Клаудио Морескини, Энрико Норелли


Клаудио Морескини, Энрико Норелли
ИСТОРИЯ ЛИТЕРАТУРЫ РАННЕГО ХРИСТИАНСТВА
НА ГРЕЧЕСКОМ И ЛАТИНСКОМ ЯЗЫКАХ
Том III
От Августина до раннего Средневековья
Издание 2-е, исправленное и дополненное
Москва, 2023


Claudio Moreschini, Enrico Norelli
Storia della letteratura cristiana antica greca e latina.
Nuova edizione riveduta e ampliata. Vol. 3: Da Agostino agli inizi del Medioevo.
Brescia, Editrice Marcelliana, 2021.
Клаудио Морескини, Энрико Норелли
История литературы раннего христианства на греческом и латинском языках. — 2־е изд., испр. и доп. Т. 3: от Августина до раннего Средневековья. — Μ.: Издательство «Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина», 2023. 624 с. ISBN 978-5-87245-260-7
После успешного первого издания (1996 г.), которое было переведено на множество языков, мы представляем русский перевод второго, дополненного и пересмотренного издания «Истории литературы раннего христианства на греческом и латинском языках», чьи авторы поставили своей целью проанализировать литературные свойства сочинений первых веков христианства, о которых часто умалчивается в аналогичных исследованиях. Христианские сочинения почти всегда рассматриваются либо как источники по истории древней церкви, либо как определенные вехи в развитии патристической мысли. В этой работе мы предлагаем рассмотреть тот незаменимый вклад, который христианство внесло в становление западной культуры. Культуру мы не отождествляем с выдающимися художественными произведениями, но понимаем ее в более широком смысле; она включает в себя также и размышления о том, как на протяжении веков раннее христианство формулировало проблемы и давало на них ответы. В анализе контекста, в котором бытовали литературные произведения, человек лучше понимает своеобразие Евангельской вести, лежащей в основе каждого из литературных жанров христиан. Христианская литература представляла собой переход от античной цивилизации к средневековой, а ее содержание и жанры были одновременно и древними, и новыми.
Перевод с итальянского Т. Л. Александровой
был пересмотрен и дополнен Р. С. Соловьевым, Ю. А. Седовой,
Е. А. Прессманн, Ю. Г. Маринич, А. И. Золотухиной, О. А. Выпирайло, М. Л. Сергеевым, А. И. Галицкой.
Редакция перевода Р. С. Соловьева
ISBN 978-5-87245-260-7
© Marcelliana, Brescia, 2021
© Издательство «Греко-латинский
кабинет Ю. А. Шичалина», 2023


Предисловие к третьему тому
Завершая наш труд, мы подошли к концу поздней античности и одновременно к началу Средневековья. Хотя мы охватили все то, что обещали в предыдущем томе (т. 2, с. 24-25), когда разбирали проблему периодизации христианской литературы, поздней античности и средневековой культуры, вопрос остается открытым: как далеко мы должны были зайти в нашем рассмотрении?
Когда мы готовили первое издание этой Истории, большинство исследователей поздней античности и раннего христианства соглашались, что традиционная дата 476 год по Р. X. (падение Западной Римской империи) не сможет нас удовлетворить. Кроме того, для греческой части империи такой временной отсечки просто не существовало. Хотя в вопросах хронологии сложно сказать что-то определенное, где-то мы должны были поставить точку. Мы остановились не на дате, а на эпохе, и здесь история Запада вновь была очерчена лучше, чем история Востока. Что же, нас можно оправдать, если взглянуть на западных Боэция, Григория Великого и Исидора Севильского, которые сохраняли старое и по-своему возвещали новое, т. е. средневековую культуру. Для Востока не существует какого-либо однозначного решения о преемственности между эпохой Юстиниана и эпохой его преемников; более того, когда говорят о Юстиниане, то упоминают, что перед нами уже византийская эпоха (но с каких пор?). Поэтому мы говорим о Пятом Вселенском Константинопольском Соборе (553 г. по Р. X.) и его последствиях, но не решаемся указать на него как на конец рассматриваемой эпохи. Закончить мы решили Псевдо-Дионисием Аре- опагитом (которому в первом издании было посвящено лишь несколько параграфов), поместив его в ряд трех упоминавшихся выше западных авторов. Значение этого писателя, жившего в первые десятилетия VI в., для византийского (а также западного) богословия и духовности позволяет нам считать его пунктом прибытия и, в то же время, отправления.
В остальном мы можем повторить то, что отмечали и в первом издании, и в предшествующем томе относительно проблемы отбора литературных текстов в обилии тех, которые таковыми не являются: документов (соборные решения, канонические тексты, которых в это время становилось все больше), агиографических и монашеских текстов (двусмысленность этого различения очевидна), а также отбора библиографии среди все увеличивающегося числа замечательных исследований. И опять же,


6
Предисловие к третьему тому
мы намеренно пренебрегли теми произведениями, которые не имели значительного влияния на последующие эпохи (Wirkungsgeschichte, т. е. немногочисленные и малозначительные сочинения среди тех, что были написаны самыми плодовитыми писателями).
Что касается распределения в настоящем томе отдельных глав между авторами, то оно повторяет таковое в предыдущем издании с некоторыми изменениями. Клаудио Морескини позаботился о латинской части (главы 1-4), детализировав, с помощью Сары Петри, фигуры Вигилия Тапского, Факунда Гермианского и Рустика. В греческой части К. Морескини отвечал за 5-ю главу (Синезий), в то время как Энрико Норелли и Роза Мария Парринелло написали о Нонне и Видении Дорофея, а Р. Шембра — о Евдокии Августе. К. Морескини принадлежит глава 6-я о греческих историках (в которой Сальваторе Борзи актуализировал раздел о Созомене), глава 7-я об антиохийской школе (Диодор Тарсийский и Немесий Эмесский), в то время как Э. Норелли и P. М. Парринелло отвечали за Феодора Моп- суестийского и Феодорита Кирского, а В. Лимоне написал о Полихронии Апамейском. Раздел о греческой литургической поэзии (гл. И) и о малых экзегетах (гл. 12) написал Э. Норелли. Также К. Морескини принадлежит заключительная глава (гл. 13) от поздней античности к Средневековью (в которой, однако, раздел, посвященный Дионисию Ареопагиту, написан Э. С. Майнольди). Э. Норелли, также при сотрудничестве с P. М. Парринелло, полностью переработал гл. 8: Период Эфесского Собора, гл. 9: Дохалкидонские и постхалкидонские богословские споры на Востоке и гл. 10: Аскетизм и духовность в греческом культурном ареале V в. - первой половины VI в.
Как можно увидеть, различие между Востоком и Западом в V и VI вв. стало более заметным даже в узких рамках нашего труда: это неизбежное следствие все более четкого разделения (экономического, культурного, политического) между двумя областями Средиземноморья, между эпохой варварских вторжений и романо-варварскими королевствами, с одной стороны, и устойчивой империей греков, продолжающих именовать себя римлянами, с другой. Разделенная на две части после смерти Феодосия, империя устояла в восточной части, а на Западе возникли королевства. Различия превратились в разделения: если со II по IV вв. латинское христианство было немыслимо без греческого, то с V в. и далее сношения Востока и Запада почти полностью прекратились. На Запад непосредственно влияли только Вселенские Соборы и все более отдалявшаяся монашеская традиция Востока.
Мы вновь и вновь благодарим И. Бертолетти и Дж. Менестрину; и, хотя после его смерти прошло много лет, мы с теплотой вспоминаем человеческую чуткость и широкий культурный кругозор С. Минелли, который открыл двери издательства Morcelliana для нашей дисциплины.
Клаудио Морескини и Энрико Норелли


СОКРАЩЕНИЯ и АББРЕВИАТУРЫ
Сокращенные обозначения книг Библии взяты из Синодального перевода.
Для других древних сочинений названия даны в полном объеме или же время от времени применяются понятные аббревиатуры.
Для современных серийных изданий мы почти всегда учитывали справочник S. Μ. Schwertner, IATG3 — Internationales Abkürzungsverzeichnis für Theologie und Grenzgebiete, 3., überarbeitete und erweiterte Auflage, de Gruyter, Berlin-Boston 2014. Здесь приводится список сокращений, часть которых уже использовалась в первом томе:
АВ
АСО
Analecta Bollandiana, Bruxelles 1882-
Acta Conciliorum Oecumenicorum, ed. E. Schwartz [et al.], Berlin 1914-
ANRW
Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, ed. H. Temporini — W. Haase, Berlin 1972-
ASEs Aug BA BLE BPat CChr.Lat CChr.SA CChr.SG CPG CPL CrSt CSCO CSEL CTP CUE DHGE DPAC
Annali di Storia dell’Esegesi, Bologna 1984-
Augustinianum, Roma 1961-
Bibliothèque Augustinienne, Paris 1933-
Bulletin de littérature ecclésiastique, Toulouse 1899-
Biblioteca Patristica, Firenze ecc. 1984-
Corpus Christianorum, Series Latina, Turnhout 1954-
Corpus Christianorum, Series Apocryphorum, Turnhout 1983-
Corpus Christianorum, Series Graeca, Turnhout 1977-
Clavis Patrum Graecorum, ed. Μ. Geerard, Turnhout 1974-
Clavis Patrum Latinorum, ed. E. Dekkers - Ae. Gaar, Turnhout 19953-
Cristianesimo nella storia, Bologna 1980-
Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, Roma ecc. 1903-
Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, Wien 1866-
Collana di Testi Patristici, Roma 1977-
Collection des Universités de France, Les Belles Lettres, Paris 1920-
Dictionnaire d'histoire et de géographie ecclésiastique, Paris 1912-
Dizionario patristico e di antichità cristiane, 3 voll., Casale Monferrato 1983-1988
DSp
Dictionnaire de spiritualité, ascétique et mystique, doctrine et histoire, Paris 1937-
DTC
Dictionnaire de théologie catholique, Paris 1903-


8
Сокращения и аббревиатуры
GCS
GNO JECS JThS MGH MSR NBA NHC
NHS ОСР PG
PL
PLS PO PRE
PTA PTS RAC REAug RE By z REG RevSR
RHE RSLR RSR SAEMO SChr SHAW.PH
TRE
TS TU
VetChr VigChr ZAC
ZKG ZNW
ZPE
Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten
drei Jahrhunderte, Berlin 1897-
Gregorii Nysseni Opera, Leiden 19602-
Journal of Early Christian Studies, Baltimore MD 1993-
Journal of Theological Studies, Oxford ecc. 1899-
Monumenta Germaniae Historica, Hannover 1826-
Mélanges de science religieuse, Lille 1944-
Nuova Biblioteca Agostiniana, Roma 1965-
Nag Hammadi Codex (так обозначаются тексты, входящие в гностическую библиотеку на коптском языке)
Nag Hammadi Studies, Leiden 1971-
Orientalia Christiana Periodica, Roma 1935-
Patrologiae cursus completus, Series Graeca,
accurante J.-P. Migne, Paris 1857-
Patrologiae cursus completus, Series Latina,
accurante J.-P. Migne, Paris 1841-
Patrologiae Latinae Suppiementum, 1958-
Patrologia Orientalis, Paris ecc. 1907-
Paulys Real-Encyclopädie der classischen Altertumswissenschaft.
Neue Ausgabe begonnen von G. Wissowa, Stuttgart 1894-
Papyrologische Texte und Abhandlungen, Bonn 1968-
Patristiche Texte und Studien, Berlin 1964-
Reallexicon für Antike und Christentum, Stuttgart 1950
Revue des études augustiniennes, Paris 1955-
Revue des études byzantines, Paris 1946-
Revue des études grecques, Paris 1888-
Revue des sciences religieuses, Strasbourg ecc. 1921-
Revue d'histoire ecclésiastique, Louvain 1900-
Rivista di storia e letteratura religiosa, Firenze 1965-
Recherches de science religieuse, Paris 1911-
Sancti Ambrosii Episcopi Mediolanensis Opera, Roma 1977-
Sources Chrétiennes, Paris 1941-
Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften.
Philosophisch-historische Klasse, Heidelberg 1910-
Theologische Realenzyklopädie, ed. G. Krause. G. Müller et al.,
Berlin 1976-
Texts and Studies, Cambridge ecc. 1891-
Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen
Literatur, Berlin ecc. 1883-
Vetera Christianorum, Bari 1964-
Vigiliae Christianae, Amsterdam 1947-
Zeitschrift für Antikes Christentum / Journal of Ancient Christianity, Berlin 1997
Zeitschrift für Kirchengeschichte, Stuttgart ecc. 1877-
Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde
der älteren Kirche, Berlin ecc. 1900-
Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik, Bonn 1967-


Глава первая
АВГУСТИН
Джованни Катапано, специалист по Августину, однажды заметил: «Первая серьезная проблема, с которой сталкивается любая новая книга об Августине Гиппонском, — самооправдание. Литература об этом выдающемся деятеле поздней античности, колоссальное наследие которого веками — вплоть до наших дней — формировало христианскую мысль, достигла таких гигантских размеров, что возбуждает разумное сомнение: можно ли еще сказать о нем что-то оригинальное?»
Личность его настолько сложна, что этот христианский мыслитель Запада, ни в чем не уступающий величайшим мыслителям Востока, дает материал для самых разных изысканий в зависимости от того, на что из жизни и творчества Августина исследователь хочет обратить внимание.
Подход к Августину может прежде всего предполагать фокусировку на его глубоком богословском умозрении. Также небесполезно взглянуть на него как на деятеля Церкви в строгом смысле слова, т. е. епископа и человека духовного. Наконец, он является великим философом поздней античности, который стал высшим авторитетом для последующих мыслителей вплоть до наших дней. Все эти направления исследования абсолютно правомочны, если учитывать значение Августина в каждой из этих областей. Настоящее исследование литературоведческое, и мы будем рассматривать Августина главным образом под этим углом зрения, хотя мы должны будем учитывать богословские, философские и другие аспекты его мысли, как это было и с другими авторами уже рассмотренного периода в истории христианской литературы.
Сам Августин оставил нам автобиографию, пожалуй, самый известный текст раннехристианской литературы латинского мира (в случае с греками нельзя не упомянуть пространную автобиографию в стихах Григория Назианзина). В ней, а кроме того, в своих письмах и предисловиях к различным своим трудам он делится с читателем все новыми подробностями своей жизни. Но если при использовании автобиографий для любой объективной реконструкции фактов необходима осторожность, то при чтении Исповеди Августина она необходима вдвойне. Как видим из названия, перед нами не настоящая автобиография, а «исповедь», нечто иное и большее, чем автобиография. И чтобы понять ее смысл, потребуется чуть больше усилий, чем ожидаешь внача-


ІО
Глава первая
ле. И тем не менее нашими знаниями о юности Августина вплоть до Медиоланского периода мы обязаны исключительно Исповеди.
До сих пор, рассматривая западную христианскую литературу IV в., нам удавалось ухватить общий знаменатель, объединяющий такие разные личности, как Марий Викторин, Иларий Пиктавийский, Амвросий и Иероним — знаменатель, показывавший, что все они происходили из одной культурной матрицы; трудно понять мысль одного, если одновременно не держать в поле зрения других (даже столь отдаленных друг от друга авторов, как Иларий и Иероним, который знал и ценил своего старшего современника). Однако с Аврелием Августином это не будет работать: для него просто недостаточно какой-то одной интерпретации.
С точки зрения литературы Августин похож на двуликого Януса. Наиболее выдающиеся личности IV в. — такие люди, как Иларий, Амвросий и Иероним — обнаруживают явный интерес к литературе; нет причин иначе смотреть и на Августина. Своей глубокой вовлеченностью в духовную жизнь и организацию Церкви Августин нисколько не отличался, к примеру, от Амвросия. Пути для его богословия были проложены умозрением Илария, Мария Викторина и восточных авторов. Наконец, экзегеза для Августина была столь же основополагающей, как и для Иеронима, хотя понимал он ее иначе. Все эти свойства прекрасно вписывают Августина в «литературный» IV век, когда и завершилось его культурное формирование. Как христианин он развивался преимущественно в орбите Амвросия. Кроме того, значительная часть его сочинений была написана еще до 400 г.
Тем не менее в Августине видится нечто новое, отличное от того, что было характерно для эпохи Амвросия и Иеронима. После затишья при Феодосии социальные и политические сдвиги в стремительно разрушавшейся империи внесли в последние произведения Августина стойкий эсхатологический элемент. По крайней мере, у Августина возникает перспектива уже не римского общества, вносившего в жизнь людей определенный порядок, а нового общества, христианского. Борьба Августина со схизматиками-донатистами приняла форму, предвозвещавшую Средневековье, а его последующая борьба с пе- лагианами, которых он провозгласил еретиками, подняла проблемы спасения, благодати и свободы воли, приведшие к острым конфликтам в последующие века.
Таким образом, Августин представляет две очень разных эпохи, между которыми пролегает водораздел разорения Рима готами в 410 г. Если его культурное формирование было типично для христианина IV в., то его последние произведения и его наиболее важные богословские и философские идеи устремлены в будущие века. Эта двусторонность, эта неустойчивость была вызвана болезненным сознанием непрочности этого мира. Люди более не чувствовали себя гражданами прежнего государства, которое определенно находилось в упадке. Эти моменты, впервые прочувствованные Августином, стали характеристикой последующего периода, вплоть до Григория Великого.


Августин
и
1. Годы становления
Августин родился в Тагасте (нынешний Алжир) в 354 г. в семье скромного достатка. Его отец, Патриций, был теплохладным христианином, Августин не питал к нему настоящей любви. Мать, Моника, была пламенной, а подчас и авторитарной христианкой и женщиной властной. Ее сын был сильно к ней привязан: пока она была жива, она играла в его жизни немаловажную роль. Чтобы посвятить себя занятиям, сперва в Мадавре, а затем в Карфагене, ему понадобилась помощь Романиана, состоятельного гражданина Тагаста. В Карфагене он, как и все молодые люди его возраста, получил образование, основанное на литературе и риторике, которое давало ему возможность овладеть профессией юриста и сделать бюрократическую карьеру. Риторика включала изучение и заучивание наизусть, главным образом, Вергилия, а затем Цицерона и других классиков, о чем мы неоднократно говорили в связи с позднеантичной латинской культурой.
Августин описывает свои карфагенские годы как время распущенности и бесшабашности, эти особенности, вероятно, не были изжиты даже с тем, что он считал своим первым обращением: его обращением к литературе. Оно имело место в 373 г. в результате прочтения цицероновского Гортензия. В этом, ныне утраченном, диалоге автор устами Гортензия, оратора и своего друга, призывает всецело отдаться философии. Интерес Августина к римской философии, которая была более практической и менее умозрительной, нежели философия греческая, вызвал в нем некоторое охлаждение к христианской вере, хотя и не привел к открытому ее отвержению. Августин еще не был крещен, отсрочка крещения была делом обычным. Он разделял христианские убеждения своей матери — вполсердца, — только пока жил при ней. Его новый интерес к философии неизбежно отодвинул крещение еще дальше.
Христианство не имело почти ничего общего с философским идеалом и занятиями риторикой; и то, и другое он видел представленным у Цицерона. Кроме того, ему не удавалось постичь глубинный смысл Библии, которая представлялась ему начисто лишенной литературных красот. Такова была позиция и языческих интеллектуалов.
Вскоре после этого духовная неудовлетворенность Августина привела его в манихейскую секту. Эта секта, хоть и была осуждена гражданскими властями уже при императоре Диоклетиане в конце III в. (еще до начала последнего гонения на христиан), продолжала существовать в Карфагене и по всей Римской империи. В ней Августин не достиг заметного положения, но в течение девяти лет оставался простым «слушателем», — в общих чертах это примерно то же самое, что христианский «катехумен». Решение примкнуть к манихейству привело к охлаждению его отношений с матерью. Он посвятил себя преподаванию риторики в Карфагене, где добился определенного признания, при этом все больше охладевая к христианству. Карфаген был значительным городом, но это был также город провинциальный, а карьерный рост оратора предполагал приближение к императорскому двору, хотя бы опосредованное. Такой путь избрали


12
Глава первая
в те же годы поэт Клавдиан, приехавший из Египта в Рим, а затем в Медио- лан, а также Аммиан Марцеллин, писавший свою историю по-латыни не в родной Антиохии, но в Риме.
Около 380 г. Августин написал первое произведение, ныне утраченное, О прекрасном и полезном (De pulchro et apto), которое посвятил одному римскому оратору. В 382 г. он перебрался в Рим, уже разочаровавшись в своем манихейском опыте, так как секта не смогла ответить на самые насущные вопросы и была чересчур материалистична в своем понимании божественного. Поэтому он решил исповедовать радикальный скептицизм относительно познания истины. В Риме, продолжая без особенного удовольствия преподавать риторику, он сделал необходимый шаг: примкнул к кругу одного влиятельного человека, а именно весьма состоятельного язычника и аристократа Симмаха.
Августин не был христианином, и это помогло ему добиться уважения со стороны Симмаха. Тот направил многообещающего оратора в Меди- олан. Император там был, конечно, христианином, но двор его состоял из ариан, а также, вероятно, и язычников; Симмах надеялся (согласно П. Курселю), что такой оратор, как Августин, сможет защитить своим искусством языческие идеи Симмаха и других римских аристократов.
В те годы в Риме при Папе Дамасе находился и Иероним, но он и Августин едва ли встречались, учитывая разницу их окружения и интересов.
БИБЛИОГРАФИЯ
Разумеется, основополагающим чтением здесь будет сама автобиография Августина, т. е. Исповедь — пусть и со всеми предосторожностями, о которых будет сказано ниже. Из недавних работ укажем только те, которые следует понимать как «духовные биографии», т. е. из которых можно узнать о личности писателя, а не только о событиях его жизни. Мы отсылаем к: P. Courcelle, Recherches sur les Confessions de Saint Augustin, de Boccard, Paris 19682; P. Brown, Agostino d’Ippona, ит. nep., Einaudi, Torino 19712; A. Pincherle, Vita di SantAgostino, Laterza, Bari 19842 (важнейшая работа не только в качестве биографии Августина, но и как общая интерпретация фигуры святого: плод исследования длиной в жизнь. Эта биография обязательна к прочтению в связи со всеми проблемами, которые мы обозначим в дальнейшем).
2. Августин в Медиолане: неоплатонизм и Амвросий
Приехав в Медиолан в 384 г., Августин нашел там вдохновляющую культурную среду, которая отличалась как от провинциального Карфагена, так и от узко языческой культурной среды Рима, где люди были склонны культивировать уже исчезнувшее прошлое. В Медиолане существовали кружки образованных людей, которые, будучи язычниками, интересовались христианством; там культивировалась не только риторика, но и философия, в особенности неоплатонизм. Христианство было представлено значительными личностями: сам епископ, Амвросий, не только пользовался огромным авторитетом и влиянием, но был также человеком утонченной культуры, одновременно христианской и языче-


Августин
В
ской. Августин мог видеть триумфальную победу Амвросия над врагами и его постепенное возвышение до положения непререкаемого религиозного авторитета, несгибаемого перед самим императором. На Августина огромное впечатление произвела личность Амвросия, который представлялся ему, в сущности, духовным человеком, несмотря на то что высокое положение отдаляло Амвросия от него. Во всяком случае, в VI книге Исповеди он рисует портрет Амвросия в исключительно восхищенных тонах (см. т. 2, с. 589).
Августин лично слушал проповеди епископа Медиоланского, вероятно, это были беседы на Шестоднев, Об Исааке, или о душе и О благе смерти (см. т. 2, с. 591). Эти гомилии, новые для него, заставили его осознать, что Библию можно читать иначе, нежели он читал ее в юности, и что христианство представляло собой духовную реальность, открытую как для ученых, так и для невежд, в противовес манихейству с его четким разделением на совершенных и начинающих. В результате Августин навсегда оставил манихейство и обратился к христианскому неоплатонизму, учитывая, что риторика, которую он преподавал, занимала его все меньше.
К решению принять христианский неоплатонизм его подвело чтение неоплатоников. Неизвестно, какие книги он читал и были ли это произведения Плотина или Порфирия. В любом случае, они были переведены на латынь Марием Викторином или, по мнению других исследователей, Манлием Феодором, медиоланским литератором, политиком, философом и христианином. Чтение Августином неоплатонических сочинений не означало, однако, как постулировали некоторые, что фактически он обратился из манихейства в неоплатонизм и только потом в христианство.
Еще одна неоднократно обсуждавшаяся проблема, заслуживающая внимания в связи с его интересом к сочинениям греческих философов, — это знание Августином греческого. Очевидно, что греческий был знаком ему в весьма ограниченных пределах, но в последний период жизни он усовершенствовал свои познания. Чаще он обращался к греческому с целью сравнить или подтвердить уже существующий латинский перевод. Однако в большинстве случаев он использовал латинские переводы: так, вероятно, было, и когда он взялся за чтение Ріаіопісогит ІіЬгі. Знание греческого на Западе в этот период неуклонно шло на спад; переводы Руфина (см. т. 2, с. 485-486) пытались преодолеть это затруднение. Чтение Августином греческих отцов относится в основном к позднейшему периоду.
В «книгах платоников», как Августин называл их, объяснялись основополагающие моменты, в особенности существование единого Бога (в противовес манихейскому дуализму) и Его Логоса, который есть высшая премудрость и разумность. Позднее, следуя довольно распространенной христианской традиции, Августин заметит в Исповеди, что это учение можно найти также в Евангелии от Иоанна, но что неоплатоники не смогли достичь высот Евангелия, потому что им недоставало веры в личность Посредника между Богом и человечеством, что составляет сущность хри-


и
Глава первая
стианства. Безначальный и совершенный Бог не может иметь материального воплощения, пусть даже в виде света, как учили манихеи.
Сильное впечатление на Августина произвело обращение Антония, который принял христианство всем сердцем и оставил все, чтобы посвятить себя пустыннической жизни. Известия об этом «обращении» на Западе распространил Афанасий, который после изгнания из Александрии жил при императорском дворе в Трире (см. т. 2, с. 93); некоторые придворные были тронуты этим рассказом и оставили богатство и почести, чтобы посвятить себя подвижничеству. Другой пример обращения являл Марий Викторин, который, подобно Августину, был интеллектуалом и неоплатоником.
В конце лета и осенью 386 г. Августин с группой друзей и с матерью проводил время на вилле одного своего знакомого по имени Верекунд, расположенной в Кассициаке, близ Варезе (вероятно, нынешний Кассаго- Брианца). Мать и друзья присутствуют в качестве персонажей диалогов, которые в то время пишет Августин. Одновременно он посвящает себя христианской молитве и умозрению, все еще думая, что сможет достичь равновесия между неоплатонизмом и христианством, к которому он уже обратился, хотя еще и не принял крещения.
Эти диалоги называются «сценическими», потому что представляют собой пересказы бесед, на самом деле имевших место; так, в прологах Августин посвящает беседу тому или иному реальному лицу. Как следствие, предметы и заглавия диалогов по своему характеру одновременно христианские и светские, а круг чтения в них в основном тот, что характерен для латинского неоплатоника IV в.: преимущественно Вергилий и Цицерон, а также Плотин и Порфирий. В этих диалогах Августин задается вопросами: что такое блаженная жизнь? каков порядок, управляющий вселенной? что есть высшее благо? Все это философские предметы, хотя наш автор уже убежден в основных христианских идеях, которые он подкрепляет немногочисленными цитатами из Библии. На заднем плане присутствует Амвросий, а в конце дискуссии об истинно блаженной жизни Моника читает один из его гимнов («О Троица Всесильная! Спаси молящихся Тебе»).
Окружение соответствует тематике: обстановка смутно напоминает нам диалоги Цицерона, хотя здесь атмосфера более интимная. В этих диалогах Августин уже рассказывает нам о своих разочарованиях прошлого и об открытии «путеводной звезды» (христианства), к которой он устремился. Он вспоминает, как читал книги неоплатоников. Христианская вера здесь предстает в гармоничном сочетании с философией, т. е. с неоплатонизмом, который наш автор изучал в Медиолане, как спустя годы он расскажет нам в Исповеди. У Мария Викторина философия все еще была преимущественно греческой наукой; здесь она — всецело христианская дисциплина, путь, предуготованный Амвросием. Оппозиция между верой и разумом, которая в других трудах Августина будет столь жесткой, в кассициакских сочинениях смягчена, поскольку наиболее глубокие аспекты его мысли еще не проявились. И тем не менее здесь уже сформулированы многие вопросы,


Августин
15
которым предстоит стать решающими впоследствии. В своих Пересмотрах (Retractationes), написанных в конце жизни, он попытается приуменьшить значение, отведенное философии в этих ранних произведениях.
БИБЛИОГРАФИЯ
L'opera letteraria di Agostino tra Cassiciacum e Milano. Agostino nelle terre di Ambrogio (1-4 ottobre 1986), Augustinus, Palermo 1987 ;Agostino a Milano. Il batte - simo. Agostino nelle terre di Ambrogio, ibi, 1988; G. Catapano, Il concetto di filosofia nei primi scritti di Agostino. Analisi dei passi metafilosofici dal Contra Academicos al De vera religione, Institutum Patristicum Augustinianum, Roma 2001. — Здесь также необходимо привести библиографию общего характера, поскольку темы, затрагиваемые в общих работах, относятся к сочинениям Августина в целом и ко всей его жизни, но ссылаются и на первые его сочинения. Мы должны сразу предупредить читателя, что данная библиография не может претендовать на полноту, учитывая огромное количество исследований жизни и творчества Августина. P. Alfaric, L'évolution intellectuel de Saint Augustin. I. Du manichéisme au néoplatonisme, Nourry, Paris 1918; Ch. Boyer, Christianisme et néoplatonisme dans la formation de Saint Augustin, Officium Libri Catholici, Romae 1953; K. Flasch, Agostino d'Ippona. Introduzione all'opera filosofica, ит. пер., il Mulino, Bologna 1983; R. Bodei, Ordo amoris. Conflitti terreni e felicità celeste, ibi, 1991 ; Μ. Bettetini,La misura delle cose, Rusconi, Milano 1994; I. Hadot, Arts libéraux et philosophie dans la pensée antique, Études Augustiniennes, Paris 1984, 20162; G. Catapano, Agostino, Carocci, Roma 2010. — Более ранние, но «классические» исследования: E. Gilson, Introduction à l'étude de Saint Augustin, Vrin, Paris 19493 (ит. nep. Marietti, Casale Monferrato 1983); P. Henry, Plotin et l'Occident, Spicile- gium Sacrum Lovaniense, Louvain 1934; R. Holte, Béatitude et sagesse. Saint Augustin et le problème de la fin de l'homme dans la philosophie ancienne, франц, пер. швед, изд., Études Augustiniennes, Paris 1962; E. König, Augustinus Philosophus, Fink, München 1970; S. Lancel, Saint Augustin, Fayard, Paris 1999; A. Mandouze, Saint Augustin. L'aventure de la raison et de la grâce, Études Augustiniennes, Paris 1968; là., Prosopographie de l'Afrique Chrétienne (303-533), CNRS, Paris 1982; H.-I. Marrou, S. Agostino e la fine della cultura antica, ит. изд. под ред. С. Mara- belli и A. Tombolini, Jaca Book, Milano 1987; G. O’Daly, La filosofia della mente in Agostino, ит. nep. N. и R. Ilari, Augustinus, Palermo 1991; J. Pepin, Ex Platoni- corum persona. Études sur les lectures philosophiques de Saint Augustin, Hakkert, Amsterdam 1977; P. F. Beatrice, Quosdam Platonicorum libros. The Platonic Readings of Augustine in Milan, VigChr 43 (1989), 248-281; U. Pizzani - G. Milanese, De musica di Agostino di Ippona, Augustinus, Palermo 1990; O. du Roy, L'intelligence de la foi en la Trinité selon saint Augustin..., Études Augustiniennes, Paris 1966; E. Samek Lodovici, Dio e mondo. Relazione, causa, spazio in S. Agostino, Studium, Roma 1979; W. Theiler, Porphyrios und Augustin, Niemeyer, Halle 1933 (penp.: Id., Forschungen zum Neuplatonismus, de Gruyter, Berlin 1966); B. R. Voss, Der Dialog in der frühchristlichen Literatur, Fink, München 1970. — О проблеме знания Августином греческого языка см. B.Altaner, Augustinus und die griechische Sprache, в Th. Kiauser - A. Rücker (eds.), Pisciculi. Studien zur Religion und Kultur des Altertums. Franz foseph Dölgerzum sechzigsten Geburtstage dargeboten von Freunden, Verehrern und Schülern, Aschendorff, Münster 1939,19-40.


іб
Глава первая
3. Кассициакские диалоги
Первым произведением Августина во время его пребывания в Касси- циаке стал диалог в трех книгах Против академиков (Contra Academicos), в котором оспаривается скептицизм Платоновской академии, к которой отчасти относил себя и Цицерон. Августин опровергает мнения этих философов и доказывает, что человеку не отказано в знании истины. Не раз в заключительной части этих диалогов Августин весьма пространно излагает свои взгляды, полемизируя как со скептицизмом, так и с пробабилизмом академиков. Он пишет, что для опровержения их ошибочного учения недавно появилась философия Плотина и Порфирия; в Плотине будто бы возродился сам Платон. Христос, воплощенный Ум, уже показал людям путь, отрицающий скептицизм. Полемика и утверждение собственного мнения уже здесь типичны для философии Августина.
Второй диалог в двух книгах, О блаженной жизни (De vita beata, заглавие отсылает к одноименному сочинению Сенеки), посвящен Манлию Феодору, христианину, политику и литератору, восхищенному поклоннику Плотина, человеку, известному и в языческой среде. В диалоге показывается, что, как уже доказал в Гортензии Цицерон, истинное счастье, к которому стремятся все, состоит в познании Бога. В этом трактате, исследующем путь к счастью, неизбежно обсуждается и проблема зла. Необходимость в поиске «блаженной жизни» приводит к поиску Бога, в Котором, точнее, в Мудрости Которого находится высшая мера, позволяющая человеку достичь блаженства. Тем самым, задача философии заключается в том, чтобы научить истине христианской веры. Единение философии и христианского учения подкрепляется тем, что сам Августин в длинной заключительной речи подчеркивает необходимость обучаться свободным искусствам, т. к. они позволяют мудрецу открыть для себя божественный миропорядок. Для этого необходимо образование, disciplina, термин, восходящий, возможно, к Пифагору и Баррону, но скорее всего к enkyklios paideia, предложенной Порфирием: это Божественный Закон, написанный в душе мудрецов. Свободное образование разделялось на т. н. квадривиум, т. е. арифметику, геометрию, музыку и астрономию. Отсюда вытекает длинное рассуждение о числе, выражающем рациональность мироздания.
Самый известный диалог благодаря найденному в нем удачному сочетанию философских изысканий и христианской духовности — Солилок- вии (Soliloquia1) — слово, впервые употребленное самим Августином; цель его — исследовать две основополагающие реалии: Бога и душу. Диалог со-
1 В русской традиции это сочинение можно встретить под названием «Монологи», либо под названием «Беседы с самим собой», либо даже «Одинокие беседы». Жанр
«Солилоквий» подразумевает некий внутренний диалог, в котором автор сам себе
задает вопросы и дает ответы, рисуя перед читателем картину дискуссии, ведущей
к познанию самого себя. Логика выстраивания текста опирается на диалоги Платона, где Сократ, беседуя с тем или иным собеседником, доискивается до истины.
У Августина же диалог перенесен внутрь его собственной души. Поэтому перевод Зоіііоциіа как «Монологи» мы не находим удачным. - Прим. ред.


