно среди язычников. В христианской общине Антио¬
хии появились такие обряды и обычаи, которые не были известны
палестинским христианам иудейского происхождения. Г. В. Плеха¬
нов вслед за Пфлейдерером считает, что взгляды и обычаи антио¬
хийских христиан были усвоены апостолом Павлом, благодаря чему
они наложили свою печать на все христианство. Для Павла Христос
является не героем иудейского мессианского царства, а страдающим
героем искупления мира. Этот новый взгляд на Христа весьма спо¬
собствовал распространению новой религии между язычниками.31
Присоединяясь по некоторым вопросам к точке зрения Пфлейдере¬
ра, Г. В. Плеханов вместе с тем подвергает критике его рассужде¬
ния о «сущности религии». Он считает абсолютно несостоятельным
утверждение немецкого богослова о том, «что религия по своему
существу является не иллюзией, а высшей правдой, что ее начала
нужно искать в разуме».32
197

3.	Исследование истории раннего христианства
советскими учеными
Великая Октябрьская социалистическая революция свергла
власть эксплуататорских классов, сознательно поддерживавших не¬
вежество, религиозные верования и предрассудки. Были созданы
благоприятные условия для свободного изучения причин и обстоя¬
тельств возникновения христианства. Исходным пунктом для иссле¬
дований советских ученых в этой области послужили высказывания
основоположников марксизма-ленинизма по вопросу о происхожде¬
нии христианства и новозаветных сочинений.
Н. М. Никольский
(1877—1959)
Он написал ряд работ, посвященных истории раннего христиан¬
ства. Некоторые из них появились уже в дореволюционное время.
В 1908 г. была опубликована его брошюра «Спор исторической
критики с астрономией». В ней подвергается критическому разбору
книга Морозова «Откровение в грозе и буре». Н. М. Никольский
показывает результаты работы исторической критики по выяснению
авторства, времени происхождения и содержания Апокалипсиса.
Вместе с тем он высказывает и свою собственную точку зрения по
некоторым вопросам, связанным с этим произведением. По его мне¬
нию, при определении возраста Апокалипсиса следует иметь в виду
тот факт, что уже с середины II в. н. э. он был известен в самых ши¬
роких кругах. Нет ни одного значительного христианского писателя
II—IV вв., который не интересовался бы Апокалипсисом. Заслужи¬
вает внимания и то, что в составе канона Муратори, составленного
во второй половине II в., находился и Апокалипсис. Разумеется, дол¬
жен был пройти определенный промежуток времени, прежде чем эта
книга получила такую широкую известность, что автор канона Му¬
ратори счел необходимым включить ее в свой список священных
произведений. Это побуждает сделать предположение о том,
что Апокалипсис появился не позднее начала II в. Христианский
Апокалипсис Иоанна находится в большой зависимости от иудей¬
ской апокалиптической литературы. Об этом свидетельствуют его
язык, содержание и общая направленность.1
Н. М. Никольский считает ошибочным мнение тех исследовате¬
лей, которые утверждают, что Апокалипсис является оригинальным
произведением одного автора. Он присоединяется по данному вопро¬
су к немецкому ученому Шпитте, точка зрения которого сводится к
следующему: книга составлена неизвестным христианским редакто¬
ром в начале II в. Он положил в ее основу три источника, которые
частично переработал, частично соединил между собой вставками.
Первую часть представляет собой христианский апокалипсис Иоан¬
на, написанный в 50-х годах I в. н. э., вторую — иудейский апока¬
липсис эпохи Калигулы, а третью — иудейский апокалипсис эпохи
Помпея (60-е годы I в. до н. э.). В христианском апокалипсисе язык
чисто греческий, а в двух других — сильно гебраизированный.2
Рассмотрев точку зрения Морозова по вопросу об Апокалипсисе,
198

Н. М. Никольский показывает ее ошибочность и неприемлемость.
По его мнению, Морозов проходит мимо того факта, что Апокалип¬
сис написан на плохом греческом языке, в котором много гебраиз¬
мов. На таком языке не мог писать образованный грек, каким был
Иоанн Златоуст. Морозов не придает также никакого значения вы¬
воду исторической критики о том, что большая часть образов Апо¬
калипсиса повторяется в ветхозаветной литературе. Этот вывод дол¬
жен был бы побудить его отказаться от пристрастия к звездам, обла¬
кам и волнам. Разумеется, он имел право объяснять образы
Апокалипсиса в астрономическом смысле, но первоначально ему
следовало бы доказать несостоятельность толкования исторической
критики. Морозов игйорирует и такой объективный момент, как ци¬
таты из Апокалипсиса и полемика о нем в патриотической литерату¬
ре. Наконец, ни на чем не основано все то, что Морозов говорит о
конях и всадниках.3 Его гипотеза не может быть принята, пока он не
докажет, «что кони — это планеты, а всадники — это созвездия,
в которых планеты находились в момент написания книги».4
К дореволюционному времени относится также статья Николь¬
ского «Раннее христианство» (1908). В ней автор высказывает свою
точку зрения по некоторым вопросам, связанным с возникновением
новой религии. Он подчеркивает тот факт, что в научной литературе^
почти не исследуются социальные предпосылки возникновения хри- /
стианства. В ней все вращается вокруг личности Иисуса. Н. М. Ни-'
польский отмечает, что ко времени напечатания его статьи изучение
христианства продолжает оставаться монополией теологов. По его
мнению, ортодоксальные богословы в силу стоявших перед ними
задач и присущих им методов неспособны решить проблему проис¬
хождения христианства. Никогда не разрешат эту проблему во всей
ее полноте и протестантские теологи, так как они исходят из бого¬
словской идеи об абсолютном характере христианства и его превос¬
ходстве над другими религиями. Поэтому всякий, кто подходит к
исследованию раннего христианства с подлинно научных позиций,
должен обезопасить себя от влияния этой предвзятой точки зрения
по отношению к трактуемой проблеме.5
Различные вопросы, связанные с проблемой происхождения хри¬
стианства, рассматриваются в книге Н. М. Никольского «Иисус и
первые христианские общины» (1918). Автор начинает свою работу
с исследования новозаветных произведений. Он считает необходимым
прежде всего выяснить вопрос об их подлинности. По его мнению,
нет сомнений в том, что из тринадцати посланий, носящих имя апос¬
тола Павла, восемь действительно принадлежат ему. Это — Посла¬
ния к.римлянам, к галатам, к филиппийцам, к колоссянам, к Фили¬
мону, два Послания к коринфянам и первое Послание к солунянам.
В пользу подлинности этих посланий говорит в первую очередь тот
факт, что в них рассматриваются именно те вопросы, которые боль¬
ше всего интересовали членов первых христианских общин. Осталь¬
ные пять посланий, приписанных Павлу, а также Послания Иакова,
Петра, Иоанна, Иуды и Послание к евреям не могут быть признаны
подлинными.6
Как утверждает Н. М. Никольский, синоптические евангелия на¬
писаны не теми лицами, которые названы в их заглавиях. Записи
этих лиц были использованы евангелистами в качестве источников.
199

По мнению ученого, евангелие Марка было написано вскоре после
70 г. н. э. Первое и третье евангелия появились позже, чем второе,
приблизительно между 80 и 90 гг. н. э. Это значит, что синоптические
евангелия написаны не очевидцами деятельности Иисуса, а людьми,
прожившими 50—60 лет после его смерти. Уже этот факт вызывает
сомнение в достоверности рассказа синоптиков о жизни Иисуса.
К тому же евангелисты не столько рассказывают об учении и дея¬
тельности умершего учителя, сколько прославляют его как мессию.
Ради восхваления Иисуса и доказательства, что он действительно
спаситель и сын божий, авторы синоптических евангелий изменяли
и дополняли первоначальные записи, вносили в текст непроверен¬
ные легенды. На основе сообщений евангелий можно утверждать,
что Иисус родился в Назарете, выступал в роли народного пропо¬
ведника, был арестован, осужден и распят на кресте. Во всем осталь¬
ном его жизнь, от рождения до вознесения, изображается как
сплошное чудо. Об учении Иисуса содержится в синоптических
евангелиях столь же мало сведений, как и об его жизни. Евангели¬
сты вложили в уста Иисуса такие изречения и заповеди, которые
он не произносил. Четвертое евангелие, отличавшееся во многом от
синоптических, появилось не ранее начала II.в. н. э. Оно еще ме¬
нее, чем три первых евангелия, может пролить свет на жизнь и
проповедническую деятельность Иисуса. Евангелие Иоанна пред¬
ставляет интерес только как первое христианское богословское со¬
чинение.7
В своей книге Н. М. Никольский затрагивает некоторые вопро¬
сы, связанные с Откровением Иоанна. Он подчеркивает, что по
своему содержанию и характеру это произведение отличается от
других новозаветных сочинений. По его мнению, при вниматель¬
ном чтении Откровения бросается в глаза бессистемность изложе¬
ния материала. Создается впечатление, что мы имеем дело с бредом
больного, постоянно теряющего нить своей речи. Недоумение вызы¬
вает и тот факт, что Откровение предназначено для христиан, но в
нем содержатся отрывки, носящие совершенно иудейский характер.
Многие выражения, образы и символы Апокалипсиса имеют парал¬
лели в иудейской литературе: ветхозаветной и апокрифической. Все
это дает основание считать, что автор Откровения соединил в одно
целое несколько различных откровений христианского и иудейского
происхождения, причем иудейские откровения переработаны в духе
христианства. В окончательном виде Откровение появилось в конце
I в. н. э.8
Н. М. Никольский считает, что Иисус Христос был реальным,
историческим лицом. Он подвергает критике тех ученых, которые
утверждают, что Иисус является вымышленной фигурой, созданной
воображением первых христиан. По его мнению, вся задача заклю¬
чается в установлении содержания проповедей Иисуса, в выясне¬
нии, какие цели он себе ставил и какими средствами намеревался
их достигнуть. Решение этой задачи связано с громадными трудно¬
стями, так как синоптики не были очевидцами деятельности Иису¬
са, они писали на основе устной традиции и приписали ему много
таких изречений, которых он не мог произносить. Ключ к понима¬
нию личности и деятельности Иисуса может дать изучение общест¬
венной жизни Палестины в современную ему эпоху.9 В свете постав¬
200

ленной задачи Н. М. Никольский относительно подробно освещает
настроения и чаяния той социальной среды, в которой жил и пропо¬
ведовал Иисус.10 Вслед затем он выясняет содержание и социаль¬
ную направленность проповедей Иисуса.11 Ученый прослеживает
процесс образования первых христианских общин. Он утверждает,
что наиболее ранняя христианская община возникла в Иерусалиме
из ближайших учеников Иисуса. Вслед затем началось широкое и
быстрое распространение христианства. Образовались общины на
всей территории Иудеи и Самарии. Оттуда христианство проникло
в соседнюю Сирию и Киликию, затем — на Кипр, в Малую Азию,
в Грецию и, наконец, в Рим. Проникновение новой религии в среду
языческого мира связано с именем апостола Павла. Он придал уче¬
нию Иисуса такую форму, какая была одинаково доступна для лю¬
дей любой веры и национальности. Во II и III вв. новое вероучение
развивалось в направлении, намеченном Павлом. Поэтому есть ос¬
нования называть его вторым основателем христианства.12
В 1922 г. Н. М. Никольский издал свою новую работу под назва¬
нием «Мировой и социальный переворот по воззрениям раннего
христианства». В ней подвергаются анализу эсхатологические пред¬
ставления приверженцев новой религии. Автор интересуется в пер¬
вую очередь социальным характером и направленностью этих пред¬
ставлений. По его мнению, первые христианские общины включали
в свой состав лиц из эксплуатируемых слоев населения, принадле¬
жавших к различным этническим группам тогдашнего общества.
Поскольку эти общины были однородными по своему социальному
составу и интернациональными по племенной принадлежности, то
в них эсхатология приобрела универсальную форму, стала по тем
временам мировой идеологией и получила выражение в законченной
литературной форме. Для христиан I в. социальный переворот пред¬
ставлялся событием завтрашнего дня, неразрывно связанным с кос¬
мической катастрофой.13 Это дает основание рассматривать христи¬
анскую эсхатологию «как учение о мировой революции, социальном
и космическом перевороте».14 Во всех эсхатологических построениях
при всей их кажущейся пестроте и беспорядочности центральное
место занимают четыре основных вопроса: проблема зла в мире,
возможность спасения, сроки, признаки и самый ход предстоящей
мировой катастрофы, наконец, характер будущего мессианского
царства.15
Н. М. Никольский анализирует синоптические евангелия, Посла¬
ния Павла и Откровение Иоанна с точки зрения их трактовки упо¬
мянутых четырех вопросов. По его мнению, в евангелиях эсхатоло¬
гические представления выражены далеко не в систематической
форме. Зато они наиболее близки идеям и чувствам широкой массы
христиан. Эсхатологические взгляды апостола Павла являются уче¬
но-богословской переработкой тех же элементов, из которых была
составлена эсхатология христианской массы. Павел видоизменил и
дополнил народную веру целым рядом новых идей. Автор Открове¬
ния Иоанна суммирует как элементы массовой эсхатологии, так и
элементы учено-богословского исследования.16
В суждениях Н. М. Никольского по вопросу об эсхатологических
представлениях ранних христиан содержатся некоторые интересные
положения. Однако в целом его выводы не могут быть приняты. Де-
201

ло в том, что автор в соответствии с церковной традицией считал
синоптические евангелия наиболее ранним, а Откровение Иоанна
самым поздним из рассматриваемых им новозаветных памятников.
Исходя из ложного представления по вопросу об исторической по¬
следовательности появления новозаветных произведений, автор с са¬
мого начала закрыл себе путь к правильному освещению эсхатоло¬
гических чаяний ранних христиан.
Определенный интерес представляет статья Н. М. Никольского
«Талмудическая традиция об Иисусе» (1925). Автор считает, что
христианство при своем возникновении было иудейской сектой. До
его мнению, это положение, несмотря на свой бесспорный характер,
до сих пор не привело к научному исследованию всего иудейского’
материала, который в той или иной мере может пролить свет на но¬
возаветную традицию о возникновении христианства. Главным ис¬
точником, из которого можно черпать сведения о всех сторонах
внутренней жизни Иудеи I—II вв., является талмудическая литера¬
тура. В ней сохранился также материал, касающийся Иисуса. Давно-
было известно, что о нем содержится ряд замечаний в иудейской
раввинистической литературе. Эти замечания хронологически восхо¬
дят к концу I в. Они начинаются в Мишне, переходят затем в Тосеф-
ту, в Иерусалимский и Вавилонский Талмуды. На них ссылаются
последующие иудейские ученые вплоть до второй половины XI в.
Этот дошедший до нас материал не охватывает всего того, что писа¬
лось в иудейской среде об Иисусе. Такой вывод напрашивается на-
основе тех цитат из утерянных сочинений полемического характера,,
которые содержатся в произведениях христианских писателей.17
Как утверждает Н. М. Никольский, крупной ошибкой исследова¬
телей новозаветных проблем является то, что талмудическая тради¬
ция об Иисусе оставлена ими без внимания. По его мнению, изуче¬
ние талмудического материала следует вести в двух направлениях:,
проследить развитие традиции с целью определения ее первоначаль¬
ного ядра, основных сюжетов, подвергшихся разработке в поздней¬
ших частях; выяснить, какие данные лежат в основе этого ядра, по¬
казать их значение для создания евангельских рассказов о спасите¬
ле. Даже поверхностное знакомство с еврейской традицией об-
Иисусе говорит о том, что в ней получили развитие некоторые основ¬
ные элементы, разработанные в эпоху танаитов, т. е. первых поко¬
лений иудейских ученых, создавших Мишну и Тосефту. В ряду та-
наитских элементов заслуживает внимания имя Иисуса. Он чаще
V всего называется или Иисус из Назарета, или Иисус, сын Пантеры,,
т. е. или по месту происхождения, или по имени отца. Вторым эле¬
ментом танаитских слоев традиции является изображение Иисуса
в роли чародея и совратителя народа. Именно за‘эти преступления
он был осужден на смерть. Не менее настойчиво подчеркивается в
талмудической традиции роль Иисуса как лжеучителя. Он здесь
приравнивается к библейскому пророку Билеаму (Валааму), .-ийя
которого служило условным обозначением для соблазнителя и
губителя народа. В этом смысле уже в Мишне применяется наиме¬
нование Билеам к Иисусу. Один из основных моментов танаитской*
традиции об Иисусе из Назарета связан с его судьбой: он был по¬
вешен накануне праздника пасхи, после того как его побили кам¬
нями за чародейство.18
202

Исследователь считает, что древнейшее ядро тал1\1удической тра¬
диции об Иисусе подвергается дальнейшей обработке в эпоху так
называемых амореев (вторая половина II и начало III в.), т. е. ду¬
ховных лиц, толковавших комментарии танаитов. Амореи стремились
скомпрометировать Иисуса не только как религиозного деятеля, но
и как личность. Они связывали его имя с разными отрицательными
персонажами, фигурирующими в различных частях Талмуда. Амо¬
реи наделяют Иисуса отрицательными чертами: он упрям, несообра¬
зителен, проявляет склонность к греху, смеется над мудрецами, за¬
сматривается на женскую красоту. Они подчеркивают, что' мать
Иисуса была женщиной легкого поведения. Чтобы придать больший
вес своим суждениям, амореи связывают с Иисусом различные слу¬
чайные сюжеты, включенные в традицию на основе слов тех или
иных раввинов.19
Переходя к выяснению того значения, какое талмудический ма¬
териал имеет для историка раннего христианства, Н. М. Николь¬
ский прежде всего обращает внимание на резко выраженный поле¬
мическо-агитационный характер этого материала. По его мнению,
талмудическая полемика была направлена не против церковного
христианства, а против иудео-христианства, которое в аморейскую
эпоху распространилось уже за пределы Сирии и Палестины. По
численности иудео-христиане представляли такую величину, кото¬
рой нельзя было пренебрегать. Раввины стремились вернуть иудео-
христиан в лоно иудейской веры. Этим объясняется их стремление
возможно больше скомпрометировать Иисуса. Одной из наиболее
характерных черт иудейско-христианской традиции об Иисусе яв¬
ляется отрицание его богочеловечества. Считая, что Иисус есть мес¬
сия, иудео-христиане в то же время заявляли, что он человек и
произошел от людей. Раввины боролись не против бога Иисуса,
а против человека Иисуса, поскольку последний был притягатель¬
ной силой для последователей христианской религии из среды иуде¬
ев. Иудео-христианская традиция об Иисусе сохранила значительно
больше элементов первоначальной традиции, чем синоптической.
Вместе с тем не подлежит сомнению, что иудео-христианские воз¬
зрения на Иисуса явились источником для талмудической традиции
о нем. Отсюда вытекает, что она может содержать в себе объектив¬
ные данные. Следует, однако, помнить, что в Мишне, а тем более
в Талмуде, элементы иудейско-христианской традиции подверглись
тенденциозной переработке и оказались покрытыми рядом чуже¬
родных наслоений. Поэтому задача исследователя заключается в
том, чтобы очистить талмудический материал от всех наслоений.
В первую очередь следует изучить древнейшие элементы традиции,
относящиеся к танаитской эпохе. Их необходимо сопоставить с дан¬
ными синоптической традиции и с некоторыми сообщениями церков¬
ных писателей.20
Н. М. Никольский придает большое значение тому, что в талму- ^
дической традиции Иисус именуется не бен-Иосиф, а бен-Пантера.
По его мнению, здесь сохранилось подлинное иудейское имя Иисуса.
Надо полагать, что имя Пантеры носил законный отец Иисуса, так
как наименование «сын такого-то» всегда относилось к законному
отцу. Отец Иисуса, по-видимому, носил двойное имя, иудейское и
греческое, в соответствии с обычаем, которому следовали высшие
203

слои иудейского общества еще во II в. до н. э. Имя Пантеры пользо¬
валось популярностью именно среди эллинизованных сирийцев и
палестинцев. Отсюда вытекает, что Иисус происходил из более или
менее состоятельной семьи. Тем самым становится понятным его
знакомство с библейским законодательством и с предсказаниями
пророков. Продолжает оставаться спорным вопрос об иудейском
имени отца Иисуса. В Талмуде из полемических соображений Иисус
неизменно именуется по греческому отчеству. Имя Иосиф, припи-
* санное мужу Марии в синоптических евангелиях, не может считать¬
ся подлинным. Оно совершенно отсутствует у Марка и фигурирует
только в евангелиях Матфея и Луки, там, где речь идет о мифиче¬
ском рождении Иисуса. Выбор имени Иосифа объясняется стремле-
I нием евангелистов сочетать в родословной Иисуса обе версии о
/ происхождении мессии — от Давида и от Иосифа.21
Ученый пытается определить характер деятельности Иисуса,
причем в данном случае исходит из сообщений танаитов о том, что
последний совершал чудеса и проповедовал учение, несовместимое с
официальной иудейской ортодоксией. По мнению Никольского,
в Иудее в I в. было широко распространено чародейство, особенно
изгнание злых духов из больных при помощи магических обрядов.
Даже многие раввины пользовались репутацией чудотворцев. Сле¬
довательно, не всякое чародейство считалось недопустимым. Напад¬
ки книжников на Иисуса объясняются тем, что при исцелениях он
прибегал не к дозволенным магическим формулам из «священного
писания», а к запрещенным иудейско-египетским заклинаниям. Да¬
лее, из талмудической традиции вытекает, что проповедь Иисуса
была обращена исключительно к «Израилю» и не получила распро¬
странения среди других народов. Проповедуемое Иисусом учение
было не новой религией, а лишь видоизменением тогдашней иудей¬
ской веры.22
Большой интерес Н. М. Никольский проявляет к данным талму¬
дической традиции относительно процесса и казни Иисуса. Он обра¬
щает внимание на сообщение одного из трактатов Талмуда о том,
что казнь состоялась накануне праздника пасхи. Как известно, по
сообщениям синоптиков, Иисус был казнен в первый день пасхи,
а по сообщению евангелиста Иоанна — накануне пасхи. Исследова¬
тель считает, что талмудическая традиция окончательно решает дан¬
ный вопрос в пользу версии четвертого евангелия. По его мнению,
в Талмуде пункты обвинения Иисуса и примененная к нему мера на¬
казания изложены совершенно иначе, чем в синоптических еванге¬
лиях. Согласно синоптической традиции, на суде синедриона Иисуса
обвинили в том, что он хотел разрушить Иерусалимский храм и вы¬
давал себя за иудейского царя, т. е. за мессию. Пилат осудил его к
распятию на кресте. По талмудической же традиции, Иисус являет-
" ся более мелким преступником, лжеучителем и чародеем. Он был по¬
вешен, причем предварительно произошло побитие его камнями. По
вопросам о формулировке обвинения Иисуса и способе его казни
следует отдать предпочтение синоптической версии. Она в большей
мере, чем талмудическая, соответствует нормам римского права и
условиям жизни в тогдашней Иудее.23
Подводя итог своему исследованию, Н. М. Никольский формули¬
рует следующие общие выводы. Талмудическая традиция об Иисусе
204

не является такой незначительной величиной, чтобы ею можно было
пренебрегать. Нельзя отрицать, что ей присущи крупные недостат¬
ки. Она носит полемический характер, а формальному подходу от¬
дает предпочтение перед фактами. Однако эти недостатки не могут
уничтожить тех объективных элементов, которые в ней содержатся.
Следует помнить, что талмудическая традиция восходит к древней¬
шей иудео-христианской традиции. В талмудической традиции от¬
ражены те взгляды на личность Иисуса, какие сохранялись в среде
иудео-христиан. Эти объективные данные в силу своей малочислен¬
ности не могут служить существенным дополнением к сообщениям
синоптиков о биографии Иисуса. Однако они проливают дополни¬
тельный свет на некоторые элементы синоптической традиции. Са¬
мое же главное заключается в том, что талмудическая традиция
утверждает историческое существование личности Иисуса.24
В 1925 г. под редакцией Н. М. Никольского было опубликовано
второе, исправленное издание работы немецкого богослова Вреде
«Происхождение книг Нового завета». Редактором были сделаны
некоторые добавления к тексту. Более крупное из них посвящено
вопросу о достоверности синоптических евангелий в связи со спором
об историчности Иисуса. Как утверждает редактор, главнейшей за¬
дачей, стоящей перед евангельской критикой, является выяснение
вопроса о том, имеется ли в синоптических евангелиях такой мате¬
риал, который более или менее точно освещает жизнь Иисуса и со¬
держание его проповедей. От результатов такого исследования за¬
висит решение вопроса об историческом существовании Иисуса. По
мнению Н. М. Никольского, для написания синоптических евангелий
были использованы евангелие Марка в его первоначальном виде,
собрание изречений и, наконец, материалы, заимствованные отдель¬
но первым и третьим евангелистом. Упомянутые три разряда источ¬
ников в совокупности представляют собой так называемую синоп¬
тическую традицию. По содержанию и характеру составные
элементы этой традиции можно отнести к трем основным категори¬
ям. Во-первых, ясно выступает наружу заимствованный материал из
мифологии других религий и из ветхозаветной литературы. Во-вто¬
рых, представляется возможным показать материал, особенно в
изречениях и притчах, появившийся в результате творчества христи¬
анских общин. В-третьих, весь остальной материал восходит к вос¬
поминаниям апостолов или к устному преданию об Иисусе. Отсюда
вытекает, что решение вопроса о достоверности исторической тради¬
ции находится в зависимости от количества и качества материала
третьей категории. Есть основания для утверждения, что сюда отно¬
сится более половины всей синоптической традиции. Именно матери¬
ал третьей категории, более чем какой-либо другой, отражает быт,
верования и борьбу того социального слоя Иудеи и Галилеи, к ко¬
торому принадлежали Иисус и его ближайшие ученики. Можно
выразить уверенность в том, что в конце концов ученые окончатель¬
но решат как вопрос о достоверности синоптической традиции, так
и вопрос об историчности Иисуса.25
Некоторые вопросы, связанные с процессом происхождения хри¬
стианства, рассматриваются Н. М. Никольским в его книге «Еврей¬
ские и христианские праздники. Их происхождение и история»
(1931). По мнению автора, христианство при своем возникновении
205

было иудейской сектой. Поэтому не случайно в первых христиан¬
ских общинах соблюдались иудейские обряды и праздники. Однако
во второй половине I в. христиане стали отказываться от их соблю¬
дения. Это получило отражение в новозаветной литературе. Так, на¬
пример, в Павловых посланиях содержится утверждение о том, что
со времени пришествия Христа иудейский закон прекратил свое су¬
ществование. Зарождение христианства было связано с тем глубо¬
ким кризисом, который охватил Римскую империю в первой поло¬
вине I в. В Палестине происходила ожесточенная социальная борь¬
ба, которая порождала мессианские настроения. Зелоты и сикарии
не раз поднимались с оружием в руках против угнетателей. Боль¬
шое количество безземельных и безработных пролетариев, мелких
ремесленников и рабов находилось в городских поселениях Малой
Азии и Греции. Эти эксплуатируемые слои населения ненавидели
римский строй и принимали участие в направленных против него вол¬
нениях. Однако в силу своей разрозненности и малочисленности
они ничего не могли сделать при помощи открытых вооруженных
выступлений. Везде стояли римские гарнизоны, которые беспощад¬
но расправлялись с малейшими попытками бунта. Среди этих угне¬
тенных слоев населения христианство вербовало своих последова¬
телей. Оно обещало им разрешить социальный кризис посредством
вмешательства сверхъестественной силы. Стабилизация Римской
империи в конце I и в начале II в. привела к потускнению эсхатоло¬
гических мечтаний. Одновременно наблюдалось изменение социаль¬
ного состава христианских общин. Пролетарии и рабы стали ухо¬
дить из общин, а на их место проникали состоятельные элементы.
Это привело к изменениям в области христианской идеологии, кото¬
рые коснулись в первую очередь учения о спасителе. Христа начи¬
нают изображать как искупительную жертву, а не как грядущего
в ближайшем будущем основателя нового царства бедных.26
Н. А. Морозов
(1854—1946)
Он пользовался широкой известностью как народник, народо¬
волец, ученый и поэт. В 1874 г. Н. А. Морозов примкнул к москов¬
скому кружку чайковцев и принял участие в «хождении в народ».
В 1878 г. он вступил в организацию «Земля и воля» и участвовал в
редактировании ее печатного органа. После раскола организации
вошел в «Народную волю» и состоял членом ее исполнительного
комитета. В 1882 г. по «процессу 20-ти» был приговорен к пожиз¬
ненному заключению, которое отбывал сначала в Петропавловской
крепости, а затем в Шлиссельбургской крепости. Осенью 1905 г.
Н. А. Морозов был освобожден, после чего целиком отдался научно¬
педагогической и литературной деятельности. В 1911 г. за антирели¬
гиозную направленность сборника стихов «Звездные песни» (1910)
был присужден к годичному заключению, которое отбывал в Двин¬
ской крепости. После Великой Октябрьской социалистической рево¬
люции состоял членом многих ученых обществ, а в 1932 году был
избран почетным членом Академии наук СССР.
Н. А. Морозов оставил после себя богатое литературное наслед¬
ство. Кроме работ по химии, физике и математике, он написал не¬
206

сколько сочинений по истории религии и особенно христианства.
Еще до революции Морозов написал две книги, посвященные биб¬
лейской тематике: «Откровение в грозе и буре» (1907) и «Пророки»
(1914). Однако его большой семитомный труд «Христос» появился в
советское время (1924—1932). В своих произведениях ученый при¬
дает исключительно важное значение астрономическим явлениям.
У него ярко выступают наружу недостатки солярно-астральной тео¬
рии. К этому следует добавить пренебрежительное отношение Мо¬
розова к источникам. Поэтому не удивительно, что его теории и
положения, основанные главным образом на астрономических вы¬
числениях, находятся в полном противоречии с историческими фак¬
тами.
В 1907 г. была опубликована книга Н. А. Морозова «Откровение
в грозе и буре». В ней автор исследует историю возникновения Апо¬
калипсиса. Он считает возможным с помощью астрономических вы¬
числений установить время написания этого произведения. По его
мнению, в Апокалипсисе описываются различные тучи, их формы и
движение, которые видел автор его в грозе, разразившейся 30 сен¬
тября 395 г. над островом Патмосом. Апокалипсис был написан
Иоанном Антиохийским, которого также называли Хризостомом
или Златоустом. Иоанн стал знаменитым благодаря своей борьбе с
императорской властью в Византии. Трудно понять судьбу Иоанна,
если не признать его автором Апокалипсиса.27
Непосредственным продолжением исследования Морозова об
Апокалипсисе служит его книга «Пророки», напечатанная в 1914 г.
В ней применен тот же метод, что и в первой книге. Как утверждает
ученый, этот метод находит свое объяснение в том, что древние
астрологи приписывали небесным светилам определенное влияние
на судьбы мира. Они очень боялись схождения светил в созвездии
Скорпиона, так как связывали с таким сочетанием гибель мира. Эти
представления послужили основанием для написания не только
Апокалипсиса, но также книг Иезекииля, Захарии, Иеремии, Дании¬
ла и Исайи.28 Упомянутые книги Н. А. Морозов разбирает с различ¬
ных точек зрения: с астрономической, астрологической, исторической
и литературной. Время их появления он определяет на основе астро¬
номических вычислений. По его мнению, все пророческие книги, от¬
носимые историками к VII—VI вв. до н. э., в действительности были
написаны в V в. н. э. Так, первая глава книги Иезекииля была со¬
ставлена 5 июня 453 г., а остальные главы оказались написанными
то несколько ранее, то несколько позднее этой даты, но все в сере¬
дине V в. Составление первых десяти глав книги Иеремии относится
к июлю 451 г. Одна глава книги Захарии была написана 24 января
466 г., а книга Даниила — еще позднее. Почти все пророческие кни¬
ги содержат многочисленные заимствования из Апокалипсиса, напи¬
санного почти целиком в ночь с 30 сентября на 1 октября 395 г.29
Трактовке исторических фактов с астрономической точки зрения
Н. А. Морозов придает исключительно большое значение и в своем
произведении «Христос». Оно состоит из семи книг, каждая из кото¬
рых имеет отдельный подзаголовок. Автор ставит своей задачей
показать, что в евангельской легенде об Иисусе Христе выступает
не бог, а человек, притом совсем не того времени и места, какое ему
приписывают. С данной точки зрения евангелия являются лишь
207

сентиментальными романами из жизни этого человека.30 По мнению
Н. А. Морозова, при переводе евангелий с греческого языка на иные
языки вкралось много серьезных ошибок. Это относится в первую
очередь к тем местам евангелий, где говорится о распятии Иисуса
на кресте. В греческом тексте вместо слова «крест» везде стоит сло¬
во «ставрос», а вместо слов «распятие на кресте» везде употребляет¬
ся глагол «ставроо». Но «ставрос» означает не крест, а кол или
шест. Соответственно этому глагол «ставроо» значит: сажаю на кол.
Следует также принять во внимание древнехристианский обычай
столпничества, т. е. длительного сидения на высоких столбах
для искупления своих грехов. В свете этого обычая представляется
более правильным переводить греческое слово «ставрос» словом
«столб», а глагол «ставроо» словом «столбование». Анализ еван¬
гельских текстов, а также разбор астрономических подтверждений
описанных в них событий показывает, что столбование евангель¬
ского «спасителя» имело место 20 марта 368 г. н. э., снятие со столба
после лунного затмения — через сутки, утром 21 марта, а «воскре¬
сение» — перед рассветом 22 марта 368 г. Во всех евангелиях гово¬
рится о том, что на столбе «спасателя» была надпись: «царь иудаи¬
стов». «Иудаисты», или «иудеи», представляли собой не расу, а то¬
гдашнюю религиозно-ученую секту. Они были приверженцами Иуды
Великого, сирийского оформителя единобожия. Отмеченный факт в
сочетании с другими свидетельствует о том, что это было время ин¬
тенсивных научно-религиозных исканий и споров. «Спаситель» был
столбован за попытки идейного, научного реформаторства, вернее
же всего, за предсказание лунного затмения, так как все боялись,
что он его сделает сам.31
Н. А. Морозов не подвергает сомнению тот факт, что в 325 г. на
Никейском соборе уже спорили друг с другом две христианские сек¬
ты, ариане и николаиты. Он тем самым признает существование
христиан до Иисуса Христа. Эту несообразность Н. А. Морозов объ¬
ясняет тем, что здесь мы являемся рабами слова, плохо переведен¬
ного с чужого языка. На греческом языке слово «Христос» значит:
помазанный, посвященный. Оно означало в то время не фамилию,
данную кем-то одному Иисусу, а определенное звание, прилагавше¬
еся к людям, посвященным в тайны тогдашних наук. Поэтому пред¬
ставляется правильным название Иисус Христос заменить названи¬
ем «спасатель» или «учитель», а название «христиане» переводить
его греческим значением «посвященцы» или «приверженцы священ¬
ников, т. е. помазанных священным маслом». Иисус, а в переводе
просто «спасатель», происходил из культурной семьи. В юности он
получил высшее по тому времени образование. Иисус знал магию
и алхимию, владел искусством лечить нервных больных посредством
внушения, был еще, по-видимому, и талантливым зодчим.32
В изображении Н. А. Морозова «царь иудейский» в евангелиях
и «великий царь» в «Житиях святых» жили в одно и то же время
и в одном и том же месте, они представляют одно и то же лицо.
Однако в святцах рассказ о нем изобилует более правдоподобными
биографическими подробностями.33 Начало расцвета христианства
относится не к I в., а ко второй половине IV в. и первой половине
V в. Основную часть евангелия от Марка можно было бы приписать
прежде всего Марку Ливийскому, будто бы умершему около 400 г.
208

Однако это лицо обнаруживает явные следы легендарного творче¬
ства и, вероятно, списано с Марка Египетского, умершего 5 марта
неизвестного года в V в. Евангелие Марка было обработано и попол¬
нено в VI—IX вв. Составление евангелия Луки следует приписать
Луке Элладскому, умершему в феврале 946 г. Автор евангелия Мат¬
фея нигде не причислен к лику святых. Вся его книга представляет
собой апокриф очень позднего времени. Он был окончательно обра¬
ботан не ранее VIII в. н. э., так как в нем уже имеется прославление
скопчества. В основной части евангелие Матфея списано с еванге¬
лия Марка. Автором евангелия от Иоанна является кто-нибудь из
известных ученых того времени, носящих имя Иоанна. В первую
очередь следует иметь в виду Иоанна Ученого (Схоластика), кото¬
рый жил в VI в., затем Иоанна Дамасского (ум. ок. 777 г.) и Иоан-
никия Великого (752—846).34 Представляется возможным более
точно определить время жизни четырех евангелистов. Марк жил
в 625—725 гг., Иоанн — в 676—777, Матфей — в 759—826, Лука —
в 850—946 гг. Временем развития евангельского христианства явля¬
ется период от начала VIII до конца IX в. н. э. К нему же следует
отнести и все апокрифические евангелия, не включенные в церков¬
ное богослужение. Евангелисты Марк и Иоанн относятся к иконо¬
борческому направлению, а Матфей и Лука — к иконопоклонческо-
му.35 Послания апостолов были написаны в эпоху средневековья.
Они представляют собой заключительный аккорд евангельского хри¬
стианства, отражают его перерождение в современную церковную
мораль.36
В своем труде Н. А. Морозов показывает наличие сходных черт
и точек соприкосновения между христианством и митраизмом. Вме¬
сте с тем он отвергает точку зрения тех ученых, которые считают
родиной митраизма Персию и признают его влияние на процесс фор¬
мирования христианства. По мнению исследователя, дело обстояло
как раз наоборот. Митра был одним из двойников Христа, а митра-
изм — одной из христианских сект средневековья, такой же, как
монофизитство, иудейство и арианство. Культ Митры был занесен
из Европы в Азию, в самую Персию, где он подвергся некоторым
изменениям. Митра не был единственным богом, перенесенным рим¬
скими завоевателями IV—V вв. из западных стран в восточные.
Вместе с ним переселились и другие боги, которым поклонялись
народы Южной Европы. Так, в Азию прибыл и бог времени Сатурн,
который, по учению жрецов Митры, произвел сам из себя всех богов.
С Запада на Восток, а не наоборот, проникла и вся библейская тео¬
логия.37 Крестовые походы явились результатом широкого распро¬
странения евангельского учения.38
Р. Ю. Виппер
(1859—1954)
Он был крупным специалистом по всеобщей истории, автором
большого количества работ. Широкое распространение получили его
учебники, в которых он придавал известное значение исследованию
экономических и социальных факторов. Исторические воззрения
Р. Ю. Виппера не отличались четкостью и последовательностью. На
209

протяжении долгих лет его научной деятельности они претерпели
значительную эволюцию. В некоторых своих дореволюционных ра¬
ботах Виппер близко подходит к историческому материализму,
в других же он критикует материалистическое понимание историче¬
ского процесса. В целом эти работы написаны с буржуазно-либе¬
ральных позиций. В 1924 г. Виппер эмигрировал в буржуазную
Латвию и по 1940 г. был профессором Рижского университета.
В 1941 г. Р. Ю. Виппер возвратился в Москву, где развернул актив¬
ную научную деятельность.
Перу этого маститого ученого принадлежит ряд книг и статей,
посвященных проблемам раннего христианства. В 1918 г. была
опубликована его работа «Возникновение христианства». Она вы¬
звала отрицательную оценку В. И. Ленина: «...автор не только не
.воюет с предрассудками и с обманом, которые составляют оружие
церкви как политической организации, не только обходит эти во¬
просы, но заявляет прямо смешную и реакционнейшую претензию
подняться выше обеих «крайностей»: и идеалистической и материа¬
листической».39 Суждения Виппера по конкретным вопросам, свя¬
занным с проблемой происхождения христианства, В. И. Лениным
не рассматривались.
В своей работе Р. Ю. Виппер отмечает скудость исторических
источников, дошедших до нас от эпохи появления новой религии. По
его мнению, это объясняется тем, что литература того времени была
уничтожена в результате ряда катастроф. В 391 г. сгорела значи¬
тельная часть библиотеки Музея египетской Александрии. Пожар
был организован врагами культуры, которыми руководил александ¬
рийский епископ Феофил. Большое число произведений погибло в
результате разрушительной деятельности руководителей христиан¬
ской церкви, уничтожавших произведения, которые объявлялись ими
ложными и запрещенными. Это привело к тому, что вокруг канони¬
ческих книг образовалось как бы пустое пространство. Такое поло¬
жение вещей создавало впечатление, что они появились вне про¬
странства и времени. Все это мешает выяснению, откуда заимство¬
ваны различные христианские идеи и обряды. Исследование вопроса
о происхождении христианства затрудняется и тем обстоятельством,
что богословы дополняли и поправляли сочинения нехристианских
писателей с целью усиления доверия к церковной традиции. Так по¬
явились две знаменитые вставки, одна у Тацита, другая у Иосифа
Флавия.40
Р. Ю. Виппер обращает внимание на то обстоятельство, что со¬
ставители Апокалипсиса и Посланий апостолов не уделяют внима¬
ния земной жизни Иисуса. Автор Павловых посланий интересуется
лишь смертью Христа на земле, и то не как реальным историческим
факгом, а как событием вне пространства и времени. Для него нет
Иисуса-человека, а есть лишь бог, вера в которого спасает людей.
О земной жизни Иисуса содержатся сведения только в евангелиях,
вернее, в трех синоптических. Следует, однако, помнить, что в них
отсутствует материал об обстановке, в которой протекали детские
и молодые годы Иисуса, о развитии его взглядов и настроений. По
мнению Р. Ю. Виппера, содержание рассказа Марка напоминает
скорее сценарий для драмы, чем историческую повесть. Матфей и
Лука не дополняют рассказ Марка никакими новыми биографйче-
210

сними данными. Евангелисты имеют весьма слабое представление4^
о географических и бытовых условиях жизни населения Палестины/
Не подлежит сомнению, что евангелия представляют собой важный
памятник верований, настроений и исканий современной им эпохи.
Однако они ничего не дают для воссоздания образа реальной лич- )
ности Иисуса. Дело в том, что авторы евангелий задумали его не
как человека, а как сверхъестественное существо. Правда, они по¬
местили Христа в обстановку определенного времени и места, но
приводимые ими исторические и географические данные не имеют
никакой ценности. Поэтому ошибку совершают те исследователи,
которые предполагают в основе евангельского образа Иисуса Христа
реальную фигуру. Этот образ целиком является плодом религиозно¬
го воображения.41
В книге Р. Ю. Виппера подчеркивается несостоятельность утвер¬
ждений богословов о том, что христианство принесло новые догматы
и верования, новое возвышенное богослужение, новую высокую мо¬
раль. По его мнению, в христианском учении и обрядах нет ничего
такого, что не было бы известно в более ранние времена. Во всех
религиях можно обнаружить рассказы о боге-страдальце, а также
о смерти и воскресении молодого ангела или героя. У различных
древних народов были широко распространены легенды о воплоще¬
нии бога на земле, о его чудесном рождении от девы. К глубокой
древности восходит вера о возможности умилостивления бога кро¬
вавой жертвой. Библейский рассказ об Аврааме свидетельствует о
том, что древние евреи допускали жертву первенца. В греческой
мифологии бог часто наделяется чертами благодетеля людей, про¬
ливающего кровь для их спасения. Не являются оригинальными тер¬
мины и выражения Нового завета. Они заимствованы из литератур¬
ных произведений, предшествующих времени появления христиан¬
ства. Важнейшие обряды христианства воспроизводят обычаи,
распространенные у всех народов мира. Ничего нового не содержат
в себе и нравственные предписания христианства. Они имелись в
«священных книгах» египетской, сирийской и других древних рели¬
гий.42
Прослеживая первые шаги христианской литературы, Р. Ю. Вип¬
пер отмечает, что Откровение Иоанна появилось после подавления
первого восстания иудеев против римлян. По его мнению, в нем нет
ничего христианского, если не считать отдельных добавлений в на¬
чале и в конце произведения. Оно проникнуто духом мести по от¬
ношению к чужеземным угнетателям. Иные настроения появились
после второго восстания. Еврейскому населению Палестины и диас¬
поры пришлось отказаться от всех надежд на близкий приход спа¬
сителя. Мессианизм потерял свой революционный, национально¬
патриотический характер. Люди прониклись стремлением прими¬
риться с существующими порядками и терпеливо ждать наступления
лучших времен. Новые настроения получили отражение в еванге¬
лиях. Составители этих сочинений стремились показать, что Иисус
Христос был именно таким, каким пророки изображали мессию.
В евангелиях соединены две глубоко различные личности: Иисус
и Христос. Евангелистам пришлось много поработать для того, что¬
бы отождествить и слить воедино этих два образа. Внимательный
анализ текста евангелий показывает, как в них оба лица искусствен-
211

ко связаны между собой и до какой степени Иисус преобладает над
Христом.43
Р. Ю. Виппер выражает свое несогласие с теми исследователями,
которые считают, что первоначально христианство было религией
низших слоев общества. По его мнению, ранние христианские об¬
щины были организациями зажиточных слоев населения. Новоза¬
ветные книги писались не для малограмотных простолюдинов, а для
образованных людей.44
В послевоенные годы Р. Ю. Виппер усиленно занимался историей
раннего христианства, причем он проявлял стремление пересмотреть
дтвои старые взгляды с позиций марксизма-ленинизма. Новые рабо¬
ты Виппера представляют собой важный вклад в советскую истори¬
ческую науку, несмотря на содержащийся в них ряд спорных и
ошибочных положений.
Большой интерес Р. Ю. Виппер проявлял к вопросам, связанным
с процессом возникновения христианской литературы. Он полагал,
что в I в. н. э. христианство еще не сформировалось как целостная
религиозная система.45 Отсюда вытекал его вывод о том, что такие
произведения, как Откровение Иоанна, Дидахе и «Пастырь» Гермы,
нс являются христианскими.46 Религиозные документы, относившие¬
ся к I в., Р. Ю. Виппер предлагал называть сочинениями дохристи¬
анской эпохи или предшественниками христианства.47
В изображении Р. Ю. Виппера в «Пастыре» Гермы заметны язы¬
ческие элементы, но в нем отражено также иудейское мировоззре¬
ние. Сочинение проникнуто строго монотеистическим принципом:
имеется только один творец мира, все остальные небесные силы
являются лишь исполнителями его воли. Автор использует старую
израильтянскую терминологию, проявляет верность иудейским
формам и традициям. В то же время он ничего не говорит об Иеру¬
салимском храме, об иудейских обрядах и праздниках. В сочинении
нет ни одной цитаты из ветхозаветных книг, нет упоминаний о Мои¬
сее или о ком-либо из пророков. Мы имеем дело с каким-то абст¬
рактным иудаизмом, характерной чертой которого является отсут¬
ствие национальной окраски. В «Пастыре» Гермы ни разу не
встречается имя Иисуса Христа. Все это дает основание для заклю¬
чения, что сочинение вышло в свет до того как вспыхнуло великое
иудейское восстание в 66 г. н. э.48
Подробно анализируя текст Дидахе, Р. Ю. Виппер отмечает
старинность и оригинальность этого катехизиса. Он подчеркивает
строго монотеистический характер религии, возвещаемой в первых
его главах. Здесь проводится мысль о том, что вероучение исходит
от самого бога, без всяких божественных посредников. На страницах
старинного документа выступает конкретный образ странствующего
апостола. Этот образ был позже использован при создании мало¬
правдоподобной эпопеи миссий апостола Павла. Содержащиеся в
Дидахе моральные правила и предписания были заимствованы авто¬
рами евангелий. В первом отделе Дидахе (I—VI,2), составляющем
около одной трети катехизиса, нет ни имени Иисуса, ни имени Хри¬
ста. Лишь во втором отделе (VI,3—Х,6) содержатся весьма слабые
и неопределенные зачатки христологии (точнее, иисусологии).
Иисус, фигурирующий в Дидахе, не имеет ничего общего с еван¬
гельским сыном божиим. У автора этого произведения нет никакого
212

представления о нисхождении Иисуса с небес. В третьей части Ди-
дахе (Х,7—XVI) находятся предписания, имеющие отношение к
устройству сектантских общин. Содержание катехизиса подтвер¬
ждает гипотезу У. Б. Смита о существовании целого иисуситского
периода, т. е. периода почитания «дохристианского Иисуса». Анг¬
лийский ученый относит возникновение иисусизма приблизительно
за 100 лет до н. э., но нельзя исключить и более раннее его проис¬
хождение. С появлением в религиозной литературе имени Христа
можно говорить о конце иисусизма. Первым произведением, в кото¬
ром это имя содержится, является Откровение Иоанна.49
Подводя итог анализа текстов «Пастыря» Гермы и Дидахе.
Р. Ю. Виппер подчеркивает совпадение главных идей в этих сочи¬
нениях. Оба они слабы в развитии догматологни, их основная сила
в проповеди нравственного совершенствования. Они различают два,
жизненных пути: один путь ведет к смерти, а другой — к вечной
жизни. В обоих документах проводится идея посредничества между
богом и общинами верующих, причем заступник за людей рисуется
в образе «раба» или «служителя божия», возведенного со временем:
в ранг божества. Этот образ не повторяется ни в одном из новоза¬
ветных произведений. В евангелиях Иисус изображается как свобод¬
норожденный, в окружении его отсутствуют рабы. В Дидахе и «Па¬
стыре» Гермы верующие образуют церковь, которая мыслится как
идеальная всесветная община, находящаяся вне пространства и
времени. В ее состав входят все те, кто избрал путь жизни и заслу¬
жил спасение. Все говорит о том, что «Пастырь» Гермы и Дидахе
следует отнести к эпохе, предшествующей появлению посланий и
евангелий. Они принадлежат или первой половине I в. и. э., или
даже I в. до и. э. Материал, содержащийся в «Пастыре» Гермы и
Дидахе, послужил первоисточником для авторов посланий и еван¬
гелий.50
Интересные соображения высказаны Р. Ю. Виппером по вопросу
о происхождении и содержании Откровения Иоанна. По его мне¬
нию, это старинное произведение далеко отстоит от новозаветных
посланий и евангелий. Об этом ясно говорит тот факт, что в Откро¬
вении Иоанна отношение к Риму резко враждебное, а во всех других
новозаветных книгах оно нейтральное и даже благожелательное.
Отцы церкви включили Апокалипсис в состав «священных книг»
для того, чтобы сохранить связь нового учения с традицией Ветхого
завета. Принятие его в новозаветный канон было вызвано также
стремлением позднейших христиан закрепить свою связь с бурной
эпохой палестинского восстания 66—73 гг. Предвзятыми и неверны¬
ми являются утверждения теологов о том, что в Откровении Иоанна
под образом Агнца надо разуметь Иисуса Христа. В действительно¬
сти здесь речь идет о двух разных божественных личностях. Кар¬
тины, где главное лицо Агнец, чередуются с картинами, в которых,
фигурирует Христос. Отсюда вытекает, что в Апокалипсисе механи¬
чески соединены два произведения, над каждым из которых работал'
отдельный автор. Для определения развития христианских идей
имеет важное значение тот факт, что ко времени выхода в свет
Откровения Иоанна ничего не знали о нисхождении Христа на зем¬
лю и воплощении его в человеческом образе. В Апокалипсисе речь
идет не о бывшем, приходившем уже раз Христе, а о будущем,
213

прихода которого следует ждать. В целом в Откровении Иоанна по¬
лучил отражение переход от реформаторского иудаизма к раннему
христианству.51
Р. Ю. Виппер утверждает, что ни одна из новозаветных книг, за
исключением Откровения Иоанна, не может считаться памятником
I в. п. э. Послания и евангелия не были составлены раньше 130—
140 гг. Содержащиеся в них исторические сведения представляют
собой лишь догадки и конструкции авторов, не являвшихся совре¬
менниками излагаемых событий. Евангелия непригодны для восста¬
новления хода развития раннего христианства, в них есть ряд гру¬
бых исторических ошибок. Авторы евангелий не были знакомы с гео¬
графией Палестины, с условиями жизни в ней в первой половине
1 в. Они составляли биографию Иисуса Христа после подавления
восстания Бар-Кохбы, т. е. не раньше как с конца 30-х годов II в.
При чтении евангелий историк имеет дело с настоящей, сформиро¬
ванной христианской литературой, отделенной глубоким провалом
от предшествующих религиозных памятников. Христологические
сочинения внесли совершенно новую конструкцию, главным прин¬
ципом которой является нсторизацня божества Иисуса Христа.52
Определяя хронологию новозаветных сочинений, Р. Ю. Виппер
утверждает, что Послания апостола Павла появились в 130—140 гг.,
а «Апология» Юстина была написана в 150 г. Окончательную редак¬
цию и соединение евангелий он относит к 160—170 гг., а составление
Деяний апостолов — к 170—180 гг.53 По мнению Р. Ю. Виппера,
первым из посланий, появившихся в первой половине II в., было
Послание Варнавы. Оно не вошло в состав канона, хотя и пользо¬
валось большим авторитетом в кругах ранних христиан. Это объяс¬
няется растянутой манерой изложения Послания Варнавы, неяс¬
ностью его христологии, недостаточным отмежеванием от старинно¬
го иудейства. Это произведение заключает в себе более раннюю
формулировку той догматологии, которая потом в христианской
традиции была известна под именем паулинизма. Главное содержа¬
ние Послания Варнавы сводится к объяснению догмата о воплоще¬
нии Иисуса Христа. В этом сочинении содержится ряд идей, оборо¬
тов и изречений, которые встречаются и в евангелиях.54
Советский ученый решительно отвергает историчность апостола
Павла.55 Он утверждает, что послания, приписываемые Павлу, не
могут быть признаны историческим документом, содержащим реаль¬
ные свидетельства о подлинных событиях I в. н. э. По его мнению,
упомянутые послания представляют собой теологический трактат,
облеченный в форму переписки праведника с друзьями и учениками.
Автор переносит свой рассказ в историческое прошлое, влагает в
уста одному из апостолов учение о спасительной миссии Иисуса
Христа. Своего главного героя, от имени которого ведется рассказ
посланиях, он рисует в виде смелого реформатора и бесстрашного
вождя.56 Неправильными являются утверждения теологов, что в По¬
сланиях Павла находится первая формулировка основных догматов
христианства. В действительности у автора этих посланий были
предшественники. Особенно много идей он заимствовал из Послания
Варнавы. С другой стороны, не подлежит сомнению, что Послания
Павла старше евангелий. Это значит, что сначала возникло учение
о Христе, как сыне божием и небесном жителе, а потом появилось
214

представление о его нисхождении на землю в виде человека. Посте¬
пенно образ Христа наделяется чертами исторической личности, оп¬
ределяется время и место его земной жизни. Процесс историзации
Христа совершается в литературных рамках евангелий, а не по¬
сланий.57
Р. Ю. Виппер считает невозможным установить, когда именно
началась историзация Иисуса Христа, изображение его в конкрет¬
ном человеческом облике. Он, однако, не сомневается в том, что
восстание Бар-Кохбы послужило сильным толчком к определению
исторического момента земной жизни спасителя. Как полагает
Р. Ю. Виппер, в христианских кружках началось тщательное иссле¬
дование сочинений Иосифа Флавия с целью обнаружить в них све¬
дения о земной жизни Иисуса Христа. При этом использовалось
любое имя, хватались за всякий намек и эпизод. Конструкторы био¬
графии Христа составили так называемые «Акты Пилата», протокол
суда над спасителем при участии римского прокуратора. Этот доку¬
мент появился после подавления восстания Бар-Кохбы, но уже был
известен Юстину. Данные «Актов Пилата» были потом использованы
и переработаны евангелистами. Процесс историзации пребывания
божества-посредника на земле получил отражение в сочинении, из¬
вестном иод названием «Воспоминания апостолов». Здесь переда¬
ются встречи, беседы, поучения и изречения странствующего Иисуса
Христа. На обработку жизнеописания спасителя оказал большое
влияние биографический метод, основателем которого был Плутарх.
Этот метод получил распространение благодаря тому, что в греко-
римском обществе II в. н. э. широко увлекались биографиями вели¬
ких людей.58
Согласно концепции Р. Ю. Виппера, одним из важнейших пред¬
шественников евангелистов в процессе историзации спасителя был
Плутарх. Римским писателем были начертаны первые образы бого-
человеков — Тесея, Ромула и Осирида. У Плутарха евангелисты
находили подтверждение самой идеи богочсловечсства. Из его же
сочинений они заимствовали ряд важных деталей для обрисовки
исторического образа богочеловека. Особенный интерес евангелисты
проявляли к жизнеописаниям спартанских царей Агиса н Клеомена,
а также римских трибунов Тиберия и Гая Гракхов. В изображении
Плутарха упомянутые исторические деятели были мучениками за
правду, защитниками народа, трагически погибшими в борьбе с тем¬
ными силами. В биографиях этих социальных реформаторов-муче-
ников евангелисты находили материал для выработки представле¬
ния о Христе как страдальце за народ, явившемся на землю для
того, чтобы спасти людей от угнетающих их темных сил.59 Христиан¬
ские писатели усердно изучали не только «Параллельные жизнеопи¬
сания» Плутарха, но и другие его сочинения. Об этом свидетельству¬
ет тот факт, что учение римского писателя о демонах оказало боль¬
шое влияние на демонологию новозаветных авторов.60
Определенный интерес представляют суждения Р. Ю. Виппера по
вопросу о социальных идеях раннего христианства. При рассмотре¬
нии данного вопроса советский исследователь считает необходимым
различать документы по периодам времени, отделить век предшест¬
венников христианства от века новозаветного христианства. По его
мнению, в произведениях I в. н. э. («Пастыре» Гермы и Дидахе)
215

получили отражение социальные идеи писателей и мыслителей, по¬
явившихся на почве иудейского сектантства и предшествовавших
эпохе больших восстаний 66—135 гг. В документах I в. встречаются
I такие выражения, которые могут быть истолкованы в смысле осу¬
ждения богатства и прославления бедности. В данном случае речь
не идет об отмене частной собственности. Имеется в виду лишь вы¬
полнение одного из требований религиозной морали, поскольку здесь
богатство рассматривается как греховный соблазн, а бедность как
состояние святости. Для искупления греха, вызванного жаждой
обогащения, рекомендуется филантропия, широкая помощь бедным.
В Дидахе (гл. IX) требуется трудовая повинность для всех членов
церковной общины. Это требование вытекало из понятий замкнутой
среды разрозненных общин мелких ремесленников. Здесь жизненное
значение имели физический труд и ручная техника, тогда как умст¬
венная работа ценилась низко. В произведениях предшественников
христианства наблюдается тенденция к облегчению тяжелого поло¬
жения рабов, проявляется забота о справедливом их вознагражде¬
нии. В «Пастыре» Гермы можно обнаружить даже идеализацию са¬
мих носителей рабского труда.61
Анализируя социальные настроения и тенденции новозаветного
христианства, Р. Ю. Виппер отмечает, что в Деяниях апостолов вос¬
производится филантропическая формула как средство объединения
всех верующих. По вопросу же о трудовой повинности дело обстоит
иначе. В новозаветных сочинениях в отличие от документов I в. она
занимает незначительное место. Это объясняется тем, что в новых
социальных условиях, в среде богатых собственников заповедь не¬
устанного труда потеряла свое прежнее значение, она осталась
только правилом приличия. Отличие новозаветных книг от произве¬
дений I в. проявляется и в неодинаковом их отношении к рабству.
Если у предшественников христианства можно отметить известную
благожелательность по отношению к рабам, то христианская цер¬
ковь придерживалась реакционных позиций по даному вопросу.
Она поддерживала суровое, неподвижное рабовладельческое пра-
1 во.62 Для подтверждения правильности своих суждений Р. Ю. Вип¬
пер прежде всего обращается к анализу социальных понятий, отра¬
зившихся в евангелии Луки. По его мнению, автор этого евангелия
не только оправдывает богатство, но и прославляет его, если оно
используется в благочестивых целях. Моральные принципы еванге¬
лия Луки имеют в своей основе незыблемое право частной собствен¬
ности. В евангелии идет речь о самом суровом рабовладельческом
праве. В нем нет ни одного слова сочувствия к тяжелому положению
рабов. Все это говорит о том, что евангелие Луки представляло со¬
бой руководство для владельческой аристократии. Такое определе¬
ние классового характера евангелия Луки является обоснованным,
несмотря на то, что в основную структуру сочинения местами
j вставлены немногие «демократические» строчки.63
Как утверждает Р. Ю. Виппер, перед историком, изучающим
процесс происхождения христианства, встают некоторые важные
проблемы. Они подразделяются на две категории: критические и
конструктивные. Критические проблемы заключаются в ликвидации
всех остатков традиционной схемы, в уничтожении мифотворческой
и догматической работы авторов новозаветных книг. В области кри-
216

тики церковной традиции исследователь имеет дело с тремя глав¬
нейшими задачами. Первой из них является разоблачение фальсифи¬
каторских приемов христианских богословов III и IV вв. Защитник»
официальной христианской догмы произвели вставки в сочинения
некоторых античных авторов. Эти интерполяции явились продолже¬
нием работы составителей Нового завета, пытавшихся приурочить
Христа ко времени, когда жили засвидетельствованные памятниками
исторические личности — Понтий Пилат и Ирод Антипа. Вторая
задача состоит в исследовании вопросов, связанных с происхожде¬
нием Нового завета и созданием мифа о Христе. Критический йна-
лиз новозаветных произведений показывает, что книги, включенные
в канон, не могут рассматриваться как первоначальный источник
сведений о Христе и апостолах. Третьей задачей является разобла¬
чение мифа о первоначальном «чистом» христианстве. Только после
выполнения необходимой критической работы, после устранения
всей массы мифологических построений, теологической догматики
и подстановок делается возможным изучение реальных факторов-
возникновения новой религии. Подлинная история христианства мо¬
жет быть реконструирована посредством изучения социально-эко¬
номических условий жизни античного общества в период, предше¬
ствовавший появлению Нового завета.64
Выясняя взаимоотношений между государством и религией в-
античном мире, Р. Ю. Виппер обращает внимание на то, что в по¬
следние три века до пашей эры в Греции существовали многочислен¬
ные кружки, товарищества, братства и мелкие замкнутые союзы.
Форка этих группировок была заимствована христианскими общи¬
нами Египта, Сирии и Малой Азии. По мнению советского ученого,
в рабовладельческом обществе II—I вв. до н. э. пассивный протест
народных масс против существующего строя проявлялся в существо¬
вании множества сект, аскетических и полуаскетических обществ.
При императоре Августе еще не произносилось слово «мессия», но<
уже были налицо все черты мессианизма. В I в. п. э. в Риме и на за¬
паде империи наблюдается широкое распространение восточных
культов и верований. В правление Клавдия и Нерона большое влия¬
ние в столице приобретает иудейская религия. В это времяvb иудей¬
ском мире было сильно развито сектантское движение. В сочинениях
древних писателей приводятся данные о сектах ессеев, терапевтов,
назареев и эбионитов. Все эти секты характеризовались аскетизмом,
отказом от личного хозяйства и семейной жизни, возвеличением
бедности. Верования и обряды иудейских сект получили распростра¬
нение в пределах всего Средиземноморья.65
Анализируя данные ряда античных писателей, Р. Ю. Виппер ха¬
рактеризует быт, нравы и мировоззрение высших слоев римского
рабовладельческого общества I в. н. э. Он при этом подчеркивает
бессмысленное прожигание жизни представителями упадочной арис¬
тократии.66 Как отмечает советский историк, пустота и пошлость
окружающей жизни были подвергнуты критике со стороны Сенеки,
крупнейшего представителя римского стоицизма. Сенека не был
сторонником проведения широкой социальной реформы, в принципе
не осуждал богатства и не отрицал рабовладения. Однако он требо¬
вал приобретения имущества честным путем, ограничения числа
рабов и мягкого обращения с ними. Вдобавок к этому Сенека вы¬
217

сказывался за отмену торжественных приемов и обедов, призывал
к умеренности в еде и питье, к простоте и скромности в личной жиз¬
ни. Римский философ требовал отказа от политики, проповедовал
замкнуться внутри себя и отдаться самоусовершенствованию.67
Р. Ю. Виппер считает Сенеку одним из важнейших предшествен¬
ников христианства. По его мнению, анализ взглядов Сенеки по¬
зволяет установить черты сходства и различия между стоицизмом
и иудео-христианской теософией. Сходные черты сводятся к следую¬
щему. В сочинениях Сенеки содержится идея строгого монотеизма,
а также представление о промысле божием, от которого зависят
судьбы мира и поведение людей. Римский стоицизм в лице Сенеки
провозглашает идею вселенской общины. Эта община представляет
предвосхищение идеи вселенской церкви. Сходство проявляется в
.различении природы тела и духа, в представлении о бренности тела
и бессмертии духа, в утверждении, что духу праведника присуща
идея святости. Точки соприкосновения заключаются в общих при¬
зывах отказаться от политики и мирской суеты, отдаться самоусовер¬
шенствованию и созерцательной жизни. Совпадение идей можно от¬
метить в признании за всеми людьми одинакового человеческого до¬
стоинства. Черты, отделяющие стоицизм Сенеки от христианства,
заключаются в следующем. В отличие от христиан, допускающих
уступки в отношении дуализма, стоики последовательно отстаивали
идею монизма. Их представления о природе и назначении человека
были не такими, как в христианстве. В произведениях Сенеки от¬
сутствует понятие о грехе как нарушении законов божиих. Здесь
поступки человека объясняются как результат развития его уйа и
воли. Неодинаково трактовалось и понятие об отношении между
человеком и богом. Согласно верованиям христиан, наиболее важной
добродетелью человека является смирение, подчинение воле бога.
Стоики, наоборот, отвергали страх людей перед богом, прославляли
человеческую волю. Согласно их учению, мудрец должен подражать
богу и соревноваться с ним. Наконец, различие проявляется и в со¬
циальном отношении. Стоицизм был мировоззрением привилегиро¬
ванных кругов общества, а христианство получило распространение
среди трудящихся масс.68
Подробно охарактеризованы Виппером религиозно-политические
группировки Иудеи I в. н. э. В основу этой характеристики положе¬
ны данные Иосифа Флавия. Особое внимание Р. Ю. Виппер уделяет
ессеям. По его мнению, они состояли преимущественно из земледель¬
цев и ремесленников и представляли собой секту демократического
характера. В 1 в. н. э. она пользовалась большим успехом в странах
иудейской диаспоры. Иудейская секта терапевтов в Египте имела
много общего с ессеями в отношении верований и обычаев. Ессеи
и терапевты должны быть признаны предшественниками христиан.
В жизни христианских общин воспроизводится ряд характерных
особенностей быта и верований ессеев. Сходство между ессеями и
христианами напоминает сходство между отцами и детьми или меж¬
ду дедами и внуками.69
Советский историк считает несостоятельным богословский тезис
о том, что Иисус есть Христос. Анализируя текст евангелия Марка
(8,27—30), он находит в нем стремление автора установить тожде¬
ство двух личностей, двух образов, которые до него воспринимались
218

как два различных существа. С помощью тезиса «Иисус есть Хрис¬
тос» евангелист пытается примирить учение об Иисусе, пророке и
учителе, уже приходившем к своему народу, с учением о Христе,
спасителе всех людей, прихода которого на . землю следует ждать
в отдаленном будущем. Оба эти учения сформировались в среде
иудейских сектантов и вплоть до эпохи составления евангелий не
делалось никаких попыток к их сближению и слиянию воедино.
Имя «Иисус» было известно задолго до возникновения христианства
в качестве солнечного божества, а также иудейского архангела и
бога-целителя. Иисус почитался также как гений-хранитель замкну¬
тых кружков и религиозных общин. Эти три образа дохристианского
Иисуса во многом отличались друг от друга. Однако все они вос¬
принимались верующими как божества, не связанные пространством
и временем. Наоборот, образ Христа не отрывается от места и вре¬
мени, ему приписываются человеческие свойства.70
Как утверждает Р. Ю. Виппер, решающую эпоху для формиро¬
вания христианства представляют те семьдесят лет (66—135), на
которые приходятся три иудейских восстания. На всем протяжении
этого периода народное движение идет под знаком веры в приход
мессии — Христа. Первыми иудейскими «христами» были Иоанн
Гисхальский и Менахсм сын Иуды Галилеянина, активные участни¬
ки восстания 66-73 гг., а последним — Бар-Кохба, руководитель
восстания 132—135 гг.71 Подготовительным периодом христианства
было радикальное сектантство, объединявшее широкие слои насе¬
ления и отражавшее идеологию низших классов. Главными памят¬
никами этого народного движения I в. н. э. являются Дидахе и «Па¬
стырь» Гермы. Социальное устройство и мировоззрение сектантских
общин представляли собой одну из форм оппозиции существующему
строю и господствующим классам.72
Касаясь положения религии в империи I в. н. э., Р. Ю. Виппер
показывает, что предшественники христианства имелись как в
иудейской среде, так и в греко-римском мире. Всем иудейским сек¬
там была присуща одна общая черта: вера в близкое наступление
«царства божия». Много обще'го между ними было в отношении
образа жизни, молитв и обрядов. Вместе с тем каждая из сект име¬
ла свои особенности, в каждой из них почитался свой гений-храни¬
тель. К I в. н. э. в Риме обнаружились такие факты религиозной
жизни, которые могут быть признаны своеобразной подготовкой
христианства. Речь идет о появлении в Италии восточных культов,
которые изображали бога умирающим и воскресающим. Новая ре¬
лигия восприняла различные элементы старинных восточных рели¬
гий. Христианское вероучение формировалось постепенно, по мере
переработки различных традиций и верований греко-римского и
иудейского мира. Не только вероучение, но также строение, быт и
обряды церковных общин были подготовлены предшествующим раз¬
витием. Это не значит, что возникновение христианства было резуль¬
татом религиозного синкретизма. Новая религия явилась порожде¬
нием социально-экономического и идеологического развития Рим¬
ской империи.73
Прослеживая процесс появления новой религии, Р. Ю. Виппер
отмечает, что в I в. н. э. никто из сектантов не отказывался от при¬
надлежности к иудейской народности. Значительная часть их нахо¬
219

дилась под влиянием воинственного мессианизма и вела активную
борьбу с Римом. В результате трех иудейских восстаний сектант¬
ские общины в своем подавляющем большинстве исчезли из Пале¬
стины. В верованиях сектантов I в. н. э. отсутствовал тезис о страда¬
нии, смерти и воскресении божественного учителя. Этот тезис по¬
явился под влиянием тяжелых испытаний периода борьбы иудеев
с Римом. В Посланиях Павла страдания, смерть и воскресение Хри¬
ста рассматриваются как раз совершившийся мировой акт. Автор
посланий не стремится установить время и место появления «спаси¬
теля» на земле. Его интересует лишь вопрос об искуплении Христом
грехов людей. Наряду с этим абстрактным пониманием жертвы хри¬
стовой существовало другое толкование, которое сводилось к тому,
что «спаситель» являлся в образе человека, а принесенная им кро¬
вавая жертва была казнью через распятие. Оба толкования появи¬
лись независимо друг от друга на греко-римской почве. По проше¬
ствии полвека они были соединены авторами новозаветных книг.
Проповедь христианства в собственном смысле слова началась с
того времени, когда возникло представление об Иисусе Христе как
о реальной исторической личности.74
В книге Р. Ю. Виппера рассматриваются морально-философские
и религиозные взгляды греко-римского общества начала II в. н. э.
Главное внимание автор уделяет теориям и суждениям Эпиктета и
Плутарха, так как считает их наиболее яркими выразителями на¬
строений правящего класса. По мнению советского исследователя,
Эпиктет признавал всех людей равными от природы. Он подвергал
критике несообразности рабовладельческой системы, показывал ее
развращающее влияние на все классы общества. Однако римский
философ не был сторонником проведения реформ существующего
строя. Свою основную задачу он усматривал в моральном воспита¬
нии людей. Наиболее характерной чертой философии Эпиктета яв¬
ляется ее индивидуалистический характер. В призывах этого про¬
поведника к праведной жизни речь идет не об общем благе, не о
народе в целом, а о самовоспитании и самоусовершенствовании
отдельной личности. Другая заметная черта моральной философии
Эпиктета — оптимистическое убеждение в возможности преодоле¬
ния зла посредством разумной воли. Третьей отличительной чертой
учения римского мыслителя являются проповеди о непротивлении
злу и необходимости созерцательной жизни. Современником Эпик¬
тета был Плутарх. В своем трактате «Об Исиде и Озирисе» он на
все лады восхваляет египетскую религию и старается показать фи¬
лософский смысл ее мифов и обрядов. В изображении Плутарха
египетские верования и обряды имеют общечеловеческое значение,
они заключают в себе не только объяснение всех природных явле¬
ний, ко также истолкование моральных и философских истин.75
Анализируя положение религиозных партий при Траяне,
Р. Ю. Виппер приходит к выводу, что центр религиозного движения
перешел теперь из Палестины в диаспору. В то же время усилива¬
лось расхождение между иудаизмом и нарождающимся христиан¬
ством. Отдельные моменты этого расхождения покрыты мраком не¬
известности из-за отсутствия достоверных источников. Переписка
Плиния с Траяном о христианах — такая же фальсификация, как
вставки у Иосифа Флавия и Тацита.76 Выясняя характер религиоз¬
220

ных движений при Адриане, Р. Ю. Виппер отмечает, что в лице
гностиков переносят свою деятельность с Востока в греко-римский
мир передовые представители радикального сектантства. Гибель
Иерусалима и подавление восстаний ускорили разрыв между иудаиз¬
мом и сектантством. Настало время, когда возникло христианство
в собственном смысле слова, а также появилось имя «христиане».
Гностики были первыми, которых можно было называть «последова¬
телями Христа». Их сочинения явились подготовкой христианской
религиозной философии. Гностики отрицательно относились к древ¬
неиудейским законам, а со своими проповедями они обращались к
языческой публике.77
Р. Ю. Виппер показывает характерные особенности группировок
и направлений христианства в 40-х и 50-х годах II в. н. э. По его
мнению, в это время выделялись четыре главных направления рели¬
гиозной мысли. Из них первую группу составляли гностики, которые
распадались на различные «школы». Они оказали большое влияние
на формирование христианства, хотя в деле скрепления церковных
общин в единый союз их роль была незначительной. Ко второй
группе относились приверженцы Маркиона и автора Павловых по¬
сланий. Основные идеи Маркиона явились продолжением теорий,
выдвинутых более ранними гностиками. Однако по некоторым во¬
просам он существенно расходился с гностиками. Маркион отбросил
космогонию гностиков, их мистику чисел, а главное внимание уделил
разработке их дуалистической концепции. Он был активным орга¬
низатором церковных общин и сыграл большую роль в создании
корпуса «священных книг». Евангелие Луки является лишь расши¬
ренным вариантом евангелия Маркиона. Маркион первый стал на
путь механического соединения в «священном писании» таких про¬
тиворечащих друг другу сочинений, как евангелия и Послания Пав¬
ла. Сторонники третьей группы связаны с именем Юстина. В отличие
от Маркиона Юстин относится с большим уважением к ветхозавет¬
ному законодательству. В его представлении Моисей был величай¬
шим мудрецом всех времен. Четвертую группу составляли монтани-
сты, последователи фригийца Монтана. Последний восхвалял без¬
брачие, призывал к строгому аскетизму и провозглашал близкий
конец мира. Его учение имело особенный успех среди бедноты. Та¬
ким образом, анализ упомянутых четырех религиозных направле¬
ний свидетельствует о том, что христианское движение 40—50-х го¬
дов II в. н. э. распадалось на секты, которые ожесточенно враждо¬
вали между собой.78
По мнению Р. Ю. Виппера, возникновение Нового завета следует
отнести к 60-м и 70-м годам II в. н. э. В это время была проделана
большая редакторская работа над новозаветными книгами с целью
сделать их «священным писанием» для всех христиан. Редакторы
не могли не заметить резких противоречий не только между отдель¬
ными книгами Нового завета, но даже внутри отдельных произведе¬
ний. Однако в своей работе они руководствовались не столько же¬
ланием устранить эти противоречия, сколько стремлением добиться
компромисса и соглашения между различными направлениями хри¬
стианской мысли. Редакторы вносили в текст некоторые поправки
и дополнения, но в целом они довольствовались механическим сое¬
динением тезисов, защищаемых разными группировками.79
221

С. А. Жебелев
(1867—1941)
В 1919 г. была опубликована его книга «Евангелия канонические
и апокрифические». Во вступительных замечаниях к ней автор под¬
черкивает, что богословские работы, посвященные евангелиям, од¬
носторонни и неисторичны. Он считает, что евангелия являются не
только «священной книгой» и не только историческим источником,
но прежде всего литературным памятником. Отсюда ученый делает
вывод о необходимости рассматривать евангелия в связи с окружаю¬
щей их литературной средой. Евангелия написаны на древнегрече¬
ском языке. Этот внешний объективный признак побуждает Жебеле-
ва утверждать, что они являются частью древнегреческой литерату¬
ры периода эллинизма.80
Прежде чем приступить к обзору канонических евангелий,
С.	А. Жебелев касается вопроса об образовании новозаветного ка¬
нона. По его мнению, из всех раннехристианских сочинений ранее
других получила общее признание значительная часть Павловых
посланий. Затем были признаны священными евангелия и Деяния
апостолов. Зато Послание к евреям, Апокалипсис и некоторые дру¬
гие новозаветные произведения были приняты в канон сравнительно
поздно и не во всех христианских общинах. Начало создания канона
относится ко второй половине II в., а окончательное его заверше¬
ние — к IV—V вв. В канон были включены те книги, которые поль¬
зовались широким распространением в наиболее крупных общинах
и находились в соответствии с официальным направлением тогдаш¬
ней христианской идеологии.81 Выясняя источники первых трех
евангелий, С. А. Жебелев отмечает наличие устной традиции о «де¬
лах» и «словах» Христа. По мере распространения христианства
возникала потребность в ее закреплении в письменной форме. Тем
самым было положено начало письменной традиции. Ее появление
не привело к прекращению устной традиции, которая продолжала
существовать на протяжении длительного времени.82
Обзор синоптических евангелий С. А. Жебелев начинает с еван¬
гелия Марка. По его мнению, оно было написано незадолго до раз¬
рушения Иерусалима римлянами в 70 г. н. э. .Содержащиеся в еван¬
гелии топографические и хронологические данные не являются впол¬
не определенными. Это объясняется тем, что в нем дается наиболее
раннее изложение евангельской истории. Не следует, однако, счи¬
тать, что в евангелии содержится первая запись воспоминаний о
«словах» и «делах» Христа. Этой записи предшествовали более ран¬
ние варианты. Евангелие Матфея было написано вскоре после паде¬
ния Иерусалима в 70 г. Нет уверенности в том, что автор этого
произведения был знаком с вторым евангелием. Можно, однако, дог
пустить, что в его распоряжении находился так называемый прото-
Марк, т. е. источник, положенный в основу второго евангелия. Он
пользовался и другими литературными источниками, которые ком¬
бинировал с целью придать своему повествованию последователь¬
ный и связный характер. В евангелии Матфея большое место зани¬
мают изречения и поучения Христа, объединенные в виде связных
речей. Автором третьего евангелия был тот самый Лука, который
написал Деяния апостолов. Он излагает материал более подробно,
222

чем авторы других синоптических евангелий. Это говорит о том, что n
Лука использовал и такие источники, которых не было в распоря¬
жении Матфея и Марка.83
С.	А. Жебелев утверждает, что четвертое евангелие является са¬
мым поздним из всех канонических. Оно неоднократно подвергалось
переработке и дошло до нас не в том виде, в каком возникло. Цер¬
ковная традиция приписала его апостолу Иоанну не ранее конца
II в. Автор этого евангелия не мог быть очевидцем жизни Христа. По
мнению С. А. Жебелева, четвертое евангелие уступает первым трем
как исторический источник, но значительно превосходит их как исто¬
рико-литературный памятник. Если в синоптических евангелиях
Иисус фигурирует как реальный и конкретный человек, то в чет¬
вертом евангелии он идеализируется настолько, что не представляет¬
ся возможным точно сказать: перед нами выступает историческая
личность или метафизическое ее отображение. Автор четвертого
евангелия видит свою главную цель в доказательстве того, что
Иисус является мессией, сыном божиим.84
В книге С. А. Жебелева уделено большое внимание апокрифи¬
ческим евангелиям. Автор отмечает, что причины их составления
были самые разнообразные. Одни из них преследовали ту же цель,
что и канонические евангелия: на основе устного предания и пись¬
менных источников рассказать о «словах» и «делах» Христа. Другие
ставили своей задачей подробнее осветить те моменты в жизни
Иисуса, о которых ничего или очень мало повествуется в канониче¬
ских евангелиях. Речь идет о детстве и отрочестве Христа, о событи¬
ях, имевших место после его воскресения. Многие апокрифические
евангелия проникнуты тенденцией обосновать те или иные религи¬
озные положения и идеи. Так, например, в евангелии Петра тенден¬
циозность проявляется в стремлении автора смягчить вину Пилата
по отношению к Иисусу и возложить всю ответственность за его
смерть на иудеев. Особенно тенденциозный характер носят гностиче¬
ские евангелия. В них повествовательный материал служит лишь
средством проповеди определенных догматов. Касаясь отдельных
апокрифических евангелий, С. А. Жебелев утверждает, что состав¬
ление евангелия Петра следует отнести к середине II в. Оно перво¬
начально находилось в обращении в Сирии. По мнению ученого,
евангелие евреев получило особенно широкое распространение
среди иудейско-христианских общин Палестины и Сирии, а еванге¬
лие египтян пользовалось распространением преимущественно
в Египте.85
В заключительных замечаниях к своей книге С. А. Жебелев под¬
черкивает, что евангелия возникли в определенной исторической об¬
становке и в соответствующей культурной среде. Поэтому задачей
исследователя является установление точек соприкосновения между
ними и современными им литературными произведениями. С. А. Же¬
белев обращает внимание на то, что ученые все чаще находят па¬
раллели для отдельных частей евангельского рассказа из области
античной литературы, главным образом эллинистической. Исследо¬
ватель пытается выяснить вопрос, к какому литературному жанру
относятся евангелия. По его мнению, с внешней стороны они могут
Зыть включены в разряд исторических произведений, но в действи¬
тельности не являются таковыми, если даже понимать исторический
223

процесс не в современном, а в античном смысле. Дело в том, что
авторы евангелий не обнаруживают критического отношения к из¬
лагаемому материалу. Евангельский рассказ оторван от всей окру¬
жающей его исторической обстановки. В нем Христос полностью
заслоняет остальных действующих лиц. Нет оснований отнести
евангелия к типу биографических произведений. Любая биография
предполагает освещение всей или хотя бы значительной части жизни
того или иного лица. В евангелиях же излагается лишь небольшая
часть земной жизни Иисуса. Если игнорировать четвертое евангелие,
имевшее ряд специфических черт, то синоптические евангелия дол¬
жны быть отнесены к ареталогическим произведениям, получившим
широкое распространение в эллинистическую эпоху. Апокрифические
евангелия следует разбить на три группы. Первая группа, более
ранняя, примыкает к синоптическим евангелиям. Вторую группу,
включающую гностические евангелия, можно в некотором отноше¬
нии сопоставить с четвертым евангелием. Наконец, третья группа,
возникшая уже в сравнительно позднее время, является пережитком
ареталогической литературы.86
В 1922 г. С. А. Жебелев напечатал свою книгу «Апостол Павел
и его послания». Считая Павла исторической личностью, автор пы¬
тается выяснить источники его биографии. По мнению С. А. Жебе-
лева, самым ценным источником являются Павловы послания, хотя
они содержат мало сведений автобиографического характера. Эти
сочинения легли в основу всех последующих источников, в первую
очередь Деяний апостолов. Автор Деяний жил значительно позже
Павла, когда некоторые стороны его деятельности стали уже обра¬
стать легендарным материалом. Поэтому в Деяниях достоверные
данные переплетаются со сведениями мифического характера.
Автор Деяний мог воспользоваться как письменной традицией, так
и устной. Деяния должны быть признаны историческим произведе¬
нием. Однако автор этого сочинения не ставил своей задачей дать
связный исторический рассказ, который был бы построен на хроно¬
логической основе. В Деяниях излагаются лишь отдельные эпизоды.
Большое место в них занимают исцеления, видения и иные чудеса.
Тем не менее Деяния многое дают для освещения биографии исто¬
рического Павла. В них содержатся важные данные для ознаком¬
ления с маршрутом и формами миссионерской деятельности этого
апостола.87 С. А. Жебелев подробно освещает жизненный путь Пав¬
ла. Он при этом пытается выяснить, какие эпизоды из его биогра¬
фии относятся к области легенды.88
Дав общую характеристику Павловым посланиям, С. А. Жебелев
переходит к анализу каждого из них в отдельности. По его мнению,
Первое послание к фессалоникийцам было написано в 53 г. и его
следует признать подлинным. Второе послание к фессалоникийцам
не принадлежит Павлу. Во всяком случае, по своей форме и стилю
оно значительно уступает первому. Не подлежит сомнению подлин¬
ность Послания,к галатам. С литературной точки зрения оно явля¬
ется одним из наиболее удачных и выразительных Павловых посла¬
ний. По своим внутренним и внешним достоинствам ему не уступают
Послания к коринфянам. Одно из центральных мест в литературном
наследии Павла занимает Послание к римлянам. Время его состав¬
ления может быть приурочено к 58—59 гг. Это послание имеет в
224