Августин
17
стоит из двух книг, в которых автор беседует с Разумом. Из всех диалогов именно этот больше всего заслуживает такого названия, поскольку здесь диалог — не просто литературная выдумка, но важный концептуальный инструмент: умозрительная беседа с самим собой. Солилоквии посвящены тому, как познать Бога; можно ли здесь изобрести точный метод, такой, как в геометрии. Познание Бога, по всей видимости, признается возможным еще при земной жизни — заключение, типичное для платонизма и неоплатонизма. От познания Бога Августин переходит к познанию самого себя.
С темой Солилоквии и устройства души, желающей познать Бога, связан трактат О бессмертии души (De immortalitate animae), который не был доведен до конца и потому остался крайне неясным по содержанию. Вероятно, в нем подхватываются некоторые quaestiones о сущности и происхождении души, которые обсуждал еще Порфирий и Плотин. В основе лежит то, что душа понимается как форма (eidos) тела, которому она дает жизнь: она не обладает жизнью, но и есть сама жизнь. Форма соединена с телом так, что не может быть от него отделена, даже чтобы стать чем-то телесным, как утверждали и некоторые другие античные философские системы.
Этот трактат Августин написал уже не в Кассициаке, но в Медиолане в начале 387 г., до своего крещения, состоявшегося 25 апреля того года. В это время Августин начинает проявлять интерес к искусствам грамматики и риторики, объяснимый его убежденностью в том, что рациональные положения этих искусств заложены в душу, а значит, внутреннее исследование может их в себе обнаружить. Он начинает работу над трактатом О грамматике (De grammatical в котором по большей части рассматриваются лингвистические проблемы (такие как verba, sonus, dicibile, dictio и т. д.). Подобные интересы не были прихотью Августина, но были характерны для позднеантичной латинской культуры: их, например, изучал и языческий современник Августина, Марциан Капелла, в сочинении О бракосочетании Филологии и Меркурия. В труде Августина сочетаются трактовки, присущие аристотелевской и стоической логике.
Примерно в то же время он начал другой трактат — О музыке (De musica), дошедший до нас в шести книгах. Говоря о музыке, автор останавливается не только на музыке как таковой, но и подробнейшим образом разбирает сложные вопросы метрики и просодии, касающиеся также ритма (numerus) — важнейшей составляющей музыки. Напомним, что уже в VI в. до Р. X. греки открыли, что музыка состоит из числовых соотношений разных звуков.
Можно заключить, что эти два сочинения задумывались как часть всестороннего исследования о семи свободных искусствах под названием Книга о науках (Disciplinarum libri). Даже в названии она явно отсылала к аналогичному энциклопедическому сочинению Баррона. Ярко выраженные научные интересы видны и в заключении к трактату. Четыре первых книги и часть пятой были написаны в Медиолане, а окончание пятой книги и шестая — позже, по возвращении Августина в Африку.
Кроме того, к тому же периоду относятся две книги О порядке (De ordine), в которых Августин рассуждает о порядке, царящем во вселенной,


18 Глава первая и о значении зла, которое существует, несмотря на то что мир был сотворен Богом и по сей день управляется Его Провидением.
Наконец, по философскому содержанию можно рассматривать в числе диалогов еще несколько коротких трактатов. Формально они являются не диалогами, а посланиями, отправленными значительно позже и написанными не в Кассици- аке. Это Epist. 118, отправленное в 410 г. Диоскору, греческому ученику в Риме и Карфагене, о важности философии и о соотношении христианской религии и платонической философии, которая так и не смогла достичь Божественной истины. Это Epist. 120 того же года к Консенцию, который написал сочинение на сходную тему и спрашивал совета у Августина. Это Epist. 147, отправленное в 413 г. монахине Павлине, о том, возможно ли увидеть Бога телесными очами (на основе Мф. 5:8: «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят»). На эту тему Августин уже в старости (429 г.) пишет трактат О вере в незримое (De fide rerum quae non videntur).
БИБЛИОГРАФИЯ
Тексты: CSEL 63,1922 (Contra Academicos, De ordine, De beata vita: P. Knöll); 89,1986 (Soliloquia, De immortalitate animae, De quantitate animae: W. Hörmann).
Комментированные переводы: BA 4, 1948 (Contra Academicos, De beata vita, De ordine: R. Jolivet); 4/1,1986 (De beata vita: J. Doignon); 5,1948 (Soliloquia, De immortalitate animae, De quantitate animae: P. de Labriolle); NBA 3/1-2, 1976 (Dialoghi, введ. A. Trapè, nep. D. Gentili, 1976); Ordine, Musica, Bellezza, введ. и пер. Μ. Bettetini, Rusconi, Milano 1992. О Contra Academicos: введ. и комм. K. Schlapbach (книга I), de Gruyter, Berlin - New York 2003; введ. и комм. T. Fuhrer (книги II и III), ibi 1997; введ., пер., прим, и указатели G. Catapano, Bompiani, Milano 2006; A. J. Curley, Augustine's Critique of Skepticism. A Study of Contra Academicos, P. Lang, New York 1996. O De animae quantitate: пер. и прим. G. Catapano в Agostino, Sull’anima. L’immortalità dell’anima, La grandezza dell’anima, cit., 121-311, 349-380. O De beata vita: nep. G. Reale, предисл. и прим. G. Catapano в Aurelio Agostino, Tutti i dialoghi, cit. O De dialectica: H. Ruef, Augustin über Semiotik und Sprache. Sprachtheoretische Analysen zu Augustins Schrift De dialectica (386) mit einer deutschen Übersetzung, Wyss, Bema 1981.0 De fide rerum invisibili- um: введ., пер. и прим. О. Grassi в Aurelio Agostino, Il filosofo e la fede. Soliloqui, La vera religione, L’utilità del credere, La fede nelle cose ehe non si vedono, Rusconi, Milano 1989. O De grammatica: введ., пер. и прим. Μ. Bettetini в Agostino, Il Maestro e la parola. Il maestro, la dialettica, la retorica, la grammatica, Bompiani, Milano 2004. O De immortalitate animae: англ. пер. и комм. C. W. Wolfskeel, Grüner, Amsterdam 1977; Agostino, Sull’anima. L’immortalità dell’anima. La grandezza dell’anima, пер. и прим. G. Catapano, Bompiani, Milano 2003. O De musica: nep. Μ. Bettetini, предисл. и прим. G. Catapano в Aurelio Agostino, Tutti i dialoghi, cit. O De natura boni: предисл., введ., пер. и указатели G. Reale, Rusconi, Milano 1995. O De ordine: пер. Μ. Bettetini, предисл. и прим. G. Catapano в Aurelio Agostino, Tutti i dialoghi, cit. O De rhetorica: введ., пер. и прим. Μ. Bettetini в Agostino, Il maestro e la parola, cit. О Soliloquia: введ., пер. и прим. G. Catapano в Aurelio Agostino, Tutti i dialoghi, cit.; J. Doignon, La prière liminaire des Soliloquia dans la ligne philosophique des Dialogues de Cassiciacum в J. den Boeft - J. van Oort, Au-


Августин
19
gustiniana Traiectina. Communications présentées au Colloque international d’Ut- recht, 13-14 novembre 1986, Études Augustiniennes, Paris 1987,85-105; D. Doucet, Recherche de Dieu, Incarnation et philosophie. Sol. I, 1, 2-6, REA 36 (1990), 91-119. O De musica: BA 6/1,1947 (G. Finaert - F. J. Thonnard); D. Bassi, Firenze 19522. De musica можно прочесть в изд. G. Marzi, Collana di classici della filosofia cristiana di Gallarate, Sansoni, Firenze 1969.
4. Обращение и после: дальнейший неоплатонизм и спор с манихеями
После вышеописанных событий, на Страстной седмице 387 г., Августин принял крещение. Вместе с ним были крещены его сын Адеодат и друзья, приехавшие с ним из Африки, Алипий и Еводий, последний уже состоял на императорской службе. Крещение, придавшее официальный статус «обращению», которое принесло столько терзаний в предшествующие годы, Августин рассматривал как окончательный разрыв со своей прошлой жизнью, включая жизнь философа в Медиолане. В результате он решил также оставить профессию ритора, которая казалась ему чересчур языческой не только из-за содержания его лекций, но главным образом потому, что преподавание риторики сохранило бы его связи с тем, что не имело отношения к его обращению.
Начиная с этого момента он, как и многие другие личности того времени (от Иеронима и Амвросия до Павлина Ноланского), считал аскезу сердцевиной христианства и основополагающим свойством христианской жизни. Без аскезы невозможно достигнуть Бога; однако аскеза была не отрицанием мира, как в манихействе, но «преодолением» мира, его чувственности и его рассеяния. Все еще дозволялось «пользоваться» хорошими вещами этого мира, но не «наслаждаться» ими: т. е. эти вещи не должны были становиться самоцелью, потому что они преходящи и временны, как по своей временной протяженности, так и по своей ценности. Г. фон Кампенхаузен пишет: «Эти принципы объясняют ту холодность новообращенного, с которой Августин, к примеру, говорил о своем отце- язычнике, крестившемся лишь незадолго до смерти, или того страстного напора, с каким он пытался побудить к аскезе двух Романионов: своего патрона и его сына, а также того молчаливого безразличия, с которым он игнорировал их обоих после того, как его попытки провалились».
Вследствие этих принципов для него стало затруднительно продолжать преподавать риторику и оставаться в Италии. Поэтому он решил вернуться в Африку вместе со своей матерью и с друзьями, которых он убедил разделить с ним избранный им путь жизни. В августе 387 г. Августин находился в Остии, ожидая корабля; там он и его мать получили знаменитое экстатическое видение, которое с таким чувством описано в Исповеди (9.10.23-25). Вскоре после этого Моника умерла. Это видение стало предметом противоречивых интерпретаций; вопрос состоял в том, являлся ли этот экстаз для Августина моментом мистического созерцания или видение в Остии было скорее философского характера. Однако Марру справедливо возражает, что «выбор... между философским умозрением и


20 Глава первая мистическим созерцанием, скорее всего, обманчив: если это (как я сам с радостью бы признал) подлинный мистический опыт Августина, то он неизбежно был мистицизмом философа; его опыт простирался далее собственно философской деятельности, но он предполагал эту деятельность и включал ее в себя».
БИБЛИОГРАФИЯ
P. Henry, La vision d’Ostie, sa place dans la vie et l’oeuvre de saint Augustin, Vrin, Paris 1938. Кроме того, особого внимания заслуживают комментарии к изданию Исповеди: J. Fontaine, L. F. Pizzolato, P. Siniscalco et al. (текст Μ. Sim- onetti, nep. G. Chiarini), Fondazione Lorenzo Valla-Mondadori, Milano 1992-1997; о нем мы будем говорить в разделе, посвященном Исповеди.
После смерти матери Августин отложил свой отъезд до следующего года. Он вернулся в Рим и жил почти как отшельник. Он вновь начал писать трактаты в форме диалогов, в частности, О количестве души (De quantitate animae), т. е. о происхождении души, ее качествах, протяженности, о том, почему она соединяется с телом и каково ее качество, когда она соединяется с телом и когда отделяется от него. Большая часть диалога, в котором выведен новый друг Августина, Еводий, также родившийся в Тагасте, посвящена отрицанию телесности души и определению в связи с этим того, что есть телесное ощущение. Сочинение основано на типично платоническом учении и иногда на самом Платоне, у которого Августин заимствует тему знания как припоминания. Платон был известен ему, вероятно, через Цицерона. Недостатком трактата является необоснованность некоторых выводов, часто странных.
В последней части О количестве души Августин касается проблемы свободы воли, которой впоследствии он посвящает отдельный труд, О свободе воли (De libero arbitrio). Первая книга была написана еще в Риме, а вторая и третья — в Африке, в период между рукоположением в священники и в епископы. Несмотря на название, главной проблемой в этом сочинении является не человеческая свобода, но ответственность Бога за существование зла. Свобода воли — единственная причина нравственного зла, от которого Бог, напротив, полностью свободен. Еще со времен своего манихейства Августин был чувствителен к проблеме зла, хотя и не отрицал существование Бога. Теперь он спрашивает: если грехи происходят из душ, созданных Самим Богом, как в конечном счете можно не приписывать происхождение зла Богу? Зачем Бог дал нам свободу воли, если именно из-за нее мы творим зло? Ответы даются, в основном, в третьей книге, где Августин неоднократно утверждает бытие Бога, то, что от Него происходит всякое благо, и особенно, что свобода человеческой воли есть благо. Существование Бога доказывается рядом утверждений, близких к картезианскому cogito, т. е. исходя из неоспоримой уверенности в существовании, жизни и понимании. «В 386 г. он научился у платоников находить Бога внутри себя и восходить к истине, превосходящей человеческий ум. Впоследствии он всегда признавал в утверждении божественной сущности veritas как светоча умов один из пунктов тесного сближения


Августин
21
платонизма и христианства» (Дж. Катапано). В третьей книге Августин подчеркивает врожденную благость человеческой свободы воли, которая, стало быть, не сразу попадает в подчинение злому началу, как того хотели манихеи — однако поскольку она может обратиться и ко злу, она является средним благом. Ее заблуждения происходят не от изначального ее устройства, но от самого положения человека — и человек может вновь возвыситься с Божией помощью. В этом сочинении Августин воспроизводит многие неоплатонические темы, например, он говорит о совершенной трансцендентности Бога и о назначении числа, неизменной и рациональной реальности. Третья книга в особенности открывается пав- лианской проблематике предопределения, тесно связанной с вопросом о свободе воли. Этой теоретической установкой впоследствии будут попрекать Августина его враги, пелагиане, опираясь на то, что их аргументы совпадают с теми, которых придерживался в прошлом сам Августин.
Как видим, Августин стал касаться тревожных и драматических тем, кардинально отличающихся от прежних спокойных философских диалогов.
БИБЛИОГРАФИЯ
Тексты: ВА 6,19763 (De magistro, De libero arbitrio: G. Madec), penp. 1999; De libero arbitrio, пер. и прим. G. Catapano в Aurelio Agostino, Tutti i dialoghi, cit.; S. Harrison, Augustine's Way into the Will. The Theological and Philosophical Significance of De libero arbitrio, Oxford University Press, Oxford 2006.
Исследования: F. De Capitani, Il «De libero arbitrio» di S. Agostino, ввод, ст., текст, пер. и комм., Vita е Pensiero, Milano 1987; G. O’Daly,Lu filosofia della mente in Agostino, ит. nep., Augustinus, Palermo 1988.
В те несколько месяцев между 387 и 388 гг., что Августин провел в Риме, он взялся за критику своих прежних единоверцев, манихеев; эта полемика продолжилась и в дальнейшем, после его возвращения в Африку. В Риме он написал трактат в двух книгах О нравах кафолической Церкви (De moribus Ecclesiae catholicae). Церковь, по его словам, есть истинная мать всех христиан. Она устанавливает верный жизненный путь (состоящий в том, чтобы следовать Богу) и охватывает как Ветхий Завет, так и Новый. Таким образом, трактат носит этический характер. За этим сочинением последовало О нравах манихеев (De moribus Manichaeorum), в котором он критикует еретиков за то, что, гордясь собственной чистотой и избранностью, они презирают христианский образ жизни. По своему характеру это прежде всего экзегетическое сочинение. В связи с антиманихейской полемикой Августин утверждает, что благо совпадает с Богом, а зло не имеет собственной сущности. Бог не является творцом зла, так как причина бытия вещей не может быть также причиной их небытия. Также в сочинении содержится критика различных видов манихейского аскетизма.
БИБЛИОГРАФИЯ
Тексты: BA 1,1949 (De moribus Ecclesiae catholicae и проч.: В. Roland-Gosselin); CSEL 90, 1992 (De moribus Ecclesiae catholicae et de moribus Manichaeorum: J. B. Bauer).


22 Глава первая
Исследования: J. К. Coyle, Augustine's “De moribus Ecclesiae Catholicae”.
A Study of the Work, Its Composition and Its Sources, University Press, Fribourg CH 1978; Id. et al., De moribus ecclesiae catholicae. De quantitate animae di Agostino d’Ippona, Augustinus, Palermo 1991.
Летом 388 г. на Западе воцарился мир после победы над узурпатором Магном Максимом. Августин вернулся в Африку, где и остался навсегда. Он познакомился с диаконом Аврелием, который стал его другом, а впоследствии — епископом Карфагенским. Он вновь обосновался в Тагасте, и там, собрав вокруг себя самых верных друзей, которые называли себя «слугами Божьими», Августин стал проводить жизнь в добровольной бедности, молитве и ученых занятиях. Об этом свидетельствует его биограф Поссидий (Жизнь Августина 4-5), о котором мы скажем ниже.
В случае с Августином речь не идет о настоящей монашеской жизни, хотя аскетическое рвение сопровождало его всю жизнь. Существует приписываемое ему «правило», известное под заглавием libellus, но на самом деле оно не принадлежит Августину, а было написано спустя век после его смерти. Правило содержит разные предписания, которые он при жизни адресовал африканским монахам. Среди них есть и те, что упоминаются в О монашеском труде (De opéré monachorum), но это сочинение было написано позже, около 405 г.
БИБЛИОГРАФИЯ
L. Verheijen, La regola di S. Agostino. Studi e ricerche, Augustinus, Palermo 1986 (ориг. изд. La Règle de saint Augustin, Études Augustiniennes, Paris 1967); Id., La regola di S. Agostino. Verso un ideale di bellezza e di libertà, Augustinus, Palermo 1993 (ориг. изд. Nouvelle approche de la Règle de Saint Augustin. II. Chemin vers la vie heureuse, Institut Historique Augustinien, Leuven 1988).
В этот период Августин продолжал спор с манихеями, который начал в Риме в 388 г. Он обратился к библейской экзегезе, новой для него области, и написал О книге Бытия против манихеев (De Genesi contra Manichaeos). В этом пространном трактате в двух книгах он дал аллегорическое изъяснение трем первым главам книги Бытия — желая, вероятно, защитить истину Ветхого Завета, отвергаемую манихеями.
Поскольку его обвиняли в том, что он пишет крайне непонятно, здесь он представил весьма прямолинейную и простую экзегезу, разбирая библейский текст по пунктам. Для каждого пассажа он цитирует манихейскую интерпретацию, за которой следует противопоставляемая ей ортодоксальная интерпретация. Особенно интересна экзегеза происхождения человеческого рода, в которой он пытался объяснить аллегорически библейскую историю жизни прародителей в раю. Семь дней творения — это история событий прошлого и символ того, что должно быть, а именно, семи эпох истории человечества. Покой Бога по окончании Его творческой деятельности символизирует упокоение, которое христиане получат в Боге по своим добрым делам. Августин неоднократно подчеркивает, что Библия использует человеческий язык, приспособленный к мышлению


Августин
2-3
людей, в особенности необразованных; поэтому необходимо читать то, что скрыто за буквой. Как бы то ни было, буквальный смысл принципиально не противопоставлен аллегорическому. В этом сочинении Библия интерпретируется не буквально, а часто философски, и именно это позволяет Августину защитить Священное Писание от обвинений манихе- ев. Поскольку одна из тем — шесть дней творения, Августин привлекает толкования из Шестоднева Амвросия.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: NBA 9/1, 1988 (La Genesi difesa contro і Manichei, La Genesi alia lettera libro incompiuto, введ. A. Di Giovanni и A. Penna, nep. L. Carrozzi).
Также полемике с манихеями, а точнее, защите истинной веры посвящен другой трактат тех лет, Об истинной религии (De vera religione), адресованный Романиану, другу и покровителю, которому Августин посвятил также свой первый диалог Против академиков. В трактате Августин вновь обращается к неоплатонической философии как весомому подтверждению христианского тринитарного учения; он хочет очистить христианство от манихейских фальсификаций и противопоставить его язычеству. По его словам, в своей сущности христианство есть подлинное исполнение языческой мудрости. Тем самым, главная тема сочинения — обретение истинной религии, что возможно именно в ее противопоставлении религии ложной, которой может являться как манихейство (дуализм которого отвергается автором), так и язычество и иудейство. Истинную религию невозможно найти даже у величайших языческих философов, Сократа и Платона. Она превосходит всякий предмет человеческого желания, включая прекрасное. Августин в знаменитом пассаже выражает это так:
«Итак, что же есть такого, отчего душа не могла бы припоминать о первой красоте, которую она покинула, когда она может припомнить о ней по самим даже порокам своим? И действительно, Премудрость Божия неизгладимо простирается от одного края до другого. Верховный Художник сочетал и расположил свои творения в одно прекрасное целое. Его благость, начиная с высшего и оканчивая низшим, не завидует никакой красоте, которая и может быть только от одного Него; так что самой Истиной не отвергается никто, кто сохраняет в себе хотя бы некоторые следы истины. Разбери, что в телесном удовольствии служит основанием, и не найдешь ничего иного, кроме согласия: ибо если противоборствующее нам производит скорбь, то согласное производит удовольствие. Поэтому старайся познать, что такое высшее согласие. Вне себя не выходи, а сосредоточься в самом себе, ибо истина живет во внутреннем человеке; если же найдешь свою природу изменчивой, то стань выше самого себя. Но, становясь выше себя самого, помни, что ты превосходишь и рассуждающую душу2. Поэтому стремись туда, отку-
2 Этот пассаж чаще всего переводят неправильно. В предложении: sed memento cum te transcendis, ratiocinantem animam te transcendere — переводчики не видят инверсии и принимают прямой порядок слов в синтаксическом обороте «винительный с инфинитивом» за чистую монету. Получившийся перевод прямо противоречит логике, в которой Августин описывает духовное восхождение души к Богу:


ц
Глава первая
да возжигается самый свет разума. Ибо к чему иному приходит всякий добрый мыслитель, как не к истине, так как истина не к себе же самой приходит путем рассуждения, а сама есть то, чего мыслители ищут. Также ищи и того согласия, выше которого мыслитель не может быть, а сам сообразуется с ним. Сознайся, что ты не то, что оно. Если же оно не само себя ищет, а ты, ища, пришел к нему, то пришел не пространственным путем, а силой ума, чтобы внутренний человек сам был согласен с живущим в нем удовольствием, — удовольствием не низшим и плотским, а высшим и духовным» (39, п. 72; рус. пер. с испр. цит. по: Блаженный Августин. Творения (том первый). Об истинной религии. Сост. С.И. Еремеева. СПб- Киев, 2000. С. 441-442).
Таким образом истинная религия исполняет функцию, заложенную в самом слове religio, то есть связывает (от лат. religare) человека с Богом. И это, и два предшествующих сочинения (De moribus, De Genesi adversus Manichaeos) известны Павлину Ноланскому (Epist. 25, 2); он признает их важность для полемики с манихеями.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: CSEL 79,1961 (De vera religione: G. Μ. Green); CChr. Lat 32,1962 (De vera religione: K.-D. Daur).
5. Священство
Мирная жизнь Августина в строгом воздержании и ревностных занятиях, не смущаемая пастырскими проблемами, была неожиданно прервана его рукоположением во священники.
Сама процедура может показаться нам странной. В то время было вполне обычным делом избрание того или иного человека для церковной службы народом Божиим, как явствует из гораздо более ответственного поставления Амвросия, хотя некоторые детали могли быть привнесены преданием. По этой причине Августин тщательно избегал наведываться в места, где имелась вакантная епископская кафедра. Епископские кафедры в Африке были на удивление многочисленны; уже со времен Киприана точно известно о кафедрах даже в небольших городках. В результате затянувшегося конфликта между донатистами и православными многие африканские города во времена Августина имели кафолического епископа хотя бы просто в противовес епископу-донатисту.
от внешнего через внутреннее и к высшему. Путь Августина — это не повторение неоплатонической θεωρία, anima ratiocinons не является изначальной сущностью, но должна быть преодолена в идее Откровения, возвышающегося над рационализмом платонического созерцания. Душа, по Августину, находясь между изменчивым телом и неизменным Богом, выбирает богатство самопознания, что и дает ей возможность восходить к Богу в духе смирения, преодолевая не только тело, но и собственный рассудок. Немногие, кто достигает этого, — не самые мудрые из людей, но те, кто полюбил Бога и на пути восхождения к Нему терпеливо и с верою ищет истину, отвергая самомнение. Такое прочтение этого пассажа подтверждает и Бонавентура в Itiner. 3,13. - Прим. ред.


Августин
26
Несмотря на все предосторожности, Августин неожиданно для себя оказался рукоположен во священника. В конце 390 г. и начале 391 г. он находился в Гиппоне, куда отправился для беседы с одним императорским чиновником. Епископом этого города был Валерий, пожилой человек, грек родом. Он слабо владел латынью и был неспособен ни проповедовать, ни противостоять донатистам. Валерий решил, что целесообразно воспользоваться присутствием Августина, человека, уже, без сомнения, известного аскетической жизнью и своими трудами, и удержать его там насовсем. Пока Августин находился в городе, Валерий поведал собравшейся общине, что нуждается в помощи священника, и верные, выкрикнув имя Августина, привели его к Валерию для рукоположения.
Так в 391 г. для Августина началась долгая и утомительная церковная деятельность. С этого времени ему всегда приходилось вникать в проблемы верующих, разбирать споры и судебные тяжбы, а также, судя по его писаниям, проповедовать. До этого он только писал. Когда-то он был учителем риторики, но наставление верных было чем-то принципиально отличным от преподавания в школе. Отказ от духовной жизни, которой он жил до этого, представлялся ему тяжелой жертвой главным образом потому, что от него требовалось посвящать себя проблемам часто тривиальным и далеким от его интересов.
Новые, неожиданные обязанности требовали от него прежде всего более глубокого знания Библии. Осознание значения священной книги, разумеется, не было для Августина, как и для любого христианского автора, чем-то новым. Но теперь именно на базе Писаний он должен был основывать свое учение о соотношениях между fides и intellectus, которые до этого он несколько упрощенно понимал как оппозицию между верой и разумом. Вера есть основание понимания Бога, но ее нельзя понимать как нечто слепое и иррациональное; это скорее орудие понимания, так что в своем гораздо более позднем сочинении О Троице Августин смог сказать: «Вера ищет, разумение находит» (15.2.2).
БИБЛИОГРАФИЯ
О Библии у Августина: A. La Bonnardière, Biblia Augustiniana, Études Augusti- niennes, Paris 1960-, а также сборник статей Ead. (ed.), Saint Augustin et la Bible, Études Augustiniennes, Paris 1986; A. Pollastri - F. Cocchini, Bibbia e storia nel cris- tianesimo latino, Borla, Roma 1988 (раздел, посвященный Августину, написан А. Pollastri). — Прочие исследования: M.-F. Berrouard, Introduction aux homélies de saint Augustin sur l'Évangile de saint fean, Institut d’Études Augustiniennes, Paris 2004; I. Bochet, “Le firmament de l'écriture". L'herméneutique augustinienne, Études Augustiniennes, Paris 2004; A. Di Giovanni, Introduzione filosofica e Agostino, La Genesi, NBA 9/1, Città Nuova, Roma 1988; A. Penna, Introduzione biblica в Agostino, La Genesi, NBA 9/1, cit.; K. Pollmann, Doctrina Christiana. Untersuchungen zu den Anfängen der christlichen Hermeneutik unter besonderer Berücksichtigung von Augustinus, De doctrina Christiana, Universitätsverlag, Freiburg CH 1996; G. Lettieri, L'altro Agostino. Ermeneutica e retorica della grazia dalla crisi alia metamorfosi del De doctrina Christiana, Morcelliana, Brescia 2001; G. Nauroy - Μ. A. Vannier (eds.), Saint Augustin et la Bible, Lang, Bern 2008.


16
Глава первая
6. Произведения Августина, относящиеся к периоду его священства
Сосредоточившись теперь на пастырском служении, Августин обратился к литературной деятельности, направленной против его прежних товарищей по манихейской вере, число которых в Гиппоне было велико: О пользе веры (De utilitate credendi), где устанавливается соотношение веры и разума, и О двух душах против манихеев (De duabus animis contra Manichaeos):
«Они говорят, что есть два рода душ: один благой, поскольку происходит от Бога так, что нельзя сказать, чтобы он был создан Им из какой-то материи или из ничего, но исходит из Его сущности как ее часть; а другой злой, и он, как они верят и советуют верить другим, никак не соединен с Богом. Поэтому они утверждают, что души первого рода есть высшее благо, а души второго рода — высшее зло и что раньше эти два рода были разделены, а теперь они смешаны. До сих пор я еще не слышал, о каком роде смешения идет речь и какова его причина. Тем не менее уже сейчас я бы мог спросить: имел ли этот злой род душ какую-либо волю до того, как смешался с добрым? Если он был ее лишен, значит, он был безгрешен и невинен, и тем самым, ни в коей мере не зол. Если же он был злым так, что хотя не имел воли, но, как огонь, поражал и портил благое, когда его касался, то разве не богохульство верить, что у природы зла столько мощи, чтобы изменить хоть малую часть Бога, и что само высшее благо подвержено порче и насилию?» (12.16, пер. А. И. Золотухиной).
Среди других малых сочинений этого периода аналогичной направленности — Против манихея Фортуната (Contra Fortunatum Manichaeum). В нем продолжался публичный стенографированный спор Августина в августе 392 г. с известным манихейским священником из Карфагена. После 400 г., когда он уже был избран епископом, Августин написал Contra epistulam Manichaei quam vocant Fundamenti (Против послания Манихея, именуемое «Основным»; «Манихеем» как на Западе, так на Востоке обычно называли самого Мани). Это одно из важнейших антимани- хейских сочинений Августина, т. к. в названном письме, приписываемом Мани, содержались главные тезисы манихейского учения, известного на Западе. В 403-405 гг. Августин пишет Против Секундина манихея (Contra Secundinum Manichaeum), согласно которому душа склоняется ко греху вследствие тесной соединенности с телом, происходящим от злого начала. К 404 г. относится О публичных рассуждениях с Феликсом манихеем (De actis cum Felice Manichaeo), запись публичного диспута, состоявшегося в декабре того года. О природе блага (De natura boni) не имеет точной датировки; в этом сочинении Августин решительно отвергает всякий дуализм, ссылаясь на манихейские тексты, например, на уже упомянутое Послание Манихея, именуемого «Основным». Предлагая исчерпывающую информацию по теме, О природе блага представляет собой нечто вроде справочника по антиманихейской полемике; в любом случае, это немаловажный текст. Во всех этих сочинениях Августин настаивает на несосто-


Августин
2-7
ятельности учения о двух началах и, в частности, того, что если первое начало, совершенное и нерушимое, является Благом, то сотворение материи было вынужденной мерой, наложенной на него принципом Зла, пусть и уступающим ему иерархически.
Самым обширным сочинением этой полемики стало Против Фавста (Contra Faustum) в 3 3-х книгах, написанное между 400 и 403 гг. по просьбе собратьев Августина. Фавст Милевский был манихейским епископом, которого Августин за двадцать лет до того уже встречал в Карфагене, составил тогда плохое мнение о его интеллектуальных способностях. Около 387 г. Фавст написал полемический текст под названием Главы (Capitula), которые можно охарактеризовать как ряд рассуждений на разные темы, адресованный православным, медлившим обратиться в манихейство. Августин берется за их опровержение, между делом разбирая различные проблемы библейского текста и защищая его аутентичность, вопреки манихеям, которые находили в Евангелии не только интерполяции, но и целый ряд возмутительных и неприемлемых воззрений. Они не таковы, уверяет Августин, если вспомнить, что действительно возмутительным и неприемлемым является именно грех. Сочинение состоит из цитат из Фавста и соответствующих опровержений Августина.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: CSEL 25/1, 1891 (De utilitate credendi, De duabus animabus, Contra Adimantum, Contra epistulam fundamenti, Contra Faustum: I. Zycha); 25/2, 1892 (De natura boni: I. Zycha); BA 8, 1982 (De utilitate credendi, De fide rerum quae non videntur, De fide et operibus: J. Pegon - G. Madec); De utilitate credendi cm.: вступл., пер. и прим. О. Grassi в Aurelio Agostino, Il filosofo e la fede. Soliloqui, La vera religione, L’utilità del credere, La fede nelle cose ehe non si vedono, Rusconi, Milano 1989, 233-278; A. Hofmann, Augustins Schrift De utilitate credendi. Eine Analyse, Aschendorff, Münster 1997; BA 17, 1961 (De duabus animabus, Contra Fortunatum, Contra Adimantum: R. Jolivet - Μ. Jourjon); Contra Faustum BA 17, 1961 (R. Jolivet, Μ. Jourjon); Aurelio Agostino, La natura del bene, под ред. G. Reale, Rusconi, Milano 1995.
Исследования: F. Decret, Aspects du manichéisme dans lAfrique Romaine, Études Augustiniennes, Paris 1970; ld., Introduzione generale, в Agostino, Polemica con i manichei, NBA 13/1, Città Nuova, Roma 1997; J. van Oort - 0. Wermelinger - G. Wurst (eds.), Augustine and Manichaeism in the Latin West. Proceedings of the Fribourg-Utrecht Symposium of the International Association of Manichaean Studies (IAMS), Brill, Leiden-Boston-Köln 2001.
В этот период в Африке Августин, как уже было сказано, завершил О музыке (De musica) и написал последний «диалог», Об учителе (De magistro). Отмеченное сильным влиянием неоплатонизма, это сочинение вновь поднимает проблемы души и познания. Когда мы по заповеди Божией молимся, то не нуждаемся в произнесении слов; помня учение Христа, мы говорим внутри самих себя. Взяв за отправной пункт экзегезу вергилиевского стиха, Августин обращается к проблеме человеческого самовыражения, к словам как «знакам» вещей и к соотношениям между


2.8
Глава первая
словом и вещью. Итог длительного изыскания — убежденность в том, что такие понятия, как правда, благость и правосудие, передаются не при помощи слов: мы не можем понять слова, если еще не усвоили сами понятия. Следовательно, мы получаем наставление не от того, кто говорит с нами извне, а от Того, Кто говорит внутри нас: от Христа, нашего истинного Учителя, неизменной и вечной Премудрости Божией. Поскольку, как уже говорилось, свободные науки заложены в человеческой душе от рождения, обретение их внутри себя происходит с помощью учителя, задающего ученику правильные вопросы. Тем самым трактат представляет открытие истин, скрытых в собственной душе. Такое открытие (inventum) практиковал еще Сократ, и Августин хвалит этот «благороднейший» метод (Ер. 7.2).
Другой повод рождает и другое сочинение. Друзья представили ему ряд письменных вопросов о природе души, о Боге-Творце, о платоновских идеях, о происхождении зла, а также о Троице и о христологии. Августин собрал их вместе и ответил на каждый, в результате чего получилось сочинение О восьмидесяти трех различных вопросах (De diversis quaestionibus LXXXIII), над которым он работал до 396 г. Вопросы 1-25 посвящены богословским и философским предметам в широком смысле; в вопросах 26-65 поднимаются экзегетические проблемы Ветхого Завета и Евангелий; в вопросах 66-75 — проблемы посланий Павла (особенно Послания к Римлянам)·, в остальных речь идет о проблемах нравственных.
В своих Различных вопросах к Симплициану (De diversis quaestionibus ad Simplicianum) в двух книгах Августин дал ответ на семь вопросов. Сим- плициан стал преемником Амвросия на Медиоланской кафедре, и Августину довелось знать его в годы до своего обращения. Исследователи отмечают, что проблема т. н. предопределения, содержащаяся в Послании к Римлянам, оказала решающее влияние на развитие мысли Августина. Интересно, что преемник Амвросия в Медиолане все еще занимал мысли Августина даже после переезда последнего в Африку. Похоже, что эти Различные вопросы написаны несколько позже, в первые годы Августино- ва епископства (397 г.). Наиболее важный вопрос — первый, касающийся Рим. 7:7-25 и проблемы свободной воли. Переписка по спорным вопросам не сблизила Симплициана и Августина в противовес тому, что обычно происходило с другими авторитетными собеседниками.
К жанру quaestiones Августин обратился вновь около 400 г. в своих Вопросах Евангельских (Quaestiones evangelicae) и Шестнадцати вопросах на Евангелие от Матфея (Quaestiones sedecim in Matthaeum). Как показывает заголовок, эти произведения посвящены экзегезе отдельных пассажей. В основном они касаются бесед и притч Иисуса, которые истолковываются аллегорически. Некоторые специалисты считают сочинение о Евангелии от Матфея подложным. Позднее, чуть раньше 419 г., Августин написал О восьми вопросах из Ветхого Завета (De octo quaestionibus ex Vetere Testamento), на которые отвечал в основном с помощью пассажей Павла; ранее это произведение некоторыми также считалось подложным. К последним годам жизни Августина (422 или 425 гг.) относится сочинение


Августин 29
О восьми вопросах Дульциция (De octo Dulcitii quaestionibus), в котором очень много отсылок к более ранним произведениям.
Служба священника также поставила перед ним задачу проповеди. Для этого епископ Валерий довольно скоро, уже в 393 г., поручил Августину изложить христианскую веру, и ее «символ» (De fide et symbolo). В сочинении объясняется тринитарное учение никейского образца, более не подвергавшееся сомнениям, и опровергаются все возражения еретиков по каждому пункту Символа веры. Затем он написал краткий трактат О христианской борьбе (De agone Christiano), т. е. о борьбе против диавола, которую следует вести с помощью правила веры и нравственных заповедей. Трактат восходит ко времени создания Против послания Мани. Упомянем также этико-аскетический трактат О пользе поста (De utilitate іеіипіі), проповедь с неясной датировкой, и О воздержании (De continentia), понимаемом не только в половом смысле, но как самоконтроль во всех сферах жизни. Позже, около 414 г., он написал О благе вдовства (De bono viduitatis) к Юлиане из семьи Анициев, матери Деметриады (об обеих см. т. 2, с. 555). Позже, в 423 г., Августин по просьбе Павлина Ноланского (см. т. 2, с. 534) написал О почитании усопших (De сига pro mortuis gerenda), по сути враждебное почитанию мощей святых. Мы не упоминаем здесь прочие проповеди и трактаты второстепенной важности.
БИБЛИОГРАФИЯ
Тексты: о De magistro: вступл., пер. и прим. Μ. Bettetini, в Agostino, Il maestro е la parola, cit. Франц, пер. и комм. Е. Bermon, Vrin, Paris 2007; А. Bisogno, Il De magistro di Agostino, вступл., крит. текст., пер. и прим., Città Nuova, Roma 2014. - CChr.Lat 44,1970 (De diversis quaestionibus ad Simplicianum: A. Mutzen- becher); 44A, 1975 (De diversis quaestionibus octoginta tribus, De octo Dulcitii quaestionibus: A. Mutzenbecher); BA 10,1952 (Quaestiones LXXXIII e altri scritti: G. Bardy, J.-A. Beckaert, J. Boutet); Augustinus von Hippo, Logik des Schreckens, De diversis quaestionibus ad Simplicianum 12. [Die Gnadenlehre von 397], deutsche Erstübersetzung V. W. Schäfer, hrsg. u. erklärt v. K. Flasch, Dieterich, Mainz 19952; CSEL 41,1900 (De fide et symbolo: I. Zycha); BA 1,1949 (De agone Christiano, De natura boni: B. B. Roland-Gosselin); прочие сочинения о христианской нравственности, написанные в разное время: ВА 2, 1948 (De bono coniugali, De mendacio, De cura gerenda pro mortuis, De patientia: G. Combès); 3,1949 (De continentia, De bono viduitatis: J. Saint-Martin); 9, 1988 (De fide et symbolo, Enchiridion: J. Rivière, G. Madec, J. P. Bouhot).
Одновременно с началом проповедничества Августин предпринял Толкования на псалмы (Enarrationes in Psalmos). Псалтирь была для Августина, может быть, самой любимой книгой Библии. Он взял ее за основу в Исповеди как потому, что в ней важное место занимает беседа исповедующейся души с Богом, так и по стилю, который Августин сделал своим собственным. Это подтверждается в заключении поссидиевского жития Августина, которое мы рассмотрим позднее. Автор тщательно разбирает всю Псалтирь, а не просто какие-то ее разделы, как делалось до того. В отличие от Иеронима Августин не уделял особого внимания пророческим книгам. Это было обычно для западной экзегезы: Иероним был исклю-


Глава первая
30 чением и находился под влиянием восточного культурного взгляда. Центральное положение экзегезы Августина в том, что Христос вобрал в себя всю полноту Псалтири.
В 399-400 гг. Августин написал Заметки на книгу Иова (Adnotationes in Job), серию примечаний, записанных на полях текста Иова. Эти заметки были собраны его учениками. Сам Августин в Пересмотрах (Retractationes) называет это произведение весьма непонятным.
Экзегетические проблемы, к которым пришлось обратиться нашему автору, когда он был еще просто аскетом, а впоследствии священником, в конце концов привели его к размышлению о значении, измерениях и свойствах христианской культуры. Хотя он и его современники формировались в культуре языческой, ее отличие от христианской культуры в дальнейшем должно было быть ясно всем. Это отличие и специальные характеристики христианской культуры наиболее образованными христианами были замечены с самого начала христианства, но до сих пор никто не анализировал их на теоретическом уровне. Позже, в 419-420 гг., Августин написал два сочинения о Семикнижии, т. е. первых семи книгах Библии. Одно из них носит по большей части грамматический характер (Беседы на Семикнижие; Locutiones in Heptateuchum), другое является собранием заметок на разные темы об этих книгах (Вопросы на Семикнижие; Quaestiones in Heptateuchum).
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: Изложение псалмов: CChr.Lat 38-40,1956 (Е. Dekkers, J. Fraipont);
41, 1961 (С. Lambot); о других экзегетических текстах см. CChr.Lat 33, 1958 (Quaestiones in Heptateuchum: J. Fraipont); 44В, 1980 (Quaestiones Evangeliorum: A. Mutzenbecher). Комментированная антология: Μ. Simonetti (Fondazione Lorenzo Valla-Mondadori, Milano 19892). CSEL 28/2,1895 (Quaestionum in Heptateuchum libri VII. Adnotationum in lob liber unus: I. Zycha).
Исследования: Μ. Fiedrowicz, Psalmus vox totius Christi. Studien zu Augustins Enarrationes in Psalmos, Herder, Freiburg - Basel - Wien 1997.
Впоследствии Августин обращается и к Новому Завету. Более важен был интерес Августина к Посланию к Римлянам. Возможно, под влиянием амвросиастровских Вопросов о Ветхом и Новом Заветах (т. 2, с. 474) он размышлял о понятиях благодати и предопределения. Те же проблемы были подняты в уже упомянутой третьей книге О свободной воле, над которой он работал в то же время. Летом 394 г. он провел в Карфагене несколько бесед о Послании к Римлянам, но прервал их, объяснив лишь начальные слова приветствия. Вместо этого он решил собрать вопросы, заданные на его «лекциях», т. е. предположительно во время совместного чтения Библии, и опубликовал их в двух трудах, адресованных кругу его друзей, Разъяснении некоторых положений из Послания к Римлянам (Expositio quarundam quaestionum in epistula ad Romanos) и в Предварительном разъяснении Послания к Римлянам (Epistulae ad Romanos inchoata expositio). Это сочинение осталось незавершенным по причине большого объема и трудности предпринятой задачи.


Августин 31
В комментарии на Послание к Римлянам Августин обращается к знаменитому месту, которое уже изучал Ориген и которое впоследствии приобретет особую значимость в связи с антипелагианской полемикой. Это Рим. 9:11, где Павел говорит о выборе Бога, Который предпочел Иакова Исаву еще до рождения и ожесточил сердце фараона, чтобы тот продолжал преследовать евреев и тем самым приблизил собственную гибель. Именно эти слова апостола спровоцируют спор и противопоставление «предопределения» (которое пока еще так не называлось) и свободной воли.
Затем он прокомментировал Послание к Галатам (Expositio in epistulam ad Galatas). Некоторые его интерпретации отличаются от иеронимовских, например, о т. н. «антиохийском конфликте» между Петром и Павлом (см. т. 2, с. 655).
Та же проблема разбиралась в его небольшом сочинении О лжи (De mendacio, 395 г.). Согласно Августину, Павел притворялся — т. е. лгал — в своей благосклонности к евреям. Из-за различия интерпретаций между ним и Иеронимом возник конфликт, усугубленный сложностью регулярного обмена письмами. Со стороны Иеронима несогласие нередко выходило за рамки спокойной дискуссии. Эта неприятная для Августина ситуация в некоторой степени скрашивалась его дружбой с Павлином Ноланским, завязавшейся в те же годы, хотя и исключительно по переписке. В любом случае, речь идет о незначительном сочинении, мотивация к написанию которого неизвестна. Позже, в 420-421 гг., Августин вернется к этой проблеме в Против лжи (Contra mendacium): он запрещает прибегать ко лжи в отношении некоторых еретиков (присциллиан), которые прибегали ко лжи, желая скрыть свои убеждения.
В другом экзегетическом сочинении речь идет О нагорной проповеди (De ser- топе Domini in monte).
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: CChr.Lat 35, 1967 (De sermone Domini in monte: A. Mutzenbecher). CSEL 84/1,1971 (J. Divjak); Sulla bugia, пер. и вступ. ст. Μ. Bettetini, Rusconi, Milano 1994.
Особого внимания заслуживают 124 августиновских Гомилии на Евангелие от Иоанна (Tractatus in evangelium Iohannis) и 10 Гомилий на 1-е Послание Иоанна (In epistulam primam Iohannis). Гомилии на Евангелие от Иоанна не были произнесены перед верующими последовательно, но относятся к периоду с 406 по 419 гг. Толкование в них строго буквальное; важнейшие темы — тайна воплощенного Христа и Святого Духа, единство Церкви — в связи с полемикой с донатистами, против которых Августин вто время написал несколько сочинений (см. ниже). Гомилии на 1-е послание Иоанна короче; они произносились во время пасхальной недели (седмицы) 407 г. и касались прежде всего христианской любви, обращенной к Богу, а не к миру. Любовь — важнейший христианский принцип, который Августин обобщает в эффектной фразе: «Люби и делай, что хочешь» (dilige et quod vis fac) — подчеркивая, что христианин должен все делать из любви к Богу.


״32
Глава первая
Особое место среди этих гомилий занимает зачин Евангелия от Иоанна — знаменитый текст, провоцирующий философские трактовки (его трактовали и неоплатоники). Сам Августин признает, что этим текстом занимались некоторые языческие философы, достигшие понимания божественной природы Сына Божия, но оставшиеся слепыми перед таинством Его воплощения. К этой мысли Августин вернется в Исповеди, когда будет рассказывать о своем отношении к Platonicorum libri.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: CChr.Lat 36, 1954 (R. Willems); BA 71-73В, 1977-1993 (M.-F. Ber- rouard); NBA 24,1968 (введ. и указатели A. Vita, пер. и прим. E. Gandolfo и G. Ma- derini).
7. Епископ Гиппонский и христианское учение
Интенсивная деятельность Августина как проповедника и экзегета наряду с его строгим аскетизмом постепенно снискали ему авторитет и широкую известность во время его священнического служения при епископе Валерии. Августин взял на себя учительские обязанности, адресуя сочинения и ближним, и дальним. Через четыре года после рукоположения во священника произошло знаменательное событие — поставление его в 395 г. викарным епископом, и в том же году, после смерти Валерия, он стал епископом Гиппона. Об этом сам Августин известил Павлина Нолан- ского и его жену Терасию.
Августин подошел к определению сущности христианской культуры в произведении, озаглавленном De doctrina Christiana (О христианском учении). Несмотря на такое название, это произведение касается различных предметов и, как кажется, уходит от основной темы. Например, вся первая книга несет программную функцию выделения в разнообразии вещей того, чем человек наслаждается (frui), и того, что он только использует (uti). Это различение — языческого происхождения, но Августин заново интерпретирует его в свете веры и платоновского различения вечных реальностей и преходящих вещей. Единственный источник наслаждения — это Троица, а также истины веры и нравственности, которые автор тут же и объясняет. С другой стороны, вещи мы должны использовать в свете евангельских заповедей о любви к Богу и ближнему. Августин вернется к этому различению позднее; доведенное до крайности, оно временами будет заставлять его с пренебрежением относиться к любому теоретическому знанию, в особенности светскому.
Вторая и третья книги посвящены знакам (signa) вещей, с особым акцентом на тех «знаках», которые двусмысленны и необычны. Почему некоторые вещи познаются двояко? Очевидно, что «лингвистические знаки» часто произвольны. Поскольку наиболее важные слова, вместе с соотнесенными с ними signa, суть слова Писания, которые следует понимать соответствующим образом, любая интерпретация, даже ошибочная, может теоретически считаться законной, потому что она вдохновлена любовью (конечно, впоследствии ее можно поправить). Это утверждение,


Августин
33
некоторых удивившее, следует понимать в свете того факта, что цель Августина — не только создать трактат об экзегезе, но и побудить каждого христианина попытаться понять священный текст. Из этой первой обязанности вытекает вторая: обязанность объяснять его другим. Если ранее, в других экзегетических сочинениях, Августин уже показал, как следует понимать Писание, теперь он должен был обучить и правильному его изложению. Для этой цели читатель должен познать науку интерпретации signa и res, а это знание приобретается в процессе чтения самих библейских писаний.
Конечно, следует установить, аутентичны ли эти писания, а это возможно произвести при помощи знания еврейского языка (знание, которым сам Августин не располагал), греческого и латинского. В этой сфере надо уметь делать выбор среди множества переводов, часто неудовлетворительных, которые в ходу у христиан, и отдавать предпочтение тому, который обладает уже подтвержденным, неоспоримым авторитетом. Было бы глупо отдельному человеку стремиться делать перевод прямо с еврейского на латынь. Те же проблемы в отношении библейского текста затрагивал тогда и Иероним; видно, насколько убеждения и научные принципы Иеронима отличаются от августиновских.
Цель третьей книги — отыскать средства, при помощи которых можно получить недвусмысленное знание Писаний. Наш автор возвращается к семи правилам библейской экзегезы, установленным донатистом Тихо- нием (см. т. 2, с. 62); Августин считает их в основном верными. Наконец, существует ряд светских наук, обслуживающих человеческую жизнь. Ради более глубокого знания Евангелия и подлинно христианской жизни верующие должны приобрести познания в некоторых из них, например в литературе и языческой философии.
В первых трех книгах наш автор рассматривает правила интерпретации и чтения. В четвертой он обращается к проблеме разъяснения того, что он усвоил, другим. Следовательно, ему вновь приходится размышлять о ценности риторики, дисциплины, которую он преподавал в молодости и которая всегда оставалась частью его самого. Так, Августин вновь думает о Цицероне, но теперь языческий автор служит иной цели. Красноречие (по словам автора) не должно рассматриваться как самоцель, как это было в сочинениях язычников, но всегда должно сочетаться с христианской премудростью. В прошлом говорили, что это утверждение принципа можно считать неким синтезом в сочинении Августина (sapientia et eloquentia). Исходя из него, исследователи считали, что Августин адресовал свои размышления в первую очередь церковному проповеднику, гомилету, даже если с такой проблемой сталкивались все образованные христиане.
На самом деле существуют, как говорит Августин, пассажи Евангелия, которые, с точки зрения риторики, не менее эффектны, чем сочинения языческих авторов. Он проводит такое сравнение, потому что, несмотря на то что империя стала христианской, метод преподавания не изменился и все еще базировался на дисциплинах языческой культуры. Августин, таким образом, борется за христианскую культуру, основанную на зна-


34
Глава первая
нии не только античных авторов, но и авторов христианских. При этом он сохраняет то, что открыли древние не только в области литературы, но и в области наук и философии, притом что все дисциплины направлены на понимание Писания и, стало быть, на познание Бога.
Эту четвертую книгу справедливо считали основополагающим этапом в истории христианской культуры, поскольку в ней предлагается новая риторика, т. е. Августин в ней порывает с казавшейся единственно возможной традицией подражания только классическим образцам, таким, как Цицерон и Вергилий, и предлагает новых авторов, христианских. Кроме того, в отношении Писания Августин изначально подчеркивал, с целью его оправдания, контраст между безыскусным стилем и глубиной и истиной его содержания. Впоследствии он, как Иероним и другие, довольно наивно полагал, что может найти в Писании те же риторические нормы и поэтические жанры, какие существовали в языческой культуре. Здесь он утверждает, что Писание достаточно само по себе для развития христианской риторики; в результате он рассматривает христианских писателей, сформировавшихся под влиянием Писания, в качестве первых auctores, или auctores nostri. Христианам более нет нужды штудировать язычников, чтобы получать образование.
Исследователи справедливо подчеркивали новизну позиции, занятой Августином, новизну, усугубляемую тем фактом, что христианские авторы прошлого обходили эту проблему стороной. Важно отметить, что Августин говорит не о «языческой риторике» и «христианской риторике», но о риторике единой; разница только в том, на какие образцы эта риторика ориентируется.
Понятия sapientia и eloquentia исследовали А. Квакварелли и, особенно, М. Марин. Sapientia у Августина носит типично христианский характер и основывается на Писании, что отличает ее от языческой sapientia. Eloquentia — неотъемлемое начало человеческой природы, так что она определяет практику и теорию самих христианских авторов, определяемых как auctores nostri, в отличие от светских auctores, которые определяли выбор и правила школы языческой.
Воспитанный в риторической культуре и сам преподававший риторику, Августин, однако, был далек от проблемы христианской поэзии. Его молодой друг Лицентий написал поэму, на которую Августин откликнулся упреками и возражениями. Иначе обстояло дело с чтением языческой поэзии. Впрочем, по отношению к Вергилию у Августина был другой герменевтический подход: в нем он, как многие, видел творца лживых мифов, и поэтому в образовательной программе De doctrina Christiana для Вергилия не нашлось места. По мнению Августина, изучая Вергилия, грамматики его времени только теряли время. Тем не менее он сам использовал тексты Вергилия как образцы для разбора лингвистических и грамматических вопросов и проблем библейской экзегезы. Через Вергилия Августин обратился к анализу формы и содержания христианского учения. Наконец, сам Вергилий, написав IV Эклогу, удостоился чести быть одним из провозвестников христианства.


Августин 35
БИБЛИОГРАФИЯ
Μ. Marin, Note su philosophia e sapientia in Agostino, в Id., Studi agostiniani. Trenta saggi fra retorica ed esegesi, Edipuglia, Bari 2019, 363-376; Μ. Cutino, Li- centii carmen ad Augustinum, вступл., Крит, текст., пер. и комм., Centro studi sull’antico cristianesimo, Catania 2000; U. Pizzani, Le presenze classiche nel “Carmen Licentii ad Augustinum”, в Μ. Salvadore (ed.), La poesia tardoantica e medi- evale, Edizioni dell’Orso, Alessandria, 2001, 85-116; Μ. Marin, Agostino lettore di Virgilio. Memoria, riuso e contestazione, в «Auctores nostri» 18 (2017), 147-178 (= Id., Studi agostiniani, cit., 461-495); P. F. Moretti, Agostino e la scuola. L’utilitas della formazione scolastica e la prosa delle Confessiones, в F. Gasti - Μ. Neri, Agostino a scuola. Letteratura e didattica, ETS, Pisa, 2009, 19-55 (о педантичности и тонкостях позднеантичной школы).
Работа над этим сочинением затянулась надолго; как мы узнаем из Пересмотров (2.4), в этот ранний период (между 395 и 397 гг.) были написаны только две первых книги и часть третьей. Августин вернулся к этому труду уже в преклонном возрасте (426-427 гг.). По мнению Симонетти, причиной этого перерыва и возвращения к сочинению после столь долгого времени было то, что, работая над ним, Августин осознал ценность правил донатиста Тихония. В 396 г., когда он только стал епископом, не время было применять эти правила или же исследовать их столь открыто. Этой проблемы уже не было тридцать лет спустя, когда донатизм был сокрушен, а Августин стал самым авторитетным епископом в Африке, знаменитым даже за пределами своей страны.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: CChr.Lat 32,1962 (J. Martin); CSEL 80,1963 (W. Μ. Green); с текстом, пер., введ. и комм. Μ. Simonetti (Fondazione Lorenzo Valla-Mondadori, Milano 1994); с введ., пер. и комм. L. Alici, Paoline, Milano 1989; BA 11,1949 (De doctri- na Christiana: ]. Combès); NBA 8, 1992 (введ. Μ. Naldini, L. Alici, A. Quacquarelli, P. Grech, пер. V. Tarulli).
Исследования: H.-I. Marrou (SantAgostino e la fine della cultura antica, cit.) подробно анализирует это сочинение. Более ранние работы: D. De Bruyne, Saint Augustin réviseur de la Bible, в Miscellanea Augustiniana, Roma 1931, 521-606; F. Di Capua, Il ritmo prosaico in S. Agostino, ibi, 607-764; F. Darrell Jackson, The Theory of Signs in St. Augustine's De doctrina Christiana, REAug 15 (1969), 9-49; E. Kevane, Augustine's De doctrina Christiana. A Treatise on Christian Education, в «Recherches Augustiniennes» 4 (1966), 97-133; H. Hagendahl, Augustine and the Latin Classics, Almquist & Wiksell, Göteborg 1967. — Для погружения в тему см.: I. Hadot, Arts libéraux et philosophie dans la pensée antique, Études Augustiniennes, Paris 20052; C. P. Meyer, Die Zeichen in der geistigen Entwicklung und in der Theologie des jungen Augustins, Augustinus, Würzburg 1969; J. Pepin, Saint Augustin et la dialectique, Augustinian Institut, Villanova 1976. — О том, как Августин использовал сочинения Тихония: Р. С. Bori,La ricezione delle regole di Ticonio, da Agostino ad Erasmo, ASEs 5 (1988), 125-142; G. Gaeta, II Liber regularum di Ticonio. Studio sull'ermeneutica scritturistica, ibi, 103-124.


^6 Глава первая
Новая и весомая ответственность епископства повлекла за собой, в частности, необходимость разбираться с донатистской схизмой. То, что после пятнадцати лет тяжелейшей борьбы Августину удалось положить ей конец, было его удивительным успехом, хотя иногда исследователи задним числом порываются критиковать поведение Августина.
О начале этого раскола мы уже рассказывали (т. 2, с. 55-59). После разрыва с Римом донатисты в Африке скоро стали христианским большинством. Кафолическая церковь во многих местах нередко подвергалась угрозе со стороны агрессивных противников, хотя во времена Августина своего рода modus vivendi уже установился повсеместно. Августин находился в тесном и дружественном контакте с Аврелием, епископом Карфагенским, которого он убедил прочесть сочинение Оптата Милевийского (т. 2, с. 61-62). На соборе 392 г. ему удалось провести некоторые меры против донатистов. После этого он искал более действенный способ донести до схизматиков свою аргументацию.
Чтобы противостоять популярной донатистской литературе, наполненной гимнами и песнями, Августин в 393 г. написал Псалом против партии донатистов (Psalmus contra partem Donati). Этот парафраз или резюме сочинения Оптата Милевийского, направленный против донатистов, был написан в форме песнопения, с использованием всех технических приемов, помогающих легкому его запоминанию. Августин предназначал его для наставления православных, причем не только образованных, но даже тех, кто мог лишь прочитать псалом, а таких среди христиан его епархии было большинство. После краткого пролога двадцать строф, содержащих по двенадцать стихов каждый, были расположены в алфавитном порядке, от Адо V. Каждая строфа начиналась рефреном. Псалом оканчивался эпилогом из тридцати стихов, каждый из которых оканчивался звуком -е (латинское -е или -ае). Приспосабливаясь к речи латинян Африки, которые, как и повсюду, уже не воспринимали просодии классической латыни, Августин написал свой псалом не в стихотворных размерах, но в ритмической прозе.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: CSEL 51, 1908 (Μ. Petschenig); ВА 28, 1963 (G. Finaert, Y. Congar, G. Bouissou).
8. Исповедь
Посвящение Августина во епископа Гиппонского вызвало волну критики в его адрес — например, со стороны Пелагия. Как часть ответа на эту критику (разумеется, не исключая других целей) и было задумано то, что стало его самым знаменитым произведением — Исповедь. Хронологические рамки ее написания — от смерти Амвросия (4 апреля 397 г.) до создания II книги О книге Бытия буквально, в которой цитируется последняя книга Исповеди. Возможно, первые девять книг, содержание которых более биографично и легче для понимания, имели хождение до появления последних четырех, строго философского и богословского содержания.


Августин
37
Литературная форма Исповеди — диалог без собеседника; диалогическое выражение «Ты знаешь» повторяется так часто, что приобретает особое значение. Но это произведение не следует считать диалогом, подобным тем, которые относятся к кассициакскому периоду. На самом деле это произведение трудно подвести под какой бы то ни было отдельный литературный жанр. Это одновременно история обращения и биография, но биография, развивающаяся совершенно иначе, нежели любая другая христианская биография, которая обычно начинается с момента обращения. Отдаленным предвестием Исповеди как автобиографии является киприа- новское К Донату, где автор говорит о внутреннем кризисе, приведшем его к обращению в христианство (т. 1, с. 696-697). Исповедь — это не апология и не самовосхваление, но скорее продолжительный и неумолимый приговор, сочетающийся с эмоциональными и полными благодарности хвалами в адрес милостивого Судии, Который карал его, но также приходил ему на помощь вплоть до того, что обратил еретика во епископа.
Слово «исповедь» в христианской латыни имело несколько значений, в том числе исповедание грехов, исповедание хвалы и исповедание веры. Из них по крайней мере два (а по мнению некоторых исследователей, и все три) присутствуют, когда Августин говорит с Богом. О таком предназначении произведения автор говорит в Пересмотрах (2.6.1) и в одном письме (Ер. 231.6). Именно поэтому Августин постоянно восхваляет милосердие Божие и выражает благодарность Ему. Бог, Который направляет все события в жизни человека, даже внутренние, непрестанно, но тайно направлял Августина к некоей цели, известной только Ему Самому, в соответствии с неким непостижимым решением. Милость Божия сделала возможным переход нашего автора от язычества к христианству, от распада — к христианской жизни. Кроме того, августиновское исповедование грехов — это лишь признание в том, что Бог уже знает, ибо ничто, даже чувства человеческого сердца и даже подсознание не утаится от Него; это одно из главных открытий Исповеди.
Ясно, что Исповедь — это нечто большее и в то же время нечто меньшее, чем биография Августина. Автор выбирает факты и события своих ранних лет, чтобы найти духовное значение; следовательно, он опускает те события, которые могли бы счесть значительными мы. С другой стороны, это произведение содержит гораздо больше, чем можно бы было ожидать: главной целью повествования является духовное возрастание рассказчика, поэтому в тексте обнаруживается необычный интерес к душевным движениям. Перед лицом Бога люди осознают не только свои грехи, но и раздор внутри себя; они теряют доверие к власти разума, которая господствовала в языческой философии. Наконец, Августин находит в своем опыте подтверждение того, что ведущая сила для него — вера, воодушевляющая его через столько лет после описываемых событий. В результате это произведение имеет серьезное богословское содержание. Во взлетах и падениях, в заблуждениях и страданиях Августин видит присутствие Бога и Его провидение, ведущее его в небесный Иерусалим. Эта автобиография, таким образом, становится парадигматической и универсальной, как и все, что было сотворено Богом.


}8 Глава первая
Бог Исповеди — это не тот Бог, Которого философы воображали абсолютно трансцендентным, так, что люди неспособны помыслить о Нем. Напротив, Он столь близок и столь личностен, что сердце человека не успокаивается, пока не найдет упокоения в Нем. Для Исповеди, как и вообще для Августина, характерна психологическая интроспекция в поиске иррациональных и необъяснимых движений сердца, интроспекция, которая направлена не только на себя, но и на всех людей. Ни один христианский автор не обладал столь значительным и столь утонченным даром в этой области. Временами Августин использует его с упорством, которое предвосхищает его позднейшие антипелагианские сочинения; там он будет исследовать, порой доводя поиски до крайности, глубины человеческой psyche в попытке установить, в какой момент зарождается вожделение. С таким же вниманием он наблюдает жизнь общества: узкое и замкнутое сообщество Тагаста, школа, в которой мало чему можно было научиться, а также распущенность полной удовольствий жизни в Карфагене. Он вспоминает многих бывших друзей, как живых, так и умерших. Дружба доставляла Августину огромное наслаждение, что можно понять также из писем, в которых отразились самые разные личности.
Повествование следует этапам человеческой жизни, но трудно установить, какой именно стадии соответствуют те или иные книги. Некоторые считали, что детству, юности и зрелости посвящено, соответственно, по три книги; автобиографическая часть этого произведения заканчивается девятой книгой. Другие убеждены, что деления в этом произведении иные, например, что это модель семи возрастов человека, которую Августин уже использовал в своем сочинении О книге Бытия против мани- хеев: младенчество, детство, юность, молодость, переход в преклонный возраст, сам преклонный возраст и конечное упокоение. Эта схема, предложенная Пиццолато, имеет то преимущество, что преодолевает оппозицию между автобиографической и экзегетической частями.
В целом данное произведение кажется довольно беспорядочным, но это впечатление возникает вследствие того, что Августин стремился удовлетворить иные запросы, не совпадающие с нашими, и потому, что мы предпочли бы узнать больше об определенных предметах, которые он часто, по собственному признанию, опускает. Раздел, посвященный его юности (три книги), может быть, несколько протяженнее, чем нужно, но он также, возможно, наиболее оригинален, потому что психологический анализ самого себя и тех, кто его окружает, уникален в античной литературе. Повествование движется быстрее сквозь те годы, которые явились решающими для интеллектуального и духовного формирования Августина, от первого восторженного знакомства с языческой философией, протрептиком к которой стало чтение Гортензия Цицерона, до встречи с манихеями, от Рима к Медиолану. Седьмая книга полна философских и богословских размышлений, вызванных открытием «книг платоников», которые помогли автору оставить материализм манихейства и приблизиться к христианству в неоплатонической форме, бытовавшей в христианских кругах Медиолана и исповедуемой Симплицианом, Манилием Феодором и Амвросием.


Августин
39
В восьмой книге повествование фокусируется на обращении автора, сведенном к трем эпизодам: это беседа с Симплицианом, который поведал ему об обращении знаменитого ритора Мария Викторина; встреча с Понтицианом, который рассказывал ему об обращении к аскезе двух молодых придворных Трирского двора; и, наконец, известная сцена в саду, где он однажды оказался вместе с Алипием. Его терзали противоположные желания: с одной стороны, он чувствовал соблазн своих старых разнузданных привычек, а с другой — в его сознание входили новые идеи, которые он усвоил в христианстве. Внезапно неведомый голос приказал ему обратиться к священному тексту; это означало, что Бог просветит Августина, как оно в данном случае и произошло. С этого момента центральной фигурой для Августина стала его мать Моника. Она уже ранее приехала в Медиолан, чтобы быть со своим сыном, и при этом искала в Амвросии поддержки своих искренних, но в то же время узко религиозных взглядов. Теперь она осталась с сыном на весь период от его обращения до крещения, отправилась вместе с ним домой и разделила с ним знаменитое видение в Остии и экстаз, одновременно христианский и неоплатонический, о чем рассказывается в книге девятой.
Видение в Остии и последующая внезапная смерть Моники знаменуют конец повествования в собственном смысле слова. Автор уже достиг высшей точки своей жизни, ибо после обращения для христианина уже не происходит ничего более важного. С этого момента Августин более не должен был продолжать повествование, но должен был задать самому себе вопрос, истинный ли он христианин, а также косвенно ответить на критику своей жизни в Церкви (мы знаем, к примеру, что его посвящение во епископы многие не одобрили). Это объясняется в книге десятой, которая посвящена характеристике самого себя, т. к. многие, кто не знал его, но знал о прежней его языческой жизни в Африке и его манихействе, хотели узнать о нем больше. Этим также объясняется интересное рассмотрение проблемы памяти; кажется, что оно не относится к предмету повествования, но оно оправданно, поскольку весь его рассказ стал возможен благодаря воспоминанию о событиях прошлого.
Заключительные книги (одиннадцатая, двенадцатая и тринадцатая), несомненно, представляются далекими от основного содержания произведения, хотя не раз делались попытки оправдать их включение в текст. В этих книгах Августин поднимает ряд философских и богословских проблем. Они включают экзегезу начальных стихов книги Бытия (здесь по- прежнему присутствует полемика с манихеями); объяснение сотворения мира, действия, в котором принимал участие Сын, совечный Отцу; а также интерпретацию времени, проблему, некогда представлявшую интерес для Плотина и вновь затрагиваемую в позднейшем неоплатонизме самого Августина и далее, например, Боэция.
Завершается это произведение исповеданием христианской веры и воздаянием новой хвалы Богу. Признание человеческой слабости и беспомощности, а также узости и убожества мира сочетается с прославлением благости Божией и благодарности верующего, заканчивающего свой рассказ сердечной молитвой.