виду в первую очередь христиан из язычников. Послание к филип¬
пийцам написано Павлом в конце 63 или в начале 64 г. К этому же
времени относится составление Послания к колоссянам. Были вы¬
сказаны сомнения относительно его подлинности. Однако эти со¬
мнения не имеют под собой основы. Небольшое Послание к Фили¬
мону было отправлено Павлом одновременно с Посланием к ко¬
лоссянам. В тесной связи с Посланием к колоссянам находится
Послание к ефесянам. Содержание обоих посланий обнаруживает
большое сходство, а отдельные места их совпадают текстуально.
Надо полагать, что одно послание оказало влияние на другое. Пас¬
тырские послания (два к Тимофею и одно к Титу) тесно соприкаса¬
ются между собой по содержанию. Они стоят близко друг к другу
и в хронологическом отношении. Вопрос о подлинности этих посла¬
ний остается открытым. Зато можно определенно сказать, что По¬
слание к евреям не принадлежит Павлу.89
С.	А. Жебелев пытается нарисовать литературный облик Павла
и показать наиболее характерные черты его писательской деятель¬
ности. По его мнению, Павловы послания отличаются оригиналь¬
ностью содержания и формы. Это не значит, что они оторваны от
окружающей действительности. В них можно обнаружить наличие
трех основных элементов: ветхозаветного, эллинистическо-языческо¬
го и христианско-евангельского. Наиболее осязательно проявляется
в Посланиях Павла иудейский элемент.90
В книге С. А. Жебелева подвергаются анализу так называемые
соборные послания. По его мнению, первое и второе Послания Пет¬
ра не являются подлинными. Они были приписаны Петру, чтобы вос¬
пользоваться его именем для придания им большей авторитетности.
Оба послания были адресованы к христианским общинам Малой
Азии. Однако они отличаются между собой по содержанию и по
форме. Это говорит о том, что упомянутые послания написаны дву¬
мя различными авторами. Первое Послание Петра было составлено
около 100 г., а второе — в середине II в. Послание Иуды было со¬
ставлено не ранее II в. По своему содержанию оно близко сопри¬
касается со вторым Посланием Петра. Как литературный памятник
Послание Иуды не представляет интереса. Составление Послания
Иакова следует отнести к первым десятилетиям II в. Оно представ¬
ляет собой не столько «письмо», сколько проповедь. Три Послания
Иоанна появились под непосредственным влиянием четвертого
евангелия. Они близки между собой по стилю и содержанию. Надо
полагать, что они написаны одним и тем же автором.91
С.	А. Жебелев высказывает некоторые соображения и о тех по¬
сланиях, которые не были включены в состав новозаветного канона.
Речь идет о посланиях так называемых апостольских мужей, т. е.
церковных писателей, считавшихся учениками апостолов. Ученый
анализирует первое Послание Климента Римского, Послания Игна¬
тия и Поликарпа, а также Послание Варнавы. По его мнению, пово¬
дом к составлению первого Послания Климента послужили разно¬
гласия среди христиан в коринфской общине. Автора этого послания
следует отождествить с тем Климентом, который был третьим или
четвертым епископом Римским (в 92—101 гг.). Из четырнадцати
Посланий Игнатия Антиохийского только семь могут быть признаны
подлинными. По своему построению они имеют много общего с По-
8 Г. М. Лившиц
225

сланиями Павла. Много посланий было написано Поликарпом, епис¬
копом Смирнским. Однако от них сохранилось лишь его Послание
к филиппийцам. В нем содержатся всякого рода наставления о пове¬
дении христиан. Послание Варнавы было составлено в Александрии.
В нем автор рассуждает о двух жизненных путях: пути света и пути
мрака.92
При анализе канонических и апокрифических евангелий С. А. Же-
белев исходит из тезиса о том, что Иисус Христос является истори¬
ческой личностью. Такое представление об Иисусе выражено наибо¬
лее полно в его статье «Христос-плотник» (1922).93
Н. А. Кун
(1877—1940)
В своей работе «Предшественники христианства» (1922)
Н. А. Кун знакомит читателя с религиозной жизнью населения Рим¬
ской империи в первые столетия нашей эры. Он показывает харак¬
терные черты восточных культов и выясняет их влияние на развитие
новой религии. По его мнению, почти все боги восточных стран
искупают грехи людей своими страданиями. Они умирают, а затем
воскресают для новой, радостной жизни. Умершего бога горько
оплакивают его жены или возлюбленные. Но как только он ожива¬
ет, глубокая скорбь сменяется неистовым весельем. Обряды в честь
умирающих и воскресающих богов сопровождаются плясками жре¬
цов и жриц, шумной музыкой и страстным пением, пышными бого¬
служениями и процессиями. Эти обряды имеют своей целью дейст¬
вовать на чувства и воображение верующих, доводить их до экстаза.
Предполагается, что во время этого экстаза верующие познают бо¬
жество и мистически сливаются с ним. Важное значение имеет и
тот факт, что все участники восточных мистерий и культов считают¬
ся равными перед богом независимо от их социального положения.
Восточные культы постепенно получают широкое распространение
по всей Римской империи. В этом сыграли главную роль рабы, выве¬
зенные из Сирии, Малой Азии и Египта, а также солдаты, набран¬
ные в восточных провинциях. Религии восточных народов были и
предшественниками христианства и его противниками. Чтобы стать
государственной религией Римской империи, христианству пришлось
выдержать упорную борьбу с восточными культами. В процессе
этой борьбы оно многое позаимствовало у них. Отсюда вытекает, что
исследование восточных культов означает вместе с тем выяснение
тех источников, которые послужили материалом для создания хри¬
стианства.94
Н. А. Кун отмечает, что первым восточным культом, перенесен¬
ным в Рим, был культ Кибелы, Великой Матери богов. По мнению
исследователя, в республиканскую эпоху этот культ был тайным и
его выполняли фригийские жрецы в храме Кибелы на Палатине.
Доступ к нему римским гражданам был почти запрещен. Со времени
императора Клавдия культ Кибелы становится общественным, он
начинает выполняться открыто и с такой же пышностью, как во
Фригии. Клавдий ввел празднества в честь Кибелы, которые продол¬
жались с 15 по 27 марта. Культ Великой Матери богов отличался
своим оргиастическим характером. Жрецы наносили себе раны и как
226

безумные носились по храму. Посредством нанесения увечий они
стремились достигнуть мистического слияния с божеством. В культе
Кибелы большое место занимали тавроболии, или священные трапе¬
зы, которые имели характер христианского причащения. Не подле¬
жит сомнению, что фригийский культ Кибелы и Аттиса подготавли¬
вал путь христианству.95 Предшественниками христианства явились
и сирийские культы. Уже во второй половине II в. н. э. получил рас¬
пространение культ древней сирийской богини Атаргатис. Во время
правления Нерона в Риме существовал ее храм, и сам император
поклонялся этой богине. В конце II и в III в. н. э. святилища и над¬
писи в ее честь встречаются на самых дальних окраинах Римской
империи. Широкое распространение получили культы и других си¬
рийских богов, в частности культ страдающего бога Адониса. В них
резко выражены черты богов природы. Кроме того, они сохранили
особенности, свойственные первобытным религиозным верованиям.
Так, например, можно отметить обычай содержать при храмах жи¬
вотных, посвященных богам. Для многих сирийских культов харак¬
терно стремление к монотеизму, что явилось результатом сильного
влияния на них иудейской религии. Своим стремлением к единобо¬
жию они способствовали развитию христианства. Еще две характер¬
ные черты сирийских культов содействовали их сближению с новой
религией. Это, во-первых, учение о чистоте души и, во-вторых, учение
о загробном жизни. Эти учения, проникнувшие в сознание народных
масс, способствовали успеху христианства.96
Выясняя характерные черты культа Изиды и Сераписа, Н. А. Кун
подчеркивает, что он имел мало общего с древнейшими египетскими
культами, хотя и происходил из Египта. По его мнению, Птолемеи
придали ему черты греческих мистерий, вследствие чего получилась
как бы новая религия. Этим греческим чертам упомянутый культ
обязан своим быстрым распространением по всему побережью Сре¬
диземного моря. В I в. до н. э. он уже существовал в Риме. Со вре¬
мени Калигулы ему оказывали особое покровительство императоры.
Этот культ пользовался популярностью и среди народных масс, ко¬
торых привлекало в нем в первую очередь учение о загробной жиз¬
ни. На формирование христианства культ Изиды и Сераписа оказал
влияние своими ежедневными богослужениями, сокровенными таин¬
ствами, религиозными процессиями и омовениями водой посвя¬
щаемых. Свою первенствующую роль в языческом Риме Изида и
Серапис со временем уступили персидскому богу Митре.97 Главными
распространителями культа Митры были солдаты, набранные в вос¬
точных странах. Он сначала привлек к себе низшие слои населения,
но скоро в нем стали принимать участие и представители высших
классов. Митра был главным и самым опасным противником Хрис¬
та. Дело в том, что ни в одной из восточных религий нет столько
общих черт с христианством, как именно в митраизме. Христос, как
и Митра, является посредником между богом и людьми. Оба они
ведут борьбу со злом и всякой несправедливостью. Тот и другой, со¬
вершив свои подвиги на земле, возносятся на небо. Обряд омовения,
связанный с культом Митры, сильно напоминает христианское кре¬
щение. Священная трапеза митраистов имеет большое сходство с
христианским таинством причащения. Христиане, как и привержен¬
цы Митры, считали праздничным днем воскресенье. Если митраисты
8*
227

праздновали 25 декабря рождение своего непобедимого бога, то
христиане, начиная с IV в. н. э., праздновали 25 декабря рождество
Христово. Таким образом, митраизм в большей мере, чем другие ре¬
лигии, подготовил торжество христианства.98
Е. М. Ярославский
(1878—1943)
Ряд вопросов, связанных с происхождением христианства,
Е. М. Ярославский рассматривает в своей книге «Как родятся, жи¬
вут и умирают боги и богини». Она вышла в 1923 г., а затем много
раз переиздавалась. В ней автор показывает, что Иисус Христос
никогда не существовал.99 По мнению советского ученого, он явля¬
ется такой же мифической личностью, как и Адонис, Дионис и дру¬
гие боги древности.100 Светские писатели того времени ничего не
сообщают о нем. В сочинения Иосифа Флавия и других античных
историков церковники вставили, несколько слов о Христе.101 Жизне¬
описания Иисуса в евангелиях не заслуживают ни малейшего дове¬
рия.102 Евангелие, приписываемое Марку, было составлено прибли¬
зительно сто лет спустя после так называемого рождества Христо¬
ва, а евангелие Матфея — позже.103 Евангелие Луки относится к
еще более позднему времени. При составлении этого произведения
автор пользовался как рассказами современников, так и написан¬
ными до него евангелиями и посланиями.104 Евангелие Иоанна напи¬
сано позже остальных канонических евангелий, и оно совершенно
не сходно с ними.105 Таким образом, евангелисты составляли свои
книги не менее чем через сто лет после описываемых ими «собы¬
тий».106 К этому следует добавить, что евангелия на протяжении
длительного времени неоднократно подвергались переписке и пере¬
делке,107 в результате чего в них имеется много противоречий, исто¬
рических ошибок и явных нелепостей.108 Поэтому очень трудно уста¬
новить, что, когда и кем было написано в канонических еванге¬
лиях.109
Как полагает Е. М. Ярославский, христианство впитало в себя
в переработанном виде религиозные верования и представления
различных народов древнего мира.110 В основу евангельских сказа¬
ний об Иисусе были положены сказки о рождении и жизни древних
богов и героев.111
В. С. Рожицын
(1888—1942)
Он написал ряд работ, посвященных проблеме возникновения и
первоначального развития христианской религии. В 1922 г. была
опубликована его брошюра «Происхождение христианства». В ней
автор анализирует хозяйственно-политическую программу раннего
христианства. Его основной вывод сводится к тому, что привержен¬
цы новой религии выражали интересы еврейского денежного капи¬
тала, приспособляющегося в диаспоре к экономическим условиям
больших городов Римской империи.112 В соответствии с таким выво¬
дом он отрицает, что ранние христиане принадлежали к неимущим
и угнетенным классам общества.113 По его словам, «евангелие нигде
228

не стоит на классовой точке зрения рабской или пролетарской бед¬
ноты».114
В 1925 г. вышло второе издание книги В. С. Рожицына «Умираю¬
щий бог». В ней автор выясняет происхождение христианского куль¬
та страдающего, умирающего и воскресающего бога Иисуса. По его
мнению, христианство появилось в ту эпоху, когда исповедание од¬
ной религии не было обязательно связано с отказом от всех других.
Люди могли веровать в различных богов и выполнять разнообразные
культы. Возникнув в такой обстановке, христианство первоначально
не проявляло свирепой ненависти ко всем инаковерующим, какую
обнаружило впоследствии, когда стало господствующей религией.
В то же время христианство формировалось под влиянием разно¬
родных культов. Многие его обряды имеют языческие корни. Ранние
христиане не хотели отказаться от языческих мистерий, торжествен¬
ных служений, привлекавших людей своей пышностью и таинствен¬
ностью. Весьма глубоким было влияние, оказанное на христианство
культом Митры. Евангельские сказания об Иисусе во многом напо¬
минают предания о Митре, пользовавшиеся в то время широким
распространением в Римской империи. Согласно этим преданиям,
Митра родился из камня. Он совершал различные удивительные чу¬
деса. Па совместных трапезах митраисты съедали священный хлеб
и мы пп нал к священное вино. Люди, принятые в митраистские союзы,
подвергались крещению водой. Главные праздники в честь бога
справлялись в середине зимы (25 декабря — рождество Митры) и
весной. Во время весеннего праздника совершался обряд смерти и
воскресения Митры. Все это говорит о том, что Митра был таким же
Христом, как и Иисус.115
Как утверждает В. С. Рожицын, первые христиане не имели
собственных праздников. Они продолжали участвовать в мистериях
п праздниках Озириса, Аттиса, Таммуза, Митры и ряда других бо¬
гов. По мнению ученого, первым христианским праздником была
тайная вечеря. Она имела характер кровавой человеческой жертвы,
хотя п совершалась условно без убийства человека. Предполагалось,
что при потреблении жертвы присутствует сам бог-отец, а предметом"
жертвы является тело и кровь бога-сына. Таким образом, отказав¬
шись от языческих кровавых жертв, ранние христиане сами поло¬
жили в основу своей религии кровавую жертву Христа. Пока хри¬
стианство не получило широкого распространения, вечеря устраи¬
валась в узком кругу избранных и посвященных людей. Когда же
оно стало господствующей религией, праздник вечери ст^л всенарод¬
ным. На протяжении длительного времени в среде христиан шел
спор по вопросу о смысле этого праздника. Одни из них утверждали,
что надо праздновать смерть Христа. Другие полагали, что сущ¬
ностью праздника является воскресение спасителя. Конец спору
положил римский император Константин. По его настоянию Никей-
ский собор утвердил празднование воскресения Христа. Одновремен¬
но были отвергнуты утверждения иудео-христиан о том, что Христос
вместе со своими учениками справлял еврейскую пасху и вкушал
с ними агнца. Господствующим стало учение, что сам Христос, как
агнец, приносимый в жертву, был распят на кресте.116
Отмечая наличие многочисленных источников веры в распятого
Христа, В. С. Рожицын останавливается на фригийском культе
229

Аттиса. Он отмечает сходство образов Аттиса и Иисуса. По его
мнению, Аттис подобно Иисусу является Христом. Он родился непо¬
рочным образом от дочери речного бога. Его возлюбленной была
Кибела, мать богов. Воскресение Аттиса праздновалось в день ве¬
сеннего равноденствия и имело много общего с празднованием вос¬
кресения Иисуса. Первый день праздника проходил в трауре по
поводу смерти Аттиса. В течение второго дня оглушительно греме¬
ла музыка, имевшая целью магическим путем пробудить умершего
бога. На третий день Аттис воскресал из мертвых, что приводило к
смене печали всеобщим ликованием.117
В. С. Рожицын подчеркивает противоречивость и неустойчивость
мифологических рассказов об Аттисе, Митре и Иисусе. У верующих
никогда не было ясного представления о том, кто были эти существа.
Уже ранние христиане забыли о мифологическом происхождении
Христа и поэтому не случайно между ними шли споры о его сущно¬
сти. По мнению В. С. Рожицына, Иисуса Христа никогда не сущест¬
вовало. Все упоминания о Христе в сочинениях античных историков
являются позднейшими вставками, сделанными в IV в. Сведения
о земной жизни Иисуса можно найти только в евангелиях. Однако
эти сведения не могут быть признаны достоверными. Евангелия
написаны людьми, которые жили значительно позже предполагаемо¬
го времени деятельности Иисуса. Они плохо знали историю Иудеи
и совершенно не считались с реальными фактами. В евангелиях име¬
ется множество противоречий, нелепостей и несообразностей.118
Советский ученый отмечает наличие попыток со стороны духовен¬
ства подтвердить правильность евангельской биографии Иисуса
посредством ряда косвенных доказательств. Он вкратце подвергает
разбору эти доказательства. Первый довод.— Если бы не было про¬
поведнической деятельности Иисуса, то не могло бы возникнуть
христианство. Эта религия была создана личностью, в которой объе¬
динились разрозненные верования, легшие в основу нового учения.
Этот довод находится в резком противоречии с марксистским пони¬
манием истории, согласно которому отдельная личность не могла
иметь значения для создания и распространения новой религии.
Второй довод.— Если бы не было живой личности, то не могло бы
сложиться описание ее жизни. Неубедительным является и этот
довод. Известно много случаев, когда историки довольно подробно
описывали жизнь никогда не существовавших людей. В сочинении
Тита Ливия содержится жизнеописание Ромула, мифического осно¬
вателя города Рима. Третий довод.— В евангелиях отражено впе¬
чатление, произведенное Иисусом на его учеников. Этот довод не
имеет значения, так как апостолы являются мифологическими лич¬
ностями. Четвертый довод.— В евангелиях образ Иисуса выступает
настолько ясно и своеобразно, что не может не быть отражением
исторической личности. Этот довод является весьма слабым, так как
в евангелиях фактически отсутствует устойчивое описание личного
характера Иисуса. Каждая эпоха в течение веков создавала свое
особое представление о Христе. Евангелисты совершенно произволь¬
но наделили Иисуса такими чертами, которые должны были сделать
его воплощением высоких нравственных идеалов. Пятый довод.—
В евангелиях встречаются чисто бытовые черты, которые не могли
быть выдуманы. Этот довод, как и предшествующие, не является
230

веским. Мифы создаются в определенной исторической обстановке.
Это приводит к тому, что мифический герой обычно наделяется
определенными бытовыми чертами.119
Шестой довод.— В евангелиях имеются противоречия и разно¬
гласия. Значит, был предмет разногласий, иначе говоря, существо¬
вала личность Иисуса. Защитники этого довода игнорируют тот
факт, что противоречия явились результатом механического соеди¬
нения в одно целое различных евангельских мифов. Седьмой до¬
вод.— Проповедь Иисуса отличается такой цельностью, простотой
и ясностью, что могла быть создана только отдельной личностью.
Это крайне слабый довод. В евангелиях содержатся разнородные
поучения, заповеди и притчи. Они настолько противоречат друг дру¬
гу, что их автором никак не мог быть один человек. Восьмой до¬
вод.— В древнем мире никто не сомневался в существовании Иисуса,
даже евреи и язычники. Это утверждение является совершенно не¬
обоснованным. Факты говорят о том, что уже в это время многие
сомневались в существовании исторического Иисуса. Девятый до¬
вод.— Следы деятельности Иисуса сохранились в Иерусалимской об¬
щине, созданной его учениками. Этот довод должен быть отброшен,
так как отсутствуют достоверные данные об этой общине. Если даже
признать ее существование, то сведения о ней носят фантастический
характер. Десятый довод. - Иисус является обоготворенным челове¬
ком, но обоготворят!, можно только реально существовавшего чело¬
века. Евангельские мифы объединены вокруг личности, впоследствии
обоготворенной. Этот довод не может быть признан убедительным.
Первыми христианами были евреи, которые, как известно, относи¬
лись резко отрицательно к обоготворению людей. В глазах евреев
Иисус мог стать богом только потому, что он никогда не был исто¬
рической личностью.120
Одиннадцатый довод.— Если Иисуса Христа никогда не сущест¬
вовало, то откуда могло взяться его имя? Этот довод не является
обоснованным. Предполагаемый основатель новой религии был на¬
зван Иисусом потому, что культ Иисуса существовал задолго до
времени, к которому приурочивают его жизнь. Учение об Иисусе
появилось до того как стали складываться рассказы о его деяниях.
Двенадцатый довод.— Отрицание личности Иисуса идет враз/рез с
мпением всего человечества на этот счет. Если бы было какое-ни¬
будь сомнение в историчности Иисуса, то оно должно было бы об¬
наружиться уже давно. Ответом на это утверждение является тот
факт, что на протяжении ряда веков церковь не допускала развития
научной критики библейских текстов. Сомнение в существовании
Иисуса наказывалось сожжением на костре. После освобождения
науки от церковного гнета ученые стали открыто высказывать сом¬
нения в достоверности евангелий и в историчности Христа. Трина¬
дцатый довод.— Отрицание личности Иисуса не встречает поддерж¬
ки даже со стороны некоторых атеистов. Опровержение этого довода
не представляет особого труда. Вопрос о существовании Иисуса
является не принципиальным, а исключительно фактическим. Все
атеисты придерживаются мнения о недостоверности сообщений
евангелий. Поскольку, однако, мы не знаем другого Иисуса, кроме
евангельского, то признание его историчности может быть в лучшем
случае гипотезой. Между тем вся сущность церковного доказатель¬
231

ства заключается в утверждении, что Иисус был именно тот, который
фигурирует в евангелиях. Евангельского Иисуса,— а спор идет
именно о нем,— отрицают все атеисты.121
Четырнадцатый довод.— Ранние христиане придавали большое
значение пророчествам, предсказывавшим пришествие Иисуса и от¬
дельные эпизоды из его жизни. Для того чтобы отдельные места из
Ветхого завета признавались пророчествами, необходимо событие,
которое считалось предсказанным. Нет оснований согласиться с
этим доводом. Пророчества относительно Иисуса показывают, что в
представлении ранних христиан земная жизнь Иисуса была не ре¬
альным фактом, а предметом религиозной веры, обосновываемой
посредством библейских текстов. Пятнадцатый довод.— Доказатель¬
ства, приводимые против историчности Иисуса, носят отвлеченный
характер. Такого рода доводами можно доказать легендарность
Карла Великого, Наполеона и какой угодно другой личности. При
опровержении данного довода следует разделить вопрос на две ча¬
сти. С одной стороны, имеет место фантастическое изображение дей¬
ствительно исторических событий. С другой стороны, встречаются
фантастические рассказы о явлениях, которых никогда в истории не
было. Среди всех народов получили распространение предания о
личностях, основателях государств, религий и т. д. Эти предания
вызваны верой в то, что великие исторические явления создаются
отдельными личностями. Ученым приходится в одних случаях снять
с исторических деятелей прошлого окутывающую их мифологиче¬
скую оболочку, а в других — показать мифический характер фигур,
вера в существование которых не имеет под собой никаких основа¬
ний. В настоящее время все считают, что Адам и Ева никогда не
существовали. Но если церковь так настойчиво твердит об историч¬
ности Иисуса, то потому, что она заинтересована в этом больше,
чем в доказательстве существования Адама и Евы.122
Заканчивая разбор упомянутых доказательств, В. С. Рожицын
отмечает, что богословы приводят и ряд других, еще менее основа¬
тельных доводов в пользу историчности Иисуса. Он подчеркивает,
что все без исключения доводы являются косвенными. В распоря¬
жении богословов нет ни одного прямого, фактического доказатель¬
ства.123
В 1926 г. была опубликована книга В. С. Рожицына «Раннее
христианство в освещении его современников». В ней автор просле¬
живает развитие научной критики религии в древнем мире и харак¬
теризует миросозерцание Цельса, греческого философа II в. н. э.124
В. С. Рожицын правильно освещает взгляды этого критика христи¬
анства, хотя и допускает в данном случае некоторые преувеличения.
Так, например, он без достаточных оснований считает Цельса ате¬
истом и ошибочно приписывает ему отрицание историчности Иисуса
Христа.
В. С. Рожицын выясняет влияние иудейской религии на формиро¬
вание христианства. По его мнению, в развитии христианства с точ¬
ки зрения его отношения к иудаизму можно отметить три стадии. На
первой среди евреев развивались учения, послужившие подготовкой
к христианству. На второй из основной массы еврейского народа
выделяется секта иудео-христиан. На третьей стадии христиане из
язычников занимают преобладающее положение в общинах. В это
232

время в евангелиях уничтожаются все черты, напоминающие ветхо¬
заветную традицию.125
Выясняя сущность христианского учения, В. С. Рожицын отме¬
чает наличие внутренней борьбы среди приверженцев новой религии.
По его мнению, христиане из язычников придавали пророчеству о
пришествии Иисуса совсем другой смысл, чем иудео-христиане.
В языческом мире пользовались большой популярностью предсказа¬
ния оракулов. Христиане из язычников выражали недоумение тем,
что приход Иисуса не был предсказан ни одним из оракулов. Это
послужило причиной подделки Сивиллиных книг. Систёматически
перерабатывались и христианские «священные писания» с целью
приспособления их к нуждам текущего момента. В результате не¬
прерывной переработки священных книг и принятия новых обрядов
христианство вступало в противоречие со своим собственным прош¬
лым. Когда защитники старого учения настаивали на его сохране¬
нии, то господствующее церковное направление объявляло их ере¬
тиками. Отсюда вытекает, что каждая новая ересь являлась попыт¬
кой сохранить старые традиции. Христианские секты при всем их
разнообразии характеризовались одной общей чертой:	неспособ¬
ностью создать что-нибудь новое. Свои идеи и взгляды они заимство¬
вали из иудаизма и языческих религий.126
В книге В. С. Рожицыпа рассматривается проникновение хри¬
стианства в языческое общество. Автор при этом пытается выяснить,
среди каких общественных классов возникла, сформировалась и
распространилась новая религия.127 На основе внимательного ана¬
лиза сообщений Цельса В. С. Рожицын уделяет большое внимание
критике библейских пророчеств и выяснению происхождения мифов
и легенд об Иисусе.128
В заключении к своей книге В. С. Рожицын подчеркивает, что
обречены на неудачу попытки богословов искать причины проис¬
хождения христианства не в развитии общества, а в деятельности
отдельной личности. По его мнению, в распоряжении богословов на¬
ходятся лишь «священные книги» с их ложными историческими об¬
разами, восходившими к мифологии ранних христиан, нелепые фан¬
тазии и фальсификации отцов церкви, неверные свидетельства язы¬
ческих историков и, наконец, многовековая ложная традиция
истории церкви. Эти данные заводят богословов в беспросветный
тупик. Для правильного решения проблемы происхождения христи¬
анства необходимо отказаться от признания новозаветных книг
историческими документами, а также от поисков в Палестине
I в. н. э. предполагаемого реального деятеля, основателя новой
религии. Кроме авторов священных книг и отцов церкви, в античном
мире жили люди, которые относились критически к христианству и
в его появлении усматривали признак культурного упадка и разру¬
шения науки. Поэтому при изучении процесса происхождения новой
религии следует принять во внимание произведения не только самих
христиан, но и их современников. Необходимо также иметь в виду,
что Иисус Христос, Иоанн Креститель, апостол Павел и иные ново¬
заветные персонажи не являются историческими личностями. Хри¬
стианство формировалось под влиянием восточных религий греко¬
римского мира. На первых этапах развития новой религии
существовало большое количество сект, которые подвергались
233

влиянию центробежных и центростремительных сил. Раннее хри¬
стианство развивалось от множества верований и обрядов к обще¬
обязательному вероисповеданию, санкционированному государст¬
вом и церковью.129
В своей работе «Происхождение христианского бога-отца» (1926)
В. С. Рожицын рассматривает некоторые вопросы, имеющие отно¬
шение к проблеме возникновения новой религии. Особенное внима¬
ние он уделяет учению о святой троице. По его мнению, это учение
могло возникнуть потому, что христианство было синкретической
религией. Она заимствовала из других религиозных систем не толь¬
ко отдельные верования, обряды и нравственные поучения, но и бо¬
гов. Эти боги имели свои особенности и с трудом уживались вместе.
Неодинаковым было также представление ранних христиан об Иису¬
се. Иудейский мессия был мало похож на языческого Христа, уми¬
рающего и воскресающего искупителя. В Новом завете содержится
несколько совершенно различных образов Христа. В Откровении
Иоанна он находится на небесах, скачет верхом на белой лошади,
судит все народы и поражает их железным жезлом. В Послании к
колоссянам Иисус ничем не отличается от самого бога. Совсем в
другом свете он представлен в Послании к филиппийцам. Здесь Ии¬
сус принимает вид униженного раба, а после смерти получает от
бога волшебное имя Иисуса. В первых трех евангелиях он фигури¬
рует под видом человека. В четвертом евангелии, наоборот, Иисус
представляет собой какое-то призрачное таинственное существо.
Отцы церкви никогда не были в состоянии установить, какое боже¬
ство следует назвать богом-сыном. Не могли они также прийти к
единому мнению по вопросу о том, имеется ли надобность в каком-
нибудь боге рядом с Иисусом. Одни христиане считали библейского
бога богом-отцом. Они утверждали, что этот бог послал своего сына
Иисуса на землю для проповеди и страданий. Другие веровали
только в Иисуса Христа, так как считали его единственным богом.
В 325 г. Никейский собор объявил, что бог-отец есть библейский
бог. О святом духе ранние христиане спорили меньше, хотя и пони¬
мали его не лучше, чем отца и сына.130
Отдельные вопросы, связанные с проблемой происхождения хри¬
стианства, рассматриваются в работе В. С. Рожицына «Золотая ле¬
генда» (1930). В ней автор прослеживает историю так называемых
гонений на христиан до начала IV в. Он показывает несостоятель¬
ность утверждений церкви по вопросу об этих гонениях. В. С. Рожи¬
цын показывает процесс распространения христианства среди
различных слоев населения Римской империи. По его мнению, при¬
верженцами новой религии становились преимущественно люди,
принадлежавшие к господствующим классам общества. Народные
массы в целом относились к ней враждебно. Ко времени овладения
государственной властью христиан в Римской империи было от трех
до пяти процентов всего населения. Если христианство тем не менее
стало государственной религией, то это потому, что оно отражало
интересы господствующих классов.131
В. С. Рожицын подробно анализирует сказания о мифологических
и легендарных мучениках. По его мнению, церковь вводит верующих
в заблуждение своим утверждением о том, что апостолы Петр и
Павел погибли мученической смертью. Вообще лишены всякого осно¬
234

вания ее попытки доказать, что эти апостолы являются историчес¬
кими личностями. Мифическими личностями являются также муче¬
ники Стефан, Варфоломей, Матфей, Андрей, Иоанн. Действительное
количество мучеников является небольшим, причем они погибли при
других обстоятельствах, чем об этом рассказывается в церковных
преданиях и житиях. Все мученики, игравшие определенную роль в
христианском культе, являются мифологическими фигурами.132
Одну из своих книг В. С. Рожицын написал совместно с
М. П. Жаковым, известным советским историком. Она была опу¬
бликована в 1925 г. под названием «Происхождение священных
книг». В ней авторы подвергают анализу как ветхозаветные, так и
новозаветные произведения. По их мнению, евангелие Марка почти
полностью содержится и в евангелии Матфея и в евангелии Луки.
Это дает основание считать, что либо Матфей и Лука пользовались
сочинением Марка, либо все три евангелиста заимствовали свой
материал из более древней пропавшей книги. Синоптические еван¬
гелия заполнены назидательными анекдотами, баснями и разного
рода чудесами. Они не являются историческими источниками, из
которых можно было бы почерпнуть действительные факты. В чет¬
вертом евангелии сын божий отождествляется с Логосом и почти
совершенно лишен человеческих черт. В нем настойчиво проводится
мысль о божественности, сверхъестественности Иисуса. Евангелие
Иоанна еще в большей мере, чем синоптические, не может служить
источником дли жизнеописания Христа. Евангелия составлялись на
протяжении длительного времени. К середине III в. они еще не были
вполне разработаны. В это время евангелия не находились в исклю¬
чительном распоряжении духовенства. Их переписывали, переделы¬
вали и изменяли. Евангелия окончательно сложились лишь в IV в.
или даже позже.133
Анализируя иные новозаветные сочинения, авторы упомянутой
книги отмечают, что Послания апостолов появились задолго до
евангелий. По их мнению, послания написаны не учениками Иисуса
и даже не теми людьми, имена которых они носят. Изучение Павло¬
вых посланий показывает, что из них только четыре, и то с непол¬
ной уверенностью, могли быть составлены одним и тем же челове¬
ком. Все остальные написаны разными другими лицами. Ни один из
авторов посланий не ссылается на евангелия и не проповедует со¬
держащееся в них учение. Среди всех новозаветных произведений
нет ни одного, которое имело бы такой «светский» характер, как
Деяния апостолов. Это — роман, в котором описываются разные
путешествия, приключения и происшествия. Автор этого фантасти¬
ческого романа не стремится к правдивому изложению событий.
Кроме Деяний апостолов, существовали и другие христианские
романы, которые считались «священными книгами».134
В. С. Рожицын и М. П. Жаков отрицают принадлежность Апока¬
липсиса Иоанну Богослову, тому апостолу, который будто бы напи¬
сал четвертое евангелие и три из 21 апостольских посланий. По их
мнению, составление Апокалипсиса можно отнести к промежутку
времени между II и IV вв., но скорее всего к IV в. Откровение Иоан¬
на подверглось обработке и переделке в значительно меньшей сте¬
пени, чем другие новозаветные произведения. Оно не было единст¬
венной апокалиптической книгой ранних христиан. Существовал ряд
235

других апокалипсисов, от которых до нас дошли лишь незначитель¬
ные обрывки и подделки. Автор Откровения был хорошо знаком с
астрологией, ложной наукой, весьма распространенной в древности.
Это нашло отражение в его сочинении, в котором фантастические
образы дракона, зверей и коней служат обозначением фигур звезд¬
ного неба.135
И. Лобачев
В 1924 г. была напечатана его книга «Правда о Христе и хри¬
стианстве». В ней автор доказывает, что Иисус Христос является
мифологической личностью. По его мнению, в дошедших до нас
сочинениях древних историков довольно подробно освещается исто¬
рия еврейского народа того времени, к которому обычно относят
жизнь Иисуса. Однако в них нет никаких сведений о Христе. Описа¬
ние его жизни и деятельности дается лишь в евангелиях. Однако
они никак не могут быть признаны историческими документами.
Евангелия полны всякого рода внутренних противоречий. Например,
от Давида до Христа Матфей насчитывает 42 поколения, а Лука —
56 поколений. Дедом Иисуса (по отцу) Матфей называет Иакова, а
Лука — Илию. В изображении Матфея, до рождения Христа Иосиф
жил в Иудее, а в изображении Луки — в Назарете, находившемся в
Галилее. По данным Луки, Иисус крестился без Иоанна Крестителя,
а по данным Матфея и Марка, он был крещен Иоанном. Согласно
евангелию Луки, Христос начал проповедовать свое учение в тридца¬
тилетием возрасте, а согласно евангелию Иоанна, ему в это время
было за сорок лет. По сообщениям Марка, Луки и Иоанна, Иисус
въехал в Иерусалим на одном осле, а по сообщению Матфея — одно¬
временно на двух ослах. Матфей, Марк и Лука утверждают, что
тайная вечеря была пасхальной, но в евангелии Иоанна ничего не
говорится о ее пасхальном характере. Согласно рассказу Иоанна,
выходит, что Христа распяли на день раньше, чем об этом сообщают
первые три евангелиста. Лука заявляет, что в день своего воскресе¬
ния Иисус явился своим ученикам в Иерусалиме. Матфей же гово¬
рит, что Христос явился ученикам в одном из пунктов Галилеи. Со¬
гласно евангелию Луки, Иисус по своем воскресении жил лишь
один день на земле, а согласно евангелию Иоанна — гораздо боль¬
ше. В противовес остальным трем евангелистам Иоанн ничего не
говорит ни о вознесении Христа, ни о его преобразовании. Число
примеров евангельских противоречий можно увеличить во много
раз.136
И. Лобачев отмечает, что евангельские сведения совершенно не
совпадают с теми, какие имеются в распоряжении ученых о собы¬
тиях в Иудее в I в. н. э. В обоснование такого утверждения он при¬
водит ряд примеров. Так, Матфей говорит, что Иисус родился во
время правления Ирода. Однако этот царь умер за четыре года до
того времени, к которому относят рождение Христа. Лука сообщает,
что за несколько месяцев до начала нашей эры римский император
Август распорядился о производстве переписи всего населения
Иудеи. Наукой установлено, что никакой переписи в Палестине в это
время не было. Историки того времени не подтверждают также
евангельского рассказа об избиении младенцев. Лука рассказывает,
что Иисус начал свою проповедническую деятельность во время
236

правления императора Тиберия, когда Лисаний управлял Авилине-
ей, а в Иерусалиме было два первосвященника. Это евангельское
сообщение противоречит историческим фактам. Дело в том, что
Лисаний был убит римлянами за 66 лет до того времени, к которому
относят начало выступления Христа со своими проповедями. К тому
же, не внушает никакого доверия евангельское сообщение об одно¬
временном управлении в Иерусалиме двух первосвященников, так
как по еврейскому религиозному закону надлежало всегда иметь
только одного первосвященника. Евангелисты утверждают, что Иису¬
са распяли на кресте. Однако факты свидетельствуют о том, что во
времена мнимой жизни Христа крест не употреблялся как орудие
казни. Евангелисты утверждают, что в день распятия Иисуса было
солнечное затмение, причем вся земля в течение трех часов покры¬
лась тьмой. Примечательно, что Плиний Старший, интересовавший¬
ся затмениями солнца и умевший предсказывать их наступление,
ничего не сообщает о том затмении, о котором идет речь в евангели¬
ях. Кроме того, никогда солнечное затмение не может продолжаться
часами для одного и того же места. Никогда не бывает, чтобы в од¬
но и то же время солнечное затмение было заметно на всей земле.
Таким образом, евангельский рассказ о солнечном затмении проти¬
воречит науке. Имеется и много других примеров полного несовпаде¬
ния сообщений евангелистов со сведениями, содержащимися в
достоверном документальном материале.137
Анализируя содержание евангелий, И. Лобачев подчеркивает
наличие в них множества вымыслов. Он показывает, что в наиболее
затруднительных случаях евангелисты прибегали к помощи ангелов.
Большое место в евангелиях занимают всякого рода «бесовские»
истории. Не ограничиваясь измышлениями, евангелисты сознательно
извращали события. Все это делалось ими для того, чтобы доказать
могущество Христа.138 По мнению И. Лобачева, евангелия представ¬
ляют собой собрание различных мифов, легенд и преданий. Они бы¬
ли составлены по образцу древневосточных писаний о богах-спаси-
телях. Таким образом, сообщения евангелистов об Иисусе Христе
не заслуживают никакого доверия. Все говорит о том, что Иисус
является мифической, а не исторической личностью.139
Автор рассматриваемой нами книги выясняет состав и отличи¬
тельные особенности первоначальных христианских общин. По его
мнению, они включали в свой состав рабов, разорившихся крестьян
и люмпен-пролетариев. В общины допускались и женщины, которые
пользовались теми же ^правами, что и мужчины. Эти общины в ка¬
кой-то мере имели коммунистический характер. Каждый член общи¬
ны приносил в общую кассу свой заработок, а она снабжала его не¬
обходимыми предметами потребления. Организаторами и руководи¬
телями общин были апостолы. Прием новых членов и исключение
провинившихся осуществлялись на общем собрании общины. Хри¬
стианские общины были своеобразными политическими организаци¬
ями, созданными с целью сплочения угнетенных масс. Ранние хри¬
стиане ненавидели богачей и представителей государственной влас¬
ти. Они надеялись, что царство божие наступит не на небе, а на
земле. Христиане ожидали скорого пришествия Христа, которого
представляли в виде вождя-революционера, поднимавшего народ на
борьбу с эксплуататорами. Апостолы переходили из одной общины
237

в другую, разжигали ненависть к господствующему классу и призы¬
вали христиан к активному участию в революционном движении.
В начальный период своего существования христианские общины
подвергались преследованиям со стороны императорской власти.
Однако массовых гонений на христиан не было. Удары правительст¬
ва были направлены преимущественно против апостолов, агитация
которых представлялась ему опасной для существующего строя.140
В своей книге И. Лобачев прослеживает дальнейшее развитие
раннего христианства. По его мнению, по мере роста численности
общин, увеличения их доходов и расходов увеличивалось значение
епископов, т. е. тех людей, которые заведовали общинным хозяйст¬
вом. Епископы постепенно подчинили своему влиянию остальных
должностных лиц общин. Материальные затруднения христианских
общин способствовали проникновению в их среду представителей за¬
житочных классов. Это привело к коренному изменению политичес¬
кой направленности общин. Епископы и другие должностные лица
принимают все меры к тому, чтобы христиане не участвовали в бун¬
тах и восстаниях против существующего строя. Вместе с тем пропо¬
ведники новой религии начинают рисовать новый образ Иисуса.
Если раньше в сознание верующих внедрялось, что Христос придет
для того, чтобы возглавить борьбу бедных против богатых, то теперь
с его пришествием связывалось спасение всех людей, как бедных, так
и богатых. Таким образом, ожидаемый верующими Христос-рево-
люционер был превращен в Христа — сына божиего. По образцу
древневосточных сказаний о сынах божиих создавались мифы и ле¬
генды о жизни и деятельности Иисуса. Дальнейшая переделка
взглядов христиан выражалась в оправдании существования рабст¬
ва. Руководители общин призывают рабов-христиан во всем подчи¬
няться своим господам. Все это создавало предпосылки для прими¬
рения христиан с диктатурой имущих классов, для установления
союза церкви с государством.141
И. Лобачев высказывает свои соображения о происхождении и
времени написания христианских «священных книг». По его мнению,
на первых порах у христиан не было никаких собственных письмен¬
ных документов. Апостолы переходили из общины в общину, где
проповедовали новое учение в устной форме. Об их деятельности
складывались различные предания и сказания. С течением времени
появились записи бесед и речей наиболее видных апостолов. Эти
записи являлись первыми книгами, в которых закреплялось учение
христианских общин. Наряду с ними начали появляться книги в фор¬
ме писем и апокалипсисов. Ни одна из древнехристианских книг до
нас не дошла, но многочисленные места из них сохранились в «свя¬
щенном писании». Первые писания были проникнуты ненавистью
к богам, в них говорилось о неповиновении властям и о борьбе с раб¬
ством. Позже они подверглись переработке со стороны представите¬
лей духовенства и христиан-богачей. Были сглажены, извращены
либо просто выброшены многие такие места, которые свидетельство¬
вали о революционном характере учения первых христиан. Передел¬
ке подверглись в первую очередь послания апостолов. Они уже не
говорили больше о равенстве и справедливости на земле, а вместо
этого обещали христианам спасение после смерти. Кроме посланий,
принятых в канон, были и другие, которые церковь забраковала.
238

Такими забракованными посланиями оказались те, в которых было
много неприемлемого для богатых людей. Церковь приписывает
Павлу авторство четырнадцати посланий. Однако он не мог их на¬
писать, потому что в данном случае мы имеем дело с вымышленной
личностью. Выдуманными лицами являются также апостолы Петр,
Иаков, Иоанн и Иуда, которым приписываются остальные канони¬
ческие послания. В Павловых посланиях ничего не говорится о рож¬
дении, крещении, учении и деятельности Иисуса Христа. Он фигу¬
рирует как духовное существо, как сын божий. Павловский Христос
ничем не отличается от богов-спасителей древневосточных религий.
В посланиях других «апостолов» сведения о Христе так же скудны,
как и в Павловых посланиях. Это объясняется тем обстоятельством,
что ко времени составления канонических посланий сочинительство
о Христе не пошло дальше рассказов о его страданиях, смерти и вос¬
кресении.142
Прослеживая дальнейший процесс сочинительства в связи с со¬
ставлением жизнеописания Христа, И. Лобачев освещает происхож¬
дение и характерные черты евангелий. По его мнению, евангелие
Марка появилось около 160 г. В нем изложение материала начина¬
ется с крещения Иисуса и оканчивается его воскресением. В этом
евангелии Христос выглядит сильнее, чем в посланиях. Он здесь сам
воскресает, тогда как по посланиям его воскрешает бог. Однако в
евангелии Марка Иисус изображен еще и с известными слабостями.
Он нс в силах скрыть своих страданий во время казни и не всегда
может творить чудеса. Евангелие Луки было написано между 165
и 200 г. В нем имеется гораздо больше подробностей о жизни Иису¬
са, чем в евангелии Марка. Здесь дается родословная Иисуса, рас¬
сказывается о его рождении и детстве. Христу приписывается зна¬
чительно больше проповедей и чудес и с большими подробностями
описываются его страдание, смерть и воскресение. Евангелие Мат¬
фея появилось на 20—30 лет позднее евангелия Луки. В нем Иисус
произносит проповеди о законности эксплуатации бедных богатыми,
о необходимости подчиняться властям, о возможности для богатых
попасть в царство небесное. В евангелии Матфея слова «царство
Пожне» были окончательно заменены словами «царство небесное».
Такая замена вполне соответствовала интересам духовенства, по¬
скольку с царством божиим первые христиане связывали установле¬
ние в будущем справедливости и равенства на земле, а не на небе¬
сах. В этом евангелии на каждом шагу встречаются ссылки на вет¬
хозаветные книги. Эти ссылки должны были убедить верующих в
том, что Христос действительно жил и именно о нем писали еврей¬
ские пророки. Евангелие Иоанна было составлено после 200 г. В нем
нет никаких рассказов о рождении Иисуса от женщины. Наоборот,
здесь подчеркивается, что он родился прямо от бога. Согласно этому
евангелию, Христос сам отдается своим врагам в руки, а на кресте
он не произносит ни одного стона. Евангельские повествования о
жизни Иисуса заимствованы из древневосточных рассказов о богах-
спасителях. Кроме четырех канонических евангелий, было написано
и много других, которых церковь называет апокрифическими. Боль¬
шинство из них дошло до нас лишь в небольших отрывках. Ни одно
евангелие не принадлежит тому автору, кому приписывает его цер¬
ковь. Евангелия были написаны не какими-то апостолами, а различ¬
239

ными лицами, проявлявшими умение сочинять божественные исто¬
рии.143
Вслед за рассмотрением посланий и евангелий И. Лобачев пе¬
реходит к анализу Апокалипсиса и Деяний апостолов. Он считает
абсолютно несостоятельными утверждения церковников о том, что
автором Апокалипсиса был Иоанн, один из учеников Иисуса. По
его мнению, Откровение Иоанна было написано по образцу Сивил-
линых книг, находившихся в обращении у греков и римлян. У ран¬
них христиан было несколько апокалипсисов. Церковь отобрала из
них тот, который считала наиболее приемлемым для христианского
вероучения. Не соответствует действительности церковная традиция
о написании Деяний апостолов Лукой, учеником Павла. Первона¬
чально Деяния содержали рассказы не об апостолах Иисуса, а о
деятельности наиболее видных древнехристианских апостолов. Лишь
после длительных исправлений и дополнений Деяния превратились
в книгу Деяний апостолов Христа.144
А. В. Луначарский
(1875—1933)
В его литературном наследстве большое место занимают работы,
посвященные различным проблемам истории религии и атеизма. По
теме нашей книги представляют особенный интерес стенограммы
публичных диспутов А, В. Луначарского с митрополитом А. И. Вве¬
денским, наиболее видным представителем церковно-обновленческо¬
го движения. Предметом обсуждения на первом двухдневном (20
и 21 сентября 1925 г.) диспуте были следующие вопросы: христиан¬
ство или коммунизм и идеализм или материализм.145 Во время это¬
го диспута были затронуты и такие вопросы, которые имеют отно¬
шение к личности Иисуса Христа и процессу происхождения
христианства.
В своем выступлении на диспуте А. В. Луначарский считает воз¬
можным говорить о первоначальном христианском коммунизме. Он
одновременно подчеркивает условность и ограниченность термина
«коммунизм» в применении к христианству, поскольку в данном слу¬
чае проявления коммунизма имели религиозную окраску и специ¬
альные исторические корни. По мнению советского ученого, с соци¬
альной точки зрения коммунизм всегда является программой
неимущих классов, не заинтересованных в сохранении частной соб¬
ственности. Так обстояло дело и с первоначальным христианством
в первые века его развития. Оно развивалось в пролетарских кру¬
гах, так как на протяжении длительного времени процесс вовлече¬
ния крестьян в христианские общины происходил крайне медленно.
Коммунистическое тяготение первобытного христианства находилось
в строгом соответствии с классовым положением его носителей. Сле¬
дует, однако, иметь в виду, что античный пролетариат в отличие от
современного нам пролетариата не играл почти никакой рогли в об¬
щественном производстве. Это был паразитический класс, который
находился в состоянии полного отчаяния и не видел никакого пути
для своего спасения. Поэтому не случайно в его среде возникли
мечтания об установлении царства бедных с помощью всесильного
240

божественного существа. Постепенно был создан грозный и привле¬
кательный миф о сыне божием и его спасительной миссии по отно¬
шению к людям. Этот миф со временем обрастал новыми идеями,
которые сводились к тому, что сын божий однажды уже приходил
на землю и дал свое учение, но почему-то погиб тяжелой смертью и
только при втором пришествии установит праведный порядок на
Земле. Миф о сыне божием является социальным приспособлением
к нуждам пролетариата мифа об умирающем и воскресающем боге,
одолевающем и побеждающем злые силы.146
Показав основные черты первоначального христианства, А. В. Лу¬
начарский ставит три вопроса: демократично ли оно, революционно
ли оно и, наконец, социалистично ли оно. На эти вопросы он дает
положительный ответ. По его мнению, «библейские всходы христи¬
анства глубоко демократичны потому, что они не только равняют
последних с первыми, но ставят последних именно первыми».147
Первоначальное христианство революционно, потому что упирается
в «страшный суд», воспоминание о котором приводит в трепет лю¬
бого грешника, обижающего своего ближнего. Оно социалистично,
потому что представление о будущем тысячелетнем царстве хри¬
стианства рисуется исстрадавшимся и изголодавшимся людям как
сказка о полном счастье. Необходимо, однако, помнить, что христи¬
анство носило демократический характер только до тех пор, пока
в нем господствовал пролетарский дух. Положение существенно
изменилось, когда появилось духовенство, имевшее общие интересы
с властителями мира сего. Наряду с текстами, проникнутыми демо¬
кратическими тенденциями, были и другие, в которых содержались
призывы о необходимости не за страх, а за совесть повиноваться
господам и государственной власти. По мере проникновения в массы
настоящих революционных тенденций христианство выступает про¬
тив них и провозглашает: «Не бунтуйте, а надейтесь». Тем самым
оно парализует революционную энергию масс. Очень относительна
и социалистичность первоначального христианства. Оно связано с
представлением о том, что в раю никому не нужно работать, по¬
скольку сама природа протягивает плоды с ветвей. Сказка о рай¬
ской жизни убивает стремление человечества своим трудом создать
себе достойное существование.148
3 октября 1927 г. состоялся новый диспут между А. В. Луначар¬
ским и митрополитом Введенским на тему «Личность Христа в сов¬
ременной науке и литературе». Предметом обсуждения были две
книги знаменитого французского писателя Анри Барбюса: «Иисус
Праведный» и «Иуды Иисуса». В своем выступлении на диспуте
А. В. Луначарский защищал точку зрения мифологической школы
по вопросу об историчности Христа.149
По мнению А. В. Луначарского, в древнем мире были широко
распространены мифы об умирающих и воскресающих богах. Их
возникновение относится к очень древнему времени и связано с раз¬
витием скотоводства и земледелия. Человек того времени наблюдал
за явлениями природы, от которых зависит его хозяйство. Он видел
смену дня и ночи, зимы и лета, влияние этой смены на ход хозяй¬
ственных работ. Человек начинал осмысливать причины этого посто¬
янно повторяющегося погасания солнца и его нового возрождения.
Поскольку солнце и его круговорот тесно связывались с жизнью
241

людей, то оно становилось для них более понятным и близким бо¬
гом, чем другие божества. Во всех религиях солнечников бог высту¬
пает в роли борца. Он ведет борьбу со злыми силами, время от
времени терпит поражение, но потом воскресает. Приверженцы та¬
кого рода религий старались участвовать в этой борьбе. Их помощь
заключалась в том, что они приносили богу в жертву самое дорогое
для них, даже своих детей. У некоторых народов жертва богу при¬
нимала характер большого празднества, которое до определенного
времени сопровождалось человеческими жертвоприношениями.
В жертву богу приносили царского сына, но со временем он был
заменен рабом или преступником, осужденным на смертную казнь.
Чтобы обмануть бога и повысить ценность приносимой жертвы наде¬
вали на подставную фигуру корону и окружали ее возможно боль¬
шей пышностью. Позднее стали приносить в жертву овцу или бумаж¬
ных человечков. Кроме того, изображали жертвоприношение с по¬
мощью актера, который должен был показать зрителям свою мни¬
мую смерть. На основе таких верований и воззрений возник один из
христианских мифов, согласно которому сын божий принес себя в
жертву для спасения человечества. Следовательно, Христос, как
умирающее и воскресающее божество, есть сколок с различных
древних религий.150
А.	В. Луначарский считает, что большинство Посланий Павла
является несомненной подделкой. По его мнению, в них отразились
более поздние сочинения в первоначальной редакции, а также раз¬
личные записки и документы. В Павловых посланиях нет никакой
речи об Иисусе, как о реальном человеке. Здесь ничего не говорится
о том, где он родился, кто он был, чем жил. Только позднее Павел
сообщает, что по пути в Дамаск он видел божество в виде человека.
Вообще в это время очень мало значения придавали плотскому
Иисусу. Последователи его учения настойчиво проповедовали то,
что Христос уже умер, уже воскрес, что следует верить в этого Хри¬
ста и его апостолов. Представление о человечности Христа возникло
лишь по прошествии некоторого времени, когда у части церковных
кругов возникла потребность в более подробном рассказе об этом
Христе. Началась колоссальная работа по собранию легенд, мифи¬
ческих описаний ритуала и жертвоприношений, взятых из пророче¬
ских книг Ветхого завета. Весь этот материал сплачивался в единое
целое. Кроме того, были заимствованы всякие ходячие положения
и речи, собрание которых можно назвать «евангелием». В евангелии
получили отражение воззрения тех сект и школ, которые пересмат¬
ривали в рационалистическом духе еврейскую официальную рели¬
гиозность, обросшую к тому времени большим количеством нелепо¬
стей. В этом отношении работа евангелистов сходна с той, которую
потом проделали деятели Реформации. Хотя реформаторы остава¬
лись верующими, они рационализировали веру и обряды и сводили
их по возможности к более естественному объяснению. Рационали¬
стические черты попали в евангелие в странном сочетании с други¬
ми. Поэтому не случайно здесь наблюдается очень большая путани¬
ца. Так, например, в изображении евангелистов мы имеем дело с
двумя неодинаковыми родословиями Иисуса. Повествование об
избиении младенцев переписано из сочинения Иосифа Флавия, ко¬
торый рассказывает об этом в тех местах, где речь идет о Моисее.
242

В действительности никакого избиения младенцев в то время не
могло быть. Ясли и животные, окружавшие Христа при его рожде¬
нии, являются копиями мифа о Митре.151 _
П. Ф. Преображенский
(1894—1941)
Он проявлял большой интерес к проблемам раннего христиан¬
ства. В своей монографии «Тертуллиан и Рим» (1926) аЬтор пока¬
зывает земные корни новой религии, влияние языческого мира на
формирование ее догматов и обрядов. По его мнению, не подлежит
сомнению тот факт, что первоначальное христианство находилось
в кровной связи с иудейством. Поэтому при исследовании происхож¬
дения новой религии необходимо исходить из анализа истории
Иудеи. В таком случае первым периодом в развитии христианства
следует считать историю иудейства в эпоху, начинающуюся восста¬
нием Маккавеев и кончающуюся восстанием Бар-Кохбы. Первое из
них было не столько победой старых ортодоксальных верований,
сколько поражением исчерпавшего свои силы эллинизма. Оно яви¬
лось одним из первых этапов обратного шествия восточных форм
культуры в западные страны. Эта ориентализация происходит в
форме слияния различных восточных культур. С этой точки зрения
фарисейство является синкретическим образованием на иудейской
почве. Его эсхатология и ангелология вовсе не ортодоксальны, а ис¬
пытывают на себе сильнейшее влияние иранских религиозных пред¬
ставлений. Фарисеи преподносили народной массе не старые орто¬
доксальные верования, а совершенно новую обработку ветхозавет¬
ных писаний в виде комментировавшего их предания. Носителями
старины были саддукеи, принадлежавшие к замкнутой и самодо¬
вольной земельной знати. В их наследственном пользовании нахо¬
дился Иерусалимский храм с его сложной системой доходов и побо¬
ров. В I в. н. э. большую роль в политической жизни Иудеи играли
зелоты, вербовавшиеся из сельского полупролетариата. Они вели
постоянную борьбу не только с римскими гарнизонами, но и с со¬
стоятельными слоями населения внутри страны. Зелоты приспосаб¬
ливают для своих нужд и интересов старые мессианские представ¬
ления в их земном и национальном виде. Христианство возникло
после Иудейской войны среди иудействующих Палестины и диаспо¬
ры, т. е. среди язычников, принявших иудаизм.152
Согласно утверждению П. Ф. Преображенского, с первым перио¬
дом существования христианства связан ряд проблем, имеющих
очень важное значение для исследователя. Первая из них — это
умолчание о новой религии в античной литературе I в. Постановка
этой проблемы исходит от тех исследователей, которые признают
исторический характер церковной традиции и находят в ней подлин¬
ное описание процесса происхождения христианства. По существу
же в данном случае нет никакой проблемы. Отсутствие в античной
литературе I в. упоминаний о новой религии объясняется тем, что в
это время христианства как такового, еще не существовало. И все
же, как это ни звучит парадоксально, источники по истории христи¬
анства имеются. Речь идет о сочинениях Филона и Иосифа Флавия,
о папирологической литературе I в., о некоторой части Сивиллиных
243

книг и, наконец, о кое-каком эпиграфическом материале. Следует,
однако, отказаться от желания обнаружить в них уже готовое хри¬
стианство. Вторая проблема сводится к объяснению причин и обстоя¬
тельств включения евангельской истории в определенные локальные
и хронологические рамки. С этой проблемой ни в коем случае не
следует смешивать вопрос о существовании или несуществовании
Христа. Для исследователя важен тот факт, что под оболочкой тео-
логемы, канонизированной во II в., нет никакого исторического ли¬
ца. Имеется лик, но нет лица, причем ничего определенного о нем
сказать нельзя. Если бы даже оказалось, что такое лицо существо¬
вало, то и в этом случае опыт исследователя не обогатился бы, так
как субъектом исторического процесса остался бы лик. Для истори¬
ка представляет интерес происхождение этого лика, как отражение
общественной психологии, как свидетеля настроений и чаяний опре¬
деленной социальной группы. Третья проблема возникает в связи с
близостью героев первохристианской эпопеи к иудейским революцио¬
нерам. Результатом восстания 66—73 гг. было прекращение дея¬
тельности различного рода проповедников, объявлявших себя мес¬
сиями. Христианская церковь начинает относиться с подозрением к
самочинным ясновидцам и в конце концов полностью отказывается
от идеи всеобщего священства, которая так характерна для эсхато¬
логических эпох. Сохранилась лишь эсхатологическая традиция,
которая тем не менее вплелась в создаваемую евангельскую
историю.153
Вторым периодом в истории христианства П. Ф. Преображенский
считает эпоху образования и консолидации епископальной церкви.
По его мнению, хронологические рамки этого периода охватывают
время с восстания Бар-Кохбы до гонений Деция. Эти 125 лет явля¬
ются эпохой генезиса новой религии, как христианства в собствен¬
ном смысле слова. После потери связи со своей метрополией и утра¬
ты церковного объединения общины иудейской диаспоры оказались
перед опасностью самого настоящего распадения. Это «первохристи-
анство» стало объединением всевозможных сектантских общин,
пестрой гаммой различных религиозных настроений. Единственным
связующим звеном между общинами было почитание бога-спасите-
ля. Однако эта связь была крайне недостаточной для того, чтобы
предохранить «христианство» от растворения в синкретических, со-
териологических культах. Это вызвало стремление к восстановлению
прежней организационной связи. Проявлением такого стремления
явилась реформация, связанная с именем Маркиона, одного из са¬
мых крупных христианских деятелей II в. Содержание этой рефор¬
мации сводилось к максимальному отрыву христианских общин от
иудаизма, к канонизации пестрого и изменяющегося предания и к
созданию однотипной организации церкви. В маркионовой христо-
логии Христос носит резко выраженные докетические черты. До
Маркиона не существовало никакого канонического Христа. Кано¬
низируя предание, он опирался не только на свои теологические воз¬
зрения, но и на саму традицию, которая носила преимущественно
докетический характер и обнаруживала лишь первые шаги антро-
поморфизации. Поэтому маркионов канон по существу является
первоначальным христианским каноном. Одновременно с унифика¬
цией канона был установлен также вероисповедный минимум.15*
244

Как утверждает П. Ф. Преображенский, для исследования исто¬
рии второго периода христианства первоклассным источником явля¬
ются сочинения Тертуллиана. По его мнению, самым существенным
элементом в миросозерцании этого церковного писателя является
иудейско-христианская эсхатология. Она проникает все содержание
произведений богослова, служит лейтмотивом его литературного
творчества. Эсхатологические воззрения Тертуллиана определяют
его отношение к языческой культуре и Римской империи, его подход
ко всем жизненным вопросам.155
На основе тщательного анализа произведений Тертуллиана
П. Ф. Преображенский выясняет взаимоотношения между христи¬
анской церковью и императорской властью. По его мнению, христи¬
анские писатели тенденциозно освещают сущность и характер этих
взаимоотношений, они сводят историю церкви к сплошному мучени¬
честву. В их изображении христиане не пользовались никакими
юридическими правами, подвергались жестоким преследованиям со
стороны римских властей, проявляли себя убежденными и стойкими
борцами за веру. Такое изображение противоречит истинному поло¬
жению вещей в Римской империи. Нет оснований говорить о прин¬
ципиальной и непримиримой вражде императоров к христианам. До
эпохи Тертуллиана включительно христианские общины нс были
объектом специально направленного против них закона, а подпадали
под общеимперское законодательство. Христиане беспрепятственно
служили в римской армии, а иногда даже принимали участие в го¬
сударственном управлении. Тем не менее следует признать сущест¬
вование единичных столкновений между церковью и государствен¬
ной властью. Позднейшая церковная традиция значительно преуве¬
личила число этих столкновений, упростила причины их возникнове¬
ния. В действительности конфликты между церковью и государством
носили сложный характер и вызывались разнообразными причина¬
ми, которые частью лежали за пределами христианских общин, а
частью коренились в них самих. Среди внешних врагов христианства
первое место занимала языческая масса. Она иногда по своей соб¬
ственной инициативе линчевала христиан, не обращая внимания на
императорскую власть. В христианских общинах существовали эле¬
менты, крайне склонные к компромиссу с императорской властью.
В то же время в их состав входили радикальные группы, проявляв¬
шие враждебное отношение к Римской империи. В социальных и
религиозных воззрениях этой группы большое место занимал ста¬
ринный эсхатологизм.156
П. Ф. Преображенский выясняет специфические особенности
христианской демонологии. По его мнению, демонология присуща
не только христианству. Мировоззрение Плутарха, Эпиктета, Ари¬
стида Смирнского и Апулея насквозь проникнуто демонологизмом.
Если демонология играла известную роль в философии, то тем более
она сливалась с магией, гаданием, заклинанием бесов и ношением
всякого рода амулетов. Христианская демонология проявляется
весьма заметно в евангельских повествованиях. Она со временем
развилась в целую стройную теорию. Обоснование этой теории
занимает определенное место в сочинениях Тертуллиана. В изобра¬
жении последнего демоны самыми разнообразными способами про¬
являют свою деятельность в мире. Тертуллиан присваивает христиа¬
245

нам монополию в борьбе с демонами. Эта борьба обычно сводилась
к исцелению бесноватых и лиц, одержимых психическими заболева¬
ниями, при помощи духовного врачевания. Притязания христиан на
господство над всякой нечистой силой вели их к профессиональному
соревнованию с бродячими заклинателями и с разного рода иными
кудесниками. В обрядах и молитвах христианской религии содер¬
жались магические элементы. Поэтому не случайно в глазах языч¬
ников христианство имело на себе отпечаток магизма.157
В рассматриваемом нами произведении уделено большое внима¬
ние христианской общине в Карфагене. Автор считает, что она в оп¬
ределенной мере может служить образцом христианской общины в
крупном центре Римской империи. П. Ф. Преображенский выясняет
социальный состав карфагенской общины, показывает ее взаимоот¬
ношения с римскими чиновниками и с приверженцами других религи¬
озных систем. По его мнению, христиане почти ничем не выделялись
из остальной части городского населения. Они были нераздель¬
но связаны с ней различными житейскими потребностями. Повсе¬
дневная жизнь христианской общины была близка к городской
сутолоке. Языческие соблазны подстерегали христиан на каждом
шагу. Последние принимали участие в языческих праздниках и раз¬
влечениях. Каждая христианская* община располагала кассами вза¬
имопомощи и представляла собой сильную финансовую организа¬
цию. Во главе этих касс стояли весьма влиятельные лица. Они же
руководили хозяйственной жизнью общины. Христианские общины
осуществляли функцию суда над своими членами. Приговоры об¬
щинного суда имели определенное хозяйственное значение. Выбро¬
шенный из общины член лишался поддержки кассы взаимопомощи.
Более того, он автоматически терял всякие хозяйственные связи с
оставшимися членами общины. Поэтому борьба вокруг вопросов,
связанных с падшими и их покаянием, вела к расколам и бурным
столкновениям в церкви.158
В заключительной главе своей книги П. Ф. Преображенский по¬
казывает необоснованность утверждений Тертуллиана и иных воин¬
ствующих апологетов о том, что слагающаяся христианская церковь
была единственной и бесспорной обладательницей всякой истины на
земле. Исследователь подчеркивает смешение христианских и язы¬
ческих элементов во всех сферах жизни. По его мнению, христиане
не считали себя отделенными от окружавшей их языческой среды
какой-либо непроходимой стеной. Наоборот, христианство настоль¬
ко тесно переплеталось с язычеством, что для современников пред¬
ставлялось весьма затруднительным провести между упомянутыми
религиозными явлениями разграничительную черту.159
В. Г. Богораз-Тан
(1865—1936)
Он придавал большое значение этнографическому подходу к ана¬
лизу поздних и развитых религиозных систем. В 1928 г. была опу¬
бликована его книга «Христианство в свете этнографии». В ней
автор ставит своей задачей выделить в христианстве те элементы,
которые связывают его с первобытными идеями, мифами и обряда¬
ми. Он обращает внимание на то, что христианский символ веры
246

начинается описанием божественной троицы (бог-отец, бог-сын и
бог-дух святой), составляющей основу всей мифологии новой рели¬
гии. По его мнению, эта троица связана с особым значением числа
три в системах нумерации многих первобытных племен. С течением
времени троичная система уступила свое место пятеричной. Однако
тройка сохранила свое прежнее религиозное значение.160
В.	Г. Богораз-Тан подвергает анализу отдельных членов троицы,
причем начинает с бога-отца, творца мира. По его мнению, внимания
заслуживает первое библейское предание, признаваемое также хри¬
стианами. Согласно этому преданию, в течение шести дней бог со¬
здавал небо и землю, а в седьмой день отдыхал от трудов. Вслед
затем он поднялся на самые верхние небеса. Как утверждает Бого¬
раз-Тан, образ бога-творца, отдыхавшего от прежних трудов и ушед¬
шего в недоступную для людей высь, можно обнаружить в мифоло¬
гии многих древних народов и племен. Сходство между различными
первобытными и более сложными религиями заключается и в том,
что в них раздваивается образ творца. Примерами такого раздвое¬
ния могут служить Озирис и Сет у египтян, Ахура-Мазда и Анхра-
Майнью у персов, бело-бог и черно-бог у славян, господь-бог и
сатана у приверженцев иудаизма и христианства. Между двумя нача¬
лами идет непрерывная борьба. Добрый бог значительно могущест¬
веннее злого. Однако он пребывает на небесах в пассивном состоя¬
нии. Тем самым фактическая власть над миром находится в руках
злого начала. Раздвоение бога-творца подчас приобретает замаски¬
рованный характер. Так, бог № 2 вместо соперника становится по¬
средником между богом-творцом и человеком. Он одновременно
фигурирует как сын верховного бога. Согласно воззрениям христиан,
бог № 2, Христос, является также Иисусом, сыном божиим.161 Бого¬
раз-Тан пишет о своем несогласии с теми учеными, которые отде¬
ляют Иисуса от Христа. Он полагает, что земным воплощением вто¬
рого бога троицы являются и человек Иисус, и помазанник божий
Христос. Земное и небесное в образе Христа тесно связаны между
собой. По его мнению, вероучитель, фигурирующий в «священном
писании», является мифологическим образом, а не реальным чело¬
веком. Но если даже допустить его существование, то это ничуть не
поможет нам уяснить процесс возникновения христианства. Дело
в том, что происхождение новой религии нельзя связывать с дея¬
тельностью только одного человека.162
Как утверждает Богораз-Тан, для создания легенды о жизни и
смерти Иисуса были использованы древние эпизоды, содержащиеся
во всемирном фольклоре. Еще в первобытные времена возникло пре¬
дание о зверином и тотемном боге, выступающем под видом либо
медведя, либо кита, либо тигра. Согласно этому преданию, бог не¬
ожиданно является к девице и увозит ее в свое звериное жилище.
Зачав тотемного сына, она возвращается к своим родственникам,
но звериный супруг сразу же. начинает ее преследовать. Дело кон¬
чается убийством тотемного бога и поеданием его тела на общей
трапезе. Бог-отец, породивший от девы Марии младенца Иисуса,
напоминает во многом звериного бога, выступающего в роли сверхъ¬
естественного отца. Сохранилось много первобытных легенд о чу¬
десной силе тотемного сына. Согласно этим легендам, он рождается
в бедности, но обнаруживает признаки своего сверхъестественного
247

происхождения. Тотемный младенец имеет два лица: божественно¬
звериное и человеческое. Он воспитывается в лесной чаще или на
озере, которые недоступны человеку. Евангельский рассказ о чудес¬
ном рождении Иисуса имеет общие моменты с легендой о рождении
звериного младенца. Последние эпизоды из легенды об Иисусе Хри¬
сте, его крестная смерть и воскресение, заимствованы из древних
мифов об умирающих и воскресающих богах. На первых порах
культ этих богов, подобно культу Иисуса, являлся весенним земле¬
дельческим культом.163
Выясняя характерные черты третьего члена троицы, бога № 3,
Богораз-Тан утверждает, что он в свою очередь имеет три лица. Во-
первых, это дух святой. Во-вторых, это голубь, божественная птица,
образ которой святой дух принимает, когда он общается с людьми.
В-третьих, это богородица Мария. По мнению Богораз-Тана, из упо¬
мянутых трех ипостасей духа святого древнее всех голубь. В фольк¬
лоре различных племен человеческая душа, ушедшая из тела, имеет
вид голубя. Семирамида, царица-богиня Ассирии, изображается не¬
редко в образе голубки. Вавилонская богиня Иштар считает голубку
священной птицей. В распоряжении греческой богини Афродиты на¬
ходится семь голубей, которые несут ее колесницу в воздухе. Бого¬
родица Мария является новым вариантом третьего члена троицы.
В так называемом евангелии евреев Христос в категорической форме
называет святого духа своей матерью.164
Н. В. Румянцев
(1892—1956)
Он написал ряд работ, посвященных истории раннего христиан¬
ства. В 1925 г. был опубликован его труд «Смерть и воскресение
спасителя».165 Это исследование подразделяется на две части. В пер¬
вой из них автор показывает существование в древних мифологиях
и культах «дохристианского Христа», т. е. веры в умирающего и
воскресающего «спасителя». Во второй части анализируются еван¬
гельские рассказы о жизни и деятельности Иисуса до суда над ним.
Н. В. Румянцев убедительно доказывает историческую несостоя¬
тельность этих рассказов.166 В подтверждение своей точки зрения
автор приводит большой материал из области сравнительной мифо¬
логии. В названном труде много астралистики, но мало внимания
уделено социальной среде, в которой сложился культ спасителя.
Кстати, и в других своих ранних работах Н. В. Румянцев отдает
дань солярной теории происхождения христианства. Однако со вре¬
менем он признал несостоятельность этой теории.
Освещая религиозную жизнь дохристианского мира, Н. В. Ру¬
мянцев подчеркивает тот факт, что по всему Средиземноморскому
бассейну господствовал культ страдающего, умирающего и воскре¬
сающего «спасителя». По его мнению, одним из первообразов еван¬
гельского Иисуса является египетский «спаситель» Озирис, а одним
из первообразов евангельской «богоматери» — египетская богиня
Изида. Основная идея общераспространенного мифа об Озирисе за¬
ключалась в смерти и воскресении божества. Эта идея служила
центральным пунктом праздников в честь египетского бога. Вави¬
лонский бог Таммуз имеет общие черты с Озирисом. Наиболее ха¬
248

рактерной чертой культа этого бога-страдальца является его воскре¬
сение, которое рассматривалось как залог бессмертия и для людей.
Богиня Иштар, возлюбленная и мать Таммуза, зачинает сына в тот
момент, когда божественный посланник приносит ей благую весть,
причем таинственную роль здесь играет «слово». Бог Мардук вос¬
принял черты Таммуза. В честь Мардука справлялось несколько
праздников. Главный из них был посвящен воскресению спасителя
и приходился на начало года, приблизительно на время христиан¬
ской пасхи. В близкой связи с Таммузом находился бог Адонис, фи¬
никийский страдалец и спаситель. Главным мотивом празднеств,
справлявшихся в его честь, было оплакивание «господа», а затем ра¬
дость по случаю его воскресения. Сходные верования были связаны
с фригийским богом Аттисом. Он, как и другие восточные божества,
был одним из первообразов христианского Иисуса. Аттис, как и
Иисус, умирает мученической смертью и воскресает на третий день.
Праздник его воскресения выпадал на то время, когда христиане
справляли пасху. Такое совпадение несомненно не было случайным.
В древней Греции в роли умирающего и воскресающего спасителя
выступал Дионис или Вакх. С его именем связан ряд широко рас¬
пространенных мифов. Согласно этим мифам, Дионис подвергся му¬
ченической смерти, после чего воскрес и вознесся на небо. В честь
его смерти и воскресения справлялись различные празднества. Дио¬
нис является одним из первообразов евангельского «сына божия».
К числу умирающих и воскресающих божеств можно отнести и Ге¬
ракла, знаменитого героя греческих мифов. Он совершает на земле
ряд чудесных подвигов, умирает мученической смертью, воскресает
и возносится на небо.167
Н. В. Румянцев выясняет природу умирающих и воскресающих
богов древнего мира. По его мнению, очень рано начался процесс
взаимопроникновения и слияния этих божеств и их культов. Он был
ускорен походами Александра Македонского, но особенно интенсив¬
но протекал в эпоху Римской империи. Эти боги настолько тесно
переплелись друг с другом, что образовали какой-то слитный образ
смешанного божества, многоименного, но единого спасителя. Про¬
цесс слияния облегчался тем, что в центре всех этих культов стояла
одна и та же идея искупительной смерти божества. К этому следует
добавить наличие тесных торговых и культурных связей между во¬
сточными и западными странами. Взаимообмен людей и идей делал¬
ся все более многосторонним. Слияние богов являлось необходимым
следствием смешения народов. Не менее важное значение имел тот
факт, что все упомянутые божественные страдальцы сначала были
богами растительности. Одинаковое происхождение умирающих и
воскресающих спасителей способствовало их слиянию в один сме¬
шанный образ божественного искупителя. Религии и культы восточ¬
ных спасителей-искупителей были широко распространены среди
трудящихся масс. Однако истинный смысл связанных с ними обря¬
дов, символов и учения открывался не всем, а только избранным,
посвященным, которые в своей совокупности составляли сплоченные,
замкнутые религиозные братства. Уклад жизни раннехристианских
общин был таким же, как в общинах, состоявших из поклонников
Митры, Озириса и прочих восточных богов.168
В своей книге Н„ В. Румянцев ставит вопрос: существовал ли
249

в Палестине культ умирающих и воскресающих богов, или же здесь
безраздельно господствовал культ Ягве? На основе анализа ветхо¬
заветных книг исследователь приходит к выводу, что в Палестине
не только существовал, но даже процветал астральный культ боже¬
ственного спасителя, Таммуза-Адониса, и его женской половины, не¬
бесной царицы, Иштар-Астарты. Определенные черты солнечного
божества-спасителя сохранил Самсон, один из ветхозаветных персо¬
нажей. Его с полным основанием называют еврейским Гераклом.
Растительно-астральный характер Таммуза-Адониса носят также
ветхозаветные герои Авраам, Исаак, Иаков, Иосиф. Культ Тамму¬
за-Адониса особенно процветал среди простого народа, так как он
больше отвечал его хозяйственным интересам. Жреческая аристокра¬
тия и так называемые пророки держались религии Ягве. Они при¬
лагали все усилия к тому, чтобы укрепить веру народа во всемогу¬
щество Ягве и сохранить за Иерусалимским храмом его центральное
положение.169
Исследователь показывает особенности мессианских представле¬
ний древних евреев. По его мнению, первоначально идея и образ
мессии носили ярко выраженный светский характер. С ними связы¬
валась надежда на восстановление и расцвет иудейского государ¬
ства под скипетром царя из рода Давида. С течением времени мессия
'Стал терять свои земные черты и превращаться в сверхъестествен¬
ное существо, стоящее между богом и человеком. Более того, автор
так называемой четвертой книги Езры указывает на возможность
мирового суда без участия бога. Мессианские представления не бы¬
ли одинаковыми на всей территории Палестины. Население центра
и юга страны, подпав под чужеземное владычество, никак не хотело
примириться с таким положением. Оно мечтало о возврате прежней
самостоятельности, о создании огромного и сильного государства.
Поэтому здесь мессия был наделен чертами победоносного героя и
торжествующего спасителя. Совершенно иные условия сложились
в Самарии и Галилее. В этих областях население не проявляло в
такой мере своего стремления к созданию самостоятельного госу¬
дарства. Соответственно этому здесь мессия выступает в образе спа-
сителя-страдальца. Есть основания для предположения, что идея
страдающего мессии проникла с севера и в среду иудеев, особенно
в толщи простого народа. Все говорит о том, что еврейский мессия
имеет общие черты с египетским Озирисом, вавилонским Таммузом,
сирийским Адонисом и фригийским Аттисом.170
Н. В. Румянцев подробно разбирает евангельские повествования
о жизни предполагаемого основоположника христианства. Он под¬
черкивает, что жизнеописание Иисуса начинается с самого нереаль¬
ного и неисторического эпизода, со сцены благовещения Марии и
зачатия Иисуса. По его мнению, эта сцена является переработкой
ряда ветхозаветных благовещенских эпизодов. Кроме того, в своих
главных чертах она совпадает с соответствующими сценами из жиз¬
ни вавилоно-финикийского бога Таммуза-Адониса и индийского ос¬
новоположника религии — Будды.171 Исторически несостоятельными
по характеру и содержанию являются и евангельские рассказы о
рождении и первых годах жизни Иисуса. Они, подобно благовещен¬
ским мифам, представляют собой переработку ряда идей, образов и
мифов, заимствованных из ветхозаветных произведений, а также из
250

внебнблийских, особенно языческих, источников. Рождественские
рассказы написаны по астральному плану — солнечному у Матфея,
лунному у Луки. Даже самый праздник рождества Христова заим¬
ствован из митраистской религии и по своему происхождению носит
астрономический, солнечный характер.172
Сплошным мифом является весь рассказ Луки о сретении господ¬
нем. Он написан по лунной схеме из ветхозаветных и, возможно,
языческих элементов. В евангелии Луки рассказывается также о
случае в храме с двенадцатилетним Иисусом. Согласно этрму рас¬
сказу, родители Иисуса отправились вместе с ним на праздник пас¬
хи в Иерусалим. Они потеряли сына и нашли его после трехдневных
поисков в храме. Там в присутствии знатоков закона юноша обна¬
ружил необыкновенную мудрость. Этот миф заимствован из языче¬
ских и иудейских сказаний. Так, например, про Будду рассказывали,
что он однажды, в двенадцатилетнем возрасте, исчез. После долгих
поисков родители нашли его в окружении мудрецов и святых. Со¬
гласно одному иудейскому преданию, первое пророческое выступле¬
ние Самуила в храме имело место тогда, когда ему было двенадцать
лет.173
С целью лучшего выяснения вопроса о крещении Иисуса
Н. В. Румянцев считает необходимым прежде всего установить, что
представляет собой личность Иоанна Крестителя. По его мнению,
вся биография Предтечи является сплошным мифом. Она представ¬
ляет собой переработку ветхозаветных сказаний о соответствующих
моментах жизни Исаака, Самсона и в особенности Самуила. Не
подлежит также сомнению наличие определенной преемственности
между пророком Илией и Иоанном. Не только характерные черты
Предтечи, но даже все его проповеди целиком заимствованы из Вет¬
хого завета. При написании биографии Крестителя евангелисты
использовали также языческие мифы. В основу переработки нахо¬
дившегося в их распоряжении материала они положили определен¬
ную астральную схему.174 Мифический характер носят евангельские
рассказы о крещении Иисуса. Материалом для них служили как
языческие, так и ветхозаветные сказания о богах и героях.175 Такой
же вывод напрашивается относительно чудес Иисуса. Все они наве¬
яны рассказами о деятельности Моисея, Илии, Елисея и Исайи. Ряд
чудес говорит о том, что в лице Иисуса выступает растительное
божество, умножающее продукты питания, превращающее воду в
вино и т. п. В евангельских рассказах о чудесах Христа можно об¬
наружить также астральную подкладку.176 Евангельское учение
Иисуса не содержит в себе ни одной оригинальной мысли или идеи.
Как по своему содержанию, так и по форме оно является подража¬
нием иудейским, особенно ветхозаветным источникам.177 В евангель¬
ских рассказах о преображении Иисуса на горе мы имеем дело не с
историческим фактом, а с мифом. Для его составления был исполь¬
зован материал из Ветхого завета. В нем получили отражение и
астральные мотивы.178
Определенный интерес представляет статья Н. В. Румянцева
«Апостолы Петр и Павел», напечатанная в журнале «Антирелигиоз-
ник» (1926, № 6). Автор приводит доводы в пользу того, что назван¬
ные апостолы как исторические личности никогда не существовали.
По его мнению, все рассказы Матфея о Петре являются чистейшим
251

вымыслом, частично заимствованным из ветхозаветных книг. Такой
же вывод напрашивается и относительно тех немногих дополнитель¬
ных сведений, которые имеются у прочих евангелистов. Подобная
же картина наблюдается и в Деяниях апостолов. Повествования о
Петре здесь во многом списаны с евангельских сказок об Иисусе.
Приписанные апостолу многочисленные речи вымышлены и почерп¬
нуты из Ветхого завета. В Деяниях Петр не фигурирует как глава
апостолов, здесь рассказывается о его частом общении с язычниками
и обращении их в христианство. В Павловых посланиях нарисован
иной образ Петра. Он здесь выступает в качестве одного из «стол¬
пов» иерусалимской общины, а по вопросу о принятии язычников в
число христиан ведет двойственную политику: то он общается с
ними, то начинает их избегать. Для создания образа Петра новоза¬
ветные авторы черпали материал не только из Ветхого завета, но
также из языческой мифологии. Образ Петра был составлен из
черт, заимствованных от многих божеств, в первую очередь от са-
марянского бога Симона, римского бога Януса и персидского бога
Митры.179
Переходя к рассмотрению вопроса об историчности Павла,
Н. В. Румянцев отмечает, что о нем имеется два источника: носящие
его имя послания и Деяния апостолов. По мнению исследователя,
послания не могут служить источником биографии Павла. Они были
написаны частью в конце I в., а большинство — во II в., следова¬
тельно, значительно позднее предполагаемого времени жизни и дея¬
тельности этого апостола (середина I в.). Авторами упомянутых по¬
сланий были разные лица, проводившие под именем Павла взгляды
и идеи определенного христианского направления. Упомянутые в по¬
сланиях главные личности и события сплошь вымышлены. То же
самое имеет место и в Деяниях. Кроме того, в них нарисован совер¬
шенно другой образ Павла, чем в посланиях. В этих посланиях Па¬
вел стоит за полный разрыв с иудаизмом, за проповедь только среди
язычников. Он фигурирует как противник «иудействующих» апосто¬
лов: Петра, Иакова и др. В Деяниях Павел, наоборот, признает
верховенство этих апостолов, при посещении Иерусалима принимает
участие в иудейском культе, утверждает, что верует всему написан¬
ному в ветхозаветных книгах. Таким образом, новозаветные произ¬
ведения не содержат сведений в пользу историчности Павла. К это¬
му следует добавить тот разительный факт, что ни один из язычес¬
ких и еврейских авторов того времени ничего не говорит о Павле.
Все это свидетельствует о том, что он — такой же продукт фантазии,
как Иисус Христос, как Петр и прочие апостолы.180
Н. В. Румянцев показывает социальную сторону образов Петра
и Павла. По его мнению, в новозаветной литературе получила отра¬
жение борьба между двумя течениями, существующими в среде ран¬
них христиан. Одно из них стремилось оставить христианство в
пределах еврейского народа и его религии. Другое же стояло за от¬
рыв христианства от иудаизма, за превращение его в религию
язычников по преимуществу. Первое течение создало образ Петра
как выразителя своих идей, а второе — образ Павла. Враждебное
евреям-христианам направление пустило в обращение все те посла¬
ния, которые, носят имя Павла. В евангелиях ничего не говорится
.о Павле и только местами проскальзывают скрытые враждебные
252

намеки в его сторону. Наоборот, иудействующий Петр выводится
здесь главным после Христа героем. Учитель делает его своим пре¬
емником и ему вручаются ключи царства небесного. В Деяниях
апостолов проводится примиренческая линия. Она выражается в
том, что Павел рисуется часто иудействующим, а Петр — ведущим
проповедь среди язычников.181
В 1929 г. была опубликована работа Н. В. Румянцева «Языче¬
ские христы». Во введении к ней автор подчеркивает, что во многих
древних религиях чтились свои «христы», т. е. умирающие ц воскре¬
сающие божества. Слитный образ этих христов вылился со време¬
нем в образ Иисуса Христа. Поэтому изучение природы и особенно¬
стей языческих христов должно способствовать лучшему пониманию
процесса зарождения христианства.182
Обзор древних религий Н. В. Румянцев начинает с анализа мифов
и обрядов, связанных с культом «христа» Озириса. По его мнению,
в египетской мифологии Озирис фигурирует как божество зерна,
растительности, плодородия и мертвых. Праздники Озириса и со¬
вершавшиеся на них обряды имели земледельческую основу. Они
сложились из тех магических действий и заклинаний, которые пус¬
кались в ход древними египтянами с целью обеспечить себе желан¬
ный разлив Нила и богатый урожай. Главный праздник египтян сво¬
дился к чествованию смерти и воскресения Озириса. Согласно одно¬
му из египетских мифов, после своего воскресения Озирис сделался
владыкой подземного царства. Это говорит о том, что египтяне по¬
читали Озириса и как божество умерших. По верованиям египтян,
его смерть имеет для людей спасительный и искупительный харак¬
тер. Она обеспечивает продление их существования в загробном
царстве. На протяжении столетий культ Озириса усложнялся и об¬
растал новыми наслоениями. Последняя стадия этого процесса па¬
дает на последние века до н. э. и первые века н. э. В эту эпоху
наблюдается эллинизация египетской религии. Образы египетских
божеств наделяются некоторыми чертами греческих богов, происхо¬
дит изменение обрядов, новое содержание получают мифы. В новых
условиях Озирис принимает черты верховного бога, владыки мира.
В своем новом облике он получает имя Сераписа. Выдающееся по¬
ложение начинает занимать также Изида. Она делается теперь
богиней земли, матерью всего сущего. Культ Сераписа и Изиды
становится тайным, доступным только избранным, и в этом смысле
приобретает характер мистерий-таинств. В них большое место зани¬
мает празднование смерти и воскресения Сераписа-Озириса. Культ
египетского «христа» сложился окончательно и получил распростра¬
нение как раз в те столетия и в тех странах, когда и где зарожда¬
лось христианство.183
Н. В. Румянцев отмечает наличие большого сходства между ска¬
заниями об Озирисе и мифами об ассиро-вавилонских «христах» —
Таммузе и Мардуке. По его мнению, Таммуз, как и Озирис, являет¬
ся божеством растительности. Праздники Таммуза и основные моти¬
вы его мифов находятся в тесной связи с главными моментами жизни
растительности и с распорядком хозяйственного года населения Ас-
сиро-Вавилонии. По верованиям вавилонян, смерть и воскресение
Таммуза искупают грехи людей и обеспечивают им жизнь в поту¬
стороннем мире. Другой «христ», Мардук, первоначально был мест¬
253

ным божеством небольшого города Вавилона. Когда последний
объединил вокруг себя всю долину Двуречья, возвысился и Мардук.
При своем возвышении он поглотил некоторых прежних главных
богов, а других оттеснил на второй план. На первых порах Мардук,
подобно Таммузу, был божеством растительности. Однако в усло¬
виях жизни огромного города жрецы стали постепенно отодвигать
в сторону его земледельческую основу. В храмовых документах
Мардук все более вырисовывается как божество нового года, весны
и солнца. Поэтому не случайно он ежегодно воскресает в начале
весны. Его воскресение отмечается большим праздником, который
одновременно является и праздником нового года.184
В древней Финикии Н. В. Румянцев обнаруживает культ мест¬
ного «христа» — Адониса. По его мнению, сказания об этом Христе
почти целиком совпадают с мифом о Таммузе. Центральным местом
его культа был священный город Библ. В нем ежегодно весной
справлялась финикийская «пасха» — праздник смерти и воскресения
Адониса. Анализ мифов показывает, что первоначально Адонис был
священным кабаном, тотемным животным финикийцев. Однако по¬
степенно он делается божеством растительности вообще, хлеба в
особенности. Праздники и обряды все более связываются с ходом
земледельческих работ, хотя некоторые их тотемистические черты
не исчезают бесследно.185 Во Фригии существовал культ «христа»
Аттнса.; Центральная идея сказаний о нем сводилась к тому, что
его страдания, смерть и воскресение имеют искупительное значение,
обеспечивают людям бессмертие и блаженное состояние в загроб¬
ном мире. Главный фригийский праздник совершался с 15 по 27 мар¬
та, как раз в то время, когда некогда справлялась христианская
пасха. Этот праздник был связан с началом жатвы и поеданием
первого хлеба. Следовательно, он имел под собой земледельческую
основу.186 Самым серьезным соперником раннего христианства был
культ персидского «христа» Митры. Этот культ рано получил рас¬
пространение за пределами Ирана. Он прежде всего проник в Ва¬
вилон, затем в Малую Азию и Армению, а во II и III вв. охватил
почти все население огромной Римской империи. Митраизм в суще¬
ственном был тайной религией, доступной только избранным, «по¬
священным». Соответствующие тайны культа открывались им не
сразу, а лишь по мере прохождения ступеней посвящения. В пер¬
сидской мифологии Митра выступает как творец мира и поборник
правды, как посредник между высшим богом и людьми, как мессия,
долженствующий вторично сойти на землю для того, чтобы произ¬
вести «страшный суд» и основать на ней царство вечного блажен¬
ства. Митраисты праздновали каждый седьмой день недели и
называли его «днем Солнца». Они отмечали также праздниками
шестнадцатый день каждого месяца и главнейшие моменты хозяй¬
ственного года. Один из главных праздников митраистов справ¬
лялся весной и по смыслу совпадал с фригийским праздником
смерти и воскресения Аттиса. Другим их главным праздником было
«рождество Непобедимого бога солнца Митры». Митраисты справ¬
ляли его 25 декабря, так как на это число падал зимний солнце¬
ворот, поворот зимы и солнца на весну.187
К умирающим и воскресающим «спасителям» относится фракий¬
ско-греческий «Христос» Дионис. По мнению Н. В. Румянцева, по
254

своему происхождению и природе он обнаруживает большое сход¬
ство с Митрой. Культ Диониса первоначально сложился во Фракии
на почве тотемизма. Фракийцы изображали Диониса в виде быка,
который был их тотемным животным. Центральным моментом глав¬
ного праздника Диониса, имевшего место весной, было разрывание
на части и поедание быка. С разложением тотемизма и развитием
антропоморфизма сложились мифы о человекообразном боге Дио¬
нисе. Из Фракии культ Диониса был занесен в Грецию, где претер¬
пел большие изменения. Здесь Дионис превратился в бога расти¬
тельности вообще, виноградной лозы и виноделия — в особенности.
Тогда же ему стали приписывать чудесную силу превращать воду
в вино. Этот мотив был заимствован ранними христианами, о чем
свидетельствует евангельский рассказ о превращении Иисусом воды
в вино. В мифах Дионис, подобно другим умирающим и воскресаю¬
щим «спасителям», выступает в роли искупителя. Его смерть рас¬
сматривается как искупительная жертва за всех людей.188
Закончив ознакомление с «языческими христами», Н. В. Румян¬
цев переходит к выяснению их взаимоотношений друг с другом. По
его мнению, культы этих божеств никогда не замыкались в грани¬
цах своей родины, а распространялись по соседним и даже дальним
странам. В этом своем распространении они неизбежно смешивались
между собой, а порой даже сливались до неразличимости. Распро¬
странение и смешение этих христов и культов облегчалось родствен¬
ностью их природы и происхождения. Ко времени зарождения хри¬
стианства процесс слияния «языческих христов» по существу привел
к созданию культа одного «христа», которого чествовали в многих
странах, хотя и под разными именами. Смешение «христов» немину¬
емо захватывало их матерей, жен и возлюбленных. Изида, Иштар,
Астарта, Афродита и прочие богини были воплощением женского
начала в жизни человеческого общества и всей природы. В их куль¬
те сохранились ясные пережитки тотемизма. Богоматерь Изида по¬
стоянно изображалась в виде коровы. Иштар, Астарта и Афродита
считались покровительницами голубей. Там, где существовал их
культ, голуби признавались священными птицами. Это говорит о
том, что некогда голуби были тотемными божествами. С развитием
земледелия создается образ богини — матери земли, рождающей
сына — растительное божество. Она наделяется рядом новых харак¬
терных черт, одной из которых является ее девственность. Посте¬
пенно складывается и получает широкое распространение представ¬
ление о богоматерях-девах, которые одновременно считаются
матерями скорбящими. С течением времени из образов этих родст¬
венных друг другу богинь создался один смешанный образ много¬
именной богини-девы и скорбящей матери.189
Анализ Ветхого завета приводит Н. В. Румянцева к выводу, что
в среде еврейского населения Палестины с давних времен сущест¬
вовал культ языческого многоименного «христа». По мнению иссле¬
дователя, этот культ еврейские племена заимствовали у местного
ханаанского населения после завоевания ими Палестины. Культ
языческого «христа» оказал определенное влияние на формирование
образа еврейского мессии. В Палестине с давних пор существовал
также культ старинного растительного божества Иисуса. Главным
праздником этого божества была весенняя пасха, которая сложи-
255

лась в связи с началом жатвы и вкушением первого хлеба. У сек¬
тантских группировок культ Иисуса слился с идеей страдающего
мессии-христа.190
В заключительной главе своей работы Н. В. Румянцев выясняет
роль языческих культов многоименного «христа» в процессе проис¬
хождения христианства. По его мнению, новая религия заимство¬
вала из этих культов образ Иисуса Христа, умирающего и воскре¬
сающего спасителя, а также образ богоматери Марии. Из религий
языческих «христов» были взяты главные мотивы евангельской ми¬
фологии: рождение Иисуса от девы и его мученическая искупитель¬
ная смерть. С языческими культами связаны некоторые христиан¬
ские «таинства»: причащение, крещение и миропомазание. То же
самое следует сказать относительно ряда христианских праздников.
Пасха в значительной своей части заимствована из культов Аттиса
и Адониса, а второй большой праздник рождества Христова — из
культа Митры. Из митраизма же был взят обычай еженедельно
праздновать воскресенье. Многие элементы христианского богослу¬
жения сложились под влиянием древневосточных культов. Все это
свидетельствует о том, что христианство представляет собой более
позднюю и несколько утонченную форму языческого культа много¬
именного «христа». Заимствованные элементы в значительной мере
расширили содержание догматики и обрядов христианства и помог¬
ли ему постепенно развиться в сложную религиозную систему.19!
В своей работе «Жила ли дева Мария?» (1929) Н. В. Румянцев
выясняет происхождение и характер образа и культа христианской
богородицы. По его мнению, евангельская Мария представляет со¬
бой богиню, превращенную в мнимоисторическую личность. В осно¬
ву раннехристианских представлений о ней лег слитный образ язы¬
ческих богинь. Одной из них была богоматерь Изида, которая, по
верованиям египтян, была одновременно сестрой, женой и матерью
Озириса. Изида была богиней земли, покровительницей всяческого
плодородия в растительном и животном мире, а также в человечес¬
ком обществе. Земледельческие праздники в честь Озириса счита¬
лись одновременно и ее праздниками. Изида была одним из перво¬
образов христианской богоматери. Другим таким первообразом ее
была ассиро-вавилонская богиня Иштар, мать и возлюбленная «спа¬
сителя» Таммуза. В ее лице выступает вавилонская богиня земли,
природы и производительного, материнского начала в них. Матерью
и возлюбленной финикийского бога Адониса была Астарта. Подобно
Изиде и Иштар, она считалась богиней плодородия, производитель¬
ных сил земли и всей природы в целом. Во Фригии в роли богомате¬
ри выступает Кибела, возлюбленная Аттиса. Все упомянутые богини
считались не только богоматерями, но и девами. Существовала вера
в то, что они зачали чудесным образом от божественного семени.
Другим общим мотивом сказаний об этих богинях является крово¬
смешение. Богоматери-девы фигурируют как возлюбленные своих
сыновей и братьев, причем некоторые из этих сыновей рассматри¬
ваются как плод кровосмесительной связи их матерей. С течением
времени все языческие богини слились вместе и выработался единый
образ многоименной богоматери. Этому слиянию способствовала
родственность природы и характера этих языческих богинь. Благо¬
приятным фактором в этом отношении явился также общий процесс
256

религиозного синкретизма, который был следствием сближения раз¬
личных народов античного мира в области хозяйственной, полити¬
ческой и культурной жизни.192
Существование культа языческой богоматери Н. В. Румянцев
находит и в Палестине, в среде древнееврейского народа. По его
мнению, временами этот культ совершался даже в главных святили¬
щах Ягве. Однако особенно широкое распространение он получил в
сектах, чтивших божество растительности Иисуса. В Ветхом завете
фигурирует дева Мариам (Мария), которая рассматривается здесь
как мать Иисуса Навина. Под именем Марии эта богоматерь пере¬
кочевала в христианство, где начался новый период в развитии ее
образа. В Откровении Иоанна Мария еще не превращена в земную
женщину, она носит языческие черты богини-матери и возлюблен¬
ной. Рождение ею сына Иисуса и брак последнего с нею рисуются
на фоне звездного неба. В Павловых посланиях почти ничего не го¬
ворится о богоматери. В древнейшем евангелии Марка она упоми¬
нается лишь мимоходом. Больше внимания ей уделяется в еванге¬
лиях Матфея и Луки. Здесь уже содержатся отдельные сказания о
Марии, хотя и они не дают связной истории ее мнимой земной жиз¬
ни. Основной мотив этих сказаний сводится к тому, что девственная
богоматерь зачинает своего божественного сына без участия муж¬
чины. Во всех четырех евангелиях, особенно у Иоанна, содержится
также миф о Марии, как матери скорбящей. В Деяниях апостолов
отсутствует какой-либо новый материал о Марии. Лишь с начала
III в. усилился процесс историзации Марии и выработки сказаний
о ее земной жизни. Этот процесс получил отражение в апокрифи¬
ческой литературе, большая часть которой до нас не дошла. В чис¬
ле уцелевших произведений имеются и такие, в которых подробно
изображаются те моменты из жизни девы Марии, какие не затрону¬
ты в новозаветных евангелиях.193
В христианской мифологии, догматике и культовой практике
большое место занимает Иоанн Креститель. В своей работе «Миф
об Иоанне Крестителе» (1930) Н. В. Румянцев выясняет происхож¬
дение и характер евангельских сказаний об этой новозаветной лич¬
ности. По его мнению, в этих сказаниях рисуется три главных мо¬
мента жизни Иоанна:	рождение, общественная деятельность и
смерть от руки палача. Первая группа сказаний является в основ¬
ном результатом тенденциозной переработки ветхозаветных мифов
об обстоятельствах рождения патриарха Исаака, судьи Самсона и
пророка Самуила. Вторая глава евангельской биографии Иоанна
также является сплошным мифом. Она почти целиком списана с
ветхозаветного рассказа о пророке Илии. Из ветхозаветных писаний
заимствована третья группа сказаний, связанная с трагической
смертью Иоанна. Все это говорит о том, что Иоанн является мифи¬
ческой, вымышленной личностью. Неисторичность Иоанна подтвер¬
ждается тем фактом, что о нем ничего не сообщают ни Филон Алек¬
сандрийский, ни Юст Тивериадский. В одном из сочинений Иосифа
Флавия упоминается о казни Иоанна. Однако это место механиче¬
ски включено в текст и несомненно является христианской поддел¬
кой. Молчат об Иоанне также все современные ему и позднейшие
греко-римские писатели. Главным первообразом Иоанна является
пророк Илия, который первоначально был ханаанским божеством,
9 Г. М. Лившиц
257

связанным с земледелием. С течением времени Илия превратился
в грозного пророка Ягве, а затем в Предтечу ожидаемого мессии.
Между Иоанном и Илией существует тесная внутренняя связь.194
В 1934 г. была опубликована книга Н. В. Румянцева «Апокалип¬
сис — Откровение Иоанна». Она начинается с анализа исторических
условий, в которых сложилась еврейская апокалиптическая литера¬
тура. Вслед затем автор выясняет наиболее характерные черты апо¬
калиптических произведений. Первым апокалипсисом он считает
книгу пророка Даниила. По его мнению, она была написана в 165 г.
до н. э. Около 140 г. до н. э. в Александрии было положено начало
фабрикации иудеями своих «Сивиллин», т. е. особых оракулов-от¬
кровений. Эта фабрикация продолжалась вплоть до III в. н. э. При¬
близительно в 130 г. до н. э. появилась древнейшая часть книги
Еноха, которая затем неоднократно дополнялась. Тогда же были
составлены Заветы двенадцати патриархов. Около начала нашей
эры появилось Вознесение Моисея. Иудейские апокалиптические
произведения подготовили почву для возникновения раннехристиан¬
ской апокалиптики. Откровение Иоанна является продолжением и
подражанием предшествовавших ему иудейских апокалипсисов.195
Н. В. Румянцев подвергает анализу построение и содержание
Апокалипсиса Иоанна, выясняет, какие литературные источники
были использованы при его составлении. По мнению исследователя,
автором этого произведения был какой-то малоазиатский еврей-хри¬
стианин. Оно было написано на греческом языке, но по правилам
древнееврейского стихосложения. Произведение поражает своей
сумбурной фантастикой и нелепейшей символистикой. Содержащий¬
ся в нем материал расположен по своеобразной числовой схеме.
В основе ее лежат священные в древности числа 7 и 12, а также со¬
ставляющие их слагаемые, особенно 3 и 4. Руководствуясь этой
схемой, автор описывает предстоящий близкий «конец света» и со¬
провождающие его различные знамения и явления. Для составле¬
ния своего произведения он широко использовал ветхозаветную ли¬
тературу и современные ему синкретические религиозные и астроло¬
гические представления. Особенно ясно сказалось на нем влияние
книги Даниила. Заимствованный разнообразный материал автор
обработал применительно к задачам и условиям своего времени.
По. политическим взглядам он принадлежал к тем социальным
слоям, которые ненавидели Римскую империю и страстно желали
ее гибели. Главной целью он ставил внушить своим единоверцам
надежду на скорое пришествие мессии-христа, на неминуемую
близкую гибель императорской власти.196
В своей брошюре «Жил ли Иисус Христос» (1938) Н. В. Румян¬
цев выясняет некоторые вопросы, связанные с проблемой происхож¬
дения христианства. Он приводит много доказательств неисторич-
ности Иисуса Христа и показывает процесс создания его мифологи¬
ческого образа.197 Автор подчеркивает тот факт, что уже в началь¬
ном христианстве было много различных течений, которые боролись
между собой по различным вопросам вероучения и культа. В про¬
цессе этой борьбы зародилась христианская литература.198 По
мнению Н. В. Румянцева, Откровение Иоанна было написано неиз¬
вестным еврейским автором около 69 г. Большинство Павловых по¬
сланий появилось в конце I и в начале II в., еще до появления
258

евангелий, а часть — после них. Послания были написаны неизвест¬
ными нам авторами, которые церковь позднее приписала апостолу
Павлу. В действительности Павел не является исторической лично¬
стью, это вымышленный образ, созданный внутри христианства те¬
чением, враждебным иудейской религии. В Откровении Иоанна об¬
раз Иисуса Христа носит черты мифологического существа, а не
реального человека. В Павловых посланиях Иисус — это божество,
сын божий, но он уже наделен человеческими чертами. Отдельные
места посланий, в которых видно знакомство с евангельскими по¬
вествованиями об Иисусе, являются вставками и наслоениями, от¬
носившимися к более позднему времени, чем остальной текст.199
Как утверждает Н. В. Румянцев, в первой половине II в. была
проведена христианами окончательная историзация Иисуса Христа.
Это получило отражение в евангелиях, которых во II в. и позднее
было написано несколько десятков. В канонических евангелиях по¬
вествуется о земной жизни, смерти и воскресении Иисуса. Однако
евангельские рассказы не заслуживают никакого доверия. Они явля¬
ются религиозными сказками, мифами, материал для которых был
заимствован из иудейских и «языческих» сказаний, а также из вет¬
хозаветной литературы и талмудических произведений.200 Н. В. Ру¬
мянцев подчеркивает полное молчание нехристианских авторов I—
II вв. об Иисусе.201 В этой связи он отмечает, что еще в III—IV вв.
церковники подделали труды Иосифа Флавия и Тацита.202 По его
мнению, «уже тот факт, что христианские «отцы церкви» еще в древ¬
ности вступили на путь фальсификации произведений нехристиан¬
ских авторов, лишь свидетельствует о неисторичности Христа, о пол¬
ном отсутствии надежных данных о нем как исторической лично¬
сти».203
К последней работе Н. В. Румянцева примыкает другая его
брошюра «Миф о Христе и христовы праздники» (1940). В ней ав¬
тор ставит своей задачей выяснить происхождение и характер глав¬
ных христианских праздников. В этой связи он анализирует еван¬
гельские рассказы о земной жизни Иисуса Христа. Н. В. Румянцев
приходит к выводу, что эти рассказы являются мифами и ни в коем
случае не свидетельствуют в пользу историчности Иисуса. Автор
выясняет причины появления евангелий и прослеживает процесс
историзации Иисуса. По его мнению, этот процесс совершался неза¬
метно и на протяжении длительного времени. Не только проповед¬
ники, но и сами верующие создавали разнообразные вымыслы о
жизни и учении Христа. Это давало евангелистам готовый материал
для их писаний. Они отбирали из него то, что соответствовало инте¬
ресам нарождавшейся христианской церкви, дополняли его собст¬
венными толкованиями и вымыслами.204
Интерес представляет статья Н. В. Румянцева «Апокрифические
евангелия ранних христиан» (1939). Она начинается с выяснения
причин и последствий установления новозаветного канона. По его
мнению, в христианстве в первые века его существования боролись
различные течения и группы. Они имели свои литературные произ¬
ведения, которые считали исключительно истинными. С возникнове¬
нием и развитием церковной организации происходили изменения и
в христианской литературе. Епископы стали определять характер
религиозных произведений, их пригодность для верующих. Одни
5*
259

сочинения признавались истинными, а другие — еретическими.
В IV в. был создан в своем основном виде новозаветный канон. За¬
бракованные произведения были объявлены апокрифическими.
К ним были отнесены те, содержание которых не соответствовало
идеологии церковных верхов. Большая часть апокрифической лите¬
ратуры погибла, но и то, что осталось, представляет определенный
исторический интерес. В ней содержится важный материал по во¬
просам о происхождении и начальном развитии христианства.205
Н. В. Румянцев выясняет время происхождения и характерные
черты апокрифических евангелий. По его мнению, большинство из
них было написано во II—III вв. Обилие евангелий в упомянутые
столетия не было случайным явлением. Именно в это время проис¬
ходил процесс историзации мифического Иисуса Христа. Сопостав¬
ление апокрифических евангелий с каноническими дает возмож¬
ность лучше показать основные стадии превращения небесного
спасителя в земного богочеловека и человека. Скудное и противо¬
речивое содержание канонических евангелий о земной деятельности
Иисуса не удовлетворяло пытливой фантазии ранних христиан. Это
привело к составлению новых евангелий, в которых содержался
дополнительный материал о земной жизни Христа. Многие христиа¬
не проявляли большой интерес к родителям Иисуса и к их родне.
Поэтому не случайно было написано «Первоевангелие Иакова»,
приписанное Иакову, брату Христа. В нем рассказывается о чудес¬
ном рождении Марии от бесплодных праведников — Иоакима и Ан¬
ны, об обручении ее с плотником Иосифом, о чудесном спасении
Иоанна, будущего «Крестителя», об умерщвлении его отца —■ Заха¬
рии. Содержание «Первоевангелия Иакова» является как бы допол¬
нением к рождественским мифам евангелий Матфея и Луки. В древ¬
ности этот апокриф был распространен преимущественно в восточ¬
ных странах, на Западе же пользовалось популярностью «Лжееван-
гелие Матфея». По своему содержанию оба эти произведения в
основном совпадают. Это говорит о том, что или одно из них явилось
обработкой другого, или же в их основе находился какой-то общий
источник. Среди ранних христиан была также известна «Книга
Иосифа-плотника». В ней центральное место занимают рассказы о
жизни Иосифа. Характерной чертой этого произведения является
подчеркивание, что Иосиф жил в бедности, трудом рук своих. Это
наводит на мысль, что упомянутая книга возникла в среде ранне¬
христианской ремесленной бедноты. В канонических евангелиях, за
редким исключением, ничего не говорится о детских годах Иисуса.
Этот «пробел» пытались заполнить апокрифические «евангелия дет¬
ства Христа». В них рассказывается о чудесах Иисуса, которые буд¬
то бы он совершил в возрасте 5—12 лет. Авторы этих евангелий
стремились доказать, что Христос в детские годы обладал дарами
чудотворения и всемогущества.206
В своей статье Н. В. Румянцев рассматривает другую группу
апокрифических произведений, в которых описываются страдания,
смерть и воскресение Христа. По его мнению, эта группа, как и пре¬
дыдущая, пестра по своему содержанию. Типичным произведением
второй группы является «Книга Никодима». Основной целью ее
написания было доказать, что в Иисусе одновременно проявлялись
божеская природа и человеческая, что его смерть носила искупи¬
260

тельный характер, а его посмертное воскресение имело для людей
спасительное значение. По содержанию к этому апокрифу примыка¬
ет «Евангелие Петра». Оно относится к числу гностических еванге¬
лий. Гностики выступали против историзации Христа, они стреми¬
лись сохранить за ним его природу небесного спасителя. Такое
стремление не соответствовало интересам господствовавшего тогда
церковного направления. Поэтому гностические произведения под¬
вергались уничтожению, и от них сохранились лишь жалкиег остат¬
ки. Наличие во II—III вв. обильной гностической литературы сви¬
детельствует о борьбе между различными христианскими течениями
по вопросу об историзации Иисуса. Если одна часть христиан по¬
степенно наделяла небесного спасителя человеческими чертами и
превращала его в мнимоисторическую личность, то другая часть
отвергала эту историзацию.207
В 1940 г. была опубликована брошюра Н. В. Румянцева «Проис¬
хождение христианства и его краткая история». Автор освещает
социально-экономические предпосылки возникновения новой рели¬
гии. Он показывает крах национальных религий и выясняет причины
успеха христианства. Н. В. Румянцев прослеживает развитие обра¬
за Иисуса Христа в Откровении Иоанна, в Павловых посланиях и в
евангелиях. Выясняя характер раннего христианства, он отмечает,
что оно в религиозной форме выражало протест угнетенных масс
против порядков Римской империи. Н. В. Румянцев подчеркивает
также тот факт, что на первых порах христиане не признавали на¬
циональных и сословных различий и пропагандировали идею ра¬
венства всех людей. Правда, эту идею они понимали в смысле
равенства всех людей перед богом. Автор освещает процесс возник¬
новения церковной организации и показывает ее роль в развитии
христианского учения, мифологии и культа.208
И. А. Боричевский
В 1929 г. была опубликована его работа «Митраизм и христиан¬
ство». В ней автор выясняет влияние персидских религиозных воз¬
зрений на формирование новой религии. По его мнению, на первых
норах митраизм получил распространение среди неимущих классов
римской мировой державы. В ранних митраистских общинах рядом
со свободными находились и рабы. Особенно много приверженцев
митраизма было среди солдат и матросов. Митраистские святилища
были очень небольших размеров и во многом напоминали первобыт¬
ные пещеры. Собиравшиеся в них общины были немногочисленными.
Каждая из них насчитывала не более ста членов. Члены общины,
допущенные к таинствам, считались равноправными. Они называли
друг друга братьями и устраивали общие трапезы, особенно по
праздникам. Высшее управление общиной поручалось особым ли¬
цам, которых именовали «отцами». Для совершения обрядов была
создана должность «священника». Приверженцы митраизма высту¬
пали как наиболее организованные и активные слои низших классов
римского общества. Однако они не требовали уничтожения рабства
и вообще были далеки от всяких революционных стремлений.209
И. А. Боричевский сопоставляет раннюю христианскую общину с
митраистской. По его мнению, вначале первая из них, как и вторая,
261

носила демократический характер. Она включала в свой состав-
бедняков, которые оказывали друг другу взаимную помощь. Внутри,
общины практиковались трапезы и все ее члены были равноправны.
Рабы наряду со свободными допускались ко всем таинствам. Ранние
христиане не проявляли никаких революционных стремлений и не
боролись против рабства. От христианина-господина требовалось
только не подвергать христианина-раба жестокой каре за побег.
Между ранними христианами и приверженцами митраизма были не
только общие черты, но и существенные отличия. Если митраистские
общины состояли из солдат, матросов и общественных рабов, то в
состав христианских общин входили мелкие ремесленники, поден¬
щики и частновладельческие рабы. К ним следует присоединить,
женщин, которые совершенно не допускались в митраистскую орга¬
низацию. Следовательно, раннее христианство обслуживало наибо¬
лее отсталые слои низших классов римской державы. В ранней хри¬
стианской общине отсутствовало организованное управление и от¬
четливое разделение обязанностей должностных лиц. Отличительную*
особенность можно отметить и в отношении раннего христианства к
внешнему миру: оно уже с самого начала было проникнуто равно¬
душием к общественным вопросам.210
В работе рассматриваются характерные черты позднейшей мит-
раистской общины. По мнению И. А. Боричевского, к началу
III в. н. э. общественное лицо митраизма значительно изменилось.
Его приверженцами становились наиболее организованные слои
господствующего класса: командиры римской армии, представители
высшей администрации и иные знатные лица. Это изменение соци¬
ального состава митраистской общины отразилось на ее внутреннем
строе. Прекратились общие трапезы, которые свелись целиком к
обряду причащения. Отжила также свой век взаимопомощь между
членами общины. Управление общиной перешло к «совету десятни¬
ков», первые десять членов которого пользовались особыми преиму¬
ществами. Денежными делами ведали особые должностные лица.
Аналогичные черты характерны и для позднейшей христианской
общины. Она начинает принимать аристократический оттенок. Ее
состав все более пополняется богатыми людьми. Уже во II в. хри¬
стианская взаимопомощь значительно сократилась. Прекратили
свое существование и общие трапезы. Лишь обряд причащения слу¬
жил слабым напоминанием о них. Позднейшая община еще в боль¬
шей мере, чем ранняя, чужда всяких революционных стремлений.
Она освящает царскую власть и провозглашает ее высшим орудием
божией воли. Идея «братства» окончательно уступает место поня¬
тию высшего церковного авторитета. Таким образом, позднейшая
христианская община являетс^-близнецом позднейшей митраист¬
ской общины. Однако в противоположность позднейшему митраизму
христианство вербовало своих приверженцев среди наименее орга¬
низованных, политически недеятельных слоев господствующего
класса. Христианская бюрократия оказалась гораздо более центра¬
лизованной, чем ее митраистская соперница. Митраисты создали
церковную аристократию, христиане же — церковное самодержа¬
вие. Между обоими религиозными системами существовало еще
одно немаловажное различие. Христианство со временем стало при¬
знанной государственной религией. Это привело к тому, что римский
262

император начал выступать в роли воинствующего охранителя церк¬
ви. Митраисты тоже не чуждались союза с императорской властью.
Однако они предпочитали защищать свое дело без помощи госу¬
дарственных чиновников.211
И. А. Боричевский сопоставляет ранний образ Митры с ранним
образом Христа. Он обращает внимание на обстоятельства рожде¬
ния Митры. Последний постепенно выделяется из скалы, вследствие
чего его называют «камнерожденным». По мнению И. А. Боричев-
ского, Митра выступает в роли бога-посредника между высшим вла¬
дыкой неба и родом человеческим. Он обладает особой магической
силой, совершает различные чудеса. Митра покровительствует уни¬
женным, защищает правду, попираемую богатыми людьми. Он пре¬
следует и беспощадно истребляет носителей зла и несправедливости.
По своим основным чертам Христос является вторым изданием
Митры. Он фигурирует как связующее звено между богом и людьми.
В евангелиях Иисус изображается магом-волшебником, совершаю¬
щим чудеса. Подобно Митре он выступает как «спаситель». Христос
является пророком бедняков, вождем гонимых и обиженных. Он осу¬
ждает богатство и относится с ненавистью к угнетателям. Между
ранними образами Митры и Христа имеются и существенные разли¬
чия. Если первый рождается из камня, то второй — от девы. Сразу
после рождения Митра выступает как мужественный воин, Христос
же остается кротким младенцем. Митра стремится посредством чудес
установить свое господство над силами природы. Наоборот, Иисус
почти всегда имеет дело с человеческими недугами, которые исцеля¬
ет с помощью чудес. Образ Митры является символом активной
борьбы, а образ Христа — покорного страдания. В борьбе с носите¬
лями зла бог ремесленников и рабов действует менее решительно,
чем бог солдат и матросов.212
Ученый выясняет характерные черты позднейших образов Митры
и Христа. По его мнению, ранний образ Митры со временем подвер¬
гается изменениям. Он перестает быть простым посредником между
владыкою неба и земными людьми, а провозглашается небесным
царем. Новое толкование получают чудеса Митры. Они рассматри¬
ваются как символ творческой силы бога Солнца. Произошли изме¬
нении и в нравственном облике Митры. С небесным царем связыва¬
ется не столько защита справедливости, сколько идея личного со¬
вершенствования. Несмотря на свои превращения, Митра сохранил
свою воинственную природу, дух действенной борьбы. Аналогичные
изменения претерпевает ранний образ Христа, совершенно неизвест¬
ный ранней общине. Здесь Христос объявляется Логосом, обладате¬
лем всех достоинств высшего божества. Роль посредника отводится
другому лицу — Иоанну Крестителю. Иное освещение получают чу¬
деса Иисуса. Они теряют свой магический отпечаток и им приписы¬
вается символическое значение. Чудеса должны свидетельствовать
о том, что высшая сила правит миром. Позднейший Христос равно¬
душен к социальным вопросам, к совершенству общественному. Для
него большее значение имеет совершенствование личное, «духовное».
В четвертом евангелии отодвигается на задний план идея будущего
пришествия. В нем отдается предпочтение пришествию нынешнему.
Это мотивируется тем, что Христос своим приходом в мир в качестве
вечного Логоса уже проявил свою славу. При сопоставлении с позд¬
263

нейшим Митрой Иисус Христос обнаруживает не только черты
сходства, но и существенные различия. В противоположность дея¬
тельному Митре он не ставит себе никаких созидательных задач.
Его земная роль носит чисто страдательный характер. Христос-Ло-
гос по-прежнему рассматривается как целитель человеческих неду¬
гов и страданий. Тем самым он еще раз отделяется от Митры,
покровителя силы.213
Подводя общие итоги своему исследованию, И. А. Борнчевский
подчеркивает неосновательность притязаний христианской церкви на
особое сверхисторическое происхождение. По его мнению, христи¬
анство, подобно своему сопернику митраизму, является закономер¬
ным результатом общественной борьбы в римской мировой державе.
Подобно Митре, Христос является воплощением общественной
психики различных слоев населения Римской империи. Победа хри¬
стианства над митраизмом объясняется двумя моментами. Во-пер¬
вых, благодаря меньшей самодеятельности верующих христианство
установило самодержавие духовенства и подчинение государству.
Во-вторых, в распадавшейся Римской империи бог страдания мог
рассчитывать на больший отклик среди населения, чем бог победы.
Победа Иисуса Христа над Митрою показывает, что сущность ре¬
лигиозного творчества надо искать не в мнимых откровениях, не в
туманном мире отвлеченных идей, а в реальных общественных от¬
ношениях.214
А. Д. Дмитрев
В 1930 г. была опубликована его работа «Вопрос об историчности
Христа в свете археологии». Автор ставит своей задачей на основе
исследования имеющихся археологических материалов и памятни¬
ков первоначального христианского искусства подтвердить выводы
мифологической школы по вопросу об историчности Иисуса. По его
мнению, наиболее важное значение в данном случае имеют памятни¬
ки искусства, обнаруженные в большом количестве археологами в
катакомбах Рима и других городов империи. Эти памятники, вос¬
ходящие к I—III вв. н. э., проливают свет на верования и представ¬
ления ранних христиан.
Они свидетельствуют в пользу неисторичности Иисуса Христа и
говорят о том, что новая религия возникла в результате процесса
синкретизации греко-восточных верований. Примечательным явля¬
ется то обстоятельство, что среди множества памятников перво¬
начального христианского искусства археологи не обнаружили ни
одного реального изображения Иисуса. Это служит доказательством
того, что не существовало конкретно-исторической личности, кото¬
рую христианские художники могли бы изобразить на стенах в мес¬
тах своих молитвенных собраний. Такой вывод подтверждается
также фактом полного отсутствия в период первоначального хри¬
стианства преданий о внешнем виде мнимого Иисуса Христа.215
А.	Д. Дмитрев выясняет характер тех изображений на памятни¬
ках раннехристианского искусства, которые церковная традиция
считает изображениями исторического Иисуса Христа. Речь идет в
первую очередь об изображениях пастуха с овечкой на плечах, ми¬
264

фического певца Орфея, ягненка и рыбы. Христианская церковь
утверждает, что эти фигуры рассматривались первыми христианами
как условные и отвлеченные аллегории Иисуса. А. Д. Дмитрев по¬
казывает, что эти утверждения не имеют под собой исторической
основы. По его мнению, первоначально такого рода фигуры имели
явно мифологический характер и в сознании христианских худож¬
ников не ассоциировались с личностью Иисуса. Только в конце III в.
церковные писатели связали все сюжеты первоначального христиан¬
ского искусства с библейскими текстами и стали интерпретировать
■их в аллегорическом духе. В катакомбном христианском искусстве
весьма часто встречаются изображения пастуха. Согласно церковной
традиции, побудительным мотивом для появления этих изображе¬
ний послужила евангельская притча Иисуса о «добром пастыре».
Однако нет оснований отнестись с доверием к этой традиции. Дело
в том, что фигура пастуха была известна христианским художникам
уже в I в., когда евангелия еще не были написаны. Не менее важ¬
ным является тот факт, что эта фигура существовала в искусстве
народов античного мира задолго до возникновения христианства.
Так, в древней Греции с самых отдаленных времен существовал
культ богов-пастухов, покровителей стад и охранителей пастбищ. На
основе этого культа очень рано стали появляться изображения Гер¬
меса, Аполлона и других богов, которые, подобно пастуху, несут на
своих плечах овечку или барашка. Фигура пастуха с овечкой на пле¬
чах также часто украшает гробницы и саркофаги римлян. Все это
говорит о том, что христиане заимствовали из античного искусства
готовый вид «доброго пастыря».216
На христианских фресках встречается довольно часто образ пев¬
ца Орфея. А. Д. Дмитрев обращает внимание на широкое распро¬
странение культа этого легендарного героя у всех греко-восточных
народов. Он подчеркивает, что фигура Орфея находилась на самых
разнообразных памятниках античного искусства. По мнению Дми¬
трова, появление изображений Орфея на стенах христианских ката¬
комб стояло в связи с культом орфиков, но не имело никакого отно¬
шения к личности мнимого Иисуса.217
Л. Д. Дмитрев подвергает критике утверждения богословов о
том, что первые христиане рассматривали рыбу и агнца как символ
Иисуса. На основе археологических данных он показывает, что
изображения «катакомбных христов» в виде рыбы и агнца не имели
никакой связи с Иисусом. А. Д. Дмитрев обращает внимание на то,
что в индийской мифологии чудесная рыба, принимающая иногда
образ дельфина, фигурирует в роли спасителя людей. Также в ва¬
вилонской легенде о потопе божество, оказывающее помощь избран¬
ному человеку во время наводнения, выступает под видом рыбы.
В египетских иероглифах рыба рассматривается как сверхъестест¬
венное воплощение бога. В Греции и Риме существовала вера в то,
что рыбы неизменно стремятся оказать услуги людям. В античной
мифологии дельфин был атрибутом Аполлона, Посейдона и некото¬
рых других богов. Фигура дельфина занимала большое место в гре¬
ко-римском искусстве. Все это свидетельствует о том, что в изобра¬
жениях рыб на стенах христианских катакомб получили отражение
религиозные мифы различных древних народов. По мнению
А. Д. Дмитрева, подобные выводы напрашиваются и относительно
265

изображения ягненка. В христианском искусстве первых трех веков
нигде не обнаружена фигура ягненка. Зато в катакомбах встреча¬
ются изображения козла. Но эти изображения заимствованы у
язычников и никак не являются символами Христа.218
Подводя итог своему исследованию, А. Д. Дмитрев приходит к
следующим выводам: в первые три века нашей эры в христианском
искусстве совершенно отсутствовало какое бы то ни было конкретно¬
историческое изображение личности Иисуса, не существовало даже
никакого заслуживающего доверия предания о его внешности. От¬
сутствовало также фигуративное воспроизведение основных еван¬
гельских событий, связанных с жизнью Христа. Изображения «ка¬
такомбных христов» вовсе не свидетельствуют в пользу исторично¬
сти и «божественности» Иисуса, а говорят лишь о тесной связи хри¬
стианства с предшествующими ему языческими культами и ми¬
фами.219
В. И. Недельский
В своей статье «Легенда о раннем христианстве», опубликован¬
ной в журнале «Человек и природа» (1930), В. И. Недельский выска¬
зывает некоторые соображения по вопросу о сущности и характере
новой религии. По его мнению, христианство начало складываться
во II в., во всяком случае, не ранее конца I в. Анализ новозаветной
литературы приводит к заключению, что нельзя говорить о едином
характере раннего христианства. Оно представляло собой противо¬
речивое единство, так как было создано в результате соединения
разнородных учений, получивших распространение в различных
местах Римской империи. Христианство никогда не было революци¬
онной религией. Оно возникло в среде господствующих классов импе¬
рии. Тем самым исключается возможность его создания низами
римского общества. Угнетенные массы приняли христа, как знак
связи, навязанной им господствующими классами общества. Невер¬
ными являются утверждения богословов и сектантов о том, что с те¬
чением времени произошло перерождение христианства. Это пере¬
рождение не могло иметь места потому, что христианство всегда
было религией угнетателей. Отсюда вытекает необоснованность вся¬
кого рода утверждений о том, что раннее христианство носило ком¬
мунистический характер.220
Заслуживает внимания и другая статья В. И. Недельского «К во¬
просу о характере возникновения христианства» (1931). Прежде
чем перейти к изложению своих взглядов по данному вопросу, ав¬
тор выясняет состояние источников по истории раннего христиан¬
ства. По его мнению, все канонические книги не могут быть при¬
знаны надежным источником, так как они являются противоречивы¬
ми записями анонимных лиц. По своему содержанию евангелия
напоминают философско-дидактический роман. Они появились не
ранее конца I и начала II в. н. э., а евангелие Иоанна относится
даже к концу II — началу III в. Евангелия могут быть использова¬
ны только для характеристики позднейшего христианства. Деяния
представляют собой мистический роман начала II в. Послания Пав¬
ла являются гностическими гимнами и логиями, облеченными в эпи¬
столярную форму. Древнейшее из всех новозаветных произведе¬
ний — Откровение Иоанна. В нем иудейские мессианские пророче-
266

<ства переплетаются с гностическим описанием мировой катастрофы.
Дошедшие до нас отрывки апокрифической литературы дают
возможность создать некоторое представление о противоречивых
учениях раннего христианства. Важное значение для характеристики
условий жизни ранних христиан имеют данные эпиграфики. Любо¬
пытные выводы можно сделать на основе материала христианской
иконографии. Должны быть привлечены и данные тех религий, ко¬
торые были соперниками и предшественниками христианства. Нако¬
нец, следует учесть свидетельства светской и языческой литературы
относительно раннехристианских общин, догматов и культа.221
В.	И. Недельский выясняет социально-экономические и идеоло¬
гические предпосылки возникновения христианства. Он показывает,
что в I в. н. э. Римская империя была весьма сложным и противо¬
речивым хозяйственным и общественным организмом. По его мне¬
нию, в это время происходили конфликты между разными группами
класса землевладельцев, между городом и деревней, между про¬
винциями и Римом, между отдельными провинциями. Социальные
потрясения, восстания провинций и легионов, дворцовые заговоры
и произвол магистратов получили отражение в общественной идео¬
логии. Они вылились в форму религиозных исканий и способство¬
вали росту веры в сверхъестественные силы. Одним из показателей
этого было усиление авторитета восточных религий. Одновре¬
менно увеличился спрос на различных гадателей и предсказате¬
лей. Восточные культы были свободны от ограничений племенной
организации. Озирис, Адонис и Митра утратили свой характер
земледельческих богов отдельных общин и превратились в общече¬
ловеческие божества. Происходил процесс слияния и сплетения
культов и богов. Этот синкретизм, достигший своей высшей точки
в середине II в., вполне соответствовал установлению единого хо¬
зяйственного и политического аппарата. Сближение религиозных
настроений всех классов было в значительной мере обусловлено все¬
общим ожиданием небесного избавителя. В Иудее мессианские
идеи рано получили всеобщее распространение. Иудейский мессиа¬
низм был одной из струй общего потока сотерических идей, полу¬
чивших распространение в древнем мире. Мессианские ожидания
все больше связывались с культом воскресающих богов. С ним были
связаны самые подробные рассказы о загробном мире. В восточных
культах большое место занимали магические обряды, имевшие
целью заставить божество помогать человеку. В I в. н. э. получили
распространение идеи гностицизма. Гностики никогда не могли
увлечь за собой массы, так как их идеалы были слишком далеки
от интересов низших классов. Религиозные идеи и культы восточ¬
ных народов оказали большое влияние на формирование христи¬
анства.222
В 1936 г. была напечатана работа В. И. Недельского «Револю¬
ция рабов и происхождение христианства». В ней автор касается
ряда вопросов, связанных с проблемой происхождения новой рели¬
гии. По его мнению, процесс разложения рабовладельческого об¬
щества получил отражение в общественной идеологии в форме
усиления религиозных исканий. Старая римская религия была
тесно связана с родом и племенем, она уже не соответствовала
интересам новых общественных групп, появившихся в результате
267

распада республиканского строя. Создание мировой империи вы¬
зывало необходимость в установлении единого религиозного куль¬
та для всего населения государства. Поэтому не случайно Август
провозгласил культ богини Рима — Ромы и гения императора.
Однако этот культ носил официальный характер и насаждался
насильственным путем. Поэтому он не находил приверженцев сре¬
ди тех социальных группировок, которые желали уничтожения
рабовладельческих порядков. Общественные потрясения I в. до н. э.
и I в. н. э., восстания угнетенных масс провинций, дворцовые заго¬
воры и произвол римских магистратов способствовали резкому
росту религиозности населения империи. Проявлением этого роста
явились усиление авторитета чужеземных религий и увеличение
спроса на различных гадателей и предсказателей. В Италию вес
чаще проникали восточные культы, которые были более свободны
от узких рамок родовой и племенной организации. Озирис, Митра
и Адонис давно перестали фигурировать как земледельческие боги
отдельных общин, они превратились в «общечеловеческие» боже¬
ства. В императорскую эпоху происходило интенсивное слияние
культов, что соответствовало созданию единого хозяйственного и
политического аппарата. Этот процесс синкретизма проявился в
наибольшей мере к середине II в. Смешение различных религиоз¬
ных культов облегчалось тем, что среди всех классов общества
существовала вера в приход небесного избавителя. Особенно ши¬
рокое распространение идеи мессианизма получили в Палестине.
В Риме результатом мессианских настроений явилась Энеида Вер¬
гилия, которая носит характер рассказа как о прошлом мессии, так
и о грядущем. Мессианские идеи были связаны с учением о загроб¬
ном мире. Все эти культы и учения оказали влияние на формирова¬
ние христианства.223
Прослеживая первоначальное развитие христианства, В. И. Нс-
дельский показывает характерные черты гностицизма. По его
мнению, в сочинениях Филона Александрийского содержатся све¬
дения о первых ростках гностического движения. Идеалы этого
движения были очень далеки от интересов низших классов. Поэто¬
му оно никогда не пользовалось поддержкой со стороны широких
масс. Основной чертой гностицизма является ярко выраженный
дуализм, резкое противопоставление духа материи. Гностики на все
лады возвеличивали дух, а материю сводили к преходящему фак¬
тору. Отсюда вытекало их учение об отказе от земных благ, о воз¬
держании и умерщвлении плоти. Приверженцы гностицизма про¬
являли резко отрицательное отношение к иудейской религии. Они
создали свой образ спасителя, придав ему характер отвлеченного
властителя мира. Всю процедуру спасения гностики переносили
на небеса, в мировые пространства. В середине II в. наблюдается
начало замены символики гностицизма магическими образами и
действиями. Это свидетельствовало о падении влияния гностицизма.
Тем не менее он оставил сильный след в христианстве. Павловы
послания являются по существу гностическими логиями и гимнами,
облеченными в эпистолярную форму. Учение о троице носит цели¬
ком гностический характер. Из гностицизма ранние христиане за¬
имствовали также учение об искушении, рассказы о выведении
Христом душ из ада, праздник богоявления. Есть основание для
2G8

утверждения, что современные христианские богословы стоят бли¬
же к гностикам, чем к отцам церкви.224
В заключительной части работы В. И. Недельский ставит своей
задачей показать отношение ранних христиан к революции рабов.
В данном случае исходный пункт исследователя не может быть
признан удачным, так как самый термин «революция рабов» явля¬
ется неправильным. Тем не менее некоторые соображения, выска¬
занные автором в этой части работы, представляют интерес. По
мнению В. И. Недельского, центром возникновения христианства
были крупные города Римской империи, преимущественно восточ¬
ной ее части: Александрия, Антиохия, Цезарея. Новая религия по¬
явилась как выражение того отчаяния, которое охватило низы рим¬
ского общества в результате подавления революционного движения
и наступления реакции. С конца I и начала II в. к христианским
общинам начинают примыкать отдельные лица и группы класса
рабовладельцев. Их присоединение к религиозному движению рабов
и бедноты объясняется обострением противоречий рабовладельче¬
ского строя, ростом упадочнических настроений в среде господству¬
ющего класса. Принятие христианства рабовладельцами сопровож¬
дается созданием церкви, постоянной организации, в которой их
представители занимают руководящее положение. Примкнувшие к
христианам рабовладельцы пытаются изъять из представлений
христианской бедноты все то, что связано с ожиданием социального
переворота на земле. Нет никаких оснований говорить о коммунизме
христианских общин. Следует иметь в виду, что система трапез,
вкладов и помощи членам наблюдалась также в митраистских об¬
щинах, в римских коллегиях и т. д. Христианские общины по су¬
ществу являлись объединениями собственников. Благотворитель¬
ность использовалась ими для того, чтобы создать опору в массах.
Уже в начале II в. в распоряжении римской общины находилось
значительное имущество, а в III в. христианские организации по¬
всеместно выступали как крупные владельцы недвижимости. От¬
ношения между христианами и императорской властью окутаны
рядом легенд и сказаний. Можно, однако, определенно сказать,
что исторически засвидетельствованные гонения Валерия, Деция
и Диолектнана были направлены против церкви как организации,
а не против христианской массы. Таким образом, есть основание
для утверждения, что христианство не носило революционного ха¬
рактера, оно было идеологией рабовладельческой реакции. Подлин¬
ная революция осуществлялась не в религиозной форме, а в поли¬
тической.225
А. Б. Ранович
(1885—1948)
Труды А. Б. Рановича по истории раннего христианства поло¬
жили начало новому этапу в развитии марксистской литературы
по ряду вопросов, связанных с этой проблемой. А. Б. Ранович вни¬
мательно изучил данные археологических, папирологических и эпи¬
графических источников по истории раннего христианства. Он
показал наличие общих черт между христианством и различными
269

восточными культами,226 проследил изменения в социальном соста¬
ве и идеологии раннехристианских общин,227 осветил процесс форми¬
рования догматов и обрядов новой религии.228 А. Б. Ранович впер¬
вые в советской историографии установил основные периоды раз¬
вития раннего христианства.229 Он доказал, что церковь появилась
не ранее середины II в.230 А. Б. Ранович подверг критике концеп¬
цию Виппера по вопросу происхождения христианства. Он показал,
что к середине II в. христианство проделало уже длительную эво¬
люцию в своем развитии. Образование церкви означало завершение
определенного этапа в развитии раннего христианства.231
А. Б. Ранович проявлял резко отрицательное отношение к реак¬
ционным концепциям богословов и буржуазных ученых по вопро¬
сам, связанным с происхождением христианства и новозаветной
литературы.232
В одной из работ А. Б. Рановича рассматриваются источники
по изучению социальных корней христианства. По его мнению,
Талмуд не может быть использован в качестве источника по ран¬
нему христианству. Дело в том, что наиболее древние части этого
памятника религиозной литературы записаны на основании устной
традиции не ранее III в. н. э. Тексты Талмуда, в которых упомина¬
ются разного рода Иисусы, содержат такое смешение имен, дат,
мифов и легенд, что из них невозможно извлечь никакого истори¬
ческого зерна. Следует иметь в виду и то обстоятельство, что Тал¬
муд со временем подвергся строжайшей цензуре со стороны цер¬
ковников. Для понимания процесса происхождения и первоначаль¬
ного развития христианства важное значение имеет исследование
новозаветной литературы — канонической и апокрифической. К этой
литературе следует подойти по-светски, как к определенному лите¬
ратурному жанру. Необходимо установить, идеологию каких со¬
циальных слоев она отражает. Особый интерес представляет апо¬
калиптическая литература, прежде всего потому, что она не была
включена в канон и отражает интересы тех Христианских группи¬
ровок, которые были подавлены господствующей церковью. Из
полуканонической литературы большую ценность имеют «Пастырь»
Гермы и Дидахе. В «Пастыре» содержатся сведения о быте цер¬
ковников середины II в., а в Дидахе отражена стадия перехода от
отдельных общин к церковной организации. Апологетическая лите¬
ратура в силу ее явной тенденциозности мало дает для объяснения
процесса зарождения христианства. О так называемых ересях мож¬
но почерпнуть сведения в сочинениях церковных историков — Ири-
нея, Ипполита, Евсевия и Епифания. Антихристианская литература
плохо сохранилась, так как она подверглась беспощадному уничто¬
жению со стороны церковников. Для понимания христианства пред¬
ставляет интерес магическая литература, получившая широкое
распространение в Римской империи как раз в ту эпоху, когда фор¬
мировалась новая религия. Подлинные христианские документы
появляются очень поздно. Поэтому они очень мало дают для осве¬
щения жизни раннехристианских общин. Для выяснения особен¬
ностей христианской идеологии важное значение имеют сочинения
Филона Александрийского и Сенеки.233
Большое внимание А. Б. Ранович уделяет выяснению причин
возникновения новой религии. Он подчеркивает, что неправильно
270

считать христианство продуктом соединения отдельных элементов
эллинистических религий. Оно было новым явлением и находилось
в противоречии со всеми древними религиями. Христианская церковь
как система организации верующих также не имела аналогии в бо¬
лее ранних религиях. Христианство появилось как выражение эко¬
номических и политических отношений, сложившихся в Римской дер¬
жаве в императорскую эпоху. Возникновение мировой империи не¬
избежно должно было получить отражение в области идеологии.
Старые религии потеряли свою социальную базу и стали препят¬
ствием на пути нивелирования Римской империи. Система культа,
выработанная племенными религиями, закрепляла замкнутость и
обособленность их последователей. Религиозные предписания о ри¬
туальной чистоте и пищевые запреты затрудняли общение не только
между отдельными народами, но и между различными группами
внутри той или иной народности. В культе всех древних религий
главное место занимали жертвоприношения, которые уже не соот¬
ветствовали духовному уровню населения Римского государства.
С возникновением мировой империи появилась необходимость в
создании мировой религии. Уже в эпоху эллинизма были сделаны
попытки замены отдельных местных божеств одним богом путем
перенесения на него их функций. В императорский период тенден¬
ции религиозного синкретизма значительно усилились. Повсеместно
появляются почитатели смешанных богов, с которыми связаны
синкретические культы. Вдобавок к этому отдельные «националь¬
ные» боги получают атрибуты универсальных богов. Так, например,
египетская Изида становится владычицей неба и земли, превра¬
щается в некое универсальное божество, ее культ получает повсе¬
местное распространение. Однако этот культ не мог стать
имперской религией, так как он не потерял своей связи с Египтом.
Сохранили свое значение специфическая египетская обрядность и
старая жреческая организация. Неудачными оказались также по¬
пытки заменить старые религии императорским культом. Только
христианство в силу присущих ему особенностей могло стать миро¬
вой религией и увлечь за собой массы.234
Л. Б. Ранович считает невозможным точно определить время
установления христианства, так как на протяжении длительного
времени оно развивалось в виде неоформившихся течений. По его
мнению, для церковной традиции здесь не существует никаких
трудностей, поскольку она связывает появление новой религии с
деятельностью Иисуса Христа. Не следует, однако, забывать, что
в глазах верующих Иисус первоначально выступал как мифическое
существо, как божество. Лишь впоследствии он был наделен чело¬
веческими чертами. О мифичности образа Иисуса свидетельствует
тот факт, что ни один из древних авторов ничего о нем не говорит.
Правда, Светоний в своем сочинении упоминает некоего Хреста,
вызвавшего волнения среди иудеев в период правления Клавдия.
У него, следовательно, речь идет о Хресте, а не о Христе и не об
Иисусе. Евангельские рассказы об Иисусе Христе не заслуживают
никакого доверия. Евангелисты не знают подлинной истории того
времени, с которым они связывают описываемые события. Источ¬
никами для евангельских повествований об Иисусе послужили вет¬
хозаветные книги и эллинистические мифы об умирающих и воскре¬
271

сающих богах. Поскольку Иисус является мифической личностью,
то его «жизнь» не может служить исходной точкой для определе¬
ния времени возникновения христианства.235
Определяя характер раннего христианства, А. Б. Ранович
подчеркивает, что оно, как и прочие существовавшие до него рели¬
гии, было опиумом народа. Однако в отличие от них христианство
не было религией определенного племени или народности. Оно
обращалось ко всем людям, независимо от их национальной при¬
надлежности. Первоначально христианские общины вербовали сво¬
их членов из низов населения, в первую очередь из рабов. Новая
религия в своеобразной форме выражала протест удрученных и угне¬
тенных против существующего строя. Христианство не проповедо¬
вало действительного равенства всех людей, не ставило вопроса об
отмене рабства. Оно признавало равенство людей «во Христе», но
не в реальной жизни. Однако и в таком ограниченном смысле идея
равенства свободных и рабов в условиях того времени носила про¬
грессивный характер. В этой идее отразилось общественное разви¬
тие в сторону ликвидации старых национальных и сословных пере¬
городок. Христианский космополитизм получил свое выражение в
образе Иисуса Христа как абстрактного человека. В евангелиях
«сын человеческий» означает «сын божий». Это значит, что чело¬
век в некотором смысле является богом. Христианство совершило
переворот в области культа. Оно отменило жертвоприношения и
всякую разделяющую людей обрядность. Все это привело к тому,
что христианство стало новой фазой религиозного развития, соот¬
ветствовавшего изменившимся условиям жизни общества.236
Анализируя раннехристианскую литературу, А. Б. Ранович под¬
черкивает псевдоэпиграфичность евангелий, посланий, апокалипси¬
сов и деяний апостолов. Все они приписываются лицам, которые
якобы были очевидцами деятельности Иисуса и его апостолов.
Представляется невозможным восстановить источники и первона¬
чальное содержание канонических книг Нового завета, так как они
дошли до нас только в более поздней церковной редакции. Случай¬
ные папирусные находки, а также цитаты из сочинений ранних
церковных писателей свидетельствуют о том, что, кроме канониче¬
ских произведений, существовала большая апокрифическая литера¬
тура. Особенно много было евангелий. Из них церковь после дли¬
тельных споров выделила четыре, которые были признаны боговдо¬
хновенными. В евангелиях получили отражение верования
христианских общин первой половины II в. Подобно евангелиям
фабриковались различные «деяния». Канонические Деяния апосто¬
лов не могли быть написаны ранее II в. Содержащийся в них
материал отражает уже происшедший разрыв между христианст¬
вом и иудаизмом. Автор обнаруживает знакомство с сочинениями
Иосифа Флавия, а также с евангелиями и Павловыми посланиями.
Большие споры вызывает вопрос об авторстве и датировке вклю¬
ченных в канон посланий. Из них наиболее древними являются
четыре Послания Павла — к римлянам, два к коринфянам и к га-
латам. Вслед за ними были написаны Послания к филиппийцам, к
Филимону, к ефесянам и первое послание к солунянам. Даже эти
наиболее древние послания были составлены не ранее начала II в.
Написание остальных посланий относится ко времени между 120

и 250 гг. Во II в. были написаны Дидахе и «Пастырь» Гермы. В это
столетие появилась также христианская апологетическая литера¬
тура.237
Выясняя вопрос о месте возникновения христианства, А. Б. Ра-
нович считает недостоверными сообщения новозаветных книг, что
колыбелью новой религии был Иерусалим. По его мнению, христи¬
анство возникло в диаспоре, а . не в Палестине. О существовании
в Иудее христианских общин отсутствуют какие-либо данные в
древних источниках. Автор Откровения Иоанна адресует свои по¬
слания малоазиатским общинам. В Иудее с начала I в. н. э. не
прекращалась борьба народных масс против римского владычества.
Эта борьба велась в форме восстаний, от которых авторы христи¬
анских произведений отмежевываются. Более важным является то,
что превращение бога Ягве в бога Вселенной произошло именно
в еврейской диаспоре. Там же получило распространение и учение
Филона Александрийского, в котором содержатся по существу все
христианские представления.238
Касаясь организации раннехристианских общин, А. Б. Ранович
отмечает, что в I в. еще не было церкви как единой организации
верующих. Первоначально христиане не выделяли себя из еврей¬
ских религиозных общин, и понадобилось известное время, чтобы
стали возникать отдельные общины христиан. Перед ними стояли
две готовые формы организации — еврейская синагога и римские
коллегии. От синагоги христиане заимствовали порядок проведения
своих молитвенных собраний. Однако по мере того как христиан¬
ство порывало с иудаизмом, синагога все менее могла быть исполь¬
зована в качестве формы организации христианских общин. Для
них более удобной формой организации становилась коллегия. Она
давала возможность христианской общине приобретать имущество
и вступать в сношения с органами власти. Организационная форма
коллегии, как и синагоги, могла быть использована христианскими
общинами лишь в начальный период их существования. Являясь
массовым движением, христианство должно было создать свою
массовую организацию и установить широкие связи между общи¬
нами. В древнейших христианских общинах отсутствовали посто¬
янные должностные лица. Руководили общинами апостолы, пророки
и учителя, влияние которых определялось их личной одаренностью.
Апостол выполнял прежде всего организаторские функции, а про¬
рок — проповеднические. В христианской литературе учителя обыч¬
но упоминаются рядом с апостолами и пророками, но об их
функциях здесь почти ничего не говорится. Отсутствие духовенства
находилось в соответствии с демократической организацией ран¬
нехристианских общин.239
По мнению А. Б. Рановича, организация христианских общин
изменялась по мере того как в борьбе многочисленных сект между
собой все больше побеждало то течение, которое порывало с демо¬
кратическими традициями и искало примирения с существующим
эксплуататорским строем. Харизматическая община постепенно
уступала место епископальной церкви. В общинах все большее зна¬
чение приобретали епископы. Являясь представителем общины
перед внешним миром и выполняя роль главного администратора,
епископ со временем становился ее фактическим главой. Пророки
273

и учителя были отнесены на задний план и вскоре прекратили свое
существование, так как они уже не соответствовали потребностям
разросшейся христианской организации. Образование епископаль¬
ной церкви происходило на протяжении длительного времени. Лишь
к концу II в. она утвердилась повсеместно и выделилась среди
бесчисленных течений и сект. Всех Тех, кто отказывался призна¬
вать единоличную власть епископов, обвиняли в ереси. Возникно¬
вение монархического епископата было одним из следствий вовле¬
чения в члены христианских общин все большего числа людей из
самых различных слоев населения.240
Прослеживая процесс формирования церковной идеологии,
А. Б. Ранович отмечает, чго во II в. христианство уже не ориенти¬
руется на одних лишь угнетенных и обездоленных. Оно начинает
охотно вербовать своих приверженцев также среди богатых и со¬
стоятельных людей. Соответственно этому церковь начинает посте¬
пенно пересматривать вопрос об ожидании второго пришествия
Иисуса. Стремясь к господству в этом мире, она не проявляет
интереса к приходу Христа и установлению тысячелетнего царства.
В христианстве все большее значение приобретает вера в рай и ад,
Вместе с тем христианская церковь отказывается от проповеди
аскетизма, отражавшего неприятие мира и пассивный протест про¬
тив существующих порядков.241
В работах А. Б. Рановича уделено большое внимание раннехри¬
стианским ересям. Автор подчеркивает, что на начальном этапе
развития новой религии шла ожесточенная борьба между много¬
численными сектами. В процессе этой борьбы оформилось во II в.
то официальное учение, которое получило свое выражение в ново¬
заветной литературе. Это учение послужило основой организации
епископальной церкви, разработки ее культа и догматов. Офици¬
альной церкви пришлось выдержать упорную борьбу с различного
рода сектами, не прекращавшими своего существования и продол¬
жавшими создавать для нее большую угрозу. К числу ересей,
представлявших наиболее серьезную опасность для церкви и ее
епископата был монтанизм. Сохранившиеся в сочинениях отцов
церкви материалы дают основание рассматривать ересь монтанис-
тов как прямое продолжение раннего христианства I в. Являясь
сторонниками аскетического образа жизни, монтанисты выступали
против второго брака, требовали введения усиленных постов. Они
сохраняли веру в близкое второе пришествие Иисуса, призывали не
принимать в общину лиц, отпавших от нее во время гонений. Но¬
сителями благодати монтанисты считали не епископов, а пророков.
В соответствии с этим они отвергали монархический епископат и
связанную с ним церковную организацию. Монтанисты придавали
большое значение общинному богослужению и совместным трапе¬
зам. В этом нашла отражение демократическая тенденция этой
секты. Выступления монтанистов против установлений церкви,
идущей по пути примирения с действительностью, объективно были
направлены и против римских «мировых порядков». Разгром мон¬
танистов свидетельствовал об окончательном разрыве церкви с пер¬
воначальным христианством.242
А. Б. Ранович считает, что очень рано возник конфликт между
иудео-хрисгианами и христианами из язычников. По его мнению,
274

новая религия заимствовала от иудаизма ряд идей и обрядов. Од¬
нако иудейские элементы были переработаны применительно к
условиям греко-римского мира. Вместе с тем неуклонно совершал¬
ся отход христианства от иудаизма, и к середине II в. оно уже
фигурирует как совершенно самостоятельная религия. Иудео-хри-
стианство было лишь временным этапом в истории христианства.
Из иудео-христианских сект наиболее известными были эбиониты
и назареи. После подавления восстания Бар-Кохбы иудаизм поте¬
рял всякие возможности претендовать на роль мировой религии.
В такой обстановке и иудео-христианство постепенно исчезает с
исторической арены.243
Относительно подробно А. Б. Ранович освещает борьбу христи¬
анской церкви против гностицизма. По его мнению, гностики рас¬
падались на большое количество различных сект и течений. Они
обычно самым решительным образом отвергали ветхозаветные кни¬
ги, относились с пренебрежением к библейскому богу Ягве, прояв¬
ляли критическое отношение к содержанию евангельских сказок,
признавали наличие неких посредствующих сил между богом и
Иисусом. Мировоззрение гностиков было проникнуто ярко выра¬
женным дуализмом, дававшим «объяснение» существованию зла в
мире. Гностики смотрели на себя как на людей «духовных», наделен¬
ных сверхъестественной благодатью и обладающих способностью
непосредственно общаться с богом. Поэтому они считали боговдох¬
новенными и вполне законными те евангелия и «откровения», кото¬
рые были написаны в их среде. Гностики пытались создать мировую
религию путем соединения христианства с элементами восточных
верований и с некоторыми разновидностями эллинской философии
того времени. Однако гностицизм не мог стать религией масс, так
как рядовых верующих должна была отпугивать индивидуалисти¬
ческая мистика гностиков, сложность и путаность их богословских
систем. Господствующее церковное направление решительно боро¬
лось против гностицизма. Гностические общины были разгромлены
и разогнаны. Однако для полного преодоления гностицизма руко¬
водящим церковным кругам пришлось во многом воспользоваться
его идеями и обрядами. Следы гностицизма можно найти в канони¬
ческих евангелиях и в Павловых посланиях.244
Освещая вопрос о гонениях на христиан, А. Б. Ранович отмеча¬
ет, что в Римской державе разрешалось исповедание любой рели¬
гии. Лишь в отдельных случаях по соображениям политического
порядка применялись репрессивные меры по отношению к той или
иной религиозной организации. Церковная традиция сильно пре¬
увеличивает количество и размеры преследований христиан со сто¬
роны государственной власти. Поскольку ни одна религия сама по
себе не была запрещена римскими законами, гонения на христиан
не носили повсеместного и систематического характера. До III в.
эти гонения были местным явлением. Они происходили не по
приказу центральной императорской власти, а по распоряжению
-отдельных должностных лиц.245 Приверженцам христианства при¬
ходилось обороняться не только против прямых преследований со
стороны представителей государственной власти, но и против идео¬
логических противников. Примерно с середины II в. появляются
литературные произведения, направленные против христиан. Среди
275

авторов такого рода сочинений следует в первую очередь выделить
М. Корнелия Фронтона, М. Аврелия Лукиана и его современника
Цельса.246 Широкое распространение новой религии, борьба ее с
ересями, преследования христиан и литературные выступления про¬
тив них привели к большим изменениям в характере христианской
литературы. С середины II в. она занималась не столько вопросами
вероучения и организации церкви, сколько апологетикой, т. е. за¬
щитой христианства от возводимых на него обвинений.247 К началу
III в. укрепились связи между отдельными христианскими община¬
ми и всюду утвердилась епископальная церковь.248
А.	Б. Ранович выясняет взаимоотношения между христианством
и греко-римским миром. В свете этих взаимоотношений он просле¬
живает развитие христианского культа, догматики и богословия. По
его мнению, данный культ первоначально был очень простым, но
постепенно он усложнялся, вовлекая большое количество разно¬
родных элементов из окружающей среды. Христианство отвергло
жертвоприношения и таким путем уничтожило самый консерватив¬
ный элемент древних культов. Но поскольку новая религия вербо¬
вала своих приверженцев среди всех народов, она не могла цели¬
ком отказаться от привычных верований и обрядов. Со временем
жертвоприношение снова стало частью богослужения, но в симво¬
лической форме. В сочинениях Тертуллиана, Оригена и Киприана
причащение приравнивается к жертве. Это говорит о том, что цер¬
ковники вступили на путь компромисса: вместо фактических жерт¬
воприношений они ввели в богослужение символическую жертву.
Одновременно с таинством причащения появилось и таинство кре¬
щения. Христианское крещение, как и причащение, было одним из
средств приспособления новой религии к греко-римскому миру.
Создавшийся постепенно культ использовал в переработанном ви¬
де и другие элементы иудейской и «языческих» религий. Еврейская
суббота была заменена синкретическим праздником воскресенья.
В христианский культ вошла автоматически иудейская пасха. Одна¬
ко ее наполнили совершенно новым содержанием и превратили в
праздник смерти и воскресения Иисуса. Все остальные христианские
праздники имеют в своей основе какой-нибудь иудейский или язы¬
ческий праздник. Эти праздники были переработаны церковниками
применительно к сказаниям о Христе и других новозаветных пер¬
сонажей.249 В тесной связи с развитием культа находилось форми¬
рование христианской догматики и богословия. Уже с середины
II в., но особенно в III в., приспособление к греко-римскому миру
проявилось не только в культе, но и в основных положениях хри¬
стианского учения.250
А.	Б. Ранович считает, что политическая победа христианства
в значительной мере явилась результатом строгой церковной дис¬
циплины, установившейся в середине III в. Эта дисциплина приоб¬
ретала особенно важное значение в силу того, что церковь вмеши¬
валась не только в дела культа, но и в личную жизнь верующих.
Усиление могущества церкви сопровождалось увеличением значе¬
ния клира. Богатые люди добивались любыми средствами священ¬
нических должностей, так как с ними были связаны власть и дохо¬
ды. Возрастание влияния клира и укрепление церковной дисципли¬
ны углубляли пропасть между духовенством и массой верующих.25*
276

К началу IV в. христианство оказалось вполне пригодным дли тоюг
чтобы стать официальной религией Римской империи. Дело кончи¬
лось тем, что церковь была включена в государственный аппарат
господствующих классов и превратилась в важнейший оплот экс¬
плуататорского строя.252
Большого внимания заслуживают высказывания А. Б. Рановича
по вопросу об общественных идеалах раннего христианства. По его
мнению, в силу особых исторических условий новая религия при
самом своем зарождении отражала революционно-демократические
настроения обездоленных масс, выражала их протест против Суще¬
ствующих порядков. Но поскольку христианство являлось религией,
оно не сумело выработать возвышающего жизненного идеала. Хри¬
стианство унижало человека, его разум и творческие силы, воспи¬
тывало пассивных страдальцев, но никак не сознательных борцов.
Оно предписывало верующим страдать и терпеть, отказаться от
земных благ во имя счастливой жизни в загробном мире. Христиане
призывали небесные силы на расправу с «грешниками», но нс зва¬
ли трудящихся к борьбе против эксплуататоров, к переустройству
общества на новых началах. Поэтому революционно-демократиче¬
ский дух первоначального христианства очень скоро выветрился.
Это способствовало тому, что оно стало официальной религией рим¬
ского рабовладельческого общества.253
С.	И. Ковалев
(1886—1960)
Он внес большой вклад в разработку проблемы происхождения
христианства. В 1964 г. посмертно была опубликована его книга
«Основные вопросы происхождения христианства». Она является
сборником работ С. И. Ковалева, написанных за последние десять
лет жизни. Сюда же включена и часть неопубликованной его мо¬
нографии «Античное христианство». С. И. Ковалев задумал ее как
двухтомный труд, по нс успел выполнить своего плана: второй том
не был создан, а из намеченных двенадцати глав первого тома
написаны лишь шесть. Тем не менее научное значение их велико.
В центре исследовательской работы С. И. Ковалева было ан¬
тичное христианство, т. е. та его форма, которая существовала в
Римской империи. По мнению советского историка, за пять столе¬
тий своего существования оно три раза наполнялось новым содер¬
жанием. Христианство первого периода, продолжавшегося до се¬
редины II в., может быть названо первоначальным христианством.
В это время наблюдается процесс его становления, превращения из
иудейской секты в религию Средиземноморья. Одновременно появ¬
ляются основные произведения христиан, возникают их первые
обряды и таинства. В этот период христианство отражает идеоло¬
гию преимущественно угнетенных слоев рабовладельческого обще¬
ства. Следующий этап характеризуется появлением разработанной
христианской идеологии и образованием четкой церковной органи¬
зации. Христианство все более отражает идеологию средних и от¬
части высших слоев римского общества. Это вызывает недовольство
значительной массы верующих и неизбежно приводит к возникно¬
277

вению многочисленных сект. Второй этап заканчивается в 325 г.,
когда на Никейском соборе оформляется христианская догматика.
Христианство первых двух этапов в совокупности следует называть
первоначальным христианством. Третий этап охватывает последнее
два-три столетия Римской империи. С этим периодом связана исто¬
рия так называемого позднего христианства. Церковь превращается
в сильную организацию, открыто выражавшую интересы господ¬
ствующего класса империи. Различные секты по-прежнему вклю¬
чают в свой состав оппозиционные элементы римского общества.254
Б книге С. И. Ковалева подробно рассматриваются источники
но истории раннего христианства.255 При анализе христианских
произведений автор придает большое значение их датировке. Он
намечает четыре основных этапа в развитии раннехристианской ли¬
тературы: Откровение Иоанна; так называемые ранние Послания
Павла; средние и поздние Послания Павла, а также Дидахе; кано¬
нические евангелия, Деяния апостолов (в большей их части) и со¬
борные послания.256 С. И. Ковалев считает, что евангелие от Мар¬
ка — наиболее древнее, а от Иоанна — наиболее позднее. Он при¬
водит ряд доводов в пользу того, что евангелие от Матфея написано
позднее, чем евангелие от Луки.257 При определении абсолютной
хронологии раннехристианской литературы автор исходит из того,
что Апокалипсис был составлен в 68—69 гг. Он датирует ядро ран¬
них Павловых посланий концом I — началом II в. По его мнению,
прочие послания и Дидахе появились до середины, «Пастырь»
Гермы — в середине, а евангелия, Деяния апостолов и некоторые
соборные послания — во второй половине II в.258 Отнесение этих
памятников к определенным хронологическим вехам, показ отра¬
женной в них социальной картины делают их историческим источ¬
ником и вырывают почву из-под ног у тех, кто желает видеть в них
«божественное откровение».
С.	И. Ковалев обращает внимание на то, что в канонических
евангелиях, написанных на греческом языке, имеется много семи-
тизмов и грамматических неправильностей. По его мнению, еван¬
гельская традиция сначала создавалась в виде устных преданий на
арамейском языке. Со временем она записывалась и подвергалась
литературной обработке на греческом языке. Постепенно появилось
много евангелий, из которых сохранились только те, которые в наи¬
большей мере соответствовали взглядам епископальной церкви вре¬
мени установления официального канона. Не представляется воз¬
можным определить авторов отдельных новозаветных произведе¬
ний. Не подлежит, однако, сомнению, что они написаны людьми,
плохо знавшими историю и географию Палестины I в. н. э. Еванге¬
лия во многом расходятся между собой, они полны противоречий
и исторических несообразностей. Что касается апокрифических
произведений, то принципиально они не отличаются от канониче¬
ских. Они не были включены в канон потому, что в них содержатся
идеи и воззрения, признанные официальной церковью еретически¬
ми.259 О происхождении новой религии ничего не сообщают нехри¬
стианские авторы I в. (Филон Александрийский, Юст Тивериад¬
ский. Сенека, Плиний Старший и др.). Этот факт объясняется тем,
что нехристианские писатели не считали нужным упоминать о но¬
вой религии, поскольку в I в. она еще была незначительным явле¬
278

нием и не привлекала к себе общественного внимания. Однако во>
второй половине II в. положение изменилось и начались литератур'
ные выступления против христиан.260
Особый интерес представляет анализ историографии раннего
христианства с XVII в. до наших дней.261 Никто из советских исто¬
риков не сделал обзора соответствующей литературы в столь систе¬
матической форме, как С. И. Ковалев. Показывая историческую и
классовую ограниченность буржуазной научной литература, автор
подчеркивает, что только марксизм впервые дал возможность стро¬
го научного подхода к вопросу о происхождении христианства.
Исследователь ставит своей задачей выяснить причины возник¬
новения христианства, показать его социально-политические и
идеологические предпосылки. С этой целью он анализирует харак¬
тер и состояние ранней империи. По его мнению, в это время рабо¬
владельческое общество Рима переживало глубокий кризис в раз¬
личных сферах жизни. Одним из наиболее ярких симптомов идео¬
логического кризиса было широкое распространение в Римской
империи восточных культов. Они оказали большое влияние на фор¬
мирование христианства. Это относится в первую очередь к иудей¬
ской религии, распространение которой в I в. н. э. было вызвано
двумя моментами: монотеизмом и мессианизмом. Корни иудейско¬
го монотеизма лежат в так называемом пророческом движении
VIII—VI вв. до н. э. В эпоху вавилонского плена ускорился про¬
цесс религиозной эволюции в сторону монотеизма. Дальнейшее
развитие монотеистических идей наблюдается в религиозной фило¬
софии Филона Александрийского. В пророческом движении можно
обнаружить также корни мессианизма. В диаспоре он носил более
пассивный характер, чем в Палестине. Идеи мессианизма ясно вы¬
ступают в культе Митры. Митраизм, как и иудаизм, оказал боль¬
шое влияние на развитие христианства. Значительную долю и фор¬
мирование этики и догматики новой религии внесла стоическая
философия. Параллельно христианству развивались гностические
системы. В процессе борьбы с гностицизмом оно вырабатывало
свою догматику и создавало крепкую церковную организацию. Хо¬
тя христианству удалось преодолеть гностицизм, ему пришлось за¬
имствовать из него ряд элементов. Христианство объединило и
впитало в себя центральные идеи и представления, характерные для
общественного сознания Римской империи I в. н. э. Они были объ¬
единены в наиболее общей форме, лишенной всех местных особенно¬
стей. Как всякая мировая религия, христианство явилось своеобраз¬
ной и неповторимой стадией развития духовной жизни общества.262
Заслуживают внимания соображения С. И. Ковалева по вопро¬
сам о времени и месте возникновения христианства. По его мнению,
нет возможности точно определить время возникновения новой
религии. Дело в том, что на протяжении длительного времени
христианство развивалось в виде неоформившихся течений. Пред¬
ставляется весьма трудным установить признаки христианства, по¬
казать ту грань, которая отделяет его от иудео-христианства.
Проблема датировки значительно усложняется также неудовлет¬
ворительным состоянием источников по истории первоначального
христианства. При любом решении поставленного вопроса следует
взять за исходный пункт Апокалипсис, единственный памятник,
279