40
Глава первая
Произведение, похоже, делится на две основные части: одна в большей степени автобиографическая, она охватывает книги с первой по девятую, а вторая доктринальная, включающая книги 11-13. Между ними находится книга десятая, которую сложно куда-либо отнести. Делались различные попытки объяснить столь необычную структуру. Некоторые считали, что Исповедь составлена в соответствии с катехизической схемой, которую сам Августин в то же время предложил в трактате Об обучении оглашаемых (Ие саіесЫъапдіз гисІіЬиз). По этой схеме предполагалось, что оглашенный исповедает грехи, после чего следовало христианское наставление начиная с книги Бытия. Как бы то ни было, это не объясняет положение десятой книги, которая не является в строгом смысле автобиографической, но показывает читателю, какой точки достиг автор в своей духовной эволюции. Когда Августина просят рассказать о самом себе, он говорит в этой книге о памяти, в которой он находит Бога, и об очищении, которым он был поглощен. Последующие книги должны были, по мысли Августина, состоять в некоей связи с тем, что говорится в книге десятой, но предложенные по этому поводу гипотезы не всегда убедительны.
Уже отмечалось, что Исповедь не столько достоверно реконструирует отдельные события, сколько проливает свет на духовное развитие Августина. Но остаются основополагающие вопросы: был Августин обращен в христианство или в неоплатонизм? Диалоги, написанные в Кассици- аке, могли бы быть скорее сочинением неоплатоника, нежели христианина. Неоплатонизм, похоже, остается даже после крещения Августина в 387 г., по крайней мере, во всех сочинениях, предшествующих его рукоположению во священника в 390 г. Но эта проблема не должна ставиться как «или — или». По крайней мере, можно вместе с Курселем думать, что Августин был обращен в медиоланское христианство, христианство Амвросия и Симплициана, которое было неоплатоническим, но все-таки христианством.
Рассказ о фактах биографии ранних лет Августина не является абсолютно объективным, потому что он опирается на память и также интерпретирует их в свете его позднейшего духовного опыта, который весьма отличался от его раннего опыта. Поэтому неудивительно, что то, что автор рассказывает в Исповеди, не совпадает полностью с тем, что мы читаем в кассициакских сочинениях о тех же самых эпизодах его духовного развития. Одна из проблем, возникающих в связи с кассициакскими диалогами, — это определение их точного соотношения с Исповедью.
Исповедь — это если и не самое значительное произведение Августина, то, конечно же, самое художественное. Автор успешно сочетает украшенный классический стиль, который сложился у него благодаря риторическому образованию, которое он получил, и библейский стиль, представляющий собой сплетение явных и скрытых цитат, в особенности из Псалтири. Его манера самовыражения в высшей степени личностна и в то же время не затрудняет чтения. Вероятно, Августин хочет обратиться не только к людям высокообразованным, но к любому, кто способен читать; он хотел, чтобы его книга была доступна как можно большему числу читателей. Новый стиль, типичный для Исповеди, встречается почти


Августин
41
исключительно в повествовательной части произведения; в последних книгах происходит естественный возврат к стилю более скупому и менее теплому, который соответствует философской дискуссии.
Произведение это вызвало значительный резонанс как в Африке, так и за ее пределами. В нем уже различимы некоторые аспекты будущей борьбы с пелагианами. На самом деле Пелагий, который в то время находился в Риме и пока еще был известен аскетической жизнью, а не ересью, был введен в соблазн знаменательной фразой из Исповеди (10.29.40: «Дай, что велишь, и повели, что хочешь»), которую он воспринял как открытое отрицание свободной воли.
БИБЛИОГРАФИЯ
Библиография по этой теме неисчерпаема; поэтому здесь мы ограничиваемся самыми недавними работами, дающими основные представления о состоянии вопроса.
Издания: CSEL 33, 1/1, 1896 (Р. Knöll); CUF, Les Belles Lettres, 1961 (P. de Labriolle); Teubner, Leipzig 1981 (Μ. Skutella, ed. correctiorem curr. H. Jurgens et W. Schaub); с пер. и комм. J. J. O’Donnell, 3 voll., Clarendon Press, Oxford 1992; помимо уже упомянутого изд. Fondazione Lorenzo Valla (см. выше, с. 20), BA 13- 14, 1962 (A. Solignac, введ. и прим.; Е. Tréhorel е G. Buissou, пер.); NBA 1, 19753 (введ. A. Trapè, текст Μ. Pellegrino, пер. и прим. С. Сагепа). — Комментарий в форме “lectio Augustini”: Le «Confessioni» di Agostino d’Ippona, Augustinus, Palermo 1984-1987.
Исследования: Μ. Pellegrino, Le Confessioni di Sant’Agostino, Studium, Roma 1972 и прочие общие исследования об Августине, указанные выше, с. 15-16. Кроме того: Le Confessioni di Agostino (402-2002). Bilancio e prospettive. XXXI Incontro di studiosi deliantichità cristiana, Roma, 2-4 maggio 2002, Institutum Patristicum Augustinianum, Roma 2003; N. Fischer - С. P. Meyer (eds.), Die Confessiones des Augustinus von Hippo. Einführung und Interpretation zu den dreizehn Büchern, Herder, Freiburg i.Br. 1998; K. Flasch, Was ist Zeit? Augustinus von Hippo. Das XI. Buch der Confessiones. Historisch-philosophische Studie, Klostermann, Frankfurt a.M. 1993.
Данное произведение, с нашей точки зрения, самое значительное из трудов Августина, представляло собой лишь один этап в его жизни, наполненной неутомимой интеллектуальной и практической деятельностью. Епископ Гиппонский не остановился на Исповеди, как если бы достиг некой высшей точки; перед ним все время вставали новые проблемы. По просьбе карфагенского диакона Деогратия в 400 г. он пишет Об обучении оглашенных (De catechizandis rudibus). Это сочинение было предназначено для людей из различных социальных слоев; в чем-то они могли быть образованными, но в религиозном отношении оставались невежественными. Автор не ограничивается поучением, но часто ободряет катехуменов. Пинкерле справедливо замечает, что «Августин был неспособен полностью отделить катехезу от традиционных форм риторики», которая «остается основой и как бы составляет невидимый костяк». Он обращался к людям образованным, которые, обладая некоторым знаки-


״42
Глава первая
ем философии, особенно неоплатонизма, находили рациональное, но не религиозное объяснение существованию христианства. Вслед за Порфирием эти люди были убеждены, что Христос просто был весьма мудрым человеком.
В Об обучении оглашенных Августин описывает то, чем ему впоследствии и пришлось заняться: способ катехизации тех, кто обращается в христианскую веру, и трудности, с которыми сталкивается катехизатор. Тонко и тактично он подмечает, как разнообразные обстоятельства и слушатели влияют на речь и поведение самого катехизатора. Своему собеседнику епископ дает понять, что наставлять наедине — не то же самое, что учить публично аудиторию с разными мнениями, и даже в этом случае обращаться к одному человеку, окруженному сведущими слушателями, — это одно, а обращаться сразу ко всем слушателям — совсем другое. Наконец, тон частной беседы сильно зависит от ситуации, когда проповедник «с амвона обращается к людям, которые молча смотрят на него и ждут, что он скажет. В этом случае очень важно, много присутствующих или мало, образованные это люди, невежды или же и те, и другие вместе; горожане это, сельские жители или и те, и другие — или же вообще ты оказался перед собранием самых разных людей» (15.23.2, пер. Μ. Е. Сергеенко с изменениями).
Поскольку язычники подчеркивали противоречия в евангельских историях, следуя известному учению Порфирия, Августин принялся доказывать сущностное Согласие евангелистов (De consensu Evangelistarum, сочинение в четырех книгах).
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: CChr.Lat 46,1969 (А. Mutzenbecher; среди прочего, De catechizan- dis rudibus: J. Bauer); BA 11, 1949 (De catechizandis rudibus, De doctrina Christiana: G. Combès et al.); 11/1, 1991 (De catechizandis rudibus: G. Madec); CSEL 43, 1904 (De consensu Evangelistarum: F. Weihrich).
9. Основные экзегетические и богословские трактаты
Наиболее значительное из экзегетических сочинений Августина отчасти, но не исключительно направлено против манихеев и представляет собой два толкования на книгу Бытия. После О книге Бытия, против манихеев, сочинения, написанного в Риме (см. выше, с. 23), между 393 и 394 гг. он написал в Африке еще один liber, оставшийся imperfectus, т. е. незавершенным. Тем не менее автор сохранил этот текст ввиду своего последующего, более глубокого труда, О книге Бытия, буквально (De Genesi ad litteram): т. e. не столько «буквально», сколько не в духовной манере и, особенно, избегая фантастических толкований манихеев. Уже в De utilitate credendi 391 г. Августин установил, что существует четыре способа толкования Писания: исторический, аллегорический, аналогический и этиологический (т. е. исходя из причин). Эти четыре метода будут потом использованы Августином в Liber imperfectus, где он утверждает, что Христос и апостолы также прибегали ко всем четырем, а стало быть,


Августин
43
и Августину разрешено использовать аллегорический метод против ма- нихеев и буквальный — в сочинениях к верным. Эти способы толкования впоследствии будут присутствовать и в средневековой экзегезе Писания.
Как показывает заглавие, Августин здесь отказывается от всякой аллегорической и типологической интерпретации, к которой он прибегал в предыдущих толкованиях книги Бытия. Здесь он прибегает только к историческому толкованию и отвергает другие виды интерпретации даже в отношении существования и местоположения земного рая.
Это одно из наиболее важных сочинений по интерпретации книги Бытия, какие создавались в античности, а также одно из наиболее значительных творений Августина. Его цель — показать, что нет противоречий между сотворением мира и человечества, даже принимаемым буквально, и человеческими науками, представленными, в частности, философией. Это толкование глубоко и величественно, богато ученостью и рассмотрением частных вопросов. Августин опирается в основном на Оригена и Василия, которых он читал в переводе, а также на физику, астрономию, медицину, арифметику, короче говоря, на все светские науки. Это произведение местами представляется аморфным, утомительно детализированным, лишенным даже композиционного единства, что типично для рассуждений Августина. Здесь наш автор обращается не только к манихе- ям, но и к язычникам.
То, что Августин работал над одной темой — толкованием книги Бытия, — используя два различных экзегетических инструмента, т. е. аллегорический метод против манихеев и буквальный в обращении к верным, позволяет увидеть, с какой тонкостью Августин различал буквальное толкование methodice (слово за словом) и historice (с помощью вспомогательных наук, таких, как грамматика и история). Тут он равнялся на правила античной школы, восходящие к Цицерону. Таким образом, О книге Бытия, буквально представляет собой «строгий грамматический комментарий [...], скрупулезно выискивающий утверждения и добавления, повторы и умолчания. Августин внимательно исследует каждое библейское слово, задумывается над каждым случаем опущения. [...] Эти замечания — одни из первых свидетельств рефлексии Августина над языком Писания и связью sapientia и eloquentia. Подобная рефлексия постепенно развивается в его сочинениях, достигнув зрелости в De doctrina Christiana» (М. Марин). Таким образом, библейский текст нужно не просто читать, его нужно скрупулезно исследовать.
Августин работал над текстом О книге Бытия, буквально не один год, постоянно перерабатывая его. Он задумал его, когда писал последние книги Исповеди, которые соотносятся с ним по материалу (в них содержится частичный комментарий к книге Бытия). Время от времени он возвращался к нему в дальнейшем. Двенадцатая книга была написана около 412 г., а целиком это произведение было опубликовано около 415 г., хотя автору, в то время занятому другими делами, было недосуг согласовать последние части с тем, что он написал ранее.
В первых трех книгах Августин интерпретирует шесть дней творения, а затем он переходит к земному раю, сотворению женщины и грехопаде-


44
Глава первая
нию. Обращаясь к этим темам, он затрагивает ряд проблем, что позволяет считать это сочинение одним из важнейших трудов Августина по натурфилософии — и философии вообще. В 1615 г. его цитирует Галилей в Письме к Кристине Лотарингской, желая подкрепить свое убеждение о связи науки и Писания. Также Августин прибегал к платоническим мотивам: в превечном Слове содержатся rationes всех вещей.
Разумеется, здесь невозможно отразить все затронутые Августином проблемы. Особый интерес представляет истолкование жизни прародителей в раю, где Августин вводит ряд принципов, на которых будет делать акцент позднее в спорах с пелагианами. Например, он утверждает, что в ангельской жизни, какой жили Адам и Ева до грехопадения, не было вожделения, так что эта пара в раю вела жизнь исключительно разумную, не тронутую половым влечением. Деторождение должно было иметь одну- единственную цель: произведение на свет определенного числа людей, которые должны были здесь преобразиться для жизни небесной. Соответственно, девство не было состоянием похвальным, как сейчас. В нынешнем положении Августин руководствуется аскетическими убеждениями, типичными для этого периода, и высоко оценивает девство. Отстаивая аскезу, около 400 г. он написал два кратких трактата О благе супружества (De bono conjugal!) и О святом девстве (De sancta virginitate), в котором, помимо прочего, побуждает молодых монахинь быть смиренными.
При рассмотрении происхождения мира Августин также касается проблемы сотворения человеческой души и тем самым традуцианизма, к которой уже обращался Тертуллиан. Августин написал об этом в двух важных письмах (Ер. 143 к Марцеллину, 412 г., и Ер. 166 к Иерониму, 414 г., в неоправдавшейся надежде получить от последнего сведения по этому вопросу), в которых отвергал толкование Тертуллиана. Другая важная проблема, относящаяся к сотворению человеческой души, такова: когда Бог сотворил Еву из ребра мужчины, вывел ли он таким же образом и ее душу или сотворил ее отдельно? Та же проблема остается для каждого человека.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: CSEL 28/1, 1894 (De Genesi ad litteram libri duodecim, eiusdem libri capitula; De Genesi ad litteram imperfectus liber; Locutionum in Heptateuchum libri septem: I. Zycha); BA 48-49, 1972 (P. Agaesse - A. Solignac, 1972); NBA 9/2, 1989 (L. Carrozzi); G. Catapano - E. Moro (eds.), Agostino, Commenti alla Genesi, Milano, Bompiani 2018.
Исследования: G. Pelland et al., De Genesi contra Manichaeos. De Genesi ad litteram imperfectus liber di Agostino d’Ippona, Augustinus, Palermo 1992; Μ. Marin, L’elocutio della Scrittura nei due primi commenti agostiniani alla Genesi, в Id., Studi agostiniani, cit., 175-204).
Работая над этим значительным экзегетическим трактатом, Августин одновременно писал небольшими порциями шедевр западного богословия — О Троице (De Trinitate). Это произведение потребовало значительного времени: оно написано в промежуток между 399 и 427 гг., когда он


Августин
45
приводит из него цитату во второй книге Пересмотров, и точно после 99־й гомилии на Евангелие от Иоанна, написанной в 420 г. Создавалось оно трудно, потому что в тот же период он работал над другими значительными сочинениями. Августин хотел опубликовать этот труд только целиком, по завершении, но узнал, что отдельные книги, еще не готовые к публикации, были украдены и пущены в обращение — ситуация, довольно частая для античного мира. Первым его побуждением было объявить о краже и отказаться от планируемой публикации, но по настоянию своего друга Аврелия, епископа Карфагенского, он согласился пересмотреть уже написанную часть и завершить труд. Это повлекло за собой переписывание второй части книги двенадцатой и добавление еще трех книг, однако в текст, уже имевший хождение, он почти не внес изменений. К целому произведению он присовокупил некоторые письма, направленные Аврелию, в которых рассказывал о злоключениях, связанных с написанием трактата.
Таким образом, как и в случае с трудом О книге Бытия, буквально, создание сочинения О Троице было историей продолжительной, охватывающей значительный период времени, и в результате это сочинение так и не было пересмотрено целиком. В итоге немного пострадала его структура, несколько аморфная и беспорядочная. Поскольку написание О Троице заняло так много времени, многие разъясняемые в нем теории были включены в другие произведения того же периода.
Первым стимулом к созданию О Троице послужил спор с арианством даже после его осуждения на Константинопольском соборе и вновь на Аквилейском соборе 381 г. Арианство было все еще живо на Западе и, в частности, в Карфагене. В результате четыре первых книги О Троице представляют собой опровержение ересей и особенно арианства. Августин многое заимствует из восточного богословия, особенно у каппадокийцев, которых он скорее всего читал только в переводе. В концепции Августина особый акцент делается на отношения между божественными Лицами: Бог есть любовь, и внутритроичные отношения — это отношения любви, находящие выражение в Святом Духе, называемом поэтому «Даром» (термин встречается уже у Илария Пикта- вийского). Чтобы представить эти отношения, Августин указывает на устроение человека, созданного по образу и подобию Бога и сохраняющего этот образ в себе (в своем уме, а не в материальном теле), пусть и несовершенно: так, человек обладает памятью, разумом и любовью, а Божественная Троица является памятью, разумом и любовью. В Боге мы находим ум, самопознание и любовь к Себе, три Лица, объединенные в одну сущность и неотделимые друг от друга в существовании и взаимоотношениях («единство в трех Лицах»). Но в сотворенном человеке эти силы разобщены, и каждая имеет собственную функцию; они обладают единством в уме человека. Все это невозможно в божественной природе, которая едина и однородна. Более глубокое вхождение в богословские проблемы и споры этого сочинения — задача, которую в настоящем контексте выполнить невозможно, для этого требуется специальное исследование.


4б
Глава первая
Как признавал сам автор (Ер. 169, 1), О Троице — произведение очень сложное, доступное для понимания лишь немногим. Тем не менее оно явилось краеугольным камнем западного тринитарного учения; даже Фома Аквинский не продвинулся в этой области дальше Августина. Споры, приведшие в XI в. к разделению Восточной и Западной Церкви, их разногласия по вопросу исхождения Святого Духа имели в качестве отправной точки богословие Августина. Восточные богословы, обычно не желавшие читать западных авторов, сделали исключение для Августина, который был для них авторитетом. В конце XIII в. его О Троице было переведено на греческий Максимом Планудом, византийским монахом.
После того как в уме Августина в результате его штудий, предваряющих сочинение О Троице, сложилась ясная картина, он в 421 г. написал краткий трактат, представив христианское учение в виде системы. Он назвал его «учебником» (Enchiridion), потому что некий мирянин, римлянин по имени Лавренций попросил его написать небольшую книгу, которую можно было носить с собой.
В 418 г., когда Августин еще не закончил О Троице, ему в руки попала некая Арианская беседа (Sermo Arianorum), анонимное сочинение, бытовавшее в Африке. В ответ на него Августин написал Опровержение Арианской беседы (Contra Sermonem Arianorum). Десятью годами позже состоялся публичный диспут в Гиппоне между Августином и Максимином, арианским епископом, прибывшим в Африку после осуждения на Аквилейском соборе (см. т. 2., с. 575-576). Поскольку представился такой случай для возобновления критики ариан, Августин написал:
■ Диспут с арианским епископом Максимином (Collatio сит Махітіпо Arianorum episcopo)
■ и Против Максимина арианина (Contra Maximinum Arianum),
■ а также ряд бесед и отдельные послания к Паскентию, также ариани- ну (Ер. 238-241).
В контексте того же спора с арианами читается также Против недруга Закона и пророков (Contra adversarium legis et prophetarum), написанное около 419-420 гг. в качестве ответа неизвестному еретику, отрицавшему, что сотворение мира было делом истинного Бога и что Закон и пророки ясно говорили о Нем. Похоже, что этот недруг Закона был близок к мани- хеям, хотя об этом и не сказано прямо.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: De Trinitate CChr.Lat 50,1969 (W. J. Mountain и F. Glorie); BA 15-16, 1991 (E. Hendrickx и G. Madec; Μ. Mellet, Th. Camelot, P. Agaesse, J. Moingt); NBA 4, 1973 (вступ. ст. А. Тгарё и Μ. F. Sciacca, nep. G. Beschin); CTP 264-265 (R. Ba- viera и N. Cipriani), Cittä Nuova, Roma 2020.
Исследования: Μ. Schmaus, Die psychologische Trinitätslehre des hl. Augustinus, Aschendorff, Münster 1927; J. Brachtendorf, Die Struktur des menschlichen Geistes nach Augustinus. Selbstreflexion und Erkenntnis Gottes in De trinitate, Meiner, Hamburg 2000; Id. (ed.), Gott und sein Bild. Augustins De trinitate im Spiegel gegenwärtiger Forschung, Schöningh, Paderborn 2000; E. Peroli, Essere e relazio-


Августин
47
ne. Sulla teologia trinitaria di Agostino, в Id., Dio, uomo e mondo. La tradizione etico-metafisica del Platonismo, Vita e Pensiero, Milano 2003, 409-475; B. Studer, Augustins De trinitate. Eine Einführung, Schöningh, Paderborn 2005; R. Капу, Augustins Trinitätsdenken. Bilanz, Kritik und Weiterführung der modernen Forschung zu “De trinitate”, Mohr Siebeck, Tübingen 2007. — Об антиарианских сочинениях: Μ. P. Ciccarese, II Contra adversarium Legis et Prophetarum di Agostino, в Atti de- H’Accad. Naz. dei Lincei, Memorie 25, Roma 1981.
10. Письма и беседы
Августину-писателю приходилось отвечать на практические запросы церкви Гиппона и всей Африки, где он становился все более знаменит и авторитетен. Об этой практической стороне свидетельствует несметное количество проповедей; число аутентичных проповедей — более пятисот, некоторые из них посвящены вопросам экзегезы, другие преимущественно вопросам нравственности. Точно так же практическую направленность носит его обширная переписка, содержащая 279 писем, из них пятьдесят четыре принадлежат его корреспондентам, в числе которых Павлин Ноланский и Иероним, а также влиятельные персоны римской Африки. Августин обращался к политикам и имперским чиновникам. Он также писал пространные письма по вопросам вероучения или трактаты в форме письма (популярный жанр), как это делали Иероним и Пелагий.
В 1981 г. Й. Дивьяк обнаружил и опубликовал подборку из тридцати одного письма, под номерами от 1 до 29, двадцать восемь из них принадлежат Августину, а два — Консенцию, его испанскому корреспонденту. К ним добавлено письмо Иеронима к Аврелию Карфагенскому, написанное в 391-392 гг. Письмо Иеронима в этой подборке — самое раннее, остальные относятся к последним двадцати годам жизни Августина.
Тематика их разнообразна, порой она носит довольно практический характер. Также представляет интерес враждебный настрой, который Августин усвоил в отношении испанских присциллианистов. Это недавнее открытие доселе неизвестной подборки писем можно объяснить тем фактом, что в Средние века письма Августина бытовали в антологиях, как, вероятно, и проповеди. Даже корпус аутентичных бесед Августина, сформированный мористами, соединившими более ранние собрания, пополнился открытием Ж. Морена и К. Лямбо, около 1930 г. обнаруживших несколько флорилегиев с новыми проповедями; а также Ф. Дольбо, в 1990 г. нашедшим еще 26 проповедей в государственной библиотеке Майнца. Наконец, в 2007 г. в Амплонианской библиотеке Эрфурта И. Шиндлер, Д. Вебер и К. Вайдман обнаружили еще 6 проповедей. Практика сводить воедино то, что ранее бытовало в небольших собраниях, восходит ко времени не ранее XVI в.; это касается античных авторов вообще. На данный момент мы располагаем примерно 600 аутентичными проповедями Августина.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: CSEL 34, 1895-1898 (2 voll.); 44, 1904; 5 7, 1911 (Epistulae: А. Goldbacher); 88, 1981 (1*-29*: J. Divjak); BA 46В, 1987 (1*-29*: текст и введ. J. Div-


48
Глава первая
jak; пер. и комм. R. Braun, Y.-M. Duval, G. Folliet, A.-M. La Bonnardiere, S. Lancel, C. Lepelley, G. Madec и др.); NBA 21-23, 1969, 1971, 1974 (введ. Μ. Pellegrino, пер. T. Alimonti, L. Carrozzi); CCLat 31, 31A, 31B (2004, 2005, 2009: K. D. Daur). — Библиографию Проповедей см. ниже.
Основная часть проповедей произнесена в Гиппоне перед прихожанами, некоторые — в Карфагене. Как замечает Пинкерле, «эти беседы отмечены легкостью и спонтанностью выражения, они отличаются красочностью и живостью языка, страстью и в то же время такой степенью человеческого чувства, которой мы даже не ожидаем, учитывая то, что аргументация на некоторых страницах крупных трактатов часто мелочна и педантична... Поразительно, насколько он был способен растолковывать и прояснять сложные вопросы, проникать в мысли своих слушателей, говорить языком обычных людей». Квакварелли также говорит, что в проповедях Августин «устанавливает тесную взаимосвязь со своей аудиторией. Ему нравится говорить, не из удовольствия подыскивать слова, но ради идей, которые могут выразить эти слова, ради реалий, которые он может сообщить». Естественно, что задачей проповедника, тем более епископа, было предостеречь — а порой и жестко оспорить — тех верующих, кто был равнодушен, суеверен, по лености или невежеству продолжал следовать застарелым языческим привычкам. Также надо было терпеть или осуждать тех, кто довольствовался повседневной рутиной. Без сомнения, разнообразие проповеди Августина поражает, особенно в сравнении с восточными гомилетами. В некоторых аспектах сравнить с ним можно, пожалуй, только Василия Кесарийского. Августин проповедует с живейшим реализмом, необычным для античной литературы.
Тематика этих бесед столь широка вследствие широты аудитории и разнообразия ситуаций. По словам Августина, при разговоре с людьми главное требование — ясность, даже если ради этого приходится снизойти до языка повседневной жизни. Гомилия имеет конкретную и непременную цель: быть понятой всеми, не допуская двусмысленностей. Однако это не значит, что литературные украшения априори исключаются. Августин ненавязчиво использует хорошо известные ему с юности риторические приемы. Ритмическая проза, легко воспринимаемая, служит той же цели. Гомилии Августина поражают удивительным равновесием между простотой и риторической украшенностью. Это равновесие — результат кропотливого труда согласно методу, который Августин сформулировал на теоретическом уровне в О христианском учении: проповедник должен увещевать своих слушателей, услаждать и наставлять их. Но это равновесие было также плодом регулярного произнесения проповедей.
Беседы посвящены не только нравственным проблемам того времени. В них излагаются и преподаются, хотя и в ином стиле, основополагающие учения августиновской философии, более научно рассмотренные в других произведениях, например, О Троице. Одно из таких учений — необходимость веры для понимания: «Ты справедливо возразишь: “Но я должен понимать, чтобы веровать”, — но я отвечу, тоже с полным правом, вместе с пророком: веруй, чтобы понять (ср. Ис. 7:9: «Если вы не верите, то по-


Августин
49
тому, что вы не удостоверены»). Мы оба правы: понимать, чтобы верить, и верить, чтобы понимать; попытайся понять меня, говорящего с тобой, и, чтобы понять меня, веруй в слово Божие» (Serm. 43.7). В этих проповедях перед народом тем самым присутствуют и глубокие темы. Беседы написаны между 392 и 418 гг. параллельно с трудом О граде Божием, к которому Августин приступил в 412 г.; они во многом посвящены одной и той же тематике, но в разных формах.
Мы должны привести здесь полезные замечания о проповедях Августина, сделанные Μ. Марином, пусть и рискуя слишком долго задержаться на этой теме. Прежде всего Августин размышлял о значении и задачах гомилии также и в теоретическом ключе. Уже в De doctrina Christiana он предупреждает: нужно быть уверенным в том, что слушатели следят за ходом мыслей и понимают его. В область задач того, кто учит, входит не только прояснение темных мест и трудных вопросов («поп solum aperire clausa et nodos solvere quaestionum»), но и решение других вопросов, периодически возникающих по ходу изложения. Необходимо со всем возможным вниманием относиться к немому и безмолвному присутствию слушателя. Тому, кто говорит, надлежит разбить всякое приходящее на ум возражение во избежание затруднения, которое может вкрасться, когда некому ответить; такие возражения приходят на ум даже тому, кто молча внимает проповеди, а потом уходит, так и не разрешив своего сомнения.
Что касается практики, то простота языка и аргументации проповедей не мешает Августину касаться глубочайших вопросов христианского учения. Напротив, он следит за ясностью языка, позволяющего ему изъяснять даже тяжелые для понимания темы с необычайной ясностью и четкостью. Примером может служить случай, когда он должен был произнести проповедь без подготовки. Во время путешествия он намеревался истолковать краткий псалом; чтец ошибся и спел Псалом 138, поэтому Августину пришлось импровизировать и толковать не тот псалом, к которому он готовился. Так мы можем увидеть, как он выстраивает толкование, отталкиваясь от изложения основного экзегетического принципа, являющегося, как он часто повторяет, главным правилом для понимания псалмов: в них всегда говорит Христос или от собственного имени Главы церкви, или от имени ее членов.
После вступления, где объясняется случившееся недоразумение, Августин не торопясь и в простых выражениях приступает к теме общего понимания Псалтири и ветхозаветных текстов. В других ситуациях тон повествования полностью меняется. Нет смысла различать, как иногда предлагается, два типа проповедей с разным стилем изложения: простым для наставления народа и возвышенным для прославления величия таинства или святого. Очевидно, что некоторые литургические торжества побуждают гомилета возвысить тон и излагать мысли красноречиво, с обилием фигур и украшений, свойственных той риторике, которой он долго обучал и которой придерживался сам. Есть проповеди, в которых автор настолько внимателен к формальным вещам, что соблюдает количественные клаузулы, и не только в конце того, что мы бы назвали параграфом, но и в конце каждого периода. Хорошо известно, что чем больше в сочинении


50
Глава первая
или проповеди в конце частей периода ассонансы, рифмы, парономасии и другие звуковые фигуры преобладают над клаузулами, тем более популярный характер носят эти тексты. Напротив, если клаузулы в большинстве, то речь или была произнесена перед более образованной аудиторией, или же она была переработана, а то и вовсе неподлинна.
В проповедях Августина еще больше, чем у греческих гомилетов, прослеживается реакция аудитории. Африканская среда, в которой обращение к пунийскому наречию являлось обязательным элементом коммуникации и пастырской деятельности в деревнях и городках Нумидии, небесполезным и в городе, лишена языкового единообразия и не везде одинаково охвачена латинской культурой. Однако в проповедях Августина можно почувствовать теплое общение проповедника со слушателями: слушатели узнают и шумно одобряют хорошо известные толкования библейских текстов и игру слов, ценят остро поставленные вопросы, с удовольствием обнаруживают ранее использованные уподобления и сравнения. Они живо откликаются на описание закона греха, подстерегающего в вожделении, распознает аллюзии на литургию и святые таинства. Августин прекрасно знает, что толпа, жаждущая знать (cognoscendi avida), своим движением обычно показывает понимание, и поэтому он следит за поведением толпы, ждет знаков согласия и одобрения, присматривается к сигналам недопонимания и усталости (скучно слушать, устали стоять). Своей публике он предлагает речь, постоянно вызывающую новый интерес благодаря смеси и перемене стилей, подогревающую внимание и энтузиазм, поучающую, притягательную, увлекательную. Эта речь нацелена на возможность понимания, на пробуждение любви, на побуждение следовать наставлениям (intellegenter libenter oboedienter). Для людей простых постоянно повторяются важнейшие темы, часто иллюстрируемые одними и теми же образами, примерами, почти в тех же самых выражениях. Для них сверкают acumina sententiae, нравоучения в форме веселой игры слов, ясная аргументация, разложенная на параллелизмы, ассонансы, рифмованные противопоставления. Все это впечатывает в умы нравственные максимы и наставления, содержание Библии и богословские формулы.
Разрешение сложнейших вопросов, изложение высоких понятий, опровержение противников и их заблуждений, все тонкости низкого жанра вызывают громкие и частые возгласы: это заслуга доказанной, защищенной, непобедимой истины. Рукоплесканий удостаиваются и красоты умеренного стиля. Genus grande, напротив, вызывает не крики и аплодисменты, но слезы: эффект, достигнутый мудрой речью в возвышенном стиле, проявляется не столько в криках, сколько в стонах, а порой и в слезах, наконец, в перемене образа жизни.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: BA 71—72—73А-В, 1969-1988 (In lohannem Tractatus: Μ. F. Ber- rouard); SChr 75,19944 (Première Épître de S. Jean: P. Agaesse); 116,1966 (Sermons pour la Pâque: S. Poque); NBA 24, 1968 (Commento al Vangelo di Giovanni e alla prima Epistola di Giovanni: введ. A. Vita, пер. и прим. E. Gandolfo, E. Maderini);


Августин
51
25-28,1967-1977 (введ. А. Corticelli, пер. и прим. R. Minuti, V. Tarulli, Т. Mariuc- ci); 29, 1979 (Discorsi. Sui Vecchio Testamente, введ. Μ. Pellegrino, пер. и прим. Р. Bellini, F. Cruciani, V. Tarulli); 30-31,1982-1990 (Discorsi. Sui Nuovo Testamente, пер. и прим. L. Carrozzi); 32, 1984 (Discorsi. Su i tempi liturgici, пер. и прим. P. Bellini, F. Cruciani и V. Tarulli); 33, 1986 (Discorsi. Su i Santi, введ. A. Quacqua- relli, пер., прим, и указатели Μ. Recchia); 34, 1989 (Discorsi. Su argomenti vari, пер. и прим. V. Paronetto, А. Μ. Quartiroli); Agostino, Amore assoluto e «terza na- vigazione». Commente alla Prima Lettera di Giovanni, dieci discorsi. Commente al Vangelo di Giovanni, secondo discorso, введ., пер., прим, и указатели G. Reale, testo latino a fronte, Rusconi, Milano 1994.
Исследования: Ch. Mohrmann, Die altchristliche Sondersprache in den Sermo- nes des hl. Augustin, Dekkers & van de Vegt, Nijmegen 1932, penp. Hakkert, Amsterdam 1965 (важное исследование оформления «особого христианского языка»); Ead., Das Wortspiel in den Augustinischen sermones, Mnemosyne 3 (1936), 33-61 (penp. в Le latin des Chrétiens, Edizioni di Storia e Letteratura, Roma 1961, 323- 349); J. Oroz Reta, La retôrica en los sermonesde san Agustin, Augustinus, Madrid 1963; S. Lancel, La fin et la survie de la latinité en Afrique du Nord. État des questions, REL 59 (1981), 269-297; Id., Ya-t-il une “africitas”?, REL 63 (1985), 161-182; Μ. Marin, Aspetti dell’omiletica agostiniana. II pubblico, в Id., Studi agostiniani, cit., 279-300; Id., Ironia irrisione sarcasmo. Forme della polemica nellfomiletica agostiniana, ibi, 301-322; C. Mazzucco (ed.), Riso e comicità nel cristianesimo antico. Atti del Convegno di Torino, 14-16 febbraio 2005, e altri studi, Edizioni dell’Orso, Alessandria 2007 (часть об Августине принадлежит E. Gallicet и E. Cavalcanti).
11. Борьба против донатистов
В тот же период (400-411 гг.) Августин участвовал также в борьбе против донатистов. Этот спор был не чисто доктринальным, но также юридическим и политическим и навел Августина на мысль, что к донатистам должна быть применена власть coercitio, усмирения, хотя она и мыслилась исключительно как светская. Иными словами, их надо было полицейскими мерами заставить исповедовать кафолическую веру.
В этой сложной ситуации Августин работал в тесном контакте с Аврелием, епископом Карфагенским и своим давним другом. Этот человек, наделенный огромной энергией, поддержит его и в позднейших битвах. Как показывают многие письма Августина, он не избегал публичных дискуссий с донатистами; таким способом он ободрял православных, которые составляли большинство, и вскоре ему удалось переломить ситуацию.
Поскольку случаев насилия донатистов над православными было все больше, Африканский собор 403 г. направил делегатов к императору Гонорию и обратился к нему с просьбой применить к донатистам законы, принятые против еретиков Феодосием. Это решение было значимо в юридическом отношении, потому что в нем схизматики рассматривались как еретики, даже если они были христианами, как это было с донатистами. В этом случае донатисты становились еретиками, потому что они повторно крестили тех, кто оставлял ортодоксию и присоединялся к схизме.


Глава первая
Ситуация становилась все хуже. Отношения между двумя общинами всегда были плохими, но сейчас они дошли до неприкрытого насилия. Письменные произведения сохранились только с ортодоксальной стороны, но они представляются достоверными. Сам Августин вместе с ближайшими соработниками пострадал от этого насилия, но главный удар пришелся на тех, кто ранее оставил донатизм. Ответом было принятие в 405 г. серии полицейских мер. Одной из таких принудительных мер было возвращение православным церковной собственности, находившейся во владении схизматиков.
Первые антидонатистские сочинения восходят ко времени, когда Августин был еще священником. Часть их была утеряна, часть не имеет большого значения. Видимо, вначале он не хотел прибегать к гражданской власти для подавления восстания, но затем изменил свое мнение. В письме 185 к трибуну Бонифацию (озаглавленном также De correctione Donatistarum) он утверждает, что насилие в исправительных целях нужно прежде всего тем, к кому оно применяется.
В ответ на предпринятые гражданскими властями меры Августин с новыми силами вступает в полемику. В эти годы (400-405 гг.) было написано множество трактатов, включающих три книги Против послания Парме- ниана (Contra epistulam Рагтепіапі), дрнвтиств, писавшего против правил Тихония (см. т. 2, с. 62). Второе из этих правил представляло для Августина особый интерес, потому что в нем утверждалось, что Церковь представляет собой «двухчастное» тело, содержащее как добро, так и зло, хотя эти две составляющих не являются разделенными. Это правило оспаривало притязание донатистов на то, что существует «церковь святых» — очевидно, это они сами, — противостоящая греховной церкви православных. Если учитывать важность этой темы, Против послания Пармениана — одно из наиболее значительных произведений, написанных Августином против еретиков. В нем он размышляет о действенности и достоинстве таинств и того, кто их совершает. Он настаивает на том, что добро и зло будут разделены только в конце времен.
В семи книгах О крещении против донатистов (De baptismo contra Donatistas) Августин поднимает основополагающий вопрос о действенности крещения, совершенного еретиками. Этот предмет ранее рассматривал Киприан в полемике с римским епископом Стефаном и признал его несущественным. Это мнение было одобрено африканскими епископами в 256 г. (т. 1, с. 713-715), к чему апеллировали до- натисты. Августин хочет доказать противникам, что позиция Киприана, напротив, им невыгодна. Августиновское Послание к православным против донатистов (Epistula ad Catholicos de secta Donatistarum) также известно как О единстве Церкви (De unitate Ecclesiae). Между 400 и 403 гг. Августин написал Против посланий Петилиана (Contra litteras Petiliani), опровержение послания, которое Петилиан, донатистский епископ Цирты, ранее направил своей общине. В этом сочинении Августин предлагает ортодоксальную экзегезу текстов, цитированных Петилианом. В 405 г., после того как были изданы антидонатистские законы, Августин написал сочинение в четырех книгах Против Кре-


Августин 53 скония (Contra Cresconium gramaticum), грамматика, который защищал Петилиана от прежней критики Августина.
Существуют и менее значительные произведения на ту же тему. Об этих сочинениях Пинкерле замечает, что если первоначально опровержение донатистов основывалось в основном на документах, собранных Оптатом Милевийским, и на деяниях прежних африканских соборов, то в последнем сочинении Августин сам добавил новые сведения (вероятно, с помощью друзей), воспользовавшись для этого деяниями донатистских соборов, посланиями, которыми обменивались общины схизматиков, и фактами недавней истории. Он осудил не только то насилие, которому подверглись православные, но и то, которое обрушилось на донатистких диссидентов.
Более существенным вопросом была апелляция схизматиков к Киприану, человеку, пользовавшемуся большим уважением в Африке. Он был убежден в необходимости повторного крещения, если первое было совершено еретиками. Августин незамедлительно противопоставил авторитету Киприана авторитет Петра и Библии, в то же время подчеркивая заботу Киприана о единстве Кафолической Церкви. Донатистам, притязавшим на статус истинной церкви святых, Августин отвечал, что фактически они были церковью отпавших; отделение же избранных от осужденных наступит не в этом веке, а в будущем. Сейчас никто не может претендовать на принадлежность к избранным.
В то время как многие коллеги Августина смирились с ситуацией, ему хватило упорства, чтобы положить конец схизме, поскольку разделение между христианами означало отпадение от Христа. Горделивые заявления донатистов, что во время гонений они подвергались опасности мученичества, фактически были ложью, ибо страдание ничего не значит, если страдают не за истину: мученика делает мучеником только исповедание истинной веры, как уже давно сказал Киприан. «Эти люди не могут умереть смертью мучеников, потому что они не жили жизнью христиан. Мученика делает мучеником не наказание, но причина этого наказания» (Ер. 204.4). На обвинения в том, что он является гонителем, поскольку применяет имперские законы, Августин ответил, что эти законы не осуждают еретиков на смерть и никого не принуждают к обращению, они только препятствуют злодейству. Донатисты не вправе жаловаться на насилие, потому что сами всегда к нему прибегали и даже получали помощь от такого врага христианства, как Юлиан Отступник. Преследования, которые еретики якобы претерпели, были направлены не против них как против христиан, но против того зла, которое эти христиане несли в себе, а именно против ереси. Не замечать этого зла было бы преступным попустительством.
Борьба эта закончилась победой Августина, но радость победы была недолгой. Вынужденное обращение, достигнутое полицейскими мерами, не угасило враждебности к православным; донатисты все еще существовали в Африке даже во время владычества вандалов. Позднее они с радостью приняли вторжение арабов.
Против Крескония — сочинение, интересное не только антидонатист- ской полемикой, но и с других точек зрения. Кресконий был светским че-


54
Глава первая
довеком, grammaticus, т. е. школьным учителем, поэтому Августин принимается за его опровержение, имея в виду различные проблемы риторики и красноречия — естественно, в связи с отношением этих наук к богословию. Кресконий обвинил Августина в том, что он практикует диалектику и риторику, дисциплины, к которым со времен софистов и Платона предъявлялось требование быть «благими», т. е. направленными на полезные цели, например, на распознание истинного и ложного. По этому поводу Августин утверждает, что они действенны в полемике с донати- стами и служат для этого. Если полемика имеет такую основу, она не предосудительна, ведь и Христос, и апостолы критиковали и осуждали противников: иудеев, фарисеев, саддукеев, самаритян; то же делал и Павел. Сам Христос — истинный диалектик, и христианское учение не отрицает искусства диалектики. Кресконий также прибегал ко всем возможностям диалектики, чтобы оправдать донатистский раскол и внушить ложную информацию о том, будто бы епископ Нумидии противился избранию Августина епископом Гиппонским. Августин опровергает эту инсинуацию, проявляя способности к действенной полемике, состоящей в тонком толковании Священного Писания и сочинений самого Крескония, а также в ответных обвинениях и личных оскорблениях — обычные приемы античных полемистов.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: CSEL 51,1908 (Psalmus contra partem Donati, Contra epistulam Par- meniani, De baptismo: Μ. Petschenig); 52, 1908 (Contra litteras Petiliani, Epistula ad Catholicos de secta Donatistarum, Contra Cresconium: Μ. Petschenig); 53,1910 (De unico baptismo, Breviculus, и другие краткие сочинения против донатистов: Μ. Petschenig); ВА 28,1963 (Psalmus contra partem Donati, Contra epistulam Par- meniani, De secta Donatistarum: Y. Congar, G. Finaert, G. Bouissou); 29, 1964 (De baptismo: G. Finaert, G. Bavaud); 30, 1967 (Contra epistulas Petiliani: G. Finaert, B. Quinot); 31, 1968 (Contra Cresconium, De unico baptismo: G. Finaert, A. C. de Veer); 32, 1965 (Breviculus другие сочинения против донатистов: Е. Lamiranda, G. Finaert).
Исследования: Agostino e il donatismo. Lectio Augustini XIX, Settimana Agosti- niana Pavese (2003), Institutum Patristicum Augustinianum, Roma 2007; R. A. Markus, Introduzione generale e Bibliografia, в Agostino, Polemica con i donatisti, NBA 15/1, Città Nuova, Roma 1998, VII-XXXVIII; Id., Saeculum. History and Society in the Theology of St Augustine, Cambridge University Press, Cambridge 1988. — Подробнее о Против Крескония: Μ. Marin, Forme della polemica agostiniana. Contro Cresconio, grammatico donatista, в Id., Studi agostiniani, cit., 322-360.
Донатистский раскол закончился с Карфагенским собором в 411 г., законы Гонория были подтверждены и ужесточены в 408 г. В 410 г. Геракли- ан, префект Африки, уступил просьбе православных и приказал Флавию Марцеллину, трибуну и стенографу, собрать донатистских епископов на собор и в течение четырех месяцев удерживать их в Карфагене с целью опровержения их лжеучения. Если они не являлись сами, им заочно выносилось осуждение, и они объявлялись проигравшими. Сохранились


Августин
55
деяния этого собора. Партию православных представлял Августин и наиболее верные его друзья, такие, как Аврелий и Алипий. Собор закончился 26 июня 411 г., когда после многих дискуссий, попыток обструкции и придирок Марцеллин присудил победу православным. На самом деле Марцеллин пришел к этому выводу еще раньше. Помимо Деяний собора до нас дошел Breviculus (Компендий), написанный Августином для упрощения знакомства с Деяниями собора. Несколько месяцев спустя, в начале 412 г., император Гонорий издал новый закон, согласно которому до- натисты приговаривались к штрафу, конфискации имущества и ссылке. Одобряя эти принудительные меры, Августин настаивал на умеренности в наказаниях и неприменении смертной казни (см. Ер. 185, озаглавленное De correctione Donatistarum и написанное в 417 г.).
БИБЛИОГРАФИЯ
Деяния Карфагенского собора можно прочитать в SChr 194-195,1972; 224,1975;
373,1991 (S. Lancel); CChr.Lat 149А, 1974 (S. Lancel).
Исследования: P. Brown, Il dissenso religioso nel tardo impero romano. Il caso deirAfrica settentrionale, в Id., Religione e società nell’età di sant’Agostino, ит. пер., Einaudi, Torino 1975,223-244; Id., L’atteggiamento di sant’Agostino verso la coerci- zione religiosa, ibi, 245-263.
12. Земной град и небесный Иерусалим
Между тем социальная, экономическая и политическая ситуация, с каждым днем становившаяся все более критической, ставила новые и новые проблемы. Продолжались варварские вторжения на территорию Римской империи. Нашествие 408 г. отторгло от империи Испанию, Галлию и Британию, а в 410 г. готы Алариха захватили сам Рим и опустошили всю Италию, дойдя на юге до Мессинского пролива, прежде чем повернуть на север к Провансу. Многие римляне, в том числе из знатных семей, вынуждены были искать прибежища в Африке, куда они принесли известия об опустошении и насилии, которое претерпели. Возвысила голос языческая реакция, подавленная, но все еще живая, особенно в интеллектуальных кругах Рима и Африки. Повторяли старое обвинение, бывшее в ходу со времен Тертуллиана, что эти несчастья случились по воле богов, оскорбленных распространением новой религии. Эти обвинения со стороны язычников могли вызвать сомнения у христиан, которые до этого усвоили противоположную идею, что принятие христианства обеспечило Риму безопасность от варваров. Эта вера зародилась во времена Константина и пропагандировалась Лактанцием.
Известие о разорении Рима внесло в умы полный хаос, поскольку политическая публицистика имперской эпохи приучила граждан думать, что Рим — вечный город, это убеждение в какой-то степени разделяли даже христианские интеллектуалы, такие, как Иероним. В письмах тех лет Августин призывал своих адресатов отвести взоры от земного отечества и устремить их к отечеству небесному. Варварское насилие, внесшее смятение в умы, он сравнивал с насилием донатистов. Разорение Рима,


56 Глава первая
по его словам, показало, насколько бренны блага этого мира. Эти мотивы присутствуют в его Слове о разорении города Рима (De excidio urbis Romae). He так страстно и более отстраненно Августин опровергал обвинения язычников о достоверности Евангелий в первой книге De consensu evangelistarum, впоследствии он это делает и в нескольких посланиях- трактатах. В Письме 102 поднимаются шесть вопросов, возникших в споре с язычниками, особенно с Порфирием. Другие (Ер. 132, 136, 137) адресованы знатному и образованному язычнику, Волузиану, который всячески критиковал христианство, по большей части опираясь на Порфирия. Наконец, Августин углубился во все эти вопросы с типичным для себя систематизмом и энциклопедизмом, написав обширное сочинение О граде Божием (De civitate Dei).
Об этой работе сообщалось в главных чертах в конце экзегетического сочинения О книге Бытия, буквально, которое он завершил в 412 г. Мы можем охарактеризовать О граде Божием словами самого Августина, как он вспоминал его в своих Пересмотрах:
В первых пяти книгах опровергаются мнения тех, кто утверждает, что для благополучия людей необходимо молиться многим богам, которых привыкли почитать язычники. Теперь они говорят, что причина множества нынешних бедствий — отказ от этого почитания. Далее в следующих пяти книгах идет спор с теми, кто говорит, что такие бедствия всегда были и всегда будут... однако они утверждают, что поклонение многим богам... полезно для жизни будущего века. Таким образом, в первых десяти книгах опровергаются два этих беспочвенных мнения, противоположных христианской религии. Но дабы никто не мог упрекнуть меня в том, что я просто отвергаю идеи других, ничего не предлагая со своей стороны, я предлагаю-таки мои собственные идеи во второй части сочинения, которое состоит из двенадцати книг... В первых четырех рассматривается, как зародились два этих града, один из которых Божий, другой — этого мира. В следующих четырех рассматривается их рост и развитие; в последних четырех — их конечное предназначение. Поскольку во всех двадцати четырех книгах речь шла то об одном граде, то о другом, название они получили по наиболее значительному из двух: О граде Божием.
Таким образом, критика со стороны язычников, вызванная скорбью о разорении Рима, стала лишь отправной точкой для более глубокого размышления о реальности человеческой и реальности божественной, нисшедшей на землю. Как во всех масштабных произведениях Августина, план открывался и развивался понемногу, начиная с первоначального решения ответить на обвинения язычников и затем двигаясь от размышлений о Риме, человеческом граде par excellence, к рассмотрению града Божия, который в незавершенном виде существует на земле и обретает полную реализацию в небесном Иерусалиме. Указания в самом произведении дают понять, что создавалось оно в течение нескольких лет и книги публиковались частями: после вступления и посвящения другу Марцеллину, к великой скорби Августина казненному по приказу императора в 413 г., первые пять появились в 415 г., а остальные поэтапно вплоть до 426 г.


Августин
57
Задача первых книг, как указывает Августин, более традиционная апологетическая. Он стремился защитить христианство от обвинений со стороны язычников в том, что оно причина всех бедствий, критически взглянуть на историю человечества и в особенности Рима, выдвигая против язычества те же обвинения в несчастьях, постигших Рим еще до христианской эры; показать, что история полна насилия и несправедливости; и, наконец, обвинить язычников в безнравственности идолослужения.
Этот подход уже использовался Тертуллианом, Минуцием Феликсом и Арнобием. Конечно, Августин добавляет к своему рассуждению такие актуальные идеи, как объяснение роста Римской империи провиденциальной волей Божией. Христианство сыграло благотворную роль даже в римской политической жизни, вследствие своей способности к цивилизующему воздействию на варваров — мысль, которую христиане восточного мира, такие, как Иероним, отказывались принять. Христианство позитивным образом воздействует на римский дух, когда он становится христианским, что очевидно в случае с императорами Константином и Феодосием. Некоторые исследователи считали, что ответом на эти заявления Августина стала относящаяся к тому же времени небольшая поэма язычника Рутилия Намациана Возвращение на родину (De reditu suo), написанная в 416 г., в которой тот воспевает цивилизующую роль языческого Рима, но это лишь гипотеза.
За интерпретацией истории следует интерпретация языческой философии, сильно интересовавшей Августина еще с медиоланского периода. Тонко написанная история философии занимает следующие пять книг. В этой истории особое внимание уделяется платонизму, причем подчеркиваются его достоинства даже у таких философов, как Порфирий, критиковавший христианство. В то же время в этой истории дается критика Порфирия, Апулея и других платоников, память о которых была еще свежа в Африке, причем показывается, сколь многого им недоставало, чтобы достичь понимания истинной религии.
Одиннадцатая книга начинается с рассуждения о небесном граде, сотворенном Богом. Августин пытается дать интерпретацию сотворению мира, истории первых веков и иудаизма. Он опирается на обширную христианскую ученость и на хронографии, написанные Евсевием и его предшественниками. В данном контексте он развивает теорию нескольких веков человечества, последний из которых — это современность. Далее наш автор исследует мировую историю и сравнивает град земной и град небесный: «Эти два града сотворены двумя родами любви: град земной был сотворен себялюбием, высшая точка которого — презрение к Богу, град же небесный — любовью Божией, доходящей до пренебрежения к самому себе» (14.28). Эти два града составляют, с одной стороны, те, кто живет телом, а с другой — те, кто живет благодатью. Эти два града неразрывно переплетены между собой, но град небесный на земле лишь странник; он должен испытать те же трудности, что и град земной, но он не создан для этого мира. Своего полного воплощения, завершения, он достигнет лишь тогда, когда земной град перестанет существовать, т. е. после Страшного Суда.


58
Глава первая
Дать характеристику «граду Божьему» нелегко. Пинкерле предпочитает переводить сіѵііаз как «гражданство», подчеркивая тем самым значение сообщества отдельных личностей, связанных друг с другом общим правом принадлежности к некоему городу. Этот «град Божий» — Церковь святых, но это далеко не все, кто принадлежит к Церкви земной. Подлинное его начало — искупление, принесенное нам Христом, к Которому восходит Церковь. Человек входит в нее посредством крещения, но совершенно не обязательно останется в ней. И здесь, и в одновременно создававшейся критике пелагианства Августин говорит, что крещением устраняется первородный грех, но не вожделение. Церковь, совершая земной путь, включает в себя и добрых, и злых, ибо эта церковь не тождественна Церкви эсхатологической. Антипелагианская тематика присутствует также в заключительных двух книгах данного произведения; здесь автор поднимает вопрос спасения праведников и спрашивает, кто такие праведники, кто — спасенные и какую роль в их спасении играет земная Церковь.
С другой стороны, земной град состоит из тех, кто носит в себе образ земного человека. Он постоянно организует себя в соответствии с собственным порядком и направляет усилия к обладанию и наслаждению вещами материальными. Поэтому он пребывает в постоянном конфликте с тем порядком, которого желает Бог. Но, каким бы дурным ни был этот земной град, он всегда представляет собой хотя бы частичное благо. Но все относительно: мир и порядок злых, в сущности, ложны. Единственный истинный град — это град Божий, основанный для того, чтобы обеспечить истинную свободу его гражданам, свободу христианскую; этот град символически изображается как Иерусалим. Земной град, символом которого является Вавилон, не имеет права называться «градом». Так, ни римская республика, ни империи ассирийцев и египтян — первые примеры земного града, с языческим населением — не были истинным градом, ибо им был свойственен беспорядок.
Тем не менее Августин подробно рассматривает этот второй град, поскольку видит, что он стал реальностью на земле, и особенно потому, что факт недавнего превращения римской республики в христианскую может вызвать затруднение в интерпретации ее истории. Построение града небесного постепенно совершается в этом мире благодаря божественному промыслу. Граждане одного града неотличимы от граждан другого, потому что они живут вместе, хотя их образ жизни и цели отнюдь не одинаковы.
Столь обширное сочинение не лишено своих длиннот, монотонности, отступлений и утомительных доказательств. В нем делается попытка одновременно решить множество проблем. В целом оно даже более бессистемно, чем все остальные сочинения Августина. Тем не менее это, возможно, наиболее значительное произведение Августина и, может быть, еще более явное свидетельство его гения, нежели Исповедь. Автор привлекает все отрасли знания в энциклопедическом стремлении ответить на все вопросы, поставленные языческой культурой. Это было общее свойство литераторов поздней античности, хотя


Августин
59
цели их были отличны от целей Августина; их энциклопедический подход и ученость имели целью сохранить то, что дошло до них. В этом труде Августин проявляет также искусство экзегета, при этом, вероятно, осуждая учение донатиста Тихония, например, о хилиазме. Он предлагает собственное богословие истории. Также он пропагандирует знание греческого богословия, что он уже делал в сочинении О Троице, написание которого частично пересеклось с написанием первых глав О граде Божием.
О граде Божием стало основополагающим трудом для всего Средневековья, даже в большей степени, чем Исповедь, хотя оно понималось в свете иных стандартов, нежели те, которыми руководствовался автор. Во времена средневековых конфликтов между империей и Церковью основополагающим идеям данного произведения давалась политическая интерпретация. Считалось, что в этой книге власть государства осуждается как создание диавола, а законной признается церковная или папская власть, творение Божие. На самом деле Августин не собирался разделять эти две политические данности, Церковь и государство. Он просто хотел сказать, что негативные силы действовали главным образом через политические конфликты земных государств и через человеческое стремление к власти и славе. То, что аналогичная деградация может иметь место даже в граде небесном, нашего автора не волновало. Земной град — это не государство, состоящее из людей, поскольку все граждане земного града осуждены на вечную казнь, но в земном государстве порой живут и те, кто предназначен для града небесного.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: CChr.Lat 46, 1969 (De excidio urbis Romae, con altre opéré min- ori: Μ. V. O’Reilly). — 1-е изд. De civitate Dei было одной из первых печатных книг в Италии (Subiaco, 1467), что свидетельствует о важности этого труда. Современные издания: CSEL 40, 1899 (Е. Hoffmann); CChr.Lat 47-48, 1955 (В. Dombart, А. Kalb); то же издание (уже опубликованное в Teubner) Домбарта и Кальба с добавлением duae epistulae ad Firmum, изданных J. Divjak, также вышло в Teubner, Stuttgart 19815.
Переводы: G. E. McCracken, W. Μ. Green, D. Wiesen et al. (Loeb, Cambridge MA 1957-1972); BA 33-37, 1959-1960 (G. Bardy, G. Combès); NBA 5, 1-3, 1978 (введ. A. Trapè et al., nep. D. Gentili); L. Alici (Rusconi, Milano, 1984).
Исследования: Lettura del De civitate. Libri I-X. Lectio Augustin!, XV-XVII Settimana Agostiniana Pavese (1999-2001), Institutum Patristicum Augustinia- num, Roma 2003; Libri XI-XVI. Lectio Augustin! XXI-XXII, Settimana Agostiniana Pavese (2005-2006), ibi, 2009; Libri XVII-XXII. Lectio Augustin! XXIII-XXIV, Settimana Agostiniana Pavese (2007-2008), ibi, 2012; C. Horn (ed.), Il De civitate dei. Dopera, le interpretazioni, l’influsso, Herder, Roma - Freiburg - Wien 1997; G. O’Daly, Augustine’s City of God. A Reader’s Guide, Clarendon Press, Oxford 1999; G. Lettieri, Il senso della storia in Agostino d’lppona, Borla, Roma 1988; I. van Oort, ferusalem and Babylon. A Study into Augustine’s City of God and the Sources of His Doctrine of the Two Cities, Brill, Leiden - New York 1991.


6o
■Глава первая
Антиязыческая полемика, спровоцировавшая появление De civitate Dei, заставила Августина пересмотреть свое мнение относительно некоторых латинских авторов. Апологетами II в. эти вопросы уже рассматривались, но Августин пошел глубже. Выше уже говорилось о его двойственной позиции по отношению к Вергилию, которого он то хвалит, то порицает. Аналогично Августин относится и к одному из наиболее читаемых в позднюю античность авторов — Саллюстию. Августин одобряет его морализм, но отвергает интерпретацию римской истории, которую можно воспринимать положительно в ранний период, т. к. нравственные нормы древнего Рима явились основанием для гражданских и личных добродетелей ранней республики. Однако с тех пор, как прекратился страх перед Карфагеном (metus Punicus), в Рим проникли роскошь и безнравственность, и вся дальнейшая история города была отмечена насилием и порочностью — чему, естественно, следует давать отрицательную оценку.
БИБЛИОГРАФИЯ
Μ. Marin, L’utilizzazione di Sallustio nel De civitate Dei, в E. Cavalcanti (ed.), Il De civitate Dei. Dopera le interpretazioni, Vinflusso, Herder, Roma - Freiburg - Wien 1996, 35-50 (= Id., Studi agostiniani, cit., 413-426); Id., Crisi morale e decadenza politico della Repubblica romana. La rilettura agostiniana di Sallustio, в Id., Studi agostiniani, cit., 427-443. — Об отношении Августина к Порфирию см.: G. Madec, Augustin et Porphyre. Ébauche d'un bilan des recherches et de conjectures, в M.-O. Goulet-Cazé - G. Madec - D. O’Brien, Sophies maietores, Chercheurs de sagesse. Hommage à f. Pepin, Études Augustiniennes, Paris 1992, 367-382.
13. Первая фаза пелагианского кризиса
Среди беженцев, оставивших Италию в потрясении от нашествия Ала- риха, были Пелагий и некоторые его покровители-аристократы. Августин, познакомившись с ними, не испытывал к ним особой симпатии. До этого Пелагий жил в Риме. Он высоко ценил антиманихейские сочинения Августина, но негативно отреагировал на знаменитую фразу из Исповеди 10.29.40 «Дай, что велишь, и повели, что хочешь», которую он воспринял как эксплицитное отрицание свободной воли. Хотя Пелагий прибыл в Африку около 410-411 гг. и донес свои идеи до самого Карфагена, Августин не сразу стал возражать ему. Пелагианство в целом уже рассматривалось во втором томе (с. 552-555).
Учения Пелагия распространялись Целестием, его компаньоном и учеником, который стал оспаривать значение, приписываемое крещению. Он отрицал необходимость крещения младенцев, потому что они еще не были запятнаны никаким грехом, поскольку были свободны от первородного греха (по Целестию, их крестили просто по привычке). О Целестии и некоторых его суждениях Аврелию доложил Павлин, биограф Амвросия; в Африке он хотел урегулировать вопросы собственности Медиоланской церкви (см. т. 2, с. 543). Августину о его мнении рассказал Марцеллин, сторонник Аврелия на антидонатистском Карфагенском соборе 411 г. В этих суждениях Целестий оставался в русле Пелагиевой мысли, но приходил к крайним умозаключениям: Адам был сотворен смертным и умер бы, даже если бы не согрешил;


Августин
6і
первый грех поразил его одного; дети пребывают в том же состоянии, что и Адам до грехопадения; грех и смерть Адама не являются причиной греха для всех людей, а воскресение Христово — не причина их воскресения.
Целестий был осужден в Карфагене и отбыл на Восток, но по пути остановился на Сицилии, где распространял свои идеи. В стремлении осудить последователей Целестия Аврелий попросил Августина вмешаться и тщательнее углубиться в доктринальные аспекты этого явления. Он обратился также к Марцеллину, префекту, доказавшему свою преданность церкви Карфагена и Африки.
Таким образом, Августин был вынужден вступить в новый вероучительный спор. Хотя ему было уже за шестьдесят, его не покинула энергия и решительность, с какой он боролся с манихеями и донатистами, и в конце концов он добился официального осуждения пелагианства в 417 г. Но это осуждение не искоренило ереси; Августин продолжал противостоять пелагианству до конца жизни. Смерть помешала ему завершить работу, направленную против одного из пелагиан, Юлиана Экланского. До 430 г. каждый год был отмечен изданием очередного сочинения Августина против этих еретиков.
К опровержению Целестия он приступил в 412 г., направив Марцеллину сочинение под названием О воздаянии за грехи и об отпущении грехов (Ие рессаґогит тегШз еі гетіззіопе), в двух книгах. В первой книге повторяется и подтверждается учение о том, что все, даже младенцы, рождаются в состоянии Адама после грехопадения. Во второй книге отрицается, что какой-либо человек может быть свободен от этого состояния: новорожденные лишены греха самого по себе, но не свободны от первородного греха. Действительно, в Рим. 5:12 сказано: «как одним человеком грех вошёл в мир, и грехом — смерть, так и смерть перешла во всех человеков». Поэтому Августин опровергает положение Пелагия (т. 2, с. 554-555) о том, что люди грешат, подражая греху Адама, а не из-за деформации личной воли, случившейся после грехопадения. Вследствие чего (книга II) жизнь без греха невозможна ни для кого, кроме Христа. Здесь Августин вводит понятие сопсирізсепйа, составляющее закон греха, о котором говорится в Рим. 7, из-за которого человеческая воля противостоит добру и стремится ко злу. Крещение не отменяет самого вожделения, но только его наказуемость (геаїиз), а с вожделением нужно продолжать бороться, т. к. человек, поддавшийся ему, будет осужден. Это не означает, что человеческое совершенство становится невозможным, — что, по убеждению пелагиан, было неизбежно в случае отрицания возможности не грешить; причина, если говорить просто, в том, что человеческая свобода не может исключить вмешательства божественной благодати. Люди, даже крещеные, все еще имеют в себе вожделение, которое было прощено как грех, но по-прежнему живет в членах тела как «закон греха», согласно Рим. 5:12.
Две книги О воздаянии за грехи и об отпущении грехов были написаны против Целестия, потому что Августин слышал, что Пелагий был святым человеком, преуспевшим на пути христианского совершенства. Однако и Пелагий утверждал, что не нужно крестить детей, поэтому Августин до-


6z
.Глава первая
бавил к сочинению третью книгу, письмо Марцеллину под названием De baptismo parvulorum (О крещении младенцев). В ней Августин останавливается на проблеме происхождения души. Он только прочитал Толкование на послание к Римлянам Пелагия, которого теперь считает настоящим ересеучителем. Таким образом, Августин повторяет и резюмирует темы предыдущих двух книг. Крещение необходимо, поскольку оно устраняет единственный грех, присущий младенцам, а именно первородный грех. Писание отрицает притязания на возможность не грешить (см. Иов. 14:4- 5; Пс. 50:7). Августин ссылается также на авторитет Киприана, Иеронима и даже Иовиниана.
За этим первым сочинением незамедлительно последовало другое, тоже посвященное Марцеллину и призванное разрешить затруднение, возникшее у последнего. Это было О духе и букве (De spiritu et littera), в котором Августин рассматривает противопоставление духа и буквы (2 Кор. 3:6), обычно применявшееся в области экзегезы Писаний. Он толкует это противопоставление как закон буквы, разрешающийся в приказ, и закон духа, который предполагает необходимость благодати, ибо без благодати человеческая воля неспособна исполнять волю Божию.
Те же проблемы рассматриваются в ряде писем того же времени, таких, как Письмо 140, которое можно считать трактатом под названием О благодати Нового Завета к Гонорату, в одной книге (De gratia Testamenti Novi ad Honoratum liber unus), в котором Августин утверждает, что благодать Нового Завета, следствие правильного поведения, не должна приписываться нам самим, как это делают пелагиане, но Богу; и Письмо 157, адресованное его другу Иларию Сиракузскому, который в 414-415 гг. попросил его разъяснить такие проблемы, как возможность не грешить, участь младенцев, умерших до крещения, и ряд других нравственных вопросов.
В те же годы увидело свет сочинение О вере и делах (De fide et operibus), которое было посвящено не только борьбе с пелагианством, но также рассматривало некоторые требования для допущения ко крещению. С этого предмета делается переход на более высокий уровень и рассматривается соотношение между верой и делами, поскольку христиане получают оправдание от веры, выражающейся в делах любви.
В 414 г. молодой Орозий оставил Испанию, пострадавшую от опустошительного нашествия вестготов и волнуемую присциллианской ересью, и приехал навестить Августина. Он привез с собой, на суд последнего, Наставление относительно заблуждения присциллиан и оригенистов (Commonitorium de errore Priscillianistarum et Origenistarum). Августин ответил на него небольшим трактатом (К Орозию против присциллиан и оригенистов), в котором он начал исследовать проблему происхождения души, вопрос, глубже рассмотренный в его Письме 166, к Иерониму, представляющем собой трактат О происхождении души. Августин доверил это письмо Орозию, который доставит его Иерониму в Вифлеем и там продолжит опровержение пелагиан, поскольку оно было благосклонно встречено на Востоке. В этом трактате целью Августина было найти такой ответ


Августин 63 на вопрос о происхождении души, который соответствовал бы его анти- пелагианским идеям и его учению о наследовании первородного греха и необходимости крещения младенцев.
Августин также направил Иерониму Письмо 167 (Об изречении апостола Иакова), в котором он рассматривает Иак. 2:11 и оспаривает стоическое утверждение, что все грехи равны.
БИБЛИОГРАФИЯ
Об Августине и оригенизме: V. Grossi, L’origenismo latino negli scritti agostiniani. Dagli origenisti agli origeniani, Aug 46 (2006), 51-89.
Между тем проповедь Целестия в Сицилии была успешна, о чем Августин узнал из письма (Ер. 156), отправленного ему вышеупомянутым другом Иларием. Целестий, среди прочего, учил, что младенец, умерший некрещеным, не может быть осужден и что, если богатые не откажутся от собственности, они не могут заслужить спасение (см. т. 2, с. 558-559, где отмечалось, что некоторые пелагианские произведения обнаруживают чуткость к социальным нуждам). В тот же год Августин ответил сочинением О совершенстве человеческого правосудия (De perfectione justitiae hominis), которое отправил двум друзьям, епископам, в ответ на Определения Целестия (Definitiones Caelestii). Опровержение definitiones Целестия опиралось на то, что уже было сказано во второй книге О воздаянии за грехи и об отпущении грехов, а именно, что человек может жить безгрешно только с помощью Божией, а не благодаря собственным силам.
Живя в Риме, Пелагий написал также сочинение О природе, в котором добавил доказательства возможности стать безгрешным, опираясь, в частности, на самого Августина: он цитирует отдельные пассажи его более раннего трактата О свободной воле и видит в них противоречие с его последующей позицией: Августин говорит о благодати как составляющей части самой природы человека. В защиту своей позиции Пелагий привел также цитаты из Лактанция, Илария Пиктавийского, Амвросия, Иоанна Златоуста, папы Секста (в действительности, пифагорейского философа Секста). Августин узнал об этом сочинении благодаря двум юношам, ученикам Пелагия, последовавшим за ним в выборе аскетической жизни и обратившимся за советом к Августину. Он почувствовал необходимость ответить Пелагию, так что в трактате О природе и благодати (De natura et gratia, 415 г.) он исправляет даже заглавие труда своего противника. Как это было обычно для поздних сочинений Августина, он абзац за абзацем цитирует книгу Пелагия, сопровождая каждую цитату опровержением. Епископ Гиппонский отвергает пелагиевскую интерпретацию, умаляющую значение благодати как возможности не грешить, которую Бог дарует людям посредством свободной воли или же закона, позволяющего познать добро, которое следует творить, и зло, которого следует избегать. Тем самым можно считать, что О природе и благодати — первое сочинение Августина непосредственно против Пелагия. До того он не хотел прямо ему возражать, надеясь, что Пелагий одумается.