который можно точно датировать. В этом произведении, написан¬
ном в 68—69 гг., содержатся идеи и представления как иудейские,
так и христианские. Отсюда можно заключить, что в конце 60-х го¬
дов I в. появляются первые зародыши христианства. Из переписки
Плиния Младшего с императором Траяном вытекает, что в начале
II в. в Малой Азии уже было известно название христиан и суще¬
ствовали их общины. Для сравнения с упомянутой перепиской мо¬
гут быть привлечены ранние Послания Павла, которые следует
датировать приблизительно началом II в. Анализ их содержания
приводит к заключению, что к этому времени первоначальное хри¬
стианство почти полностью порвало с иудаизмом. Вместе с тем миф
о Христе стал приобретать определенные очертания.263
В настоящее время среди советских историков нет единой точ¬
ки зрения по вопросу о месте возникновения христианства. До
1958 г. в советской историографии господствовало мнение о том,
что колыбелью новой религии были города еврейской диаспоры.
Однако этот взгляд подвергся пересмотру в одной из работ
С.	И. Ковалева, опубликованной в 1958 г. В пей автор приводит
некоторые доводы в пользу палестинского происхождения христи¬
анства. Они сводятся к следующему: прочность новозаветной тра¬
диции, роль ханаанских земледельческих культов в возникновении
христианства и, наконец, ессейские корни новой религии. С. И. Ко¬
валев признает, что два последних аргумента легко можно опро¬
вергнуть, поскольку ханаанские культы и ессейские общины были
и в диаспоре.264 Не случайно, С. И. Ковалев проявляет большую
осторожность при пересмотре теории о возникновении христианст¬
ва за пределами Палестины. Так, он подчеркивает, «что при огра¬
ниченности дошедших до нас памятников раннехристианской лите¬
ратуры все выводы, носящие хронологический или территориальный
характер, относительны и условны».265
С. И. Ковалев считает ошибочными утверждения ряда ученых
о том, что вопрос о реальном существовании персонажей ранне¬
христианской литературы не имеет никакого значения. По его мне¬
нию, христианство не было создано одним или несколькими про¬
поведниками, а явилось массовым народным движением. Существо¬
вало большое количество сект, которые ожесточенно боролись друг
с другом. Основателями и руководителями их были отдельные кон¬
кретные личности. Историка не может не интересовать вопрос о
том, кто были эти люди. Хотя в массовых религиозных движениях
роль отдельной личности невелика, нельзя все же совершенно ее
игнорировать. Не подлежит сомнению, что Иисус Христос не яв¬
ляется исторической личностью. Евангельский рассказ о нем явля¬
ется лишь мифом. В его основу были положены восточные сказания
о страдающих, умирающих и воскресающих богах. Одним из источ¬
ников мифа были также ветхозаветные пророчества о мессии. К это¬
му следует добавить содержащееся в рукописях Мертвого моря
сказание о «праведном учителе». Одновременно с формированием
евангельского мифа о Христе происходил разрыв новой религии с
иудаизмом. В течение десятилетий христианство создавалось боль¬
шим количеством реально существовавших людей, начиная с осно¬
вателей сект и кончая многими авторами новозаветных произведе¬
ний. Однако евангельского Иисуса Христа среди них нет. Вместе с
280

тем многие персонажи новозаветной литературы являются истори¬
ческими лицами, причем те из них, которые играли более видную*
роль (Павел, Петр, Иоанн, Иаков), в процессе религиозного твор¬
чества наделялись вымышленными чертами. Это не дает возможно¬
сти установить их действительную роль в создании христианства.
Что касается рядовых деятелей новой религии, то об их индивиду¬
альных особенностях мы не располагаем какими-либо сведениями.266
Должное внимание С* И. Ковалев уделяет вопросу о составе и
организации первоначальных христианских общин. По его мнению,
первыми приверженцами новой религии были бедняки и рабы. Од¬
нако среди них находились и отдельные представители господ¬
ствующего класса. В этническом отношении иудео-христианские
общины состояли из евреев. В Откровении Иоанна и в ранних По¬
сланиях Павла па каждом шагу встречаются еврейские имена и
термины. Но с превращением христианства в средиземноморскую-
религию неизбежно исчезали все национальные различия и местные
особенности. До II в. не существовало единой церковной организа¬
ции. На первых порах христиане не выходили за узкие рамки си¬
нагогальной организации. По мере усиления расхождений между
христианством и иудаизмом приобретали все большее значение в
качестве организационной формы так называемые коллегии «низ¬
ких» людей. Когда христианство стало массовым движением, оно-
создало свою собственную организацию, состоявшую из отдельных
местных «церквей». Они сначала не зависели друг от друга, но со
временем начали объединяться вокруг крупных городов. В перво¬
начальных христианских общинах не было постоянных должност¬
ных лиц. В них большую роль играли странствующие проповедники
или пророки. В более поздних новозаветных произведениях упоми¬
наются пресвитеры.267
Прослеживая эволюцию первоначального христианства, С. И. Ко¬
валев подчеркивает, что с 60-х годов II в. кризис Римской империи
принял открытые и острые формы. По его мнению, углубление кри¬
зиса способствовало распространению христианства среди более
широких кругов населения. К концу II в. в христианских общинах
усиливаются собственнические элементы. Это неизбежно должно
было привести к изменению организации христианских общин.
В том же направлении действовала внутренняя борьба среди хри¬
стиан. Все большее значение приобретает церковный клир. Стран¬
ствующие апостолы, пророки и учителя уступают свое место посто¬
янным должностным лицам: пресвитерам, диаконам и епископам.
Административные функции епископов привели к тому, что эти
должностные лица постепенно возглавили церковную организацию.
Изменение социального состава христианских общин сказалось
также на развитии их идеологии. В раннехристианских общинах
были сильны антисобственнические настроения, хотя и отсутствуют
какие-нибудь достоверные свидетельства в пользу общности иму¬
щества. Со временем наблюдается санкционирование богатства.
Провозглашается, что богатство может стать средством спасения
для людей, если оно направлено на благотворительные дела.268
Во вступительной статье к книге А. Робертсона «Происхожде¬
ние христианства» С. И. Ковалев показывает, что говорить о рево¬
люционности раннего христианства можно лишь в очень ограничен¬
281

ном и относительном смысле. В раннехристианской литературе
встречаются выпады против имущих и призывы к насильственным
действиям. Однако наряду с этим в ней содержатся рассуждения
о необходимости платить подати, повиноваться властям и слушать¬
ся господ. Антисобственнические и бунтарские выпады раннехри¬
стианских произведений в значительной степени теряют свою оппо¬
зиционную направленность вследствие того, что они связаны с
определенными религиозными текстами. Христианство не являлось
идеологией революционного класса. Оно отражало прежде всего
настроения и устремления рабов, люмпен-пролетариев и мелких
ремесленников, которые в условиях ранней империи представляли
собой дезорганизованную массу. Эта масса не была способна к ре¬
волюционной борьбе. Тем не менее народные движения поздней
античности играли прогрессивную роль, так как они расшатывали
рабовладельческую систему. На определенном этапе исторического
развития христианство являлось ведущей формой общественного
сознания. Начиная с середины II в., наблюдаются изменения в ха¬
рактере новой религии: ведется борьба со странствующими пропо¬
ведниками, создается епископальная церковь, которая вступает на
путь примирения с языческим государством. В этой связи возника¬
ет вопрос о так называемом перерождении христианства: в какой
мере оно из «религии угнетенных» становится «религией угнетате¬
лей». Нет оснований преувеличивать значение этого «перерожде¬
ния». Следует помнить, что христианство с самого начала заключа¬
ло в себе семена компромисса и примиренчества. Именно поэтому
превращение его из религии угнетенных в религию угнетателей
нельзя квалифицировать как создание новой идеологии. На протя¬
жении веков христианство проявляло большую гибкость и умело
приспосабливалось к окружающей обстановке. В этом смысле оно
«перерождалось» не только во II в., но также в IV, в V, в XVI и да¬
же в середине XX в. Однако, перерождаясь, христианство не меня¬
ло своей сущности.269
В научной литературе уделяется большое внимание выяснению
вопроса о значении рукописей Мертвого моря для воссоздания кар¬
тины происхождения христианства. С. И. Ковалев высказал по дан¬
ному вопросу ряд интересных мыслей. По его мнению, кумранская
секта была одним из течений ессеев и находилась в оппозиции к
иерусалимскому жречеству. Она включала в свой состав трудовые
слои иудейского населения Палестины и диаспоры. Та община, ко¬
торая проживала в Хирбет Кумране, строго выполняла все предпи¬
сания устава относительно общности имущества, безбрачия и т. д.
Общины, находившиеся в диаспоре, не имели возможности придер¬
живаться всех требований устава. Не подлежит сомнению наличие
черт сходства между идеологией и структурой кумранской общины
и раннехристианских общин. Мессианские и эсхатологические чая¬
ния кумранитов являются фактором, сближающим их с первыми
христианами. На основе косвенных данных можно заключить, что
кумранские сектанты вербовались главным образом из небогатых
людей. О сходстве между ранними христианами и кумранитами го¬
ворят некоторые обряды. Кумраниты придавали большое значение
общей молитве, ритуальному вкушению пищи и омовению водой.
Эти обряды в несколько измененной форме были и у ранних хри¬
282

стиан. Двенадцать евангельских апостолов напоминают коллегию
из двенадцати человек, которая стояла во главе кумранской оо-
1ЦИНЫ.270
Советский исследователь обращает внимание на то, что между
кумранской сектой и раннехристианскими общинами имеются и су¬
щественные отличия. Если кумраниты целиком стояли на почве
иудейской религии и проповедовали идею национальной замкнуто¬
сти, то христиане придерживались универсальной, космополитиче¬
ской точки зрения по вопросу вербовки новых членов. В раннем
христианстве не было такого ярко выраженного дуализма, как в
мировоззрении кумранитов. Кумранская община характеризовалась
наличием в ней строгой иерархии. Жрецы и левиты резко выделя¬
лись среди остальных членов. Вся жизнь общины определялась мно¬
гочисленными мелочными предписаниями, нарушение которых строго
наказывалось. В христианских общинах ничего подобного не наблю¬
далось. Все это свидетельствует о наличии расхождений между кум-
ранитами и ранними христианами.271
В связи с исследованием кумранских свитков С. И. Ковалев по¬
дробнее прослеживает процесс формирования образа Иисуса Хрис¬
та. По его мнению, одним из источников мифа об Иисусе являлись
восточные религии, в первую очередь их сказания об умирающих
и воскресающих божествах. Первоначально эти божества имели
земледельческую основу, поскольку рассматривались как олице¬
творение хлебного зерна. По мере роста социальных противоречий
их начали представлять в образе богов-спасителей, искупающих
своей смертью грехи людей. Другим источником мифа являются
пророческие книги и псалмы. В пророческих книгах большую роль
играет мессия, помазанник божий. В 53-й главе книги Исайи мес¬
сия изображен мучеником и страдальцем. Подобный образ мессии
можно найти также в 21-м псалме. Здесь он наделен такими кон¬
кретными чертами, которые весьма напоминают евангельский рас¬
сказ о казни Иисуса.
В евангелиях приводится очень много примеров «сбывшихся»
пророчеств. Это свидетельствует о том, что высказывания библей¬
ских авторов о мессии использовались евангелистами при создании
мнимой биографии Иисуса Христа. Открытия ученых в районе
Мертвого моря убедительно показали, что одним из важных источ¬
ников мифологического рассказа о Христе является также сказа¬
ние о «праведном учителе». На ранней стадии мифа Иисус высту¬
пает как фантастический образ мессии, посланного на землю для
искупления грехов людей. На протяжении первой половины II в.
Иисус Христос наделяется человеческими чертами и создается его
земная «биография». Развитие мифа в таком направлении служит
одним из доказательств неисторичности Иисуса Христа.272
Подводя общие итоги исследованию кумранских текстов,
С. И. Ковалев утверждает, что они подкрепляют выводы марксист¬
ской науки по вопросу о происхождении христианства. Как он под¬
черкивает, открытия в районе Мертвого моря подорвали богослов¬
скую концепцию возникновения новой религии. Они показали, чта
в христианстве нет ничего «богооткровенного» и исключитель¬
ного.273
283

Я. А. Ленцман
(1908—1967)
Он является автором книги, вышедшей в 1958 г. иод названием
«Происхождение христианства» (допечатка тиража в 1960 г.). Во
введении к ней Я. А. Ленцман дает краткий обзор работ буржуаз¬
ных и марксистских историков по вопросам, связанным с возник¬
новением новой религии. Он в нескольких пунктах формулирует
здесь основные итоги более чем полуторавекового исследования
проблемы происхождения христианства.274 Автор относительно под¬
робно рассматривает христианские и нехристианские источники но
исследуемой им теме. По его мнению, в распоряжении христиан¬
ских общин, кроме четырех канонических евангелий, находились
еще десятки других, которые в силу разных причин не были вклю¬
чены в новозаветный канон. Неоднократным переделкам подвергал¬
ся и текст канонических евангелий. Сходство синоптических еван¬
гелий является следствием того, что в их основе лежит один несо-
храиившийся первоисточник, какой-то сборник притч и изречений,
который богословы приписывают Иисусу. В особенно большой за¬
висимости от этого первоисточника находится евангелие Марка.
В синоптических евангелиях имеется много несовпадающих мест,
которые подчас резко противоречат друг другу. Эти расхождения
объясняются тем, что евангелия составлялись с целью проповеди
христианской религии, и каждое из них имело в виду определенный
круг людей. Так, евангелие Матфея было, вероятно, рассчитано на
иудейских читателей, а евангелие Луки — на греческих. Евангелие
Иоанна значительно отличается от синоптических евангелий. В нем
выброшены или переработаны такие эпизоды из жизни Иисуса, ко¬
торые представлялись неприемлемыми для образованных кругов
греко-римского общества.273
Я. А. Ленцман придает большое значение установлению после¬
довательности написания новозаветных сочинений. Он отмечает,
что их действительный хронологический порядок противоположен
порядку, установленному христианской церковью. По его мнению,
наиболее древним христианским произведением является Открове¬
ние Иоанна. Основная его часть составлена около 68 г. н. э. По
своему содержанию оно резко расходится с евангелиями и посла¬
ниями. В нем упоминается Иисус, но он не имеет ничего общего с
евангельским богочеловеком. К первой половине II в. относится
составление посланий. В них Иисус фигурирует как бог, но он уже
наделен некоторыми человеческими чертами. В посланиях еще от¬
сутствуют подробности евангельского рассказа о Христе. Четыре
канонических евангелия являются одной из поздних частей Нового
завета. Они были написаны лишь около середины II в. Об этом сви¬
детельствует тот факт, что христианский апологет Юстин, писав¬
ший вскоре после 150 г., еще ничего не знает о новозаветных еван¬
гелиях. Впервые о них идет речь в сочинениях Иринея. Позднее
происхождение евангелий подтверждается и данными папироло¬
гии. Деяния апостолов не могли быть написаны раньше второй по¬
ловины II в. Переработка текста отдельных новозаветных произве¬
дений не прекратилась вплоть до IV в. Все это показывает лож¬
ность церковной легенды о боговдохновенности канона. Второй
284

важной группой источников по истории раннего христианства явля¬
ются сочинения ранних апологетов и отцов церкви. Они, как пра¬
вило, написаны в более позднее время, чем канонические произве¬
дения. Однако их преимущество заключается в том, что они дати¬
руются с достаточной точностью. Кроме того, сочинения ранних
апологетов не подвергались такой тщательной обработке, как ка¬
нонизированные новозаветные тексты. В этих сочинениях содер¬
жатся интересные сведения о внутренней жизни и организации хри¬
стианских общин. Третьей группой раннехристианских источников
являются апокрифы. К ним относятся «Пастырь» Гермы, Дидахе,
Послания Варнавы, Климента Римского, Игнатия и некоторые
другие относительно большие работы. К этой группе следует доба¬
вить фрагменты различных евангелий, посланий, откровений и дея¬
ний. Большая часть апокрифических сочинений относится ко II в.276
В изображении Я. А. Ленцмана написание Дидахе следует от¬
нести к первой половине II в. В нем Иисус рассматривается как сын
божий и ничего не говорится о его человеческой природе. Это про¬
изведение не вошло в канон из-за отсутствия рассказа о земной
деятельности Иисуса. В «Пастыре» Гермы отсутствуют упоминания
«об Иисусе, по содержится много сведений о церкви. К апокрифиче¬
ским сочинениям относятся и гностические папирусы, найденные в
1946 г. неподалеку от египетского поселения Хепобоскион. Хенобос-
кионские документы дают возможность лучше показать точки
соприкосновения и расхождения между христианством и гностициз¬
мом, а также сущность разногласий между различными гностиче¬
скими течениями. До сих пор нигде не обнаружены ни археологи¬
ческие, ни эпиграфические христианские памятники, которые можно
было бы твердо датировать I в. н. э. Этот факт опровергает утвер¬
ждения церковников о чрезвычайно быстром распространении хри¬
стианской религии сразу же после ее возникновения.277
Советский ученый отмечает, что в нехристианских источниках
I в. отсутствуют упоминания о христианах. К I в. относится писа¬
тельская деятельность трех иудейских авторов: Филона Александ¬
рийского, Иосифа Флавия и Юста Тивериадского. Они ничего не
сообщают о христианах. Упоминание Иосифа об Иисусе в своих
«Иудейских древностях» (XVIII, 3,3) является позднейшей интер¬
поляцией какого-то переписчика. В иудейских источниках Иисус
упоминается только в Талмуде, причем здесь он называется «бен-
Пандира». Однако это упоминание не может служить подтвержде¬
нием историчности Иисуса. Дело в том, что данные Талмуда вос¬
ходят к III в. н. э., когда христианство уже получило широкое рас¬
пространение в пределах Римской империи. В это время сведения
«эб Иисусе несомненно были заимствованы из христианской тради¬
ции. К тому же, события, связанные с ним, произошли на сто лет
раньше его предполагаемого рождения. Молчание иудейских авто¬
ров о Христе говорит о том, что евангельский рассказ о нем являет¬
ся мифом, созданным не раньше II в. Ни у кого из греко-римских
писателей I в. нет упоминаний об Иисусе и о христианах. Первое
неоспоримое нехристианское свидетельство о христианах содер¬
жится в письме Плиния Младшего Траяну и ответном письме к не¬
му римского императора. Из этих писем вытекает, что император¬
ская власть не была заинтересована в преследовании христиан за
285

их религиозные взгляды. Начиная со второй половины II в. появ¬
ляются массовые свидетельства о новой религии. Это говорит о том,
что к тому времени христианство уже представляло собой сильное
религиозное течение.278
В книге относительно подробно показаны социально-экономиче¬
ские предпосылки христианства.279 Вслед затем Я. А. Ленцман
вскрывает идеологические корни новой религии. По его мнению,
христианство было самым тесным образом связано с различными
религиозными и философскими системами тогдашнего культурного
мира. В I в. н. э. на всей территории Римской империи усилилось
влияние восточных религиозных культов. Начало их проникновения
в Рим относится еще к III в. до н. э. В первые два века нашей эры
особенно большой популярностью пользовался культ египетских
богов Изиды и Озириса. Наряду с ними широкое распространение
получили культы Таммуза, Кибелы и Аттиса, Адониса и Астарты.
Большим успехом пользовался также культ иранского божества
Митры. Этот культ стал распространяться среди населения Рим¬
ской империи уже в I в. до н. э. Нарождающаяся христианская ре¬
лигия заимствовала очень многое из восточных культов. На форми¬
рование христианства оказали влияние теологические и социально-
политические взгляды Сенеки, одного из крупнейших представителей
римской философии. Он провозглашал бренность земной жиз¬
ни и утверждал, что умершие праведники ведут на небесах бла¬
женное существование. Сенека выдвигал положение о равенстве
всех людей перед богом или судьбой. Это положение было воспри¬
нято и развито авторами раннехристианских произведений. Род¬
ство идей Сенеки и Павловых посланий отмечалось даже многими
христианскими писателями.280
Признавая большое значение иудаизма для выработки хри¬
стианской идеологии, Я. А. Ленцман анализирует содержание
ветхозаветной литературы и показывает результаты ее научной кри¬
тики. Он обращает внимание на тот факт, что в канонических и
апокрифических евангелиях содержатся почти все высказывания
ветхозаветных пророков относительно прихода мессии. Эти выска¬
зывания служили важным источником евангельского рассказа о
земной жизни Иисуса. Они использовались первыми проповедника¬
ми христианства для доказательства, что Иисус был Христом. В си¬
лу ряда исторических обстоятельств среди еврейского населения
Палестины и диаспоры получила широкое распространение рели¬
гиозная литература откровений, или апокалипсисов. Иудейская апо-
калиптика способствовала возникновению и развитию христианской
апокалиптики. Наличие многочисленных еврейских общин за пре¬
делами Палестины явилось благоприятным фактором для распро¬
странения новой религии, особенно на начальной стадии ее форми¬
рования. В диаспоре происходил процесс слияния эллинистической
и иудейской культур. Наиболее ярким представителем иудейского
эллинизма был Филон Александрийский. Он пытался сочетать дог¬
мы иудаизма с учениями греческих философов. С этой целью фи¬
лософ прибегал к аллегорическому толкованию ветхозаветных книг.
Этот метод был полностью заимствован отцами церкви конца II и
начала III в., которые использовали его при толковании новозавет¬
ных произведений. Авторы некоторых канонических сочинений за¬
286

имствовали у Филона представление о Логосе как посредствующей
силе между богом и людьми. Интересным и сложным представля¬
ется вопрос о взаимоотношениях между христианами и ессеями.
Сообщения античных писателей об ессеях в значительной мере до¬
полняются данными кумранских рукописей. В Комментарии к
Аввакуму говорится о казни «праведного учителя» и о вере ессеев
во вторичное его появление. Такие верования включают в себя са¬
мый существенный элемент легенды об Иисусе. В книгах Еноха и
Даниила говорится о «сыне человеческом», причем он предназна¬
чен к выполнению роли мессии. Вера в приход «сына человеческо¬
го» составляет важный элемент христианской идеологии. Христи¬
анство признало боговдохновенными все книги Ветхого завета и
восприняло идею мессианизма в той форме, которую она приняла
в апокрифических книгах. Лишь с течением времени христианство
порвало с иудаизмом.281
Я. А. Лснцман считает неправильным сводить доктрину хри¬
стианства к одним только заимствованиям из других религий. По
его мнению, христианство несло с собой много новых элементов,
которые помогли ему охватить массы и одержать победу над со¬
перничающими религиями. Эти новые элементы заключались в
том, что христианство отказалось от жертвоприношений, отвергало
в области веры этнические разграничения и социальные перего¬
родки. Важным фактором было и то, что новая религия относилась
резко отрицательно к античной культуре и античным порядкам.
Благодаря этому она оказалась в силах пережить падение рабо¬
владельческого строя.282
Исследователь подчеркивает неприемлемость церковной схемы
по вопросу о возникновении христианства. По его мнению, в этой
схеме выступают три основных положения: 1) признание историче¬
ского существования Иисуса Христа; 2) утверждение о чистоте
христианского вероучения, которое Иисус передал своим ученикам;
3) утверждение о существовании церкви уже во время возникнове¬
ния новой религии. О несостоятельности ортодоксальной традиции
говорят следующие факты: 1) порядок размещения христианских
произведений в Новом завете совершенно не соответствует их дей¬
ствительной хронологической последовательности; 2) в нехристи¬
анских источниках вплоть до начала II в. отсутствуют сведения о
христианах; 3) в христианской литературе подробно рассказывает¬
ся о возникновении новой религии и проповеднической деятельно¬
сти апостолов. Однако в ней ничего не говорится о последующем
распространении христианства вплоть до середины II в. Это объяс¬
няется тем, что евангелия появились в середине II в.; 4) как в хри¬
стианских, так и в нехристианских источниках нет никаких досто¬
верных данных о существовании в Иудее мощной церкви уже во
второй половине I в.283
Освещая историю возникновения новой религии, Я. А. Ленцман
анализирует содержание Откровения Иоанна. По его мнению, в
этом произведении отражены настроения и чаяния иудео-христиан¬
ских общин. Наличие в нем разных космических фигур говорит о
том, что автор многое заимствовал из различных апокалипсисов.
В Откровении еще отсутствует ряд важнейших положений христи¬
анской догматики. Здесь ничего не говорится о святой троице, о кре-
287

щении и причащении, об искуплении первородного греха кровью
Христовой. Эти догматы появились значительно позже написания
Откровения. В нем настойчиво проводится мысль о близком на¬
ступлении страшного суда. Автор относится с непримиримой враж¬
дой к римской государственной власти. В Откровении нет еще ни
слова ни об епископах, ни о диаконах. Иудео-христианская идеоло¬
гия, отраженная в нем, представляла собой только зародыш новой
религии, которая еще не порвала свои связи с иудаизмом.284
Большое внимание Я. А. Ленцман уделяет истории христиан¬
ских общин в первой половине II в. По его мнению, в дошедших до
нас источниках, относившихся к этому времени, отражено развитие
мировоззрения только того христианского течения, которое со вре¬
менем победило своих соперников. Речь идет о так называемом
паулинизме, связанном с именем апостола Павла. Этому апостолу
церковная традиция приписывает четырнадцать посланий. Однако
научная критика показала, что они не были написаны одним лицом.
По времени своего составления Павловы послания подразделяются
на три группы. К ранним, написанным в первой четверти II в., отно¬
сятся Послания к римлянам, коринфянам и галатам. Во второй
четверти II в. были написаны Послания к ефесянам, филиппийцам,
колоссянам, фессалоникийцам. Наконец, в середине II в. появились
так называемые пастырские Послания к Тимофею, Титу и Филимо¬
ну. Послание к евреям, отличающееся от остальных своим стилем
и содержанием, относится к числу поздних новозаветных произве¬
дений. На основе посланий можно проследить эволюцию христиан¬
ской идеологии, а также изменения в составе и организации хри¬
стианских общин в течение первой половины II в.285
В конце I и в начале II в. для христианства стал весьма акту¬
альным вопрос об отношении к иудаизму: сохранить свои тесные
связи с ним или же развиваться в качестве самостоятельной рели¬
гии? Как полагает Я. А. Ленцман, по данному вопросу шла ожес¬
точенная борьба между различными христианскими группировка¬
ми. Постепенно победило то направление, которое требовало раз¬
рыва с иудаизмом. Окончательное отделение одной религии от
другой имело место во второй половине II в. Оно проявлялось в
критике иудаизма и в формировании новых догматов. Общую тен¬
денцию развития в таком направлении можно проследить в дошед¬
ших до нас источниках. В Откровении Иоанна Иисус выступает
как сын божий, лишенный человеческих качеств, но в ранних по¬
сланиях он уже начинает приобретать такие качества. Правда,
здесь еще полностью отсутствует евангельский рассказ о его зем¬
ной деятельности. Одним из важнейших условий успеха христиан¬
ства был отказ от «закона», т. е. от всего комплекса ритуальных
предписаний и обрядов. Уже в четырех ранних посланиях встреча¬
ются частые выпады против «закона». Меняется характер эсхато¬
логических чаяний христиан. В Откровении Иоанна наступление
«царства божиего» мыслится не на небе, а на земле, причем связы¬
вается с близким падением Римской империи. В ранних же посла¬
ниях проводится мысль о том, что «царство божие» наступит не на
земле, а в другом мире. Эти послания свидетельствуют о наличии в
христианстве множества враждующих между собой сект, привер¬
женцы которых по-разному толковали основные пункты вероуче¬
288

ния. Во время составления ранних посланий последователи новой
религии по-прежнему вербовались главным образом из низших
слоев общества. В этническом же составе христианских общин
произошли большие изменения. Они уже состояли в значительной
части не только из евреев, но и из язычников. В ранних посланиях
можно установить первые признаки зарождения клира, рост отчуж¬
дения между рядовыми верующими и руководителями христиан¬
ских общин.286
На основе данных средней группы Павловых посланий
А. Я. Ленцман прослеживает процесс оформления христианской
идеологии.
По его мнению, характерной чертой проповеди новой религии
становится обращение ко всем людям независимо от их этнической
и социальной принадлежности. С этим было связано обострение
полемики с иудаизмом. В «средних» посланиях можно обнаружить
неприкрытую вражду к нему. В первом Послании к фессалоникий-
цам евреи впервые обвиняются в распятии Иисуса. Ко времени
составления второй группы посланий относится возникновение рас¬
сказа о мученической смерти Иисуса в Иерусалиме. Заслуживает
внимания наличие в них таких элементов мифа об Иисусе, которые
не вошли в евангелия. Эти элементы свидетельствуют о существо¬
вании в то время таких христианских произведений, которые впо¬
следствии не были включены в канон. Они показывают также, в ка¬
ком направлении шла эволюция образа Иисуса.
Как утверждает А. Я. Ленцман, в «средних» посланиях большое
место занимают эсхатологические идеи, причем осуществление
«царства божиего» окончательно переносится в далекое будущее.
Потеря надежды на скорое пришествие Иисуса Христа способство¬
вала стремлению руководителей христианских общин добиться при¬
мирения с римской государственной властью. Если в более ранних
христианских сочинениях провозглашалось требование равенства
всех людей перед богом, то в «средних» посланиях содержится при¬
зыв к рабам повиноваться своим господам. Данные этих посланий
говорят о том, что приверженцы христианской религии все еще
вербовались преимущественно из рабов и трудовой бедноты. В то
же время впервые возникает идея объединения разрозненных хри¬
стианских общин.287
Так называемые Пастырские послания Я. А. Ленцман относит
к началу второй половины II в. По его мнению, они примерно со¬
временны каноническим евангелиям. В этих посланиях отразились
итоги развития новой религии за первые сто лет ее существования.
Главной особенностью Пастырских посланий является наличие
клира, резко противопоставлявшего себя рядовым верующим. Если
в ранних и «средних» посланиях епископы ни разу не упоминают¬
ся, то в Пастырских посланиях они фигурируют как признанные
главы отдельных общин и даже их объединений. Основной задачей
церковного аппарата являлась борьба против тех христиан, кото¬
рые не придерживались официального вероучения. Авторы Пас¬
тырских посланий настойчиво требуют от верующих повиноваться
властям. Они призывают рабов-христиан любить господ-единовер-
цев. Наличие резких противоречий между упомянутыми группами
10 Г. М. Лившиц
289

посланий говорит о том, что каждая из них отражает определенную
стадию в развитии христианской идеологии.288
Я. А. Ленцман проводит разграничение между Павловыми пос¬
ланиями и семью другими апостольскими посланиями, включен¬
ными в новозаветный канон. По его мнению, в этих семи посланиях
содержатся моменты, во многом близкие идеям Павловых посланий.
Вместе с тем в них отражены иудео-христианская тенденция, на¬
правленная против так называемого паулинизма. Авторы семи пос¬
ланий стремились сохранить связь христианства с иудаизмом и
отрицательно относились к широкой проповеди новой религии сре¬
ди язычников. Соответственно этому они не делали никаких выпа¬
дов против иудаизма. В непавловых посланиях осуществление
эсхатологических чаяний откладывается на неопределенное буду¬
щее. Здесь резко осуждаются люди, отказывающиеся подчиняться
императорской власти. Рабы призываются к повиновению господам,
не только кротким, но и суровым. В первом Послании Иоанна уже
содержится догмат о троице, а в первом Послании Петра говорится
и о крещении. По данным семи посланий, видно, что в иудео-хри¬
стианских общинах еще не было представителей клира. Лица, воз¬
главлявшие общины, назывались пресвитерами.289
Касаясь борьбы двух тенденций в христианстве, Я. А. Ленцман
считает неправильной точку зрения о том, что уже в первой поло¬
вине II в. они были абсолютно непримиримы. По его мнению, между
обеими тенденциями было много общего и они уживались друг с
другом. Об этом. свидетельствует содержание Дидахе, одного из
памятников раннехристианской литературы, . написание которого
следует отнести примерно к началу II в. В нем по существу полу¬
чило отражение некое третье течение в христианстве. Одной из ха¬
рактерных особенностей Дидахе является сочетание иудейских и
христианских идей.290
Анализируя сочинения апологета Юстина, Я. А. Ленцман под¬
черкивает цх большое значение для понимания источников еван¬
гельского мифа. По его мнению, Юстин писал в то время, когда
еще не было канонических евангелий. Из всех новозаветных произ¬
ведений ему было известно только Откровение Иоанна. В сочине¬
ниях Юстина человеческие черты образа Иисуса выступают значи¬
тельно слабее, чем божественные. Он фигурирует не столько на
земле, сколько на небесах. В этих сочинениях отсутствует положе¬
ние о непорочном зачатии и почти ничего не говорится о богомате¬
ри. Отношение Юстина к иудаизму не было последовательным. Он
признает священность Ветхого завета и ставит иудейских пророков
значительно выше любого греческого философа. Однако Юстин
полагает, что после пришествия Иисуса иудейский закон потерял
свою силу. Кроме того, он считает евреев виновными в распростра¬
нении всякого рода ложных слухов о христианах. В произведениях
Юстина ясно выступают элементы христианской догматики. Автор
говорит о таинствах крещения, упоминает о троице, считает воз¬
можным воскресение во плоти. Большое внимание Юстин уделяет
эсхатологическим мотивам. Он часто говорит о приближении «по¬
следних времен», о наступлении тысячелетнего «царства божия».
Юстин впервые подробно сформулировал положение о двух при¬
шествиях Христа. В сочинениях Юстина содержатся важные дан¬
290

ные по вопросу о составе и организации христианских общин. Автор
упоминает о диаконах, но он еще ничего не знает о епископах. Со¬
чинения Юстина отражают ту стадию в развитии христианства,
когда оно уже полностью отделилось от иудаизма и обладало соб¬
ственной догматикой и обрядностью.291
В книге освещается развитие христианства во второй половине
II в. Автор полагает, что в это время оформились идеологические и
организационные принципы христианства. По его мнению, именно
в эти десятилетия возникла и усилилась епископальная церковь,
была завершена переработка канонических евангелий и получил
окончательную форму миф о богочеловеке Иисусе. В христианских
общинах увеличивается роль представителей имущих слоев. Целый
ряд обстоятельств действовал в направлении к примирению между
усиливавшейся церковью и императорской властью. Утверждения
богословов о массовых гонениях на христиан во II в. не соответ¬
ствуют исторической действительности. Во многих городах Рим¬
ской империи легально существовали христианские общины.292
Большое внимание Я. А. Ленцман уделяет каноническим еван¬
гелиям, так как в них получил наиболее полное выражение миф об
Иисусе. По его мнению, они были написаны на сто лет позже того
времени, о котором в них идет речь. Примечательно, что в Павло¬
вых посланиях отсутствуют ссылки на притчи и изречения Иисуса.
Этот факт является важным доводом в пользу более поздней дати¬
ровки евангелий. Евангелия часто противоречат друг другу, они
содержат громадное количество исторических и географических
несуразностей. В них главное внимание уделяется не событиям из
земной жизни мифического Иисуса, а «творимым» им чудесам. Во¬
прос о том, существовал ли в действительности Иисус, не играет
решающей роли при исследовании проблемы происхождения хри¬
стианства. Однако этот вопрос не является безразличным для
марксистских историков, так как его правильное решение значи¬
тельно способствует подрыву церковной догмы. Евангелия не име¬
ют никакой ценности в качестве источника для «биографии»
Иисуса. Однако они содержат важные сведения по истории хри¬
стианской идеологии во второй половине II в. Анализ содержания
евангелий показывает, что развитие христианских верований шло
в направлении очеловечения божества, а не обожествления исто¬
рически существовавшего человека. Неувязки между евангелиями
и внутренние противоречия в каждом из них объясняются тем, что
эти произведения представляют собой результат компромисса меж¬
ду различными течениями и сектами в христианстве. В евангелии
Иоанна в отличие от синоптических евангелий подчеркивается бо¬
жественная сторона образа Иисуса. Изображение спасителя в та¬
ком виде сближает в определенном смысле четвертое евангелие
с Апокалипсисом. Отсюда, однако, не вытекает, что евангелие
Иоанна было написано раньше синоптических. Надо полагать, что
образ Иисуса в четвертом евангелии возник под влиянием гности¬
цизма, а не Откровения.293
Я. А. Ленцман проявляет большой интерес к истокам мифа о
Христе. По его мнению, сказания о распятом и воскресшем боге
имеются не только в христианстве, но и во многих других древних
религиях. В более позднее время христианские миссионеры обна¬
ю*
291

ружили мифы о распятом боге в Тибете (XVII в.) и Непале
(XVIII в.). Однако никто из современных ученых не считает, что
в основе этих мифов лежат реальные исторические события. Не
исключена возможность, что в состав евангельского мифа вошли
отдельные элементы из рассказов о «праведном учителе» кумран-
ских рукописей и об Иисусе сыне Пандиры талмудических текстов.
Не следует также забывать о существовании в древности нехристи¬
анского культа Иисуса. Канонизация четырех евангелий и содер¬
жащегося в них образа Христа позволила официальной церкви
отмежеваться как от иудео-христианских сект, так и от гностиче¬
ских.294
Показав исторические истоки евангельского образа Иисуса,
Я. А. Ленцман анализирует его социальное содержание. По мне¬
нию советского ученого, социально-политическая программа еван¬
гелий носит двойственный и компромиссный характер. В них Иису¬
су приписывается распространение учения о «царстве божием»
или «царстве небесном». Оба эти термина не во всем совпадали
между собой, причем первый предшествовал второму. «Царство
божие» означало царство бога на земле, а «царство небесное» —
потусторонний мир. Замена одного термина другим явилась ре¬
зультатом эволюции христианства в сторону примирения с власть
имущими. В евангелиях отсутствует единая точка зрения относи¬
тельно срока наступления царства небесного. Наряду с обещанием
близкого пришествия спасителя здесь содержатся призывы к веру¬
ющим не проявлять интереса к срокам исполнения пророчеств.
В противоположность автору Откровения евангелисты отказывают¬
ся от мести угнетателям, проповедуют принцип непротивления и ни
в чем не упрекают римские власти. Вместо осуждения богатства
они требуют лишь щедрой милостыни в пользу бедных. Призывы
к благотворительности были в интересах церкви, так как они уси¬
ливали власть епископата. Ответственность за распятие Иисуса
евангелисты возлагают не столько на римского наместника Пила¬
та, сколько на иудеев.295
Интересным представляется вопрос о времени и обстоятель¬
ствах возникновения епископальной церкви. По мнению Я. А. Ленц-
мана, процесс ее оформления шел параллельно выработке христи¬
анской догматики и образованию клира. С середины II в. в хри¬
стианских общинах руководящую роль начинают играть епископы
и их помощники — диаконы. Это получило отражение в сочинени¬
ях отцов церкви, в которых наблюдается тенденция к максималь¬
ному возвеличению епископата. Епископы и диаконы принадлежа¬
ли к имущим слоям населения. Представители рабов и свободной
бедноты не могли претендовать на эти должности. Власть еписко¬
пов постепенно усиливалась и их функции все более расширялись.
С течением времени особенно большой властью стали обладать
римские епископы. В Риме христианская община появилась лишь
во II в. Первоначально руководители ее не претендовали на особое
положение по сравнению с остальными епископами. Однако во вто¬
рой половине II в. римские епископы предпринимают усилия к под¬
чинению других общин своей власти. Эти поползновения наталки¬
вались на упорное сопротивление, и только к началу IVb. римским
епископам удалось установить свою власть над христианскими об¬
292

щинами западной половины Римской империи. Римские епископы
сыграли большую роль в установлении новозаветного канона,
а также в борьбе с монтанистами и гностиками. Становление мо¬
нархического епископата и создание канона явились двумя сторо¬
нами одного и того же процесса, который означал завершение на¬
чального периода истории христианства. Дальнейшее развитие
христианства сопровождалось все большим отрывом церковной
иерархии от рядовых верующих.296
Отмечая существование во II в. множества ересей, Я. А. Ленц-
ман подразделяет их на три основные группы:	иудео-христиане,
монтанисты и гностики. По его мнению, каждое из этих течений
распадалось на определенное количество сект. Иудео-христианские
секты пополнялись людьми, стоявшими на позициях Откровения
и Дидахе, стремившимися сочетать иудаизм с христианством. Эти
секты, состоявшие почти исключительно из иудеев, прекращали
свое существование по мере того как новая религия получала рас¬
пространение среди многочисленных племен и народностей Среди¬
земноморского бассейна. Значительно большую опасность для
официальной церкви представляли монтанисты, пользовавшиеся
особенным успехом на территории Малой Азии. Идеология монта-
низма явилась дальнейшим развитием воззрений, содержащихся
в Откровении Иоанна. Монтанисты утверждали, что даром проро¬
чества и благодати обладают не только клирики, но и рядовые ве¬
рующие. Они проявляли пренебрежение к материальным благам и
ожидали второго пришествия Христа в ближайшем будущем.
Гностики отвергали Ветхий завет, стремились в максимальной сте¬
пени выбросить из христианства все иудейские элементы, пытались
согласовать новую религию с философскими учениями греков и
римлян. Они отрицали земное происхождение и человеческую при¬
роду Иисуса. В некоторых новозаветных сочинениях, особенно в
евангелии Иоанна, имеется много заимствований из гностицизма.
В борьбе с ересями усилился епископат, были заложены основы
официальной догматики и завершился процесс создания канона
новозаветных произведений.297
В 1967 г. появилась новая книга Я. А. Ленцмана под названием
«Сравнивая евангелия». В ней автор подробно анализирует содер¬
жание евангелий, показывает наличие в них многочисленных про¬
тиворечий и несуразностей. Он выясняет истоки этих противоречий,
показывает связи евангелистов с окружающей их действительно¬
стью, вскрывает ветхозаветные корни и параллели евангелий. По
его мнению, терминология раннего христианства имеет земное про¬
исхождение, она восходит ко времени его зарождения. Термин
«евангелие» ранние христиане заимствовали из языческой среды.
На ранней стадии развития христианства, кроме четырех канониче¬
ских евангелий, существовало около трех десятков других еванге¬
лий. На протяжении длительного времени не было резких различий
между каноническими и апокрифическими евангелиями. Появление
все новых и новых евангелий вызывалось рядом причин, важней¬
шими из которых являлись: потребность разукрашивания евангель¬
ского мифа все новыми и яркими чудесами, различие в составе
аудиторий, на которые были рассчитаны те или иные евангелия,
развитие мифотворчества вокруг богородицы Марии, ее мужа
293

Иосифа-плотника и иных второстепенных евангельских персонажей
и, наконец, стремление каждой сектантской группировки отстаивать
достоверность только своего евангелия. Появившийся во II в. цер¬
ковный аппарат ставил своей задачей прекратить дальнейшее ми¬
фотворчество. Для ее решения были канонизированы четыре
евангелия. Для установления времени написания евангелий имеет
важное значение сравнение евангелий с посланиями и сопоставле¬
ние их друг с другом. В посланиях отсутствуют изречения Иисуса
Христа, которые неоднократно приводятся во всех евангелиях. От¬
сюда вытекает, что авторам посланий не были известны эти изре¬
чения. С другой стороны, напрашивается вывод о том, что еванге¬
лия были написаны после посланий. Первые упоминания о канони¬
ческих евангелиях встречаются в сочинениях христианских и греко¬
римских писателей II в.298
Анализируя содержание евангелий, Я. А. Ленцман подчеркивает
близость синоптиков, которая проявляется в одинаковой последо¬
вательности изложения, в использовании общего источника или за¬
имствованиях друг у друга, в сходстве и совпадении множества
терминов и выражений. По мнению Я. А. Ленцмана, евангелие
Марка предшествовало другим синоптическим произведениям.
Матфей и Лука пользовались не одним только этим евангелием,
но еще каким-то письменным источником. Евангелие Иоанна было
написано несколько позже трех синоптических. Существует большое
количество расхождений между четвертым евангелистом и тремя
первыми. Эти разногласия объясняются в первую очередь эволю¬
цией христианства в период времени, отделяющий составление чет¬
вертого евангелия от синоптических.299
Наличие параллельных мест в евангелиях и в Ветхом завете
Я. А. Ленцман объясняет тем, что евангелисты излагали свой ма¬
териал по образцам, заимствованным из ветхозаветных книг. Он
подчеркивает тот факт, что в евангелиях встречаются прямые ци¬
таты из Ветхого завета. По его мнению, при истолковании этих
цитат авторы евангелий игнорировали историческую обстановку, в
которой они были написаны. Одним из важнейших источников
евангельских мифов являлись ветхозаветные пророчества. Стремясь
доказать, что Иисус был Христом, евангелисты создавали его био¬
графию в соответствии с предсказаниями иудейских пророков о
мессии. Многие идеи, выражения и образы новозаветной литературы
встречаются в более ранних рукописях Мертвого моря. Существует
несомненное сходство образов основателя кумранской общины и
евангельского Иисуса. Ранние христиане, как и кумраниты, про¬
являли резко враждебное отношение к иерусалимскому жречеству.
Бросается в глаза заметное сходство между рукописями Мертвого
моря и определенной группой новозаветных сочинений. Наличие
параллелей между четвертым евангелием и кумранскими текстами
не может служить основанием для утверждения, что это сочинение
является одним из наиболее ранних новозаветных произведений.
Оно было написано позже, чем синоптические евангелия. Этому не
противоречит тот факт, что евангелие Иоанна восходит к кумран-
ским источникам. Следует иметь в виду, что в относительно позд¬
нем произведении могут быть использованы ранние источники.300
Я. А. Ленцман показывает, что в евангелиях по-разному расска¬
294

зывается об обстоятельствах рождения Иисуса. Он обращает вни¬
мание на то, что из четырех евангелистов родословную Иисуса
дают только Матфей и Лука. По мнению советского ученого, отсут¬
ствие родословной в евангелии Марка, самом раннем из канониче¬
ских евангелий, объясняется тем, что ко времени его написания еще
не было обработано сказание о рождении Иисуса. Что касается
Иоанна, то у него ничего не говорится о родословии Христа потому,
что он понимал противоречивость рассказов своих предшественни¬
ков, а также стремился затемнить человеческие черты евангельского
Иисуса. Существуют большие расхождения между родословиями
у Матфея и у Луки. Согласно Матфею, от вавилонского пленения
до Иисуса включительно насчитывается тринадцать поколений, а
согласно Луке — двадцать два поколения. В евангелии Матфея
подчеркивается, что род Иисуса восходит к царю Давиду и патри¬
арху Аврааму. Лука же ведет родословие от Натана, почти неиз¬
вестного сына Давида. В изображении Матфея отцом Иосифа,
мужа Марии, был Иаков, а в изображении Луки — Илий. Между
Матфеем и Лукой имеются разногласия по вопросу о месте рожде¬
ния Иисуса. Согласно первому евангелию, Иосиф и Мария были
постоянными жителями Вифлеема. Согласно же третьему еванге¬
лию, они жили в Назарете и лишь ненадолго поехали в Вифлеем.
Матфей утверждает, что Иисус родился при царе Ироде, то есть
не позже 4 года до н. э. Лука же связывает дату рождения Иисуса
с наместничеством Квиринпя в Сирии. Он, следовательно, полагает,
что Иисус родился не раньше 6 года н. э.301
Ссылаясь на одно из сообщений Иосифа Флавия в «Иудейских
древностях» (XVIII, 5, 2), Я. А. Ленцман считает, что Иоанн Кре¬
ститель действительно существовал. Исследователь обращает вни¬
мание на то, что в отличие от Иисуса Иоанн фигурирует в еванге¬
лиях как человек, а не как сверхъестественное существо. Он высту¬
пает здесь в роли пророка, провозвестника Христа. Задача его
заключается в провозглашении того, что Иисус является одновре¬
менно мессией и сыном божиим. Я. А. Ленцман полагает, что древ¬
нейшие христианские группы появились в среде последователей
Иоанна. Касаясь новозаветных сообщений о деятельности апосто¬
лов, он подчеркивает, что в странах Ближнего Востока число две¬
надцать было символическим и священным. По его мнению, утвер¬
ждения евангелистов о существовании коллегии двенадцати апо¬
столов являются лишь благочестивым вымыслом. Это, однако, не
означает отрицания реальности некоторых лиц, выступающих в
евангелиях в роли апостолов.302 Я. А. Ленцман отмечает, что текст
Нагорной проповеди дошел до нас в вариантах Матфея и Луки, но
он отсутствует у Марка и Иоанна. У Матфея проповедь насчиты¬
вает сто одиннадцать стихов, причем она излагается компактно.
У Луки отсутствует двадцать пять стихов, а остальные распада¬
ются на две части. Первая, включающая тридцать стихов, дана
компактно, а остальная часть состоит из тринадцати кусочков,
которые расположены разрозненно в некоторых главах. Это гово¬
рит о том, что в распоряжении обоих евангелистов находился один
и тот же греческий источник. Однако один из них свободно обра¬
щался с текстом проповеди. Между Матфеем и Лукой имеются
расхождения и по вопросу ее идейной направленности. У третьего
295

евангелиста проповедь обращена к общественным низам, а у пер¬
вого она имеет в виду и богатых людей. Авторы Нагорной пропо¬
веди заимствовали много образов и изречений из ветхозаветных
сочинений.303
Я. А. Ленцман считает, что молитва «Отче наш» появилась на
заре существования христианства. Он подчеркивает тот факт, что
эта молитва сохранилась у Матфея, у Луки и в Дндахе, но она
отсутствует у Марка и у Иоанна. У Матфея молитва состоит из
семи просьб, а у Луки — из пяти. Имеются и некоторые другие
различия между текстами молитвы у первого и третьего евангели¬
ста. Евангелие Матфея отражает более древнюю традицию, чем
евангелие Луки. Версия Дидахе ближе к варианту Матфея, чем к
варианту Луки. Молитва «Отче наш» имеет корни в иудейской ре¬
лигиозной литературе.304 Рассматривая евангельские притчи,
Я. А. Ленцман отмечает, что в них получили яркое выражение
мысли и представления ранних христиан. По его мнению, притчи
Луки более позднего происхождения, чем притчи первых двух еван¬
гелистов. Притчи написаны не одним человеком, а многими авто¬
рами, которые приписывали Иисусу свои взгляды и суждения.305
Касаясь евангельских чудес, Я. А. Ленцман отмечает, что в
древности принимались на веру грубейшие суеверия. Основным
доказательством в пользу истинности того или иного учения счи¬
тались чудеса, совершаемые его основателями и приверженцами.
Поэтому не случайно авторы евангелий придавали такое большое
значение чудесам, сотворенным Иисусом. Они пытались таким пу¬
тем доказать, что Иисус был Христом, то есть мессией и сыном
божиим. Описания чудес не являются какими-то последующими
искусственными наслоениями на биографии Иисуса. Они органиче¬
ски слиты со всем евангельским рассказом и создавались одновре¬
менно с ним. Для описания чудес Иисуса евангелисты черпали ма¬
териал преимущественно из ветхозаветных книг. Это объясняется
тем, что они создавали биографию евангельского богочеловека в
соответствии с предсказаниями пророков о мессии.306
Анализируя евангельский рассказ о смерти и воскресении Иису¬
са, Я. А. Ленцман показывает наличие разногласий между еванге¬
листами относительно даты тайной вечери. Если синоптики приуро¬
чивали последнюю трапезу Иисуса с учениками к еврейской пасхе,
то четвертый евангелист утверждает, что она имела место до пасхи.
У Иоанна отсутствует то место из синоптических евангелий, где
говорится об установлении Иисусом во время вечери таинства
евхаристии. По-разному рассказывают авторы евангелий о пре¬
дательстве Иуды Искариота, а также относительно предсказания
об отречении Петра и других апостолов. Значительно отклоняются
друг от друга евангелисты в своих рассказах об отношении Пила¬
та к Иисусу, о кончине, погребении и воскресении Христа.307
В заключительной части книги Я. А. Ленцман формулирует ос¬
новные выводы своего исследования. Они сводятся к следующему.
Евангелия были написаны в разное время, причем не менее трех¬
четырех десятилетий отделяют самое раннее из них (Марка) от
наиболее позднего (Иоанна). Каждый евангелист обращался к
своему определенному кругу слушателей и читателей. Бросается
в глаза большое количество расхождений и противоречий между
296

евангелиями. Они объясняются в первую очередь тем, что авторы
евангелий придерживались неодинаковых взглядов по различным
вопросам, связанным с формированием новой религии. В распоря¬
жении евангелистов находились как христианские, так и нехристи¬
анские источники. Первый и третий евангелисты пользовались так
называемым протоевангелием от Марка, хотя в подавляющем боль¬
шинстве случаев они придерживались рассказа второго евангелиста.
В распоряжении Матфея и Луки находился еще один источник,
известный под названием Q. Из него эти евангелисты заимствовали
Нагорную проповедь «Отче наш» и ряд других раннехристианских
документов, отсутствующих в евангелии Марка. Наряду с письмен¬
ными христианскими источниками авторы евангелий широко поль¬
зовались устной традицией. Среди нехристианских источников твор¬
чества евангелистов важнейшими являлись книги Ветхого завета.308
Некоторые соображения Я. А. Ленцман высказывает по спорно¬
му вопросу об историчности Иисуса Христа. Он считает неправиль¬
ным и вредным отождествлять марксистский взгляд на происхож¬
дение христианства с точкой зрения мифологической школы о том,
что Иисус никогда не существовал. По его мнению, не следует
забывать, что основоположники этой • школы стремились спасти
многие христианские идеи и догмы от разрушительного действия
научной критики. Необходимо также иметь в виду, что марксистс¬
кая концепция происхождения христианства характеризуется в
первую очередь исследованием социально-экономических предпо¬
сылок его возникновения и выяснением исторической роли раннего
христианства. Неправильно сводить эту концепцию к частному во¬
просу об историчности Иисуса, хотя данный вопрос сам по себе
заслуживает внимания. До сих пор не обнаружены никакие досто¬
верные данные о реальном существовании Иисуса Христа. Единст¬
венным источником сведений о нем остаются четыре канонических
евангелия. Однако эти сведения противоречивы и не заслуживают
доверия.309
Интересные мысли высказаны Я. А. Ленцманом в его статье
«Было ли раннее христианство коммунистическим?» (1963). Автор
считает, что для выяснения поставленной проблемы необходимо пре¬
жде всего уточнить понятия «раннее, первоначальное и евангельское
христианство». По его мнению, эти понятия при всей их близости
заметно отличаются друг от друга. Под ранним христианством
следует понимать христианство первых трех столетий его существо¬
вания, вплоть до Никейского собора (325 г.). Термин же «перво¬
начальное христианство» обозначает только христианство времени
его возникновения, т. е. древнейшую разновидность новой религии,
как она отражена в Откровении Иоанна. Раннее христианство про¬
шло в своем развитии через ряд стадий, каждая из которых в зна¬
чительной мере являлась отрицанием предыдущей. Поэтому оши¬
баются те исследователи, которые рассматривают раннее христи¬
анство как стабильное явление, сохранявшее на протяжении трех
столетий одну и ту же идеологию. Термин «евангельское христи¬
анство» широко употребляется в церковной литературе, но почти
не встречается в работах марксистских ученых. Под этим термином
обычно имеются в виду идеология и образ жизни христиан по дан¬
ным евангелий. Лица, придерживающиеся церковной традициц,
297

утверждают, что евангельские повествования относятся к общине
верующих, основанной Иисусом Христом в Иерусалиме. Те же лица
считают, что нормы евангельской жизни соблюдались в иерусалим¬
ской общине апостолами, как об этом говорится в Деяниях апо¬
столов. Требуется критический подход к этой церковной традиции.
Следует помнить, что канонические евангелия датируются пример¬
но серединой II в. Отсюда вытекает, что понятие «евангельское
христианство» может служить отражением не реально существо¬
вавших отношений в древнейших христианских общинах, а лишь
представления об этих отношениях, сложившегося v христиан
II в.310
Я. А. Ленцман считает, что для решения вопроса о «коммуниз¬
ме» раннего христианства необходимо дифференцировать три раз¬
личные стороны этого вопроса: как относились ранние христиане
к богатству, была ли у них общность имущества, практиковалось ли
в раннехристианских общинах совместное производство.
По мнению Я. А. Ленцмана, христиане первых двух столетий ве¬
рили, что в ближайшее же время наступит божие царство, в кото¬
ром нечестивцы будут осуждены за свои грехи. Лихорадочное ожи¬
дание наступления этого царства толкало верующих к отказу от
всех мирских благ. Накопление богатства осуждалось христианами
постольку, поскольку оно рассматривалось ими как препятствие
надлежащим образом подготовиться к вступлению в царство небес¬
ное. Заслуживает внимания тот факт, что в притчах рабовладель¬
цы изображаются как люди, справедливо относящиеся к своим
рабам. Даже в известной притче о бедном Лазаре отсутствует при¬
зыв к отказу от богатства.311
В качестве доказательства существования общности имущества
у ранних христиан приводятся обычно некоторые места из Деяний
апостолов (2, 42; 44—45; 4, 32; 34—35). Я. А. Ленцман подчерки¬
вает, что эти места содержатся в произведении, которое является
наиболее поздним в Новом завете. Ни в одном из других новоза¬
ветных писаний ничего не говорится об общности имущества в ран¬
нехристианских общинах. Представляется важным и то обстоятель¬
ство, что во всех упомянутых местах речь идет о добровольных
пожертвованиях верующих людей руководителям христианских
общин.
По мнению Я. А. Ленцмана, в Деяниях апостолов отсутствуют
данные, которые дали бы основание говорить о принципиальном от¬
казе первоначальных христиан от частной собственности на средства
потребления, а тем более о совместном их производстве. В первом
Послании к коринфянам (11, 21—22; 34) встречаются упоминания
о трапезах. Об общих обедах у христиан говорится также в пере¬
писке Плиния Младшего с Траяном. Эти общие обеды, как и у мит-
раистов и приверженцев других религиозных культов, были связа¬
ны с таинством причащения. Они не свидетельствуют об общности
имущества у первоначальных христиан. Отсутствуют также дан¬
ные о каких-либо формах совместного производства в раннехристи¬
анских общинах. Таким образом, нет абсолютно никаких свиде¬
тельств в пользу тезиса о «коммунистическом» характере раннего
христианства.312
298

Ю. П. Францев
(1903—1969)
Ряд важных вопросов, связанных с происхождением христиан¬
ства и развитием новозаветной литературы, рассматривается в кни¬
ге Ю. П. Францева «У истоков религии и свободомыслия» (1959).
Прослеживая историю христианской мифологии, автор показывает
попытки философов-идеалистов спасти евангельские мифы от на¬
учной критики.313 Он подчеркивает тот факт, что на протяжении
ряда столетий шла ожесточенная борьба между материализмом и
идеализмом по вопросу трактовки евангельских рассказов. Идеа¬
листы старались доказать, что в них речь идет о реальных истори¬
ческих событиях. Однако прогрессивные ученые убедительно пока¬
зали, что евангельские повествования представляют собой мифы,
у которых много сходных черт с другими мифами рабовладельче¬
ского мира. Те буржуазные ученые, которые отрицают сходство
между евангельскими мифами и древнейшей мифологией, неизбеж¬
но становятся на путь защиты религии и отказа от научного иссле¬
дования христианства.314 Вместе с тем автор справедливо предо¬
стерегает от простого отождествления христианской мифологии с
мифологией первобытнообщинного строя, а также древневосточных
стран. По его мнению, такое отождествление «приводит к грубому
антиисторнзму и в конечном итоге идет на пользу фидеизму, а не
пауки».315
По мнению Ю.^П. Францева, сказания об Иисусе Христе были
созданы с целью мифологического «объяснения» возникновения
нового вероучения. Основой христианской мифологии были древние
верования и сказания, которые использованы и переработаны при¬
менительно к новым историческим условиям.316 Евангельские мифы
складывались в результате длительного процесса развития общест¬
венной жизни, они возникли как фантастическое отражение бесси¬
лия трудящиеся в борьбе против классового гнета.317 Как полагает
Ю. П. Францев, «с точки зрения историко-религиозной проследить
происхождение христианской мифологии — это значит проследить
переход от верований, которые порождались бессилием человека
в борьбе с природой, к религиозным представлениям, возникшим
в результате бессилия эксплуатируемых в борьбе с эксплуатато¬
рами».318
В книге Ю. П. Францева дается обзор критики евангельских
мифов в XVII—XVIII вв., анализируются концепции исторической
и мифологической школ, показывается антинаучная направлен¬
ность современного течения «демифологизации» и подвергаются
критике стремления философов-идеалистов подчистить христианские
мифы.319
Ю. П. Францев прослеживает развитие христианского мифа со
времени написания Апокалипсиса до появления так называемых
логий.320 По его мнению, Откровение Иоанна проникнуто бунтар¬
скими настроениями, враждой к Риму, ожиданием близкого «конца
света» и «страшного суда». Образ Христа наделен чертами фанта¬
стического существа, но не человека, жившего на земле.321 Однако
бунтарские настроения первоначального христианства постепенно
исчезали и в нем господствующее положение получало течение,
299

призывавшее трудящихся' к смирению и покорности во имя лучшей
жизни в загробном царстве. Этот процесс получил отражение в хри¬
стианской мифологии. Она все более усложнялась, впитывая в себя
верования и представления различных религий рабовладельческого
мира. В Павловых посланиях Христос фигурирует как божество, но
уже наделяется некоторыми чертами реального человека. В них
ничего не осталось от демократического духа ранних христианских
общин. Здесь проповедуется полное повиновение земным вла¬
стям.322
Как полагает Ю. П. Францев, окончательное оформление ранне¬
го христианства связано с Антиохией и рядом других центров Ма¬
лой Азии. Не исключена возможность, что в Палестину новая рели¬
гия проникла именно из Антиохии.323 Ученый высказывает пред¬
положение о том, «что самая ранняя история христианства
складывается из двух периодов. Первый был по преимуществу
александрийским, связанным с проникновением филоновских идей
в массы и формированием первоначальных легенд о спасителе
Христе; второй период связан с распространением этих идей в
Малой Азии».324 По мнению Ю. П. Францева, в начале II в. возни¬
кает образ апостола Павла. Приписываемые ему послания должны
были трактовать по-новому наиболее важные для того времени про¬
блемы в жизни христианских общин. Во II в., по мере того как скла¬
дывается христианская церковная организация, появляются новые
черты в образе Христа. Его начинают изображать не только как
нового бога-спасителя, но и как исторического деятеля новой рели¬
гии. Эта тенденция проявилась в составлении евангельских повест¬
вований о жизни, смерти и воскресении Христа.325 Вместе с тем в
мифологии все меньше места занимают надежды на приход Христа
и его расправу с рабовладельческими порядками Римской империи.
Наоборот, все больше внимания уделяется сказаниям о том, что
однажды Христос уже приходил на землю в образе человека и
принес себя в жертву за людские грехи.326
Согласно точке зрения Ю. П. Францева, евангелия отражали
жизнь христианских общин II в. Их авторы весьма приблизительно
были знакомы с историей и географией Палестины того времени.
Евангелия являлись полемическими произведениями. В них про¬
водится мысль о том, что центр нового вероучения заключается нс
во «втором пришествии», а в «первом пришествии». Это значит, что
христианам не следует сосредоточивать свои помыслы на ожидании
нового пришествия Иисуса. Они должны в первую очередь удовле¬
твориться тем, что Христос уже приходил. Евангелиям предшество¬
вал целый слой поучительной литературы. Она во многом позволя¬
ет проследить развитие христианской мифологии.327
Советский ученый считает, что наиболее любопытным памятни¬
ком раннехристианской литературы II в. является так называемое
Дидахе. По его мнению, это сочинение вышло из еврейских кругов,
о чем, в частности, свидетельствует наличие многих ссылок на вет¬
хозаветные религиозные представления. Произведение имеет много
общего с сочинениями Филона Александрийского. Оно было напи¬
сано в первую очередь для прозелитов из язычников, служило свое¬
образным наставлением в основах нового вероучения. Возникнове¬
ние памятника относится к тому времени, когда в христианских
300

общинах проповедь смирения и терпения начала вытеснять перво¬
начальный дух ненависти и непримиримости по отношению к угне¬
тателям. В тексте имеется много мыслей, приближающихся к
евангелию Иоанна. Это не должно вызывать удивления, если
учесть, что Дидахе было составлено в Египте, а основные мысли
четвертого евангелия заимствованы из греко-иудейского богословия
и эллинистической мистики, важнейшим центром которой была
Александрия.328
Освещая процесс изменения христианской мифологии,
Ю. П. Францев показывает характерные черты логий, т. е. сборни¬
ков изречений, приписываемых Христу. Он подчеркивает, что дей¬
ствительными их авторами были различные проповедники, действо¬
вавшие в христианских общинах на протяжении длительного
времени. По его мнению, в результате большого труда многих со¬
ставителей, редакторов и переписчиков были постепенно отобраны
одни изречения и преданы забвению другие. Вместе с тем в сбор¬
ники изречений все чаще и больше стали включать разные повест¬
вования для иллюстрации того или иного положения. Эти сборники
исчезали из обихода по мере того как получали распространение
евангелия, включившие в себя наиболее памятные изречения.329
Ю. П. Францев утверждает, что историю раннехристианской
литературы следует разбить па несколько этапов. Для первого
этапа характерно создание иудейско-христианской литературы от¬
кровений, проникнутой ненавистью обездоленных масс к угнетате¬
лям. Второй этап наступает по мере того как преобладающим ста¬
новится течение, призывавшее к примирению с действительностью,
отодвигавшее в неопределенное будущее пришествие Христа и
уничтожение злых сил мира. Это течение получило отражение в
Павловых посланиях, составленных в конце I и начале II в. К этому
периоду относится начало создания проповеднической литературы
логий, сборников изречений, проповедей и поучений, которые при¬
писывались Христу. Вскоре стало очевидным, что сборники логий
не удовлетворяют христианскую верхушку. Это привело к созданию
литературы и мифологии евангелий, авторы которых стремились
дать повествование о деятельности Христа и его апостолов. В еван¬
гелиях отсутствуют бунтарские настроения, в них трудящиеся при¬
зываются к смирению и покорности перед лицом эксплуататоров.330
Интересные мысли по ряду вопросов библейской критики
Ю. П. Францев высказывает в той части книги, в которой рассмат¬
ривается история возникновения христианства в Египте.331 Автор
утверждает, что в выработке идеологии раннего христианства Еги¬
пет принимал не меньшее участие, чем Малая Азия и Сирия. Так
было не только в I в., но и в последующем периоде.332 По его мне¬
нию, в религиозном мировоззрении египтян эллинистической и рим¬
ской поры совершается процесс переплетения туземных и чужезем¬
ных элементов в мифологии и обрядах. В этот период в Египте
обожествляются различные древние мудрецы, чудотворцы и цели¬
тели. О них складываются мифы и легенды, с ними народная молва
связывает всевозможные чудеса и видения. Евангельские повест¬
вования о Христе создавались под непосредственным влиянием
древневосточных сказаний о пророках, проповедниках и колдунах.
Образ Иисуса Христа имеет большое сходство со сказочным обра¬
301

зом колдуна Си-Осириса, пользовавшимся популярностью в рим¬
ском Египте.333
Показывая близость христианских сказаний к древнеегипетским,
Ю. П. Францев отмечает, что содержащиеся в Апокалипсисе
(гл. XII) мифы о рождении младенца и о борьбе с драконом заим¬
ствованы из египетских источников. Не подлежит также сомнению
влияние образа богини Изиды с младенцем Гором на руках на со¬
здание образа богоматери.334 С Египтом в той или иной мере свя¬
зан период формирования евангельских сказаний.335 Ю. П. Фран¬
цев обращает внимание на тот факт, что среди папирусов коллек¬
ции Джона Райланда сравнительно недавно найден небольшой
фрагмент четвертого евангелия, который относится примерно к се¬
редине II в. н. э. и, по-видимому, происходит из Среднего или даже
Верхнего Египта. По его мнению, найденный отрывок показывает,
что христианские общийы в Египте переживали тот же процесс,
что и общины в Малой Азии;— процесс отречения от бунтарских
настроений ранних христиан.336
И. А. К р ы в е л е в
В 1938 г. появилось третье издание его популярной работы
«Правда о евангелиях». В ней автор дает критический разбор этих
произведений и показывает, что они представляют собой сборники
сказок. И. А. Крывелев подчеркивает тот факт, что между еванге¬
лиями существует большая разноголосица. Каждое из них излагает
события по-своему. Почти по каждому вопросу евангелисты проти¬
воречат не только сами себе, но и науке и даже здравому смыслу.
Они совершенно не знали ни истории Палестины, ни ее географии.
Все сказки об Иисусе и его чудесах носят такой же характер, как
и мифы о богах, они выдуманы от начала до конца.337
И. А. Крывелев прослеживает процесс создания евангелий. По
его мнению, на протяжении полутора-двух столетий появилось боль¬
шое количество евангелий. Почти каждая крупная община имела
свое евангелие. К началу IV в. в обращении находилось не меньше
ста евангелий.. Все они сильно различались между собой, что объ¬
ясняется разнообразием социального и этнического состава перво¬
начальных христианских общин. Много расхождений было между
разными рукописями одного и того же евангелия. Это объясняется
тем, что переписчики и переводчики, будучи часто невежественны¬
ми и малограмотными людьми, вносили в текст большую путаницу.
Руководители христианской церкви были заинтересованы в созда¬
нии твердого списка «священных книг». Они предпринимали боль¬
шие усилия в этом направлении. Однако по вопросу о включении
в канон тех или иных евангелий происходила ожесточенная и дли¬
тельная борьба между различными сектантскими группировками.
Наконец, в 364 г. Лаодикейский церковный собор постановил при¬
знать каноническими евангелия Матфея, Марка, Луки и Иоанна.
Остальные евангелия были объявлены апокрифическими. По своему
характеру апокрифические евангелия почти ничем не отличаются
от евангелий канонических. Если Лаодикейский собор объявил их
ложными, еретическими, то он руководствовался в данном случае
лишь церковно-политическими соображениями. Канонические еван¬
302

гелия не написаны ни Матфеем, ни Марком, ни Лукой, ни Иоанном.
Следует иметь в виду, что в древности очень часто автор книги,
стремясь придать ей больший вес, подписывал ее каким-нибудь
особо авторитетным чужим именем. Евангелие, приписываемое
Марку, является наиболее древним и написано в период от 125 до
150 г. В окончательном виде оно появилось примерно к 150 г., а
широкой известностью стало пользоваться только к концу II в.
К тому же времени относится написание евангелий Матфея и Лу¬
ки, авторы которых использовали часть материала евангелия 'Мар¬
ка. Евангелие Иоанна написано позже остальных евангелий.338
Вопросы, связанные с происхождением евангелий и иных ново¬
заветных произведений, И. А. Крывелев освещает более подробно
в своем труде «Книга о Библии» (1958). Эти вопросы он рассмат¬
ривает в связи с проблемой возникновения христианства. По его
мнению, новая религия возникла среди евреев диаспоры, но очень
быстро она получила распространение среди широких масс других
народов, населявших Римскую империю в начале нашей эры. Раз¬
личные социальные слои и национальные группы перерабатывали
христианство в соответствии со своей идеологией. Миф о Христе
складывался под влиянием иудаизма и других восточных религий.
Немалое значение имели здесь также существовавшие в то время
идеалистические философские учения.339 В Откровении Иоанна
получило отражение начало процесса отделения христианства от
иудейской религии. По содержанию и по форме Апокалипсис непо¬
средственно примыкает к книге Даниила, а также к ряду апока¬
липтических произведений, не вошедших в канон.340 На протяже¬
нии нескольких десятилетий после написания Откровения Иоанна
наблюдается появление и развитие христианских общин в различ¬
ных пунктах Римской империи. Идеология этих общин все более
теряла свой иудейский характер. В начале II в. христианство уже
полностью отпочковалось от иудаизма и стало самостоятельной
новой религией. Это получило отражение в так называемых По¬
сланиях апостола Павла.341
Как полагает И. А. Крывелев, некоторые из посланий, приписы¬
ваемых Павлу, появились в конце I или начале II в. Речь идет о
следующих четырех посланиях: к римлянам, к коринфянам (два)
и к галатам. Эти произведения знаменовали собой наступление но¬
вого этапа в формировании христианского вероучения. В них Иисус
Христос уже не просто бог, а богочеловек, приходивший однажды
на землю в образе человека. Однако в первых Павловых посланиях
еще отсутствует земная биография Иисуса. Здесь нет никаких дан¬
ных об обстоятельствах ^его рождения, жизни и смерти. Через не¬
сколько десятилетий появляются Послания Павла к фессалоникий-
цам, к ефесянам и к колоссянам. В них также ничего не говорится
об Иисусе как человеке. Однако они содержат данные, позволяю¬
щие утдерждать о появлении церковной организации, обладающей
известным единством. В целом послания, приписываемые Павлу,
создавались на протяжении полустолетия, они явились плодом кол¬
лективного творчества отдельных христианских писателей. Не ис¬
ключена возможность, что человек под именем Павла был автором
некоторых из посланий. Но это не был тот Павел, апостол Христа,
которому церковь приписывает их написание.342
303

Более подробно И. А. Крывелев рассматривает вопрос о проис¬
хождении евангелий. Он отмечает, что их было значительно больше,
чем те четыре, которые впоследствии были включены в состав ново¬
заветного канона. По его мнению, они сильно различались между
собой, так как возникали в разных христианских общинах. В кано¬
нических евангелиях довольно подробно рассказывается о чудесном
рождении Иисуса Христа, о его земной жизни, казни, воскресении
и вознесении на небо. Авторы евангелий не располагали действи¬
тельными фактами жизни Иисуса. Поэтому они либо выдумывали
свои рассказы, либо заимствовали их из мифов и легенд различных
древних народов. Евангелия написаны на греческом языке. Это
говорит о том, что они были предназначены не для евреев Пале¬
стины, а для широких кругов населения Римской империи.343
И. А. Крывелев подчеркивает тот факт, что самое раннее упо¬
минание о евангельских книгах содержится в сочинении Папия
«Изъяснение речений господа». Это сочинение, написанное около
150 г., до нас не дошло, но на него неоднократно ссылается Евсевий
Кесарийский в своей «Церковной истории». Папию ничего не из¬
вестно о евангелиях Луки и Иоанна, он упоминает лишь евангелия
Матфея и Марка. По мнению советского ученого, анализ сообще¬
ний Папия приводит к выводу, что в середине II в. евангелия еще
не считались боговдохновенными книгами. В это время евангелия
Матфея и Марка существовали не в том виде, в каком они дошли
до наших дней. Одно из наиболее ранних свидетельств о евангелиях
содержится в сочинении Иринея Лионского «Против ересей», напи¬
санном не раньше 80-х годов II в. В нем говорится уже обо всех
четырех новозаветных евангелиях. В 70-х годах II в. Цельс написал
свое сочинение «Правдивое слово», направленное против христи¬
анства. Римский писатель уже обнаруживает знакомство со всеми
элементами евангельского рассказа о Христе. Цельс же сообщает
о том, что христиане многократно переделывали и перерабатывали
свои евангелия. На основе всех дошедших до нас материалов мож¬
но сделать заключение, что канонические евангелия были созданы
во второй половине II в.344
Касаясь биографии Иисуса, данной в евангелиях, И. А. Крыве¬
лев подчеркивает, что она представляет собой продукт религиозной
фантазии. Авторы евангелий не приводят ни одного свидетельского
показания человека, который видел бы Иисуса Христа собственны¬
ми глазами. Такие свидетельства отсутствуют и в нехристианской
литературе. Известные тексты Тацита и Иосифа Флавия являются
позднейшими вставками, а письмо Плиния Младшего сомнительно
с точки зрения его достоверности. В сознании верующих Иисус
постепенно превращался из бога в богочеловека. Первые стадии
формирования образа Иисуса отразились в Откровении Иоанна и
в современных ему сочинениях. В них Иисус выступает как бог,
как таинственное потустороннее существо. В посланиях наблюда¬
ется начало процесса историзации образа Иисуса. Этот процесс
получает свое завершение в евангелиях. Здесь говорится о месте
и обстоятельствах рождения, жизни и смерти Христа.345
В представлении И. А. Крывелева Деяния апостолов являются
последней книгой Нового завета. Он относит их составление к кон¬
цу II в. Советский ученый показывает необоснованность утвержде¬
304

ний церковников о том, что автором Деяний апостолов был еван¬
гелист Лука, который якобы был учеником апостола Павла. Как
полагает И. А. Крывелев, перед авторами этой новозаветной книги
стояла определенная задача: показать верующим, что христианская
церковь была основана непосредственно учениками Иисуса Хри¬
ста.346
К двум предыдущим произведениям И. А. Крывелева примыкает
его работа «Евангельские сказания и их смысл» (1959). В ней автор
выясняет происхождение, содержание и характер евангелий. По его
мнению, евангелие Марка появилось незадолго до 150 г. Евангелия
Матфея и Луки были написаны примерно з середине II в. Еванге¬
лие Иоанна составлено позже остальных. В евангелиях на каждом
шагу встречаются внутренние противоречия, исторические и геогра¬
фические ошибки. В них сверхъестественное смешано с естествен¬
ным, фантастическое с историческим. Содержащиеся в евангелиях
повествования о людях и событиях I в. не внушают никакого дове¬
рия. Мифический характер носят все евангельские рассказы об
Иисусе Христе. Появление евангелий было связано с возникнове¬
нием христианства. За полтора-два столетия развития новой рели¬
гии появилось много евангелий. Почти каждая крупная община
имела свое евангелие. К началу IV в. насчитывалось уже несколько
десятков евангелий. Они сильно различались между собой, так как
социальный и этнический состав христианских общин был самый
разнообразный. По вопросу о том, какие евангелия признать свя¬
щенными, происходила длительная. борьба между различными хри¬
стианскими группами и сектами. В 364 г. Лаодикейский церковный
собор постановил считать каноническими четыре евангелия. Осталь¬
ные были объявлены апокрифическими, ложными. Между канони¬
ческими и апокрифическими евангелиями нет существенной раз¬
ницы.347
В своей книге «Раскопки в «библейских» странах» И. А. Кры¬
велев уделяет большое внимание новозаветным сюжетам. Автор
отмечает, что до настоящего времени буквально ни один из них не
подтвердился данными археологии. Не заслуживают доверия но¬
возаветные рассказы о «святых местах», где якобы проходила де¬
ятельность библейских персонажей. Вымышленными являются и
евангельские повествования о жизни Иисуса Христа.348
Как известно, в распоряжении духовенства находится большое
количество реликвий и мощей Иисуса Христа, Иоанна Крестителя,
девы Марии и других новозаветных героев. В книге показано, как
различного рода фальшивки выдаются служителями церкви за под¬
линные исторические реликвии.349 И. А. Крывелев разбирает вопрос
о портретных изображениях ряда персонажей Нового завета, ста¬
туях и различных произведениях искусства. Он приходит к заклю¬
чению, что в первые столетия формирования христианской религии
не существовало никаких изображений, которые можно было бы
считать портретами Иисуса Христа. Что касается его изображений,
относящихся к более позднему времени, то они являются только
продуктом фантазии и не имеют никакого научно-исторического
значения. То же самое следует сказать относительно изображений
всех остальных персонажей Нового завета.350
В богословской литературе большое внимание уделяется путе¬
305

шествиям апостола Павла, его проповеднической деятельности сре¬
ди населения Римской империи. И. А. Крывелев показывает, что
историческая литература, археологические памятники и надписи не
запечатлели никаких следов этой деятельности.351 Отсюда вытека¬
ет, что нет оснований считать Павла исторической личностью, су¬
ществовавшей в реальной действительности. Подобный вывод на¬
прашивается и в отношении апостола Петра. И. А. Крывелев обра¬
щает внимание и на тот факт, что полностью провалились попытки
католической церкви обнаружить посредством раскопок гробницу
Петра.352
Заслуживает внимания статья И. А. Крывелева «Поговорим
всерьез!», напечатанная в журнале «Наука и религия» (1964, № 7).
В ней автор снова затрагивает вопрос об историчности Иисуса Хри¬
ста. По его мнению, для марксистов этот вопрос не имеет мировоз¬
зренческого значения. Если рассуждать абстрактно, то можно до¬
пустить, что Иисус действительно существовал и что он сыграл
определенную роль в возникновении новой религии. Суть дела за¬
ключается, однако, не в том, мог ли существовать Иисус Христос,
а в другом: имеется ли достаточно исторических данных для
утверждения, что он действительно существовал. Поскольку рас¬
сматриваемый вопрос является конкретно-историческим, а не фи¬
лософским, то любое его решение не может нанести ни малейшего
ущерба материалистическому мировоззрению. Объективный анализ
всех дошедших до нас исторических материалов свидетельствует
в пользу мифичности Христа. Если же в будущем в результате ка¬
ких-нибудь археологических открытий появятся неопровержимые
доказательства в пользу его исторического существования, то ничто
не помешает защитникам тезиса о мифичности Христа отказаться
от своей прежней точки зрения. К числу конкретно-исторических
проблем относится и вопрос о том, где возникло христианство: в
Палестине или в городах еврейской диаспоры. Любое решение это¬
го вопроса не может увести исследователя за пределы ни марксиз¬
ма, ни атеизма.353
А. П. Каждая
В своей книге «Религия и атеизм в древнем мире» (1957)
А. П. Каждан посвящает одну главу проблеме происхождения хри¬
стианства. В ней автор отмечает, что в Откровении Иоанна ни разу
не упоминаются евангелия и ничего не говорится о существовании
Иисуса Христа. О земной жизни спасителя упоминается изредка
в Павловых посланиях. Однако эти упоминания находятся в про¬
тиворечии со всем содержанием посланий, в которых Христос фи¬
гурирует как сверхъестественное существо. По мнению А. П. Каж-
дана, большие сомнения вызывает подлинность посланий Павла.
Есть основания для утверждения, что они явились переработкой
посланий христианского писателя Маркиона. Следовательно, текст
Павловых посланий, принятый церковью, не мог появиться ранее
середины II в. Послания, приписываемые Иакову, Петру, Иоанну
и Иуде, относятся к еще более позднему времени. Наиболее под¬
робно рассказывается о земной жизни Христа в канонических
евангелиях. Следует, однако, иметь в виду, что они во многом рас¬
306

ходятся между собой. В евангелии Иоанна Иисус выступает как
«предвечный Логос», как воплощенный бог, но в синоптических
евангелиях он фигурирует как человек, которого провозглашают
сыном божиим. В евангелиях имеется множество ошибок, несооб¬
разностей и противоречий. В дошедшем до нас виде евангелия были
написаны не ранее середины II в. н. э. Для их создания использо¬
вались устные предания и какие-то раннехристианские сочинения.
Мифическими лицами являются Матфей, Марк, Лука и Иоанн, ко¬
торым приписывается авторство евангелий. Деяния апостолов и
евангелие Луки написаны одним и тем же автором. Поскольку до¬
шедшая до нас раннехристианская литература относится преиму¬
щественно ко II в., то о более древних временах в ней содержатся
лишь фантастические легенды. Это касается в первую очередь ее
сообщений о земной жизни Иисуса Христа.354
А. П. Каждан подчеркивает, что христианское учение находило
приверженцев среди рабов и бедняков, так как оно проповедовало
ненависть к богачам и к Риму. По его мнению, демократические
идеи раннего христианства отразились наиболее полно в «Пастыре»
Гермы. Автор этого произведения осуждает богатство и восхваляет
бедных. Сына божиего он рисует в образе раба, работающего на
винограднике своего господина. Также в евангелиях можно обнару¬
жить некоторые демократические идеи, одна из которых — восхва¬
ление бедности и осуждение богатства. С этой идеей было связано
учение о равенстве всех людей. Однако христиане проповедовали
не реальное, земное равенство, а лишь равенство на небесах. Унич¬
тожение земного зла они связывали с верой в посмертное возна¬
граждение. В раннехристианской литературе нет никакого призыва
к уничтожению рабовладельческих порядков. Рабы неоднократно
призываются к повиновению своим господам. Христианство отвер¬
гло племенную ограниченность иудаизма и других религий древнего
мира. Однако оно отказалось и от терпимости, характерной для
большинства племенных и полисных религий. Приверженцы хри¬
стианства провозглашали свою религию единственно истинной и
возвышенной. Во II в. христиане решительно порвали с иудейской
религией. Это получило отражение в новозаветной литературе, в ее
нападках на фарисеев, в стремлении смягчить вину Пилата по от¬
ношению к Христу и возложить на евреев ответственность за его
распятие. Отмежевание новой религии от иудаизма объясняется в
первую очередь тем, что в I и в начале II в. Иудея была одним из
главных центров борьбы угнетенных народов против римского вла¬
дычества. Эта борьба не могла пользоваться поддержкой со сторо¬
ны христиан, которые проповедовали пассивность и любовь к ближ¬
нему. Если в Откровении Иоанна отношение христианства к
Римской империи было враждебным, то уже в середине II в. при¬
верженцы новой религии вступили на путь примирения с импера¬
торской властью.355
Прослеживая первоначальное развитие новой религии,
А. П. Каждан отмечает, что одной из основ христианской теологии
стала вера в единого и всемогущего бога. Он показывает, какие
обстоятельства способствовали развитию монотеизма. А. П. Каждан
подчеркивает, что ранние христиане отвергали жертвоприношения
и придавали большое значение упрощению культа. Они не строили
307

храмов, TáK как выдвигали на первый план личное богослужение.
По его мнению, в новом религиозном учении большое место зани¬
мала идея воскресения Христа. Она восходит к древним земледель¬
ческим культам, с которыми была связана вера в воскресение бога*
В Посланиях Павла миф о смерти и воскресении Иисуса уже те¬
ряет связь с природой. Автор посланий придает этому мифу иной
смысл, он наполняет его этическим содержанием.356
Согласно богословской традиции, христианская церковь с само¬
го начала выступала как единая и цельная организация. А. П. Каж¬
дая подчеркивает несостоятельность такой точки зрения. Он отме¬
чает наличие в раннем христианстве множества сект, групп и об¬
щин, которые ожесточенно боролись друг с другом. Советский ис¬
следователь показывает социальные основы и характерные черты
гностицизма и монтанизма.357 По его мнению, на первых порах
организация раннехристианских общин носила демократический
характер. Христиане практиковали совместные трапезы и оказыва¬
ли друг другу взаимную помощь. Во главе общин стояли пророки,
и апостолы, которые по своему положению мало чем отличались от
остальных верующих. К середине II в. приверженцами новой рели¬
гии все чаще становились имущие люди. Это привело к тому, что
церковная организация теряла свой прежний демократический об¬
лик и уступала место духовной иерархии, возглавляемой епископа¬
ми. Одновременно происходили изменения в области христианской
идеологии. Надежды на скорое уничтожение мира и вторичное
пришествие Христа все более уступали место учению о неизбеж¬
ности победы церкви над еретическими движениями. В начале IV в.
христианство стало господствующей религией Римской империи.
Победа христианства над религиями эпохи эллинизма явилась ре¬
зультатом не столько провозглашенных им идей, сколько вырабо¬
танных им организационных форм.358
В своей новой работе «Происхождение христианства и его сущ¬
ность» (196,2) А. П. Каждан в популярной форме освещает вопросы,
связанные с историей раннего христианства. На основе критического
анализа новозаветной литературы и сопоставления ее со свидетель¬
ствами нехристианских писателей автор доказывает, что Иисус
Христос — это мифологический образ, а не некая историческая
личность.359 Рассматривая социально-экономические предпосылки
христианства, А. П. Каждан отмечает, что народные массы, раз¬
громленные в открытой борьбе с эксплуататорами, были охвачены
отчаянием и неверием в свои силы. Их протест против существую¬
щих порядков приобретал пассивный характер, и они все более
возлагали свои надежды на сверхъестественную помощь. В новых
общественных условиях отмирали старые религии, связанные с от¬
дельными племенами и полисами и возникшие на той стадии раз¬
вития классового общества, когда социальные противоречия еще не
были такими острыми, как в пределах Римской империи. Возникла
необходимость в такой религии, которая бы лучше соответствовала
общественным условиям мировой державы.360
Вскрывая идеологические корни христианства, А. П. Каждан
выясняет значение кумранских памятников для понимания процес¬
са происхождения христианства.361 Кстати, этого вопроса он кос¬
нулся еще раньше в своей статье, опубликованной в 1956 г. под
308

названием «Новые рукописи, открытые на побережье Мертвого мо¬
ря».362 А. П. Каждан полностью отождествляет обитателей Кумра-
на с ессеями Филона, Плиния Старшего и Иосифа Флавия. Поэтому
при рассмотрении данного вопроса он сопоставляет ессеев с ранни¬
ми христианами. По его мнению, существовало большое сходство
между их религиозными воззрениями и обрядами. Ранние христиа¬
не, как и ессеи, ожидали прихода божественного помазанника в
конце времен, прославляли бедность и осуждали богатство. Хри¬
стианское таинство крещения имеет много общего с ритуальным
омовением, одним из важнейших обрядов ессеев. Фразеология но¬
возаветных сочинений напоминает язык кумранских текстов. Все
это говорит о том, что идеология и обрядность ессеев оказали зна¬
чительное влияние на формирование раннего христианства. Между
ессеями и ранними христианами существовало и немало различий.
Кумранская секта оставалась замкнутой н этнически ограниченной
организацией. Христиане же отвергали племенные и государствен¬
ные перегородки, обращались со своими проповедями ко всем наро¬
дам. В христианских общинах не было такой строгой дисциплины
и мелочной регламентации, как в кумранской секте. Кумраннты
проповедовали ненависть ко всем, кто не принадлежал к их секте.
Христиане же провозглашали любовь ко всем людям. Наличие боль¬
ших различий между двумя религиозными течениями говорит об
ошибочной точке зрения тех исследователей, которые выводят хри¬
стианство непосредственно из учения ессеев.363
При выяснении сущности раннего христианства Л. П. Каждан
касается проблемы датировки новозаветных произведений. Он от¬
мечает тот факт, что в евангелиях, Деяниях апостолов и посланиях
в отличие от Откровения Иоанна отсутствуют данные, которые да¬
ли бы возможность точно определить время и место их возникно¬
вения. По его мнению, о последовательности написания новозавет¬
ных сочинений приходится судить только на основе их содержания.
Однако такой метод не всегда приводит к правильным выводам. Не¬
одинаковость содержания отдельных новозаветных книг объясня¬
ется не только разновременностью их написания, но и тем, что они
были созданы в различных христианских общинах. Датировка ново¬
заветных сочинений затрудняется и тем фактом, что они неодно¬
кратно подвергались переделке со стороны многочисленных хри¬
стианских авторов. Наиболее ранним христианским произведением
является Откровение Иоанна. По времени написания за ним сле¬
дуют послания. Первые две группы Павловых посланий были на¬
писаны в первой половине II в. Наиболее поздние из них, пастыр¬
ские, относятся к началу второй половины II в. Первой половиной
II в. могут быть датированы послания, приписанные Иоанну, Пет¬
ру, Иакову и Иуде. Евангелия были созданы в середине или во
второй половине II в., а Деяния апостолов — несколько позднее
евангелий.364
Отмечая наличие внешних аналогий между христианством и со¬
циализмом, А. П. Каждан подчеркивает, что первое в отличие от
второго не содержало в себе ничего революционного, так как оно не
требовало переустройства мира и проповедовало равенство не зем¬
ное, реальное, а равенство перед богом, сверхъестественное. При¬
верженцы новой религии возлагали надежды не на человеческие
309

силы, а на небесную помощь. Они утешали рабов, звали их к тер¬
пению и тем самым оправдывали рабовладельческие порядки. По¬
этому совершенно необоснованными являются попытки некоторых
ученых отождествить христианство с идеями социализма.365
А. П. Каждан показывает ложность утверждений церковников
о том, что ереси I —II вв. появились в результате отклонения от
истинного учения, провозглашенного Иисусом Христом. Он подчер¬
кивает, что дело обстояло как раз наоборот. Ортодоксальное хри¬
стианство возникло из многочисленных сект, которые вели между
собой ожесточенную борьбу. По его мнению, после подавления
восстания Бар-Кохбы начался процесс объединения и сплочения
разрозненных христианских общин. Создание Нового завета яви¬
лось оформлением этого процесса. Одновременно идеологи христи¬
анства вступают на путь компромисса с Римской империей. Кроме
того, они все настойчивее проявляют свое враждебное отношение
к догмам и обрядам иудейской религии. Изменения произошли и в
структуре раннехристианских общин. В них все большее значение
приобретал клир, связанный с управлением имуществом. В I—II вв.
христиане не подвергались серьезным преследованиям со стороны
императорской власти. Только в III в. начались массовые гонения
на приверженцев новой религии.366
Как отмечает А. П. Каждан, в то время, когда происходило
объединение разрозненных общин, завершалось и создание мифа
об Иисусе Христе. Это получило отражение в евангелиях, где Иисус
выступает как мифологический образ, напоминающий образ Ози¬
риса или Диониса. По мнению А. П. Каждана, образ Христа про¬
делал значительную эволюцию до того, как он стал подвергаться
переделке со стороны авторов евангелий. Первоначально верующие
усматривали в Христе лишь второстепенное божество или помазан¬
ника бога. Постепенно они стали наделять его чертами самого бога.
Предание об Иисусе Христе сложилось в результате сочетания са¬
мых разнородных представлений, легенд и мифологических элемен¬
тов. Они были переосмыслены и переработаны применительно к
христианским верованиям.367
В 1965 г. была опубликована книга А. П. Каждана «От Христа
к Константину». В ней автор значительно расширяет и развивает
свои взгляды по вопросам происхождения христианства, изложен¬
ные в предыдущих работах. Прослеживая процесс создания Нового
завета, он обращает внимание на тот факт, что до конца IV в. меж¬
ду отцами церкви шли ожесточенные споры по вопросу признания
тех или иных книг священными и включения их в состав канона.
По его мнению, во II в. весьма неустойчивым был не только список
христианских «священных книг». Неоднократно переделывались и
перерабатывались самые тексты этих книг. Касаясь времени появ¬
ления евангелий, А. П. Каждан отмечает, что о них впервые упо¬
минает христианский писатель Папий Иерапольский, умерший в
середине II в. На основе отдельных цитат, сохранившихся от его
сочинения, можно заключить, что во времена этого писателя еван¬
гелия еще не считались боговдохновенными произведениями. Такой
вывод подтверждается тем, что Юстин, живший примерно в одно
время с Папием, ссылается на некоторые христианские сочинения,
но не на евангелия.368
310

В своей книге А. П. Каждан возвращается к вопросу о сущест¬
вовании Иисуса Христа. Он доказывает, что Иисус — это не исто¬
рическая личность, а мифологический образ.369 Автор подвергает
анализу те места из XVIII и XX книг «Иудейских древностей», в
которых фигурирует какой-то Иисус. По его мнению, первое место
является вставкой, появившейся не раньше III в. Второе относится
не к Иисусу, а к его брату Иакову. Подлинность этого места тоже
вызывает большие подозрения. Если даже допустить принадлеж¬
ность отрывка Иосифу Флавию, то и в этом случае нет Оснований
считать, что Иисус, упоминаемый иудейским историком, является
тем Иисусом Христом, о котором идет речь в евангелиях. На основе
упомянутых отрывков из «Иудейских древностей» можно лишь сде¬
лать предположение о том, что в середине I в. н. э. в Палестине жил
некий Иисус, которого считали «Христом».370 А. П. Каждан подчер¬
кивает тот факт, что об Иисусе Христе молчат еврейские писатели
Филон Александрийский и Юст Тивериадский, а также римские
авторы Плиний Старший и Сенека. О христианах упоминают толь¬
ко Тацит и Плиний Младший. Однако их сообщения являются либо
христианскими вставками, либо результатом основательной пере¬
работки. Даже в случае признания подлинности этих сообщений
они ничего не дают для освещения процесса возникновения христи¬
анства.371 Заслуживает внимания и то обстоятельство, что среди
всех раннехристианских произведений только в евангелиях содер¬
жится рассказ о земной жизни Иисуса Христа.372
А. П. Каждан показывает противоречивость, запутанность и
неправдоподобие евангельского рассказа о Христе. Он подчеркивает
недостоверность свидетельств евангелий о географии Палестины и
быте ее населения. По его мнению, это объясняется тем. что соста¬
вители этих произведений не жили в Палестине и не были совре¬
менниками описываемых ими событий. Евангелия были написаны
на протяжении длительного времени. В их основу положены так
называемые «Слова Иисуса», состоявшие из отдельных кратких
изречений. Постепенно эти изречения привязывались к определен¬
ным событиям и соединялись с действиями Иисуса и его учени¬
ков.373 Как утверждает А. П. Каждан, при создании образа уми¬
рающего и воскресающего Иисуса Христа евангелисты использо¬
вали более древние мифы и верования об умирающих и воскре¬
сающих богах. В представлении авторов новозаветных произведе¬
ний Иисус — это не только умирающий и воскресающий бог, но-
также праведный царь, преемник древнееврейских мессий и бог-
целитель. В результате смешения разнообразных верований Иисус
Христос оказался одновременно и богом, и человеком.374 По мне¬
нию А. П. Каждана, отрицание историчности Христа не должно
служить основанием для утверждения, что в I в. н. э. в Палестине
вообще не могло быть человека по имени Иисус, которого бы счи¬
тали мессией, «Христом». В то время многие объявляли себя мес¬
сиями, и среди них мог находиться мессия Иисус. Но независимо
от того, жил он или не жил, мы о нем ничего не знаем. Во всяком
случае, к евангельскому Христу основатель христианства не имеет
никакого отношения.375
В рассматриваемой нами книге А. П. Каждан снова проявляет
интерес к социальному составу, быту и учению кумранских сектан¬
311

тов, которых он по-прежнему отождествляет с ессеями. Отмечая
наличие параллелей между верованиями и обрядами кумранитов и
ранних христиан, автор особо подчеркивает сходство предания о
«праведном учителе» и евангельской легенды об Иисусе Христе.
По его мнению, Иисус, как и его кумранский предшественник, вы¬
ступает в роли мессии. Иисуса преследует первосвященник, а «пра¬
ведного учителя» — «нечестивый жрец». Самое главное заключает¬
ся в том, что как Иисус, так и «праведный учитель» после смерти
становятся предметом поклонения. Существует вера в то, что пред¬
стоит их вторичное пришествие в мир для спасения праведни¬
ков.376 Как утверждает А. П. Каждан, переходную группу от ессе-
ев к христианам представляли собой эбиоииты. Черты переходно¬
сти он находит также в Откровении Иоанна, наиболее раннем
новозаветном произведении. По его мнению, в этом сочинении толь¬
ко началось формирование основ новой религии. Автор Откровения
верит в миссию Христа, но в то же время он еще близок к ессеям.377
В изображении А. П. Каждана те послания, которые приписы¬
ваются Иакову, Петру, Иоанну и Иуде, находятся в родстве с дви¬
жением эбнонитов и еще более с Откровением Иоанна. Авторы
этих посланий по-прежнему считают христиан «избранными из ев¬
реев» и адресуют свои проповеди к иудейскому населению диаспо¬
ры. Они в какой-то мере придерживаются иудейских заповедей и
обрядов. Вместе с тем эти послания, написанные во II в. н. э., уже
далеко отстоят от первоначального христианства. В них отсутствует
представление ессеев о резком раздвоении мира на два враждеб¬
ных начала. Авторы упомянутых посланий ясно говорят о таинстве
крещения, настойчиво призывают верующих к покорности властям,
объявляют Иисуса истинным Христом, а веру о принятии богом
облика человека провозглашают одной из основ новой религии.378
Относительно подробно А. П. Каждан анализирует содержание
Павловых посланий. Он показывает противоречивость новозавет¬
ных сообщений о Павле, а также несостоятельность утверждений
церковников о том, что приписываемые ему сочинения следует да¬
тировать серединой I в. н. э. Как утверждает А. П. Каждан, до
140 г. никто о них ничего не знал. По его мнению, независимо от
того, существовал подлинный Павел или не существовал, он не яв¬
ляется автором упомянутых посланий. Они были составлены раз¬
ными авторами, которые жили в разное время. Новозаветный Па¬
вел — не более как литературный образ, созданный христианскими
авторами II в. Послания Павла свидетельствуют о совершившемся
разрыве паулинизма с иудео-христианством. Содержащиеся в них
проповеди адресованы не к одним только евреям, но и к людям,
не имеющим представления о Ветхом завете. Такого рода пропове¬
дями христианство провозглашается религией всего человечества
и отвергается племенная ограниченность, характерная для всех
прежних религий. Авторы Павловых посланий отодвигают на зад¬
ний план ветхозаветные заповеди и предписания. Вину за распятие
Христа и изгнание Павла они полностью снимают с римских вла¬
стей и возлагают ее целиком на евреев.379 А. П. Каждан утвержда¬
ет, что евангелисты заимствовали паулинистскую идею виновности
1 евреев за убийство Иисуса Христа. Он полагает, что евангелия,
особенно Луки и Иоанна, проникнуты враждебным отношением к
312

иудейским законам и обрядам. Этому не противоречит тот факт,
что в евангелиях содержатся некоторые иудео-христианские фор¬
мулировки, не устраненные редакторами.380
В заключении к своей книге А. П. Каждан отмечает характер¬
ные черты атеистических воззрений на происхождение христиан¬
ства. По его мнению, они сводятся к следующему. К новой религии
следует подходить как к земному явлению. Она возникла в резуль¬
тате определенных социально-экономических и идейных факторов.
Проповедники христианства руководствовались в своей деятельно¬
сти земными интересами. На первых порах христианство было ре¬
лигией угнетенных масс, но с течением времени оно приспособилось
к интересам господствующего класса. Непрерывно развивались и
видоизменялись церковные принципы и учреждения. Источники,
содержащие данные о возникновении новой религии, имеют чело¬
веческое происхождение, а не боговдохновенное. Историческая
критика показывает наличие в них многих противоречий и прямых
фальшивок. Христианство не было каким-то уникальным учением,
принципиально отличным от прежних религиозных систем. Оно
заимствовало идеи, обряды и моральные нормы ранее существо¬
вавших религий.381
Определенный интерес представляет статья А. П. Каждана «Ис¬
торическое зерно предания об Иисусе Христе», напечатанная в
журнале «Наука и религия» (1966, № 2). В ней автор нс касается
проблемы происхождения христианства, а рассматривает лишь во¬
прос об историчности Иисуса Христа. По данному вопросу он занял
несколько иную позицию, чем в предыдущих своих работах.
А. П. Каждан разбирает теоретические и фактографические аргу¬
менты, выдвигаемые сторонниками мифологической школы против
тезиса об историчности Христа. По его мнению, теоретические воз¬
ражения мифологов не могут быть признаны бесспорными. Наобо¬
рот, в пользу противоположной точки зрения говорит то простое,
но важное соображение, что христианство, если оно нс свалилось
с неба, должно было иметь своего основателя. Последователи это¬
го религиозного реформатора вполне могли считать его мессией,
т. е. Христом. В то время под словом «Христос» разумели не соб¬
ственное имя, а нарицательное. Оно служило прозвищем вождя
сектантской группировки. Независимо от того, каким было личное
имя основателя христианства, он во всяком случае мог имено¬
ваться Христом.382
Фактографические аргументы сторонников мифологической
школы сводятся к положению, что Иисус Христос не мог сущест¬
вовать, поскольку о нем не упоминают источники. Подвергая раз¬
бору эти аргументы, А. П. Каждан подчеркивает тот факт, что гре¬
ческий философ Цельс, писавший во второй половине II в. н. э.,
подробно излагает биографию Христа. По его мнению, рассказ
Цельса опирался на традицию, враждебную христианству. Такая
же традиция содержится в смутных рассказах об Иисусе, вклю¬
ченных в Талмуд. Есть основания для утверждения, что в Палес¬
тине во враждебных христианству кругах довольно рано получило
распространение устное предание о человеке Иисусе Христе. Не¬
верны утверждения мифологов о том, что в Посланиях апостолов
вовсе нет упоминаний об Иисусе-человеке. Эти упоминания туман¬
313

ны и неопределенны, но они все-таки существуют. Не подлежит
сомнению противоречивость и недостоверность евангелий. Отсюда,
однако, не следует, что евангельский рассказ о жизни Иисуса
носит целиком вымышленный характер и не имеет никаких истори¬
ческих оснований. Если бы евангелия были чисто выдуманной кон¬
струкцией либо сознательной фальшивкой, то они вряд ли изоби¬
ловали бы столь многочисленными противоречиями. Эти противо¬
речия находят свое объяснение в том, что авторами евангелий
были использованы устные предания, разнообразные и различаю¬
щиеся между собой версии. Наряду с устным преданием существо¬
вала и письменная традиция. Она складывалась постепенно, видо¬
изменялась в соответствии со взглядами разных групп христиан.
С течением времени формировались первоначальные версии еван¬
гелий. В них могли попасть какие-то скудные элементы действи¬
тельной биографии мессии, человека, носившего имя Иисус. Другое
дело, что рассказ о Христе был осложнен мифологическими под¬
робностями. Это привело к тому, что евангельский Иисус является
в большей мере образом мифологии и литературы, чем истории.383
М. М. Кубланов
Он автор ряда работ по истории раннего христианства. Одним
из первых его исследований, посвященных проблеме происхожде¬
ния и первоначального развития новой религии является статья
«Религиозный синкретизм и появление христианства на Боспоре»
(1958). В ней подчеркивается роль религиозного синкретизма в
формировании и распространении христианства. По мнению иссле¬
дователя, по мере расширения территории римской державы в круг
понятий и обычаев ее населения проникали многие элементы вос¬
точных культов. Их проникновение объясняется главным образом
тем, что старинные религии Рима перестали отвечать потребностям
и запросам римского общества, в первую очередь рабов и вольно¬
отпущенников. В силу традиции старые греко-римские боги оста¬
вались объектом поклонения. Однако они смешивались и отождест¬
влялись с божествами восточных религий. Все более широкое рас¬
пространение получали идеи монотеизма.384
М. М. Кубланов считает, что явления религиозного синкретизма
характерны в той или иной мере и для Боспорского царства. Он
обращает внимание на тот факт, что это царство сформировалось
как греко-варварское государство, в котором оказались соединен¬
ными разнородные этнические и культурные элементы. По его мне¬
нию, в Боспорском царстве происходил процесс взаимопроникнове¬
ния этих элементов. В области религиозных представлений это
проявилось в слиянии скифских богов с греческими. В эпоху элли¬
низма этот процесс осложнился распространением на Боспоре вос¬
точных культов. Политическая и экономическая зависимость от Ри¬
ма способствовала проникновению сюда и некоторых религиозных
идей римского мира. Боспорское царство поддерживало связи с
Римом главным образом через посредство его малоазийских про¬
винций. В этой связи заслуживает внимания тот факт, что именно
в Малой Азии возникли первые христианские общины. Явления ду¬
ховной жизни Боспора римского времени напоминают ту обстанов¬
314

ку, которая сложилась в основных очагах христианства в период
формирования этой религии. Все говорит о том, что возникновение
христианства на Боспоре было обусловлено теми же социальными
и идеологическими факторами, что и в остальном греко-римском
мире.385
Некоторые работы М. М. Кубланова посвящены рукописям
.мертвого моря: «Открытия в районе Мертвого моря» (1959);
«Христос до Христа» (1960); «Кумранские открытия и современное
богословие» (1962); «Кумранские находки и вопросы происхожде¬
ния христианства» (1963); «Находки в Иудейской пустыне» (в со¬
авторстве с С. И. Ковалевым, 1964). В них уделяется большое
внимание проблеме связи идеологии, организации и обрядов кум-
ранской общины и раннехристианских общий. По мнению
М. М. Кубланова, авторы новозаветных произведении заимствова¬
ли ряд важных элементов идеологии кумранитов: дуалистическое
противопоставление света и тьмы, идеи мессианизма, эсхатологии,
греховности и оправдания верой. Существует сходство между мно¬
гими обрядами кумранитов и ранних христиан. Так, например,
христианское крещение обнаруживает связь с практикой ритуаль¬
ных омовений в кумранской общине. В представлении кумранитов
эти омовения имеют смысл только в том случае, если они сопро¬
вождаются духовным очищением. Благодаря такому представле¬
нию кумраниты приблизились к «христологии» крещения. Члены
кумранской общины были убеждены в том, что исполнение этиче¬
ских и духовных предписаний Устава может вполне заменить при¬
несение в жертву животных. Требование замены ритуальных жерт¬
воприношений духовными жертвами содержится также в Новом
завете. Бросается в глаза сходство организационной структуры
кумранской общины и раннехристианских общин. Ряд общих черт
имеют социальные идеалы и морально-этические нормы кумрани¬
тов и ранних христиан. При сравнении кумранских рукописей с
раннехристианской литературой выступают наружу текстуальные
и фразеологические общности, близость терминов, сходство обра¬
зов, идентичность в приемах цитирования. Примечателен и тот
факт, что автор одного из четырех канонизированных евангелий
придерживается кумранского календаря пои описании «страстей
господних». Наконец, заслуживает внимания и то, что евангель¬
ский Иисус обнаруживает известные элементы сходства с «правед¬
ным учителем» кумранских текстов.386
М. М. Кубланов не ограничивается выявлением элементов сход¬
ства между кумранской общиной и раннехристианскими общинами.
Он показывает и черты различия между ними. По его мнению, са¬
мое значительное различие сводится к тому, что кумраниты храни¬
ли в тайне сущность своего учения, а ранние христиане, наоборот,
стремились к широкому и повсеместному распространению своего
вероучения. Кумраниты придавали большое значение ритуальной
чистоте. Они не допускали в общину калек, хромых и слепых. Хри¬
стианские же общины не отказывались включать в свой состав убо¬
гих людей. Ранние христиане в отличие от кумранитов не осуждали
нарушение субботнего покоя. В Новом завете содержатся идеи ис¬
купления и воплощения, которые отсутствуют в кумранских свит¬
ках. Все это говорит о том, что нельзя поставить знак равенства
315

между кумранской и раннехристианской общинами. Ряд черт, ха¬
рактерных для раннехристианских общин, еще не сложился в кум¬
ранской общине. Следует, однако, помнить и о многочисленных
чертах сходства. Не подлежит сомнению, что кумранские находки
существенно дополнили наши знания по вопросам происхождения
христианства. Они еще раз подтвердили мнения марксистских уче¬
ных о том, что христианство имеет такое же земное происхождение,
как и другие религии. Оно восприняло и переработало многие ми¬
фы, легенды и обряды предшествующих религиозных систем.387
Ряд вопросов, связанных с проблемой происхождения христиан¬
ства, рассматривается М. М. Кублановым в работе «Иисус Хрис¬
тос— бог, человек, миф?» (1964). В ней автор показывает несо¬
стоятельность утверждений догматических богословов о сверхъ-
• естественном происхождении библейских книг. По его мнению,
новозаветные писания сопоставимы с индийскими Ригведами,
греческими «Илиадой» и «Одиссеей» и другими подобного рода
литературными произведениями. Они создавались различными
людьми в разнос время. В них отразилась борьба многочисленных
группировок внутри формирующегося христианства. Новозаветные
произведения полны противоречий и исторических ошибок, что яв¬
ляется результатом тенденциозности их авторов. Следует также
принять во внимание скудость письменных источников, находив¬
шихся в распоряжении этих авторов. В Новом завете можно выде¬
лить несколько пластов, которые различаются между собой как по
времени возникновения, так и по составу использованных источни¬
ков. Из канонических евангелий наиболее древнее — евангелие
Марка, но и оно не является однослойным. В основе евангелий
Матфея и Луки лежат Марк, его источники и некоторые другие
предания. Из нескольких слоев состоит также евангелие Иоанна.388
Вскрывая земные корни христианства, М. М. Кубланов подчер¬
кивает, что многие обряды, сказания и идеи новой религии совпа¬
дали с дохристианскими. Об этом свидетельствуют культы умираю¬
щих и воскресающих богов — Таммуза, Адониса, Аттиса, Озириса.
Еще более яркие примеры в этом отношении дает митраизм. В его
идеологии и обрядах много таких черт, которые позднее нетрудно
заметить в христианстве. На формирование новой религии оказали
большое влияние идеи иудейского мессианизма. Авторы евангелий
при создании образа Христа использовали ветхозаветные проро¬
чества о мессии.389
Как утверждает М. М. Кубланов, при внимательном чтении
Нового завета ясно выступают наружу два противоположных обра¬
за Христа. С одной стороны, Иисус предстает перед нами не как
бог, властвующий над миром, а как человек. У него земные родите¬
ли, обширная родня, соседи. Являясь бродячим проповедником,
«пророком», он возвышается над другими людьми лишь своей спо¬
собностью творить чудеса и воспринимать истечение божественной
мудрости. Его казнили за проповедь учения, которое официальное
жречество считало еретическим. С другой стороны, Иисус выступа¬
ет как сын божий и воплощенный бог. Противоречивость образа
Христа в евангелиях объясняется тем, что он создан в процессе ре¬
лигиозного мифотворчества, в ходе борьбы различных религиозных
течений и направлений общественной мысли.390
316

Интересные мысли высказал М. М. Кубланов по вопросу об ис¬
торичности Христа.391 Касаясь полемики С. И. Ковалева с А. Ро¬
бертсоном по данному вопросу, он утверждает, что в свете этой
полемики ясно вырисовываются пределы спорного. По его мнению,
вопрос, жил ли Христос догматического богословия, фигурирую¬
щий в евангелиях в качестве богочеловека, не является предметом
дискуссии. Научная критика установила недостоверность евангель¬
ских «исторических» повествований, она выявила круг сказаний,
лежащих в основе новозаветных мифов.392 Спорным «является
лишь вопрос о существовании или отсутствии в мифах о Христе не¬
коего исторического зерна, вокруг которого затем и наслоились
разнообразные легенды и различные идейные и религиозные уче¬
ния, нашедшие свое литературное оформление и некий синтез в
Новом завете».393
М. М. Кубланов подчеркивает, что вопрос об историческом ядре
евангельских персонажей не является первостепенным в борьбе
атеизма против богословия. Как раз теологи и клерикальные уче¬
ные, отвергавшие изучение социальных и идейных предпосылок
христианства, абсолютизируют личность Иисуса, сводят к ней про¬
цесс формирования новой религии. Как справедливо отмечает
М. М. Кубланов, возникновение христианства не было результатом
проповеди Христа, внедрения сотворенных на небесах вероучения
и нравственных правил. Оно порождено социально-экономическими
и политическими условиями жизни различных общественных групп
Римской империи.394
В 1968 г. была издана книга М. М. Кубланова «Новый завет
(Поиски и находки)». В ней автор рассматривает вопросы, связан¬
ные с происхождением и содержанием новозаветных произведений.
Большое внимание он уделяет выяснению историко-литературных
истоков Нового завета. По его мнению, эти истоки так же многооб¬
разны и сложны, как и условия жизни античного общества времен
раннего развития христианства. Беспрерывные войны, переселения
на новое местожительство целых племен, перемещения потоков
огромных людских масс из одних районов Римской империи в дру¬
гие — все это неизбежно приводило к взаимообогащению сталки¬
вающихся потоков, к смешению социальных идеалов, философ¬
ских учений и религиозных систем. Формировавшееся христиан¬
ство не могло не подвергнуться влиянию тех идей, которые
получили широкое распространение среди различных слоев антич¬
ного общества. Христианское учение о Логосе, посреднике между
богом и людьми, явилось обработкой воззрений Филона Алек¬
сандрийского. Содержащаяся в новозаветных сочинениях идея
борьбы двух противоположных начал восходит к дуалистическим^
концепцияхМ кумранитов и персов. Представление христиан о мес¬
сии-спасителе является развитием мессианских идей древних ев¬
реев. Новозаветные авторы заимствовали из книг Ветхого завета
социальные идеи, религиозные и этические учения, исторические
сюжеты, художественные образы и литературные жанры. Опреде¬
ленное влияние на развитие идеологии победившей церкви оказал
гностицизм. Его учение и «священные книги» создавались одно¬
временно с новозаветной литературой. Разгромив гностические
общины, церковь, однако, восприняла немало идей побежденного
317

противника. К истокам раннехристианских произведений относит¬
ся также литературное и идейное наследство кумранитов. Об этом
свидетельствуют в первую очередь некоторые черты сходства идео¬
логии и социальных идеалов кумранской и раннехристианских об¬
щин.395
Относительно подробно М. М. Кубланов анализирует содержа¬
ние канонических евангелий. Он начинает свой анализ с рассмотре¬
ния основных сюжетных линий евангелия Матфея-. Исследователь
показывает, что оно не является первоисточником, свидетельством
очевидца. Перед нами сложное литературное произведение, состоя¬
щее из разнородных элементов и проникнутое тенденцией пред¬
ставить описываемые там события как осуществление предсказаний
пророков. Внешняя целостность евангелия Матфея не может скрыть
наличия в нем различных несообразностей, противоречий, повто¬
рений. Редакция этого евангелия, в таком виде как она дошла до
нас, не является первой, ей предшествовали более ранние редак¬
ции, в основу которых легли различные материалы. Речь идет в
первую очередь о логиях, т. е. речениях, приписываемых Иисусу
Христу. Из них были составлены письменные сборники задолго до
появления канонических евангелий. Следует иметь в виду также
короткие устные рассказы «о событиях», связанных с каким-ни¬
будь центральным сюжетом. Они были сгруппированы в сборники
на несколько более позднем этапе. Рядом с этими письменными
памятниками долго удерживалась и устная традиция, которая
постепенно обрастала все новыми идеями и подробностями.396
Как утверждает М. М. Кубланов, принципы построения еван¬
гелия Матфея, его основные сюжеты и персонажи в известной мере
типичны и для евангелий Марка и Луки. Поэтому и в послед¬
них двух произведениях можно обнаружить несовместимые поло¬
жения, несообразности и противоречия. Вместе с тем они характе¬
ризуются и некоторыми специфическими чертами. Евангелие Мар¬
ка значительно меньше по своим размерам, чем евангелие Матфея,
вся его композиция выглядит более простой. Оно отличается рядом
особенностей и по своему содержанию. Так, в нем ничего не гово¬
рится о родословии Иисуса, о его рождении, бегстве в Египет и
возвращении оттуда. Здесь нет и Нагорной проповеди, этого свое¬
образного «катехизиса» евангельской морали. Отсутствуют в
евангелии Марка и некоторые другие более частные сюжеты. Свое¬
образие евангелия Марка сказывается и в его отношении к чуде^
сам. В нем более ярко и самостоятельно проявляется их изна¬
чальная магическая сущность. Третье евангелие по объему почти
в два раза превосходит евангелие Марка. Некоторые темы и сю¬
жеты представлены только здесь. В этом произведении содержит¬
ся ряд историко-литературных построений, которые противоречат
таким же конструкциям в других евангелиях. Так, например,
в нем Нагорная проповедь предстает в ином свете, чем в еванге¬
лии Матфея. Здесь она не является «нагорной», поскольку Иисус
произносит ее «на ровном месте». Затем в ней отсутствуют многие
притчи и речения Иисуса. Совершенно не затронута проблема от¬
ношения ранних христиан к ветхозаветному законодательству,
к которой проявлял такой интерес первый евангелист. К этому
318

можно добавить ряд других опущений. Зато притча о богатом и
Лазаре содержится только в евангелии Луки.397
Подводя итог анализу первых трех евангелий, М. М. Кубланов
подчеркивает чрезвычайную пестроту и противоречивость их по¬
строений, идей и поучений. По его мнению, эти черты евангелий
объясняются несколькими факторами. Следует иметь в виду про¬
тиворечия самого периода первоначального развития христианст¬
ва, различия в социальных, политических и религиозных воззре¬
ниях ранних христиан. Необходимо принять также во внимание
сравнительную протяженность времени формирования евангелий,
многочисленные промежуточные ступени их становления. Опреде¬
ленную роль играли и личные качества евангелистов, их образова¬
ние, местожительство, идейные устремления, художественные вку¬
сы и т. д. Должна быть учтена и последующая редакторская
работа, при которой не запрещалось менять первоначальный текст
или приписывать позднейшие воззрения широко известным пред¬
шественникам. Все это служит причиной тех несообразностей и
противоречий, которые выступают наружу при изучении еванге¬
лий.398
М. М. Кубланов проявляет большой интерес к синоптической
проблеме, к выяснению причин тождества между первыми тремя
евангелиями и их коренного отличия от четвертого евангелия.
В этой проблеме он усматривает разгадку процессов формирова¬
ния раннехристианской литературы. По его мнению, необычайная
согласованность трех евангелий объясняется тем, что Матфей и
Лука заимствовали из евангелия Марка композицию, сюжеты и
тексты своих произведений. Матфей и Лука использовали еще
один крупный недошедший до нас источник, который исследова¬
тели условно обозначают буквой Q (Quelle — источник). Это сборник
речений Иисуса на греческом языке. Гипотеза двух источников яв¬
ляется опорным камнем всей синоптической проблемы. Она в зна¬
чительной степени способствует ее решению. Однако данная гипо¬
теза не учитывает материалы, встречающиеся только у Матфея или
только у Луки, не вытекающие ни из евангелия Марка, ни из вто¬
рого источника. Это говорит о том, что существовали еще и какие-
то другие источники. Решение синоптической проблемы зависит и
от выяснения вопроса о соответствии нынешнего варианта еванге¬
лия Марка тому более древнему, который был использован двумя
другими евангелистами. Есть основания полагать, что древней¬
ший текст евангелия Марка, хотя со временем и подвергся некото¬
рым изменениям, существенно не отличался от нынешнего вариан¬
та. Интерес представляет и следующий вопрос: откуда черпал
материалы сам Марк? Дело в том, что так называемый Перво-
марк, или самые ранние редакции евангелия Марка, не являются
первозаписью. Об этом говорит тот факт, что данное евангелие
написано на греческом языке, а разговорным языком населения
Палестины, с которой связаны описываемые события, был арамей¬
ский. Выделение более древних источников и материалов, находив¬
шихся в распоряжении евангелиста Марка, представляет большие
трудности.399
Сравнивая четвертое евангелие с первыми тремя, М. М. Кубла¬
нов отмечает наличие между ними ряда существенных расхожде-
319

ний по многим элементам хронологии и географии событий, по на¬
бору мифов, религиозно-философским идеям и т. п. Так, например,
у синоптиков продолжительность описываемых событий опреде¬
ляется в один год, а в четвертом евангелии — в три года. Если в
трех первых евангелиях проповедническая деятельность Иисуса
развертывается преимущественно в Галилее и лишь в самом кон¬
це переносится в Иерусалим, то у Иоанна она происходит как раз
в Иудее и Иерусалиме, а Галилея отступает на задний план.
В отличие от пестрых назидательных повествований синоптиков
здесь настойчиво проводится центральная идея о том, что Иисус
является богом. Четвертое евангелие отличается от синоптических
и большей композиционной стройностью. Это не означает, что в нем
нет никаких шероховатостей, противоречий и соединительных швов
между разнородными частями. На основе содержания, языка и ре¬
лигиозных идей четвертого евангелия можно заключить, что оно
является произведением некоего неизвестного богослова. Послед¬
ний переработал материалы первых трех евангелий в соответствии
со своими религиозно-философскими воззрениями. В таком же
духе были им составлены и многочисленные речи Иисуса, которые
во многом отличаются от синоптических речений.400
М. *М. Кубланов подвергает анализу и остальные новозаветные
произведения. По его мнению, Деяния апостолов по своему харак¬
теру и принципам составления могут быть отнесены к типу исто¬
рических сочинений античного времени. Определенное единство
структуры и стиля этого произведения не может скрыть того фак¬
та, что оно включает в свой состав разнородные материалы. В нем
имеется множество повторений и общих фраз. Творчеством самого
автора являются речи и письма, приписанные определенным пер¬
сонажам. Вместе с тем в Деяниях получили отражение и некото¬
рые реальные факты. С этой точки зрения заслуживают внимания
приводимые в них сведения относительно уравнительно-потреби¬
тельских тенденций в иерусалимской общине. Интерес представ¬
ляют содержащиеся в Деяниях фрагменты какого-то путевого
дневника, получившего в научной литературе название «мы-отрыв-
ки». Появление этих «мы-отрывков» в книге Деяний объясняется
тем, что автор механически включил в нее неизмененные фрагмен¬
ты какого-то другого произведения. Таким образом, Деяния апос¬
толов являются компилятивным сочинением, в котором подлинные
материалы переплетены с повествованиями, лишенными историче¬
ской достоверности.401
Выясняя содержание и характерные черты Посланий апосто¬
лов, М. М. Кубланов отмечает, что они отличаются друг от друга
своими источниками, адресатами, временем написания, литератур¬
ными достоинствами и ценностью содержащихся в них материа¬
лов. По его мнению, в посланиях получили отражение многие
стороны жизни раннехристианских общин, социальные и идеологи¬
ческие отношения эпохи формирования новой религии. Авторы
посланий неоднократно призывают верующих к единомыслию,
требуют от них не допускать в общинах споров, своевольного тол¬
кования вероучения и т. п. В непосредственной связи с этими при¬
зывами находятся выпады против «лжеучителей», под которыми
подразумеваются соперники господствующего ортодоксального
320

направления. Большое место в посланиях занимает вопрос об от¬
ношении христианских общин к римской власти. Верующим вну¬
шается необходимость остерегаться вступления в конфликты с
ней. В Посланиях апостолов отразилась также проблема рабства.
В них, с одной стороны, провозглашается требование справедливо¬
го отношения к рабам, а с другой стороны, рабы-христиане призы¬
ваются к беспрекословному повиновению господам.402
Советский ученый показывает специфические черты Апокалип¬
сиса (или Откровения Иоанна). По его мнению, это произведение
в силу своего апокалиптического характера отличается коренным
образом от остальных сочинений Нового завета. Вся книга про¬
никнута идеей непосредственной близости «конца света» и божие¬
го суда. В тесной связи с этой идеей находятся содержащиеся
там таинственные образы, сакральные числа, сложная символика
действ персонажей. Апокалиптические сюжеты и картины восхо¬
дят к иудейским, вавилонским и другим верованиям и представле¬
ниям. Автор Апокалипсиса проявляет резко враждебное отноше¬
ние к «вавилонской блуднице», под которой подразумевается
державный Рим. Он предсказывает ему близкую гибель и запус¬
тение. Своими апокалиптическими мотивами и враждебным отно¬
шением к Риму Откровение Иоанна обнаруживает определенное
идейное родство с Сивиллиными пророчествами. Отсюда можно
заключить, что эти пророчества занимали известное место среди
источников Апокалипсиса.403
В своей работе М. М. Кубланов кратко рассматривает пробле¬
му абсолютной и относительной хронологии новозаветных произ¬
ведений. Он подчеркивает необычайный разнобой, существующий
в научной литературе по данной проблеме. По его мнению, причи¬
ны появления многочисленных и разноречивых гипотез по вопро¬
сам хронологии объясняются в первую очередь почти полным
отсутствием прямых и достоверных данных на этот счет. Установ¬
ление единой и общепринятой хронологии новозаветных сочинений
является делом будущего. Можно выразить надежду, что более
тонкие приемы анализа их содержания, языка и стиля, а также
новые открытия в библейских странах принесут со временем свои
плоды. Пока же при определении времени написания новозавет¬
ных книг приходится довольствоваться лишь гипотезами. В на¬
стоящее время не представляется возможным точно установить
тот хронологический рубеж, с которого начинается становление
новозаветного канона. Есть, однако, основания для утверждения,
что первые контуры его определились уже в середине II в., когда
Маркион отобрал 11 книг из бесчисленного множества произведе¬
ний, обращавшихся в среде ранних христиан. Фрагмент Мурато-
ри, датируемый концом II в., содержит список 23 христианских
книг, считавшихся каноническими. Первый официальный список
«священных» произведений был определен на Лаодикийском собо¬
ре 363 г. На этом соборе Апокалипсис был выброшен из состава
Нового завета. Лишь на Константинопольском соборе 692 г. От¬
кровение Иоанна было признано 27-м произведением Нового заве¬
та. История создания новозаветного канона является отражением
распрей и ожесточенной борьбы между различными течениями ран¬
нехристианской церкви.404
V2II Г. М. Лившиц
321

Большое внимание М. М. Кубланов уделяет проблеме новоза¬
ветных персонажей, одним из аспектов которой является вопрос об
их историчности. Он формулирует эту проблему следующим обра¬
зом: стояли ли у истоков христианства те лица, которые фигури¬
руют в новозаветных книгах, или же они вымышлены авторами
этих произведений. По мнению М. М. Кубланова, христианство
формировалось в определенной социальной среде и у его истоков,
как и всякого другого религиозного движения, находились какие-
то деятели. Что касается историчности лиц, выступающих в Новом
завете, то по отношению к ним требуется дифференцированный
подход. Нет сомнения в том, что в новозаветных произведениях
имеется множество литературных персонажей, которые являются
всего лишь плодом творчества самого автора. К таким личностям
относятся, например, родители Иоанна Крестителя, женщины у
гроба Иисуса, супружеская чета в лице Анания и Сапфиры. Име¬
ются в Новом завете и такие персонажи, относительно которых
нельзя определенно сказать, историчны они или нет. К ним отно¬
сится, например, некий Феофил, о котором упоминается в еванге¬
лии Луки. Наконец, имеются личности, историчность которых за¬
свидетельствована другими источниками. Таковы, например, царь
Ирод, римский наместник Иудеи Понтий Пилат, бунтарь Февда,
проповедник Иоанн, которого в канонических евангелиях называют
Крестителем, некий Иаков, именуемый здесь братом Иисуса
Христа.405
М. М. Кубланов отмечает, что из ряда аспектов проблемы но¬
возаветных персонажей наибольшую известность приобрел вопрос
об историчности Иисуса. По его мнению, для марксизма причиной
возникновения христианства не являются ни конкретная историче¬
ская личность, ни мистический персонаж. Не подлежит также со¬
мнению, что у истоков христианства стояли исторические лично¬
сти, деятельность и воззрения которых были отражением опреде¬
ленных социальных и идейных процессов. Отсюда вытекает, что
наличие или отсутствие исторической основы в евангельских ми¬
фах о Христе не имеет для марксистской методологии принци¬
пиального значения. Встречающиеся в литературе утверждения,
что отрицание историчности Христа — единственно марксистское
решение данного вопроса — не имеют под собой серьезных основа¬
ний.
В одинаковой мере гипотезами являются как та точка зрения,
которая в мифе о Христе находит некую историческую основу, так
и та, которая полностью ее отрицает. Требуется более углублен¬
ный подход к самой постановке вопроса об историчности и мифич¬
ности Иисуса Христа. Данный вопрос представляется более слож¬
ным, чем прямая альтернатива: «либо миф, либо история». Иссле¬
дование соотношения исторического и мифического в процессе
формирования евангельского Иисуса является более перспектив¬
ным направлением, чем противопоставление одного другому. Любой
ответ на этот частный вопрос не может изменить отношения марк¬
систских ученых к христианской идее умершего и воскресшего бо¬
га. Мистический образ евангельского Иисуса Христа не имеет ни¬
какого реального бытия. Он является лишь плодом религиозного
мифотворчества.406
322

И. Д. А м у с ин
В своей книге «Рукописи Мертвого моря» (1960) И. Д. Амусин
выясняет значение кумранских текстов для изучения истории воз¬
никновения христианства, рассматривает вопрос о связи между
кумранской общиной и раннехристианскими общинами I в. н. э.407
Автор знакомит читателя с наиболее характерными мнениями по
данному вопросу, высказанными в специальной исторической и бо¬
гословской литературе.408 Он отмечает, что богословы и клерикалы
различных стран, заинтересованные в сохранении «основного' те¬
зиса христианской церкви о божественности Христа, о беспреце-
дентности «откровения», всячески стремятся преуменьшить и све¬
сти на нет значение обнаруженных сходных черт между ранним
христианством и кумранской общиной.409
Сравнивая кумранскую общину с нарождавшимися христиан¬
скими общинами, И. Д. Амусин отмечает их этническое тождество,
хронологическую близость, сходство организационной структуры
и внутренней жизни, известную общность социальных принципов,
близость ряда теологических доктрин, сходство некоторых важ¬
ных религиозных обрядов.410 Автор показывает, что наряду с мно¬
гочисленными чертами сходства между кумранской общиной и
раннехристианскими общинами существовало немало различий.411
По мнению И. Д. Амусина, черты сходства между кумранской об¬
щиной и раннехристианскими общинами дают основание говорить
о ее воздействии на эти общины. Связующим звеном между ними
могла быть иудео-христианская секта эбионитов.412 Имеющиеся
различия между кумранскими рукописями и новозаветной литера¬
турой автор объясняет естественной эволюцией христианства, ко¬
торое все более отрывалось от иудейской религии.413 Подчеркивая
важность кумранских рукописей для изучения процесса становле¬
ния раннего христианства, И. Д. Амусин вместе с тем предостере¬
гает против стремления выводить все раннехристианское движение
непосредственно из кумранской секты.414
И. С. Свенцицкая
В 1965 г. она выпустила в свет работу под названием «Запре¬
щенные евангелия». В ней рассматривается картина возникновения
евангельской литературы. Автор освещает обстоятельства, привед¬
шие к разделению христианской литературы на каноническую и
апокрифическую, отмечает характерные особенности иудейских
сект в I в. н. э., выясняет время появления первых христиан, пока¬
зывает расхождения, существующие между иудео-христианскими и
каноническими евангелиями.415 Касаясь споров вокруг личности
Иисуса и расхождений между мифологической и исторической
школами, И. С. Свенцицкая полагает, что «в настоящее время во¬
прос об историчности Иисуса не может быть решен окончательно,
но некоторые аргументы ученых-мифологистов нуждаются в пере¬
смотре. Дело в том, что сторонники теории мифа основывались,
как правило, только на данных Нового завета, почти не принимая
во внимание апокрифических евангелий».416
Vail*
323

И. С. Свенцицкая прослеживает процесс создания так назы¬
ваемых изречений Иисуса, причем особенное внимание уделяет ло-
гиям, не включенным в канон.417 Вслед затем она выясняет харак¬
терные черты евангелия Петра.418 По ее мнению, оно было подлож¬
ным, явилось переработкой различных устных преданий, а по
своей направленности носило иудео-христианский характер.419
Характеризуя учения гностиков, Свенцицкая подчеркивает их
влияние на Новый завет, отмечает отличительные особенности гно¬
стических евангелий.420 Она рассказывает читателям об открытиях
в Верхнем Египте, на месте древнего поселения Хенобоскион,
о библиотеке, принадлежавшей египетским гностикам, анализиру¬
ет содержание найденных здесь евангелий.421 В поле зрения автора
находятся и те евангелия, в которых главное внимание уделяется
детству Иисуса, детству Марии, деятельности Понтия Пилата, про¬
куратора Иудеи.422 Наконец, Свенцицкая показывает значение
апокрифических евангелий для критики Нового завета и офици¬
альной христианской догматики.423
Некоторые вопросы, связанные с процессом происхождения
христианства, рассматриваются И. С. Свенцицкой в статье «Про¬
роки, спасители, мессии» (1969). По мнению автора этой статьи,
христианство всеми своими корнями было связано с иудейскими
сектами, особенно с кумранитами. Однако христиане проявили
стремление преодолеть замкнутость секты и создать единство меж¬
ду разными группами. Благодаря этому стремлению христианство
вышло за рамки иудейской религии и получило распространение
среди более широкого круга последователей. Иоанн Креститель
был, вероятно, непосредственно связан с кумранской сектой. Нет
оснований отрицать историческую основу рассказов о Христе.
В самом деле, если «праведный учитель» и Иоанн Креститель были
реальными личностями, то почему не мог существовать Иисус, свя¬
занный с той же средой. В канонических евангелиях наблюдается
нарастание чудесных элементов в развитии представлений об
Иисусе. Евангельские легенды имеют историческое ядро. В них
содержится ряд сведений о действительной жизни Иисуса. Следует
также иметь в виду, что существует две версии биографии Иисуса:
христианская, как она изложена в евангелиях, и антихристианская,
как она изображена у Цельса и в Талмуде. Существование анти¬
христианской биографии Иисуса говорит о том, что противники
новой религии никак не сомневались в его реальности. Они только
отрицали «божественность» Иисуса.424
Г. М. Л и в ш и ц
Вопросы, связанные с происхождением и первоначальным раз¬
витием христианства, затрагиваются в той или иной мере в его ра¬
ботах «Кумранские рукописи и их историческое значение» (1959),
«Религия и церковь в прошлом и настоящем» (1961), «Что такое
«священные книги»?» (1962), «Происхождение и сущность иудей¬
ских и христианских религиозных праздников» (1963), «Новые ис¬
следования по проблеме происхождения христианства» («Вопросы
истории», 1965, № 1).
324

Упомянутым вопросам автор посвятил свою монографию «Про¬
исхождение христианства в свете рукописей Мертвого моря»
(1967). В ней он освещает историческую среду зарождения и раз¬
вития кумранской общины,425 рассказывает о результатах археоло¬
гических раскопок в Иудейской пустыне,426 выясняет проблему
датировки кумранской секты и рукописей Мертвого моря.427 Автор
характеризует общественный уклад и идеологические воззрения
членов кумранской общины.428 Он показывает характерные черты
апокалиптической литературы, которую сопоставляет с тентами
Мертвого моря.429 В книге выясняются социально-экономические и
идеологические предпосылки возникновения христианства, просле¬
живается процесс его первоначального развития, анализируются
учения и особенности раннехристианских сект.430
Г. М. Лившиц выясняет значение рукописей Мертвого моря для
исследования процесса происхождения христианства. По его мне¬
нию, сравнение кумранских текстов с раннехристианскими произ¬
ведениями обнаруживает совпадение идей, понятий, терминов и
выражений. Все рукописи Мертвого моря проникнуты идеей борь¬
бы двух начал: света и тьмы, добра и зла. Эта идея занимает
большое место и в новозаветных сочинениях. В Новом завете, как
и в кумранских свитках, большое место занимает учение о пред¬
определении. В обоих видах произведений содержится идея гре¬
ховности человека. Ранние христиане верили в телесное воскресе¬
ние мертвых. Такие верования не были чужды и кумранским сек¬
тантам. Христианство в противоположность всем существовавшим
до него религиям отвергло жертвоприношения. От принесения
жертв в Иерусалимском храме отказались и кумраниты в силу
того, что их календарь не совпадал с календарем остальных иуде¬
ев. В рукописях Мертвого моря проводится мысль о том, что грехи
людей могут быть искуплены молитвами и благочестивыми делами,
а не обязательно жертвоприношениями. В новозаветных книгах,
как и в кумранских текстах, символическое значение имеет чис¬
ло 40. Имеются параллели между мессианскими чаяниями перво¬
христиан и теми мессианскими представлениями, которые содер¬
жатся в свитках Мертвого моря. Ранние христиане заимствовали
у кумранитов образ «праведного учителя», у которого много об¬
щего с евангельским Иисусом Христом. Кумраниты верили в при¬
ход пророка еще до наступления мессианского времени. В еванге¬
лиях в роли такого пророка выступает Иоанн Креститель. В неко¬
торых новозаветных произведениях большую роль играет анти¬
христ в качестве противника мессии. Этот антихрист во многом
напоминает Велиала, игравшего в кумранских рукописях роль
верховного злого духа. В новозаветной литературе содержатся
эсхатологические представления. Они имеются также в кумран¬
ских текстах. Очевидны элементы сходства в отправлении культа.
Совместные трапезы ранних христиан напоминают предписания
свитков Мертвого моря относительно общих обедов. Водное креще¬
ние христиан в какой-то мере соответствует ритуальным омовениям
кумранитов, а христианское причащение перекликается с кумран¬
ским обрядом благословения хлеба и вина. Ранние христиане, как
и кумраниты, при произнесении молитв обращали свое лицо на
Восток.431
1 Г. М. Лившиц
325

Автор показывает, что между ранними христианами и кумра-
нитами были не только параллели и сходные черты, но и достой¬
ные внимания отличия. Кумранская община носила замкнутый ха¬
рактер и все делала для того, чтобы скрыть от окружающего мира
тайны своего учения. Раннехристианские общины, наоборот, стре¬
мились как можно шире распространить свое вероучение. Кумран¬
ская секта не проповедовала своих идей за пределами еврейского
народа. Христианство же носило универсальный характер, оно об¬
ращалось ко всем народам и племенам без различия. В религиоз¬
ной жизни кумранитов женщины играли незначительную роль.
Наоборот, в раннехристианских общинах женщины активно участ¬
вовали в распространении новой религии. Устав общины требует
проявлять ненависть ко всем лицам, не принадлежащим к кумран-
ской секте. Напротив, в Новом завете содержатся призывы любить
не только приверженцев христианской религии, но и всех людей.
Кумраниты жили в ожидании прихода мессии. Христиане же были
убеждены в том, что мессия в лице Иисуса Христа однажды уже
явился на землю для спасения людей. Члены кумранской общины
верили в приход трех божественных существ: пророка и двух мес¬
сий, одного из рода Аарона, а другого из рода Израиля. В пред¬
ставлении же христиан Иисус является мессией из рода Давида,
причем он выступает одновременно в качестве пророка и царя.
Кумраниты придавали большое значение ритуальной чистоте.
У ранних христиан, наоборот, нет боязни нечистоты и оскверне¬
ния. Кумранские сектанты даже строже, чем фарисеи, соблюдали
субботу. В Новом завете же не осуждается нарушение субботнего
покоя.432
Общий вывод автора по рассматриваемым вопросам сводится
к следующему. Не подлежит сомнению наличие известного родства
между кумранитами и ранними христианами. Они имели много об¬
щих черт и точек соприкосновения в области идеологии и обрядов.
Наряду с многочисленными чертами сходства между кумранской
общиной и раннехристианскими общинами существовало немало
различий. Эти различия были следствием того, что с течением вре¬
мени приверженцев христианства из «язычников» стало значитель¬
но больше, чем из иудеев. Кроме того, новая религия непрерывно
впитывала в себя идеи и верования, существовавшие у различных
древних народов. Все это вело к постепенному отрыву христиан¬
ства от иудейской религии. Различия между кумранской литерату¬
рой и новозаветной по отдельным вопросам ни в коем случае не
могут умалить значения параллелей и точек соприкосновения меж¬
ду обоими видами произведений. Главное заключается здесь не в
совпадении отдельных терминов и выражений, а в большом
сходстве идей и обрядов, в близости ряда теологических доктрин,
в известной общности социальных принципов. Все отмеченные мо¬
менты дают основание причислить кумранскую секту к числу пред¬
шественников христианства. Нет оснований считать, что благодаря
свиткам Мертвого моря следует коренным образом изменить наше
понимание основных вопросов, связанных с первоначальным раз¬
витием христианства. С другой стороны, не надо недооценивать
значения кумранских находок для исследования идеологических
корней христианства.433
326

4. Изучение процесса происхождения христианства
в работах Барбюса, Эншлена, А. Робертсона и Донини
Анри Барбюс
(1873—1935)
Барбюс — один из крупнейших писателей Франции. Он цользо-
вался также большой известностью как один из активных деятелей
коммунистического движения в этой стране. В 1928 г. появилась в
русском переводе его книга «Иисус против Христа». В ней автор
касается многочисленных вопросов, связанных с историей раннего
христианства. Он утверждает, что первым известным документом,
в котором говорится об Иисусе Христе, является Послание Павла
к фессалоникийцам, написанное в 51 г. н. э.1 По его мнению, Дея¬
ния апостолов были изданы в окончательной форме около 120 г.
Их историческая ценность весьма сомнительна. Все же на основе
имеющихся в них данных можно установить, что первая христиан¬
ская община, разговорным языком которой был арамейский, суще¬
ствовала в Иерусалиме. Другая община, говорившая по-гречески,
была основана там же эллинизированными евреями, прибывшими
в Иерусалим из стран рассеяния. Она возглавлялась неким Стефа¬
ном, в лице которого мы встречаемся с первым христианским соб¬
ственным именем. Чернь побила его камнями за проявленный им
дух сепаратизма. Товарищи Стефана отправились в Финикию, Ан¬
тиохию и на остров Кипр, где стали первыми миссионерами новой
веры. Большую роль в распространении христианства сыграла ан¬
тиохийская церковь, основанная Варнавою. Вдохновителем этого
нарождавшегося движения был Павел, который в глазах потом¬
ства является носителем христианства. В его распоряжении нахо¬
дились все элементы, необходимые для создания новой религии.
Он объединил различные восточные легенды о богах-искупителях
и спасителях, связал их с еврейским мессией, выдвинул на перед¬
ний план идеи искупления и воскресения мертвых, придал осо¬
бенно большое значение иудейскому монотеизму. Павел принял
крещение и евхаристию, заимствовав для этого наиболее распро¬
страненные обычаи мистерий Митры, Аттиса и сирийских Ваалов.
Таким образом, он соединил в единое целое идеи, мифы и чаяния,
пользовавшиеся популярностью среди населения Средиземномор¬
ского побережья.2
Как утверждает Барбюс, в Павловых посланиях Иисус Христос
является только мифической сущностью. Павел говорит о нем не
как о личности, существовавшей исторически, а как об открывшейся
истине. В Деяниях апостолов нет упоминаний о земном Иисусе, сы¬
не Марии, распятом Понтием Пилатом. Петр и Иоанн в своих по¬
сланиях упоминают об Иисусе только как об открывшемся божест¬
венном начале. Автор Апокалипсиса также не намекает на Иисуса
Христа ни одним словом. О плотнике из Назарета ничего не гово¬
рится ни в письме Климента Римского к коринфянам, ни в Дидахе,
ни в «Пастыре» Гермы. Во всем Новом завете, за исключением
евангелий, единственный намек на Иисуса содержится в Послании
к Тимофею, неправильно приписываемом Павлу. Древние светские
п*
327

историки совершенно умалчивают о земной личности Иисуса. В про¬
изведениях Иосифа Флавия и Юста Тивериадского нет ничего, от¬
носящегося к нему. Некоторые исторические сочинения были со
временем переработаны и подделаны с целью увеличить доверие
к «священному писанию». Такой характер носят, очевидно, встав¬
ки, включенные в текст произведений Иосифа Флавия. Плиний,
Тацит и Светоний упоминают о мессианской агитации, вызванной
деятельностью некоего Хреста. Однако эти туманные и запозда¬
лые намеки не носят документального характера. С точки зрения
формирования христианской религии, Иисус не то же самое, что
Христос. В хронологическом отношении первым пришел Иисус
Назарей. Потом он исчез из исторического обращения. После упро¬
чения религии небесного Христа его связали с этой религией, что¬
бы он стал реальным подставным лицом идеального начала, слу¬
жившего основой первой версии христианства.3 «Когда появился
Иисус, еще не существовал Христос. Когда появился Христос, уже
давно не было на свете Иисуса. Иисус Христос никогда не суще¬
ствовал».4 Таким образом, Барбюс стремится доказать, что Иисус,
как Христос, мифичен. Однако как не Христос он вполне реальная
личность.
В изображении Барбюса вначале христианство являлось уче¬
нием пролетарских масс. Однако со временем оно было искажено
и превращено в орудие классового угнетения. Французский писа¬
тель стремится очистить христианство от тех наносных элементов,
которые, по его мнению, были присовокуплены к нему церковными
кругами. Он считает Иисуса пролетарским пропагандистом. Более
того, Барбюс пытается доказать, что Иисус был революционером,
социалистом и даже атеистом. Он утверждает, что Иисуса, пред¬
ставителя и защитника угнетенных, следует противопоставить
Христу, представителю эксплуататоров.5 Утверждения Барбюса по
вопросу о личности и характере первоначального христианства
являются ошибочными. Им создана какая-то искусственная и
произвольная схема, которая не соответствует исторической дей¬
ствительности.6
Ш а р л ь Э ншле н
(1901—1944)
В 1919 г. он одним из первых стал членом Французской комму¬
нистической партии. В 1935 г. под псевдонимом Люсьена Анри был
опубликован его труд «Происхождение религии». В 1950 г. появи¬
лось второе издание этой книги под собственной фамилией автора.
После вторжения гитлеровцев во Францию и занятия ими Парижа
Эншлен боролся с оккупантами в рядах движения Сопротивления.
В августе 1944 г. он возглавлял отряд партизан, освобождавших
город Тьер от немецких солдат. Эншлен был предательски убит
полицейскими. Это случилось в тот момент, когда он в качестве
парламентера вышел из занятого партизанами здания для перего¬
воров с гитлеровцами, объявившими о своей сдаче в плен.
Большая часть упомянутой книги Эншлена посвящена пробле¬
ме возникновения христианства. Автор начинает исследование дан¬
ной проблемы с утверждения, что она не является академической.
328

Этим он объясняет тот факт, что по вопросам, связанным с ранним
христианством, высказываются многочисленные ошибочные взгля¬
ды и точки зрения. Как полагает Эншлен, для решения проблемы
происхождения христианства необходимо в первую очередь изу¬
чить его социально-экономические предпосылки. Только после это¬
го можно приступить к исследованию идеологических процессов,
способствовавших формированию новой религии. В соответствии
с таким мнением Эншлен относительно подробно исследует хозяй¬
ство и социальную структуру римского общества в первые три
столетия императорской эпохи. Он при этом выясняет причины,
приведшие к кризису античного мира. По его мнению, этот кризис
получил отражение в области идеологии прежде всего в религиоз¬
ной форме.7
Эншлен утверждает, что ни одни класс общества не был в со¬
стоянии преодолеть кризис античного мира. По его мнению, это
создавало условия для возникновения религии, провозглашающей
отказ от действительной борьбы. Официальная религия прежде
всего была связана с определенной семьей и родом. Она представ¬
ляла собой конгломерат слабо соединенных между собой обрядов
и предписаний. Образование империи вызывало необходимость в
создании религии, общей для всего государства. Это уже понимал
Август, который много сделал для насаждения культа императо¬
ров. Однако этот культ, тесно связанный с интересами господст¬
вующего класса, не имел притягательной силы для рабов, провин¬
циалов и мелкого люда. Не удовлетворяясь официальной религией,
низшие слои общества проявляли все больший интерес к восточным
божествам и культам. Старая римская аристократия боролась
против магии и восточных культов, но эта борьба носила спора¬
дический характер и не дала желаемых результатов. Во всех обще¬
ственных классах с нетерпением ожидали пришествия небесного
спасителя. На процесс складывания таких верований оказал опре¬
деленное влияние иудейский мессианизм. Среди еврейского насе¬
ления Палестины в период формирования христианства образ
мессии выступал в двух видах. В высших слоях общества его счи¬
тали прежде всего помазанником божиим, царем из рода Давида, .
миссией которого является создание еврейского государства. В низ¬
ших слоях образ мессии связывался с социальными чаяниями, за¬
имствованными из пророческих книг. Подавление иудейских вос¬
станий крайне усилило мессианские настроения, но ослабило их
связь с реальными отношениями окружающей жизни. Мессианизм
все более приобретал «небесный» характер. С возникновением и
развитием христианства мессия в воображении масс принимает
новый облик. Если в книге Исайи и в апокалиптической литературе
его образ носит узконациональный характер, то в синоптических
евангелиях он выступает спасителем всех народов.8
В изображении Эншлена в раннем христианстве господствовала
большая путаница в области идеологии и догматики. В преданиях
и в литературных памятниках отражались взгляды различных об¬
щественных группировок. Первые христианские общины имели
форму погребальных братств. Они в первую очередь возникли в
Александрии, являвшейся центром всех синкретических течений.
В Антиохии, Эфесе и Коринфе также появились первые общины.
329

Можно предположить, что родиной христианства были Малая
Азия и Сирия-Палестина. Первые группы христиан явились продол¬
жением иудейских сект, подвергшихся влиянию иранской и эллини¬
стических религий. Роль ортодоксального иудаизма в формирова¬
нии христианства была небольшой. Новая религия получила рас¬
пространение прежде всего среди эллинизированных евреев и в
тех провинциях, где классовая борьба протекала не особенно ин¬
тенсивно. Первые христианские общины не только не были связаны
между собой, но часто даже выступали друг против друга. Это
объясняется неодинаковостью состава общин, различием их устрем¬
лений и настроений. Были гностические общины, которые включа¬
ли в свой состав преимущественно купцов и ремесленников. Одна¬
ко более многочисленные общины состояли главным образом из
рабов и бедняков. Со II в. христианские общины стали пополнять¬
ся представителями новой аристократии. Постепенно началось раз¬
деление их членов на мирян и клир. В процессе борьбы против
ересей официальная церковь конкретизировала свое учение, при¬
чем использовала многие идеи тех группировок, с которыми она
боролась. Все функции управления в общинах захватил в свои
руки епископ. Он распоряжался таинствами крещения и прича¬
щения.9
Эншлен подвергает критике всех тех, кто считает раннее хри¬
стианство революционным и даже коммунистическим движением.
По его мнению, христиане никогда не поддерживали восстания
угнетенных масс. Наоборот, они призывали рабов к послушанию
властям, убеждали их в том, что только сверхъестественная ката¬
строфа приведет к уничтожению несправедливых общественных
порядков. Раннее христианство отражало бессилие масс, являлось
подлинным опиумом народа. В Откровении Иоанна еще отсутству¬
ет евангельская проповедь любви к ближнему. Наоборот, все про¬
изведение проникнуто враждой к Риму. Однако эта вражда не но¬
сит революционного характера. Против фантастического города
высказываются мистические угрозы, которые никак нельзя считать
революционными. Эти угрозы никогда не приводили к активным
действиям, они скорее усыпляли надежды масс на реальное осво¬
бождение. Веру в наступление тысячелетнего царства справедливо¬
сти нельзя смешивать с восстанием и действительной борьбой.
Реакционный характер новой религии усиливался по мере того как
в церкви росло влияние господствующих классов. В первых христи¬
анских общинах практиковалась помощь бедным. Путем некоторых
пожертвований богатые имели возможность влиять на ход церков¬
ных дел. Кроме того, благотворительная практика способствовала
распространению христианства среди разоренных и деклассирован¬
ных людей. Следует, однако, помнить, что филантропия не имеет
ничего общего с коммунизмом.10
Французский ученый проявляет большое внимание к вопросу об
историчности Иисуса Христа. В этой связи он кратко излагает
взгляды ряда крупных представителей мифологического и истори¬
ческого направлений. Вслед затем Эншлен формулирует свою соб¬
ственную точку зрения по данному вопросу, причем он не отожде¬
ствляет Иисуса с Христом, считая, что эти два имени представляют
два различных понятия. Исследователь обращает внимание на то,
330

что Филон Александрийский ничего не упоминает ни о существо¬
вании Иисуса, ни о существовании Христа. Об Иисусе нет никаких
данных также в сочинениях Иосифа Флавия. Что касается извест¬
ного текста 18-й книги «Иудейских древностей», то здесь налицо
явная интерполяция. Эта грубая фальшивка понадобилась отцам
церкви для доказательства, что о жизни Иисуса имеются сведе¬
ния не только в Новом завете, но и в иных произведениях. Некото¬
рые путаные и недостоверные сообщения о личности Иисуса встре¬
чаются в Талмуде. Следует, однако, иметь в виду, что Палестинский
талмуд был составлен спустя 400 лет после мифического рождения
Христа, а Вавилонский талмуд — спустя 500 лет. Фантастические
представления об Иисусе, содержащиеся в Талмуде, ведут свое
происхождение от антихристианской полемики. Неопределенное
свидетельство Тацита по вопросу о существовании Христа не заслу¬
живает доверия. Из текста Светония вытекает вывод о существова¬
нии христиан, но не Христа. Что касается письма Плиния Млад¬
шего к Траяну, то подлинность его весьма сомнительна. Во всяком
случае, это письмо может служить свидетельством существования
христиан, но не доказательством исторической реальности Иисуса.
Отсутствуют какие-либо данные об Иисусе Христе в произведениях
Плутарха, Ювенала, Марциала, Персия, Сенеки, Плиния Стар¬
шего.11
Анализируя содержание новозаветной литературы, Эншлен при¬
ходит к выводу, что в Откровении Иоанна, наиболее раннем хри¬
стианском произведении, Иисус выступает только в мифическом
облике. В Деяниях апостолов отсутствуют какие-либо данные об
его существовании. В сочинениях, приписываемых Павлу, речь
идет о мессии, о сыне божием, о спасителе, о сыне человеческом,
т. е. о сверхъестественном существе, а не о человеке. Павел гово¬
рит об Иисусе только в связи с видением в Дамаске, о котором три
раза упоминается в Деяниях апостолов. Однако он не называет
никаких имен и мест, которые имели бы отношение к Иисусу.
В Посланиях Павла ничего не говорится о Пилате, о Марии и Ио¬
сифе, о чудесах, связанных с именем Христа. В них ни разу не
упоминаются города Назарет и Вифлеем. В евангелии Иоанна
Иисус фигурирует как божественное существо. Об историческом
существовании Иисуса говорится только в трех синоптических
евангелиях, составленных не раньше восстания Бар-Кохбы. Из
канонических евангелий самым ранним является евангелие Мар¬
ка. Оно было написано на основе ныне утраченного евангелия, при¬
писываемого Маркиону. Авторы евангелий рассказывают о собы¬
тиях, свидетелями которых они не были. Евангелисты обнаружива¬
ют незнание исторических фактов и географических названий. При
сравнении трех синоптических евангелий бросается в глаза, что
они явно противоречат друг другу. Все говорит о том, что еванге¬
лия представляют собой плод религиозного воображения. Они ни
в коем случае не могут служить свидетельством в пользу историч¬
ности Иисуса. Одним из неоспоримых доказательств мифичности
Христа является и тот факт, что вся его жизнь, как она описана
в евангелиях, построена на ветхозаветных пророчествах. В апокри¬
фической литературе, как и в канонической, нет никаких данных,
которые могли бы доказать историчность Христа.12
331

Арчибалд Робертсон
(1886—1961)
В 1953 г. была опубликована его книга «Происхождение хри¬
стианства» (в русском переводе она появилась в 1956 и 1959 гг.).
Изучение процесса возникновения новой религии автор начинает
с анализа новозаветных произведений. Он обращает внимание на
то, что первым автором, упоминающим о евангелиях Марка и Мат¬
фея был Папий, живший в Малой Азии в первой половине II в.
По его мнению, в эпоху Папия еще не было никакого новозаветного
канона. Во второй половине II в. евангелия Марка, Матфея, Луки
и Иоанна уже становятся каноническими, хотя еще в III в. нахо¬
дились христиане, которые не признавали четвертое евангелие.
Евангелия являются анонимными документами и полны противо¬
речий. Догмат о божественности и воплощении Христа можно най¬
ти только в евангелии Иоанна. В синоптических евангелиях Иисус
называется Христом, сыном человеческим, сыном божиим, но не
богом. В евангелиях Матфея и Луки рассказывается о непорочном
зачатии, но Марк и Иоанн об этом ничего не говорят. Рассказы
евангелистов о воскресении Христа резко расходятся между собой.
Все это говорит о том, что в евангелиях отсутствуют подлинные
сообщения о возникновении христианства. На их основе можно
лишь составить некоторое представление об учении, проповедовав¬
шемся среди христиан в период между 70 и 150 гг. н. э.13
Касаясь Посланий Павла, Робертсон отмечает, что Послание к
евреям явно не принадлежит ему, а Послания к Тимофею и к
Титу были сфабрикованы во II в. По мнению английского ученого,
на данной стадии исследования новозаветных произведений следу¬
ет оставить открытым вопрос о количестве посланий, действитель¬
но принадлежавших Павлу. В Павловых посланиях имеется много
внутренних противоречий. Кроме того, они во многом расходятся
с синоптическими евангелиями. В посланиях содержится лишь не¬
сколько неопределенных упоминаний об историческом Иисусе.
В них в основном речь идет не об исторических событиях,
а о деяниях божественного существа. Павловы послания предназ¬
начены не для распространения учения, созданного человеком, а
для насаждения культа бога, распятого на кресте с целью спасе¬
ния людей. Попытки позднейших редакторов устранить расхожде¬
ния между Павловыми посланиями и евангельским рассказом при¬
вели лишь к усилению их мистической сущности. Семь посланий
приписываются Иакову, Петру, Иоанну и Иуде, которые в Новом
завете фигурируют в качестве спутников Христа. Все эти послания
относятся к значительно позднему времени, чем тот период, к ко¬
торому их относит церковная традиция. В Откровении Иоанна
почти отсутствуют сведения о жизни Иисуса. Нет оснований свя¬
зывать Христа Апокалипсиса с исторической личностью. Значитель¬
ные части новозаветных книг написаны ритмической прозой. Это
свидетельствует о том, что они подверглись соответствующей об¬
работке. Ритмическую форму могут иметь поддельные биографии
или письма, а не подлинные. Эти произведения были умышленно
облечены в такую форму для того, чтобы облегчить их запоминание
неграмотными людьми. Обработка новозаветных книг в одном -н-а-
332

правлении служила прецедентом для всякого рода новых переде¬
лок и интерполяций.14
В книге уделяется большое внимание вопросу о существовании
Иисуса Христа. Робертсон допускает, что значительная часть еван¬
гельского рассказа является мифом, созданным в результате сли¬
яния мессианских верований евреев с легендами о боге-искупителс
или о замученном вожде. Многие эпизоды евангельской легенды
имеют параллели в языческих культах. Отдавая должное сторон¬
никам теории мифа, Робертсон вместе с тем утверждает, что в
евангельском рассказе содержится историческое ядро. По его мне¬
нию, не подлежит сомнению историческое существование Иоанна
Крестителя. Рассказ Иосифа Флавия о Крестителе нс является ин¬
терполяцией, хотя он и подвергся соответствующей обработке. Пер¬
вые христиане считали Иоанна революционным деятелем, а свое
движение продолжением его движения. Что касается Иисуса Христа,
то евангельская легенда о нем развивалась в направлении от че¬
ловека к богу, от менее чудесного к более чудесному. Исходным
пунктом для такой эволюции легенды послужило существование
человека, жизнь которого постепенно облекалась в мифологическую
оболочку. Все три синоптических евангелия восходят к источнику,
написанному примерно во время разрушения Иерусалима римля¬
нами в 70 г. и. э. Ближе других евангелистов к первоисточнику
стоит Матфей. Марк кое в чем отклоняется от него, но расхождения
Луки с ним довольно большие.15
Констатируя, что корни легенды об Иисусе лежат не только в
мифологии, но и в исторической действительности, Робертсон ищет
в нехристианских источниках данные для подтверждения этого вы¬
вода. По его мнению, из двух упоминаний об Иисусе, содержащих¬
ся в произведениях Иосифа Флавия, одно является грубейшей под¬
делкой, но другое, возможно, следует признать подлинным. Во
всяком случае, у сторонников теории мифа нет оснований считать
«молчание Иосифа» решающим аргументом в пользу своей точки
зрения. Свидетельства Тацита и Талмуда, а также данные синоп¬
тических евангелий говорят в пользу историчности Иисуса. В силу
ряда обстоятельств он сделался объектом мифических рассказов.
Иисус, как и Иоанн Креститель, стоял во главе революционного
движения, целью которого было уничтожение римского владыче¬
ства и установление «царства божия» на земле. Приверженцы
Иоанна и Иисуса назывались «ноцрим» или «назареи». Они ве¬
рили в приход мессии, который должен воскреснуть из мертвых.
Движение Иоанна Крестителя было быстро подавлено тетрархом
Антипой. Результатом попытки назареев захватить Иерусалим яви¬
лось распятие Иисуса Пилатом. Эти события произошли до 36 г.,
так как в этом году Антипа потерпел поражение от Арета, а Пи¬
лат был вынужден возвратиться в Рим.16
Одной из важнейших основ концепции Робертсона по вопросу
о происхождении христианства является признание исторического
существования Павла и Петра. По мнению английского исследо¬
вателя, единственными источниками для жизнеописания Павла яв¬
ляются Деяния апостолов и паулинистские послания. Деяния,, со¬
ставленные в начале II в., являются продолжением евангелия Лу¬
ки. В них большое место занимают рассказы о чудесах, творимых
333

в одинаковой мере Петром и Павлом. В Деяниях не проводится
никакого различия между учением Петра и учением Павла. В про¬
поведях обоих этих лиц исторический Иисус рисуется в образе
Христа, воскресшего из мертвых для спасения людей. Однако неко¬
торые части Деяний создают впечатление, что они являются путе¬
выми дневниками действительного участника событий. Речь идет
0	«мы-отрывках», названных так потому, что они написаны от пер¬
вого лица. В дошедшем до нас тексте Деяний «мы-отрывки» не
избегли обработки. Об этом свидетельствует тот факт, что в них
включены рассказы о различных чудесах. Все же «мы-отрывки» в
основном содержат исторический материал. Сообщения Деяний мо¬
гут быть проверены данными паулинистских посланий, которые во
многом расходятся с Деяниями.17
Считая Павла исторической личностью, Робертсон подробно
освещает его деятельность на основе данных Деяний и паулинист¬
ских посланий. В изображении английского ученого, в середине
1	в. некоторые еврейские миссионеры проповедовали новый мисти¬
ческий культ в ряде стран восточного Средиземноморья. Из этих
проповедников наиболее известным является Павел. Будучи рим¬
ским гражданином, он не был заинтересован в революции. Его
тревожила та пропаганда «царства божия» на земле, которая была
связана с иудейским мессианизмом. Павел стал проповедовать
спиритуалистический мессианизм, с которым было связано перене¬
сение «царства божия» из земного мира в загробный. Павел ниче¬
го не знает о жизни и учении Иисуса Назарянина. В его пропове¬
дях Христос является божественной силой, благодаря которой лю¬
ди могут приобрести бессмертие и навсегда вырваться из грешного
мира, полного скверны и демонов. Со своими проповедями Павел
обращался к массам и говорил с ними их языком. Миссионерская
деятельность Павла в восточном Средиземноморье продолжалась
свыше пятнадцати лет. В Рим он прибыл около 61 г. В 64 г. во
время гонений Нерона Павел был убит вместе с Петром и другими
видными христианами.18
Характеризуя социальную базу паулинистского христианства,
Робертсон отмечает, что оно не являлось движением обездоленных
классов. По его мнению, главной силой паулинистских церквей
были домовладельцы и вообще люди, принадлежавшие к среднему
классу. Павел и его приверженцы не заблуждались относительно
характера Римской империи и ее правителей. Однако они стреми¬
лись предотвратить открытое столкновение между Римом и угне¬
тенными массами. С этой целью Павел проповедовал спиритуали-
зированный вариант мессианизма. Паулинистское христианство
имело ряд точек соприкосновения с эпикурейством. Так, оба дви¬
жения носили миссионерский характер. Эпикур и Павел в одина¬
ковой мере мирились с рабством. Подобно христианским общинам
школа Эпикура принимала рабов и женщин в число своих членов.
Наличие расхождений между мистицизмом Павла и материализмом
Эпикура явилось следствием того, что эти две идеологии возникли
в различных исторических условиях. Паулинистское христианство
создало на мистической основе такое товарищество людей, которое
эпикурейцам не удалось создать на материалистической основе.
Павел оказался победителем потому, что потерпел поражение Эпи¬
334

кур. Отцы церкви не выражают своей признательности эпикурей¬
цам за ту работу, которую они проделали в борьбе с язычеством.
В условиях Римской империи лица, выступавшие против офици¬
альной религии, опасались обнажить свою связь с материалиста¬
ми.19
Робертсон прослеживает процесс разрыва христианства с иуда¬
измом. Начало этого разрыва он связывает с иудейским восста¬
нием 66—73 гг. По его мнению, вопреки изображению позднейших
преданий и рассказам отцов церкви имеются основания для утвер¬
ждения, что евреи-христиане принимали участие в национальной
борьбе против Рима. Совершенно иную позицию занимали христи-
ане-паулинисты. Они отказывались примкнуть к повстанческому
движению. После подавления восстания значительная часть жите¬
лей Иудеи бежала в Александрию и другие средиземноморские
города. Беглецы были первыми, кто распространял среди населе¬
ния этих городов содержание первоевангелия. Это произведение
появилось в Палестине под непосредственным влиянием Иудей¬
ской войны. В нем большое место занимали идеи революционного
мессианизма. В первоевангелии отсутствовали данные о жизни
Иисуса. В нем содержались рассказы, передававшиеся из поколения
в поколение, о мессии и различных народных вождях. Первоеван-
гелие было написано на арамейском языке, о чем свидетельствует
наличие арамейских слов и фраз в синоптических евангелиях.20
Распространение первоевангелия среди ранних христиан внушало
беспокойство паулинистам, заинтересованным в том, чтобы массы
были невосприимчивы к революционной пропаганде.21
Первоначальную организацию христианской церкви Робертсон
освещает на основе данных катехизиса, известного под названием
Дидахе («Учение двенадцати апостолов»). По его мнению, этот
катехизис был составлен в Сирии в конце I или в начале II в.
В первой его части нет упоминаний о новой религии. Вторая же
часть является целиком христианской, хотя и в ней отсутствуют
следы паулинизма. В Дидахе Иисус выступает как мессия и слу¬
житель божий, а не как бог. В нем нет упоминаний о распятии
Христа. В катехизисе причащение хлебом и вином находится в
непосредственной связи с общей трапезой членов общины. Однако
в данном случае хлеб и вино не служат символом тела и крови
Христа. Данные Дидахе говорят о том, что в конце I и в начале
II в. в повседневной жизни христианских организаций главную
роль играли странствующие миссионеры (апостолы) и проповед¬
ники (пророки).22
Согласно утверждению английского исследователя, через не¬
сколько лет после подавления восстания 66—73 гг. был написан
первоначальный вариант евангелия от Марка. Автором этого про¬
изведения был тот Марк, который в раннехристианской традиции
выступает как спутник Петра и Павла. Трудно допустить, что Марк
был близок с Петром, так как в своем сочинении он рисует послед¬
него в мрачных красках. По своему характеру евангелие Марка
является паулинистским произведением, в основе которого лежит
переделка более раннего евангелия. Марк стремится вытравить из
первоевангелия революционный мессианизм. С этой целью он при¬
дает Иисусу облик паулинистского Христа. Марк опускает тот ма¬
335