64
.Глава первая
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: CSEL 60, 1913 (De peccatorum mentis et remissione et de baptismo parvulorum, De spiritu et littera, De natura et gratia, De natura et origine animae, Contra duas epistulas Pelagianorum: C. F. Urba, I. Zycha); BA 21, 1966 (De perfec- tione iustitiae hominis, De natura et gratia, De gestis Pelagii: G. de Plinval - J. de la Tullaye); NBA 17/1, 1981 (Natura e grazia. II castigo ed il perdono dei peccati ed il battesimo dei bambini, введ. и прим. А. Тгарё, пер. I. Volpi); 17/2,1981 (Natura еgrazia: Gli atti diPelagio, Lagrazia di Cristo e il peccato originale...: введ. и прим. А. Тгарё, пер. I. Volpi).
14. Вторая фаза пелагианского кризиса
Казалось, что серия сочинений, опубликованных одно за другим в течение трех или четырех лет, подавила ересь. Но на деле Пелагий, найдя прибежище в Палестине, добился больших успехов, дистанцировавшись от крайних взглядов Целестия. Поэтому Диоспольский собор в конце 415 г. реабилитировал его, и защищали его несколько восточных епископов; в Диосполе защита ортодоксии была вверена людям менее проницательным и подкованным, чем Августин. Несколькими месяцами ранее собор, состоявшийся в Иерусалиме, отверг антипелагианские взгляды Орозия, которого Августин направил к Иерониму. Иероним ровно в то же время также вступил в полемику с Пелагием, написав письмо Ктеси- фонту (Ер. 133) и Диалог против пелагиан (см. т. 2, с. 675-676). Епископ Иерусалимский Иоанн призвал Орозия к себе, чтобы он изложил идеи Пелагия, переданные Августином в О природе и благодати, и Целестия, обвиненного в Карфагене. В итоге Иоанн созвал собор в Иерусалиме, который вопреки надеждам Орозия отверг его критику в адрес Пелагия. Орозий был вынужден написать книгу в свою защиту, Liber apologeticus. Пелагий с новыми силами продолжил борьбу и послал Августину текст своей защиты без какой-либо сопроводительной записки (Defensio, в которой он не без пренебрежения к Августину разбил обвинения некоторых галльских епископов).
По этой причине Августину пришлось в своей критике выйти за пределы чисто доктринального спора. Прежде всего он заявил, что оправдание, полученное Пелагием, не означает признания его ортодоксии, и отправил Иоанну Иерусалимскому копию недавно написанного трактата О природе и благодати. Вместе со своим другом Аврелием он в 416 г. созвал собор, который осудил Пелагия и подтвердил осуждение Римского собора. Для этой цели епископ Гиппонский послал папе Иннокентию то же самое сочинение. Он также послал Аврелию сочинение О деяниях Пелагия (De gestis Pelagii), а в личном письме к Павлину Ноланскому уведомил его об опасности пелагиан- ства. В О деяниях Пелагия Августин утверждал, что Диоспольский собор признал Пелагия невиновным, потому что его участники не были надлежащим образом информированы об учении последнего. Они удовлетворились тем фактом, что он отмежевался от Целестия, и тем, что он сам говорил в то время. Августин призывал полностью пере-


Августин 65
смотреть это дело. Папа Иннокентий одобрил действия Августина и Аврелия и осудил Пелагия в январе 417 г.
Вскоре после этого Иннокентий умер, и Пелагию с Целестием удалось добиться отмены папского решения у преемника Иннокентия, Зосимы. Последний отправил африканским епископам письмо (Quamvis Patrum), по существу защищающее позиции Пелагия. Таким образом, Августину пришлось все начинать сначала. В 418 г. Августин вновь опроверг еретика в двух взаимосвязанных сочинениях: О благодати Христовой (De gratia Christi) и О первородном грехе (De peccato original!). Он направил их в Иерусалим Альбине, Пиниану и Мелании, интеллектуалам и аскетам из Рима и друзьям Павлина Ноланского. Они сообщили Августину, что в Иерусалиме Пелагий внес поправки в свое учение о первородном грехе и благодати, таким образом претендуя на то, что его учение полностью оправдано. В этих сочинениях Августин дает широкий обзор развития спора и обобщает догматические утверждения противника, вновь объясняет учение о благодати и отрицает свое намерение осудить брак и деторождение, в чем его обвиняли пелагиане.
Ему вновь пришлось прибегнуть к официальному осуждению на соборе в Карфагене 1 мая 418 г. В девяти анафематизмах он подтвердил осуждение пелагианства и его учения о благодати и первородном грехе. Этот собор оставил в силе решение папы Иннокентия и направил копию итоговых документов Зосиме. Сам Августин, при поддержке Аврелия, обратился к императорскому двору, в результате чего 30 апреля 419 г. рескриптом префекта преторианцев Пелагий и Целестий за свои учения были осуждены как мятежники и принуждены покинуть Италию. Таким образом, император учел мнение африканского епископата, не выслушав Зосиму, который был вынужден спешно отменить собственные решения и подтвердить осуждение двух ученых мужей в послании (т. н. Tractoria).
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: CSEL 42,1902 (De perfections iustitiae hominis, De gestis Pelagii, De gratia Christi et de peccato original!: C. F. Urba, I. Zycha); BA 22, 1975 (De gratia Christi, De natura et origine animae: J. Plagnieux, F.-J. Thonnard, A. C. de Veer; ср. также BA 21).
15. Антипелагианский спор: дискуссия с Юлианом Экланским
В Италии осуждение Пелагия вызвало сенсацию. Само по себе вмешательство имперских властей не считалось незаконным, но присутствовало ощущение, что африканский епископат навязал всему западному христианству собственное богословие. Среди римских аристократов и клира было много людей, убежденных в правоте Пелагия. Одним из них, возможно, был Павлин Ноланский. Его другом был Юлиан, епископ Эклана близ Беневента, которому Павлин посвятил эпиталаму по случаю его бракосочетания (т. 2, с. 528). Августин знал отца Юлиана, Мемория, и к самому Юлиану обращался как к другу (Ер. 101). Юлиан был молод,


66
Глава первая
умен и образован. Он выступил в защиту пелагианства, ибо считал его истинным учением Церкви, замутненным мнениями африканских епископов с их манихейскими тенденциями. Юлиан считал Августина подлинным виновником осуждения Пелагия и потому писал свои книги против Августина. Эти произведения представляют собой последний ответ пелагианства.
Юлиан начал двумя письмами, в которых оспаривал решение Зосимы, за что был низложен и отправлен в изгнание. Его апелляции ко двору также не достигли успеха, поскольку там огромным влиянием пользовался аристократ Валерий, верный друг Августина и один из тех, кто добился издания императорского декрета 419 г. Валерию Августин послал (419- 420 гг.) первую книгу своего трактата О браке и вожделении (De nuptiis et concupiscentia), само название которого показывает ту сферу, в которой Августин в дальнейшем предпочитал вести этот спор: вина обусловлена первородным грехом и присуща человеческой природе как таковой, наиболее явным симптомом ее является плотское вожделение, неискоренимое даже в христианском браке. Оно остается даже после крещения и начала христианской жизни.
В этой заключительной фазе спора Августин отстаивает положения, высказанные в De gratia Christi et de peccato originali, и возвращается к защите брака, начатой в De bono coniugali. По замечанию А. Пинкерле, этот период выявляет самые темные и наиболее удручающие аспекты мысли Августина, постоянно акцентирующего всевластие вожделения, низость людей, неспособных желать блага, и как результат — широкое распространение зла в мире. Когда речь заходит о творении добра, подчеркивается благодать Божия, свободная же воля, таким образом, рассматривается как нечто вторичное. Это станет одной из причин реакции против августиновского учения, которая проходит через всю христианскую культуру V в.
Как отмечалось выше, Юлиан начал рассылать письма, в которых оспаривается решение Карфагенского собора и опровергается учение одобрившего это решение Августина. Узнав об этом, в 420 г. Августин ответил второй книгой О браке и вожделении; Юлиан, в свою очередь, продолжил спор, написав против первой книги этого сочинения трактат в четырех книгах, который он направил Турбанцию, своему коллеге. В этом его поддержали 18 епископов-пелагиан. Им всем Авустин в 420 г. ответил четырьмя книгами Против двух писем пелагиан (Contra duas epistulas Pelagianorum) и шестью книгами Против Юлиана, защитника пелагиан- ской ереси (Contra fulianum haeresis Pelagianae defensorem).
Юлиан, который был человеком культурным и хорошо знал греческий, вступил в контакт с восточными богословами с целью добиться поддержки с их стороны. Он подружился с Феодором Мопсуестийским, великим толкователем Антиохийской школы; Юлиан нашел у него прибежище, когда пелагианство подверглось запрету в Италии, а сам он был осужден. Кроме того, он использовал философию Аристотеля, в частности, Категории, Когда Юлиан обосновался неподалеку от Феодора, он узнал о второй книге Августина О браке и вожделении. Он ответил восемью книгами, по-


Августин бу
священными Флору, пелагианскому епископу, и полными резкой критики своего оппонента. Продолжением спора стало августиновское Против второго ответа Юлиана (Contra secundam Iuliani responsionem), в котором он использует те же источники, что и его оппонент, и отрицает его притязания на искусство диалектики. Это сочинение носит название Против Юлиана, незаконченное сочинение (Contra secundum Juliani responsionem imperfectum opus). Смерть Августина стала причиной того, что эта книга обрывается на критике шестой из восьми книг Юлиана, поэтому этот труд, не получивший последней редакции, труден для понимания и изобилует повторами.
Юлиан также писал экзегетические сочинения, но они не связаны с его спором с Августином. В этих книгах Юлиан, как нетрудно догадаться, следовал принципам Антиохийской школы. Он написал Объяснения двенадцати пророков (Explanationes duodecim prophetarum), из которых сохранились только объяснения Осии, Иоиля и Амоса, а также Толкование на книгу Иова (Expositio libri Job). Существуют также отдельные фрагменты Толкования на Песнь Песней. Наконец, он перевел Толкование на псалмы своего друга Феодора Мопсуестийского.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: CSEL 42, 1902 (De nuptiis et concupiscentiae altre opéré: C. F. Urba, I. Zycha); 85/1, 1974 (Contra Iulianum, t. 1, libri I-III: Μ. Zelzer); 85/2, 2004 (t. 2, libri IV-VI: Μ. Zelzer); BA 23,1974 (De nuptiis et concupiscentia, Contra duas epis- tulas Pelagianorum: F.-J. Thonnard, E. Bleuzen, A. C. de Veer); NBA 18,1985 (Pole- mica con Giuliano. Le nozze e la concupiscenza, Contro le due lettere dei Pelagiani..., введ., пер. и прим. N. Cipriani); 19/1-2,1993-1994 (Polemica con Giuliano: Opera incompiuta contro Giuliano, введ. и прим. N. Cipriani, пер. I. Volpi).
Спор с пелагианами был последним, привлекшим на себя интеллектуальную энергию Августина. Именно он потребовал от него наибольшего напряжения, поскольку касался весьма существенного момента христианского учения: благодати как того единственного, что помогает победить грех, и свободной воли, которая, по Августину, может быть только следствием благодати. Споря с Пелагием, Августин вынужден был разрешать такие проблемы, как человеческая природа и первородный грех; его ответы останутся центральными в жизни христианина. Здесь Августин вел борьбу не против внешних врагов, таких, как манихеи и донатисты, но против людей, осознававших некую проблему, глубоко укорененную в человеке. Наиболее радикальные из его ответов неизбежно будут смущать людей последующих веков. Предлагая учение об абсолютной безвозмездности божественной благодати, из которого вытекал естественный вывод, что человеческая свобода ограничена предопределением, Августин завершил то развитие, которое начал в ранние годы жизни, что явствует из некоторых указаний в Исповеди. По этой причине его враги будут ссылаться на его собственные сочинения более ранних лет и утверждать, что его взгляды — это воззрения бывшего манихея, тайного дуалиста. Несмотря на последую-


68
Глава первая
щие исправления и разъяснения его учения, латинское христианство никогда уже не вернется ко взглядам морализма и рационализма до Августина.
Августиновская концепция благодати, похоже, ставит почти неразрешимую проблему: как примирить благодать и свободную волю. Но, как верно указывает Жильсон, в сознании Августина этого противоречия не существует. По словам Августина, то, что он обладает свободной волей, — правда, и это не меньшая правда, чем то, что он хочет жить. Таким образом, воля дана ему как непреложный факт, и воля всегда означает свободный выбор, определение которого часто путается с определением самой воли. По его мнению, существование свободной воли — бесспорный факт. Вопрос Августина не в том, способна ли вообще наша свободная воля на любовь к Богу, но в том, по силам ли нам это. Ибо способность делать то, что человек хочет, — это больше, чем свобода воли; это свобода сама по себе. Таким образом, перед нами проблема не благодати и свободной воли, но благодати и возможности.
Пелагий утверждал, что грех, в сущности, обусловлен неправильным использованием нашей свободной воли; грех не умаляет ни возможности, ни природной благости, ни, следовательно, власти творить добро. Поэтому благодать Божия не влияет на человеческую волю, но состоит просто в прощении наших грехов, которое Бог дарует нам как милостивый Судия (см. Августин, О благодати и свободной воле 14.27). Свобода Адама остается неприкосновенной и после его грехопадения.
Августин предпринял меры против этой концепции. Хотя его заявления не вполне согласуются с теми, которые он делал до того, как возникла пелагианская проблема, в конечном счете следует допустить, что Августин был антипелагианином еще ранее, чем узнал о Пелагии. Пе- лагианство было отрицанием личного опыта самого Августина. Пелагий был убежден, что вмешательство благодати происходит не до греха, с целью его предотвращения, но только после, с целью его устранения. Однако Августин знал закон Божий и до своего обращения, но был неспособен соблюдать его. В Исповеди 7.21.27 наш автор соотносит свой опыт с опытом Павла в Послании к Римлянам: «Добро, которого хочу, не делаю, а зло, которого не хочу, делаю... Бедный я человек! Кто избавит меня от сего тела смерти? Благодарю Бога Иисусом Христом, Господом нашим» (Рим. 7:19-25). Таким образом, благодать оставляет свободную волю совершенно неприкосновенной, о чем свидетельствуют сами Писания (см. О благодати и свободной воле 2.2). Разница между человеком, обладающим благодатью, и не обладающим ею состоит в действенности самой свободной воли: безблагодатный осознает, что даже если он знает добро, творить его он неспособен, в то время как облагодатствованный знает добро и может творить его.
Нетрудно понять, что именно антипелагианские сочинения Августина дали почву для самых ожесточенных споров между католиками и протестантами (как и в исключительно католической среде) в XVI и XVII вв. Бытует мнение, что в этих сочинениях мысль Августина деградировала по сравнению с богословскими трудами предыдущих лет. Однако, по за-


Августин
69
мечанию Леттьери, многие ростки антипелагианских трудов есть уже в Различных вопросах к Симплициану и в Исповеди, сопровождая долгие годы написания О граде Божием. Тем самым, между двумя периодами творчества Августина нет непреодолимого разрыва.
БИБЛИОГРАФИЯ
Исследования: P. F. Beatrice, Tradux peccati. Alle fonti della dottrina agos- tiniana del peccato originale, Vita e Pensiero, Milano 1978; A. Trapè, S. Agostino. Introduzione alla dottrina della grazia. 2 voll., Città Nuova, Roma 1987-1990; H. V. Drecoll, Die Entstehung der Gnadenlehre Augustins, Mohr Siebeck, Tübingen 1999; P.-M. Hombert, Gloria gratiae. Se glorifier en Dieu, principe et fin de la théologie augustinienne de la grâce, Institut d’Études Augustiniennes, Paris 1996.
16. Последние годы
В Африке в те же самые годы Августин уже столкнулся с первыми и не всегда благосклонными откликами на свою критику пелагианства. В 426-427 гг. он вернулся к проблеме благодати и свободной воли, желая подкрепить собственное утверждение, что благодать совершенно необходима при делании добра. Получившуюся в результате книгу, О благодати и свободной воле (De gratia et de libero arbitrio), он послал настоятелю и монахам монастыря в Гадрумете; они ранее оспаривали его учение, исходя из письма (Ер. 194), которое он направил Сексту, будущему папе Сексту III: если свободная воля так мало значит в жизни христианина, то какой смысл в том, что монахи избрали подвижническую жизнь? Августин ответил этим сочинением и еще двумя письмами (Ер. 214 и 215), объясняющими его более раннее письмо: истинное учение избегает как чрезмерной защиты свободной воли, по образцу Пелагия, так и обратной крайности, т. е. чрезмерного ее умаления по сравнению с Божией благодатью. Благодать дается не за заслуги, но, напротив, предвосхищает их в обращении человека и его оправдании. Преображенная благодатью, его воля становится благой. Тот же предмет в более спокойном тоне обсуждается в последующем трактате, Об упреке и благодати (De correptione et gratia). Он опровергает тех, кто утверждал, что, если Бог действительно дает людям правую волю и правые деяния, как говорится в Послании к Филиппийцам 2:13 и как часто повторял Августин, то грешников не следует порицать; мы должны лишь молиться о них, дабы они укрепились в христианской жизни. В этом произведении Августин решительно настаивает на учении о предопределении избранных, вытекающем из не признающего заслуг и непостижимого божественного замысла.
Об этом сочинении узнали и за пределами Африки: учение о предопределении не встретило сочувствия в культурных кругах Галлии, особенно в монастырях Марселя и в Лерине. Двое местных мирян и сторонников Августина, Проспер из Аквитании и Иларий из Арля, написали Августину письма (Ер. 225 и 226), прося разъяснений. В их общинах были люди, уважаемые за святость жизни и сан (среди них епископ


70
Глава первая
Арльский), которые не могли принять столь крайних умозаключений. В 428 г. Августин написал О предызбрании святых (De praedestinatione sanctorum). Год спустя Августин отправил Просперу и Иларию второе сочинение О даре стойкости (De dono perseverantiae), объясняющее, что, как и начало веры, стойкость в вере — это дар Божий. В конце концов, и Отче наш в толковании Киприана (т. 1, с. 709) представляет собой почти исключительно просьбу о даре. Ибо «освободиться можно только благодатию Божией» (Там же, 23.66). Об этой проблеме пойдет речь в третьей главе.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: PL 44; ВА 24, 1962 (De gratia et libero arbitrio, De correptione et gratia, De praedestinatione sanctorum, De dono perseverantiae: J. Chéné, J. Pintard); NBA 20, 1987 (La grazia e il libero arbitrio, La correzione e la grazia..., введ. и прим. A. Trapè, пер. Μ. Palmieri).
Исследования: N. Grossi, La crisi antropologica nel monastero di Adrumeto, Aug 19 (1979), 103-133.
К последним сочинениям Августина относятся Пересмотры и те произведения, которые являлись частью продолжающейся полемики с Юлианом. Пересмотры были задуманы в 412 г., когда Августин в Письме 143 к Марцеллину сообщил ему, что намерен собрать в одном сочинении все исправления того, что он когда-либо написал. В 427 г. он достиг своей цели. В Пересмотрах, написанных в самом конце жизни, Августин вспоминает свои наиболее значительные произведения, только книги в собственном смысле слова, не письма и не проповеди. Поскольку изменить то, что уже было написано, он не мог, в этом произведении он исправляет фразы, утверждения и ошибочные суждения, свои собственные и чужие, тем самым способствуя правильному пониманию своих произведений. От таких интерпретаций, предложенных через много лет после написания тех или иных трудов, нельзя ожидать совпадения с тем, что вырисовывается из самих произведений. Пересмотры являют собой интересный пример повторного прочтения автором собственных сочинений. Иногда в них разрешаются отдельные композиционные проблемы, которые в противном случае могли сильно затруднить понимание произведения. Это скорее самокритика, чем самозащита. В основном она касается догматических проблем. Пересмотры — новое, необычное произведение, которому, по справедливому замечанию Г. Мадека, нет аналогов во всей европейской литературе. Это произведение свободно от претензий на литературность и какого- либо тщеславия, несмотря на то что во время его написания Августин был выдающимся авторитетом западного христианства, известным даже за пределами Африки.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: CSEL 36, 1902 (Р. Knöll); CChr.Lat 57 (А. Mutzenbecher); BA 12, 1950 (G. Bardy). Незаменимым является обширное исследование Г. Мадека,


Августин 71
представляющее собой настоящую интеллектуальную и духовную биографию Августина: G. Madec, NBA 2, Cittä Nuova, Roma 1994.
Наконец, нужно упомянуть августиновское О ересях, традиционный тип каталога. Оно не отмечено критической проницательностью и не имеет цели глубже вникнуть в проблему, тем не менее ввиду своей полезности и авторитета его создателя оно было широко известно в последующие столетия. Написано оно было около 428 г. по просьбе Квод- вультдеуса, в то время карфагенского диакона. В отношении первых пятидесяти семи рассматриваемых ересей в данном произведении было использовано анонимное сокращение (Anacephalaeosis) епифа- ниевского Панария. В отношении ересей 58-60, вероятно, использовалось подобное произведение Филастрия Брешианского, к которому были добавлены ереси латинского мира, в частности, интересная ересь последователей Тертуллиана, бытовавших только в Африке. Разумеется, больше всего места в сочинении отведено манихеям, донатистам и пелагианам.
Зерцало из Священного Писания (De scriptura sancta speculum) имело подобную практическую направленность. Это компиляция предписаний из Ветхого и Нового Заветов, которая должна была стать «зерцалом» для верных (в том смысле, в котором в Средние века использовалось speculum principis, зерцало государя). Оно, в сущности, состоит из библейских цитат от Исхода до Откровения. Текст цитат был взят из перевода Библии, предшествовавшего иеронимовскому, но в Средние века его согласовали с Вульгатой. Это произведение датируется 427 г.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: О ересях: Patristic Studies 90, Catholic University of America, Washington 1956 (G. L. Müller); Зерцало: CSEL 12, 1887 (Fr. Weihrich).
Августин умер в 430 г., когда античная греко-римская цивилизация Запада захлебывалась в неудержимом потоке катастроф. Вандалы, уже вторгшиеся в Африку, осаждали Гиппон, повсюду сея насилие, террор и разорение. Как говорит Поссидий в биографии Августина (31.2), он «хотел переписать несколько покаянных псалмов Давида; затем, лежа в постели в дни болезни, он увидел полотнища на стене и мог читать их, проливая обильные потоки слез». И вновь (28.11) «посреди этих страданий он утешал себя словами мудреца, сказавшего: “кто почитает важным падение дерева, или скалы, или кончину смертных, тот не мудрец״». Это были слова Плотина, который, подобно Августину, видел гибель своего мира в потопе варварских нашествий. Но, как говорит тот же Поссидий, Августин позаботился о том, чтобы церковные книги Гиппона и те, которые были вверены его заботе, не погибли в огне, принесенном варварами. Как говорит Марру, это был знак преемственности христианской культурной традиции, в которую Августин верил всю свою жизнь.


72.
Глава первая
17. Августин как писатель
На предыдущих страницах акцент — пусть и по необходимости в сжатой форме, рискуя превратить изложение почти что в список — делался почти исключительно на широте, глубине и проницательной тонкости произведений Августина, на предметах, заставлявших его вступать в полемику, и на доктринальных мотивах, составлявших каркас его наиболее значительных богословских и философских построений. Направления исследования Августина, принятые в современной культуре, — это почти всегда пути философского и религиозного умозрения, они почти никогда не ведут к его искусству, за исключением Исповеди. Августин-литератор остается в тени Августина-мыслителя, скрывающей другие аспекты его деятельности. Вынести суждение об Августине как о писателе нелегко, отчасти потому, что во многих его произведениях художественная задача не ставится. Как же тогда оценить те сочинения, в которых он проявлял себя столь полно?
Основой его писаний была риторика. Он преподавал это искусство примерно пятнадцать лет своей языческой жизни и всегда уделял ей пристальное внимание, размышляя о создании христианской культуры. Но лишь предубеждение, долго господствовавшее, в том числе, и в нашем веке — и до сих пор не преодоленное, — может заставить говорить, что риторическая обработка является признаком «неискренности» и недостатка художественного мастерства. Напротив, это признак способности думать, строить и выражать. Пример эволюции современной оценки Августина дает Марру: в своей работе Се. Августин и конец античной культуры (1938 г.) он весьма сдержанно отзывается об искусстве Августина, но в своем Retractatio, опубликованном в 1949 г. и добавленном к четвертому изданию его работы (1958 г.), он с энтузиазмом влюбленного признал, что тонкая августиновская риторика в значительной степени повлияла на его работу, придав ей гармоническую структуру и дав ему возможность должным образом выразить себя. Августин действительно был писателем-ритором, и в его сочинениях искусство риторики раскрывает свои лучшие возможности. На это указывают Studi agostiniani Μ. Марина, уже упоминавшиеся выше.
Как известно, влияние Августина на христианство античности, Средних веков и Нового времени огромно. Его историю невозможно изложить, тем более в рамках настоящего издания. Соответствующая библиография также необозрима, и не в наших силах выбрать между такими именами, как А. де Любак, Р. Гуардини, исследователями янсенистов, Паскаля и др.:
«В течение всего XVII в. и далее Августин был ключевой фигурой всех богословских споров, обязательным источником сведений по любому фундаментальному вопросу из области культуры и философии. Неслучайно XVII в. называют веком св. Августина» (G. Lettieri, II metodo della grazia. Pascal e l’ermeneutica giansenista di Agostino, Dehoniane, Roma 1999, pp. 7-8; в том же труде Летьери, рр. 301-405, можно найти историю вопроса в ХѴІ-ХѴІІ вв.).


Августин
73
ОБЩАЯ ОБЯЗАТЕЛЬНАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: Прежде всего следует упомянуть великое издание бенедиктинских монахов Конгрегации св. Мавра в Париже, подготовленное в конце XVII в. и воспроизведенное в PL 32 - 47 ; к нему обращаются до сих пор в случае отсутствия современных изданий.
Издания в CSEL готовились в соответствии с научными стандартами; они включают многие произведения Августина, но еще не все; кроме того, некоторые издания ныне устарели.
Затем существуют тексты в CChr.Lat; многие издания являются критическими, в то время как другие просто воспроизводят тексты CSEL или даже Миня.
Для изданий с переводом, введениями и комментарием существует фундаментальная серия Bibliothèque augustinienne (ВА), многотомный проект парижского издательства Desclée.
Подобное итальянское начинание — Nuova bibliotheca agostiniana (NBA), издаваемая Институтом патристики «Augustinianum» и публикуемая Città Nuova в Риме. Его достоинство по сравнению с французским изданием в том, что проект доведен до конца. По этой причине мы не будем для краткости приводить здесь имен всех авторов изданий, их легко найти на сайте издательства Città Nuova.
На испанском существует Obras de San Agustin в серии Bibliotheca de autores cristianos, Мадрид, 1969-, с П. В. Капанагой в качестве ведущего издателя и под наблюдением и руководством Папского университета Саламанки.
Как всегда в предприятиях, вовлекающих большое число сотрудников, научный уровень в этих сериях не одинаков, но их полезность бесспорна.
Исследования: Из истории европейской культуры хорошо известно, что больше всего Августина изучали во Франции. К библиографии, уже данной при рассмотрении различных предметов, добавлен ряд более общих названий и даже сборников статей, которые, хотя и немного устарели, тем не менее не утратили исторической ценности.
Прежде всего, это широкий обзор Е. Portalié, (Saint) Augustin, DTC I, (1902), coll. 2268-2472; и P. Monceaux, Histoire littéraire de l'Afrique chrétienne, t. VII, Leroux, Paris 1923. Кроме того: P. Batiffol, Le catholicisme de saint Augustin, Gabalda, Paris 1920; F. Cayré, La contemplation augustinienne. Principes de la spiritualité de S. Augustin, A. Blot, Paris 1927; Id., Les sources de l'amour divin. La divine présence d'après saint Augustin, Desclée de Brouwer, Paris 1933; G. Combès, La charité d'après saint Augustin, ibi, 1934; V. Capanaga, San Agustin, Labor, Barcelona 1951; J. Oroz Reta, San Agustin. Cultura Clâsica y Cristianismo, Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca 1988.
Некоторые значительные работы недавнего времени: Μ. Tes- tard, Saint Augustin et Cicéron, Études Augustiniennes, Paris 1958; A. Μ. La Bonnardière, Recherches de chronologie augustinienne, ibi, 1965; H. Hagendahl, Augustin and the Latin Classics, Almquist & Wiksell, Göteborg 1967; G. Sfameni Gasparro, Agostino tra etica e religione, Morcelliana, Brescia 1999; G. Lettieri, L'altro Agostino. Ermeneutica e retorica della grazia dalla crisi alla metamorfosi del De doctrina Christiana, ibi, 2001 ; S. Taranto, Agostino e la filosofia dell'amore, ibi, 2003.