териал, в котором содержатся выпады против богатых и могуще¬
ственных лиц. По некоторым вопросам евангелие Марка перекли¬
кается с анонимным христианским произведением, которое обычно
называют Посланием Варнавы. Это послание появилось при¬
мерно в эпоху Домициана. Оно проникнуто враждебным отноше¬
нием к закону Моисея. Автор истолковывает «священное писание»
в аллегорическом смысле. Так, например, он полагает, что под вы¬
ражением «земля, где течет молоко и мед» подразумевается не
Палестина, а Иисус Христос. Слово «земля» означает человека, так
как он создан богом из земли. Слово же «молоко и мед» имеют в
виду христианскую веру. В силу своей крайней антииудейской на¬
правленности Послание Варнавы не получило широкого распрост¬
ранения и не было включено в новозаветный канон.23
Робертсон утверждает, что Апокалипсис проникнут духом
иудейской религии в большей мере, чем любое другое произведение,
включенное в Новый завет. По его мнению, Откровение Иоанна
было составлено неким евреем-христианином в Малой Азии при¬
мерно в 93—95 гг. Автор воспользовался именем апостола Иоанна
для того, чтобы скрыть свое собственное имя. Содержащиеся в
Апокалипсисе видения являются не более как литературным вы¬
мыслом. Тематика и язык этого сочинения заимствованы из произ¬
ведений еврейских пророков. Однако автор использует традицион¬
ные пророчества и видения для нападок на Рим и паулинистских
миссионеров, призывавших христиан повиноваться властям. Пред¬
ставления автора о «царстве божием» весьма далеки от паулиниз-
ма. Рисуемые им картины будущего мессианского времени носят
в основном земной характер. Большая популярность Апокалипсиса
привела к тому, что он рано был включен в число канонических
книг. Однако со временем это произведение стало причинять бес¬
покойство церковной верхушке, заинтересованной в примирении с
Римской империей. Во II и III вв. многие авторы не признавали его
авторитетность. Все же в конце концов Откровение Иоанна было
принято в новозаветный канон благодаря требованиям рядовой
массы верующих, которым очень нравилось то, что в Апокалипсисе
содержатся нападки на земных правителей и предсказывается
близкое наступление «царства божия» на земле.24
В отличие от Апокалипсиса Послание к евреям, как утверждает
Робертсон, носило паулинистский характер. По его мнению, это
анонимное произведение впервые появилось в Риме на греческом
языке. На основе его содержания видно, что оно было написано
неким христианином-паулинистом. В конце II в. послание вопреки
всем фактам было приписано апостолу Павлу. Автор этого сочине¬
ния ставит перед собой задачу доказать, что в самой иудейской
религии содержатся пророчества о замене ее иной верой. С этой
целью он прибегает к аллегорическому толкованию ветхозаветных
текстов. Автор стремится обосновать превосходство христианства
над иудейской религией. Он доказывает, что Христос путем прине¬
сения самого себя в жертву отменил иудейский культ. Автор гово¬
рит о божественной природе Христа и исключает возможность на¬
ступления «царства божия» на земле. В Послании к евреям содер¬
жатся призывы к христианам не допускать вероотступничества и
не перейти снова в язычество. Эти призывы показывают, что в пе¬
336

риод домициановских репрессий укрепление духа христиан пред¬
ставляло серьезную проблему.25
Написание так называемого Послания Климента Римского Ро¬
бертсон относит к концу I в. н. э. По его мнению, в тексте нет
данных для установления авторства этого произведения. В конце
II в. составление послания приписали Клименту, одному из актив¬
ных церковных деятелей в Риме. Автор цитирует Первое послание
к коринфянам и Послание к евреям, но он ничего не знает об
остальных новозаветных произведениях. В Послании Климента
содержатся сведения по вопросам организации христианской
церкви в конце I в. В 95—96 гг. в Коринфской церкви несколько
епископов были отстранены от своих должностей. Возможно, что
это явилось результатом происходившей в то время ожесточенной
борьбы между еврейской и паулинистской партиями. Потерпевшая
сторона обратилась по данному вопросу с жалобой в Рим. Посла¬
ние Климента и явилось ответом на это обращение. Автор сокру¬
шается по поводу разлада в Коринфской церкви и берет под
защиту отстраненных епископов. Он впервые в христианской лите¬
ратуре выдвигает положение о несменяемости духовенства. Автори¬
тарный взгляд на церковное управление сочетается у него с ло¬
яльностью по отношению к Римской империи. Такие взгляды
отражают стремление паулинистской партии пойти на примирение
с Римом и перенести надежды на спасение с земли на небо. Посла¬
ние свидетельствует также о стремлении паулинистов создать та¬
кое церковное управление, которое не дало бы возможности рядо¬
вым верующим отказаться от подчинения, как это произошло в
Коринфе.26
Робертсон утверждает, что в начале II в. некий сириец-христи¬
анин написал так называемое евангелие от Матфея. Оно было
предназначено для восточных церквей, в которых евреи-христиане
еще составляли большинство. По мнению Робертсона, основной за¬
дачей автора являлось убедить этих людей в необходимости по¬
рвать с иудейской религией. При составлении евангелия автор ме¬
ханически объединил различные источники. Поэтому в нем имеется
ряд внутренних противоречий. Так, например, Иисус изображен не
только как еврей, сын Давида, но и как паулинистский сын божий.
Из еврейского первоевангелия автор заимствует такие места, в ко¬
торых ветхозаветное законодательство рассматривается в положи¬
тельном смысле. В то же время он приводит высказывание паули-
ниста Марка о том, что Иисус отменил пищевые запреты и празд¬
нование субботы. Автор не делает никаких попыток привести
противоречивые рассказы в соответствие между собой. Свои выпа¬
ды против иудейской религии он стремится подкрепить с помощью
искаженного и небрежного толкования цитат из пророческих книг.
Несмотря на все свои внутренние противоречия, евангелие Матфея
представляет большую ценность благодаря тому, что в нем сохра¬
нен ранний материал. Содержащийся в этом евангелии рассказ о
непорочном зачатии является позднейшей вставкой, сделанной, ве¬
роятно, в Египте.27
В изображении Робертсона вскоре после написания евангелия ■
Матфея были составлены третье евангелие и Деяния апостолов,
авторство которых приписывают Луке, спутнику Павла. Свое еван- <
337

гелие автор предназначает для церкви, в которой руководящую-
роль играют паулинисты. Он использует любую возможность для
восхваления паулинистского христианства. Вслед за Павлом Лука
отвергает «царство божие» на земле. Вину за распятие Христа он
перекладывает с римлян на евреев. Автор стремится доказать, что
принятие Христа несравненно важнее исполнения Закона. Однако
неправильно считать, что Лука выражал мнение только одной
группировки. Его задачей было скрепить союз паулинистов и пет-
ринистов, создать такое евангелие, которое удовлетворило бы и тех
и других. Поэтому Лука делает ряд уступок петринистам. Он вос¬
производит содержащиеся в первоевангелии благословения в ад¬
рес бедных и голодных. В евангелии Луки Христос фигурирует как
сын божий, а не как сам бог. В отличие от Павла автор неодно¬
кратно подчеркивает человеческое происхождение Иисуса. В дру¬
гом своем произведении, в Деяниях апостолов, Лука по-прежнему
пытается устранить расхождения между паулинистами и петрини-
стами. В этом сочинении Петр первым отвергает ветхозаветные
законы и распространяет христианское учение среди язычников.
С другой стороны, Павел выполняет все иудейские обряды, а его
проповеди ничем не отличаются от проповедей Петра. Только в од¬
ном вопросе евангелист не допускает никакого компромисса. Он
осуждает любое выступление церкви против Римской империи.
В его изображении римские чиновники относятся благожелательно
и даже дружественно к христианам.28
Как утверждает Робертсон, после подавления второго иудейского
восстания церковная верхушка добивалась увеличения разрыва
между христианством и иудаизмом. По мнению английского иссле¬
дователя, это получило отражение в евангелии, которое отцы церк¬
ви приписывают Иоанну, ученику Иисуса. Однако сообщения хри¬
стианских писателей об авторстве евангелия не вызывают к себе
доверия. С уверенностью можно лишь утверждать, что автор был
евреем и одним из влиятельных пресвитеров Эфесской церкви во
время правления Траяна. Его, возможно, звали Иоанном. Он пол¬
ностью порвал с иудейской религией, что нашло отражение в его
произведении. В евангелии Иоанна большое место занимает уче¬
ние о Логосе. Здесь Иисус становится сыном божиим после того,
как им овладевает Логос. Посредством ряда чудес он доказывает
свою божественность. Иоанн рисует Пилата в благоприятном све¬
те и с большей категоричностью, чем авторы синоптических еван¬
гелий, возлагает на евреев вину за распятие Христа. Три послания
Иоанна написаны тем же автором, которому принадлежит четвер¬
тое евангелие.29 Послания к Тимофею и Титу, или так называемые
Пастырские послания, были, по-видимому, сфабрикованы в эпоху
Адриана. Они были направлены против крайнего паулинизма, за¬
щищаемого Маркионом и его последователями. Автор посланий
подвергает критике богословие александрийских гностиков, осуж¬
дает отказ от материального мира, а также чрезмерный аскетизм,
проповедовавшийся активно Маркионом. Автор признает боговдох-
новенность ветхозаветных книг, требует от христиан лояльности в
отношении Римской империи. К эпохе правления Адриана относится
также так называемое Послание Иакова. Написание этого произ¬
ведения было приписано Иакову, руководителю палестинской церк¬
338

ви. Автор проявляет уважение к ветхозаветному законодательству
и рассматривает христианство как дальнейшее развитие иудейской
религии. Он относится отрицательно к накоплению богатства.
В его евангелии нет упоминаний ни о распятии, ни о воскресении
Христа.30 Настроения рядовых христиан эпохи правления Антони¬
на Пия хорошо выражены в «Пастыре» Гермы. Автор осуждает
погоню за богатством и проявляет сочувствие к бедственному поло¬
жению неимущих людей. Он ничего не знает о паулинистскдй тео¬
логии и не приводит никаких цитат из библейских книг.31
Робертсон прослеживает процесс создания новозаветного канона.
По его мнению, к середине II в. в обращении находился ряд еван¬
гелий, которые во многом расходились между собой. С возникно¬
вением епископата и укреплением церковной организации были
созданы благоприятные условия для выработки общего соглаше¬
ния по вопросу о каноне. В третьей четверти II в. отцы церкви ото¬
брали четыре евангелия, а остальные признали негодными к упот¬
реблению. Прежде всего они включили в канон евангелие Матфея,
в котором ясно выступают наружу иудейские корни христианства.
Это евангелие пользовалось большим авторитетом в христианских
общинах Сирии, в составе которых было много евреев, порвавших
с иудейской религией. Из евангелия Марка выбросили заключи¬
тельную часть, в которой шла речь о явлении воскресшего Хри¬
ста. Вместо нее был включен пересказ других евангелий. Таким
путем редакторы новозаветных книг надеялись сделать евангелие
Марка приемлемым для всех христиан. Принятие в канон еванге¬
лия Луки объясняется тем, что в нем гармонически объединены
иудейский и паулинистский материал. Благодаря этому евангелию
оказались включенными в канон и Деяния апостолов. Евангелие
Иоанна было принято лишь после внесения в него ряда поправок.
Самой существенной из них было изображение Петра в благопри¬
ятном свете. Определенной обработке подверглись также паули-
нистские послания. Вопрос о включении в канон Апокалипсиса,
Послания Иакова и некоторых других произведений являлся пред¬
метом спора вплоть до IV в.32
Подводя итог своему исследованию по вопросу о происхожде¬
нии христианства, Робертсон подчеркивает, что его выводы расхо¬
дятся как с точкой зрения богословов, так и с взглядами рациона¬
листов. Согласно утверждению английского ученого, теологи
относятся с полным доверием ко всему тому, что написано в ново¬
заветных книгах, несмотря на имеющиеся в них противоречия. Ра¬
ционалисты не проходят мимо этих противоречий. Они отмечают
также тот факт, что богословская точка зрения не находит себе
исторического подтверждения в светской литературе античного
времени. Консервативные представители рационалистического на¬
правления считают, что основателем христианства был Иисус, ко¬
торый жил и умер в соответствии с евангельскими датами. Наибо¬
лее радикальные представители рассматривают Иисуса только как
мистического бога и, естественно, не признают его основателем
новой религии. Сторонники обеих точек зрения не могут объяснить
всех фактов, хотя в известном смысле и те и другие исходят из
правильных позиций. Кажущиеся разногласия между ними исчеза¬
ют, как только принимается во внимание тот факт, что в текстах,
339

подкрепляющих и историческую и мифологическую теории, отра¬
зились две противоположные тенденции в раннем христианстве.
Одни из этих текстов, особенно синоптических евангелий, связаны
с революционным движением угнетенных масс в I в. Распятый
вождь этого движения находится в центре первоначального еван¬
гельского рассказа. В других текстах, особенно в паулинистских
посланиях, Иисус Христос выступает как бог, а не как вождь в
облике человека. Мистический культ Христа был распространен
преимущественно среди евреев диаспоры. Непримиримая вражда
между обоими направлениями получила отражение в Апокалипсисе
и паулинистских посланиях. После подавления иудейского восста¬
ния 66—73 гг. паулинистские руководителя приложили немало
усилий для того, чтобы не допустить столкновений христиан с Ри-
, мом. По их настоянию был заново написан евангельский рассказ,
причем главный его герой приобрел облик мистического бога. Во
II в. обнаруживается резкий поворот в политике руководителей
христианской церкви. Они вынуждены были начать борьбу с ульт-
рапаулинистами, добивавшимися разрыва связи христианства с
иудаизмом, а также с гностиками, которые придавали религии та¬
кой мистический вид, что она теряла притягательную силу для ши¬
роких масс. Развитие христианства в таком направлении явилось
одной из причин возникновения епископата и канонизации новоза¬
ветных книг.33
Предисловие к первому русскому изданию книги Робертсона
было написано покойным профессором С. И. Ковалевым. В этом
предисловии советский историк подчеркивает, что Робертсон осве¬
щает проблему происхождения христианства с марксистских пози¬
ций, с социально-классовой точки зрения. Для него христианство
является широким движением, обусловленным определенными со¬
циально-экономическими причинами. Книга Робертсона носит анти¬
клерикальный характер, она подрывает традиционные буржуазные
концепции по вопросу возникновения новой религии. Вместе с тем
С. И. Ковалев делает ряд критических замечаний на книгу. Неко¬
торые из них касаются небрежности терминологии. Робертсон не¬
точно и слишком широко употребляет такие понятия и термины,
-как «революция», «империализм», «класс» и др. Главный недоста¬
ток книги С. И. Ковалев усматривает в том, что автор признает
историчность Иисуса Христа, Иоанна Крестителя и некоторых из
апостолов и евангелистов. Он убедительно показывает также не¬
состоятельность утверждений Робертсона о существовании в Пале¬
стине революционного движения, возглавляемого сначала Иоанном
Крестителем, а затем Иисусом Назарянином. По мнению С. И. Ко¬
валева, слабые места концепции Робертсона в значительной мере
являются следствием ошибочной датировки им раннехристианской
„литературы. Эта датировка в какой-то мере сближает его взгляды
с богословской точкой зрения. Своим признанием исторического
существования Иисуса и ряда других евангельских персонажей
Робертсон против своего желания оказывает определенную услугу
клерикалам. Эти недостатки в значительной степени снижают до¬
стоинства книги, которая в целом является марксистской и анти¬
клерикальной.34
В 1954 г. Робертсон напечатал свою книгу «Рационализм в те¬
340

ории и на практике» (в русском переводе она появилась в 1958 г.).
В ней рассматриваются некоторые вопросы, имеющие отношение
к истории раннего христианства. По мнению Робертсона, сила но¬
вой религии заключалась в том, что она давала рабам и неимущим
надежду на избавление от тяжелых условий существования. При¬
верженцы христианства в своих проповедях обещали людям близ¬
кое наступление царства божиего, когда знатные и богатые будут
унижены, а голодные и угнетенные — возвышены. Это учение на¬
влекло на христиан репрессии со стороны императорской власти, но
оно же способствовало значительному увеличению их рядов. Они
постепенно приобрели такую силу, что Константину стало выгод¬
но пойти на соглашение с ними.35
В своей новой книге Робертсон снова касается вопроса о дати¬
ровке евангелий. Он подчеркивает тот факт, что самым ранним из
древних писателей, упоминающим все четыре канонических еван¬
гелия под известными нам названиями, является Ириней. По его
мнению, ко времени написания произведения Иринея (около 180 г.)
эти четыре евангелия были широко известными работами. Каждое
из них должно было находиться в обращении на протяжении дли¬
тельного времени, чтобы приобрести авторитет в гой или другой
секте. На основе данных Папия, Юстина и Татиана напрашивается
еывод, что ни одно из дошедших до нас евангелий не может быть
датировано ранее начала II в. Это не значит, что в них нет более
ранних элементов. Евангелия Матфея и Луки являются компиля¬
циями из более древних источников, одним из которых является
ранний вариант евангелия Марка, а другим — источник, известный
в научной литературе под названием Q. Если выделить из евангель¬
ского рассказа те части, которые являются общими у Матфея,
Марка и Луки, то получится документ, тесно связанный с разру¬
шением Иерусалима в 70 г. н. э. Это говорит о том, что первые
евангельские документы были написаны вскоре после упомянутого
события. В результате соответствующей переработки эти еванге¬
лия приняли их теперешний вид около середины II в.36
Подвергая анализу содержание свитков Мертвого моря, Роберт¬
сон присоединяется к тем исследователям, которые отождествляют
кумранскую секту с ессеями, о которых упоминает Иосиф Флавий.
По его мнению, между ессеями и самыми ранними христианами
существовало большое сходство. Оно было результатом того, что
христиане многое заимствовали у ессеев. Казнь ессея-мессии Ари-
стобулом послужила одним из источников христианской легенды.
Это не значит, что данная легенда не имела другой исторической
подкладки. По-видимому, следует говорить о казни двух лиц, имев¬
шей место в разное время. Таким образом, свидетельство о казни
руководителя кумранской общины не может служить основанием
для того, чтобы отрицать распятие Иисуса при Пилате. Однако оно
говорит о необоснованности утверждений об уникальности этого
события. До обнаружения кумранских рукописей было принято
выбирать лишь между двумя мнениями: либо существовал Иисус,
чья жизнь и деятельность лежат в основе евангельских рассказов,
либо не было вообще никакого Иисуса, кроме бога. Открытие свит¬
ков на побережье Мертвого моря побуждает исследователей иметь
в виду третью возможность. Она состоит в том, что евангельский
341

Иисус является сочетанием двух или даже многих лиц. Сначала
мифический материал приписывался одной исторической личности,
но когда она была забыта, то его связали с другой личностью. Раз¬
личие между ессеями и христианами заключалось в том, что у пер¬
вых никогда не было Павла. Они существовали в качестве еврей¬
ской секты, тогда как преемники Павла обратили в христианство
население Римской империи.37
АмброджоДонини
Профессор Донини является видным итальянским коммунистом,
крупным специалистом в области истории различных религиозных
систем. В своей книге «Люди, идолы и боги» (1966) он рассматри¬
вает ряд вопросов, связанных с происхождением и первоначальным
развитием христианства. По его мнению, для выяснения причин
возникновения новой религии необходимо в первую очередь иссле¬
довать ту социальную среду, в которой распространилась евангель¬
ская проповедь. Христиане первых веков нашей эры ожидали ско¬
рого прекращения существующего мира и наступления вместо него
«царства божиего» на земле, под которым они понимали про¬
цветающее общество. В религиозных чаяниях ранних христиан по¬
лучило отражение недовольство трудящихся своим экономическим
и политическим положением, обусловленным несправедливыми
рабовладельческими порядками. С течением времени идея «царства
божиего» приобретала все более отвлеченный характер и постепен¬
но превратилась в понятие об индивидуальном воздаянии в загроб¬
ном мире.38
Донини считает, что для выявления истоков христианской идео¬
логии требуется внимательное изучение иудейской апокалипти¬
ческой литературы. По его мнению, эта литература возникла на
почве иудаизма, но в ней содержатся многие элементы, заимство¬
ванные из религиозных воззрений и культурных традиций древне¬
восточных народов. Авторы апокалиптических произведений уде¬
ляют внимание не столько конфликту между иудеями и чужезем¬
цами, сколько социальному неравенству между угнетателями и
угнетенными. Во всех апокалипсисах высказывается уверенность
в обновлении мира и общества, в уничтожении злых и торжестве
добрых, под которыми имеются в виду почти исключительно бед¬
ные и униженные люди. Древнейшим из апокалиптических сочи¬
нений является книга, приписываемая пророку Даниилу. К ней
восходят почти все мифы, характерные для верований ранних хри¬
стиан. Содержащуюся в этой книге легенду о «сыне человеческом»
евангелисты применили к образу Иисуса. История Иудеи и диас¬
поры, начиная с захвата Иерусалима Антиохом Епифаном (170 г.
до н. э.) и кончая восстанием Бар-Кохбы (132—135 гг. н. э.), по¬
лучила отражение в мессианской идеологии. После подавления это¬
го восстания мессианство окончательно приняло «христианский»
облик.39
В своей книге Донини уделяет большое внимание манускрип¬
там Мертвого моря. Он рассказывает об археологических раскоп¬
ках в пещерах Иудейской пустыни, дает описание основных най¬
денных текстов, характеризует организационную структуру и
342

идеологические воззрения кумранской общины. Итальянский уче¬
ный полагает, что определяющим признаком этой общины является
вера в некоего «праведного учителя». По его мнению, при совре¬
менном состоянии наших источников трудно сказать, кем была в
действительности эта загадочная личность: историческим лицом или
мифическим образом. Донини допускает существование идеологии
христианского типа в лоне иудейской религии. Он утверждает о
наличии идеологической и обрядовой близости между ранними хри¬
стианами и общиной Иудейской пустыни. По его мнению, в. Новом
завете и в рукописях Мертвого моря имеется не менее 500 общих
мест. Образ «праведного учителя» обнаруживает поразительное
сходство с образом Иисуса Христа. Примечателен и тот факт, что
кумраниты называли по-еврейски свою организацию «Новым сою¬
зом». Со временем это название превратилось в латинское выра¬
жение «Новый завет». Заслуживает внимания и то обстоятельство,
что в период между I в. до н. э. и I в. н. э. существовали мессиан¬
ские группировки в самых отдаленных районах Средиземноморья.
Они могут быть охарактеризованы как христианские, так как на
протяжении нескольких столетий в еврейских общинах диаспоры
термин «мессия» переводился греческим словом «Христос». С этой
точки зрения проблема историчности обоих учителей — Иисуса
Христа и «праведного учителя» — в значительной мере теряет свое
значение. Христиане появились на исторической арене в момент
исчезновения с нее кумранитов. Эти религиозные течения представ¬
ляют собой определенные стадии развития одного и того же дви¬
жения.40
Итальянский исследователь считает, что евангельская легенда
создавалась на протяжении длительного времени и подвергалась
неоднократным переделкам и приспособлениям. По его мнению,
облик Иисуса Христа, все его поступки и догматические утвержде¬
ния носят фантастический характер. Евангельский рассказ о жиз¬
ни Иисуса воспроизводит древние предания о божествах «мисте¬
рий», об их чудесном рождении, страстях, смерти и воскресении.
С исторической точки зрения евангелия лишены всякого правдопо¬
добия. Что касается источников языческого или еврейского проис¬
хождения, то они либо совершенно недостоверны, либо
переработаны христианами. Поэтому неудивительно, что еще в
конце 700-х годов или в начале 800-х годов сложилось мнение о
мифичности Иисуса Христа. Доводы сторонников мифологической
школы содержат важные элементы истины. Тем не менее предста¬
вители передовых течений исторической науки считают необходи¬
мым переоценить понятие мифичности и принять во внимание со¬
циально-экономические условия образования христианских преда¬
ний. Несомненно, на ошибочных позициях стоит всякий, кто за
религиозными вымыслами не видит реальных людей с их устрем¬
лениями и верованиями.41

Заключение
Уже в древности некоторые философы сделали критические
замечания в адрес Ветхого завета. Это относится в первую очередь
к Цельсу, Порфирию и Юлиану. В своих работах они показывают
нелепость и мифический характер многих ветхозаветных рассказов.
Интересные мысли по вопросу о происхождении и содержании Вет¬
хого завета высказали еврейские комментаторы Библии Хиви Га-
балки (вторая половина VIII в.) и Авраам Ибн-Эзра (XII в.). Хиви
Габалки показал наличие неразрешимых противоречий в ветхоза¬
ветных произведениях. Ибн-Эзра высказал в осторожной форме
мысль о том, что Моисей не был автором Пятикнижия. В эпоху гу¬
манизма и Реформации в странах Западной Европы усилился ин¬
терес к научному исследованию Ветхого завета. На развитие биб¬
лейской критики оказала положительное влияние деятельность
Рейхлина, Карлштадта и некоторых других ученых XVI и первой
половины XVII в.
Исследованием ветхозаветных текстов интенсивно занимались
многие буржуазные ученые. Особенно большой вклад в разработ¬
ку проблем библейской критики внесли Спиноза, Астрюк, де Ветте
и Вельгаузен. Спиноза показал, что ветхозаветные произведения
написаны многочисленными авторами на протяжении длительного
исторического периода. Он не признавал за Моисеем авторства
Пятикнижия. Спиноза обнаружил в Ветхом завете множество ис¬
кажений, противоречий и ошибок. Астрюк привел убедительные
доводы в пользу того, что’ книга Бытия состоит из двух главных
источников, принадлежащих так называемым Элогисту и Ягвисту.
Этот вывод способствовал дальнейшему исследованию библейского
текста. Де Ветте доказал, что появление Второзакония относится
ко времени правления царя Иосии. Точная датировка этого про¬
изведения дала надежную точку опоры для установления времени
составления других книг Пятикнижия. Вельгаузен убедительно
показал, что составление Жреческого кодекса относится ко времени
вавилонского плена и последующей эпохи. Следовательно, этот
кодекс завершает собой историю древнего еврейского законода¬
344

тельства. Буржуазные ученые выдвигают на передний план фор¬
мально-филологический метод исследования материала. Они не
делают атеистических выводов из результатов библейской критики.
Большую плодотворную работу по исследованию Библии про¬
делали марксистские, историки. Их труды проникнуты атеистичес¬
ким духом, непримиримостью ко всякого рода богословским воз¬
зрениям. Марксистские ученые показали, что Ветхий завет состоит
из разнообразных произведений, относящихся к различным исто¬
рическим периодам. Особенно интенсивно занимались вопросами
библейской критики советские историки Н. М. Никольский и
А.	Б. Ранович. Первый из них выяснил вопрос о характере и вре¬
мени происхождения псалмов. Он доказал, что книга Псалмов
представляет собой сборник поэтических произведений, написан¬
ных в течение более пяти столетий. Свой теперешний вид она при¬
обрела не ранее конца II в. до н. э. Большое внимание Н. М. Ни¬
кольский уделял законодательному материалу Пятикнижия. Он
показал социальные основы гак называемого закона Моисея. Уче¬
ный привел убедительные доводы в пользу своего тезиса о том, что
борьба за формирование иудаизма в духе монотеизма началась
только в послепленную эпоху. А. Б. Ранович показал, что истори¬
ческие книги Ветхого завета отделены от освещаемых в них собы¬
тий промежутком в несколько столетий. Он утверждал, что проро¬
ческие книги появились в результате механического соединения
разнородных элементов. А. Б. Ранович выяснил истоки библейских
сказаний в вавилонской, ассирийской и египетской мифологии. Он
считал, что миф об исходе евреев из Египта находится в противо¬
речии с исторической действительностью. Ученый показал, что вет¬
хозаветный рассказ о потопе изложен в двух вариантах: Ягвиста
и Жреческого кодекса, причем обе версии были механически со¬
единены редактором.
Некоторые элементы рационалистической критики христианст¬
ва содержатся в произведениях Лукиана, Цельса, Порфирия и
Юлиана. Эти античные писатели доказывали несостоятельность
христианского учения, оспаривали достоверность евангельских рас¬
сказов. В эпоху средневековья «священное писание» изучалось поч¬
ти исключительно богословами, признававшими его боговдохно¬
венный характер. Это обстоятельство служило серьезным пре¬
пятствием для научного исследования Нового завета. Однако с
распространением в европейских странах гуманистических и ре-
формационных идей оживился интерес к критической работе над
библейскими текстами. Многие гуманисты и идеологи реформа-
ционного движения трактовали эти тексты в духе рационализма.
В XVII—XVIII вв. рационалистическая критика христианства
была тесно связана с деизмом, идеологией поднимающейся бур¬
жуазии в период ее борьбы с феодальными порядками. Деисты про¬
являли отрицательное отношение к откровению и чудесам, противо¬
поставляли доказательства разума авторитету церкви. Это способ¬
ствовало критическому изучению истории раннего христианства.
В рационалистической критике «священного писания» сыграли
большую роль французские прогрессивные мыслители XVIII в.
Особенно заметный след в исследовании новозаветных книг оста¬
вили Ж. Мелье, Ф. Вольтер, Д. Дидро, П. Гольбах и С. Марешаль.
12 Г. М. Лившиц
345

История раннего христианства тщательно изучалась привер¬
женцами так называемой Тюбингенской школы. Возникновение
этой школы находилось в тесной связи с развитием гегельянства.
Гегель применил принцип историзма к анализу религиозных веро¬
ваний. Мыслитель считал, что религия развивается вместе с дру¬
гими формами общественного сознания. В его изображении суще¬
ствует три основные стадии развития религии:	естественная
религия, художественная религия и религия откровения. Послед¬
нюю стадию религии философ отождествлял с христианством. Эта
схема Гегеля является искусственной и надуманной. Однако по¬
ложительная ее сторона заключается в том, что в ней развитие ре¬
лигиозного мировоззрения рассматривается как закономерный
процесс. Баур, основатель Тюбингенской школы, применил диа¬
лектический метод Гегеля к анализу новозаветных произведений.
Он утверждал, что в раннехристианских общинах происходила
борьба между двумя враждебными друг другу течениями: паули-
низмом и петринизмом. Баур и его последователи считали, что ка¬
нонические евангелия являются переработками утерянных произ¬
ведений. Из посланий, приписываемых Павлу, они признавали
подлинными не больше четырех. Представители Тюбингенской
школы во многом способствовали разоблачению утверждений церк¬
ви о божественном происхождении новозаветных сочинений. Одна¬
ко, являясь идеалистами, они не показывали социальной основы
развития религиозных воззрений. Кроме того, они признавали
достоверность многих сомнительных библейских рассказов.
Положительную роль в исследовании истории раннего христи¬
анства сыграли представители так называемой мифологической
школы. Они отрицали историчность Иисуса Христа и доказывали,
что формирование его образа шло от бога к человеку. «Мифоло-
гисты» много сделали для выяснения идейных корней новозаветных
рассказов. Особенно большой вклад в исследование процесса про¬
исхождения христианства внес Бруно Бауэр. Анализируя содер¬
жание евангелий, ученый установил их хронологическую последова¬
тельность. Бауэр показал, что послания апостолов почти
дословно списаны у римского философа Сенеки. Большой заслугой
Бауэра является то, что он первый серьезно изучил греческие и
греко-римские элементы, подготовившие базу для превращения
христианства в мировую религию. Немецкий философ установил
огромное влияние на развитие христианства философии Филона
Александрийского и Сенеки. Наконец, он в основном доказал, что
христианство является характерным продуктом греко-римского
мира. Отмечая положительные выводы Бауэра, нельзя забывать,
что в понимании движущих сил истории он по существу стоял на
идеалистических позициях. Кроме того, философ допускал боль¬
шие вольности при освещении исторического материала. Недостат¬
ки, присущие Бауэру, относятся в еще большей мере к другим
представителям мифологической школы. «Мифологисты», как пра¬
вило, оставляли в стороне вопрос о социально-экономических
предпосылках и классовой сущности христианства.
Основной тезис так называемой исторической школы сводится
к тому, что формирование образа Иисуса Христа шло от человека
к богу. Последователи этой школы стремились приспособить хри¬
346

стианское учение к условиям нового времени, примирить его с
данными науки. Для обоснования правоты своей точки зрения они
тщательно изучали новозаветные тексты. Главные результаты этой
текстологической работы сводятся к следующему: в основе текста
евангелий лежит одна или несколько арамейских записей устного
предания. С них был сделан перевод на греческий язык. Евангелие
Марка является наиболее древним, а евангелие Иоанна — позд¬
нейшим.
Основоположники марксизма-ленинизма уделяли большое вни¬
мание проблеме происхождения христианства. Они рассматривали
эту проблему с точки зрения материалистического понимания ис¬
тории. Маркс, Энгельс и Ленин считали, что для выяснения причин
возникновения христианства следует исследовать социально-эко¬
номические условия жизни населения Римской империи. Они пола¬
гали, что раннее христианство выступало на первых порах как
религия рабов и завоеванных Римом народов. Основоположники
марксизма-ленинизма подвергали критике взгляды буржуазных
ученых по вопросу происхождения христианства.
Проблема происхождения христианства рассматривается в той
или иной мере в работах Лафарга, Бебеля, Каутского и Плеханова.
Особенно интенсивно занимался этой проблемой Каутский. Стре¬
мясь вскрыть социально-экономические и идеологические корни
христианства, он подробно освещает хозяйственную и обществен¬
ную жизнь населения Римской империи. Каутский при этом без
всяких оговорок модернизирует исторические события. В его изоб¬
ражении первоначальные христианские общины охватывали почти
исключительно «пролетарские элементы». Они относились отрица¬
тельно к частной собственности и стремились осуществить свои
коммунистические идеалы.
С победой Великой Октябрьской социалистической революции
в нашей стране были созданы благоприятные условия для всесто¬
роннего и глубокого изучения истории раннего христианства. Со¬
ветские ученые проделали громадную работу по исследованию про¬
цесса происхождения христианства и новозаветных произведений.
Особенно интенсивно и плодотворно работали в этой области
А. Б. Ранович, С. И. Ковалев и Я. А. Ленцман. Первый из них
определил основные стадии развития раннего христианства. Он
установил, что церковь появилась не ранее середины II в. А. Б. Ра¬
нович привел веские доводы в пользу того, что христианство воз¬
никло в диаспоре, а не в Палестине. Он выяснил взаимоотношения
между христианством и греко-римским миром., проследил измене¬
ния в идеологии и социальном составе христианских общин, осве¬
тил развитие догматов и обрядов новой религии, вскрыл социаль¬
ную сущность борьбы официальной церкви против ересей, показал
псевдоэпиграфичность евангелий, апокалипсисов, посланий и дея¬
ний апостолов. С. И. Ковалев придавал большое значение датиров¬
ке христианских произведений. Он много сделал для определения
их абсолютной и относительной хронологии. С. И. Ковалев считал
Иисуса Христа мифической личностью. Вместе с тем он утверждал,
что многие персонажи новозаветной литературы являются исто¬
рическими лицами. Интересные замечания С. И. Ковалев сделал
по вопросу о составе и организации христианских общин. Большое
12*
347

внимание он уделил выяснению вопроса о значении кумранских
рукописей для понимания процесса происхождения христианства.
Я. А. Ленцман не соглашался с теми исследователями, которые
сводили христианское учение к одним только заимствованиям из
других религий. Он показал, что христианство несло с собой много
новых элементов, которые помогли ему победить соперничающие
религии. Я. А. Ленцман выяснил последовательность написания
новозаветных сочинений. В его изображении Павловы послания по
времени своего составления подразделяются на три группы. Ран¬
ние послания были написаны в первой четверти II в., «средние»
послания — во второй четверти II в., а поздние послания — в се¬
редине II в. Евангелия появились около середины II в., а Деяния
апостолов — не раньше второй половины II в. Я. А. Ленцман
вскрыл ветхозаветные корни евангелий, выяснил истоки евангель¬
ских противоречий.
К проблеме происхождения христианства проявляли большой
интерес Барбюс, Эншлен, Робертсон и Донини. Они изучали дан¬
ную проблему с марксистских позиций. Эти зарубежные ученые
внесли большой вклад в исследование истории раннего христиан¬
ства, хотя по тем или иным вопросам их точка зрения может вы¬
звать некоторые возражения.

Примечания
К I главе
1	Более подробно о критических замечаниях некоторых талмудистов по
вопросу о происхождении и содержании ветхозаветных произведении
см.: М. Соловейчик, Основные проблемы библейской науки, Спб., 1913,
стр. 33; 92—94.
2	Сочинение Цельса опубликовано на русском языке в кн. А. Б. Рановича
«Античные критики христианства», М., 1935.
3	Цельс, Правдивое слово, «Античные критики христианства», стр. 35—37;
56—58; 66—67.
4	Там же, стр. 36; 81.
5	Там же, стр. 57.
6	Там же, стр. 58.
Согласно греческой мифологии, Тиест, сын Пелопса, находился в
кровосмесительной связи с собственной дочерью Пелопией. Отмечая
более гнусный характер преступления Лота, Цельс, очевидно, имел в
виду то обстоятельство, что Тиест и Пелопия в отличие от библейских
персонажей при вступлении в связь не знали о своем кровном родстве.
7	Цельс, Правдивое слово, «Античные критики христианства», стр. 58.
8	Там же.
9	Прямые и косвенные цитаты из труда Порфирия «Против христиан»
опубликованы на русском языке в той же книге А. Б. Рановича «Антич¬
ные критики христианства».
10	См. А. Б. Ранович, Античные критики христианства, стр. 134—135.
11	Там же, стр. 147.
12	Там же, стр. 166—167.
13	Там же, стр. 166.
14	Там же, стр. 166—167.
15	Тексты Юлиана на русском языке содержатся в упомянутой книге
А. Б. Рановича «Античные критики христианства».
16	См. А. Б. Ранович, «Античные критики христианства», стр. 187.
17	Там же.
18	Там же.
19	Там же, стр. 194.
20	Там же, стр. 205.
21	Хиви ГабалкИ, Возражения против божественного происхождения Вет¬
хого завета, сб. «Критика иудейской религии», составитель М. С. Бе¬
ленький, стр. 3991—401, № 2; 3; 13; 24; 25.
22	Там же, стр. 399, № 3.
349

23	Там же.
24	Там же, стр. 4Q3, № 59.
25	Там же, стр. 401—402, № 23; 35—41.
26	Там же, стр. 402, № 39.
27	Там же, стр. 402, № 41.
28	Там же, стр. 402—403, № 53; 57—58.
29	Там же, стр. 400—401, № 22; 28—34.
30	Там же, стр. 399—403, № 5—6; 11—12; 14; 16; 27; 44; 48—49; 51; 61; 64.
31	Там же, стр. 400, № 19.
32	Там же, стр. 400, № 20.
33	Там же, стр. 400, №21.
34	Там же, стр. 401, № 26.
35	Там же, стр. 399, № 1—2.
35 Подробнее о суждениях Авраама Ибн-Эзры по вопросу об авторстве
Пятикнижия см.: М. Соловейчик, Основные проблемы библейской нау¬
ки, Спб., 1913, стр. 95—96.
57 Подробнее о воззрениях Карлштадта см.: Н. J. Kraus, Geschichte..,
S. 25—27.
38	Подробнее о взглядах Мазиуса на процесс создания ветхозаветных
книг см.: Н. J. Kraus, Geschichte.., S. 35—36.
39	Подробнее	о	воззрениях	Перейры	см.:	Н.	J.	Kraus,	Geschichte..,
S. 36—37.
40	Подробнее о взглядах Моринуса на развитие ветхозаветного текста
см.: Н. J. Kraus, Geschichte.., S. 42—43.
41	Подробнее	о	воззрениях	Капеллы	см.:	Н.	J.	Kraus,	Geschichte..,
S. 43—46.
42	Подробнее	о	воззрениях	Бонфрера	см.:	Н.	J.	Kraus,	Geschichte..,
S. 40—41.
43	Подробнее о взглядах Гроция см. Н. J. Kraus, Geschichte.., S. 46—49.
К II главе
1	Б. Спиноза, Богословско-политический трактат, Избранные произведе¬
ния, т. II, М., 1957, стр. 14.
2	Там же, стр. 104.
3	Там же, стр. 104—105.
4	Там же, стр. 105; 126.
5	Там же, стр. 13.
6	Там же, стр. 12; 170—171.
7 Там же, стр. 180. См. также стр. 105; 145.
8 Там же, стр. 180. См. также стр. 13; 145; 179.
9	Там же, стр. 175; 186; 196.
10	Там же, стр. 107; 109; 117—118.
11	Там же, стр. 127—133.
Спиноза не подвергает сомнению историчность Моисея и других
библейских персонажей, так как считает, что Библию нужно исследо¬
вать только на основании материала, содержащегося в пей самой
12	Там же, стр. 129—130.
13	Там же, стр. 130.
14	Там же.
15	Там же, стр. 130; 183.
16	Там же, стр. 133.
17	Там же.
18	Там же, стр. 134.
19	Там же.
20	Там же, стр. 152.
21	Там же, стр. 38—39.
22	Там же, стр. 179. См. также стр. 30—31; 33; 199.
350

23	Там же, стр. 35—36. См. также стр. 32—33.
24	Там же, стр. 35—37. См. также стр. 32—33.
25	Там же, стр. 32—33; 35—36; 38; 46.
26	Там же, стр. 37.
27	Там же, стр. 32; 46.
25	Там же, стр. 33. См. также стр. 13; 33; 38; 46.
29	Там же, стр. 156.
30	Там же, стр. 134—138.
31	Там же, стр. 137. См. также стр. 134—135. Спиноза имеет в виду Иеру¬
салим.
32	Там же, стр. 138. См. также стр. 139—144.
33	Там же, стр. 138.
34	Там же, стр. 161.
35	Там же, стр. 161; 176.
36	Там же, стр. 45—46; 105; 109—111; 117; 129—130; 137—145; 157—160;
170—171; 177; 182—183; 196—197.
37	Там же, стр. 196.
38	Там же, стр. 177.
39	Там же, стр. 114—116.
40	Там же, стр. 143—151; 157—160; 170—171.
41	Там же, стр. 145.
42	Там же, стр. 145—151; 177.
43	Там же, стр. 145.
44	Там же, стр. 88—103.
45	Там же, стр. 90. См. также стр. 91—94; 103.
46	Там же, стр. 90—91. Ср. стр. 94.
47	Там же, стр. 88—89.
48	Там же, стр. 97; 101—102.
49	Там же, стр. 97—98.
50	Там же, стр. 100.
51	Там же, стр. 101.
52	О воззрениях Спинозы и его роли в развитии библейской критики см.
также: А. Б. Ранович, Б. Спиноза как родоначальник библейской кри¬
тики, «Антирелигиозник», 1932, JST® 21-22, стр. 22—27; М. С. Белень¬
кий, Спиноза и его критика Библии, «Вопросы истории религии и ате¬
изма», V (1958), стр. 182—212.
53	Т. Гоббс, Левиафан, или Материя, форма и власть государства цер¬
ковного и гражданского, М., 1936, III, 33.
54	Там же.
55	Там же.
56	Там же.
57	Там же.
58	Там же.
59	Там же.
60	Там же.
61	Там же.
€2 Там же.
463 Там же.
64	Подробнее о воззрениях Пейрера см.:	Н. J. Kraus, Geschichte..,
^ S. 53—55.
65	Подробнее о деятельности Симона в области библейской критики см.:
Н. J. Kraus, Geschichte.., S. 59—64.
66	Подробнее о суждениях Ле Клерка по вопросам библейской критики
см.: Н. J. Kraus, Geschichte.., S. 64—66.
67	Ж. Астрюк, Предположения о первоначальных источниках, которыми,
видимо, пользовался Моисей, сб. «Происхождение Библии», состави¬
тель И. А. Крывелев, стр. 126—253.
68	Там же, стр. 229—253.
351

69	Там же, стр. 132—133.
70	Там же, стр. 126.
71	Там же, стр. 1-26—127.
72	Там же, стр. 127—128.
73	Там же, стр. 138—147.
74	Там же, стр. 129—134.
75	Там же, стр. 129—229.
76	Там же, стр. 135.
77	Там же, стр. 135—136.
78	Там же, стр. 131.
79	Там же, стр. 132—134; 153; 157—161; 168—183; 223—229.
80	Там же, стр. 134—135; 153—154; 174; 223—229.
81	Там же, стр. 154—156.
82	Там же, стр. 156—165.
.83 Там же, стр. 166—215.
84	Там же, стр. 183—189.
85	Там же, стр. 216—219.
86	Подробнее о воззрениях Михаэлиса см.:	Н. J. Kraus, Geschichte..,
S. 87—93.
87	Подробнее о взглядах Землера в области библейской критики см.:
Н. J. Kraus, Geschichte.., S. 93—102.
88	И. Г. Гердер, Идеи о философии истории человечества, Избранные со¬
чинения, М.—Л., 1959.
89	Более подробно о воззрениях Эйхгорна см.: Н. J. Kraus, Geschichte..,
S. 120—140.
90	К. D. Ilgen, Die Urkunden des jerusalemischen Tempelarchivs in ihrer
Urgestalt, als Beitrag zur Berichtigung der Geschichte der Religion und
Politik, Teil I (Die Urkunden des ersten Buches von Mose), Halle, 1798.
91	Там же, стр. 3—510.
92	Там же, стр. 341—376.
93	Там же, стр. 376—400.
94	Там же, стр. 400—510.
95	A. Geddes, The Holy Bible or the Books Accounted Sacred by Jews and
Christians, L., 1792.
96	J. S. Vater, Commentar über den Pentateuch, Teil I, Halle, 1802,
S. 1—332; Teil II, 1802, S. 1—232; Teil III, 1805, S. 1—728.
97	J. S. Vater, Teil III, S. 393—504.
98	Там же, стр. 504—728.
99	В. М. Л. де Ветте, Очерки к введению в Ветхий завет, сб. «Проис¬
хождение Библии», составитель И. А. Крывелев, М., 1964, стр. 254—
310.
100	Там же, стр. 304—310.
101	Там же, стр. 305.
102	Там же, стр. 254—304.
103	Там же, стр. 263—266.
104	Там же, стр. 266—302.
105	Н. Hupfeld, Die Quellen der Genesis und die Art ihrer Zusammenset-
zung, Berlin, 1853.
106	W. Vatke, Historisch-kritische Einleitung in das Alte Testament*, Bonn,
1886, S. 215—427.
107	Там же, стр. 427—505.
108	Там же, стр. 506—598.
109	Там же, стр. 599—669.
110	Там же, стр. 670—692.
111	Там же, стр. 692—712.
112	Там же, стр. 713—753.
1,3 Там же, стр. 85—94.
352

14	Подробнее о воззрениях Эвальда см. Н. J. Kraus, Geschichte...,
S. 182—190.
15	Е. Reuss, Die Geschichte der Heiligen Schriften des Alten Testaments,
Braunschweig, 1881.
16	Там	же,	стр.	14—17.
17	Там	же,	стр.	67—94.
18	Там	же,	стр.	94—ПО.
19	Там	же,	стр.	ПО—178;	298—304;	336—344.
20	Там	же,	стр.	173—208;	299—304;	417—422.
21	Там	же,	стр.	111—162;	350—351;	380—381.
22	Там же, стр. 110—240; 298—304; 336—344; 417—422.
23
Там
же,
стр.
380—382.
24
Там
же,
стр.
348—365;
421—422.
25
Там
же,
стр.
457—468.
26
Там
же,
стр.
304—312;
426—437.
27
Там
же,
стр.
367—369;
377—383; <
28
Там
же,
стр.
408—417.
29
Там
же,
стр.
260—263.
30
Там
же,
стр.
263—266.
31
Там
же,
стр.
266—269;
332—335;
32
Там
же,
стр.
369—371.
33
Там
же,
стр.
373—375.
34
Там
же.
стр.
278—292.
35
Там
же,
стр.
292—298.
36
Там
587-
же,
-603.
стр.
183—187;
; 346-348;
37
Там
же,
стр.
198—199;
487—495.
38
Там
же,
стр.
514—523.
39
Там
же,
стр.
541—549.
40
Там
же,
стр.
569—581.
41
Там
же,
стр.
581—587.
42 К. Г. Граф, Исторические книги Ветхого завета, сб. «Происхождение
Библии», составитель И. А. Крывелев, М., 1964, стр. 311—341.
43
Там
же,
стр. 316—318.
44
Там
же,
стр. 316.
45
Там
же,
стр. 317.
46
Там
же,
стр. 318.
47
Там
же,
стр. 313—321.
48
Там
же.
стр. 322.
49
Там
же.
50
Ю.
Вельгаузен, Введение
51
Там
же,
стр. 25—28.
52
Там
же,
стр. 28—34.
53
Там
же*
стр. 30—46.
54
Там
же,
стр. 32—34; 1
55
Там
же,
стр. 71 —102.
56
Там
же,
стр. 84—102.
57
Там
же,
стр. 88.
58
Там
же'.
59
Там
же,
стр. 119.
60
Там
же.
61
Там
же,
стр. 123—125.
62
Там
же.
63
Там
же,
стр. 123.
64
Там
же,
стр. 126—128.
65
Там
же,
стр. 147-
66
Там
же, стр. 199; 205; 215;
67
Там
же,
стр. 246—247;
353

304.
68	Там же, стр. 164; 194—197; 260; 320.
69	Там же, стр. 260.
70	Там же, стр. 324.
71	Там же, стр. 348—349. См. также стр.
72	Там же, стр. 29.
73	Там же, стр. 11.
74 Там же, стр. 29—30; 90; 93; 246—247; 357; 361. См. также стр. И; 348.
75 то»,	m7. QOQ^.343. 358—361.
75	Там же
76	Там же,
77	Там же,
78	Там же,
79	Там же,
80	Там же
стр.
стр.
стр.
стр.
стр.
стр.
372.
107; 323-
53; 359.
52—53; 359;
359.
359—	361.
360—	361.
Правильно отмечая послепленное происхождение Жреческого ко¬
декса, Вельгаузен, однако, не подозревал о наличии в нем и элементов
, большой давности, пережитков седой старины. Позднейшие исследова¬
ния показали, что в Жреческом кодексе содержатся упоминания об
обрядах и обычаях, восходивших к глубокой древности.
181	Там же, стр. 360.
182	И. Т. Сендерленд, Библия (Ее происхождение, развитие и отличи¬
тельные свойства), М., 1908.
В 1925 г. эта книга была снова опубликована на русском
в издании «Гомельский рабочий».
183	И. Т. Сендерленд, Библия, М., 1908, стр. 50—66.
языке
184	Там
185	Там
186	Там
187	Там
188	Там
189	Там
190	Там
191	Там
же,
же,
же,
же,
же,
же,
же,
же.
стр.
стр.
стр.
стр.
стр.
стр.
стр.
стр.
86.
66—76;
76—78.
78—84.
84—87.
87—100.
100—109.
114—126.
_.г. 177—180.
192	Ф. Делич, Вавилон и Библия, Спб., 1911, стр. 3—5; 13—14; 23—28;
41—47; 61—75.
193 Там же, стр. 4—30; 33—37; 56—61; 66.
14—20; 33—37.
13; 41—43; 61.
19—25; 36—38; 47; 58—59.
13.
35—36.
194	Там
195	Там
196	Там
197	Там
198	Там
199	М. А
же,
же,
же,
же,
же,
стр.
стр.
стр.
стр.
стр.
стр.
13-
-30.
200
Там
же,
стр.
30-
-32.
201
Там
же,
стр.
33-
-37.
202
Там
же,
стр.
37.
203
Там
же,
стр.
37-
-56.
204
Там
же,
стр.
78-
-82.
205
Там
же,
стр.
86-
-89.
206
Д. Д
. Фрезер,
Фольклор
207
Там
же,
стр.
15-
-33.
208
Там
же,
стр.
33-
-45.
209
Там
же,
стр.
46—136.
210
Там
же,
стр.
136-
-146.
211
Там
же,
стр.
165-
-196.
212
Там
же,
стр.
252-
-258.
213
Там
же,
стр.
258-
-269.
214
Там
же,
стр.
277-
-292.
215
Там
же,
стр.
292-
-297.
в Ветхом завете, М.—Л., 1931, стр. 1—15.
354

216	Там же, стр. 334.
217	Там же, стр. 332—341.
218	Там же, стр. 356—374.
219	Там же, стр. 374—392.
220	Там же, стр. 392—412.
К III главе
1	Ф. Энгельс, Письмо Марксу от 26 мая 1853 г., Соч., т. 28, стр. 210.
2	Ф. Энгельс, Анти-Дюринг, Соч., т. 20, стр. 73.
3	Эта работа была впервые напечатана в журнале «Die Neue Zeit» за
1890—1891 гг.
4	П. Лафарг, Миф об Адаме и Еве, «Религия и капитал», Избранные
антирелигиозные произведения, М., 1937, стр. 102—103.
5	Там же, стр. 103—109.
6	Там же, стр. 109—111.
7	Там же, стр. 112—120.
8	Ф. Энгельс, Письмо Карлу Каутскому от 30 апреля 1891 г., Соч., т. 38,
стр. 70; Письмо Карлу Каутскому от 13 июня 1891 г., Соч., т. 38, стр. 96.
9	О том, что уже в это время Н. М. Никольский проявлял большой инте¬
рес к научному исследованию ветхозаветных текстов, свидетельствует
также осуществленный им перевод на русский язык книги Ю. Вельгау-
зена «Введение в историю Израиля» (1909). Во вступительной статье
к ней он высказывает ряд соображений по вопросам библейской крити¬
ки. По содержанию к этой статье в той или иной мере примыкает дру¬
гая работа Н. М. Никольского «Очерк разработки истории древнего
Израиля в XIX веке», «История еврейского народа», т. I, 1914.
10	Н. М. Никольский, Царь Давид и псалмы, Спб., 1908, стр. 9—12.
11	Там же, стр. 12—29.
12	Там же, стр. 41—48.
13	Там же, стр. 48—69.
14	Там же, стр. 70—72.
15	Н. М. Никольский, Следы магической литературы в книге псалмов,
Оттиск статьи, помещенной в Трудах Белорусского государственного
университета, № 4-5, 1923, стр. 1—9.
16	Там же, стр. 9—17.
17	Там же, стр. 17—23.
18	Там же, стр. 23—28.
19	Там же, стр. 29—35.
20	Там же, стр. 35—36.
21	Там же, стр. 36—38.
22	Там же, стр. 38—40.
23	Н. М. Никольский, Следы магической литературы в книге псалмов,
Труды Б ГУ, № 12, 1926, стр. 64—75.
24	Там же, стр. 76—81.
25	Н. М. Никольский, Керубы по данным Библии и восточной археоло¬
гии, Труды БГУ, № 2-3, 1922.
26	Там же, стр. 198—228.
27	Н. М. Никольский, Иудейские монархомахи VII века, «Новый Восток»,
1924, № 5, стр. 283—284.
28	Там же, стр. 284—294.
29	Н. М. Никольский, Мотивы крестьянского мессианизма в пророчестве
VIII века, Ученые записки института истории РАНИИОН, т. VII, М.,
1928
30	Там же, стр. 15—16.
31	Там же, стр. 16—35.
32	Н. М. Никольский, Хеттские законы и их влияние на законодательство
Пятикнижия, «Еврейская старина», т. XII, Л., 1928, стр. 213—238.
355

33	Н. М. Никольский, Следы примитивных хозяйственных форм ь библей¬
ских легендах, Труды БГУ, № 23, 1929, стр. 13—32.
34	Н. М. Никольский, Происхождение юбилейного года, Известия
АН СССР, отделение общественных наук, 1931, № 9, стр. 1031 —1032.
35	Там же, стр. 1032—1063.
36	Н. М. Нжольсш, Пол1тэ1зм и монотэ1зм у яурэйскай рэлМ, Менск,
1931, стар. 5—42.
37	Там жа, стар. 43—109.
38	Н. М. Никольский, Предисловие к книге А. Б. Рановича «Очерк исто¬
рии древнееврейской религии», М., 1937, стр. VIII—X; Проблемы кри¬
тики Библии в советской науке, ВДИ, 1938, № 1, стр. 37—39; Кризис
«критической» библеистики и задачи марксистской исторической науки,
Ученые записки БГУ, серия историческая, вып. 1, Минск, 1939,
стр. 9—12.
39	Н. М. Никольский, Предисловие.., стр. VIII—XXVII; ВДИ, 1938, № 1,
стр. 31—37; Ученые записки БГУ, серия историческая, вып. 1, 1939,
стр. 13'—28.
40	Н. М. Никольский, Предисловие.., стр. XXVII—XVL; ВДИ, 1938, № 1,
стр. 37—43; Ученые записки БГУ, серия историческая, вып. 1,	1939,
стр. 28—53.
41	Н. М. Никольский, ВДИ, 1938, № 1, стр. 42—43; Ученые записки БГУ,
серия историческая, вып. 1, 1939, стр. 53—56.
42	Н. М. Никольский, ВДИ, 1938, № 1, стр. 43—44; Ученые записки БГУ,
серия историческая, вып. 1, 1939, стр. 56—59.
При обзоре работ Н. М. Никольского по вопросам библейской
критики представляют определенный интерес и некоторые его статьи,
напечатанные в «Энциклопедическом словаре» Гранат: «Библейская
критика» (т. 5, стр. 543—547); «Ветхий завет» (т. 9, стр. 633—639);
«Пятикнижие» (т. 34, стр. 336—339).
43	И. И. Скворцов-Степанов. Происхождение нашего бога, «Избранные
атеистические произведения», М., 1959, стр. 75—86.
44	Там же, стр. 86—90.
45	Там же, стр. 91—100.
46	Там же, стр. 119—136.
47	Там же, стр. 136—139.
48	Там же, стр. 140—142.
49	Там же, стр. 143—144.
50	Там же, стр. 147—150.
51	Там же, стр. 164—166.
52	Е. М. Ярославский, Библия для верующих и неверующих, М., 1962,
СТр 6—369. См. также: «Как родятся, живут и умирают боги и богини»,
М., 1959, стр. 35.
53	Е. М. Ярославский, Библия.., стр. 7; 11—12; 16—17; 89; 287. См. также:
«Как родятся...», стр. 35.
54	Е. М. Ярославский, Библия.., стр. И—12; 201—205.
55	Там же, стр. 69.
56	Там же, стр. 15—23; 45—54.
57	Там же, стр. 67—78.
58	Там же, стр. 84—90.
59	Там же, стр. 101—162.
60	Там же, стр. 111.
61	Там же, стр. 128.
62	Там же, стр. 169—171.
63	Там же, стр. 171.
64	Там же, стр. 238.
65	Там же, стр. 312.
66	Там же, стр. 347.
См. также книгу Е. М. Ярославского «Как родятся...», стр. 156—158.
356

67	В. В. Струве, Пребывание Израиля в Египте в свете исторической кри¬
тики, Пб., 1919, стр. 1—6.
68	Там же, стр. 7—28.
69	В. В. Струве, Израиль в Египте, Пг., 1920, стр. 1—46.
70 В. В. Струве, К истории пребывания Израиля в Египте, «Еврейская
старина», т. XI, Л., 1924, стр. 45—64.
71	В. В. Струве, Ефрем и Манассей, сб. «Еврейская мысль», Л., 1926.
72	Там же, стр. 130—143.
73	И. Г. Франк-Каменецкий, Религия Амона и Ветхий завет, Сб. трудов
Государственного иркутского университета, отд. 1, вып. 1, 1921, стр. 115.
74	Там же, стр. 136.
75	Там же, стр. 136—140.
76 И. Г. Франк-Каменецкий, Пророки-чудотворцы о местном происхож¬
дении мифа о Христе, Л., 1925, стр. 11.
77	Там же, стр. 12; 20; 27.
78	Там же, стр. 16.
79	Там же, стр. 23—24.
80	Там же, стр. 11; 24.
81	Там же, стр. 14; 24—25.
82	Там же, стр. 36.
83	Там же, стр. 17—19; 36—56.
84	Там же, стр. 36—38.
85	Там же, стр. 38—56.
86	Там же, стр. 57—72.
87	Там же, стр. 78—100.
88	И. Г. Франк-Каменецкий, Вода и огонь в библейской поэзии, «Яфе¬
тический сборник», М.— Л., III (1925), стр. 127—164.
89	И. Г. Франк-Каменецкий, Растительность и земледелие в поэтических
образах Библии и в гомеровских сравнениях, «Язык и литература»,
т. IV, Л., 1929, стр. 123—170.
90	И. Г. Франк-Каменецкий, Иштарь-Исольда в библейской поэзии, Труды
Института языка и мышления АН СССР, II (1932), стр. 76—77.
Интересные соображения по вопросу о специфике развития ветхо¬
заветной поэзии содержатся также в статье Франк-Каменецкого «Отго¬
лоски представления о матери-земле в библейской поэзии», «Язык и ли¬
тература», VIII (1932), стр. 121 —136.
91	С. Я. Лурье, Библейский рассказ о пребывании евреев в Египте, сб. «Ев¬
рейская мысль», Л., 1926, стр. 81—88.
92	Там же, стр. 88—90.
93	Там же, стр. 90—91.
94	Там же, стр. 93—129.
По вопросу о пребывании евреев в Египте см. также: С. Я. Лурье,
О новых путях и задачах библейской критики, «Еврейская старина»,
т. XII, Л., 1928, стр. 353—379.
95	С. Я- Лурье, «Еврейская старина», т. XII, 1928, стр. 347—349.
96	Там же, стр. 349—358.
97	И. Г. Бендер, К вопросу о делении источников книги Бытия, «Записки
Коллегии востоковедов», т. III, вып. 2, Л., 1928, стр. 395—416.
98	Там же, стр. 416.
99	Там же, стр. 407.
100	Там же, стр. 395—396.
101	Там же, стр. 396—397.
102	А. Б. Ранович, Очерк истории древнееврейской религии, М., 1937,
стр. 3—374.
103	Там же, стр. 3—6.
104	Там же, стр. 11—45.
105	Там же, стр. 3—83.
106	Там же, стр. 35.
357

107	Там же, стр. 35—39.
108	Там же, стр. 39—41.
109	Там же, стр. 42—43; 220—225.
110	Там же, стр. 43—45.
111	Там же, стр. 45—83.
112	Там же, стр. 54—64.
113	А. Б. Ранович, Миф об исходе и Моисее, сб. «Критика иудейской ре¬
лигии», составитель М. С. Беленький, стр. 210—216; Очерк истории
древнееврейской религии, стр. 66—83; 143—149; 252.
114	А. Б. Ранович, Миф об исходе и Моисее, стр. 210; Очерк истории древ¬
нееврейской религии, стр. 75—76; 143—149.
115 А. Б. Ранович, Миф об исходе и Моисее, стр. 210; Очерк истории
древнееврейской религии, стр. 76.
116	А. Б. Ранович, Миф об исходе и Моисее, стр. 211; Очерк истории древ¬
нееврейской религии, стр. 77—83.
117	А. Б. Ранович, Миф об исходе и Моисее, схр. 211—216; Очерк истории
древнееврейской религии, стр. 77—83.
118	А. Б. Ранович, Миф об исходе и Моисее, стр. 211; Очерк истории древ¬
нееврейской религии, стр. 77—78.
119 А. Б. Ранович, Миф об исходе и Моисее, стр. 215—216 См. также
стр. 212—214; Очерк истории древнееврейской религии, стр. 82.
120	А. Б. Ранович, Миф об исходе и Моисее, стр. 216; Очерк истории древ¬
нееврейской религии, стр. 82.
121	Там же.
122	А. Б. Ранович, Очерк истории древнееврейской истории, стр. 99—122.
123	Там же, стр. 164—190.
124	Там же, стр. 244—251.
125 А. Б. Ранович, Миф о всемирном потопе, «Атеист», 1929, № 43,
стр. 67—68.
126	Там же, стр. 68—71.
127	Там же, стр. 71—83.
128 И. А. Крывелев, Книга о Библии, М., 1958, стр. 5—34; 47—107;
131—185; 217—359.
129	Там же, стр. 7.
130	Там же, стр. 60—62.
131	Там же, стр. 62—107.
132	Там же, стр. 97—107.
133	Там же, стр. 134—185.
134	Там же, стр. 146—147.
135	Там же, стр. 147.
136	Там же, схр. 153.
137	Там же, стр. 155—156.
138	Там же, стр. 157.
139	Там же, стр. 157—161.
140	Там же, стр. 161 —162.
141	Там же, стр. 165.
142	Там же, стр. 167.
143	Там же, стр. 168.
144	Там же, стр. 169—171.
145	Там же, стр. 171.
146	Там же, стр. 172.
147	Там же, стр. 177—181.
148	Там же, стр. 181—183.
149	Там же, стр. 185.
150	Там же, стр. 60—133.
151	И. А. Крывелев, Вступительная статья к сб. «Происхождение Библии»,
1964. стр. 5—102; «Как критиковали Библию в старину». 1966, стр. 3—168.
152	И. А. Крывелев, Раскопки в «библейских» странах, М., 1965, стр. 6.
358

153	Там же, стр. 49—67.
154	Там же, стр. 67—87.
155	Там же, стр. 87—137.
156	Там	же,	стр.	137—155.
157	Там	же,	стр.	153.
158	Там	же,	стр.	153.
159	Там	же,	стр.	158.
160	Там	же.
161	Там же, стр. 162s—169.
162	Там же, стр. 171 —172.
163	Там же, стр. 189.
Вопрос о достоверности ветхозаветных сказаний в свете археоло¬
гии рассматривается И. А. Крывелевым также в его работе «Подтвер¬
ждаются ли библейские легенды?» М., 1965, стр. 21—42.
164	И. Д. Амусин, Рукописи Мертвого моря, М., 1960, стр. 80—83.
165	Там же, стр. 83—90.
166	Там же, стр. 84—86; 92.
167	И. Д. Амусин, Кумранский комментарий на Наума (4 Qp Nahum),
ВДИ, 1962, № 4, стр. 101—ПО; Новые отрывки кумранского коммен¬
тария на Наума (4 Qp Nahum II—IV), ВДИ, 1964, № 1, стр. 35—47;
Из кумранской антологии эсхатологических текстов (4 Q Florilegium),
«Краткие сообщения Института народов Азии», № 86 (История и фи¬
лология Ближнего Востока), М., 1965, стр. 56—66; Новый эсхатологи¬
ческий текст из Кумрана (11 Q Melchisedek), ВДИ, 1967, № 3,
стр. 45—62; Кумранские комментарии, ВДИ, 1968, № 4, стр. 91 —107;
J.	Amoussine, Éphraim et Manassé dans le Péshér de Nahum, RQ, N15,
1963,	p. 389—396; J. Amussin, The Qumran Commentaries and Their
Significance for the History of the Qumran Community, Moscow, 1967,
p. 1—14; Bemerkungen zu den Qumran-Kommentaren, «Bibel and Qum¬
ran», Berlin, 1968, S. 9—19.
168	И. Д. Амусин, Кумранские комментарии, ВДИ, 1968, № 4, стр. 91—94.
169	Там же, стр. 94—95.
170	Там же, стр. 95—99.
Библейские тексты, найденные в пещерах Иудейской пустыни,
И. Д. Амусин рассматривает и в своей работе «Находки у Мертвого
моря», 1964, стр. 12—18.
171	М. С. Беленький, Иудаизм, М., 1966, стр. 20—28.
172	Там же, стр. 28—30.
173	Там же, стр. 30—31.
174	М. С. Беленький, «Орах олам» и книга Иова, «Наука и религия», 1967,
№ 8, стр. 47—50.
175	М. С. Беленький, Когелет, «Наука и религия», 1968, № 7, стр. 50—51.
176	Там же, стр. 51—52.
177	Там же, стр. 52—53.
178	Там же, стр. 53—54.
179	М. И. Рижский, Что такое Библия, Чита, 1960, стр. 6—10.
180	Там же, стр. 25—29.
181	Там же, стр. 29—37.
182	Там же, стр. 37—43.
183	Там же, стр. 44—50.
184	И. Тренчени-Вальдапфель, Общественный фон для двух мифов об
Адаме, сб. «Происхождение Библии», составитель И. А. Крывелев, М.,
1964,	стр. 541—558.
185	Там же, стр. 541.
186	Там же.
187	Там же, стр. 542—558.
188 Там же, стр. 544—548.
189 Там же, стр. 548.
359

190	Там же, стр. 557.
191	Там же, стр. 542—544.
192	Там же, стр. 547—550.
т Там же, стр. 543—547.
[Л Там же, стр. 544—549; 557.
195	Там же, стр. 557.
196	Там же.
197	Там же, стр. 43—48.
198	Там же, стр. 48—61.
199	Там же, стр. 65—66.
К IV главе
1	Лукиан, О смерти Перегрина, Избранные атеистические произведения,
М., 1955, стр. 233—247.
2	Там же, стр. 235.
3	Там же, стр. 236.
4	Ф. Энгельс, К истории первоначального христианства, Соч., т. 22,
стр. 472.
5	Лукиан, О смерти Перегрина, Избранные атеистические произведения,
стр. 236—246.
6	К. Маркс, К критике гегелевской философии права. Введение, Соч., т. 1,
стр. 418.
7	Ф. Энгельс, К истории первоначального христианства, Соч., т. 22.
стр. 469.
8	Цельс, Правдивое слово. В кн. А. Б. Рановича «Античные критики
христианства», М., 1935, стр. 35.
9	Там же, стр. 34—35; 96.
10	Там же, стр. 35.
11	Там же, стр. 33—93.
12	Там же, стр. 38.
13	Там же, стр. 45.
14	Там же, стр. 33.
15	Там же, стр. 37; 39; 52.
16	Там же, стр. 49; 68—70.
17	Там же, стр. 69—70.
18	Там же, стр. 42—43.
í9 Там же, стр. 91 —100.
20	Там же, стр. 33—36; 49; 70.
21	Там же, стр. 49; 70; 91.
22	Там же, стр. 70—91.
23	Там же, стр. 85—86.
24	Там же, стр. 34; 76.
25	Там же, стр. 76.
26	Там же, стр. 57; 60; 63.
27	Там же, стр. 60.
28	Порфирий, Против христиан. В кн. А. Б. Рановича «Античные критики
христианства», стр. 142.
29	Там же, стр. 142—143.
30	Там же, стр. 143.
31	Там же, стр. 143—144.
32	Там же, стр. 144—145.
33	Там же, стр. 145—146.
34	Там же, стр. 146—147.
35	Там же, стр. 147.
36	Там же, стр. 147.
37	Там же, стр. 148—149.
360

38	Там же, стр. 147—148.
39	Там же, стр. 148.
40	Там же, стр. 149.
41	Там же.
42	Там же, стр. 151.
В каноническом тексте евангелия Иоанна (6,53) вместо «плоти
моей» написано «плоти сына человеческого».
43	Порфирий, Против христиан. В кн. А. Б. Рановича «Античные крити¬
ки христианства», стр. 151.
44	Там же, стр. 152.
45	Там же, стр. 153.
46	Там же, стр. 154.
47	Там же, стр. 154—156.
48	Там же, стр. 155.
49	Там же, стр. 156—162.
50	Там же, стр. 158.
51	Там же, стр. 139.
52	A. Harnack, Die Mission und Ausbreitung des Christentums, В. I. Leip¬
zig, 1924, S. 521.
53	Юлиан, Против христиан. В кн. А. Б. Рановича «Античные критики
христианства», стр. 185.
54	Там же.
55	Там же, стр. 205—206.
56	Там же, стр. 192.
57	Там же.
58	Там же, стр. 208.
59	Там же, стр. 208—209.
60	Там же, стр. 209.
61	Там же, стр. 208—219.
62	Там же, стр. 214.
63	Там же, стр. 219.
64	Там же, стр. 220.
65	Там же, стр. 222.
66	Там же, стр. 221.
67	Симон Будный, Предисловие к переводу Нового завета, «Из истории
философской и общественно-политической мысли Белоруссии», под об¬
щей редакцией В. А. Сербента, В. М. Пузикова и П. Д. Пузикова,
Минск, 1962, стр. 54—56.
68	Там же, стр. 56—58.
См. также Симон Будный, Приписки к переводу некоторых мест
Нового завета, «Из истории...», стр. 59—60.
Об	ошибках и искажениях в книгах Нового завета Будный ка¬
сается также в своем письме к Фоксу (см. «Из истории...», стр. 65—66).
69	Симон Будный, Приписки к переводу некоторых мест Нового завета,
«Из истории...», стр. 59—62.
О	мировоззрении и деятельности выдающегося белорусского про¬
светителя и гуманиста см. также: С. Падокшын, Сымон Будны, «По¬
лымя», 1966, № 7, стар. 188—189.
70 Василий Тяпинский, Предисловие к Евангелию, «Из истории...»,
стр. 87—91.
71	См. «Из истории...», стр. 92—99.
72	См. «Из истории...», стр. 104—125; А. И. Клибанов, Реформационные
движения в России в XIV — первой половине XVI в., М., 1960,
стр. 266—274.
73	См. «Из истории...», стр. ПО—125; А. И. Клибанов, Реформационные
движения.., стр. 266—302.
74	Там же, стр. 270—304.
75	Там же, стр. 299.
361

76	Там же, стр. 286—304.
Более подробно о жизненном пути и мировоззрении Лыщинского
см.: Б. Я. Рамм, Казимир Льицинский — жертва религиозного изувер¬
ства, ЕМИРА, III (1959), стр. 173—198.
77	К. Маркс и Ф. Энгельс, Святое семейство, Соч., т. 2, стр. 144.
78	Ф. Энгельс, Письмо Конраду Шмидту от 27 октября 1890 г., Соч., т. 37,
стр. 419.
79	Д. Локк, Письмо о веротерпимости, «Избранные философские произ¬
ведения», т. II, М., 1960, стр. 141—183.
80	Д. Локк, Опыт о человеческом разуме, «Избранные философские про¬
изведения», т. I, М., 1960, стр. 666—682.
81	Там же, стр. 669—671.
82	Там же, стр. 543—544.
83	Там же, стр. 482.
84	Более подробно о Реймарусе и его суждениях о содержании «свя¬
щенного писания» см.: И. А. Крывелев, «Как критиковали Библию в
' старину», М., 1966, стр. 63—102.
85	Ж. Мелье, Завещание, т. I, 1954, стр. 56—80;	90—94; т. II, 1954.
стр. 153—209.
86	Там же, т. I, стр. 55—90; 114—136; 188—437; т. II, стр. 7—448; т. III,
стр. 7—377.
87	Там же, т. I, стр. 136—188.
88	Там же, стр. 185—188.
89	Там же, стр. 219—226.
90	Там же, стр. 332—437.
91	Там же, т. II, стр. 27. См. также стр. 25—52.
92	Там же, стр. 27—52.
93	Там же, стр. 52—58.
94	Там же, стр. 58—94.
95	Там же, стр. 63.
96	Там же, стр. 62—94.
97	Ф. Вольтер, Бог и люди (Статьи, памфлеты, письма), т. I, стр.. 69;
138—139.
98	Там же, стр. 69.
99	Там же, стр. 139.
100	Там же, стр. 135.
101	Там же, т. I, стр. 45—70; 127—145; 192—236; 241—256; 272—282; 302—
305; 340—346; 361—363; т. И, стр. 126—131; 187—189; 239—240.
102	Там же, т. I, стр. 45—57.
103	Там же, стр. 55.
104	Там же, т. I, стр. 45—57; 127—134; 192—198; т. II, стр. 239—240.
105	Там же, т. I, стр. 198.
106	Д. Дидро, Философские мысли, Соч., т. I, 1935, стр. 111—112; 120—L22.
107	Там же, стр. 120—121.
108	Д. Дидро, Прибавление к философским мыслям, или Разные возраже¬
ния против сочинений различных богословов, Соч., т. 1, стр. 133.
109	Там же, стр. 130.
110	Д. Дидро, Прогулка скептика, или Аллеи, Соч., т. I, стр. 173.
111	Там же.
112	Там же, стр. 173—174.
113	Д. Дидро, Беседа с аббатом Бартелеми, Избранные атеистические
произведения, М., 1956, стр. 230—231.
114	П. Гольбах, Разоблаченное христианство, М., 1936, стр. 274—279; Га¬
лерея святых, М., 1962, стр. 78.
115	П. Гольбах, Разоблаченное христианство, стр. 276—278.
116	П. Гольбах, Галерея святых, стр. 77—85.
117	Там же, стр. 80.
118	Там же, стр. 82.
362

319 Там же, стр. 85.
См. также: П. Гольбах, Письма к Евгении, М., 1956, стр. 95—97.
120	П. Гольбах, Разоблаченное христианство, стр. 254.
121	Там же, стр. 234—236.
См. также: П. Гольбах, Письма к Евгении, стр. 97; Галерея свя¬
тых, сгр. 84—85.
122	П. Гольбах, Разоблаченное христианство, стр. 234.
323 С. Марешаль, За и против Библии, Избранные атеистические произ¬
ведения, М., 1958, стр. 262.
124	Там же, стр. 293—317.
125	Там же, стр. 298—303.
126	Там же, стр. 293.
127	Там же, стр. 318—337.
1128 С. Марешаль, Разоблаченная басня о Христе, Избранные атеистиче¬
ские произведения, 1958, стр. 356—408.
К V главе
1	Гегель, Философия истории, Соч., т. VIII, М.;—Л., 1935, стр. 412.
2	Там же, стр. 280.
3	Там же, стр. 316.
4	Там же, стр. 48.
5	Там же, стр. 415.
6	Там же, стр. 49.
7	Там же, стр. 316.
8	Гегель, Феноменология духа, Соч., т. IV, М., 1959, стр. 362—421.
9	Гегель, Философия истории, Соч., т. VIII, 1935, стр. 314.
10	Там же, стр. 306; 309.
41 Там же, стр. 307.
32 Там же, стр. 309.
13	Там же, стр. 308.
14	Там же, стр. 309.
15	Ф. Энгельс, Бруно Бауэр и первоначальное христианство, Соч., т. 19,
стр. 306.
16	Ф. Энгельс, К истории первоначального христианства, Соч., т. 22,
стр. 473.
17	По выражению Энгельса, к Тюбингенской школе, «понимая ее в ши¬
роком смысле, следует причислить и Д. Ф. Штрауса» («К истории пер¬
воначального христианства», Соч., т. 22, стр. 473).
18	Д. Ф. Штраус, Жизнь Иисуса, кн. I, Спб., 1907, стр. 9—36.
19	Там же, стр. 36—108.
20	Там же, стр. 36—62.
21	Там же, стр. 62—108.
22	Там же, стр. 120—227.
23	Д. Ф. Штраус, Жизнь Иисуса, кн. II, Спб., 1907, стр. 1.
24	Там же, стр. 1—219.
25	Там же, стр. 2—18.
См. также: Д. Ф. Штраус, Старая и новая вера, Спб., 1907,
стр. 34—35.
26	Штраус, Жизнь Иисуса, кн. II, стр. 18—56.
27	Там же, стр. 56—148.
28	Там же, стр. 148—214.
29	Там же, стр. 215—219.
30	Д. Ф. Штраус, Чудеса Христа, Спб., 1907, стр. 1—103.
31	Ф. Энгельс, Людвиг Фейербах и конец классической немецкой фило¬
софии, Соч., т. 21, стр. 281.
32	Л. Фейербах, Сущность христианства, М., 1965, стр. 151.
33	Там же, стр. 62—63.
363

34	Там же, стр. 176.
35	Там же, стр. 233—234.
36	Там же, стр. 91—94; 161; 179—182; 335—337.
37	Там же, стр. 167—168.
38	Там же, стр. 158—166.
39	Там же, стр. 165.
40	Там же, стр. 182—187.
41	Там же, стр. 269—273.
42	Там же, стр. 269.
43	Там же, стр. 180—181.
К VI главе
1	В 1930 г. рассматриваемая нами книга Вольнея была напечатана на
русском языке в сокращенном переводе В. С. Рожицына под названием
«Руины, или Размышления о революциях империй» (М., изд-во «Ате¬
ист»). В 1962 г. эта книга была снова издана у нас в переводе
Т. С. Батищевой. Ее включили в сборник избранных атеистических
произведений Вольнея (М., изд-во Академии наук СССР).
2	К. Ф. Вольней, Руины, или Размышления о расцвете и упадке импе¬
рий, Избранные атеистические произведения, М., 1962, стр. 141.
3	Там же, стр. 134; 176—181.
4	Там же, стр. 123—127; 186—192.
5	В. Bauer, Die Religion des Alten Testamentes, В. 1—II, Berlin, 1838.
6	В. Bauer, Kritik der evangelischen Geschichte des Johannes, Bremen,
1840.
7	Там же, стр. 1—414.
8	В. Bauer, Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker und des
Johannes, В. I—II, Leipzig, 1841; B. Ill, Braunschweig, 1842.
9	B. Bauer, В. I, S. 1—4; 35; 78; 127—151; 170—191; 213—218; 243—289;
314—319; 372; В. II, 6—17; 31—52; 64—66; 80—90; 107—114; 137—148;
167—172; 227—254; 287—293; 321—330; B. Ill, S. 1—45; 103—129; 193—
216; 259—265; 323—341.
10	B. Bauer, В. I, S. 1—416; В. II, S. 1—392; B. Ill, S. 1—341.
11	B. Bauer, В. I, S. 68—83; 121 — 127.
По выражению Энгельса, «спор между Штраусом и Бауэром вел¬
ся под видом философской борьбы между «самосознанием» и «суб¬
станцией» («Людвиг Фейербах и конец классической немецкой фило¬
софии», Соч., т. 21, стр. 280).
12	В. Bauer, В. Ill, S. 1—341.
13	В. Bauer, Die Apostelgeschichte, Berlin, 1850.
14	Там же, стр. 7—143.
15	В. Bauer, Kritik der paulinischen Briefe, Berlin, 1850—1852.
16	Там же, ч. I, 1850, стр. 7—74; ч. II, 1851, стр. 3—76; ч. III, 1852,
стр. 3—129.
17	В. Bauer, Kritik der Evangelien und Geschichte ihres Ursprungs, Tei-
le I—III, Berlin, 1851.
18 Там же, ч. I, стр. 3—336; ч. II, стр. 3—295; ч. III, стр. 3—340.
19	В. Bauer, Christus und die Caesaren, Aufl. II, Berlin, 1879, S. 11—166.
20	Там же, стр. 183—243.
21	Там же, стр. 244—275.
22	Там же, стр. 276—344.
23	Там же, стр. 345—387.
24	Там же, стр. 1—387.
25	Там же,-стр. 362—380.
26	Там же, стр. 11—166.
27	Там же, стр. 47—61.
364

28	Ф. Энгельс, Бруно Бауэр и раннее христианство, Соч., т. 19, стр. 309.
29	Ф. Энгельс, Письмо Герману Блохеру от 3 октября 1893 г., Соч., т. 39,
стр. 111.
30	Ф. Энгельс, К истории первоначального христианства, Соч., т. 22,
стр. 474.
31	Ф. Энгельс, Бруно Бауэр и первоначальное христианство, Соч., т. 19,
стр. 306.
32	Там же, стр. 307; 309.
33	Там же, стр. 307.
34	Там же, стр. 309.
35	Там же, стр. 307. См. также: Ф. Энгельс, Людвиг Фейербах и конец
классической немецкой философии, Соч., т. 21, стр. 280.
36	Ф. Энгельс, Бруно Бауэр и первоначальное христианство, Соч., т. 19,
стр. 307.
37	Там же.
38	Ф. Энгельс, К истории первоначального христианства, Соч., т. 22,
стр. 473—474.
39	О голландской радикальной школе см. А. Древе, Отрицание историч¬
ности Иисуса в прошлом и настоящем, 1930, стр. 44—53; С. И. Кова¬
лев, Основные вопросы происхождения христианства, 1964, стр. 98—
100; Н. В. Румянцев, Мифологическая школа по вопросу о существо¬
вании Христа, «Антирелигиозник», 1926, № 12, стр. 13—14; G. A. van
den Bergh van Eysinga, Die hollándische radicale Kritik des Neuen
Testaments, Jena, 1912.
40	Д. Робертсон, Евангельские мифы, M., 1923, стр. 9—190.
41	Там же, стр. 9.
42	Там же, стр. 31—43.
43	Там же, стр. 31—32.
44	Там же, стр. 86—100.
45	Там же, стр. 20; 45; 57—58; 112; 129.
46	Там же, стр. 20; 32—33; 113—114; 119; 129; 170; 186.
47	Там же, стр. 20; 37; 43—45; 76; 81; 118—119; 189.
48	Там же, стр. 187.
49	Там же, стр. 187—188. См. также стр. 44.
50	Там же, стр. 188.
51	Там же, стр. 187.
52	Д. Робертсон, Первоначальное христианство, М., 1930, стр. 17—18.
53	Там же, стр. 25—33.
54	Там же, стр. 34—41.
55	Там же, стр. 41—49.
56	Там же, стр. 49—52.
См. также:	Д. Робертсон, Митраизм, «Атеист», 1926, JST? 8,
стр. 25—52.
57	Д. Робертсон, Первоначальное христианство, стр. 52—56.
58	Там же, стр. 57—60.
59	Там же, стр. 75—87.
См. также: Д. Робертсон, Эволюция раннего христианства, «Ате¬
ист», 1926, № 10—И, стр. 42—50.
60	Д. Робертсон, Первоначальное христианство, стр. 89—107.
61	А. Древе, Миф о Христе, т. I, 1925, стр. 25—30; 111—116; 121; 131—
134;	139—150;	156—161;	164—167;	172—180; 185—186; т. II, 1924,
стр. 4—129; 217—367; Жил ли Христос? 1924, стр. 6—48; Историзация
Иисуса, «Атеист», 1925, № 2, стр. 4—16; Происхождение христианства
из гностицизма, 1930, стр. 237—316; Отрицание историчности Иисуса
в прошлом и настоящем, 1930, стр. 92; 95; 115; 118; 140.
62	А. Древе, Миф о Христе, т. I, стр. 30; Жил ли Христос? стр. 47—48;
Отрицание историчности Иисуса.., стр. 140.
63	А. Древе, Отрицание историчности Иисуса.., стр. 140.
365