74
Глава первая
Общую библиографию — полезнейшую, хотя и неполную, за невозможностью бесконечного обновления — можно найти в A. Trapè, Introduzione generale a Sant’Agostino, под ред. F. Monteverde, Città Nuova, Roma 2006.
Материалы конференций, сборники статей, юбилейные сборники: Congresso internazionale su S. Agostino nel XVI centenario della conversione. Roma, 15-20 settembre 1986, 3 voll., Augustinianum, Roma 1987; A. Zumkeller (ed.), Signum pietatis. Festgabe für Cornelius Petrus Mayer OSA zum 60. Geburtstag, Augustinus, Würzburg 1989; L. Alici (ed.), Interiorità e intenzionalità in S. Agostino. Atti del I e II seminario internazionale del Centro di Studi Agostiniani di Perugia, Augustinianum, Roma 1990.
Энциклопедии и учебники: W. Geerlings (ed.), Augustinus Leben und Werk. Eine bibliographische Einführung, Schöningh, Paderborn 2002; K. Pollmann - W. Otten et al. (eds.), The Oxford Guide to the Reception of Augustine, 3 voll., Oxford University Press, Oxford 2013 (с подробным разбором отдельных произведений и соответствующей библиографией). Revue des études augusti- niennes (Paris, 1954-) публикует ежегодный библиографический бюллетень по христианской античности в целом, важное место отводится библиографии по Августину.
18. Последователи Августина
18.1. Поссидий
Поссидий — автор известной биографии Августина. Он учился у самого Августина, поскольку между 391 и 397 гг. входил в аскетическое братство, которое возглавлял Августин еще до рукоположения во священника, а затем — епископа Гиппона. В свою очередь, Поссидий стал епископом Каламы и постоянно продолжал общаться с учителем. Ближе к концу жизни Августина Поссидий был вынужден бежать в Гиппон, поскольку его город был захвачен вандалами. Он лично присутствовал при смерти великого епископа. Даже в ходе непростых для христианской Африки событий, на которые наложила отпечаток деятельность Августина, Поссидий оставался верным соратником и знатоком его сочинений. Даже в рамках такого специфического жанра, как христианская биография, уделяющая внимание прежде всего божественной составляющей (и она в полной мере присутствует в сочинении Посси- дия), его рассказ представляется вполне достоверным — в отличие от Жизнеописаний Иеронима, сильно романтизированных. Труд Поссидия выполнен на хорошем литературном уровне, он следует системе Светония, разделяя биографию Августина на три части: хронология, характер, смерть. Его стремление к точности видно и из попыток, пусть довольно неуклюжих и с излишними отсылками к библейским текстам, подражания стилю Августина, столь личному и узнаваемому.
Лейтмотивом биографии было то, что ее герой не был выдающейся личностью. Хотя Поссидий знал Августина всю жизнь, он не видит в нем великого мыслителя или богослова, но только идеальную фигуру верного и предусмотрительного пастыря, благоволившего монашеству в Африке и защищавшего истинную веру от еретиков. Но Поссидий не


Августин 75 может — или не считает важным — сообщить нам мысли и идеи, двигавшие Августином во время этой борьбы.
Как бы то ни было, из биографии вырисовывается монашеский идеал, схожий с тем, который описывает Павлин в биографии Амвросия (т. 2, с. 543), и, вероятно, вдохновленный самим Августином. Епископ — это тот, кто доходит в духовной жизни до вершины. Черпая силы в церковном предании, он достигает ее, во-первых, путем победоносной войны против еретиков и, во-вторых, увещеваниями правильно вести себя. Это позволит сохранить истинную веру и в настоящем, и в будущем, даже во время вторжений вандалов, когда кажется, что вся цивилизация и привычный образ жизни на грани уничтожения. Варварские нашествия опасны не столько сами по себе, из-за человеческих страданий, которые они приносят, сколько тем, что вместе с ними угасает вера. Смерть Августина рассматривается параллельно с концом построенной им христианской Церкви, которой угрожало падение Римской империи. Святой должен не бежать от мира и его насилия, но победить их, сохраняя веру и Христа в своем сердце.
В Кратком указателе (Indiculus) Поссидий перечислил все труды Августина, воспользовавшись каталогом из библиотеки самого автора в Гиппоне.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: Vita di Cipriano, Vita di Ambrogio, Vita di Agostino, введ. Ch. Mohrmann, крит. текст и комм. А. А. R. Bastiaensen, пер. L. Canali и С. Caréna, Fonda- zione Lorenzo Valla-Mondadori, Milano 1975; Possidio, Vita di Agostino, Paoline, Milano 2014 (E. Zocca).
Исследования: L. I. Hamilton, Possidius’ Augustine and Post-Augustinian Africa, JECS 12/1 (2004), 85-105; E. Zocca, L’impatto della “Vita Augustini” (e di Agostino) sulla produzione letteraria di età vandalica. Terni martiriali e agiografici, в «Römische Quartalschrift» 115/1-2 (2020), 1-17.
18.2. Аврелий и Капреол
Для описания Аврелия достаточно нескольких слов: мы уже встречали его в качестве епископа, друга Августина в Карфагене. Следуя за великим другом, в 419 г. Аврелий отправил письмо епископам Африки, осуждающее Пелагия и Целестия. Капреол в 430 г. стал преемником Аврелия. От Капреола до нас дошли два письма: одно было отправлено на первое заседание Эфесского собора 431 г., другое — Виталию и Тонан- цию, двум испанцам, в 432 г. В последнем объясняется ортодоксальное учение о единстве двух природ Христа.
18.3. Орозий
Орозий, несомненно, наиболее известный из учеников Августина, хотя учеником его можно назвать лишь в очень ограниченном смысле. В Средние века он пользовался огромным авторитетом как христиан-


76
Глава первая
ский историк par excellence. Его история была легко читаема, поскольку представляла собой род краткого учебника, ясного и богатого хронологической информацией, перекрестными ссылками и синхронистическими связями; она заменила собой знаменитых языческих историков, таких, как Тит Ливий.
Орозий был пресвитером. То, что его личное имя — Павел, точно не установлено. Он мог происходить из Браги в Галисии (нынешней Португалии), но, по мнению других, он был из Британии. В возрасте примерно тридцати лет он перебрался в Африку, возможно, чтобы уйти от насилия, которым было отмечено варварское правление в его стране, или же чтобы получить лучшее образование у Августина. В 414 г. он послал ему Наставление относительно заблуждения присциллиан и оригенистов (Commonitorium de errore Priscillianistarum et Origenistarum) и получил ответ. Теперь, в 415 г., войдя в окружение Августина, он отправился с рекомендательным письмом (Ер. 166.1.2) к Иерониму в Вифлеем, увозя с собой последние сочинения Августина против Пелагия.
В Палестине антипелагиане, хотя и немногочисленные и не слишком подготовленные, считали, что могут легко добиться осуждения еретика; они потерпели поражение на Иерусалимском соборе 28 июля 415 г. Орозий был втянут в спор и подвергся жесткой критике. Он написал Апологию (Liber apologeticus), в которой объяснял свои идеи по поводу благодати и свободной воли, защищал взгляды Августина и обрушивался с критикой на Пелагия. В конце 415 г. он послал это произведение пресвитерам, которые вместе с ним участвовали в Иерусалимском соборе. Результат вновь оказался разочаровывающим. Пелагий полностью оправдал себя на Диоспольском соборе 416 г. Орозию не оставалось ничего другого, как только вернуться в Африку, увозя с собой несколько писем Иеронима к Августину. В 416 и 417 гг. он написал Историю; он думал вернуться в Испанию и на остров Менорку, но разорение, причиненное варварскими нашествиями, убедило его остаться в Африке. После 418 г. мы не располагаем о нем никакими сведениями.
Импульс к написанию семи книг Истории против язычников (Histo- riarum adversus paganos libri 1-7) определенно исходил от Августина, однако сочинение Орозия не вполне соотносится с проблемами, затронутыми в О граде Божием. Как было показано ранее, Августина подвигло к написанию этого произведения стремление защитить христиан от языческих обвинений в том, что христиане повинны в падении империи и в варварских нашествиях. Представив эту защиту, О граде Божием устремилось к иным проблемам; на языческие обвинения Августин ответил, что и период до Христа был отмечен бедствиями и потрясениями. В поддержку этого тезиса он попросил у Орозия небольшой помощи: дать в одном томе краткий перечень войн, катастроф и преступлений, который был бы подспорьем для обширного труда самого Августина.
Однако Орозий расширил рамки той работы, о которой Августин просил его в 415 г., и, вернувшись из Палестины, переработал свой материал в семичастную всеобщую историю от сотворения человечества вплоть


Августин
77
до своего времени. Это было уже не то, о чем просил Августин. Опираясь на учение о четырех царствах, Орозий пришел к выводу, что история направляется прямым вмешательством Бога и имеет хилиастскую эсхатологию. Затем Августин потерял интерес к сочинению Орозия. Говоря о мировых эпохах в конце сочинения О граде Божием, он не воспользовался делением Орозия.
Для рассказа о периоде до знаменательного разгрома римлян готами при Адрианополе в 378 г. Орозий пользовался в основном римскими историками: Ливием, Флором, Юстином. Таким образом, ценность его повествования невелика. Однако начиная с этого момента и особенно в том, что касается событий его времени, интерпретация Орозия становится гораздо более интересной, даже притом что это интерпретация чисто апологетическая, в которой императоры-ортодоксы, такие, как Грациан, Феодосий и Гонорий, изображены в манере почти что агиографической.
Повторяя учение Августина, определяющим для истории человечества Орозий считает первородный грех. Знаком его продолжения стала непрерывная цепь насилия, угнетения одного народа другим, включая римлян. Орозий зачастую критически настроен в отношении языческих историков. Он подчеркивает негативные аспекты римской истории, поражения и бедствия, которыми она была отмечена. Только в правление Августа обозначился период процветания, поскольку мир при Августе был началом христианского мира и создал условия для рождения Спасителя. Тот же мир установился в недавнее время при христианских императорах, пользовавшихся благоволением Божиим и правивших всей землей в период, когда естественные угрозы были сведены к минимуму.
Варвары представляли собой жизненную реальность во времена Орозия, который начал писать свою историю именно в результате нашествия готов. Но поскольку он был убежден в том, что суд над прошлым и настоящим предопределен, он вынужден был занять лояльную позицию по отношению к варварам, утверждая, что ущерб и разорение, причиненные ими, в том числе и знаменитый захват Рима в 410 г., нельзя и сравнить с другими великими потрясениями прошлого. Кроме того, варвары либо уже были христианами, либо находились в процессе обращения в христианство и вхождения в империю. Орозий сознательно закрывает глаза на тот факт, что они по большей части были арианами.
На заключительном этапе история Рима — это история христианской империи, за которой должен последовать конец света. Римская империя — четвертая и последняя империя в человеческой истории, ей предшествовали империя вавилонян, карфагенян и македонян. В этой периодизации Орозий использует и модифицирует учение о четырех царствах из книги Даниила, учение, которому уже была дана христианская интерпретация. Четыре зверя, которых пророк видел выходящими из моря, и четыре части статуи, которую увидел во сне Навуходоносор в первой части книги Даниила, символизировали четыре царства,


78 Глава первая
под властью которых находились иудеи ко времени Маккавеев: вавилонское, мидийское, персидское и македонское.
Впоследствии та роль, которую играл в иудейской истории Рим, привела к замещению Римом Македонии в качестве четвертого царства. Откровение Иоанна воспринимает ту же символику, которая продолжает использоваться в течение трех столетий, пока империя не стала христианской. Так, когда Иероним около 407 г. комментировал книгу Даниила, он следовал Евангельскому доказательству Евсевия в интерпретации четырех царств как вавилонского, мидо-персидского, македонского и римского. В двадцатой книге О граде Божием Августин использует интерпретацию Иеронима и оставляет без внимания орозиевскую. Последний ввел еще владычество карфагенян, понимая его как южную империю, соответствующую македонской империи на севере. Вавилонская империя, языческая империя par excellence, была первой из этих четырех. Римская оказывается последней, приготовлением к концу света. Конец света — это реальность, уже отчасти видимая в христианский период, поскольку Суд Божий совершается в ходе истории. В настоящее время этот Суд не явлен открыто, но это случится в конце. Однако даже сейчас этот Суд представляется вполне очевидным, и всякий, кто хочет, может увидеть Божие вмешательство в ход истории.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: CSEL 5, 1882 (С. Zangemeister); Le storie contro i pagani (текст A. Lippold, пер. A. Bartalucci и G. Chiarini), 2 voll., Fondazione Lorenzo Valla- Mondadori, Milano 19932; Histoires. Contre les Païens, 3 voll., Les Belles Lettres, Paris 1990-1991 (M.-P. Arnaud-Lindet).
Исследования: E. Corsini, Introduzione aile storie di Orosio, Giappichelli, Torino 1968; H.-I. Marrou, Saint Augustin, Orose et l'augustinisme historique, в La storiografia altomedievale. Settimane di studio del Centro italiano di studi sull'al- to Medioevo XVII, 10-16 aprile 1969, Spoleto 1970, 59-87; A. Marchetta, Orosio eAtaulfo nell'ideologia dei rapporti romano-barbarici (Studi storici. Istituto Storico Italiano per il Medioevo, 174-177), Roma 1987.
18.4. Марий Меркатор
Впервые мы встречаем Мария в письме к нему Августина, 418 г. (Ер. 193), в котором говорится, что Меркатор написал очерк против пела- гианства и направил его Августину. В то же самое время он изложил свои вопросы к епископу об этой ереси в отдельной книге с обильной цитацией Писаний. По мнению некоторых исследователей, эта вторая книга, возможно, не что иное, как Меморандум против последователей Пелагия и Целестия (Hypomnesticon contra Pelagianos et Caelestianos). В своем письме Августин беседует с Меркатором очень тепло. Из письма мы узнаем, что Марий был мирянином, уроженцем Африки и некоторое время жил в Риме.
Сохранились отдельные сочинения Меркатора, в которых сообщается также его личное имя — Марий. В Константинополе в 429 г.


Августин
79
он пытался преградить путь пелагианству, предостерегая христиан и императора Феодосия II против заблуждений Целестия. Там он пишет Предостережение против Целестия (Commonitorium super nomine Caelestii), написанное сначала на греческом и переведенное затем на латынь. Меркатор был послан в Константинополь, вероятно, по поручению папы Целестина I (422-432). Ему удалось добиться изгнания Целестия и Юлиана Экланского из Константинополя, где они нашли прибежище, а также подтвердить осуждение пелагианства на Эфесском соборе (431 г.).
Чуть позднее (430-431 гг.) написано Предостережение против ереси Пелагия и Целестия, а также сочинений Юлиана (Commonitorium adversum haeresim Pelagii et Caelestii vel etiam scripta Juliani). В нем Меркатор использовал августиновское О воздаянии за грехи и об отпущении грехов, чтобы опровергнуть отрицание первородного греха у Юлиана, из чьего сочинения К Флору он цитирует отдельные пассажи. Он также написал Опровержение символа веры Феодора Мопсуестийского (Refutatio symboli Theodori Mopsuesteni), в котором усматривает несторианство. Против самого Нестория он написал Сравнение взглядов Павла Самосатского и Не- стория (Comparatio dogmatum Pauli Samosateni et Nestorii). Похоже, что в Константинополе Меркатор оставался до самой смерти. Он опубликовал ряд переводов соборных текстов и греческих сочинений, связанных с христологическими спорами его времени.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: PL 45.
Исследования: S. Prete, Mario Mercatore, polémiste antipelagiano, Marietti, Torino 1958.
18.5. Кводвультдеус
Это было вполне распространенное имя в христианской Африке V- VI вв. Кводвультдеус, вероятно, родился в Карфагене около 380-390 гг. Около 417 г. он стал диаконом в церкви Карфагена и вошел в контакт с Августином через Аврелия, епископа Карфагена. Он участвовал в жизни христианской общины в Африке, включая полемику с манихеями и дона- тистами и противостояние язычеству.
На сегодняшний день мы располагаем двумя письмами, сохранившимися в переписке Августина, которые Кводвультдеус написал Августину в 428-429 гг. В Письме 221 он призывает влиятельного епископа составить краткий компендиум ересей (т. е., De haeresibus, см. выше, с. 71); это будет полезно как для людей начитанных, так и для невежественных, потому что поможет им следовать ортодоксальной вере и избежать доктринальных заблуждений. В Письме 223 автор повторил эту просьбу, после того как Августин (в Ер. 222) сообщил ему о сложности такой работы и, возможно, о неуместности такого предприятия, поскольку подобные книги уже были написаны на латыни Филастрием и на греческом Епифанием; возможно, будет лучше перевести труд по-


8o
Глава первая
следнего, вместо того чтобы писать новый. В своем ответе Августин согласился с просьбой своего друга, заканчивая игрой слов: «Я сделаю, что хочет Бог (Quod-vult-deus)».
Вандальское нашествие на Африку началось за несколько лет до смерти Августина (430 г.). Ок. 437 г. Кводвультдеус наследовал Капреолу в качестве епископа Карфагенского, но в 439 г. победоносные вандалы вступили в город. Кводвультдеус держался мужественно и, вооруженный лишь словом, осудил насилие и мародерство, направленные против православных. Гейзерих наказал его, посадив вместе с другими служителями Церкви на разбитый корабль, который затем был спущен на воду, но им удалось добраться до Кампании (об этом рассказывает Виктор Витенский в своей Истории гонений в африканской провинции 1.5.15). Здесь была широко распространена пелагианская ересь, и Кводвультдеус предупредил Ностриана, епископа Неапольского, об опасности, которую представлял Флор, друг Юлиана Экланского, посвятившего ему одну из книг. В итоге Флор был изгнан из города вместе с членами своей общины. Это событие произошло во время понтификата Льва Великого. Кводвультдеус умер в Неаполе в 454 г. Его жизнь тем самым относится к первому периоду истории вандальского царства в Африке, периоду самому тяжелому и разорительному.
Некоторые беседы, в рукописной традиции ошибочно атрибутированные Августину, на самом деле написаны Кводвультдеусом. Некоторые исследователи (мы с ними не соглашаемся) сомневаются в их подлинности и приписывают их другим авторам.
■ Три из них — О символе веры (De symbolo). Они содержат наставления катехуменам и полемику с язычниками, евреями и арианами (Кводвультдеус объединяет их в одну группу еретиков, хотя их происхождение, естественно, различно, и постоянно с ними полемизирует).
■ Еще одна беседа, О новой песне (De cantico novo), объясняет обновление человеческой личности, которое совершается в христианстве. Еще одна — О последней среде (De ultima quarta feria) — на Страстную среду 439 г.
■ Беседа О потопе (De cataclysme) развивает крещальную типологию перехода через Чермное море.
■ В двух беседах (первая относится к марту 439 г.) О временах варварских (De tempore barbarico) описывается ужасное положение африканских христиан того времени, подвергавшихся насилию со стороны вандалов (ктому времени они уже захватили Карфаген). В них испытания, с которыми сталкиваются христиане, объясняются как время Суда Божия.
■ Две беседы О приступающих к благодати (De accedentibus adgratiam) содержат объяснение символа против язычников, иудеев и ариан.
Антиеретическая полемика, наряду с изъяснением символа веры, составляет содержание беседы Против иудеев, язычников и ариан (Contra ludaeos, Paganos et Arianos), вероятно, также 439 г., и Трактата про-


Августин
8і
mue пяти ересей (Tractatus adversus quinque haereses), a именно против язычества, иудаизма, манихейства, савеллианства и арианства. Его полемический настрой против арианства понятен, поскольку арианами были вандалы, поработители Африки. Это нашествие привело также к спорам между ортодоксальными епископами и арианскими епископами вандалов. Отдельные исследователи не считают некоторые из этих бесед аутентичными сочинениями Кводвультдеуса.
Таков, на наш взгляд, случай вышеупомянутого Adversus quinque haereses (здесь термин «ересь» нужно понимать расширительно как «ошибочное учение»). Этот трактат имел широкое хождение в Средние века, потому что считался написанным Августином. Он важен, поскольку содержит опровержение герметизма; ранее герметизм как провозвестник христианства привлек внимание Лактанция. Поскольку автор опирается не на Августина, который полемически относился к легендарной фигуре Гермеса Трисмегиста, но на Лактанция (см. т. 1, с. 770), герметизм в трактате так или иначе оправдывается. Эта независимость от Августина, а также то, что автор согласен не с тем, кого называет своим учителем, а с Лактанцием, по нашему мнению, делает авторство Кводвультдеуса сомнительным.
Наиболее значительное произведение Кводвультдеуса — Книга обетований и предсказаний Божиих (Liber promissionum et praedictorum Dei). Она была написана после 444 г., когда папа Лев начал преследование манихе- ев и пелагиан, но до Халкидонского собора 451 г., о котором автору ничего не известно. Действительно, автор осуждает несторианскую ересь, но, похоже, ничего не знает о ереси Евтихия. Это произведение бытовало анонимно; Кассиодор приписывал его Просперу Аквитанскому. Только в XX в. победила атрибуция Кводвультдеусу, и даже сейчас можно слышать возражения против нее. Эта книга — собрание свидетельств от Писания, касающихся обетований и пророчеств от начала мира; в ней делается обзор истории спасения от сотворения мужчины и женщины вплоть до вечного блаженства святых.
Рассматривая историю человечества с точки зрения исполнения обетований Божиих, Кводвультдеус отказывается от августинианского представления о мировых эпохах и замещает его теорией трех эпох: эпохи до закона, эпохи под законом и эпохи под благодатью. Этим вызвано деление книги на три части. Третья эпоха продолжается до конца времен и подразделяется на «полувремя», упомянутое в Дан. 7:25 и 12:7 и Откр. 12:14, когда придет антихрист, и славное царство святых. В соответствии со взглядами того времени данное произведение пронизано символикой чисел.
Кводвультдеус широко заимствует из Писаний, которые цитирует по одной из старых латинских версий, имевших хождение в Африке. Некоторые исследователи рассматривают это произведение почти как собрание testimonia, хотя эта компиляция не отличается точностью и строгостью ученого труда. Экзегеза нашего автора вдохновлена типологией. Он собирает ветхозаветные пассажи, в которых можно ус-


8z
Глава первая
мотреть прообразование Христа и Церкви, и, главным образом, те новозаветные пассажи, которые содержат свидетельство об исполнении пророчества. Восемьдесят три обетования уже исполнились, а двадцать еще ожидают исполнения; из предречений сбылись тридцать восемь, а двенадцать — еще нет. Несметное количество событий, представляющих собой исполнение пророчеств, должно повысить доверие к божественным обетованиям, особенно в столь бедственные времена, как нынешние.
Кводвультдеус знаком с иеронимовским Толкованием на пророка Даниила и утраченным Толкованием Тихония на Откровение. Главным авторитетом для него является Августин, который упоминается несколько раз с разнообразными почетными титулами. Подход, избранный в данном сочинении, показывает, что автор опирается преимущественно на О граде Божием и Проповеди. Экзегеза его тоже в основном августинианская. Кводвультдеус знаком также с Орозием, у которого он берет идею последовательной смены четырех империй: вавилонской, македонской, карфагенской и римской. Его светские познания также не из первых рук, но заимствованы из Лактанция и Августина. Другое дело — весьма частые цитаты из Вергилия, особенно из Энеиды и из знаменитой четвертой Эклоги, которую нельзя обойти молчанием в книге о пророчествах.
Кводвультдеус — достоверный свидетель событий местной карфагенской истории. Он упоминает события, предшествующие нашествию вандалов, а также болезненный период, последовавший за этим нашествием.
Как писатель этот автор обнаруживает определенное литературное мастерство. Несмотря на тот факт, что в середине V в. лингвистическая и культурная традиция угасала, его морфология все еще правильна и совершенно очевидна определенная степень риторического мастерства — плод обучения в школах, которые он посещал в Карфагене до вандальского нашествия.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: PL 51; SChr 101102,1964־ (R. Braun); CChr.Lat 60,1976 (R. Braun); СТР 82, Cittä Nuova, Roma 1989 (A.V. Nazzaro).
18.6. Второстепенные авторы вандальской Африки
В вандальской Африке, должно быть, было много писателей, но сейчас известны лишь те, кого упоминает Геннадий (Vir. ill. 77), живший в сер. V в. Среди них были Асклепий и Виктор из Картенны в Мавритании (сейчас Тенес в Алжире). О Викторе говорится, что он написал книгу против ариан, нацеленную на короля вандалов Гейзериха, и собрание проповедей, составленное собратьями Виктора. Кроме того, он написал Утешение, адресованное некоему Василию по случаю смерти сына, которое, по мнению некоторых исследователей, можно отождествлять с текстом псевдо-Василия Об утешении в несчастьях (De


Августин 83
consolatione in adversis, PG 31, 1687-1704), хотя он, судя по всему, был написан в галльской среде. Некоторые рукописи приписывают это сочинение хронисту Виктору Туннунскому, также африканскому епископу, однако жившему в VI в. (см. ниже, с. 202-203). Существует также трактат, отмеченный особой риторической отделкой, под названием О покаянии (De paenitentia). Хотя сохранилось оно среди сочинений Амвросия, в конце автор говорит, что его имя Виктор. Его можно отождествить с нашим Виктором, т. к. Геннадий упоминает сочинение со схожим названием, О публичном покаянии (De paenitentia publica), содержащее отсылки к политической ситуации в вандальской Африке (PL 17,971-1004). Это произведение — интересное свидетельство истории таинства покаяния, для подробного рассмотрения которой мы отсылаем читателя к специальным исследованиям.
Еще одним автором был Воконий из Кастелла, города в Мавритании. Гонорат из Цирты в Нумидии написал небольшую книгу утешения к некоему Аркадию. Аркадий долго пользовался благоволением короля Гей- зериха, но потом был отправлен в изгнание за то, что отказался отречься от кафолической веры. Возможно, этот автор — тот же Гонорат, который, согласно Просперу Аквитанскому, претерпел мученичество в 437 г. Еще один автор, Цереал из Кастелла Рипенс (в Мавритании), участвовал в споре с арианином Максимином в Карфагене около 480 г. (разумеется, не с тем, с которым за шестьдесят лет до того спорил Августин).
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: PL 17 (Виктор из Картенны).
Исследования: F. Görres, Der echte und der falsche Victor von Cartenna, в «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie» 49 (1906), 484-494; B. Poschmann, Die abendländische Kirchenbuße im Ausgang des christlichen Altertums, Aschendorff, München 1928; A. Isola, I cristiani dellAfrica vandalica nei Sermones del tempo (429-534), Jaca Book, Milano 1990.


Глава вторая
ВАРВАРСКИЕ НАШЕСТВИЯ НА ЗАПАДЕ
Проблема варваров, которая фактически относится к историографии поздней античности, в V в. приобрела такую остроту, какую невозможно было предвидеть в эпоху Феодосия, окончившуюся в 395 г. Это были великие нашествия, которые начались в 408-410 гг. и следовали одно за другим на протяжении столетия, они определили жизнь Средиземноморья, в частности латиноязычного Запада (на Востоке были не «вторжения», а продолжительные войны с персами, со славянами и, наконец, мусульманские завоевания).
Часто для удобства мы используем традиционный термин «варвары», но используем мы его лишь для явного контраста с цивилизованным миром, миром Империи. В действительности, «римляне» и «варвары», хотя и отличались друг от друга, начиная с конца IV в. не жили обособленно, вступая в отношения как в мирное время, так и во время войн с другими «варварами» или неримскими государствами. Иногда «нашествия» называли не «варварскими», а «германскими». На самом деле термин «нашествия» слишком широкий (в империи существовали варварские поселения, не связанные с «нашествиями»), а термин «германский», хоть и верный, чаще всего использовался лишь в политическом значении. Поэтому мы используем термин «варвар» в общем значении, без дополнительных коннотаций, точно так же, как ученые говорят о «романо-варварских королевствах» или используют термин «ИотапоЬагЬагіса» в названии научного журнала. Понятно, что проблема касается больше истории Римской империи, чем христианской литературы.
Проблема эта не нова и известна со времен Тацита. По крайней мере, до эпохи Траяна римляне полагали, что правильная политика по отношению к варварам — это наступательные войны. Но начиная со II в., когда империя достигла высшего расцвета, Риму пришлось обороняться. Варварские нашествия начались при Антонине Пии, вскоре после завоеваний Траяна. При Марке Аврелии племена квадов и мар- команов достигли северной Италии; это стало большим потрясением для римского мира, не видевшего их в течение трех столетий, со времен кимвров и тевтонцев (конец II в. до Р. X.). В III в. германская проблема, наряду с персидской, становилась все более острой, пугая своей непредсказуемостью приблизительно с 270 г. В это время иллирийским


86
Глава вторая
императорам и тетрархам удалось построить на обширных границах империи стены, защищавшие от потрясений. Относительный мир, царивший на пространстве между Рейном и Дунаем около столетия, рухнул с поражением римлян в битве при Адрианополе в Мёзии в 378 г., после чего проблема встала вновь во всей своей насущности. Готские завоеватели разгромили римскую армию и даже убили императора Валента — вещь, доселе не слыханная! В дальнейшем победа дала им импульс для продвижения вперед, до Константинополя. Остановило их только вмешательство Феодосия, скорее дипломатическое, нежели военное. Императору удалось сдержать натиск готов, но, вследствие ослабления армии, он не мог или не хотел встречаться с ними лицом к лицу. Теперь он вынужден был принять варваров как foederati и позволить им войти в империю, воздавая им должное и избирая из их числа корпус имперской военной охраны. Подобные меры уже принимались в худшие моменты III в. и будут приниматься в течение V в., когда, например, римская армия Аэция получит помощь готской армии в битве на Каталаунских полях против гуннов).
Около 380 г. о варварах уже нельзя было думать как просто о захватчиках в чистом виде, поскольку они обосновались на границах империи. На теоретическом уровне присутствие варваров вызывало сопротивление языческих интеллектуалов. Некоторые из них провозглашали политику непримиримости и открытой враждебности, — такой подход выдавал желаемое за действительное и был совершенно нереалистичным. Другие, несмотря на все трудности, какие могло повлечь за собой такое решение, искали пути использовать новые силы этих народов, неожиданно вышедших на авансцену. Либаний, знаменитый языческий интеллектуал IV в., был традиционалистом. Христиане, такие, как Амвросий, Иероним и Синезий, также плохо относились к «варварским народам»: они видели в них воплощение насилия, опустошения и отсутствия культуры. Руфин написал Церковную историю, чтобы утешить себя воспоминанием о славном прошлом и забыть нынешние бедствия, причиненные разорением.
Церковь — или скорее различные христианские церкви, без взаимного уговора и общей идеи — столкнулась с такого рода проблемой, а именно с проблемой налаживания отношений с этими народами. Но в Церкви еще не развилась миссионерская ментальность, которая ясно оформится через два века после Григория Великого (см. ниже, с. 553, 555-556) и в конце концов станет одним из существенных элементов средневекового христианства. Ее ответ на проблему варваров в V в. был непоследовательным и неоднозначным. Тем не менее отдельные свидетельства повествуют о христианах, попавших в плен к варварам и обративших в христианство своих господ, или наоборот, о христианах, обративших своих рабов-варваров.
Христианство также спорадически распространялось посредством направления в варварские земли «миссионеров», которые сопровождали торговцев в их путешествиях в южные страны. Павлин, биограф Амвросия, говорит (Vit Ambr. 36), что вскоре после смерти епископа Медиоланского некий христианин, путешествовавший по землям маркоманов в верхнем


Варварские нашествия на Западе
87
течении Дуная, говорил об Амвросии с королевой Фритигильдой. Его слова имели такое воздействие, что королева уверовала во Христа и отправила письмо, прося этого великого мужа о письменном наставлении в христианской вере. При жизни Амвросия поэт Павлин Ноланский поздравлял Никиту, епископа Ремесианы, с тем, что тот несет слово Христово варварам Мёзии и, вдобавок к этому, разбойникам, которых было полно в этой области (см. т. 2, с. 626). Но мы не располагаем информацией о независимых инициативах Амвросия и др., целью которых была христианизация германцев. «Миссия» епископа Ульфилы среди них хорошо известна, но Евсевий Никомидийский направил Ульфилу в 341 г. быть епископом не всего населения, а лишь христиан, уже живших в областях, населенных готами. Вероятно, они были узниками из числа варваров или потомками тех, кто был взят в плен в прежние годы.
Однако в V в., при изменившейся политической ситуации и ежедневных контактах жителей империи с варварскими захватчиками, которые были уже господами, если не явными деспотами (как в вандальской Африке), отношение враждебности представлялось анахронизмом, как если бы империя все еще была империей Траяна. Предлагались различные способы решения проблемы варваров. В ряде ситуаций речь шла о выживании христиан; во времена безраздельного господства варваров как в Галлии, так и в Африке вновь заговорили о «гонении» на христиан.
В какой степени варвары были христианизированы к моменту своего вступления в империю — вопрос сложный и вызвавший много дискуссий. Лишь немногое известно о готах, обосновавшихся в Мёзии и являвшихся наиболее романизированной частью германцев. В новом социальном и политическом контексте христиане принимали во внимание изменившуюся ситуацию, и их ответ бывал вдохновляющим и решительным, если не считать нескольких литературных педантов, тоскующих по прошлому.
В результате великих варварских нашествий, следовавших одно за другим начиная с 408-410 гг., империя потеряла Британию, которая и ранее никогда не была полностью романизирована, а также Испанию, где поселились швабы, а затем и вестготы. После того, как в 410 г. вестготы опустошили Италию и заняли южную Галлию, вандалы вторглись в Африку.
На литературном уровне расселение германских народов внутри империи лучше всего задокументировано в Галлии и Африке, в меньшей степени — в Испании. Захват Италии варварами завершился известной датой 476 г., о последствиях которой мы еще поговорим подробнее (см. ниже, с. 206-207). Италию терзали страшные нашествия, такие, как нашествие вестготов в 410-411 гг., гуннов в 454 г. и вандалов в 455 г., но она по-прежнему оставалась под властью западного императора вплоть до 476 г. В этом году король герулов Одоакр узурпировал власть и поселил свое племя в Италии. Это событие положило конец Западной Римской империи; по крайней мере, такова традиционная точка зрения.
Новейшая историография рассматривает варварские нашествия на Западе не только как эпизод разрыва с прошлым и разорения в настоя-


88
Глава вторая
щем, а как ряд болезненных компромиссов между римской и варварской цивилизациями, которые в конечном итоге увенчались успехом. Тому свидетельство — романо-варварские королевства, о которых мы скажем позднее.
1. Романо-варварская Галлия
В Галлии завоевания вестготов постепенно расширялись и завершились около 470 г., когда король Эйрих постепенно занял большие галлоримские города, такие, как Клермон-Ферран, Арль и Марсель. Не помогли переговоры слабого императора Запада, причем не столько его посланников, сколько епископов самой Галлии, таких, как Сидоний Аполлинарий, Фавст Регийский и других. Несмотря на усилия епископов галльской церкви, желавших облегчить страдания людей и сохранить иллюзию свободы и автономии отдельных городов, Одоакр захватил Италию и утвердил господство готов в Галлии. Это положило конец Римской империи в 476 г. В результате непредвиденных обстоятельств власть Рима полностью упразднилась. Позднее Галлия попала под власть бургундов и франков.
БИБЛИОГРАФИЯ
P. Courcelle, Histoire littéraire des grandes invasions germaniques, Études Augusti- niennes, Paris 19643; E. A. Thompson, Il cristianesimo e і barbari del Nord, в A. Mo- migliano (ред.), Il conflitto tra paganesimo e cristianesimo nel secolo IV, Einaudi, Torino 19682, pp. 65-88. Остальная библиография относится к исследованиям политической, экономической и социальной истории, которые выходят за рамки данного исследования.
2. Африка периода вандалов
Более неспокойной ситуация была в Африке. Вандалы, пришедшие из Испании, высадились в африканском Танжере в 429 г. под предводительством короля Гейзериха. В своем продвижении они не встретили серьезных препятствий до Гиппона, где армия под командованием комита Бонифация преградила им путь. Город оборонялся, но был взят и сожжен в 431 г. Силы, посланные восточным императором Феодосием II (408- 450 гг.), на какое-то время помешали королю вандалов войти в Карфаген, но не привели к победе. Таким образом, в 435 г. был заключен мир, на основании которого вандалам разрешили селиться в части Африки, на территории, которая примерно совпадала с Нумидией. Однако, несмотря на этот договор, в 439 г. Карфаген был завоеван Гейзерихом, власть которого распространилась почти на всю римскую Африку. Нарушение договора и последующая неудачная попытка вторжения вандалов на Сицилию, вынудили Феодосия II в 440 г. организовать против них большую экспедицию вместе с западными войсками императора Валентиниана III. Уже на Сицилии византийская армия была отозвана и отправлена на защиту от гуннов на Балканах, что не дало отвоевать Африку. Новый договор, за-


Варварские нашествия на Западе
89 ключенный в 442 г., признавал власть Гейзериха над территориями, которые он завоевал. Теперь вандалы имели свое государство, на которое не претендовала Империя в обмен на ежегодный налог. В теории это было признание власти императора Востока, но на практике признавалось господство варваров.
Договор между Феодосием II и Гейзерихом также предусматривал брак между сыном Гейзериха и Евдокией, дочерью Валентиниана III, но в 455 г. император был убит Петронием Максимом, который женил своего сына на Евдокии. По этой причине король вандалов организовал поход на Рим; узнав о высадке, Петроний Максим попытался сбежать из города, но был убит, поэтому папа Лев I вел переговоры с королем вандалов и пытался убедить его не разрушать город. Однако переговоры не принесли результатов, и Гейзерих разорил Рим еще больше, чем Аларих в 410 г. (хотя разграбление Алариха более известно). Наибольшее впечатление произвело пленение вдовы Валентиниана III и двух его дочерей, которые были доставлены в Карфаген, где Евдокия вышла замуж за Гуне- риха, сына Гейзериха.
И на Западе, и на Востоке этот жест восприняли как серьезное оскорбление, но это не единственная причина ухудшения отношений между вандалами и Империей. На него также повлияло завоевание Балеарских островов, Сардинии и Корсики и попытки Гейзериха завоевать Сицилию в 456 г., окончившиеся поражением при Агригенте. Фактически, вандалы получили власть над морем и стали угрожать прибрежным районам большей части Средиземноморья, что привело к частым грабежам. Восточный император Майориан (457-461) попытался отвоевать Африку: в 460 г. имперский флот сосредоточился в Испании, готовый плыть в Африку, куда он так и не отправился, так как вандалы еще в порту сумели его уничтожить.
Новую военную экспедицию организовал в 468 г. восточный император Лев (457-474 гг.), чтобы положить конец постоянным набегам на его территорию; командование было возложено на брата императрицы Василиска. Однако и эта попытка отвоевать Африку потерпела неудачу. В дальнейшем императоры даже не пытались свергнуть власть вандалов в Африке. Наоборот, император Зенон (474-491 гг.) в 475 г. заключил мирный договор с варварским королем: оба правителя взяли на себя обязательство воздерживаться от любых враждебных действий.
Этот договор регулировал отношения между империей и вандалами до 533 г., когда Юстиниан (527-565 гг.) отправил экспедицию в Африку во главе с Велизарием. Поводом для конфликта стало свержение наследником престола Гелимером (530-534 гг.) короля Хильдериха (523-530 гг.), который проводил политику, выгодную империи. Изначально Юстиниан пытался договориться, чтобы Хильдерих вернулся на престол в обмен на признание Гелимера законным наследником. После отказа Юстиниан начал войну, которая преподносилась в империи как освобождение африканцев от варварской тирании и привела к отвоеванию Карфагена в 533 г. и окончательному поражению вандалов в следующем году: король варваров попал в плен и был доставлен в Константинополь, вандалов депортировали на Восток, а Африка вернулась в состав Империи.