64	А. Древе, Миф о Христе, т. I, стр. 113; Жил ли Христос? стр. 17—19.
85	А. Древе, Миф о Христе, т. I, стр. 149.
86	Там же, стр. 82.
67	А. Древе, Миф о Христе, т. II, стр. 163—171; Отрицание историчности
Иисуса.., стр. 115.
68	Древе, Отрицание историчности Иисуса.., стр. 96.
89 А. Древе, Миф о Христе, т. I, стр. ПО; т. II, стр. 57—116; Жил ли
Христос? стр. 14—15; Отрицание историчности Иисуса.., стр. 94; 115.
70	А. Древе, Отрицание историчности Иисуса.., стр. 114.
71 А. Древе, Миф о Христе, т. I, стр. 22; 109; 113—114; 121; 131 — 132;
т. II, стр. 57—117; Жил ли Христос? стр. 14—22; Происхождение
христианства из гностицизма, стр. 237—283; Отрицание историчности
Иисуса.., стр. 95; 115; 118; 122.
72 А. Древе, Жил ли Христос? стр. 14—22; Отрицание историчности
Иисуса.., стр. 118.
73	А. Древе, Миф о Христе, т. I, стр. 115; 121; т. II, стр. 95; 117; Жил ли
Христос? стр. 15—22; Происхождение христианства из гностицизма,
стр. 237—239; Отрицание историчности Иисуса.., стр. 94; 121.
74	А. Древе, Миф о Христе, т. II, стр. 96; 117; Происхождение христиан¬
ства из гностицизма, стр. 238—239.
75	А. Древе, Миф о Христе, т. I, стр. 136.
76	А. Древе, Миф о Христе, т. I, стр. 135—136; т. II, стр. 140; Происхож¬
дение христианства из гностицизма, стр. 289—290; 311; 314.
77	А. Древе, Миф о Христе, т. I, стр. 135—136; 163.
78 А. Древе, Миф о Христе, т. I, стр. 157—158; т. II, стр. 216—248; Про¬
исхождение христианства из гностицизма, стр. 313—314; Отрицание
историчности Иисуса.., стр. 95.
79	А. Древе, Миф о Христе, т. I, стр. 136; Жил ли Христос? стр. 23; Про¬
исхождение христианства из гностицизма, стр. 292; 316.
80	А. Древе, Отрицание историчности Иисуса.., стр. 118, Ср. Происхож¬
дение христианства из гностицизма, стр. 316.
81	А. Древе, Миф о Христе, т. I, стр. 144; 147—148; 157; т. II, стр. 144—
173; Жил ли Христос? стр. 25—39; Отрицание историчности Иисуса..,
стр. 93; 115; 118.
82	А. Древе, Миф о Христе, т. I, стр. 164; Отрицание историчности Иису¬
са.., стр. 95.
83	А. Древе, Миф о Христе, т. I, стр. 136; 144; 163—164; т. II, стр. 118—
252; Жил ли Христос? стр. 22—48; Происхождение христианства из
гностицизма, стр. 289—367; Отрицание историчности Иисуса.., стр. 95—
96; 115; 118; 122.
84 А. Древе, Миф о Христе, т. I, стр. 175; Происхождение христианства
из гностицизма, стр. 291; 311; 321—322; Отрицание историчности Иису¬
са.., стр. 96.
85	А. Древе, Миф о Христе, т. I, стр. 167; Отрицание историчности Иису¬
са.., стр. 95.
86	А. Древе, Миф о Христе, т. II, стр. 3.
87	Там же, т. I, стр. 145—146; т. II, стр. 3—52.
88	Там же, т. II, стр. 15—20.
89	Там же, стр. 4—5.
90	А. Древе, Миф о Христе, т. I, стр. 22; т. II, стр. 6—14; 21—56; Отри¬
цание историчности Иисуса.., стр. 95; 114.
91	А. Древе, Миф о Христе, т. I, стр. 145; т. II, стр. 13.
92	Там же, т. I, стр. 22; 146; т. II, стр. 24—52.
93	Там же, т. I, стр. 146.
94	Там же, т. II, стр. 55.
95	А. Древе, Миф о Христе, т. I, стр. 52; 71; Происхождение христианст¬
ва из гностицизма, стр. 68—72; Отрицание историчности Иисуса..,
стр. 91.
366

96	А. Древе, Миф о Христе, т. I, стр. 52; 65; Происхождение христианст¬
ва из гностицизма, стр. 72—74; 80—-84.
97	А. Древе, Миф о Христе, т. I, стр. 149—150; т. II, стр. 144; 173—175;
Отрицание историчности Иисуса.., стр. 92—93.
98 А. Древе, Миф о Христе, т. I, стр. 22—23; 43—51; 62; 92—93; 109—НО;
185—194; Происхождение христианства из гностицизма, стр. 85—89.
99	А. Древе, Миф о Христе, т. I, стр. 46; 110.
100	Там же, стр. 62—63.
т А. Древе, Миф о Христе, т. I, стр. 48; т. II, стр. 173—175; Происхож¬
дение христианства из гностицизма, стр. 86—87; 101 —103; Отрицание-
историчности Иисуса.., стр. 93.
102	А. Древе, Миф о Христе, т. I, стр. 48; 51; 62; Происхождение христи-
аиства из гностицизма, стр. 89.
103	А. Древе, Миф о Христе, т. I, стр. 49.
104	Там же, стр. 46; 48; 50.
105	А. Древе, Миф о Христе, т. I, стр. 50; 95; Происхождение христианст¬
ва из гностицизма, стр. 112—115.
106	А. Древе, Миф о Христе, т. I, стр. 50; Происхождение христианства
из гностицизма, стр. 115—117.
107	А. Древе, Миф о Христе, т. II, стр. 174—175;	185; Происхождение
христианства из гностицизма, стр. 65; 91—92.
108	А. Древе, Миф о Христе, т. I, стр. 50; 132; Происхождение христианст¬
ва из гностицизма, стр. 364—365.
109	А. Древе, Миф о Христе, т. I, стр. 74; 78; 94; Отрицание историчности
Иисуса.., стр. 94.
110	А. Древе, Миф о Христе, т. I, стр. 94.
111	А. Древе, Миф о Христе, т. I, стр. 170; Отрицание историчности Иису¬
са.., стр. 96.
112	А. Древе, Миф о Христе, т. I, стр. 170; Происхождение христианства
из гностицизма, стр. 52—53.
113	А. Древе, Миф о Христе, т. I, стр. 170—171; Происхождение христиан¬
ства из гностицизма, стр. 52—56; 66; Отрицание историчности Иису¬
са.., стр. 120.
114	А. Древе, Миф о Христе, т. I, стр. 171.
1,5 Там же, стр. 173.
116	А. Древе, Отрицание историчности Иисуса.., стр. 121.
117	А. Древе, Жил ли апостол Петр? М., 1924, стр. 1—40.
118	Там же, стр. 41—75.
119	Там же, стр. 76—100.
120	А. Древе, Миф о деве Марии, М., 1925, стр. 5—33.
121	Там же, стр. 34—82.
122	А. Немоевский, Философия жизни Иисуса, М., 1923, стр. 17—128.
123	Там же, стр. 17—34.
124	Там же, стр. 35—78.
125	Там же, стр. 79—108.
126	Там же, стр. 109—125. В тесной связи с рассмотренной нами книгой
находится другое произведение А. Немоевского «Бог Иисус (Проис¬
хождение и состав евангелий)», Пг. 1920. В этом произведении
(стр. 1—280) автор доказывает, что евангелия являются сборниками
мифов и изречений, написанных различными авторами на протяжении
длительного времени.
127	Г. А. ван ден Берг ван Эйсинга, Первоначальная христианская лите¬
ратура, М., 1929, стр. 7—8.
128	Там же, стр. 9—12.
129	Там же, стр. 13—23.
130	Там же, стр. 23—24.
131	Там же, стр. 25—30.
132	Там же, стр. 31—33.
367

33	Там же, стр. 35—44.
134	Там же, стр. 44—54.
135	Там же, стр. 54—59.
136	Там же, стр. 59—66.
137	Там же, стр. 67—70.
138	Там же, стр. 71—75.
139	Там же, стр. 76—78.
140	Перевод этой книги на русский язык вышел в 1929 г. в изд-ве
«Атеист».
141	Э. Мутье-Руссэ, Существовал ли Иисус Христос? пер. с французского,
М., 1929, стр. 12—85.
142	Там же, стр. 19—24.
143	Там же, стр. 24—25.
144	Там же, стр. 25—29.
145	Там же, стр. 26.
,46 Там же, стр. 29—30.
,47 Там же, стр. 30—31.
148	Там же, стр. 32—44.
149	Там же, стр. 44—85.
150	Там же, стр. 62—73.
151	Там же, стр. 14.
152	Там же, стр. 47.
153	Там же, стр. 14.
154	Там же, стр. 47.
155	Э. Мутье-Руссэ, Дева Мария и святые, «Атеист», 1929, № 44, стр. 100—•
105.
156	П. Кушу, Загадка Иисуса, Рязань, 1930, стр. 19.
157	Там же, стр. 19—23.
158	Там же, стр. 19—27.
159	Там же, стр. 28; 49; 67; 82.
160	Там же, стр. 54.
161	Там же, стр. 28; 49й-55; 60; 81.
162	Там же, стр. 84.
163	Там же, стр. 27—39.
164 Там же, стр. 48; 99.
165 Там же, стр. 38.
166	Там же.
167	Там же, стр. 28; 38—39.
168	Там же, стр. 19—100.
169	Там же, стр. 55; 65.
170	Там же, стр. 71.
171	Там же, стр. 40—49.
172	Она была опубликована в 1929 г. и в подлиннике носит заглавие
«Феофил, или Изучающий религии».
173	П. Кушу, Закат бога, Рязань, 1929, стр. 18—19.
174	Там же, стр. 19—21.
175	Г, Брандес, Легенда о Христе, Л.—М., 1926, стр. 13—21.
176	Там же, стр. 37—39.
177	Там же, стр. 22; 57—62.
178	Там же, стр. 37; 72—80.
179	Там же, стр. 22—37.	-
180	Г. Брандес, Первоначальное христианство, М., 1929, стр. 8.
181	Там же, стр. 8—12.
182	Там же, стр. 12—13.
í83 Там же, стр. 15—17.
184	Там же, стр. 17—20.
185	Там же, стр. 21—22.
186	Там же, стр. 22—38.
368

187	Там	же, стр.	23—26;	39—42.
188	Там	же, стр.	24—38.
189	Там	же, стр.	43—66.
190	Там	же, стр.	48.
191	Там	же, стр.	66.
К VII главе
1	Это произведение Ренана состоит из следующих книг: «Жизнь Иису¬
са» (1863); «Апостолы» (1866); «Святой Павел» (1869); «Антихрист»
(1873); «Евангелия» (1877); «Христианская церковь» (1879); «Марк Ав¬
релий и конец античного мира» (1882); «Указатель» (1883).
Это сочинение французского семитолога переведено па русский
язык под общим заглавием «История первых веков христианства», Спб.,
изд. Глаголева.
Интерес представляет и его произведение «История израильского
народа» (1887—1893). В нем автор выясняет исторические корни
христианства.
2	Э. Ренан, Жизнь Иисуса, Спб., 1906, стр. 7.
3	Там же, стр. 7—139.
4	Там же, стр. 7; 42.
5	Там же, стр. 7.
6	Там же, стр. 7—8.
7	Там же, стр. 4; 67.
8	Там же, стр. 40—41; 95.
9	Там же, стр. 45; 95—98.
10	Ф. Энгельс, К истории первоначального христианства, Соч., т. 22,
стр. 469.
11	Ф. Энгельс, Книга откровения, Соч., т. 21, стр. 7.
,2 Там же.
13	Некоторые произведения Гарнака переведены на русский язык: «Сущ¬
ность христианства»; «Церковь и государство вплоть до установления
государственной церкви»; «История догматов» (все три работы в «Об¬
щей истории европейской культуры», т. V и VI. «Сущность христиан¬
ства» вышла также отдельным изданием (1907).
14	А. Гарнак, Сущность христианства, М., 1907, стр. 20—34.
15	Там же, стр. 3—135.
16	Там же, стр. 11 —135.
17	В. Вреде, Павел, М., 1907, стр. 6—7.
18	Там же, стр. 1—87.
См. также: В. Вреде, Происхождение книг Нового завета, М., 1908,
стр. 11—20.
19	В. Вреде, Павел, стр. 88—92.
20	В. Вреде, Происхождение книг Нового завета, стр. 6—7.
21	Там же, стр. 9—34.
22	Там же, стр. 34—55.
23	Там же, стр. 55—65.
24	Там же, стр. 65—91.
25	Там же, стр. 91—98.
26	Е. Meyer, Ursprung und Anfange des Christentums, В. 1—II, Berlin,
1921; В. Ill, 1923.
27	E. Meyer, В. I, S. 11—13; 98—160.
28	Там же, стр. 212—263.
29	Там же, стр. 1—51; 304—310.
30	Там же, стр. 310—331.
31	Е. Meyer, В. II, S. 1—419.
32	Там же, стр. 420—453.
369

33	A. Loisy, La naissance du christianisme, Paris, 1933, pp. 5—443; Les
origines du Nouveau Testament, Paris, 1936, pp. 5—353.
34	J. Klausner, Jesus von Nazareth (Seine Zeit, sein Leben und seine
Lehre), Berlin, 1934.
35	J. Klausner, From Jesus to Paul, New York, 1944.
36	J. Klausner, Jesus von Nazareth, S. 15—168.
О	точке зрения Клаузнера по вопросу об историчности Христа см.
также: А. Древе, Еврейские клерикалы в роли защитников сказки о
Христе, «Антирелигиозник», 1933, № 2, стр. 26—27.
37	J. Klausner, Jesus.., S. 67—75.
38	Там же, стр. 165—168.
39	Там же, стр. 311—574.
40	J. Klausner, From Jesus to Paul, 1944, pp. 3—610.
К 1-й части VIII главы
1	Ф. Энгельс, Бруно Бауэр и раннее христианство, Соч., т. 19, стр. 306.
2	Ф. Энгельс, Людвиг Фейербах и конец классической немецкой фило¬
софии, Соч, т. 21, стр. 300.
3	К. Маркс, Еще несколько слов.., Соч., т. I, стр. 343—346.
4	К. Маркс и Ф Энгельс, Немецкая идеология, Соч., т. 3, стр. 25.
5	Там же, стр. 177.
,6 Там же, стр. 122.
7	К. Маркс и Ф. Энгельс, Манифест Коммунистической партии, Соч., т. 4,
стр. 445.
8	К. Маркс и Ф. Энгельс, Рецензия на книгу Г. Фр. Даумера «Религия
нового века», Соч., т. 7, стр. 211.
9	Ф. Энгельс, Письма братьям Греберам, К- Маркс и Ф. Энгельс, Из
ранних произведений, М., 1956, стр. 282.
10	Там же, стр. 301—302. См. также стр. 305.
11	Там же, стр. 302.
'12 Там же.
13	Там же, стр. 307.
14	Там же, стр. 309.
15	Там же, стр. 282.
16	Там же, стр. 304.
17	Там же, стр. 310.
18	Ф.	Энгельс,	Успехи	движения за	социальное	преобразование на кон¬
тиненте, Соч., т. 1, стр. 532.
19	Ф. Энгельс, Бруно Бауэр и раннее христианство, Соч., т. 19, стр. 306—
314.
20	Ф.	Энгельс,	Бруно	Бауэр.., Соч.,	т.	19,	стр.	307—313; Анти-Дюринг,
Соч., т. 20, стр. 105; 636; Книга откровения, Соч., т. 21, стр. 7—8; К ис¬
тории первоначального христианства, Соч., т. 22, стр. 467—483.
21	Ф. Энгельс, К истории.., Соч., т. 22, стр. 483.
22	Ф.	Энгельс,	Бруно	Бауэр.., Соч.,	т.	19,	стр.	314; Книга откровения,
Соч., т. 21, стр. 7—10; К истории.., Соч., т. 22, стр. 479—480.
23	Ф. Энгельс, Бруно Бауэр.., Соч., т. 19, стр. 307—314; К истории.., Соч.,
т. 22, стр. 467—492.
24	Ф. Энгельс, Людвиг Фейербах и конец классической немецкой фило¬
софии, Соч., т. 21, стр. 314.
25	Ф. Энгельс, Анти-Дюринг, Соч., т. 20, стр. 105; 636.
26 Ф. Энгельс, Людвиг Фейербах..., Соч., т. 21, стр. 313.
27 Ф. Энгельс, Бруно Бауэр.., Соч., т. 19, стр. 307—310; Книга откровения,
Соч., т. 21, стр. 9; К истории.., Соч., т. 22, стр. 473—474.
28	Ф. Энгельс, Бруно Бауэр.., Соч., т. 19, стр. 309.
^9 Ф.	Энгельс,	Книга	откровения, Соч,	т.	21, стр. 10; К истории.., Соч.,
т. 22, стр. 476.
370

30	Ф. Энгельс, Книга откровения, Соч., т. 21, стр. 8; К истории.., Соч.,.
т. 22, стр. 475.
31	Как отмечает Энгельс, Апокалипсис был, вероятно, написан между
июнем 67 г. и январем или апрелем 68 г. («К истории...», там же,,
стр. 475. Ср. стр. 491). В другом своем произведении («Книга открове¬
ния», там же, стр. 8) Энгельс отмечает, что Откровение Иоанна была
написано в 68 г. или в январе 69 г.
32	Ф. Энгельс, К истории.., Соч., т. 22, стр. 475.
33	Ф. Энгельс, Книга откровения, Соч., т. 21, стр. 10.
34	Ф. Энгельс, К истории.., Соч., т. 22, стр. 491.
35	В. И. Ленин, Социализм и религия, Соч., т. 12, стр. 142.
36	В. И. Ленин, О государстве, Соч., т. 39, стр. 82.
37	В. И. Ленин, Проект программы нашей партии, Соч., т. 4, стр. 228.
38	В. И. Ленин, Честный голос французского социалиста, Соч., т. 27, стр. 9.
39	В. И. Ленин, Государство и революция. Соч., т. 33, стр. 43.
40	В. И. Ленин, Крах II Интернационала, Соч., т. 26, стр. 237.
41	В. И. Ленин, В лакейской, Соч., т. 39, стр. 140.
42	В. И. Ленин, Философские тетради, Соч., т. 29, стр. 287.
43	В. И. Ленин, О значении воинствующего материализма, Соч., т. 45,.
стр. 27.
44	Там же.
45	Там же.
46	Там же, стр. 28.
К 2-й части VIII главы
1	П. Лафарг, Происхождение и эволюция понятия души, «Религия и ка¬
питал», Избранные антирелигиозные произведения, М., 1937, стр. 58—68..
2	Там же, стр^ 68.
3	Там же, стр. 49.
4	Там же, стр. 65.
5	Там же, стр. 58—66.
6	П. Лафарг, Миф о непорочном зачатии, «Религия и капитал», стр. 136—
143.
7	Там же, стр. 141 —143.
8	А. Бебель, Христианство и социализм, М., 1959, стр. 12—15.
9	Там же, стр. 12—19.
10	Там же, стр. 18—19.
11	Там же, стр. 19—21.
12	В. И. Ленин, Пролетарская революция и ренегат Каутский, Соч., т. 37,.
стр. 278.
13	К. Каутский, Происхождение христианства, М.— Л., 1930, стр. 1—2.
14	Там же, стр. 13—31; 269—270.
15	Там же, стр. 35—149.
16	Там же, стр. 153—264.
17	Там же, стр. 85.
18	Там же, стр. 84.
19	Там же, стр. 84—87.
20	Там же, стр. 86.
21	Там же, стр. 85.
22	Там же, стр. 253—254.
23	Там же, стр. 254—255.
24	Там же, стр. 267. См. также стр. 268—274.
25	Там же, стр. 270—287.
Корни и сущность первоначального христианского коммунизма Ка¬
утский выясняет также в своей книге «Предшественники новейшего-
социализма» (т. I, М., 1919, стр. 17—32).
26	Каутский, Происхождение христианства, стр. 294—315. См. также
стр. 399—414.
27	Там же, стр. 316—326.
371

28	Там же, стр. 338—375.
Об	эволюции социальных взглядов и устремлений ранних христиан
см. также работу Каутского «Платоновский и древнехристианский ком¬
мунизм», Пб., 1920, стр. 22—50.
29	К. Каутский, Происхождение христианства, стр. 399—414.
30	Там же, стр. 417—430.
31	Г. В. Плеханов, Рецензия на книгу О. Пфлейдерера «О религии и ре¬
лигиях», Соч., т. XVII, М., 1924, стр. 315—316.
32	Там же, стр. 319.
К 3-й части VIII главы
1	Н. М. Никольский, Спор исторической критики с астрономией, М., 1*908,
стр. 3—19.
Книга Морозова «Откровение в грозе и буре» разбирается Николь¬
ским не только в этой брошюре, но и в рецензии, напечатанной в жур¬
нале «Критическое обозрение» (1908, вып. II, стр. 50—54).
2	Н. М. Никольский, Спор исторической критики с астрономией,
стр. 19—21.
3	Там же, стр. 21—32.
4	Там же, стр. 32.
К рассмотренной нами работе Никольского тесно примыкает его
статья «Астрономический переворот в исторической науке» («Новый
мир», 1925, № 1, стр. 157—175). В этой статье автор подвергает ана¬
лизу первый том большого труда Н. А. Морозова, вышедшего из печати
под названием «Христос». Н. М. Никольский показывает ошибочность
суждений Морозова по вопросу о происхождении христианства. Он
утверждает, что «чудесные» открытия Морозова при помощи астроно¬
мического и других методов существуют лишь в его фантазии и для
серьезного историка интереса не представляют (стр. 175).
5	Н. М. Никольский, Раннее христианство, «Критическое обозрение», 1908,
вып. III, стр. 13—22.
6	Н. М. Никольский, Иисус и первые христианские общины, М., 1918,
стр. 3—7.
7	Там же, стр. 7—28.
8	Там же, стр. 28—31.
9	Там же, стр. 31—42.
10	Там же, стр. 42—68.
11	Там же, стр. 68—85.
12	Там же, стр. 85—106.
13	Н. М. Никольский, Мировой и социальный переворот по воззрениям
раннего христианства, М., 1922, стр. 3—5.
14	Там же, стр. 5.
15	Там же, стр. 5—6.
16	Там же, стр. 6—80.
17	Н. М. Никольский, Талмудическая традиция об Иисусе, Труды БГУ,
№ 6-7, 1925, стр. 138—140.
18	Там же, стр. 140—144.
19	Там же, стр. 144—148.
20	Там же, стр. 148—152.
21	Там же, стр. 152—153.
22	Там же, стр. 153—156.
23	Там же, стр. 156—161.
24	Там же, стр. 161.
25	См. добавление Н. М. Никольского к тексту работы В. Вреде «Проис¬
хождение книг Нового завета», Гомель, 1925, стр. 57—61.
26	Н. М. Никольский, Еврейские и христианские праздники (Их проис¬
хождение и история), М., 1931, стр. 97—109.
372

При обзоре работ Н. М. Никольского по истории раннего хри¬
стианства заслуживают внимания и некоторые его статьи, напечатан¬
ные в «Энциклопедическом словаре» Гранат: «Гностицизм» (т. 15,
стр. 219—222), «Новый завет» (т. 30, стр. 316—321), «Христианство»
(т. 45, ч. III, стр. 1—24), «Христос» (т. 45, ч. III, стр. 26—39).
27	Н. А. Морозов, Откровение в грозе и буре, М., 1907, стр. 3—299.
Об авторстве и времени написания Апокалипсиса см. также:
Н. А. Морозов, Христос, кн. I, Л., 1924, стр. 3—67; кн. VII, М.—Л.,
1932, стр. 98—125.
28	Н. А. Морозов, Пророки, М., 1914, стр. 5.
29	Там же, стр. 5—307.
30	Н. А. Морозов, Христос, кн. I, Л., 1924, стр. 76—199; 443—535; кн. III,
М.— Л., 1927, стр. 501—735; кн. IV, М.— Л., 1928, стр. 695—721; кн.
VII, М.—Л., 1932, стр. 98—420.
31	Н. А. Морозов, Христос, кн. I, стр. 76—106.
32	Там же, стр. 106—120.
См. также: Н. А. Морозов, Христос, кн. Ill, М.— Л., 1927, стр. 562—
594.
33	Н. А. Морозов, Христос, кн. I, стр. 125—164.
34	Там же, стр. 186—188. См. также стр. 443—514.
35	Там же, стр. 512—513.
36	Там же, стр. 514—535.
37 Н. А. Морозов, Христос, кн. IV, М.— Л., 1928, стр. 695—721.
38 Н. А. Морозов, Христос, кн. V, М.— Л., 1929, стр. 672—701.
39	В. И. Ленин, О значении воинствующего материализма, Соч., т. 45,
стр. 27.
40	Р. Ю. Виппер, Возникновение христианства, М., 1918, стр. 9—20.
41	Там же, стр. 26—37; 66—83.
42	Там же, стр. 39—44.
43	Там же, стр. 61—82.
44	Там же, стр. 84—103.
45	Р. Ю. Виппер, Возникновение христианской литературы, М.— Л., 1946,
стр. 16—32.
46	Там же, стр. 20—21; 32—112.
47	Там же, стр. 32.
48	Там же, стр. 33—52.
49	Там же, стр. 53—78.
50	Там же, стр. 79—90.
51	Там же, стр. 91—112.
52	Там же, стр. 119—129.
53	Там же, стр. 141—143.
54	Там же, стр. 145—167.
55	Там же, стр. 170—184.
56	Там же, стр. 185.
57	Там же, стр. 202—215.
58	Там же, стр. 23,1—234.
59	Там же, стр. 236—247.
60	Там же, стр. 247—261.
61	Там же, стр. 262—265.
62	Там же, стр. 262—267.
63	Там же, стр. 267—274.
64	Р. Ю. Виппер, Рим и раннее христианство, М., 1954, стр. 9—14.
65	Там же, стр. 17—25.
66	Там же, стр. 26—41.
67	Там же, стр. 42—55.
68	Там же, стр. 55—57.
69	Там же, стр. 73—86.
70	Там же, стр. 90—95.
373

71	Там же, стр. 98.
72	Там же, стр. 107—113.
73	Там же, стр. 114—121.
74	Там же, стр. 125—128.
75	Там же, стр. 158—168.
76	Там же, стр. 172—185.
77	Там же, стр. 186—194.
78	Там же, стр. 221—235.
79	Там же, стр. 255—260.
80	С. А. Жебелев, Евангелия канонические и апокрифические, Пг., 1919,
стр. 1—10.
81	Там же, стр. 11 —13.
82	Там же, стр. 15—17.
83	Там же, стр. 22—42.
84	Там же, стр. 51—66.
85	Там же, стр. 67—103.
86	Там же, стр. 104—123.
В ареталогических произведениях рассказывается о сверхъестест¬
венной силе и деяниях великих мужей-чудотворцев, постоянно пере¬
ходивших из одного места в другое.
87	С. А. Жебелев, Апостол Павел и его послания, Пг., 1922, стр. 14—25,
88	Там же, стр. 25—57.
89	Там же, стр. 58—118.
90	Там же, стр. 121—158.
91	Там же, стр. 167—179.
92	Там же, стр. 179—194.
93	С. А. Жебелев, Христос-плотник, «Христианский Восток», т. VI, вып. III,
Пг., 1922, стр. 303—314.
94	Н. А. Кун, Предшественники христианства, М., 1922, стр. 28—46.
95	Там же, стр. 47—61.
96	Там же, стр. 66—87.
97	Там же, стр. 88—111.
98	Там же, стр. 112—154.
99	Е. М. Ярославский, Как родятся, живут и умирают боги и богини,
М., 1959, стр. 30—105.
100	Там же, стр. 81.
101	Там же, стр. 76—77.
102	Там же, стр. 30—43; 76—85.
103	Там же, стр. 35—38; 75.
104	Там же, стр. 39.
105	Там же, стр. 43.
106	Там же, стр. 75.
107	Там же, стр. 31.
108	Там же, стр. 30—85.
109	Там же, стр. 31.
110	Там же, стр. 44—81; 91 — 155; 189—191.
111	Там же, стр. 44—81; 91 — 123.
112	В. С. Рожицын, Происхождение христианства, Харьков, 1922, стр. 24—
45.
113	Там же, стр. 26.
114	Там же, стр. 44.
115	В. Рожицын, Умирающий бог, Харьков, 1925, стр. 5—21.
116	Там же, стр. 22—26.
117	Там же, стр. 43—44.
118	Там же, стр. 53—65.
119	Там же, стр. 65—67.
120	Там же, стр. 67—68.
121	Там же, стр. 68—69.
374

122	Там же, стр. 69—70.
123	Там же, стр. 71.
124	В. Рожицын, Раннее христианство в освещении его современников,
М.— Л., 1926, стр. 20—55.
125	Там же, стр. 56—65.
126	Там же, стр. 66—77.
127	Там же, стр. 88—116.
128	Там же, стр. 117—142.
129	Там же, стр. 143—146.
130	В. Рожицын, Происхождение христианского бога-отца, Харьков, 1926,
стр. 3—12.
131	В. Рожицын, Золотая легенда, М., 1930, стр. 7—254.
132	Там же, стр. 7—189.
133	В. С. Рожицын и М. П. Жаков, Происхождение священных книг,
Л., 1925, стр. 72—122.
134	Там же, стр. 123—128.
135	Там же, стр. 128—136.
136	И. Лобачев, Правда о Христе и христианстве, Самара, 1924, стр. 3—12.
137	Там же, стр. 12—15.
138	Там же, стр. 15—23,
139	Там же, стр. 23—26.
140	Там же, стр. 27—41.
141	Там же, стр. 42—61.
142	Там же, стр. 74—82.
143	Там же, стр. 82—100.
144	Там же, стр. 100—103.
145	Стенограмма этого двухдневного диспута была издана отдельной бро¬
шюрой «Христианство или коммунизм?» (Диспут с митрополитом А. Вве¬
денским), Л., 1926.
146	А. В. Луначарский, Христианство или коммунизм, «Почему нельзя ве¬
рить в бога?», М., 1965, стр. 67—75.
147	Там же, стр. 75.
148	Там же, стр. 75—77.
149	А. В. Луначарский, Личность Христа в современной науке и литературе
(Об «Иисусе» Анри Барбюса), М., 1928, стр. 5—33.
150	Там же, стр. 5—14.
151	Там же, стр. 7; 14—32.
152	П. Ф. Преображенский, Тертуллиан и Рим (Опыты по истории перво-
христианства и раннехристианской церкви), М., 1926, стр. 15—19.
153	Там же, стр. 19—21.
154	Там же, стр. 23—25.
155	Там же, стр. 30—37.
156	Там же, стр. 37—95.
157	Там же, стр. 95—101.
158	Там же, стр. 112—152.
159	Там же, стр. 157—200.
160	В. Г. Богораз-Тан, Христианство в свете этнографии, М.— Л., 1928,
стр. 30—33.
161	Там же, стр. 33—44.
162	Там же, стр. 44—45.
163	Там же, стр. 46—60.
164	Там же, стр. 84—86.
165	Появлению в печати этого труда Н. В. Румянцева предшествовало опуб¬
ликование двух его популярных работ: «Рождественская мифология»
(М., 1924) и «Пасхальная мифология» (М., 1924).
166	Труд Н. В. Румянцева «Смерть и воскресение спасителя» был напе¬
чатан в 1926 г. отдельным изданием и в несколько сокращенном виде
под названием «Дохристианский Христос».
375

167	Н. В. Румянцев, Смерть и воскресение спасителя, т. 1, М., 1925,
стр. 7—43.
168	Там же, стр. 44—82.
169	Там же, стр. 83—100.
170	Там же, стр. ПО—118.
171	Там же, стр. 123—136.
172	Там же, стр. 137—177.
173	Там же, стр. 178—192.
174	Там же, стр. 193—227.
175	Там же, стр. 228—251.
176	Там же, стр. 252—270.
177	Там же, стр. 271—291.
178	Там же, стр. 292—300.
179	Н. В. Румянцев, Апостолы Петр и Павел, «Антирелигиозник», 1926,
№ 6, стр. 27—32.
180	Там же, стр. 32—35.
, 181 Там же, стр. 36—38.
182	Н. В. Румянцев, Языческие христы (Античные предшественники хри¬
стианства), М.— Л., 1929, стр. 3—4.
183	Там же, стр. 5—39.
184	Там же, стр. 40—62.
185	Там же, стр. 63—89.
186	Там же, стр. 90—119.
187	Там же, стр. 120—148.
О митраизме и его связи с христианством см. также: Н. В. Ру¬
мянцев, Митраистическая литература, «Атеист», 1930, № 52, стр. 93—
ПО; Христос в борьбе с Митрой, «Безбожник», 1930, № 24, стр. 6—8.
188	Н. В. Румянцев, Языческие христы, стр. 149—157.
189	Там же, стр. 158—167.
190	Там же, стр. 168—177.
191	Там же, стр. 178—190.
192	Н. В. Румянцев, Жила ли дева Мария? М., 1929, стр. 3—19.
193	Там же, стр. 20—42.
См. также: Н. В. Румянцев, Реликвии Марии, «Атеист», 1926, № 9,
стр. 44—54.
194	Н. В. Румянцев, Миф об Иоанне Крестителе, М., 1930, стр. 3—30.
По вопросам, рассматриваемым в данной работе, см. также
статьи Н. В. Румянцева: Илия пророк, «Атеист», 1928, № 28-29,
стр. 1—54; Иосиф Флавий об Иисусе и Иоанне Крестителе, «Атеист»,
1929, № 36, стр. 32—57; Преображение господне, «Атеист», 1929, № 40,
стр. 57—63.
В своей статье «Илия пророк», подводя итог анализу библейских
сказаний об этом персонаже, Н. В. Румянцев пишет:	«Ханаанское
земледельческое божество Ил — грозный древнееврейский пророк
Илия — позднейший Илия Предтеча мессии и христианский Иоанн
Креститель,— все это отдельные звенья длинной цепи многовекового
исторического развития одного и того же мифологического образа»
(«Атеист», 1928, № 28-29, стр. 54).
195	Н. В. Румянцев, Апокалипсис — Откровение Иоанна (Его происхожде¬
ние и классовая роль), М., 1934, стр. 4—30.
196	Там же, стр. 24—73.
К разобранной нами книге тесно примыкает статья Н. В. Румян¬
цева «666 (Попытка решения апокалиптической загадки)», напечатан¬
ная в журнале «Атеист» (1925, № 1, стр. 48—58).
См. также: Н. В. Румянцев, Еще раз об Апокалипсисе, или По¬
пытка ответа на одну «критику», «Атеист», 1926, № 3, стр. 57—91.
197	Н. В. Румянцев, Жил ли Иисус Христос, М., 1938, стр. 3—55.
198	Там же, стр. 24.
376

199
200
201
202
203
204
205
206
207
208
209
210
211
212
213
214
215
216
217
218
219
220
221
222
223
224
225
226
227
228
229
230
231
232
233
234
235
236
237
Там же, стр. 24—30.
Там же, стр. 30—40.
Там же, стр. 41—46.
Там же, стр. 42—45.
Там же, стр. 46.
Н. В. Румянцев, Миф о Христе и христовы праздники, М., 1940,
стр. 3—61.
Н. В. Румянцев, Апокрифические евангелия ранних христиан, «Анти¬
религиозник», 1939, № 11, стр. 34.
Там же, стр. 34—36.
Там же, стр. 36—37.
Н. В. Румянцев, Происхождение христианства и его краткая история,
М., 1940', стр. 3—29.
См. также: Н. В. Румянцев, Евангельские нищие, «Атеист», 1926,
№ 7, стр. 8—35.
И. А. Боричевский, Митраизм и христианство (К вопросу о происхож¬
дении христианства), Л., 1929, стр. 11 —15.
Там же, стр. 16—23.
Там же, стр. 25—38.
Там же, стр. 39—51.
Там же, стр. 52—63.
Там же, стр. 64—68.
A.	Дмитрев, Вопрос об историчности Христа в свете археологии, М.,
1930, стр. 3—12.
Там же, стр. 12—21.
Там же, стр. 21—27.
Там же, стр. 28—32.
Там же, стр. 32.
B.	И. Недельский, Легенда о раннем христианстве, «Человек и приро¬
да», 1930, № 8, стр. 24—27.
В.	И. Недельский, К вопросу о характере возникновения христианст¬
ва, «Воинствующий атеизм», 1931, № 2-3, стр. 160—161.
Там же, стр. 162—188.
Социально-экономические и идеологические предпосылки возник¬
новения христианства В. И. Недельский выясняет и в книге «Миф
о страдающем боге» (М., 1934, стр. 80—100), написанной им совмест¬
но с Ю. П. Францовым.
В.	И. Недельский, Революция рабов и происхождение христианства,
М.—Л., 1936, стр. 5—33.
Там же, стр. 34—40.
Там же, стр. 65—75.
А. Б. Ранович, О раннем христианстве, М., 1959, стр. 63—64; 71—72;
148—150; 177; 189; 228—235; 273—274; 304; 362—363; 372—376; 382;
435
Там же, стр. 74—95; 189—195; 265—275.
Там же, стр. 73—74; 185—195 ; 369—398.
Там же, стр. 73—95; 181—476.
Там же, стр. 74—94; 189; 236—369.
Там же, стр. 455—475.
Там же, стр. 41—68; 121 — 131; 177—178; 196—205; 236—364.
Там же, стр. 41—67.
Там же, стр. 205—236.
Там же, стр. 236—243.
О суждениях и доводах А. Б. Рановича в пользу тезиса о мифич¬
ности Иисуса Христа см. также его статью «Раннее христианство»
(сб. «Вопросы истории религии и атеизма», М., 1950, стр. 256—259).
А. Б. Ранович, О раннем христианстве, стр. 245—252.
Там же, стр. 181 —185; 252—259.
13 Г. М. Лившиц
377

238	Там же, стр. 151; 261—263.
239	Там же, стр. 265—275.
240	Там же, стр. 275—280.
241	Там же, стр. 280—286.
242	Там же, стр. 121 —180; 287—298.
243	Там же, стр. 298—306.
244	Там же, стр. 306—325.
245	Там же, стр. 326—335.
246	Там же, стр. 335—339.
247	Там же, стр. 339—351.
248	Там же, стр. 369.
249	Там же, стр. 185—189; 369—376.
250	Там же, стр. 376—398.
251	Там же, стр. 399—407.
252	Там же, стр. 437—454.
253	Там же, стр. 189—195.
254	С. И. Ковалев, Основные вопросы происхождения христианства, М.,
1964, стр. 49—50.
255	Там же, стр. 50—89.
256	Там же, стр. 32; 55—57.
257	Там же, стр. 53—55.
258	Там же, стр. 32; 58—59; 64—65.
259	Там же, стр. 59—65.
260	Там же, стр. 33—35; 72—80.
261	Там же, стр. 89—135.
262	Там же, стр. 135—157.
263	Там же, стр. 158—160.
264	Там же, стр. 35—38; 160—162.
265	Там же, стр. 37.
266	Там же, стр. 40—44; 162—169; 188—201.
267	Там же, стр. 169—178.
268	Там же, стр. 178—184.
269	Там же, стр. 44—47; 184—185.
270	Там же, стр. 203—209.
271	Там же, стр. 207—209.
272	Там же, стр. 209—222.
273	Там же, стр. 224.
274	Я. А. Ленцман, Происхождение христианства, М., 1960, стр. 3—24.
275	Там же, стр. 25—32.
276	Там же, .стр. 32—43.
277	Там же, стр. 43—52.
278	Там же, стр. 52—65.
279	Там же, стр. 66—78.
280	Там же, стр. 79—93.
281	Там же, стр. 98—114.
282	Там же, стр. 79; 97.
283	Там же, стр. 115—117.
284	Там же, стр. 118—119; 123—134.
285	Там же, стр. 136—140.
286	Там же, стр. 140—151.
287	Там же, стр. 151 —156.
288	Там же, стр. 156—159.
289	Там же, стр. 160—164.
290	Там же, стр. 164—169.
291	Там же, стр. 172—180.
292	Там же, стр. 185—189.
293	Там же, стр. 189—205.
294	Там же, стр. 205—207.
378

295
296
297
298
299
300
301
302
303
304
305
306
307
308
309
310
311
312
313
314
315
316
317
318
319
320
321
322
323
324
325
326
327
328
.329
330
331
332
333
334
335
336
337
338
339
340
341
342
343
344
345
346
347
348
Там же, стр. 209—222.
Там же, стр. 222—235.
Там же, стр. 169—172; 245—260.
Я. А. Ленцман, Сравнивая евангелия, М., 1967, стр. 3—23.
Там же, стр. 28—37.
Там же, стр. 42—61.
Там же, стр. 62—80.
Там же, стр. 81—99; 188.
Там же, стр. 101 —108.
Там же, стр. 109—114.
Там же, стр. 114—124.
Там же, стр. 125—146.
Там же, стр. 147—174.
Там же, стр. 175—179.
Там же, стр. 179—188.
Я. А. Ленцман, Было ли раннее христианство коммунистическим?
«Наука и религия», 1963, № 7, стр. 40—41.
Там же, стр. 41—43.
Там же, стр. 43—45.
Ю. П. Францев, У истоков религии и свободомыслия, М.,	1959,
стр. 338—363.
Там же, стр. 338.
Там же.
Там же, стр. 339.
Там же, стр. 340.
Там же.
Там же, стр. 338—363.
Там же, стр. 410—424.
Там же, стр. 410—411.
Там же, стр. 411.
Там же, стр. 412.
Там же.
Там же, стр. 412—413.
Там же, стр. 414—415.
Там же, стр. 414—416.
Там же, стр. 416—419.
Там же, стр. 419—422.
Там же, стр. 423—424.
Там же, стр. 425—496.
Там же, стр. 468.
Там же, стр. 434—440.
Там же, стр. 442—443.
Там же, стр. 470.
Там же, стр. 470—478.
И. А. Крывелев, Правда о евангелиях, М., 1938, стр. 5—25.
Там же, стр. 26—39.
И. А. Крывелев, Книга о Библии, М., 1958, стр. 185—199.
Там же, стр. 199—202.
Там же, стр. 203—204.
Там же, стр. 204—207.
Там же, стр. 208—211.
Там же, стр. 212—213.
Там же, стр. 214—215.
Там же, стр. 216.
И. А. Крывелев, Евангельские сказания и их смысл, М., 1959,
стр. 11—61.
И. А. Крывелев, Раскопки в «библейских» странах, М., 1965, стр. 195—-
205.
13*
379

349	Там же, стр. 206—212.
350	Там же, стр. 212—217.
351	Там же, стр. 222—229.
352	Там же, стр. 230—234.
Краткий обзор новозаветных сказаний в свете археологии дается
также в брошюре И. А. Крывелева «Подтверждаются ли библейские
легенды?», М., 1965, стр. 43—58.
353	И. А. Крывелев, Поговорим всерьез! «Наука и религия», 1964, № 7,
стр. 37—40.
354	А. П. Каждан, Религия и атеизм в древнем мире, М., 1957, стр. 275—
287.
355	Там же, стр. 290—295.
356	Там же, стр. 295—299. .
357	Там же, стр. 300—304.
358	Там же, стр. 304—307.
359	А. П. Каждан, Происхождение христианства и его сущность, М.,
1962, стр. 4—24.
360	Там же, стр. 25—33.
361	Там же, стр. 39—49.
362	А. П. Каждан, Новые рукописи, открытые на побережье Мертвого мо¬
ря, сб. «Вопросы истории религии и атеизма», 4(1956), стр. 309—313.
363	А. П. Каждан, Происхождение христианства и его сущность,
стр. 39—49.
364	Там же, стр. 53—55.
365	Там же, стр. 58—59.
366	Там же, стр. 63—73.
367	Там же, стр. 73—76.
368	А. П. Каждан, От Христа к Константину, М., 1965, стр. 103—107.
369	Там же, стр. 108—128; 138—163; 176—195.
370	Там же, стр. 138—144.
371	Там же, стр. 145—153.
372	Там же, стр. 153—156.
373	Там же, стр. 108—117; 124—126; 156—163.
374	Там же, стр. 172—184.
375	Там же, стр. 192—193.
376	Там же, стр. 196—210.
377	Там же, стр. 210—214.
378	Там же, стр. 215—216.
379	Там же, стр. 216—223.
380	Там же, стр. 224—226.
381	Там же, стр. 301—303.
382	А. П. Каждан, Историческое зерно предания об Иисусе Христе, «Нау¬
ка и религия», 1966, № 2, стр. 8—10.
383	Там же, стр. 10—13.
384	М. М. Кубланов, Религиозный синкретизм и появление христианства
на Боспоре, «Ежегодник Музея истории религии и атеизма», II (1958),
стр. 57.
385	Там же, стр. 58—68.
386	М. М. Кубланов, «Нева», 1959, № 9, стр. 172—174; «Наука и религия»,
1960, № 1, стр. 41—46; ЕМИРА, VI (1962), стр. 375—388; сб. «Атеисти¬
ческие знания — народу», Л., 1963, стр. 29—40; Иисус Христос — бог,
человек, миф? М., 1964, стр. ПО—116.
387	М. М. Кубланов, «Нева», 1959, № 9, стр. 174; «Наука и религия»,
1960, № 1, стр. 41—46; ЕМИРА, VI (1962), стр. 388—397; сб. «Атеис¬
тические знания — народу», 1963, стр. 40—45; Иисус Христос — бог,
человек, миф? стр. 116—118.
зев до М. Кубланов, Иисус Христос — бог, человек, миф? стр. 17—21.
О	наличии в Новом завете множества ошибок и фантастических
380

небылиц см. также: М. М. Кубланов, Противоречии «счнпцеииот им
сания» и методика их раскрытия, «Индивидуальная работа с верую¬
щими», М., 1967, стр. 75—79.
389	М. М. Кубланов, Иисус Христос — бог, человек, миф? стр. 92—110.
390	Там же, стр. 119—130.
391	Там же, стр. 145—158.
392	Там же, стр. 145—154.
393	Там же, стр. 154.
394	Там же, стр. 155—156.
395	М. М. Кубланов, Новый завет, М., 1968, стр. 16—48.
396	Там же, стр. 49—66.
397	Там же, стр. 66—76.
398	Там же, стр. 76—77.
399	Там же, стр. 78—86.
400	Там же, стр, 86—94.
401	Там же, стр, 95—100.
402	Там же, стр. 100—110.
403	Там же, стр. 110—117.
404	Там же, стр. 117—124.
405	Там же, стр. 125—129.
406	Там же, стр. 129—148.
407	И Д. Амусин, Рукописи Мертвого моря, М.,	1960, стр. 217—258;
261—263.
408	Там же, стр. 217—228.
409	Там же, стр. 220—221.
410	Там же, стр. 229—252; 256—257.
411	Там же, стр. 252—257.
4,2 Там же, стр. 256—257.
413	Там же, стр. 257—258.
414	Там же, стр. 256—257.
Некоторые вопросы, связанные с проблемой возникновения хрис¬
тианства, И. Д. Амусин затрагивает и в других своих работах:
«К определению идеологической принадлежности кумранской общи¬
ны», ВДИ, 1961, № 1, стр. 3—22; «Учитель праведности» кумранской
общины», ЕМИРА, VII (1964), стр. 253—277; «Рукописи Мертвого
моря» (Доклад по опубликованным работам), Л., 1965, стр. 3—40.
415	И. С. Свенцицкая, Запрещенные евангелия, М., 1965, стр. 3—40.
416	Там же, стр. 43.
417	Там же, стр. 48—67.
418	Там же, стр. 68—81.
419	Там же, стр. 79—81.
420	Там же, стр. 82—96.
421	Там же, стр. 97—115.
422	Там же, стр. 116—135.
423	Там же, стр. 136—141.
424	И. С. Свенцицкая, Пророки, спасители, мессии, «Наука и религия»,
1969, N9 2, стр. 56—64.
425	Г. М. Лившиц, Происхождение христианства в свете рукописей Мерт¬
вого моря, Минск, 1967, стр. И—36.
426	Там же, стр. 37—57.
427	Там же, стр. 58—71.
428	Там же, стр. 78—87; 92—108.
429	Там же, стр. 109—130.
430 Там же, стр. 131—186.	'
431	Там же, стр. 187—193.
432	Там же, стр. 193—194.
433	Там же, стр. 194—195.
381

К 4-й части VIII главы
1	А. Барбюс, Иисус против Христа, М.— Л., 1928, стр. 58.
2	Там же, стр. 58—70.
3	Там же, стр. 70—135.
4	Там же, стр. 113.
5	Там же, стр. 32—33; 139—239.
6	Критический разбор рассматриваемой нами книги Барбюса, показ на¬
учной несостоятельности и ошибочности взглядов французского писа¬
теля по вопросам о происхождении христианства и личности Иисуса
дан в следующих статьях: А. Лукачевский, «Иисус» Анри Барбюса»,
«Антирелигиозник», 1927, № 7, стр. 25—39; В. Летунов, Защита Хрис¬
та под видом Иисуса, «Атеист», 1929, № 47, стр. 96—105.
7	Ш. Эншлен, Происхождение религии, М., 1954, стр. 111—130.
8	Там же, стр. 130—165.
9	Там же, стр. 169—179.
10	Там же, стр. 198—213.
11	Там же, стр. 217—238.
12	Там же, стр. 238—253.
13	А. Робертсон, Происхождение христианства, М., 1959, стр. 98—100.
14	Там же, стр. 101 —104.
15	Там же, стр. 109—127.
16	Там же, стр. 127—139.
17	Там же, стр. 145—147.
18	Там же, стр. 147—187.
19	Там же, стр. 187—194.
20	Там же, стр. 195—204.
21	Там же, стр. 207—208.
22	Там же, стр. 204—207.
23	Там же, стр. 208—214.
24	Там же, стр. 214—219.
25	Там же, стр. 219—221.
26	Там же, стр. 221—226.
27	Там же, стр. 227—229.
28	Там же, стр. 230—236.
29	Там же, стр. 241—247.
30	Там же, стр. 249—252.
31	Там же, стр. 262—266.
32	Там же, стр. 273—275.
33	Там же, стр. 286—288.
34	С. И. Ковалев, Основные вопросы происхождения христианства, М.,
1964, стр. 186—202.
В послесловии ко второму русскому изданию своей книги Роберт¬
сон делает несколько замечаний относительно вступигёльной статьи
С. И. Ковалева к первому русскому изданию (стр. 289—307). Эти за¬
мечания Робертсона побудили Ковалева написать послесловие ко вто¬
рому изданию (стр. 308—312).
В нем он отстаивает правильность своих критических замечаний
на книгу Робертсона.
35	А. Робертсон, Рационализм в теории и на практике, М., 1958, стр. 60.
36	Там же, стр. 68—74.
37	Там же, стр. 74—82.
38	А. Донини, Люди, идолы и боги, М., 1966, стр. 232—233.
39	Там же, стр. 236—243.
40	Там же, стр. 250—290.
41	Там же, стр. 288—294.
382

Библиография
К.	Маркс, Еще несколько слов о брошюре О. Ф. Группе «Бруно Бауэр и
свобода академического преподавания», Соч., т. 1, М.— Л.,	1928.
К. Маркс, К критике гегелевской философии права. Введение, Соч., т. 1.
К- Маркс и Ф. Энгельс, Святое семейство, Соч., т. 2.
К. Маркс и Ф. Энгельс, Немецкая идеология, Соч., т. 3.
К. Маркс и Ф. Энгельс, Манифест Коммунистической партии, Соч., т. 4.
К. Маркс и Ф. Энгельс, Рецензия на книгу Г. Фр. Даумера «Религия но¬
вого века. Опыт комбинаторно-афористического основоположе¬
ния», Соч., т. 7.
Ф. Энгельс, Письма братьям Греберам. К. Маркс и Ф. Энгельс, Из ран¬
них произведений, М., 1956.
Ф. Энгельс, Успехи движения за социальное преобразование на конти¬
ненте, Соч., т. 1.
Ф. Энгельс, Бруно Бауэр и первоначальное христианство, Соч., т. 19.
Ф. Энгельс, Анти-Дюринг, Соч., т. 20.
Ф. Энгельс, Книга откровения, Соч., т. 21.
Ф. Энгельс, Людвиг Фейербах и конец классической немецкой филосо¬
фии, Соч., т. 21.
Ф. Энгельс, К истории первоначального христианства, Соч., т. 22.
Ф. Энгельс, Письмо Марксу от 26 мая 1853 г., Соч., т. 28.
Ф. Энгельс, Письмо Конраду Шмидту от 27 октября 1890 г., Соч., т. 37.
Ф. Энгельс, Письмо Карлу Каутскому от 30 апреля 1891 г., Соч., т. 38.
Ф. Энгельс, Письмо Карлу Каутскому от 13 июня 1891 г., Соч., т. 38.
Ф. Энгельс, Письмо Герману Блохеру от 3 октября 1893 г., Соч., т. 39.
В. И. Ленин, Проект программы нашей партии, Соч., т. 4.
В. И. Ленин, Социализм и религия, Соч. т. 12.
В. И. Ленин, Крах II Интернационала, Соч., т. 26.
В. И. Ленин, Честный голос французского социалиста, Соч., т. 27.
В. И. Ленин, Философские тетради, Соч., т. 29.
В. И. Ленин, Государство и революция, Соч., т. 33.
В. И. Ленин, Пролетарская революция и ренегат Каутский, Соч., т. 37.
В. И. Ленин, О государстве, Соч., т. 39.
В. И. Ленин, В лакейской, Соч., т. 39¿
В. И. Ленин, О значении воинствующего материализма, Соч., т 45.
383

SSnri
* * *
П. Альфарик, Евангелие от Марка, «Атеист», 1929, № 44.
И. Д. Амусин, Кумранский фрагмент «Молитвы» вавилонского царя На-
бонида, ВДИ, 1958, №4.
И. Д. Амусин, Рукописи Хирбет Кумрана и Айн-Фешхи, «Советская ар¬
хеология», 1960, № 2.
И. Д. Амусин, Рукописи Мертвого моря, М., 1960.
И. Д. Амусин, К определению идеологической принадлежности кумран-
ской общины, ВДИ, 1961, № 1.
И. Д. Амусин, К кумранской библиографии, «Вопросы истории религии и
атеизма», 10 (1962).
И. Д. Амусин, Кумранский комментарий на Наума (4 Qp Nahum), ВДИ,
1962, № 4.
И. Д. Амусин, «Учитель праведности» кумранской общины, «Ежегодник
Музея истории религии и атеизма», VII (1963).
И. Д. Амусин, Рукописи Мертвого моря и кумранская община, «Наука
и техника», 1963, № 5.
И. Д. Амусин, Новые отрывки кумранского комментария на Наума (4 Qp
Nahum II—IV), ВДИ, 1964, № 1.
И. Д. Амусин, Находки у Мертвого моря, М., 1964.
И. Д. Амусин, Рукописи Мертвого моря (Доклад по опубликованным
работам, представленным на соискание ученой степени доктора
исторических наук), Л., 1965.
И. Д. Амусин, Из кумранской антологии эсхатологических текстов
(4 Q Florilegium), «Краткие сообщения Института народов Азии»,
№ 86 (История и филология Ближнего Востока), М., 1965.
И. Д. Амусин, «Избранник бога» в кумранских текстах, ВДИ, 1966, № I.
И. Д. Амусин, Кумранские комментарии, ВДИ, 1968, № 4.
Г. Л. Андреев, В. И. Евдокимов, А. Д. Сухов, Э. Г. Филимонов, Научный
атеизм за 50 лет, «Вопросы философии», 1967, № 12.
Ж. Астрюк, Предположения о первоначальных источниках, которыми,
видимо, пользовался Моисей, перевод С. Я- Шейнмана, со. «Проис¬
хождение Библии», составитель И. А. Крывелев, М., 1964.
К. Баев и В. Шишаков, Два фантастических вывода, не доказуемых
астрономическими вычислениями (По поводу астрономических
приемов Н. А. Морозова), «Антирелигиозник», 1933, № 3.
С. Балухатый, К апокрифическому «Деянию ап. Фомы», Л., 1926.
А.	Барбюс, Иисус против Христа, М.— Л., 1928.
A.	Бебель, Христианство и социализм, М., 1959.
М. С. Беленький, Спиноза и его критика Библии, «Вопросы истории ре¬
лигии и атеизма», V (1958).
М. С. Беленький, Библия, «Краткая литературная энциклопедия», т. 1,
М., 1962.
М. С. Беленький, Иудаизм, М., 1966.
М. С. Беленький, «Орах олам» и книга Иова, «Наука и религия», 1967,
№8.
И. Г. Бендер, К вопросу о делении источников книги Бытия, «Записки
Коллегии востоковедов при Азиатском музее АН СССР», т. III,
вып. 2; Л., 1928.
B.	Г. Богораз-Тан, Христианство в свете этнографии, М.— Л., 1928.
Ф. Болл, Апокалиптические всадники, «Атеист», 1929, № 47.
И. А. Боричевский, Митраизм и христианство (К вопросу о происхожде¬
нии христианства), Л., 1929.
Брандес, Легенда о Христе, Л.— М., 1926.
Брандес, Первоначальное христианство, М., 1929.
Брикнер, Страдающий бог в религиях древнего мира, М., 1923.
Брок, Крест у язычников и христиан, «Атеист», 1927, № 16.
384

Ю. Вельгаузен, Введение в историю Израиля, Спб., 1909.
Р. Ю. Виппер, Возникновение христианства, М., 1918.
Р. Ю. Виппер, Возникновение христианства, ВДИ, 1941, № 1.
Р. Ю. Виппер, Возникновение христианской литературы, М.— Л.,	1946.
Р. Ю. Виппер, Социальные идеи евангелия от Луки, Сб. «Средние века»,
вып. II, М.— Л., 1946.
Р. Ю. Виппер, Этические и религиозные воззрения Сенеки, ВДИ, 1948,
№ I.
Р. Ю. Виппер, Цельс — обличитель христианства, сб. «Вопросы истории
религии и атеизма», М., 1950.
Р. Ю. Виппер, Рим и раннее христианство, М., 1954.
Р. Ю. Виппер, Культура античности и христианство, «Вопросы истории»,
1954, № 9.
Ш. Виролльо, Легенда о Христе, М., 1923.
A.	Л. Волынский, Четыре евангелия, Пб., 1922.
К. Ф. Вольней, Избранные атеистические произведения, М., 1962.
Ф. Вольтер, Бог и люди (Статьи, памфлеты, письма), т. I—II, М., 1961.
И. П. Вороннцын, История атеизма, М., 1930.
B.	Вреде, Павел, М., 1907.
В.	Вреде, Происхождение книг Нового завета, М., 1908.
В. Вреде, Происхождение книг Нового завета, 2-е изд., Гомель, 1925.
А.	П. Гагарин, Происхождение и классовая сущность христианства, AÁ, 1954.
A.	Гарпак, Сущность христианства, М., 1907.
Гегель, Феноменология духа, Соч., т. IV, М., 1959.
Гегель, Философия истории, Соч., т. VIII, М.—Л., 1935.
И. Г. Гердер, Избранные сочинения, М.— Л., 1959.
Э. Гертлейн, Что мы знаем об Иисусе? М., 1925.
Я. М. Глан, Антирелигиозная литература пооктябрьского периода, т. I
(1917—1929), М., 1930; т. II (1929—1930), М., 1930; т. III (июль 1930-
ноябрь 1932), М., 1932.
Т. Гоббс, Левиафан, или Материя, форма и власть государства церков¬
ного и гражданского, М., 1936.
Н. И. Голубцова, У истоков христианской церкви, М., 1967.
П. Гольбах, Разоблаченное христианство, или Рассмотрение начал хрис¬
тианской религии и ее последствий, М., 1936.
П. Гольбах, Письма к Евгении, или Предупреждение против предрассуд¬
ков, М., 1956.
П. Гольбах, Галерея святых, М., 1962.
B.	Н. Гордеев, Как возникло христианство, Л., 1956.
Н. И. Губанов, Разработка проблем атеизма в советской философской
науке, сб. «Вопросы научного атеизма», вып. 4, под редакцией
А.	Ф. Окулова и др., М., 1967.
Б. Данэм, Герои и еретики (Политическая история западной мысли), М.,
.1967.
Ф. Делич, Вавилон и Библия, Спб., 1911.
Д. Дидро, Собрание сочинений, т. 1 (Философия), М.— Л., 1935.
Д. Дидро, Избранные атеистические произведения, М., 1956.
А.	Дмитрев, Вопрос об историчности Христа в свете археологии, М., 1930.
А.	А. Дмитриев, Борьба французских материалистов XVIII века против
религии и церкви, М., 1955.
А.	Донини, Рукописи из окрестностей Мертвого моря и происхождение
христианства, ВДИ, 1958, № 2.
А.	Донини, Люди, идолы и боги, М., 1966.
А.	Древе, Миф о Христе, т. I, М.— Л., 1925; т. II, М., 1924.
А. Древе, Жил ли Христос? М., 1924.
А. Древе, Жил ли апостол Петр? М., 1924.
А. Древе, Миф о деве Марии, М., 1925.
А. Древе, Историзация Иисуса, «Атеист», 1925, № 2.
385

А. Древе, Двенадцатилетний Иисус в храме, «Атеист», 1929, № 43.
А. Древе, Происхождение христианства из гностицизма, М., 1930.
А. Древе, Отрицание историчности Иисуса в прошлом и настоящем, М.,
1930.
A.	Древе, Внеевангельские свидетельства об Иисусе, «Атеист», 1930,
№ 54.
Эд. Дюжарден, Человек из человеков, «Атеист», 1930, № 48.
Л. А. Ельницкий, Кесарийская надпись Понтия Пилата и ее историческое
значение, ВДИ, 1965, № 3.
М. Енишерлов, Учение Маркса и Энгельса о происхождении христианст¬
ва, «Антирелигиозник», 1931, № 12.
С. А. Жебелев, Евангелия канонические и апокрифические, Пг., 1919.
С.	А. Жебелев, Апостол Павел и его послания, Пг., 1922.
С.	А. Жебелев, Христос-плотник, «Христианский Восток», т. VI, вып. III,
Пг., 1922.
М. А. Заборов, «Сыны света» и Новый завет, М., 1963.
Б. Зоммер, Языческие критики христианства, «Атеист», 1926, № 10-11.
Из истории философской и общественно-политической мысли Белоруссии
(Избранные произведения XVI — начала XIX в.), под общей ре¬
дакцией В. А. Сербента, В. М. Пузикова и П. Д. Пузикова, Минск,
1962.
B.	М. Истрин, К вопросу о славяно-русских редакциях первоевангелия
Иакова, Одесса, 1900.
Е. Г. Кагаров, Религия умирающего и воскресающего бога, Л., 1929.
А. П. Каждан, Новые рукописи, открытые на побережье Мертвого моря,
Сб. «Вопросы истории религии и атеизма», 4 (1956).
А. П. Каждан, Религия и атеизм в древнем мире, М., 1957.
А. П. Каждан, Рукописи рассказывают, «Наука и жизнь», 1957, № 3.
А. П. Каждан, Происхождение христианства и его сущность, М., 1962.
А. П. Каждан и М. А. Заборов, У истоков веры, М., 1964.
А. П. Каждан, От Христа к Константину, М., 1965.
А. П. Каждан, Судьбы христианства при Константине, «Вопросы исто¬
рии», 1965, № 5.
А. П. Каждан, Историческое зерно предания об Иисусе Христе, «Наука
и религия», 1966, № 2.
А. П. Каждан, Догма.т о троице и «священное писание», «Наука и рели¬
гия», 1967, № 10.
Н. П. Каменыциков, Астрономия о празднике рождества Христова, «Че¬
ловек и природа», 1930, № 1 (25).
Б. Кандидов, Легенда о Христе в классовой борьбе, М., 1929.
К. Каутский, Античный мир, иудейство и христианство, Спб., 1909.
К- Каутский, Предшественники новейшего социализма, т. 1, М., 1919.
К. Каутский, Платоновский и древнехристианский коммунизм, Пб., 1920.
К. Каутский, Происхождение первобытной библейской истории, Курск,
1923.
К. Каутский, Происхождение христианства, М., 1930.
И. Л. Клаузнер, Происхождение и характер древнееврейской письменнос¬
ти, Одесса, 1911.
А. И. Клибанов, Реформационные движения в России в XIV — первой
половине XVI в., М., 1960.
C.	И. Ковалев, Происхождение христианства, Л., 1948.
С.	И. Ковалев, Происхождение и классовая сущность христианства, М.,
1952.
С.	И. Ковалев, Миф об Иисусе Христе, Л., 1954.
С. И. Ковалев, Из истории критики христианства (Мифологическая шко¬
ла), «Ежегодник Музея истории религии и атеизма», М—Л., III
(1959).
С. И. Ковалев, Причины возникновения христианства, ВДИ, 1962, № 3.
386

С. И. Ковалев, Основные вопросы происхождения христианства, М.— Л.,
1964.
С. И. Ковалев и М. М. Кубланов, Находки в Иудейской пустыне, М., 1964.
К. Корниль, Пророки, М., 1915.
3. Косидовский, Библейские сказания, М., 1968.
С. Н. Крамер, История начинается в Шумере, М., 1965.
Критика иудейской религии (сборник), составление, редакция, вступитель¬
ная статья М. С. Беленького, М., 1962.
И. А. Крывелев, Правда о евангелиях, М., 1938.
И. А. Крывелев, Книга о Библии, М., 1958.
И. А. Крывелев. Современное богословие и наука, М., 1959.
И. А. Крывелев, Евангельские сказания и их смысл, М., 1959.
И. А. Крывелев, Ленин о религии, М., 1960.
И. А. Крывелев, Библия, ее происхождение и роль в современной идеоло¬
гической борьбе (Автореферат диссертации на соискание ученой
степени доктора исторических наук), М., 1961.
И. А. Крывелев, Маркс и Энгельс о религии, М., 1964.
И. А. Крывелев, Вступительная статья к сб. «Происхождение Библии»,
составитель И. А. Крывелев, М., 1964.
И. А. Крывелев, Поговорим всерьез! «Наука и религия», 1964, № 7.
И. А. Крывелев, Раскопки в «библейских» странах, М., 1965.
И. А. Крывелев, Подтверждаются ли библейские легенды? М., 1965.
И. А. Крывелев, Как критиковали Библию в старину, М., 1966.
И. А. Крывелев, Разногласия в современном христианском богословии,
М., 1967.
И. А. Крывелев, Религиозная картина мира и ее богословская модерни¬
зация, М., 1968.
М. М. Кубланов, Религиозный синкретизм и появление христианства на
Боспоре (I—IV вв. н. э.), «Ежегодник Музея истории религии и ате¬
изма», II (1958).
М. М. Кубланов, Открытия в районе Мертвого моря, «Нева», 1959, № 9.
М. М. Кубланов, Христос до Христа, «Наука и религия», 1960, № 1.
М. М. Кубланов, Кумранские открытия и современное богословие, «Еже¬
годник Музея истории религии и атеизма», VI (1962).
М. М. Кубланов, Кумранские находки и вопросы происхождения хри¬
стианства, сб. «Атеистические знания — народу», Л., 1963.
М. М. Кубланов, Иисус Христос — бог, человек, миф? М., 1964.
М. М. Кубланов, Хенобоскионская находка, «Звезда», 1966, № 1.
М. М. Кубланов, Противоречия «священного писания» и методика их рас¬
крытия, сб. «Индивидуальная работа с верующими», М., 1967.
М. М. Кубланов, Новый завет (Поиски и находки), М., 1968.
И. Кузнецов, Античность и христианство, «Наука и религия», 1967, № 3.
Н. А. Кун, Предшественники христианства (Восточные культы в Рим¬
ской империи), М., 1922.
П. Кушу, Проблема Иисуса, «Атеист», 1929, № 44.
П. Кушу, Закат бога, Рязань, 1929.
П. Кушу, Загадка Иисуса, Рязань, 1930.
А. Куэнен, Критический метод в исследовании библейской истории, «Вос¬
ход», 1895, кн. XI—XII.
Ф. Кюмон, Мистерии Митры, «Атеист», 1929, № 45.
П. А, Лавров, Апокрифические тексты, Спб., 1899.
П. А. Лавров, Охридский список первоевангелия Иакова, Спб., 1901.
Н. Лавровский, Обозрение ветхозаветных апокрифов, Харьков, 1864.
П. Лафарг, Религия и капитал (Избранные антирелигиозные произведе¬
ния), М., 1937.
Я. А. Ленцман, Вступительная статья к сборнику трудов А. Б. Рановича
«О раннем христианстве», М., 1959.
Я. А. Ленцман, Происхождение христианства, М., 1960.
387

Я- А. Ленцман, Как утверждалась святость Нового завета, «Наука и ре¬
лигия», 1962, № 8.
Я. А. Ленцман, Было ли раннее христианство коммунистическим? «Наука
и религия», 1963, № 7.
Я- А. Ленцман, Сравнивая евангелия, М., 1967.
Я. А. Ленцман, Изучение советскими учеными раннего христианства, сб.
«Вопросы научного атеизма», вып. 4, под редакцией А. Ф. Окулова
и др., М., 1967.
A.	Леонидов, Новые данные о происхождении христианства, «Современный
Восток», 1959, № 11.
B.	Летунов, Защита Христа под видом Иисуса, «Атеист», 1929, № 47.
Г. Лёшке, Иудейское и языческое в христианском культе, «Атеист»,
1925, № 2.
Г. М. Лившиц, Классовая борьба в Иудее и восстания против Рима,
Минск, 1957.
Г. М. Лившиц, Кумранские рукописи и их историческое значение, Минск,
1959.
Г. М. Лившиц, Религия и церковь в прошлом и настоящем, Минск, 1961.
Г. М. Лившиц, Что такое Библия, «Детская энциклопедия», т. 7, М., 1961.
Г. М. Лившиц, Что такое «священные книги»? Минск, 1962.
Г. М. Лившиц, Рецензия на книгу И. Д. Амусина «Рукописи Мертвого
моря», «Народы Азии и Африки», 1962, № 3.
Г. М. Лившиц, Происхождение и сущность иудейских и христианских ре¬
лигиозных праздников, Минск, 1963.
Г. М. Лившиц, Новые исследования по проблеме происхождения христи¬
анства, «Вопросы истории», 1965, № 1.
И. Лобачев, Правда о Христе и христианстве, Самара, 1924.
А.	Логинов, Наука и Библия, М., 1925.
А.	Логинов, Легенда о Христе, М., 1933.
Д. Локк, Избранные философские произведения, т. I—II, М., 1960.
А.	Лукачевский, «Иисус» Анри Барбюса, «Антирелигиозник», 1927, № 7.
Лукиан, Избранные атеистические произведения, М., 1955.
А. В. Луначарский, Личность Христа в современной науке и литературе
(Об «Иисусе» Анри Барбюса), Стенограмма диспута А. В. Луна¬
чарского с митрополитом Ал. Введенским, М., 1928.
А. В. Луначарский, Почему нельзя верить в бога? (Избранные атеистиче¬
ские произведения), М., 1965.
C.	Я. Лурье, Библейский рассказ о пребывании евреев в Египте, сб. «Ев¬
рейская мысль», Л., 1926.
С.	Я. Лурье, «Гавриилиада» Пушкина и апокрифические евангелия, сб.
«Пушкин в мировой литературе», Л., 1926.
С.	Я- Лурье, О новых путях и задачах библейской критики, «Еврейская
старина», т. XII, Л., 1928.
С. Я- Лурье, К вопросу о происхождении культа христианских целителей,
ВДИ, 1960, № 2.
A.	Мальвер, Наука и религия, М., 1923.
С.	Марешаль, Избранные атеистические произведения, М., 1958.
М. Мауренбрехер, Пророки (Очерк развития израильской религии), Пб.,
1919.
B.	Махин, Проблемы библеистики, «Наука и религия», 1967, № 12.
Н. А. Машкин, Эсхатология и мессианизм в последний период Римской
республики, Известия АН СССР, серия истории и философии, 3
(1946), № 5.
Э. Мейер, Иисус из Назарета, Пг., 1923.
Ж. Мелье, Завещание, т. I—III, М., 1954.
Н. А. Мещерский, «История Иудейской войны» Иосифа Флавия в древне¬
русском переводе, М.— Л., 1958.
Н. А. Мещерский, Находки и документы Кумрана (Новые материалы к
388

\ вопросу о происхождении раннего христианства), Ученые записки
Карельского педагогического института, Петрозаводск, 12 (1962).
Н.\А. Мещерский, Следы памятников Кумрана в старославянской и древ-
{ нерусской литературе (К изучению славянских версий книги Еноха),
Труды отдела древнерусской литературы, М.— Л., 19 (1963).
Н. А. Мещерский, К истории текста славянской книги Еноха (Следы па¬
мятников Кумрана в византийской и старославянской литературе),
«Византийский временник», 24 (1964).
Н. А. Мещерский, К вопросу об источниках славянской книги Еноха,
«Краткие сообщения Института народов Азии», 86 (История и фило¬
логия Ближнего Востока), М., 1965.
Михаил, К десятилетию открытий на берегах Мертвого моря, Журнал
Московской патриархии, 1957, № 12.
Михаил, Иоанн Креститель и община Кумрана, Журнал Московской
патриархии, 1958, № 8.
Н. А. Морозов, Откровение в грозе и буре (История возникновения Апо¬
калипсиса), М., 1907.
Н. А. Морозов, Пророки (История возникновения библейских пророчеств,
их литературное изложение и характеристика), М., 1914.
Н. А. Морозов, Христос, кн. I, Л., 1924; кн. II, Л., 1926; кн. Ill, М.— Л.,
1927; кн IV, М.—Л., 1928; кн. V, М.—Л., 1929; кн. VI, М.—Л.,
1930; кн. VII, М.—Л., 1932.
Э. Мутье-Руссэ, Существовал ли Иисус Христос?, М., 1929.
Э. Мутье-Руссэ, Дева Мария и святые, «Атеист», 1929, № 44.
В.	И. Недельский, Легенда о раннем христианстве, «Человек и природа»,
1930, № 8.
В.	И. Недельский, Антихрист и страшный суд, Л., 1930.
В.	И. Недельский, К вопросу о характере возникновения христианства,
«Воинствующий атеизм», 1931, № 2-3.
В.	И. Недельский и Ю. П. Францов, Миф о страдающем боге (Очерк про¬
исхождения и развития мифа), М., 1934.
В. И. Недельский, Революция рабов и происхождение христианства,
М.—Л., 1936.
А. И. Немировский, Свитки Мертвого моря, Журнал «Подъем», Воронеж,
1959, № з.
А. Немоевский, Бог Иисус (Происхождение и состав евангелий), Пг., 1920.
А. Немоевский, Философия жизни Иисуса (Об основной ошибке историче¬
ской школы), М., 1923.
А. Немоевский, Исторический ли факт — гонение на христиан при Нероне?
«Атеист», 1925, № 1.
А. Немоевский, Культ животных v раннехристианских сект, «Атеист»,
1925, № 2.
А. Немоевский, История креста, «Атеист», 1927, № 16.
Г. ван-Нивен, Евангелист Марк — свидетель против историчности Христа,
«Атеист», 1926, № 5.
Ю. Николаев, В поисках за божеством (Очерки из истории гностицизма),
Спб., 1913.
Н. М. Никольский, Иудеи при Маккавеях и Асмонеях, сб. «Помощь ев¬
реям, пострадавшим от неурожая», Спб., 1901.
Н. М/ Никольский, Царь Давид и псалмы, Спб., 1908.
Н. М. Никольский, Спор исторической критики с астрономией (По поводу
книги Морозова «Откровение в грозе и буре»), М., 1908.
Н. М. Никольский, Раннее христианство, «Критическое обозрение», 1908,
вып. III.
Н. М. Никольский, Вавилон и Библия, «Критическое обозрение», 1909,
вып. VIII (декабрь).
Н. М. Никольский, Вступительная статья к книге Ю. Вельгаузена «Введе¬
ние в историю Израиля», Спб., 1909.
389

Н. М. Никольский, Очерк разработки истории древнего Израиля в XIX ée-
ке, «История еврейского народа», т. I, М., 1914.	j
Н. М. Никольский, Иисус и первые христианские общины, М., 1918. I
Н. М. Никольский, Древний Израиль, 2-е изд., М., 1922.	/
Н. М. Никольский, Мировой и социальный переворот по воззрениям ран¬
него христианства, М., 1922.
Н. М. Никольский, Керубы по данным Библии и восточной археологии,
Труды Белорусского государственного университета, Х° 2-3, 1922.
Н. М. Никольский, Следы магической литературы в книге псалмов, Минск,
1923 (Оттиск статьи, помещенной в Трудах БГУ, Х° 4-5); Труды БГУ,
X? 12, 1926.
Н. М. Никольский, Иудейские монархомахи VII в., «Новый Восток»,
1924,	X? 5.
Н. М. Никольский, Талмудическая традиция об Иисусе, Труды БГУ, Х° 6-7,
1925.
Н. М. Никольский, Астрономический переворот в исторической науке (По
' поводу книги Н. А. Морозова «Христос», Л., 1924), «Нрвый мир»,
1925, Хо 1.
Н. М. Никольский, Происхождение еврейских праздников и христианского
культа, Гомель, 1926.
Н. М. Никольский, Новые течения в библейской науке (на еврейском язы¬
ке), Журнал Института белорусской культуры (еврейский отдел),
кн. I, Минск, 1926.
Н. М. Никольский, Мотивы крестьянского мессианизма в пророчестве
VIII в., Ученые записки института истории РАНИИОН, т. VII, М.,
1928.
Н. М. Никольский, Хеттские законы и их влияние на законодательство
Пятикнижия, «Еврейская старина», т. XII, Л., 1928.
Н. М. Никольский, Новейшие археологические открытия в Палестине, «Ев¬
рейский вестник» (научно-литературный сборник), Л., 1928.
Н. М. Никольский, Следы примитивных хозяйственных форм в библейских
легендах (на еврейском языке), Труды БГУ, Х° 23, 1929.
Н. М. Никольский, Апокалиптическая литература, «Литературная энци¬
клопедия», т. I, 1929.
Н. М. Нжольсю, Пол1тэ1зм i монотэ1зм у яурэйскай рэлшп, Менск, 1931.
Н. М. Никольский, Происхождение юбилейного года, Известия Академии
наук СССР, Отделение общественных наук, 1931, Х° 9.
Н. М. Никольский, Еврейские и христианские праздники (Их происхожде¬
ние и история), М., 1931.
Н. М. Никольский, Н. Морозов о евреях, Палестине и Библии, «Антире¬
лигиозник», 1933, Хо 2.
Н. М. Никольский, Основные проблемы общей и религиозной истории Из¬
раиля и Иуды, Вступительная статья к книге А. Б. Рановича «Очерк
истории древнееврейской религии», М., 1937.
Н. М. Никольский, Проблемы критики Библии в советской науке, ВДИ,
1938, Хо 1.
Н. М. Никольский, Кризис «критической» библеисгики и задачи марксист¬
ской науки, Ученые записки Белорусского государственного универ¬
ситета, серия историческая, вып. I, Минск, 1939.
М. И. Образцов, Моисей и Пятикнижие, Астрахань, 1925.
Я- Окунев, Рождество, страсти и воскресение богов, Харьков, 1923.
А. А. Осипов, Катехизис без прикрас, М., 1963.
П. Ошар, Евангельские «ближние», «Атеист», 1926, X® 12.
П. Ошар, Символ креста, «Атеист», 1927, Х° 16.
П. Ошар. Воскресение у ранних христиан, «Атеист», 1927, Х° 18.
П. Ошар, Учение о царстве у древних христиан, «Атеист», 1927, Х° 19.
С.	Падокшын, Сымон Будны, «Полымя», 1966, Х° 7.
С.	Падокшын, Святло далёкага мшулага, «Полымя», 1968, Х° 4.
390

022
С.	\Падокшын, Ян Лщынш Намыслоусю, «Полымя», 1968, № 9.
С.	А. Падокшын, Гус1зм i грамадсю pyx Беларуа i Л1твы XV—XVII стст.,
У «450 год беларускага кшгадрукавання», Míhck, 1968.
Д. С. Пасманик, Научные основы библейской критики, «Вестник Европы»,
Г май 1912.
А. Г. Петрова, Борьба марксистской историографии против буржуазной
по основным проблемам первоначального христианства, Л., 1954.
А. Г. Петрова, Бруно Бауэр — историк раннего христианства, «Вопросы
научного атеизма», вып. 1, М., 1966.
Г. В. Плеханов, Рецензия на переводную книгу О. Пфлейдерера «О рели¬
гии и религиях» (Спб., 1909), Соч., т. XVII, М., 1924.
И. Я. Порфирьев, Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и со¬
бытиях, Казань, 1872.
П. Ф. Преображенский, Тертуллиан и Рим (Опыты по истории перво-
христианства и раннехристианской церкви), М., 1926.
П. Ф. Преображенский, Николай Морозов и наука о человеке (По поводу
книги «Христос», тт. I—II), «Антирелигиозник», 1926, № 11.
Происхождение Библии (Из истории библейской критики), Ветхий завет,
Составитель, автор вступительной статьи и примечаний И. А. Кры-
велев, М., 1964.
. Пруссак, Иешу галилейской ветви, «Атеист», 1929, № 41.
. Пруссак, Гностицизм и христианство, «Атеист», 1930, № 50.
Пфлейдерер, Подготовка христианства в греческой философии, Спб.,
1908.
О. Пфлейдерер, Возникновение христианства, Спб., 1910.
Г. Райлэндс, Был ли Иисус известен иудеям? «Атеист», 1930, № 51.
Б. Я. Рамм, Казимир Лыщинский — жертва религиозного изуверства,
«Ежегодник Музея истории религии и атеизма», М.— Л., III (1959).
А. Б. Ранович, Миф о всемирном потопе, «Атеист», 1929, № 43.
А. Б. Ранович, Происхождение таинства причащения, М., 1930.
А. Б. Ранович, Происхождение христианских таинств, М.— Л., 1931.
А. Б. Ранович, Б. Спиноза как родоначальник библейской критики, «Анти¬
религиозник», 1932, N° 21-22.
А. Б. Ранович, Первоисточники по истории раннего христианства (Мате¬
риалы и документы), М., 1933.
А. Б. Ранович, Методология Н. А. Морозова в истории античности, «Анти-»
религиозник», 1933, № 1.
А. Б. Ранович, Античные критики христианства (фрагменты из Лукиана,
Цельса, Порфирия и др.), М., 1935.
А. Б. Ранович, Очерк истории древнееврейской религии, М., 1937.
А. Б. Ранович, Об искажении древней истории еврейского народа, «Анти¬
религиозник», 1937, N° 2.
А. Б. Ранович, Карл Маркс о христианстве, «Антирелигиозник», 1938,
N° 8-9.
А. Б. Ранович, Происхождение христианства, «Антирелигиозннк», 1939, N° I.
А. Б. Ранович, Филон — «отец христианства», «Антирелигиозник», 1940,
№ 3.
А. Б. Ранович, Ф. Энгельс о раннем христианстве, «Антирелигиозник»,
1940, N° 10-11.
А. Б. Ранович, Раннее христианство, Сб. «Вопросы истории религии и
^теизма», М., 1950.
А. Б. Ранович, О раннем христианстве (избранные сочинения), М., 1959.
Г. Рашке, Места и пути Иисуса по евангелию от Марка, «Атеист», 1930,
N° 59.
А. Ревиль, Иисус Назарянин, т. I—II, Спб., 1909.
С.	Рейнак, Происхождение молитвы за умерших, «Атеист», 1926, N° 6.
С.	Рейнак, Самсон, «Атеист», 1929, N° 42.
С.	Рейнак, Апостолы у людоедов, «Атеист», 1930, N° 49.
391

Э. Ренан, Жизнь Иисуса, Спб., 1906.
3. Ренан, Антихрист, Спб., 1907.
Э. Ренан, История израильского народа, т. II, Спб., 1912.
Н. А. Решетников, Библия и современность, М., 1968.
М. И. Рижский, Что такое Библия, Чита, 1960.
А. Робертсон, Рационализм в теории и на практике, М., 1958.
A.	Робертсон, Происхождение христианства, М., 1959.
Д. Робертсон, Евангельские мифы, М., 1923.
Д. Робертсон, Корни мифа об Иисусе, «Атеист», 1926, № 6.
Д. Робертсон, Митраизм, «Атеист», 1926, № 8.
Д. Робертсон, Эволюция раннего христианства, «Атеист», 1926,
Д. Робертсон, Миф об Иуде, «Атеист», 1929, № 44.
Д. Робертсон, Первоначальное христианство, М., 1930.
B.	С. Рожицын, Происхождение христианства (Хозяйственно-политическая
программа раннего христианства), Харьков, 1922.
В.	С. Рожицын, Умирающий бог (Происхождение христианского культа стра¬
дающего, умирающего и воскресающего бога Иисуса), Харьков, 1925.
В.	С. Рожицын и М. П. Жаков, Происхождение священных книг, Л., 1925.
В.	С. Рожицын, Происхождение христианского бога-отца, Харьков, 1926.
В. С. Рожицын, Раннее христианство в освещении его современников,
М.—Л., 1926.
В. С. Рожицын, Разрушение евангелия (К вопросу об исторической лич¬
ности Иисуса), «Антирелигиозник», 1926, №4.
В. С. Рожицын, Маркс и Энгельс о раннем христианстве, «Антирелигиоз¬
ник», 1927, № 12.
В. С. Рожицын, Золотая легенда, М., 1930.
В. В. Розанов, Библейская поэзия, Спб., 1912.
Н. Н. Розенталь, Христианство,, его возникновение и эволюция, «Наука
и религия», М., 1957.
Н. Н. Розенталь, Христианство, его происхождение и сущность, М., 1960.
Н. В. Румянцев, Рождественская мифология, М., 1924.
Н. В. Румянцев, Пасхальная мифология, М., 1924.
Н. В. Румянцев, Смерть и воскресение спасителя (Исследование из об¬
ласти сравнительной мифологии), т. I, М., 1925.
Н. В. Румянцев, 666 (Попытка решения апокалиптической загадки), «Ате¬
ист», 1925, № 1.
Н. В. Румянцев, Дохристианский Христос, М., 1926.
Н. В. Румянцев, Еще об Апокалипсисе, или Попытка ответить на одну
«критику», «Атеист», 1926, № 3.
Н. В. Румянцев, Сошествие святого духа на апостолов, «Атеист», 1926, № 5.
Н. В. Румянцев, Евангельские нищие, «Атеист», 1926, № 7.
Н. В. Румянцев, Реликвии Марии, «Атеист», 1926, № 9.
Н. В. Румянцев, Апостолы Петр и Павел, «Антирелигиозник», 1926, № 6.
Н. В. Румянцев, Мифологическая школа по вопросу о существовании
Христа, «Антирелигиозник», 1926, № 12.
Н. В. Румянцев, Астральная теория и мифология, «Антирелигиозник»,
1927, № 8-9.
Н. В. Румянцев, Вознесение господне, «Атеист», 1928, № 26.
Н. В. Румянцев, Реликвии новозаветных героев, «Атеист», 1927, № 15.
Н. В. Румянцев, Илия пророк, «Атеист», 1928, № 28-29.
Н. В. Румянцев, Языческие христы (Античные предшественники христиан¬
ства), М.— Л., 1929.
Н. В. Румянцев, Жила ли дева Мария? М., 1929.
Н. В. Румянцев, Иосиф Флавий об Иисусе и Иоанне Крестителе, «Атеист»,
1929, № 36.
Н. В. Румянцев, Преображение господне, «Атеист», 1929, № 40.
Н. В. Румянцев, Новейшие французские работы по истории раннего хри¬
стианства, «Атеист», 1929, № 42.
№ Ю-11.
392

Н. В. Румянцев, Миф об Иоанне Крестителе, М., 1930.
Н. В. Румянцев, Митраистическая литургия, «Атеист», 1930, № 52.
Н. В. Румянцев, Христос в борьбе с Митрой, «Безбожник», 1930, № 24.
Н. В. Румянцев, Апокалипсис — Откровение Иоанна (Его происхождение
и классовая роль), М., 1934.
Н. В. Румянцев, Жил ли Иисус Христос, М., 1937.
Н. В. Румянцев, Жил ли Иисус Христос, М., 1938.
Н. В. Румянцев,. Апокрифические евангелия ранних христиан, «Антирели¬
гиозник», 1939, №11.
Н. В. Румянцев, Происхождение христианства и его краткая история,
М., 1940.
Н. В. Румянцев, Миф о Христе и христовы праздники, М., 1940.
И. С. Свенцицкая, Запрещенные евангелия, М., 1965.
И. С. Свенцицкая, Пророки, спасители, мессии, «Наука и религия», 1969,
№ 2.
Д. Святский, Под сводом хрустального неба (Очерки по астральной мифо¬
логии в области религиозного и народного мировоззрения), Спб.,
1913.
Д. Святский, Страшный суд как картина звездного неба (Историко-астро¬
номический очерк), М., 1923.
И. Т. Сендерленд, Библия (Ее происхождение, развитие и отличительные
свойства), перевод В. Черткова, М., 1908.
П. Сентив, Чудо превращения воды в вино, «Атеист», 1929, № 44.
П. Сентив, Крестный ход вокруг города и падение Иерихона, «Атеист»,
1930, № 54.
П. Сентив, Избиение младенцев, «Атеист», 1930, № 56-57.
И. И. Скворцов-Степанов, Мысли о религии, М., 1954.
И. И. Скворцов-Степанов, Избранные атеистические произведения, М., 1959.
А. Смирнов, Книга Еноха (Историко-критическое исследование), Казань,
1888.
М. И. Соколов, Феникс в апокрифах об Энохе и Варухе, Спб., 1904.
М. И. Соколов, Славянская книга Еноха (Тексты, латинский перевод и ис¬
следование), «Чтения в Обществе истории и древностей Россий¬
ских при Московском университете», кн. IV, 1910.
М. Соловейчик, Основные проблемы библейской науки, Спб., 1913.
М. Н. Сперанский. Апокрифические «Деяния ап. Андрея» в славяно-рус¬
ских списках, М., 1894.
К. Б. Старкова, Рукописи из окрестностей Мертвого моря, ВДИ, 1956, № 1.
К. Б. Старкова, Новая литература о рукописях из окрестностей Мертвого
моря, ВДИ, 1958, № 1.
К. Б. Старкова, К вопросу о происхождении названия «сыны Садока» в
кумранских текстах, «Краткие сообщения Института народов Азии»,
86 (История и филология Ближнего Востока), М., 1965.
Б. Спиноза, Богословско-политический трактат, Избранные произведе¬
ния, т. II, М., 1957.
A.	Струве, Существовал ли Христос? (Вопрос о Христе с классовой точки
зрения), М., 1926.
B.	В. Струве, Пребывание Израиля в Египте в свете исторической крити¬
ки, Пб., 1919.
В. В. Струве, Израиль в Египте, Пг., 1920.
В. В. Струве, К истории пребывания Израиля в Египте, «Еврейская ста¬
рина», т. XI, Л., 1924.
В. В. Струве, Ефрем и Манассей, сб. «Еврейская мысль», Л., 1926.
И. А. Стучевский, Восточные корни мифа о Христе, М., 1958.
А. А. Сухов, Религия в свете современного знания, ГИЗ Украины, 1923.
А. А. Сухов, Иудаизм и христианство, Одесса, 1925.
Н. Токин, Происхождение христианства, М., 1931.
393

М. К. Трофимова, Из истории идеологии II века н. э., ВДИ, 1962, № 4.
С.	Н. Трубецкой, Учение о Логосе в его истории, т. I, М., 1900.
И. Тренчени-Вальдапфель, Общественный фон для двух мифов об Адаме,
сб. «Происхождение Библии», составитель И. А. Крывелев, М., 1964.
Д. Третьяков, Угасание бога, М., 1923.
С.	Урсынович, Главнейшие теории и школы по вопросу о происхождении
христианства, «Антирелигиозник», 1927, № 12.
С.	Урсынович, Происхождение христианства, М., 1930.
Л. Фейербах, Сущность христианства, М., 1965.
И. Г. Франк-Каменецкий, Религия Амона и Ветхий завет, Сб. трудов Го¬
сударственного иркутского университета, отдел I (науки гуманитар¬
ные), вып. I, 1921.
И. Г. Франк-Каменецкий, Пророки-чудотворцы о местном происхождении
мифа о Христе, Л., 1925.
И. Г. Франк-Каменецкий, Вода и огонь в библейской поэзии, «Яфетический
сборник», М.— Л., III (1925).
И. Г. Франк-Каменецкий, Пережитки анимизма в библейской поэзии, «Ев¬
рейская мысль», Л., 1926.
И. Г. Франк-Каменецкий, Пророк Иеремия и борьба партий в Иудее, сб.
«Религия и общество», Л., 1926.
И. Г. Франк-Каменецкий, Растительность и земледелие в поэтических об¬
разах Библии и в гомеровских сравнениях, «Язык и литература», т.
IV, Л., 1929.
И. Г. Франк-Каменецкий, Иштарь-Исольда в библейской поэзии, Труды
Института и мышления АН СССР, II (1932).
И. Г. Франк-Каменецкий, Отголоски представлений о матери-земле в биб¬
лейской поэзии, «Язык и литература», VIII (1932).
И. Г. Франк-Каменецкий, Женщина-город в библейской эсхатологии, сб.
в честь С. Ф. Ольденбурга, Л., 1934.
Ю. П. Францев, У истоков религии и свободомыслия, М.— Л., 1959.
Французские просветители XVIII в. о религии, Составитель А. И. Казарин,
М., 1960.
Д. Д. Фрезер, Золотая ветвь, вып. I—IV, М., 1928.
Д. Д. Фрезер, Фольклор в Ветхом завете, М.—Л., 1931.
О. Фрейденберг, Евангелия — один из видов греческого романа, «Атеист»,
1930, № 59.
Д. Хвольсон, Последняя пасхальная вечеря Иисуса Христа и день его
смерти, «Христианское чтение», 1875, сентябрь — октябрь.
Э. Церен, Библейские холмы, М., 1966.
М. И. Шахнович, В. И. Ленин о первоначальном христианстве, «Ежегод¬
ник Музея истории религии и атеизма», II (1958).
М. И. Шахнович, В. И. Ленин об истории атеизма, «Ежегодник Музея
истории религии и атеизма», М.— Л., III (1959).
М. И. Шахнович, Мифы о сотворении мира, М., 1969.
B.	Шишаков, Христианство и его эволюция (Краткий обзор возникнове¬
ния, развития и содержания христианской религии), Воронеж, 1923.
Г. Шлэгер, Неисторичность Иуды Предателя, «Атеист», 1925, № 1.
C.	Шнеерсон, Казимир Корчак-Лыщинский, «Антирелигиозник», 1939, № 2.
В. Шохор, Античная критика христианства, «Антирелигиозник», 1939, № 11.
В. Шохор, Сенека — «дядя христианства», «Антирелигиозник», 1940, № 3.
В. Шпигельберг, Пребывание Израиля в Египте в свете египетских источ¬
ников, Спб., 1908.
Ф. Шнендель, Вымышленность страстной истории Иисуса, «Атеист», 1926,
No. 4.
Г. А. Штоль, Пещера у Мертвого моря, М., 1965.
Д. Ф. Штраус, Жизнь Иисуса, кн. I—II, Спб., 1907.
Д. Штраус, Чудеса Христа, Спб., 1907.
Д. Штраус, Старая и новая вера, Спб., 1907.
394

Г. Эйльдерман, Карл Каутский и его исторический llueve, «Дгеиет»,
1926, № 4.
Г. Эйльдерман, Карл Каутский и первохристианская революция, «Атеист»,
1926, № 7.
Г. Эйльдерман, Происхождение христианства, «Антирелигиозник», 1927,
№ 2 и 4.
Г. А. ван ден Берг ван Эйсинга, Первоначальная христианская литерату¬
ра, М., 1929.
М. Элынин, Изучение иудаизма советскими учеными, сб. «Вопросы науч¬
ного атеизма», вып. 4, под редакцией А. Ф. Окулова и др., М., 1967.
Ш. Эншлен, Происхождение религии, М., 1954.
Е. Ярославский, Как родятся, живут и умирают боги и богини, М*., 1959.
Е. М. Ярославский, Библия для верующих и неверующих, М., 1962.
J.	Amoussine, Ephraim et Manassé dans le Pésher de Nahum, RQ, N15, 1963
J. Amussin, The Qumran Commentaries and Their Significance for the History of
the Qumran Community, Moscow, 1967.
J.	D. Amussin, Bemerkungen zu den Qumran-Kommentaren, ,,Bibel und Qumran“,
Berlin, 1968.
B. Bauer, Die Religion des Alten Testamentes, В. I—II, Berlin, 1838.
В. Bauer, Kritik der evangelischen Geschichte des Johannes, Bremen, 1840.
B. Bauer, Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker und des Johan¬
nes, В. I—II, Leipzig, 1841; B. Ill, Braunschweig, 1842.
B. Bauer, Die Apostelgeschichte (Eine Ausgleichung des Paulinismus mit des Ju-
dentums innerhalb der christlichen Kirche), Berlin, 1850.
B. Bauer, Kritik der paulinischen Briefe, Abteil. I—III, Berlin 1850—1852.
B. Bauer, Kritik der Evangelien und Geschichte ihres Ursprungs, Teile I—III,
Berlin, 1851.
B. Bauer, Christus und die Caesaren (Der Ursprung des Christentums aus dem
rómishen Griechentrum), Aufl. II, Berlin, 1879.
A. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, В. I—II, Freiburg, 1886—1888.
A. Harnack, Neue Studien zu Marcion (Texte und Untersuchungen zur Geschichte
der altchristlichen Literatur, Reihe 3, Band 14, Heft 4), Leipzig, 1923.
A. Harnack, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei
Jahrhunderten, В. I—II, Leipzig, 1924.
A. Harnack, Geschichte der altchristlichen Literatur bis Eusebius, Teile I (Halb-
bánde 1—2)—II (Bánde 1—2), Leipzig, 1958.
C-F. Dupuis, Origine de tous les cuites, ou Religion universelle, Paris, 1882.
K.	D. Ilgen, Die Urkunden des jerusalemischen Tempelarchivs in ihrer Urge-
stalt, als Beitrag zur Berichtigung der Geschichte der Religion und Politik,
(Die Urkunden des ersten Buches von Mose), Halle, 1798.
J. Klausner, Jesus von Nazareth (Seine Zeit, sein Leben und seine Lehre), Ber¬
lin, 1934.
J. Klausner, From Jesus to Paul, New York, 1944.
H. J. Kraus, Geschichte der historisch kritischen Erforschung des Alten Testa¬
ments von der Reformation bis zur Gegenwart, 1956.
A. Loisy, La naissance du christianisme, Paris, 1933.
A. Loisy, Les origines du Nouveau Testament, Paris, 1936.
S. Lublinski, Die Entstehung des Christentums aus der antiken Kultur, Jena, 1910.
E. Meyer, Ursprung und Anfánge des Christentums, В. I—II, Berlin, 1921; B. Ill,
1923.
J. S. Vat^r, Commentar über den Pentateuch, Teile I—II, Halle, 1802; Teil III,
Halle, 1805.
W. Vatke, Historisch—kritische Elnleitung in das Alte Testament, Bonn, 1886»
J. Wellhausen, Einleitung in die drei ersten Evangelien, Berlin, .1911.
J. Wellhausen, Israelitische und jiidische Geschichte, Berlin, 1958.
395

Указатель
имен, названий, важнейших
терминов и понятий1
А
Аарон 326
Аарон иды 39
Август 156, 173, 217, 236, 268, 329
Августин 190
Авель 9—10, 49, 56
Авраам 9—10, 27—29, 73, 86,	102, 121,
155, 211, 250, 295
Аврелий Марк 138
Аггей 90
Агис 215
Адам 8-9, 21,	27-28, 48,	54—55,	69,
100—101, 123, 136, 232
Адонис 145, 151, 167, 169, 197, 227—228,
249—250, 254, 256, 267—268, 286, 316
Адриан 138, 161, 221, 338
Азия 209
Аквила 93
Александрия 138, 171, 210, 226, 258, 269,
301, 329, 335
Александр Македонский 37, 98, 249
Аллах 165
Амон 76
Амореи 203
Амос 62, 89, 101
Амусин И. Д. 93—95, 323
Ананий 108, 322
Ангел (ангелы) 8, 10, 36, 60,	82,	110,
115, 117, 120, 123, 211, 237
Ангелология 243
Англия 13, 116. 170
Андрей 153, 235
Антиох Епифан 7, 43, 342
Антиохия 197, 269, 300, 327, 329
Антипа (Ирод — Антипа) 217, 333
Антитринитаризм 14, ИЗ
Антихрист 325
Античная культура 157, 287
—	литература 233, 243
—	мифология 123, 136, 265
—	философия 104
Античное искусство 265
—	общество 190, 217, 317
Античные истерики 228, 230
—	мыслители 104, 112
—	писатели 103, 121, 217, 287,345
1 Указатель составлен автором.
Античный мир 103, 152, 155, 217, 233, 257.
265, 329
Антонин Пий 161, 339
Анубис 153
Анхра-Майнью (Ариман) 247
Апокалипсис (апокалипсисы) 161,	198,
236, 238, 240, 258, 272, 286—287, 342,347
Апокалипсис (Откровение) Иоанна 127,
144,	151, 154, 159, 161, 164—166, 168, 178,
187, 198—202, 207, 210—214, 222, 234—
236, 240, 257—259, 261, 266, 273, 278—279,
281, 284, 287—288, 290—293, 297, 299,
302—304, 306—307, 309, 312, 321, 327,
330—332, 336, 339—340
— Петра 154, 161
Апокалиптика (апокалиптические идеи)
148, 161, 258, 286, 321
Апокалиптическая литература 198, 258,
270, 325, 329, 342
Апокалиптические произведения (со¬
чинения) 32, 43, 148, 178, 235, 258, 303,
342
Апокриф (апокрифы) 79, 209, 260—261,
285
Апокрифическая литература 79,	200,
257, 260, 267, 272, 331
Апокрифические евангелия 119—120,
145,	179, 209, 222—224, 226, 239, 259—
260, 286, 293, 302, 305, 323—324
— произведения (сочинения)
33, 79, 154, 260, 278, 285
Аполлон 123, 265
Апологетическая литература 161, 270,
273
Апологеты 246, 285, 290
Апостол (апостолы)	108,	113—114,	123—
124,	138, 142—146,	150,	152-157,	161 —
162, 166, 169, 175—176, 178, 190, 195—197,
199, 201, 205, 212, 214—215, 217, 223—225,
230,	233—235, 237—240,	242,	251—252,
259,	272—273, 281,	283,	287—288,	295—
296,	298, 300—301,	303,	305—306,	308,
335—336, 340
Апулей 245
Аравия 147
Арам 76
Арамейский язык 93, 148, 166—167, 175,
181, 278, 319, 327, 335
396

Aper 333
Ариане 208
Арианство 209
Ариман 136
Аристид 161, 245
Аристобул 341
Армения 254
Артаксеркс 90
Артемий 115
Археологи 264
Археологические раскопки (открытия)
61, 85, 91—92, 305—306, 325, 342
Археология 25, 85, 91—92, 264, 305
Асаф 57
Аскетизм 147, 158, 217, 221, 274, 338
Ассирийцы 31-32, 40, 54. 73
Ассирия 44, 61, 76, 248, 253
Астарта 250, 255—256, 286
Астрология 207, 236, 258
Астрономия 198—199, 207—208
Астрюк Ж. 22-24, 26-27, 344
Атеизм 4, 12, 56, 106, 115, 117, 123,	184,
186, 190, 192, 240, 306 313, 317, 345
Атеист (атеисты) 16, 103, 114—117, 119,
124, 185, 231-232, 328
Атлант 150, 153
Аттила 80
Агтис 167, 227, 229-230, 249-250,	254,
256, 286, 327
Афинагор 162, 316
Афродита 86, 154, 248, 255
Ахаз 35
Ахара-Мазда (Ормузд) 247
Ашшурбанипал 154
Ашшурнасирпал 154
Б
Барбюс А. 241, 327-328, 348
Бар-Кохба 214-215, 219
Баур Ф. X. 127, 346
Бауэр Б. 137—140,	171,	183-184,	187,
346
Бебель А. 189, 191—193, 347
Беленький М. С. 95—98
Белоруссия 112—115
Белорусский язык 114
Бендер И. Г. 82
Библ 254
Библеист (библеисты) 22,	24—25,	34,
56, 64—67, 91, 95, 137
Библеистика 34, 56, 65—67, 83
Библейская апологетика 4
—	критика 3—5, 8, 12—15, 19—
22, 24—26, 29—30, 38, 40—41, 52, 56-57,
61—62, 65-67, 72, 74, 81—83,	88,	91,
95, 100, 105, 113, 137, 141, 149. 156, 167—
168, 174—175, 194, 301, 344—345
—	литература 45—46, 82
—	мифология 26, 78, 85
—	традиция 75, 77, 86, 94
Библейские книги 3—6, 8—9, 12, 17, 20—
22, 30, 34, 40-41, 44—45, 48, 51, 66,
72, 86, 89, 91-92, 94—96, 99, 109, 112—
113, 115, 118—119, 122, 124, 175, 180, 316,
339 .
—	легенды (предания) 14, 44,
48-50, 63, 75, 78
—	мифы 48,	54,	68, 85, 97,
99-101, 109, 135
—	произведения (сочинения)
4, 41, 65, 67, 90-91, 94-95, 109
—	пророчества 17, 32, 62, 99,
163, 233
—	рассказы (повествования)
7, 10, 26, 30, 35,	41—51,	54 —55,	69,
72 73. 79 МО. М<» ММ. н|	|п|	| ■,
147, 346
—	рукописи 91, 9.1 н,'|
—	сказания (ска»ки) 1, 1М. зи
55, 68—70, 73-74, 77 78, НГ» НО, 9.'. И ,
—	тексты 3—4, 9	14,	1м. 22
24, 28—29, 35, 38, 40, 52, 56, 60. 65 66,
68, 79, 81-82, 86, 93-96, 101, 111	113,
117,	231-232, 265, 344—345
Библейский канон 79, 85
Библейское (ветхозаветное, иудейское
законодательство) 21, 39—40,	46—47,
51, 63, 71, 82, 86—87, 99, 102, 156—157,
160—161, 167—168, 204, 206, 221, 318,
337 339
Библия 3—4, 6—9, 11 — 13, 16—16, 18—19,
23—24, 26, 30, 38, 41,	44—48,	50—56,
58-59, 64— 66, 69, 71—75, 78—79, 81-83,
86, 88—89, 91—94, 96—97, 99,	110—113,
118,	124, 174, 176, 184—186,	193,	303,
344—345
Билеам (Валаам) 202
Ближний Восток 295
Блохер Г. 139
Богораз-Тан В. Г. 246—248
Богородица (богоматерь) 104, 115, 119,
154—155, 163—164, 184, 191, 193, 203, 248,
255—257, 290, 302
Богослов (богословы) 4, 7, 13 — 16, 21 —
22,
26, 28
-29,
53,
56, 65
, 72,
83, 85-
-86.
98,
109-1
11,
113,
116,
120,
124,
127,
131,
139,
141,
143
150,
152-
-153,
158,
174-
-176,
180,
184-
-186,
197,
199,
205,
210-
-211,
213-
-214,
217,
232-
-233,
245,
265-
-266,
269-
-270,
284,
291,
316,
320,
323,
339,
345
Богословие
(теология)
11-12, 25,
56,
67, 76, 84, 88, 91. 117, 127-128, 131, 137,
141, 148, 158, 168, 185-186,	209,	276,
301, 307, 315, 317, 338-339
Богословская литература 21, 305
Богочеловек 120, 137, 168, 170, 173, 192,
203, 215, 260, 284, 291, 296, 304, 317
Болланд Г. II. 142
Бонфрер Ж. 15
Боричевский II. А. 261—264
Боспорское царство 314—315
Брандес Г. 167—171
Будда 154, 192, 250-251
Буддисты 192
Будный С. 113—114
Буржуазия 4, 11—12, 25, 116,	172, 189,
345
Буржуазная библеистика 4, 83
—	литература 172
Буржуазные библеисты 4, 16,	52—53,
64-67, .83, 91, 109
—	историки (ученые) 4. 16,
52, 56, 64, 83, 156, 172, 183, 183, 188, 270,
284, 299, 344-345, 347
В
Ваал (ваалы) 84, 87
Вавилон 21, 42, 44-45, 61, 73, 90,	154,
254
Вавилония 31, 40, 44, 47, 73, 253
Вавилонский талмуд 202, 331
Вавилоняне 32, 49—50, 54, 61, 68, 72—73„
78, 88, 90, 99, 154, 253
Вади Мурабба’ат 93—94
Вакх 249
Валенгиниан III 106
Валерий 269
Варнава 327
Варфоломей 235
397

Варшава 116
Введенский А. II. 240—241
Велиал 325
Вельгач'зен Ю. 38- 40, 52, 56, 63, 65-66,
81—83, 344
Венера 191
Вергилий 268
Веспасиан 121
Ветте В. 20, 29—30, 34 , 38, 40, 47, 52,
66,
82, 89,
99,
344
Ветхий завет 5
-6,
9-11,
14-
-16, 20
-22,
24-
26, 31.
. 35,
37-
38, 41
, 44-
-45, 53
—56,
61,
64, 73
1, 75-
-76,
78-79, 83
-84,
88—
91,
93, 95-97
, 99
-101,
104,
107,
ПО,
112,
115,
127,
142,
145-
-148,
150,
153,
156,
159,
162—
■163,
174,
178,
185,
213,
232,
242,
251 —
-252,
255,
257,
287,
290,
293-
-294,
297,
312,
317,
344—
345
Ветхозаветная литература 29, 33, 44—
45, 52, 76, 199-200, 205, 258-259. 286
—	мифология 100
—	традиция 40, 233
Ветхозаветные книги 3,8—9, 14, 19—21,
24-25, 29-30, 34, 37-40, 42, 44, 47, 52,
64, 67-68, 73, 76, 82—83, 85, 88—91, 93,
96-97, 101. ПО, 115, 117, 124, 131, 146,
167, 179, 193, 195, 212, 239, 250 , 252, 271,
275, 286—287, 294, 296—297, 338
произведения (сочинения)
5, 7, 25, 30. 41, 54, 70, 78, 90, 96, 101,
235, 243, 250, 257, 296, 344
—	пророчества 14,	43, 104,
ПО, 156, 280, 294, 316, 331
—	рассказы 73, 166.	344—345
—	сказания 7, 251
—	тексты 6, 10, 14—16, 22, 54,
56, 63-64, 68, 72, 75, 86, 91,	171, 336,
344
Ветхозаветный канон 3, 18. 25, 33—34,
44, 47, 87, 91, 93 -94, 96, 93, 100
Византия 207
Виклеф 112
Вильке 139
Виппер Р. Ю. 189, 209—221
Виттер Г. Б. 24
Вифиния 148
Вифлеем 119. 129,	145, 156,	169,	295,
331
Вознесение Моисея, апокалиптическое
произведение 258
Возрождение 111
Вольней К. Ф. 134—135. 156
Вольтер Ф. 104, 118. 120—121, 345
Восстание Бар-Кохбы 214—215, 243—244,
275, 310, 331, 342
— Маккавеев 243
Вреде В. 175—178. 205
Второисайя 43. 62, 85, 89—90
Вульгата 13. 15. 23, 111
Г
Галилея 169, 174 , 205. 236, 250, 320
Гарнак А. 109, 174—175
Геба 191
Гегель Г. В. Ф. 125-127, 131, 188, 346
Гегельянство 125—126, 137, 346
Гегельянцы 127
Геддес А. 28
Генеральные штаты 134
Генисаретское озеро 153
Геология 88
Гера 154
Геракл 105, 153—154, 249—25С
Гердер II. Г. 26
Германия 13. 24-25, 117, 126,	148-149,
175, 184
Гермес 145, 154. 265
Гиксосы 71, 74—75
Гимны 76, 105
Гностик (гностики) 147, 152, 167,	171,
221, 261, 267—269, 275, 293, 324, 338, 340
Гностицизм 141 — 142, 146—147, 149, 152,
157, 159—162, 165, 167,	171,	267—268,
275, 285, 291, 293, 308, 317
Гностические евангелия 223—224,	261,
324
Гоббс Т. 19-22
Голландия 158
Голландская радикальная школа 140.
142, 158
Гольбах П. 118, 123, 345
Гомер 8, 101, 163
Гракхи 215
Граф К. Г. 37-38
Гребер Ф. 184—185
Греки 8-9, 49, 55, 88, 130, 144, 154, 162,
185, 191—192, 199, 240, 293
Греко-римский мир 140—141,	219, 221,
233, 275—276, 315, 346-347
Греко-римское общество 220, 284
Греция 91, 104, 145, 201, 206,	217, 249,
255, 265
Греческий язык 13, 20, 34, 70 , 87,	91,
93, 97, 111, 114, 128, 148, 158, 166, 185,
198-199, 208, 222, 258, 278, 304, 319, 327,
336, 347
Гроций Г. 15
Группе О. Ф. 183
Гукстра 140
Гуманизм 11—12, 113, 344
Гуманист (гуманисты) 11—13, 111, 114,
345
Гупфельд Г. 30
Гус Я. 112
Д
Давид 14-15, 20. 29, 31, 35-37, 43, 51,
57, 75, 77, 83-85, 90, 92, 99, 110,	119,
121, 129, 145, 155, 158, 163, 169,	195,
204, 236, 250, 295, 326, 329, 337
Далила 50
Дамаск 242, 331
Даниил 32, 43, 258, 342
Дания 167,
Да ум ер Г. Фр. 184
Девгерономист 38, 81, 87
Деизм 116-117. 345
Деисты 116, 345
Делич Ф. 44—45
Демегра 105
Демиург 107
Демон (демоны) 52, 87, 105, 170, 215,
245	246 334
Демонология 60, 190, 215, 245
Деций 244, 269
Деяния апостолов 137—138, 141, 152—153,
159,	163—164,	169—170,	175,	177—178,
187,	194—196,	214,	216, 222,	224 , 235,
240,	252—253,	257,	266,	272,	278. 284-
285,	298, 304—305,	307,	309 ,	320,	327,
331, 333—334, 337—339, 347—348
Диаконы 281, 288, 291—292
Диалектика 125, 127, 346
Диана 191
Диаспора 91, 130, 175, 180, 211, 218, 220,
228. 243—244. 273, 279-280, 282, 286, 303,
306, 312, 340, 342-343, 347
Дидахе («Учение двенадцати апосто¬
лов») 151, 162, 212-213, 215-216, 219,
270, 273, 278. 285, 290, 293, 296, 300-301,
327, 335
398

Дидро Д. 118, 122-123, 345
Диоклетиан 269
Дионис 144-145, 228, 249, 254-255, 310
Дмитрев А. Д. 264—266
Докетизм 159-161, 167, 244
Домициан 178—179, 336
Донини 327, 342-343, 348
Дон-Кихот 120
Древнееврейская литература 58
Древнееврейский язык 13—14, 18, 23—
24, 34, 75, 91. 111, 156, 166, 180-181
Древе А. 149—155, 189
Дуализм 218, 221, 268, 275, 283, 315, 317
Духи (добрые и злые) 52,	59—60,	69,
86, 107, 117, 157, 204, 325
Духовенство 12—13, 19, 39, 113—114, 116,
122, 124, 161, 170, 193, 230, 235, 238-
239, 241, 264, 273, 276, 305. 337
Дюпюи Ш. Ф. 135—136, 156
Е
Ева 8-9, 55, 69, 100, 123, 136, 232
Евангелие (евангелия) 105—106,	109,
114, 119-122, 124,	126—129,	136-140,
142-144,	147-150, 152-153, 155,	157—
159, 162-170, 174,	176—180,	183,	185,
187-188,193-195, 197, 200—201, 207—208,
210-215, 219,	221—224 ,	228,	230 -237,
239-240, 242, 252, 257,	259—261,	263,
265—266, 272, 275, 278, 283—285, 287, 289,
291—298,	300-307,	309—314,	316-319,
323-325, 327, 331-332,	339,	341, 343,
346—348
Евангелие Варфоломея 114
—	евреев 158-159, 223, 248
—	египтян	223
—	Иакова	114
—	Иоанна	123,	127, 129,	137,
142, 147, 150, 152, 155,	158-162,	168,
177, 179—181, 187, 194—195,	200,	209,
223—225, 228, 234—236,239, 257, 263, 266,
278, 284, 291, 293—294 , 296, 301-305, 307,
312, 316, 319-320,	331—332,	338-339,
347
—	Луки 106, 114, 137,	158-159,
162, 165, 167, 175, 177, 179, 181, 194—
195, 200, 204-205, 209,	216,	221-222,
228, 235-236, 239, 251, 257, 260, 278, 284,
296, 302—305, 307, 312,	316,	318-319,
322-333, 337—339, 341
—	Марка 114, 123, 137, 140, 149—
150, 155, 158, 164-167,	175,	177,	179,
181, 194, 200, 205, 208-209, 218. 222,
228,	235,	239, 257,	278,	284,'	294—297,
302—305, 316, 318—319, 331—332, 335—
336, 339, 341, 347
—	Маркиона 221
—	Матфея 106, 114, 121, 137, 142,
153, 158, 165, 175, 177, 179, 181. 194—
195,	200,	204,-205,	209,	222,	228, 235,
239, 257, 260, 278,- 284, 295-296, 302—
305, 316, 318, 332, 337, 339, 341
—	Никодима 114
—	Петра 223, 261, 324
—г Фомы 114
Евангелист (евангелисты) 106,	110,
119-121, 123, 129-130, 152-156, 158—
159,	164,	166-167,	169.	177,	179,	185,
194—195, 199-200, 204, 209, 211, 215, 219,
228, 230, 235—237, 242, 251—252, 259, 271.
283,	292-297, 302,	305,	312,	318-319,
331—333, 338, 340, 342
Евангельская литература 138, 323
Евангельские легенды 143, 207, 312, 324,
333, 343
—
м
нфы
113.
i ;»<>,
2И.
29' 1
322
—
Р
accKii
1.Ш
(ш
НИЧ | IIUIIII
ния)
104-
-107,
121,
123-
- 121,
129
131.
137,
143,
146,
149,
156,
162,
167
170,
173,
202,
237,
239,
248,
250
251.
255.
259,
271,
280,
283,
285-
-286,
2ЙЬ.
296!
298-
-301,
304-
305,
311,
314,
340-
-311.
343,
345
—
сказания
(сказки)
180,
228-
-229,
252,
257,
275,
302,
305
—
тексты 208
— чудеса 296
Европа 13, 209
Евсевий 106, 154, 270, 304
Египет 10. 21, 29, 33, 35, 67, 71,' 73-77,.
79-81, 85-86, 91-93, 99. 105, 119, 121,.
123, 134,	156, 217—218, 223, 226-227,
271,	301-302, 318,	324,	337,	345
Египтяне 49, 55, 71, 74, 76, 81, 192-
193, 247, 253, 256, 301
Нзския 35
Езра 6, 8, 13, 18, 22, 24, 31, 34-35, 38 , 40,
42, 44, 46—47, 90—91, 96, 250
Елисей 77—78, 101, 251
Енос 55
Епископ (епископы) 115, 140, 161, 192,
197, 210, 225-226, 238, 259, 273-274,
281,	288,	291—293,	308,	330,	337
Епископат 161,	274,	292—293,	339—340*
Ересь (ереси) 143, 145, 147, 233 270,
274, 276, 293, 310, 330, 347
Еретики 122, 161, 233
Ессеи 157, 195, 217-218, 280, 282, 287,.
309,	312,	341—342
Ефрем 71,	75—76
Ж
Жаков М. П. 235
Жебелев С. А. 222-226
Жертвоприношения 10, 49, 88, 211, 229;.
242, 271—272, 276, 287, 307, 315, 325
Жрец (жрецы) 10, 30, 35, 39-40, 43,
52, 61, 64, 70, 86-87, 96-97, 99, 146,
209, 226, 254, 283
Жреческий кодекс (документ) 30, 35,
38—42, 46—49, 51—53, 63, 66—67, 70—
71, 81-83, 87-88, 90, 96, 344-345
Жречество 39—40, 61—62, 64, 84, 87,.
135, 282, 294, 316
3
Заветы двенадцати патриархов 258
Заратуштра (Зороастр) 154, 192
Захария 33, 36, 90, 260
Зевс 145, 154
Зелоты 195, 206, 243
Земледелие 56, 63, 71, 241, 255
Землер И. С. 25
Зиновий Отенский 115
И
Иаков, брат Иисуса 152, 160, 252, 260,
281, 311, 322
Иаков, ветхозаветный персонаж 10, 27.
29, 50, 73, 75, 86, 102, ПО, 121, 250
Ибн-Эзра 11, 17, 344
Иван IV 115
Идеализм 40. 48. 52, 56, 65—67, 125, 131,
138-139, 156, 188-189, 210, 240. 299>
346
399

Идеалист (идеалисты) 106, 127—128, 299,
346
Идумея 32
Иегова 23-24, 27, 29, 34, 49, 132
Иегова-Элогим 23, 27
Иеговист 24, 27-28, 30, 34, 38-41, 48—
49, 51, 87
Иезекииль 40, 90, 102
Иеремия 31, 33, 35, 43, 90, 102, 121
Перово а м 36
Иероним 93
Иерусалим 32—33, 40, 44, 65, 70, 84, 87.
130, 144, 149, 157. 166, 168, 171, 174,
179, 191, 196, 201, 221—222, 236—237.
251—252, 273, 289, 298, 320, 327, 333,
341—342
Иерусалимский талмуд 202
—	храм 29—30,	35,	40,
42, 44, 46—47, 51—52, 57,	60-61,	75,
82, 84—85, 88, 90, 99, 107, 144, 156, 204,
212, 243, 250-251, 325
Изида 191, 193, 227, 248, 253, 255, 256,
271, 286, 302
Израиль 22, 27, 41, 74-76, 84, 86, 89.
92, 204, 326
Израильское царство 31,	40,	83—84,
89—90, 92, 96
Иисус Навин 17, 20, 77—78, 92,	101,
151, 257
Иисус сын Пандиры (сын Пантеры)
143, 202—203, 285, 292
Иисус Христос 76,	104-111,	114-115,
118—124,	128-131,	134—137,	139-145,
148—153,	155—158,	162—171,	173—174,
176—177,	179-181,	185,	190-191,	193—
195,	197,	199-208, 210—215, 218-220,
223,	226,	228-240,	242,	247-253,	255-
260, 263-266, 271-272,	274—276,	280,
283—289,	291-308,	310-318, 320,	322—
324, 326—328,	330-343,	346—347
Иисусизм 213
Иконография 267
Иконы 115
Илиада 26, 80.	163, 316
Илия 19, 77—78, 101, ПО, 121, 236, 251,
9^7	9Q^
Ильген К. Д. 26-27, 30
Император (императоры) 8—9,	106—
107,	109—111,	121, 136,	147,	156,	217,
226-227, 229,	236-237,	245,	263,	268,
280, 285
Империализм 4. 340
Индийцы 88, 144, 152, 193
Иоаким 36, 260
Иоа натан 122
Иоанн
Антиохийский (Златоуст)
199,
207
—
Дамасский 209
—
Гнсхальский 219
—
евангелист 106,
119,
137,
152,
159,
161, 163, 179—180,
185,
204,
209,
223,
235-236, 239-240,
281,
295-
-296,
303,
307, 320 , 327, 332,
338
—
Креститель 130,
144,
150,
169,
233,
236, 251, 257, 260,
263,
295,
305,
322, 324—325. 333, 340
— Ученый (Схоластик) 209
Иов 96—97
Иона 32, 168
Порам 9
Иордан 155
Иосафат 9
Иосиф, муж Марии богородицы ПО,
114, 119, 121, 142, 149—150, 155, 164,
184—185, 204, m 260, 294—295, 331
Иосиф сын Иакова 7, 29, 66—67, 79, 86,
89, 102, ПО, 250
Иосиф
Флавий
74.
121-
-122,
151,
162,
164—
165,
169—
170,
181,
194,
210,
215,
218,
220,
228,
242-
-243,
257,
259,
272,
285,
295,
304,
309,
311,
328,
331,
333,
341
И ос и я
20,
30, 35, 38,
40,
44, •
47, 51.
61,
82, 344
Иоханан Гиркан 33
Ипполит 270
Иран (Персия) 91, 147, 209, 254
Ириней Лионский 113, 270, 284, 304, 341
Ирод 119, 121, 236, 295, 322
Исаак 10, 27, 73, 86, 250—251, 257
Исав 10, 27, 50, 73
Исайя 32, 43, 62, 89, 102, 130, 251
Ислам 118
Исократ 9
Историография 16, 45—46, 134, 173, 279
Историческая школа 56, 156, 171, 173—
174, 180, 299, 323, 330, 340, 346
Исторический материализм 4
Италия 105, 145, 149, 219, 268
Иуда, апостол 239,	296,	332
Иуда	Галилейский	122,	219
Иуда, патриарх 110
Иудаизм (иудейская религия) 3—5, 8,
56, 64—65, 68, 77, 83, 86—87, 91—93, 95,
98,	116, 118, 127,	132,	137,	141,	145—
147,	150, 157, 160,	171,	176—177,	180,
192,	195, 203—204,	212,	214,	217,	220—
221,	227,	232—233,	243—244, 247,	252,
259,	268,	272—273,	275, 279—281,	283,
286-291, 293, 303,	307,	310,	324,	326,
330,	335—340, 342-343,	345
Иудеи 7, 19, 23, 33, 54, 107—109, 130,
136,	144,	151 — 152,	157,	159-160,	163,
169-170,	195—196,	201,	203,	211,	220,
223,	243,	250, 258,	292-293 , 325-326,
342
Иудейская война 195, 243, 335
—	пустыня	93—95,	315,	325,
342	343
Иудейское царство 31, 41, 83, 90, 92,
96
Иудео-христиане 160—161, 179, 196, 203,
205, 229, 232-233,	274 ,	279,	287,	290,
293
Иудея 22, 31, 33, 40, 61-62, 64, 72, 83-
84, 89, 96, 98—99,	122,	129,	138,	140,
180—181, 195, 202,	204—205,	218,	230,
236, 243, 267, 273,	287,	307,	320,	322,
324,	335, 342
Иштар 73, 79, 154, 248-250, 255-256
К
Каждая А. П. 306—313
Каин 10, 28, 48-49, 55, 73
Калигула 198, 227
Кальвинисты 15, 113
Кальтгоф А. 148, 171
Каноническая литература 331
Канонические евангелия 119—122, 144,
150, 155, 158, 163, 176—177, 222—223,
226, 228, 239, 259-260, 275, 278, 284,
286, 289—291, 293, 295, 297, 302-306,
315-316, 323-324, 331, 341, 346
Капелла Л. 15
Капернаум 158
Капитализм 4, 52, 195
Капиталисты 195
Карл Великий 232
Карлштадт А. 13, 344
Карфаген 246
Католики 117
400

Католицизм 12, 112
Каутский К. 56, 189, 193-197, 347
Квириний 295
Керубы 60—61
Кибела 154, 226-227, 230, 256, 286
Киликия 201
Кипр 191, 201, 327
Киприан 276
Кир 73
Кирилл Александрийский 109
Клавдий 136, 163, 217, 226, 271
Клаузнер И. 181—182
Клеомен 215
Клерикалы 116, 174, 317, 323, 340
. Клерк Ж. 22
Климент 225, 337
Клир 39, 147, 197, 276, 281, 289—290, 292,
310, 330
Книга Аввакума 33, 36, 85, 94, 96
—	Авдия 32
—	Аггея 33
—	Амоса 32, 36 , 41, 68, 85, 96, 102
—	Бытия 20, 22—24, 26—30, 34, 41 —
42,	47-49, 54-55, 63, 68—69, 72-73, 82,
86, 100, 344
—	Варуха 33
—	Второзакония 10, 13, 20, 22, 29—
30, 34—35, 38—42, 44,	46—47,	51—52,
61, 66—67, 70, 72, 82—84, 87, 89, 90, 94,
96, 99, 344
—	Даниила 7—8, 13, 18, 25, 32, 37,
43,	90, 96, 168, 207, 258, 287, 303
—	договора 62—63, 66—67
—	Езры 18, 31, 37, 43, 45
—	Екклесиаста (Когелет) 21, 31, 37,
43, 90, 96-98, 100, 169
—	Еноха 258,	287
—	Есфири 6,	18,	31,	37, 43
—	завета 38,	51
—	закона 30,	38,	44,	47,	51—52, 61,
66, 89, 96
—	Захарии 33, 36, 151, 207
—	Иезекииля 32, 36, 43, 47, 68, 85,
90, 144, 207
—	Иеремии 32, 36, 43, 68, 85, 90,
94, 102, 207
Иисуса Навина 13, 17, 20, 34, 42,
73, 87, 100
—	Иова 31, 36, 43, 94, 96-97
—	Иоиля 32
—	Ионы 32
—	Исайи 31, 35, 43, 62, 68, 75, 85,
89-90, 93, 96, 102, 141, 152, 167, 207,
283, 329
—	исхода 10, 22, 38, 42, 46, 51, 63,
71, 73, 94
— Левит 22, 38, 46, 51, 63-64, 66,
96
—	Малахии 33
—	Михея 32, 41, 68, 85, 96
— Наума 32—33, 36, 85, 96
—	Неемии 18, 31, 37, 43, 45
—	Осии 32, 36, 41, 68, 85, 96
—	Песни песней 21, 26, 31, 43, 96, 169
—	псалмов 57—59, 85, 345
—	рремудрости Соломона 33
—	Руфи 20,	31,	36,	42
—	Софонии	33,	85,	96
—	Товита 33
—	Числ 14,	20,	22,	38,	46,	63,	94,	96
Книги	Самуила	13,	17,	20,	31,	35,	37,	39,
42, 45-46, 83—84, 94
—	Судей 17, 20, 30, 35, 39, 42, 45-
46, 83-84, 87, 89—90, 96, 100
—	Хроник (первая н вторая) 9, 20,
31, 37, 39, 42—43, 45, 83—84, 90, 96, 100
—	Царей (первая и вторая) 9, 17,
20, 31-32, 35, 37, 39, 42-43, 45-46, 51,
83-84, 90, 100
Книжники (соферим) 87, 90, 96, 169, 174
204
Ковалев С. И. 277-283, 315,	317,	340,
347
Кодекс Хаммурапи 62, 99
Коллегии 269, 273, 281, 283, 295
Комментарий (комментарии) 24,	94—
95, 111-112, 164, 203
Комментарий на книгу Аввакума 94, 287
Коммунизм 119, 169-170, 186, 195-196,
240, 269, 298, 330
Коммунист (коммунисты) 186, 189, 342s
Коммунистическая партия 72, 184, 328
Константин 229, 310, 341
Константинопольский собор 192, 321
Конфуций 165
Коринф 160, 329. 337
Космогония 7, 105, 221
Косой Ф. 115
Крест 115,	144,	148,	157,	173,	200,	204,.
208, 229, 237, 239
'Крестовые походы 209
Крестьяне 62, 64, 237, 240
Крестьянство 62
Крещение	129	144,	155,	169,	227,	229,.
239, 251,	256,	276,	287—288,	290,	309,
312, 315, 325, 327, 330
Крывелев II. А. 88—93, 302—306
Кубланов М. М. 314-322
Культ (религиозный) 38—40,	43—44,.
46. 58, 64-65, 70, 76, 82-85, 87, 92, 105,.
119,	135-136,	143-146,	148,	155,	163,
165, 170,	180,	209,	217,	227,	229,	231,
235, 248-250,	252-258,	261,	265-268,
271—272, 276, 286, 292, 307, 325, 332, 336'
Культ Иошуи (Иисуса) 143, 149, 151
Культ предков 86
Кум ран 93—94, 309
Кумраниты 282-283, 294, 309,	312,	315
317—318, 324—326, 324—326, 343
Кумранская литература 326
—	община	95,	283,	294,	SIS-
SI 6, 318, 323, 325-326, 341, 343
—	секта	282—283,	309,	323-
326,	341
Кумранские находки (открытия, памят¬
ники) 308, 315—316, 326
—	рукописи (манускрипты)
93-95, 287, 292, 315, 323-325", 341, 348'
—	свитки 93, 283. 315, 325
—	сектанты 282, 311—312, 325—
326
—	тексты 283, 294, 309, 315, 323,.
325
Кумранский календарь 315, 325
Кун Н. А. 226-227
Кунов Г.	68
Кушу П.	164—165
Л
Лазарь 319
Лаодикейский собор 302, 305, 321
Латинский язык 13, 93, 111—112, 114
Лафарг П. 54-56, 189-191, 347
Левиты 10, 39, 72, 86, 283
Левые гегельянцы (младогегельянцы>
127—128, 137, 184
Легенда (легенды) 66, 69, 84, 92, 96—
97,
99—100, 102, 105—106, 130,
136,
140,
143,
157,
163,
167,
169,
181,
191,
197,.
200,
211,
224,
233-
-234,
237-
-238,
242,
247-
-248,
265-
-266,
269-
-270,
284,
287.
401

I
300-301, 304 , 307, 310, 316—317,	327,
333, 341-342
Ленин В. И. 183, 187—189, 194, 210, 347
Ленцман Я. А. 284-298, 347-348
Лессинг Г. Э. 25, 118
Ливий Тит 230
Лившиц Г. М. 324—326
Ликург 149
Лисаний 237
Литва 113, 115
Лобачев И. 236—240
Лован С. 114
Логии 266, 268, 299, 301, 318, 324
Логос 130, 132, 147, 157, 171,	179,	181,
235, 263-264, 287, 307, 317, 338
Локк Д. 117
Ломан А. Д. 141
Лука, евангелист 110, 119, 121,,123, 129,
155, Д58, 163-164,	175, 177, П79> 18tf
,	185, 209—210, 222-223,. 235—236,	24Г0,
251, 294-297, 303, '3077 319, 333, 337-
338
Лука Элладский, 209
Лукиан 103—104, 345
Луначарский А. В. 240—242
Лурье С. Я. 79—81
Льицинский К. 115—116
Люблинский С. 157
Люмпен-пролетариат 237, 282
Лютер Б. 79
Лютер М. 12, 112
М
Магическая литература 58—60, 270
Магия 49, 52, 58, 60, 86, 105, 157, 204,
208, 230 , 245-246, 253, 263, 267, 329
Мазиус А. 13—14
Майя 142, 154
Маккавеи 18
Маккавейская эпоха 32—34, 37, 58
Малая Азия 91, 146, 161, 187, 201, 206,
217, 225—226, 254, 280, 293, 300—302, 314,
330, 332, 336
Манасия 34, 71, 75—76
Манен В. К- 141
Манефон 74
Мардук 73, 249, 253—254
Марешаль С. 118, 124, 345
Мария, богородица ПО, 115,	119,	121,
130, 142, 149-150. 154—155. 163-164, 184,
191,	204, 248, 250, 256-257,	260,	294-
295, 305, 324, 327, 331
Мария Магдалина ПО
Марк, евангелист 106, ПО, 153—154, 158,
163,	166-167, 177, 179, 204,	209—210,
223,	228, 235—236, 295—296,	303,	307,
316, 319, 333, 335, 337
Марк	Египетский 209
Марк	Ливийский 208
Маркион 114. 147, 162, 167, 221, 244, 306,
321. 331, 338
Маркс К. 54. 104, 131, 139, 183-184, 187,
191, 347
Марксизм 3. 56, 104, 132, 139, 148, 184,
186-187, 189, 279, 306, 322
Марксизм-ленинизм 5, 72, 183, 198, 212,
347
Марксист (марксисты) 194, 306
Марксистская историография 183
Марксистские историки (ученые) 4, 54,
66, 183, 284. 291, 297, 316, 322, 345
Марс 123, 163, 191
Марциал 163, 331
Масоретская традиция 93, 95
Масоретский текст 52, 65, 91, 93, 95
Масореты 70, 91, 94
Материализм 48, 117, 123, 131, 139, 189,
194, 210, 240, 299, 334
Материалист (материалисты) 16,	19—
20, 115, 119, 122, 189, 335
Матриархат 55, 69, 191
Матфей, евангелист ПО, 119, 121, 123,
129, 155, 163—164,	177,	179,	209-210,
223, 235-236, 251, 294-297,	303, 307,
319, 333
Мейер Э. 179—180
Мелье Ж. 118—120, 124, 345
Мелькарт 153
Менахем сын Иуды 219
Менаше 67
Мертвое море 283, 309,	315,	325—326,
341-342
Месопотамия 27, 71, 91—92
Мессианизм (мессианские представле-
ния
и чаяния) 57
, 62,
94,
130,
141,
145,
148,
151,
170,
180,
182,
195-
-196,
201,
206,
211,
217,
220,
243,
250,
266-
268,
279,
282,
287,
315-
-317,
325,
329,
334-
-335,
342-
-343
Мессия 105, 118, 123, 129
—130,
, 141,
144,
146,
150-
-151,
155—
157,
163,
165,
167,
170-
-171,
182,
192,
195—
196,
200,
203-
204,
211,
217,
219,
223,
234,
244,
250,
254-
-256,
258;
268,
280,
283,
286-
-287,
294-
-296,
311-
-314,
316-
-317,
324-
-327,
329,
331,
333,
335,
343
Мидраш 164
Мидяне 36
Минерва 123, 191
Минорат 50
Мирра 142
Мирянин (миряне) 111—112,	161,	186,
197, 330
Мистерии 145, 226-227, 229, 253, 327, 343
Мистика 152, 181, 221, 226—227, 301
Митра 145, 150, 153, 209, 227, 229-230,
243,	249,	252,	254-256,	263,	267-268,
279, 286, 327
Митраизм 209, 227-228, 251,	254,	256,
261—262, 264, 279, 316
Миф (мифы) 7—8, 26, 28—29, 44, 48—
49, 55, 66, 69—71, 76, 78, 84, 86-88,
96, 99—100, 105—106, 109, 119, 127, 129—
130,	136, 139,	142-146,	149—150,	155,
163, 166,	168-171,	189,	191, 217, 220,
231, 233, 237-238, 241-243, 246, 248-
251, 253—255.	257,	259-260 ,	265—266,
270, 280, 283, 289, 291-294 , 299, 301 —
304,	308,	310,	316-317,	320,	322-323,
327,	333, 342, 345
Миф об умирающих и воскресающих
богах 78, 151, 226, 229, 234, 241-242,
248-250.	253-256,	271—272,	280,	283,
311, 316
Мифологическая школа 134,	138,	140,
142,	148-149,	155-158,	162.	164,	167,
171-173,	241, 264,	297, 299,	313,	323,
330, 340, 343. 346
Мифология 29.	48,	76.	78-80,	84—86,
99-101. 105. 123, 131, 136, 141, 143, 150,
153-155.	157. 166,	191. 205,	211.	217,
224.	230,	232—236,	247-248.	252—254,
256, 261,	265, 299 -301, 310,	314 ,	333,
345
Мнхаэлис II. Д. 24—25
Михей 62. 89. 102, 129
Мицраим 75
Мпшиа 202—203
Мовинкель 3. 60
402

Моисей 8, 10-11, 13-14, 17. 20-26, 29-
30, 34—35, 40—42, 46, 50—51, 64, 70—73,
75, 77-80, 82, 86-87, 92, 99, 102, 107,
109-110, 112, 115, 129-130, 145, 165,
168, 212, 221, 242, 251, 336, 344—345
Монархомахи 61
Монотеизм (единобожие) 52, 64—65, 73,
76—77, 101, 133, 149, 171, 193, 212, 218,
227, 279, 307, 314, 327, 345
Мопофизитство 209
Монтан 221
Монтанизм 147, 161, 274, 293, 308
Монтанисты 221, 274, 293
Мор Т. 194
Моринус И. 15
Морозов Н. А. 198—199, 206 -209
Москва 210
Муратори канон (фрагмент) 178,	198,
321
Мутье-Руссэ Э. 162—163
Мухаммед 144, 165
Н
Наасеи 157
Набер 140
Навуходоносор 7, 40
Нагорная проповедь 140, 158, 166, 179,
995	297 318
Нйзареи ’149, 151, 169, 217, 275, 333
Назарет 121, 129, 151, 169, 180—181, 200,
202, 236, 295, 327, 331
Наполеон 134—135, 165, 232
Натан 119, 295
Недельский В. И. 266—269
Неемия 6, 44, 46
Некромантия 51
Немоевский А. 156—157
Неоплатонизм 111, 170—171
Неоплатоник (неоплатоники) 7, 106
Непал 292
Нерон 151, 154, 217, 227, 334
Нестяжательство 115
Нечестивый жрец 312
Никейский собор 192 , 208, 229, 234 , 278,
297
Ни кол анты 208
Никольский Н. М. 56-67, 198-205, 345
Нил 50, 58, 75, 253
Ниневия 36
Новозаветная	литература	137—138,	140,
154 ,	206, 252,	266,	270,	274, 281,	294,
299,	307—308,	317,	323,	325—326,	331,
347
Новозаветные авторы 109, 215, 252, 317
—	книги 3, 25,	103, 106,	109,
117—118, 120, 127, 137, 168, 172, 176—
178,	193, 212-214,	216,	220-221,	233,
273, 309, 321-322, 325, 332, 339-340,
345
—	произведения (сочинения,
писания)	5,	25, 114, 116,	122—125,	127,
129,	138-142,	149,	152—153, 156,	161,
166-167, 169—171, 174, 176, 178, 181, 187,
198—200, 202. 214, 216—217, 222, 235,
252, 266, 278, 280-281, 284,	286,	288,
290, 293-294, 303, 309, 311—312 , 315—
317, 320—322. 325. 332, 337, 346-348
—	рассказы 111,	134,	305,
346
—	тексты 111. 148—149, 167.
170, 173-175, 180, 285, 347
Новозаветный канон 3,	147,	162,	174,
178, 213, 217, 222, 225, 238, 259-260.
278, 284—285, 289—290, 293,	302,	304,
310, 321, 324, 332, 336, 339
Новый завет 5, 25, 91, 103, 108, 110 -
111,	113-115,	120,	122,	127-128,	137,
141,	145,	155,	158,	161,	166-167.	175—
178,	180,	183,	187,	205,	211, 217,	221,
234,	272.	284,	287,	298,	304-305,	315-
317,	321—327,	331—332,	336,	343,
345
Ной 10, 27—28, 48—49, 54-55, 69, 88, 92’
О
Общинная собственность 170, 197
Одиссей 26, 163
Одиссея 26, 163, 316
Озирис	142,	144,	167,	192,	220, 229, 247-
250, 253, 256, 267-268, 286, 310, 316
Октябрьская социалистическая рево¬
люция 56, 198, 206, 347
Оракулы 62, 85,	87,	233,	258
Ориген	93,	104,	276
Орфей	105,	157,	265
Орфики 265
Осия 62, 156
Откровение 40, 52, 86, 116—119, 126, 165,
175, 183, 192—193, 198, 200,	207,	258,.
264, 278, 285, 323, 345
Отцы церкви 120, 122, 147. 153, 165, 176.
190, - 213,' 233—234.	259,	269,	274,
285-286, 310, 331, 335, 339
Офиты 157
Охозия 9
Охота 63
П
Павел, апостол 108—109, 123—124, 127—
128,	138,	140,	142,	152—155,	157, 159—
160,	162,	166,	169-171,	175,	178, 181 —
182, 190,	196—197,	199,	201,	212,	214,
224-225, 233-234, 239-240, 242, 251 —
253,	259,	281,	288,	300,	303,	305—306,
312, 327, 331, 333-338, 342 '
Палестина 20, 33, 35, 37—38, 45, 47, 51,
58, 63, 67, 70—71, 76—79, 81,	84.	87,
90—93, 96, 101, 107, 110, 118, 130, 138,
148—149,	163,	167,	170,	175,	180,	182.
194-196.	200,	203,	206,	211,	214,	220,
223, 233,	236,	243,	250,	255,	257,	268,
273,	278—280,	282,	286,	300.	302, 304.
306,	311,	313,	319,	329-330,	335-
336, 340, 347
Палестинский талмуд 331
Панвавилонизм 45
Панвавилонисты, 62
Пантеизм 127
Папий Иераиольский 304, 310, 332, 31Г
Папирология 284
Папирусы 92—93, 285, 302
Пастырские послания - 175 — 176,	225,
288—289, 309, 338
«Пастырь»	Гермы	145,	161.	212—213,
215-216,	219,	270,	273,	278,	285, 307,
327 339
Пасха 39,	192,	197,	202,	204,	229, 249,
251. 254-256, 276, 296
Патриарх (патриархи) 27, 50, 71, '73,
86, 92. 96. 257, 295
Патриархат 55
Патристическая литература 199
Паулинизм	127,	138, 159—162,	170—171.
288, 290, 312. 335-340, 346
Пейрер И. 21—22
Первобытнообщинный строй 46, 48, 55,
191, 299
Первоисайя 85, 89
403

Первосвященник (первосвященники) 39,
108, 144, 151, 174, 237, 312
Перегрин 103
Передняя Азия 35, 45, 85, 151, 153, 155,
191
Перейра Б. 14
Персий 163, 331
Персы 130, 154, 247, 317
Песнь Деворы 89, 96—97
Петр,	апостол	108,	127,	144, 150,	152—
154,	157,	178-179,	190,	234, 239,	251 —
253,	281,	296,	306,	327,	332-335,	338—
339
Петра 150, 153
Петринизм 127, 138, 346
Пилат 148, 166, 169, 204, 215, 217, 223,
292,	296,	307,	322,	324,	327, 331, 333,
QQQ <241
Пирсон А. 140—141
Пифагор 105
Платон 104—105, 167, 193
Племя (племена) 55,	63,	66, 69, 71,
73—74, 76—78, 84,
89,
92, 101,
110,
247—248, 255, 267,
326
272,
293, 308,
317,
Плеханов Г. В. 189,
197,
347
Плиний Младший
148,
163-164,
220.
280, 285, 298, 304, 311, 328, 331
Плиний Старшин 237,	278,	309,	311,
331
Плотин 106
Плутарх 162, 215, 220, 245, 331
Поликарп 226
Политеизм (многобожие) 8, 64, 89, 93,
102, 133, 149, 156
Полоцк 112
Польша 156
Помпей 198
Порфирий 7—8, 106—109, 111,	344—345
Посейдон 145, 265
Послание Варнавы 160—161, 214 , 225—
226, 285, 336
—	Иакова 160,	178,	195,	199,
225,	306, 309, 312, 338-339
— Иуды 160, 178, 199, 225, 306, 309,
312
Послания	апостолов	138—141,	147, 153,
159,	164,	193—194,	209-210,	213—215,
225, 228, 235, 238-240, 259 , 272. 284—
285, 289—290, 294, 304 , 309, 313, 320—
321, 346-347
—	Игнатия Антиохийского 161,
225, 285
—	Иоанна 160—161,	178,	187,
199, 225, 290, 306, 309, 312 , 338
—	Климента Римского 154,	161,
225, 285, 327, 337
—	Павла 114, 128, 132, 138, 140—
143,	147,	149—150,	152, 155,	159—171,
175-176,	178,	184,	194,	199,	201,	206,
210,	214,	220—222,	224—226,	234—235,
239, 242,	252.	257-259,	261,	266,	268,
275, 278,	280—281,	286,	288—291,	298,
300—301,	303,	306,	308—309,	312,	327,
331-332, 337, 346, 348
—	Петра 153, 160, 178, 199, 225,
290, 306, 309, 312
Праведный учитель 95, 280,	283,	287,
292, 312 , 315, 324 -325, 343
Прага 112
Праздник (праздники) 39.	107.	136,
169,	192,	197, 205—206,	212,	226—227,
229-230, 242, 246, 248-249, 251, 253-
256, 259, 261, 268, 276
Праотцы 69. 79—80
Предание (предания) 72,	86,	89,	99,
130,	149, 151, 154, 159, 161, 177, 179, 193,
205,	229 ,	232,	235,	237-238,	244 ,	247,
251,	266,	278,	310,	312-313,	316,	324,
335,	343, 347
Преображенский П. Ф. 243—246
Пресвитеры 281, 290
Притчи 43, 89, 96, 156, 169-170, 205, 231,
265, 284, 291, 296, 298, 318—319
—	Соломона	9, 37, 43, 97
Причащение 120, 144, 190, 192, 227, 256,
262, 276, 288, 298, 325, 330, 335
Провинция (провинции) 147, 226, 267—
268, 314, 330
Прозелитизм 144
Прозелиты	144,	300
Прокуратор 215, 324
Пролетариат 11, 148, 194, 240—241
Пролетарии 206
Пророк (пророки) 14,	17—19,	35—36,
38—39, 41—42, 46, 51, 61—62, 64, 68,71,
76-77, 83-86, 90, 99,	101-103,	105,
109—110, 115,	129, 163,	167,	178, 187,
202, 204 , 207, 211-212, 219,	239,	250,
257-258 , 263, 273, 281, 286, 290, 294—
296, 301, 308, 316, 318, 324—326, 335—
336,	342
Пророческая литература 32, 36, 57, 87,
102
Пророческие книги 14, 17—18, 21, 31, 38,
43,-44, 62, 68. 76, 85, 94—96, 130, 207,
242, 283, 329, 337, 345
— произведения (сочинения)
34-36, 43—44, 47, 68, 101 — 102
Протей 150, 153
Протестантизм 4, 12, 15, 174
Псалмы 6. 14—15, 20, 29, 31, 37, 43, 56—
60 . 85, 90, 95-96, 99-100, 156, 169, 283,
345
Псалтирь 14, 20, 31, 37, 43, 100
Птолемеи 227
Птолемей II Филадельф 20, 74
—	V Епифан 37
—	VI Филопатор 33
Пурим 37, 43
Пфлейдерер О. 197
Пятидесятница 39
Пятикнижие 6—8. 11, 13—14, 17, 20—22,
25-26, 28-30, 34 -35, 37-38 , 40—42, 44,
46. 50-52, 61-62, 66-67, 70-73, 75,
79, 81, 87, 91. 93-94, 96, 99-100, 102.
115, 344-345
Р
Раб (рабы) 105, 108, 121, 146, 148, 184,
186-190, 206, 208 , 213, 216-217, 226, 234,
237, 242, 261, 263, 267, 269, 272, 281—282,
289-290, 292, 298, 307, 310, 314, 329-3:30,
334, 341, 347
Рабовладельцы 188, 269, 298
Рабовладельческая система 220, 282
Рабовладельческий строй 269, 287
Рабовладельческое общество 48,	103,
217, 267, 277, 279
Рабство 188, 216. 238, 261-262, 272, 321,
334
Раввинская литература 202
Раввины 11, 203—204
Райланд Д. 302
Раннехристианская литература 111, 272,
278 , 280, 282, 290, 300-301, 307, 315, 319,
340
Раннехристианские произведения 162,
172, 176, 194, 222, 311, 318, 325
Ранович А. Б. 65, 83-88, 269-277, 345,
347
Рационализм 11, 25, 56, 97, 103—104, 111.
404

113—114, 116—118, 120,	124,	127,	168,
185—186, 242, 339—340, 345
Рашке Г. 166—167
Революция 56,	117,	134—135,	137,	188,
201, 207, 267, 269, 334, 340
Реймарус Г. С. 25. 117—118
Рейсс Э. В. 34—37
Рейхлин И. 12—13, 344
Религиозная идеология (мировоззре¬
ние) 4, 12, 44, 65, 155
Религия (религии) 4, 8, 12, 16, 25, 40,
44, 48, 52, 56, 60, 64—65, 72, 76, 78, 83,
88, 91-92, 96, 98, 101, 104, 109, 111,
116—120,	122,	124—126,	128,	130—132,
135—141,	143-144,	146—149,	151—152,
156—158, 161, 165, 167, 170—173, 175—
178, 180,	182-193,	196—197,	199,	201,
203—205,	207,	210—212,	217,	219—220,
226—234, 238, 240, 242—244, 247, 249—254,
256, 261—262, 264, 267—291, 293, 297,
299—300 ,	303,	305—310,	312—317,	320,
323—330, 332, 335, 339—342, 346-348
Рем 119, 149
Ренан Э. 138, 173-174
Реформация (реформационное движе¬
ние) 12, 113, 115, 242, 344—345
Рижский М, И. 99—100
Рим 91 106, 138, 148, 153-154, 161, 163,
170—
-171,
175,
186,
188,
191,
195,
201,
213,
217,
219—
-220,
226-
227,
230,
243,
264-
-265,
267-
-268,
279,
286,
292,
299,
307,
314,
321,
330,
333
-337,
340,
347
Римлянин (римляне) 7—8, 33, 70, 86, 108,
130, 144, 154, 157, 192, 211, 222, 237, 240,
265, 293, 333, 338
Римская империя 145, 147, 149, 178, 182,
184, 187—188, 195—196, 206, 217, 219,
226-229, 234, 245-246, 249, 254, 258,
261, 264, 266—271, 277-279, 281, 285—286,
288, 291, 293, 300, 303—304, 306-308, 310,
317, 334—338, 342, 347
Ритуальная чистота 271, 315, 326
Ритуальные омовения 315, 325
Робертсон А. 101-102, 317, 327, 332-341,
348
Робертсон Д. М. 142—144, 149, 151, 171
Робеспьер М. 134
Род (роды) 55, 69, 86, 129, 133, 145, 195,
25?, 263, 267, 295, 329
Родовой строй 64, 86
Рожицын В. С. 228—235
Ромул 119, 149, 215, 230
Россия 56, 170
Рукописи Мертвого моря 93, 280, 282,
294, 315, 323. 325, 343
Румянцев Н. В. 248—261
Саддукеи 169, 180, 243
Самаритяне 22
Самария 32, 201, 250
Самсон 50, 153, 250—251, 257
Самуил 51, 129, 251, 257
Сапфира, 108, 322
Саргон I 50, 73, 86, 154
Сатурн 123, 209
Саул 51, 61, 75, 84, 92
Свенцицкая 11. С. 323—324
Светоний 136, 151, 162-164,	194,	271,
328,	331
Священник (священники) 102, 118, 145,
174, 180, 186, 192, 261
Священое писание (священные книги)
3, 12, 14, 16, 18—19, 22, 24. 34, 36-37,
44, 47, 54, 56, 87, 91,-92, 99-100. 105,
109, 111-113, 117-119,	123,	146-147,
162, 164, 180, 183—184, 193, 198, 204,
211, 213, 221—222, 233, 235, 238, 247,
302, 310, 317, 324, 328, 336, 345
Секта (секты) 105, 122, 145, 147, 151—152,
157, 180, 182, 186, 202, 206, 208-209, 213,
217—219, 221,	233, 242,	244,	256-257,
273—275, 277—278,	280,	288,	291—294,
302, 305, 308—310, 313, 323—325, 330, 341
Сектантство 149, 219—220, 266, 282
Селевкиды 33, 37
Сендерленд И. Т. 41—44
Сенека 138-139, 163, 187, 217-218, 270,
278, 286, 311, 331, 346
Септуагинта 15, 34, 59, 66, 91, 94, 97, 148
Сер апис 227, 253
Сет 247
Сивиллины книги (пророчества) 163,
233, 240, 243—244, 258, 321
Снкарии 206
Симон, мифологическая личность 153,
252
Симон Р. 21—22
Синагога 6, 273
Синедрион 204
Синкретизм 152, 172, 219, 234, 243-244.
257—258, 264, 267—268, 271, 276 , 314,
329
Синоптическая проблема 159, 319
—	традиция 181, 203—205
Синоптические евангелия 127, 137, 142,
150, 159, 168, 170. 175. 177. 179-180, 185,
199—202, 204—205, 210 ,	222—224 .	235,
284 , 291, 294 , 296, 307, 320, 329 , 331—333,
335, 338, 340
Сирийцы 154
Сирия 33, 63, 134 . 201, 203, 217, 223, 225,
295, 301, 330, 335, 339
Сиф 27, 48, 55
Скворцов-Степанов II. И. 68—71
Скифы 105
Скорина Ф. 112
Скотоводство 63, 102, 241
Славяне 247
Смит В. Б. 149. 151, 213
Соборные послания 160, 225, 278
Советская историография 5. 270. 280
Советские историки (ученые) 56,	65,
67-68, 73, 83, 85, 89. 91, 198, 214-215,
217—218	220, 228, 230, 235. 240.	277,
279—280, 285. 292, 295, 300, 304, 308, 321,
340, 345. 347
Сократ 167, 193
Соловейчик М. А. 45—47
Соломон 8, 14, 21, 26. 29, 31, 34—35, 37,
43, 67, 75, 77. 90, 92, 119, 169
Солярно-астральная теория 135—13Ь,
156, 207, 248
Спиритуализм 190
Социализм 158, 189, 191. 194
Социалист (социалисты) 183,	18»,	¿¿а
Социн Л. 14
Социн Ф. 14
Социннане 14, 21
Социнианство 14
Спиноза Б. 16-19. 21-22. 24	26	344
Средиземное море 217, 227. 277. 334 . 343
Средиземноморский бассейн 248, 293
Стефан 169, 235, 327
Стоик (стоики) 139, 171, 218
Стоицизм 150. 170, 187, 217—218
Струве В. В. 74—76
Схоластика 111
Сын божий 104, 107, 129-130, 132, 164,
170	179, 195, 200, 212, 214, 213, 235,
238—240, 242 , 247, 249, 259, 272. 285, 288,
295—296, 307, 316, 331—332, 337-338
405

—	Давида 195
—	человеческий 130, 272, 287,
331-332, 342
Т
Тавроболии 227
Талмуд (талмудическая литература)
6—7, 9, 150—151, 202—204 , 259, 270, 285,
313, 324, 331, 333
Талмудисты 6
Талмудическая традиция 202—205
Талмудические тексты (трактаты) 6, 292
Тамм уз 151, 229, 248—250, 253-254, 256,
286, 316
Танаиты 202—204
Татиан 162, 341
Тацит 136, 140, 151, 162, 164—165,	194,
210, 220, 259, 304, 311, 328, 331, 333
Тезей 105, 215
Теократия 39, 46, 61, 84
Теософия 142, 218
Терапевты 157, 217—218
Тертуллнан 147, 243, 245, 276
Тиберий 121, 173, 237
Тибет 292
Тиест 7
Тир 106
Тора 6—7, 34, 46, 63, 70, 96
Тосефта 202
Тотемизм 247—248, 254—255
Трапеза (трапезы) 144, 196,	227,	229,
247, 261-262, 269, 274, 296, 298, 308,
325, 335
Траян 138, 148, 178, 220, 280, 285, 298,
331, 338
Тренчени-Вальдапфель И. 100—101
Третьеисайя 62, 85, 89
Троя 86
Троянская война 101
Тюбингенская школа 125, 127—128, 138,
140, 346
Тяпннский-Омельянович В. Н. 114
У
Устав общины 315, 326
Ф
Фараон (фараоны) 73, 75, 79, 307
Фарисеи 18, 168—169, • 179—180, 243, 326
Фатер И. С. 28—29
Фатке В. 30—33
Февда 122, 322
Фейербах Л. 125, 131—133, 188
Феогнид 9
Феодализм 4, 11, 115—116, 122
Феодор 9
Феодосий II 106
Феофил 210, 322
Фессалия 105
Филистимляне 51
Филология 25, 111
Филон
Александрийский
33,
121-
-122,
132,
138-
-139,
147,
151,
154,
162,
169,
171,
181,
187,
243,
257,
268,
270,
273,
278-
•279,
285-
-287,
300,
309,
311,
317,
331,
346
Финикийцы 85, 89, 254
Финикия 71, 153. 254, 327
Флавии 138, 179
Флорилегии 94
Фок ил ид 9
Фольклор 48, 50, 74, 102, 247—248
Фракийцы 255
Фракия 255
Франк-Каменецкий И. Г. 76—79
Францев Ю. П. 299—302
Франция 13, 21, 54, 162, 164, 180, 189г
327—328
Фрезер Д. Д. 48—52
Фригия 226, 254, 256
X
Халдеи 54, 64
Ханаан 46, 63—64, 66, 69
Хананеи 20
Хасидеи 98
Хелкия 20, 38, 42, 42, 44, 99
Хенобоскион 285, 324
Хенобоскионские документы 285
Херувимы 60
Хетты 62—63, 85
Хиви Габалки 9—11, 344
Хирбет Кумран 282
Христиане 7—8, 12, 25, 103—106, 109—110,.
113—114,	118, 120,	123, 129—133,	135—
136, 141, 145-148, 151—152, 154, 157-158,
160—162,	165—166,	168—170,	178,	184,.
186,	188,	190,	192,	195—197, 200—202,
206, 208, 212—213. 218.	221,	225—235,
237—240,	245—247,	249, 252,	255,	258—
262,	264—265,	267—269,	273—283,	285,
287—291, 293—294, 296, 298, 300, 302,304,
307—312,	314—315,	317—319,	321,	323-
326, 330-343
Христианская догматика 109, 111, 113,.
123, 136, 152, 193, 211, 214, 256—257, 276,.
278, 287, 290, 292, 324
— идеология
206, 222,
270,.
277, 286—291, 308, 342
— литература
147, 158,
162„
164, 211—212, 214—215,
258—259,
287„
323, 337
— мифология
105—106,
144,.
242, 257, 299—301
Христианские авторы (писатели) 104,.
194, 202, 215, 245, 286, 303, 338
—	общины 103, 130, 137—138,.
144,	146, 150, 160, 170—171, 178, 181,
190,	194—197,	199,	201, 205—206.	212,.
217, 221—222, 225, 231—232, 237—238, 240,
244—246, 249,	252,	261—262, 267,	269—
270,	272—274,	276,	280—285,	288—293,
298,	300-305,	308-310,	314-316,	318,
320-321, 323, 326—327, 329—330, 334 , 339,
346—347
—	произведения (сочинения)
158,	176, 194,	278,	282, 286-287,	289,
310, 347
Христианство (христианская религия)
3-5, 8, 12—13, 56, 91—92, 103—106, 109—
112, 115—120, 122—128, 130—142, 144—149,
152, 155—160, 162—168, 170—177, 179-203,.
205—211, 214—222, 226—230,232—234,236,.
238, 240—241, 243—248, 250, 252-253,
255—258,	260—262,	264—275,	277—288,
290—294,	296—301,	303—317,	319,	322—
330, 332,	334—336,	338—342,	345—348
Христология 212, 244, 315
Христос (христы)	106—110,	115,	119,.
121—124, 126, 132—133, 136-138, 142—143,
145—146,	148—149,	151—152,	155,	157—
158, 160, 162—163, 167, 170, 174, 177, 181,.
185, 189,	193—194,	196—197,	206—213.
215, 217—224, 226—230, 232, 234—237,
239—244,	247—248,	253—256,	258-261,
263—264,	266, 268,	271, 274,	280,	283—
406

286, 289—296, 299—301, 303—304, 306—
308, 310—313, 315—317, 322-324, 327—
328, 330-332, 334—336, 338-340, 343
ц
Цезарея 269
Цельс 7, 104—106, 111, 232—233, 276, 304,
313, 324, 344—345
Церера 163
Церковники 21—22, 25, 40, 44,	52, 72,
131,	135, 190, 193, 228, 240, 259, 270, 276,
285, 305, 310, 312
Церковь 4, 11—12, 56, 72, 108, 111—113,
115-117, 127, 132, 135, 138, 141, 145, 147,
152—153, 161, 165, 170, 174, 178, 189, 192,
210, 213, 216, 218,	231—234,	238—240,
244—246, 259, 263—265, 270—276, 278—
279, 282, 284—285, 287, 291—293, 302—303,
305—306, 308, 317, 321, 323—324, 327, 330,
335, 337—340, 345—347
Ч
Частная собственность 196, 216, 240, 298,
347
Чермное море 10, 20, 25
Ш
Шамаш 153
Шестикнижие 30, 38, 40, 65—67, 73, 77,
81—82, 84—85, 87. 90—91
Шлейермахер 186
Ш питта 198
Штирнер М. 184
Штраус Д. Ф. 128—131, 137—139
Шумеры 68, 88
Э
Збиониты 217, 275, 312, 323
Эвальд Г. Г. 34
Эйсинга Г. А. 158—162
Эйхгорн И, Г. 26
Элевсинские мистерии 86
Элефантинские папирусы 93
Эллинизм 222, 243, 271, 286, 308, 314
Эллинисты 98
Элогим 23-24, 27, 29, 49, 55, 69, 72—73,
81. 87, 96, 100
Элогист (Элогисты) 24, 27—28, 30, 34, 38,
40—42, 51. 66-67, 69, 70—72, 82, 87, 89—
90, 96, 344
Энгельс Ф. 54. 56, 103	101. 11;	\
127, 131, 139, 171, 183	187, 1'И, II/
Эней 86
Эншлен Ш. 327—331, 318
Эпиграфика 267
Эпиктет 220, 245
Эпикур 334—335
Эпикуреизм 104. 334
Эразм Роттердамский 111
Эрфуртский кружок 13
Эскулап 145
Эсхатология (эсхатологические идеи,
чаяния) 94,	179—180,	201—202,	200.
243—245, 282, 288—290, 315, 325
Эсхил 104
Этнография 48, 85, 246
Эфес 329
Эфиопы 81
Эфраим 66—67, 89
Эхнатон 74
Ю
Юбилейный год 63—64
Ювенал 163, 331
Юлиан 8, 109-111, 344-345
Юнона 123, 191
Юпитер 104, 120, 123, 191
Юст Тивериадский 121—122,	151,	162,
164, 257, 278, 285, 311, 328
Юсгин 147, 161, 214—215, 221, 284, 290—
291, 310, 341
Я
Ягве 29, 34, 46, 49, 55,	58, 60,	70—
73, 76—78, 81—89, 96, 99, 101, 250,
257—258, 273, 275
Ягве-Элогим 55, 69, 100
Ягвист 34, 41—42, 49, 66—67, 69—73, 82,
87—90, 96, 344—345
Язон Киренский 33
Язычество 76—77, 104, 119, 123, 130, 132,
136, 143—146, 149, 151, 156, 173, 190,
192—193, 197, 212, 221, 225, 229. 233-234,
243, 245—246, 251—253,	255-257,	259,
266, 335-336
Язычники 109,	119-120,	132-133,	141,
144—145, 152, 158—161,	181,	196—197,
225, 231—233, 243, 246. 252—253, 266,
274, 289—290, 300, 326, 338
Ямния 93
Янус 150, 153. 252
Ярославский Е. М. 72—73, 228

Оглавление
Введение	3
Глава I
Критическая работа над ветхозаветными текста¬
ми в древности и средние века	б
Глава II
Исследование Ветхого завета в буржуазной исто¬
риографии	16
Глава III
Критическое изучение Ветхого завета марксист¬
скими историками	,	54
Глава IV
Рационалистическая критика христианства и но¬
возаветных книг	103
Глава V
Гегель и Тюбингенская школа. Людвиг Фейербах 125
Глава VI
Мифологическая школа	134
Глава VII
Историческая школа	173
Глава VIII
Исследование процесса происхождения христиан¬
ства и критическое изучение Нового завета в
марксистской историографии	183
1.	Маркс, Энгельс, Ленин о	раннем христианстве 183
2.	Проблема происхождения христианства в ра¬
ботах Лафарга, Бебеля, Каутского и Плеха¬
нова	189
3.	Исследование истории раннего христианства
советскими учеными	198
4.	Изучение процесса происхождения христиан¬
ства в работах Барбюса, Эншлена, А. Роберт¬
сона и Донини	327
Заключение	344
П римечания	349
Библиография	383
Указатель имен, названий, важней¬
ших терминов и понятий	396
408