90
Глава вторая
В период господства вандалов правители в основном проживали в Карфагене и правили, опираясь и на вандалов, и на римских советников и чиновников. В литературе долго спорили, как завоевание вандалов могло повлиять на римское население. Вполне возможно, что повседневная жизнь у большинства людей не была полностью нарушена, если закрыть глаза на моменты обострения отношений. Смена режима на первом этапе должна была иметь драматические последствия для высших слоев общества: сразу после завоевания всё или большая часть имущества землевладельцев было конфисковано в пользу воинов-вандалов. Некоторые были вынуждены отправиться в изгнание, кому-то удавалось вернуться в Африку и даже вернуть себе имущество, порой не без насилия.
Тем не менее африканская экономика не сильно пострадала от правления вандалов, за исключением, конечно, периода завоеваний, принесших разрушения и грабежи. Учитывая экономическое и социальное развитие поздней античности — общее для всего Средиземноморья, что в городской жизни, что в сельской, — нельзя говорить о существенном разрыве с прошлым: африканский экспорт не прекращался на протяжении всего периода, в том числе с Империей.
Однако на религиозном уровне последствия вторжения были особенно серьезными. Возникло напряжение между арианскими вандалами и Африканской церковью, что привело к открытому преследованию духовенства. Сразу после завоевания Карфагена были конфискованы церкви в пользу ариан, а епископ города Кводвультдеус, который в проповедях выступал против ариан, был изгнан и бежал в Италию, в Неаполь. То же самое произошло и с епископами других епархий. Несколько лет спустя король вандалов попытался смягчить противостояние, что привело лишь к дальнейшему ухудшению ситуации, о чем писал местный историк Виктор Витенский в Истории гонений в африканской провинции (Нізіогіа регзесийопіз А[гісапае ргоѵіпсіае 1.17-18).
Карфагенская кафедра пустовала до 454 г., когда по просьбе Валенти- ниана III Гейзерих назначил новым епископом Деогратия (Виктор Витенский, там же, 1.25-26), но после его смерти, около 456 г., не был избран преемник.
Ситуация оставалась напряженной на протяжении всего правления Гейзериха, но с приходом к власти его сына Гунериха (477-484 гг.) Африканской церкви стало легче: например, в 481 г. Гунерих согласился на просьбу императора Зенона назначить нового епископа Карфагена. Улучшение отношений было непродолжительным: уже в 482 г. гонения на ни- кейских христиан в Африке возобновились и приняли еще более жестокую форму. Король в 484 г. созвал собор арианских и никейских епископов, чтобы сместить акцент с политического на доктринальный уровень. Однако собор проходил под принуждением и, по сути, не было никакой дискуссии. Через несколько дней король распустил собор и усилил преследование никейцев. Почти все епископы, включая Карфагенского, и большая часть духовенства отправились в изгнание.
Преследования были жестокими, но недолгими, потому что король умер в том же году, а его преемник Гунтамунд (484-496 гг.) занял менее


Варварские нашествия на Западе
9і
враждебную позицию и постепенно начал возвращать изгнанников на родину, отдавая сначала частично, а затем полностью имущество, конфискованное у церкви его предшественником. Сменивший его на престоле Тразамунд (496-523 гг.) был просвещенным правителем: он лично участвовал в богословской дискуссии с Фабием Фульгенцием, видным защитником Африканской церкви того времени. На законодательном уровне его правление ознаменовало усугубление положения никейцев, т. к. король закрыл их церкви и препятствовал поставлению епископа.
Притеснения закончились со смертью Тразамунда. Новый король Хильдерих (523-530 гг.) вернул церкви никейцам, вернул изгнанников и разрешил рукополагать во епископа, что позволило избрать нового епископа в Карфагене. Однако король потерял трон из-за дворцового заговора, который привел к власти Гелимера. В его недолгое правление к неари- анам сохранялась политика предшественника, но поражение Юстиниану ознаменовало начало новой фазы для Африки, вернувшейся в политический, экономический и религиозный контекст Восточной империи.
Что касается культуры в Африке периода вандалов, похоже, что о некотором спаде можно упоминать лишь в отношении периода правления первого короля Гейзериха (429-477 гг.) в первые годы после завоевания. Все также можно было получить хорошее образование, принимая во внимание тот факт, что позднейшие писатели сформировались именно в этот период. Однако уже при Гунерихе в Карфагене были открыты школы, о чем свидетельствуют ранние работы Драконтия, на которые большое влияние оказали традиционные риторические упражнения, такие, как контроверсии и суазории1. В правление Гунтамунда и Тразамунда расцвела поэзия и грамматика, о чем свидетельствуют сочинения, написанные в этот период и собранные в Anthologia Latina, а также сочинения самого Драконтия.
Образование было доступно лишь для элиты, но не только римской: знатные и богатые вандалы, для которых были написаны эти сочинения и которые понимали и ценили изысканные стихотворения, были не менее образованными, чем поэты. Это касается и самих вандальских королей, о чем свидетельствует похвальная поэзия, написанная в традиционных для этого жанра формах: написанная для правителя, она, как правило, прославляла его добрые дела (см., например, эпиграммы 210-214 Ризе). Школы в Африке находились не в одном Карфагене: хорошее образование
1 Суазории — увещевательные речи к лицу, колеблющемуся в каком-нибудь затруднительном положении, а контроверсии — это судебные речи по вымышленных делам. Обучение начинали с суазорий, т. к. они считались наиболее легкими, продвинутые ученики переходили к контроверсиям. Суазория ориентировала на увещевательную речь, где адресат речи не был официальным лицом. Контроверсия же всегда ориентировалась на официального адресата (судью, суд), что повышало ответственность готовящего речь, вынуждало упражняться в доводах, опровержениях, в умении найти и выстроить аргументы, представить неожиданную мотивировку разбираемого дела (подробнее см. Козаржевский А. Ч. Античное ораторское искусство, М., 1980. С. 36-37). - Прим. ред.


92 Глава вторая
можно было получить и в других городах, примеры чего — Фульгенций Руспийский и поэт Корипп, живший в конце VI в.
Что касается образования духовенства, то в целом оно было на хорошем уровне, несмотря на неблагоприятные условия и то, что вандалы препятствовали их общению с внешним миром, в частности с Востоком (Виктор Витенский, История гонений в африканской провинции 1.23), и не позволяли Африканской церкви участвовать в оживленных христологических спорах того времени. Борьба с арианством вандалов вернула на повестку дня богословский вопрос, который уже широко обсуждался в прошлом и о котором сложно было сказать что-то новое и оригинальное.
Знание греческого языка было редким даже среди наиболее образованных членов духовенства. Несмотря на возрастающий языковой барьер, контакты с Востоком и христологические споры, хотя и были затруднены, но полностью не прервались, как показывает работа Вигилия из Тапса. Такое положение не было новостью на Западе; возможно, завоевание вандалов усилило его, но оно не было причиной. Можно вспомнить Фульгенция (см. ниже, с. 119-121), который вряд ли знал греческий язык так хорошо, как об этом писал биограф Ферранд (Житие Фульгенция 1), но в любом случае возможность выучить греческий у него была. Увеличивающийся разрыв между Востоком и Западом затронул Африку в наименьшей степени: так, Вигилий из Тапса, хотя и не знал многих частностей, понимал фундаментальные проблемы полемики и мог высказать собственное суждение о них, в то время как его современник Авит (ок. 450-518 гг.), епископ Вены в Галлии, приписывал воззрения несториан евтихианам, которые им противостояли.
Благополучие в королевстве вандалов, как мы уже упоминали, нарушилось к 522 г. Король Хильдерих, получивший прекрасное образование и друживший с Юстинианом, поменял политику государства и установил дружеские отношения с Византией. Он отказался от арианства и принял халкидонский Символ веры. В тюрьму он отправил, а вскоре и убил сестру Теодориха и вдову своего предшественника Тразамунда. Такая же судьба постигла и всех знатных готов из свиты королевы.
3. Италия
В 476 г. король герулов Одоакр сверг Ромула Августа, последнего императора Запада. В Константинополе это событие, вслед за аналогичными эпизодами в Африке и Галлии, не вызвало особого впечатления (греческих писателей даже не впечатлили грабежи Алариха и Гейзериха, которые пришлось пережить Риму в V в.). Одоакр предложил императору Востока Зенону признать его императором и позволить ему управлять Италией от его имени: он клялся в верности и называл себя patricius, как если бы он был римским дворянином. Несмотря на то что Италия была захвачена, по сравнению с другими захваченными германцами территориями она сохранила свою значимость. В Риме находился наиболее авторитетный епископ Запада, который отстаивал свое первенство над


Варварские нашествия на Западе
93
восточными патриархами. В Риме оставался и Сенат, имевший особый статус (и богатство) в сравнении с представителями высших классов в других романо-варварских королевствах. Это гарантировало определенную независимость Италии, потому что вторгшиеся варвары выглядели скорее как захватническая армия, чем как настоящие правители. Они занимались главым образом разделом огромных поместий, что вполне устраивало благородных и богатых римлян. Большие поместья делились на три части: одна часть предназначалась варварам, другая — прежним владельцам, которые оставляли себе лучшие территории и платили теперь меньше налогов, а третья часть предназначалась крестьянам, которые в добавление к своей должны были обрабатывать землю варваров и хозяев.
Таким образом, в правлении варваров были свои преимущества, но, как и в Африке, они не смешивались с местным населением. Об интеграции можно было говорить только в Галлии, в которой власть готов в VI в. сменилась властью франков, управлявших уже Франкским королевством. Несмотря на спокойно встреченный раздел земель и подчинение варварского короля империи, главная проблема оставалась нерешенной: потеря Запада никогда не признавалась на Востоке. В последующие десятилетия император Юстиниан, пусть и не полностью, отвоевал Запад (несколько областей нынешней Каталонии). Точно так же, как и латинская знать, правящий класс Византии всегда относился к варварскому населению с презрением и враждебностью. Церковь Италии никогда не смешивалась с варварами, по большей части арианами, — ни во времена правления Одоакра, ни во времена Теодориха, короля готов. Теодорих был совсем другого темперамента и воспитания, чем его предшественник, которого он убил в 493 г. В 498 г. при молчаливом согласии самих византийцев Теодорих привел готов в Италию. Получив образование в Константинополе, вначале Теодорих пытался примирить готов и римлян, наделив первых политической и военной властью, а вторых — административной, судебной и общественной властью. Попытка Теодориха потерпела крах, но об этом скажем подробнее в свое время.


Глава третья
ХРИСТИАНСКАЯ ЛИТЕРАТУРА в ЭПОХУ ВАРВАРСКИХ НАШЕСТВИЙ
Несмотря на опустошительные варварские набеги V в., христианскую литературу этого периода нельзя назвать скудной и посредственной. Она не достигает высот предыдущих эпох (в значительной степени из-за утраты учености в толкованиях и богословских трактатах), однако показывает (особенно в Африке и Галлии), что культурная основа, выработанная еще при римском господстве, сохранилась. Христианской литературе удается дать ответы на актуальные вопросы, что не получается у немногочисленных оставшихся языческих писателей. В эту эпоху было много христианских писателей. Мы ознакомимся с наиболее важными из них и опустим, отсылая читателя к соответствующей библиографии, многочисленные произведения меньшей значимости, особенно те, которые известны лишь косвенно и не дошли до нас.
1. Писатели вандальской Африки
Ранее были рассмотрены (см. выше, с. 74-83) авторы, которых в целом называют «учениками Августина». Нельзя не заметить, что эти авторы, апеллировавшие к учению Августина и распространявшие его, из-за преследований вандалов вынуждены были оставить Африку, место своего рождения. Вся провинция Африка попала под власть варваров после завоевания Карфагена в 439 г. Это событие, по свидетельству африканских писателей той эпохи, положило начало запустению, кровопролитию и гонениям. Вандалы принадлежали к числу самых грубых и жестоких варваров. Кроме того, они приняли арианскую веру. В результате до начала VI в. культурная жизнь ортодоксальной Африки под властью вандалов из-за гонений оскудела. Вновь пришлось сражаться с арианством, которое, казалось, угасло еще во дни Августина. Наконец, следует иметь в виду, что королевство вандалов в Африке возникло первым, оно же и исчезло ранее других, в то время как в Галлии, Италии и Испании образование романо-варварских королевств происходило медленнее. Там этот процесс стабилизировался в конце V в. Отсюда проистекает хронологическое несоответствие в настоящей главе: одни параграфы предшествуют заявленной хронологии, а другие следу-


9 6 Глава третья ют не в хронологическом, а в географическом порядке христианского литературного творчества.
Между тем новейшая критика частично изменила традиционное восприятие африканского королевства вандалов, ограничив преследования христиан и культурный регресс тяжелым периодом сразу после завоевания, т. е. годами правления первых королей Гейзериха и Гуне- риха (об этих проблемах уже упоминалось в конце предыдущей главы). Впоследствии, при королях Гунтамунде (484-496 гг.), Тразамунде (496-523 гг.) и Гильдерихе (523-530 гг.), школы Карфагена и провинции снова процветали, о чем свидетельствуют многочисленные сочинения в Anthologia Latina, написанные по большей части в это время, и сочинения Драконтия. Наличие других выдающихся христианских писателей в тот период позволяет считать, что культура не исчезла из Африки. Новейшая критика больше склонна находить оттенки, а не контрасты в традиционных описаниях.
БИБЛИОГРАФИЯ
P. Courcelle, Histoire littéraire des grandes invasions germaniques, Études Au- gustiniennes, Paris 1964; B. Luiselli, Storia culturale dei rapport! tra mondo roma- no e mondo germanico, Herder, Roma 1992; Id., La formazione della cultura euro- pea occidentale, Herder, Roma 2003. Об Африке в дополнение к последующей библиографии смотрите также Μ. Chalon и др., Memorabile factum. Une célébration de révergétisme des rois vandales dans / ,Anthologie Latine, в «Antiquités africaines» 21 (1985), 207-262.
i.i. Виктор Витенский
Окружение Виктора Витенского было таким же, как у величайшего африканского богослова того времени — Вигилия из Тапса, о котором будет сказано далее. Однако во многих отношениях они были совершенно разными: оба писали против арианства, но Вигилий был прежде всего богословом, и притеснения арианами православных не имеют у него никакого отклика, в то время как Виктор был скорее вовлечен в политические и социальные проблемы своего круга.
Виктор — личность значимая, более рельефная, чем персоналии, упомянутые вскользь в конце предыдущей главы. Вероятно, Виктор назван епископом Виты (провинция Бизацена) в перечне епископов, вызванных в Карфаген в 484 г. королем Гунерихом с целью достижения соглашения между арианами и православными. Речь идет о т. н. Перечне провинций и городов Африки (Notitia provinciarum et civitatum Africae). Однако это не согласуется с той информацией, которую этот автор дает в своем сочинении. Из его слов явствует, что до гонения 484 г. на православных он принадлежал к карфагенскому клиру; таким образом, он был уроженцем Виты, но ее епископом был избран позднее. По некоторым данным, Виктор был тем самым епископом Виты, предстоятелем Бизацены, который в 507 г. рукоположил Фульгенция в епископа Руспы и вскоре после этого был сослан Тразамундом на Сардинию, где и умер около 510 г. (однако


Христианская литература в эпоху варварских нашествий
97
Серж Лансель отвергает это отождествление). Никакой другой информации о нем не сохранилось. Геннадий обычно предоставляет достоверную информацию о писателях этого столетия, но он не дает никаких указаний о своем современнике Викторе.
Итак, Виктор родился около 440-445 гг. в Вите, городе, ничем иным не известном и, вероятно, находившемся в Бизацене, провинции к югу от Карфагена. Он был принят в духовенство Карфагена около 480 г., учитывая его собственные слова о том, что он был свидетелем некоторых событий, произошедших в 484 г.,т. е. в последний период правления вандальского короля Гунериха.
Виктор из Виты написал Историю гонений в африканской провинции (НізГогіа регзесиЫопіз Africanae ргоѵіпсіае) в трех книгах. В первой довольно лаконично (из-за того, что они имели меньшее влияние на положение православных в те времена) рассказывается о злосчастной участи православных в правление Гейзериха (429-477 гг.). Во второй и третьей книгах детально описывается период короля Гунериха (477-484 гг.), т. е. события, имевшие место при жизни автора, которым он сам был свидетелем и которые были самыми настоящими гонениями. Это произведение содержит подлинные документы, что делает его весьма важным источником как по истории, так и по римско-вандальскому праву. История была написана через несколько лет после смерти Гунериха, около 487-489 гг., т. к. Виктор утверждает, что в тот момент прошло около шестидесяти лет с начала прибытия варваров. Смерть короля упоминается в последней главе сочинения (3.71), но подлинность этого сообщения вызывает сомнения. Виктор повествует о гонениях во время правления Гунериха, т. к. его преемник, Гунтамунд, прекратил насилие и проявил себя человеком более благосклонным по отношению к православным. Таким образом, гонения, которые были спорадическими при Гейзерихе, стали систематическими при Гунерихе, пока не прекратились благодаря его преемнику Гунтамунду. На этом повествование прекращается.
В прологе автор обращается к некоему влиятельному лицу, другу, а также ученику Диадоха Фотикийского (см. ниже, с. 473), и, исполняя некое поручение, предоставляет ему для дальнейшей переработки отчет о событиях в Африке. Этим другом мог быть епископ Евгений, который прибыл в Карфаген в результате вмешательства императора Зенона вдела вандальского короля; последний позволил ему занять епископскую кафедру в Карфагене, до того времени вдовствующую. Однако Гунерих эдиктом 480 г. разрешил назначить епископом Евгения при условии, что император, в свою очередь, предоставит свободное вероисповедание арианам на Востоке, что было невозможно.
В названии сочинения фигурирует слово «гонение», и предоставленные Виктором сведения полностью соответствуют заголовку. Речь идет о варварском опустошительном нашествии. После высадки в Африке Гей- зерих постепенно продвигался на восток, к богатым регионам Проконсульской Африки и Бизацены вплоть до захвата Карфагена. Он разделил различные провинции Африки, оставляя некоторые под имперской юрис-


9 8 Глава третья
дикцией, т. е. вел себя как король. Не считая бесспорного факта завоевания, можно ли действительно говорить о гонениях на христиан Африки? Некоторые ученые поставили этот факт под сомнение, но совсем недавно компетентный исследователь этих событий Серж Лансель подтвердил: Гейзерих и в еще более решительной форме его сын Гунерих хотели насильно заменить православие арианством, систематически разрушая церкви и базилики, убивая духовенство и, что доказывает серьезность намерений вандалов, запрещая рукоположение нового священника взамен убитого или сосланного. Из этого следует, что вандалы по-настоящему хотели уничтожить православие в Африке, устранив всю иерархию.
Мнение К. Куртуа иное: он интерпретирует сочинение Виктора Витенского как пропагандистское, направленное на привлечение внимания общественного мнения Востока и самого императора к ситуации в Африке и на получение поддержки.
В произведении Виктор сообщает некоторые сведения о своей жизни, которые также проливают свет на историю господства вандалов в Африке. Виктор не был в Карфагене ни в 454 г., когда был избран епископ Деогратий, ни три года спустя, когда Деогратий умер. Он помнит старого епископа Валериана из Аббенцы, которого он повстречал около 455 г.: в то время Виктор еще не был принят в духовенство. Первые известия о нашествиях Гейзериха он заимствовал у Поссидия и Кводвультдеуса, однако воспоминания писателя о периоде от начала правления Гунериха более точные. Виктор упоминает о многочисленных гонениях на православных Карфагена. Он находился в этом городе в 483 г., когда король вандалов созвал собор 1 января 484 г. для решительного диспута между арианскими и православными епископами. Больше ничего о жизни Виктора неизвестно.
История гонений в африканской провинции, несмотря на то что рассказывает о событиях в Африке с объективностью исторического повествования, является, тем не менее, историей sui generis, потому что она также рассказывает о предсказаниях, знамениях, чудесах, т. е. относится к агиографии. Интерес произведения узконаправлен: все сосредоточено на отношениях между Церковью и варварами, без какого-либо внимания к отношениям между варварами и империей, которые несколько раз приводили к соглашениям и договорам. Язык, хоть и с некоторым влиянием разговорного языка, является типичным для карфагенского образованного класса V в. Писатель, несмотря на стиль, полный риторических «выпуклостей», смог остаться убедительным рассказчиком. В тексте много гипербатонов, что было обычным явлением в риторическом повествовании еще со времен Арнобия. Повествование, особенно во второй и третьей книгах, продолжается посредством наложения «карточек» друг на друга («accumulation de fiches» по Ланселю), т. е. автор собирает различные эпизоды гонений, относящиеся к разным пострадавшим персонажам. Как и требовала риторика того времени, в тексте нет недостатка в описаниях и эффектных выражениях.


Христианская литература в эпоху варварских нашествий
99
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: CSEL 7,1891 (Μ. Petschenig); MGH Auct. Antiq. Ш/1,1879 (С. Halm); CUF, Paris 2002, вместе c Passio beatissimorum martyrum и Notitia provinciarum et civitatum Africae (S. Lancel); Vittore di Vita, Historia persecutionis Africanae pro- vinciae, книга I, предисловие, текст и пер. S. Costanza, Messina 1973; СТР 29, Città Nuova, Roma 1981 (S. Costanza).
Исследования: историческая ситуация: Ch. Courtois, Victor de Vita et son oeuvre, étude critique, Gouvernement général de l’Algérie, Alger 1954; Id.,Les Vandales et lAfrique, Paris 1955; Id., Victor de Vita, témoin et chroniqueur des années noires de lAfrique romaine au Ve siècle, «Comptes rendus des séances de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres» 2000, 1199-1219 (работа с предвзятым отношением к Африканской Церкви, которую автор упрекает в отсутствии сотрудничества с вандальской властью и в необъективной оппозиции); А. Pastorino, Osservazioni suZZ*Historia persecutionis Africanae provinciae di Vittore di Vita, в La storiografia ecclesiastica nella tarda antichità. Atti del Con- vegno tenuto in Erice (3-8 XII 1978), Centro di Studi Umanistici, Messina 1980, 48-112; S. Costanza, Vittore di Vita e la Historia Persecutionis Africanae Provinciae, VetChr 17 (1980), 229-268; Y. Modéran, Les Vandales et la chute de Carthage, Publication de l’Université, Rouen 2002, 97-132. О языке Виктора Витенского: R. Pitkäranta, Studien zum Latein des Victor Vitensis, Societas Scientiarum Fenni- ca, Helsinki 1978.
Сохранились и другие исторические документы эпохи Виктора Витенского, такие, как сочинение Страдания блаженных мучеников, которые в Карфагене пострадали от нечестивого царя Гунериха в шестой день июльских нонн1 (Passio beatissimorum martyrum qui apud Carthaginem passi sunt sub impio rege Hunirico die VI non. IuL), написанное анонимным писателем, который берет за образец труд витенского историка, описывая эпизод гонения, упомянутый и у самого Виктора.
Для понимания христианства в Африке очень важным документом, где названы епископские кафедры, имена и вехи служения епископов, географические особенности, является отмеченный ранее Перечень провинций и городов Африки (Notitia provinciarum et civitatum Africae). В нем перечисляются имена епископов, прибывших из Мавритании, Нумидии и провинции Африка на собор, созванный Гунерихом в 484 г.
БИБЛИОГРАФИЯ
Как Passio, так и Notitia можно прочитать в издании Виктора Витенского под ред. С. Ланселя.
1 Т. е. 13 июля. Распространенный русский перевод «Страдания блаженных мучеников, которые были из Карфагена гонимы нечестивым царем Гунерихом» недостаточно точен: passi sunt плохо передается глаголом «гонимы», из Карфагена их никто не гнал, они сами пришли в город, где и претерпели мученическую кончину — Прим. ред.


ІОО
Глава третья
1.2. Вигилий Тапский
Наиболее заметной фигурой в африканском христианстве этого периода является Вигилий. Подобно Виктору из Виты он упомянут в перечне ортодоксальных епископов, собранных Гунерихом. Собрание, созванное королем вандалов, закончилось очень быстро: дискуссии между сторонами не возникло, и потому Гунерих самолично принял решение, в чем состоит истинная вера. Ортодоксальные епископы либо отправились в изгнание, либо отбыли по доброй воле. Среди последних был Вигилий, о котором не известно почти ничего. К 484 г. он, вероятно, был епископом, но недолгое время.
К сожалению, фигура Вигилия из Тапса остается практически полностью неизвестной. Единственное, что можно сказать о нем с уверенностью, так это то, что его имя упоминается среди епископов африканской провинции Бизацена в Перечне провинций и городов Африки, о чем было сказано выше, без какой-либо дополнительной информации. Более того, его сочинения не содержат прямых ссылок на обстоятельства его жизни и даже на историческую ситуацию, в которой они были написаны.
По этому вопросу единственным источником остается биографическая информация, переданная Теодульфом Орлеанским. Цитируя в своей антологии отрывок из трактата Против Евтихия Вигилия, Теодульф утверждает, что Вигилий написал эту работу в Константинополе (О Святом Духе, PL 105, 273). Ученые, однако, сомневаются в достоверности этих поздних и не поддающихся проверке данных. Возможно, это вымысел, отправной точкой которого являются отрывки, упоминавшие о восточном распространении произведения. Еще более вероятно возникновение путаницы между Вигилием Тапским и папой Вигилием, который на самом деле находился в Константинополе во времена Юстиниана (см. ниже, с. 198 и в др. источниках). Даже если это смешение с папой Вигилием не подтверждается иными источниками, малоизвестного автора Вигилия Тапского можно легко спутать и с более известными личностями, как это произошло, например, с Вигилием из Тренто (т. 2, с. 624).
Что касается его литературной деятельности, несомненно, что, помимо Против Евтихия, Вигилий был автором и других произведений. В сочинении Против Евтихия (5.2.4) он прямо упоминает Диалог против ариан, савеллиан и фотиниан, посвященный борьбе с арианской ересью. Труд Против Евтихия определенно был написан после Диалога, но это не помогает точной датировке, поскольку вымышленное место действия Против Евтихия не дает информации, когда именно были созданы две редакции, о которых будет сказано ниже.
В 1664 году Шиффле приписал Вигилию Тапскому другие работы, авторство которых позже было опровергнуто Фикером, автором первой монографии 1897 г., посвященной этому автору. Фикер, помимо двух безусловно подлинных трактатов, допускал возможность того, что авторству Вигилия принадлежит и Против арианина Фелициана, который обычно приписывали Августину. В более позднее


Христианская литература в эпоху варварских нашествий
ІОІ
время Хомберт в своем издании текста поддержал теорию принадлежности Вигилию Разъяснений на арианские возражения (Solutiones obiectionum Arrianorum), а также предложил возобновить дискуссию о подлинности Против Варимада (Contra Varimadum), Эти трактаты, однако, не позволяют уточнить хронологию сочинений Вигилия. Хомберт заметил, что Разъяснения на арианские возражения, вероятно, послужили источником для определения символа веры 484 г., поэтому его написание следует поместить в период, предшествующий этой дате. Даже если согласиться с тем, что автором Против Варимада является Вигилий, и с отождествлением персонажа данного произведения с арианским дьяконом, пользовавшимся большим авторитетом у короля Гунериха, это не даст никаких других указаний, кроме времени деятельности Вигилия в период правления вандальского короля (477-484 гг.). Единственной конкретной датой, вокруг которой вращаются жизнь и дела епископа Тапса, останется 484 г.
Только в Против Евтихия есть ссылки на современные события, но они (возможно, намеренно) довольно расплывчаты, и их невозможно сразу же идентифицировать. По вопросу о монофизитской ереси Вигилий утверждает, что она распространилась в силу благоприятных условий и продолжала существовать и распространяться в его время, даже несмотря на запреты православных императоров (Против Евтихия 1.1.1-2 и 2.4.1). Это описание, кажется, относится к периоду незадолго до узурпации власти в Восточной империи Василиском в 475-476 гг. Во время его правления был издан первый указ в пользу монофизитов, которых осудил Халки- донский собор и признал Второй Эфесский собор. По возвращении Зенон отстранил патриарха Александрии, который был поставлен Василиском, и, казалось, выступал в защиту Халкидонского собора, по крайней мере, до 482 г., когда был обнародовано послание под названием «Энотикон».
С этой хронологией согласуются также язык и теологическая проработка произведения, внутри которого есть много примеров использования определенной терминологии, например: использование формулы «от двух природ» наряду с халкидонской; не всегда строгое употребление термина «лицо» и выражений, которые, кажется, намекают на «смешение» природ во Христе. Все это говорит о том, что Вигилий пишет в период, близкий к начальной фазе разногласий по поводу Халкидонского собора, когда терминология еще не сформировалась окончательно. Таким образом, основным ориентиром для Против Евтихия являются работы папы Льва (см. ниже, с. 179-182), поэтому между двумя авторами не может быть большого временного расстояния. Необходимо иметь в виду и тот факт, что окраинное расположение Африки может создать ложное представление о большей древности, хотя, вполне возможно, следует говорить просто о неком культурном отставании.
1.2.1. Против Евтихия
Против Евтихия — весьма оригинальное произведение в панораме теологической мысли Африки V в., для которого необычна антимоно- физитская тематика. В вандальской Африке теологические споры были


юг
Глава третья
почти исключительно посвящены арианству. Восток, напротив, в основном интересовался полемикой на Халкидонском соборе V в. Незначительный и редкий интерес к этой полемике проявился в латинском мире, где работ, посвященных этому спору, в тот период было немного. Таким образом, этот трактат свидетельствует о существовании отношений, которые, несмотря на риск и трудности, Африка поддерживала с Востоком, а также о хорошем культурном образовании автора. Это доказывает, что даже при вандалах африканское духовенство могло поддерживать высокий уровень подготовки, позволяющий им без особых трудностей участвовать в богословских спорах того времени. Поэтому прискорбно, что исследования такой интересной и оригинальной работы до сих пор не существует, а история рукописи не была тщательно изучена. Другой работой, которую определенно можно приписать Вигилию, является Диалог против ариан, савеллиан и фотиниан. Она стала предметом недавнего исследования, приведшего к значительному прогрессу в понимании сложных событий, связанных с написанием и рукописной традицией трактата.
Сочинение Против Евтихия разделено на пять книг разного объема: первые три книги гораздо более краткие, чем две последние. В первых двух Вигилий защищает халкидонское учение о двух природах, признавая ортодоксальность как золотую середину между противостоящими друг другу ересями Евтихия и Нестория. Аргументы Вигилия в значительной степени основаны на арианском споре, который, должно быть, был лучше знаком автору, чем полемика Халкидонского собора. Несмотря на это, Вигилий демонстрирует замечательную проницательность в понимании связи между двумя ересями, и кажется, что он особенно встревожен тем фактом, что отрицание двух природ во Христе может легко привести к арианству. Симонетти отмечал тот факт, что для западной антимонофизитской полемики было характерно прибегать к темам арианского спора для опровержения оппозиционных идей. Он объяснял это, указывая в качестве основной причины то, что проблемы арианского спора были знакомы и ясны на Западе, на эту тему было много литературы на латыни, тогда как христологические проблемы, обсуждаемые на Востоке, были известны гораздо меньше. Те, кто на Западе занимался этой проблематикой, были заинтересованы в том, чтобы максимально приблизиться к уже известной им области арианства и связанных с ним проблем. Многочисленные связи, которые на самом деле существуют между двумя темами, несомненно, облегчили этот процесс.
Третья книга посвящена, главным образом, защите полноты человечества во Христе и, в частности, реальности Его плоти. Сведения, которыми владел Вигилий, заставляют его думать, что Евтихий со своими последователями мог высказывать идеи, подобные тем, которые в прошлом приписывались Валентину и Маркиону.
С другой стороны, четвертая и пятая книги посвящены защите То- моса к Флавиану папы Льва Великого и решениям Халкидонского собора. Эти книги кажутся результатом возвращения к этому вопросу в связи с обнаружением большего количества информации по христо-


Христианская литература в эпоху варварских нашествий 103 логии монофизитов. На момент написания первой части работы Вигилий, вероятно, еще не был знаком с анонимным антихалкидонским трактатом, который он подробно цитирует во второй части. Поэтому его информация кажется расплывчатой настолько, что он сам признает, что не совсем уверен в ее правдивости (например, в 1.14.1 сам автор сомневается во мнении, приписываемом монофизитам, согласно которому во Христе до Воскресения можно исповедовать две природы, а после Воскресения — только одну). Это заставляет думать, что у него не было прямого доступа к учению Евтихия и он использовал информацию из вторых рук.
Очень сложно восстановить источники первой части Против Евтихия. Очевидно, однако, что Вигилий черпал мало информации из прямых источников. По этой причине ему приходилось интегрировать и объединять ее на основе собственных предположений и знаний о предшествующей антиеретической литературе, и прежде всего (но не только) на основе своей полемики с арианами. Позднее у Вигилия, должно быть, появилось произведение антихалкидонского писателя, личность которого, по словам самого Вигилия, ему была неизвестна (4.1.3). Этот источник дал Вигилию более точную информацию, благодаря которой он завершил работу, добавив к Против Евтихия две другие книги, предназначенные как раз для опровержения этого антихалкидонского произведения.
В четвертой и пятой книгах структура аргументации меняется: фактически присутствуют обширные цитаты из работы оппонента, за которыми следует опровержение. Неизвестно, как Вигилий получил этот анонимный трактат. Не имеется никакой информации о распространении идей монофизитов в вандальской Африке, однако отголоски великих проблем, обсуждаемых в то время на Востоке, заставляют думать, что это было не так уж и сложно. Все, что мы знаем, — это то, что сам Вигилий говорит нам в четвертой книге (4.1.2), а именно что некоторые собратья призывали его приступить к опровержению, т. к. их тревожило смущение простых верующих. Намек на просьбу собратьев дает повод думать, что кто-то послал ему для опровержения трактат анонимного сторонника монофизитства, но, поскольку подобные оговорки традиционны для антиеретической литературы, при толковании этого отрывка требуется осторожность.
В определенный момент Вигилий получил в распоряжение авторитетный источник информации, благодаря которому он поменял мнение по экзегезе Ин. Г. 14. В начале третьей книги он, по сути, приписал евтихианам ошибочное толкование этого отрывка, обвинив их в интерпретации Боговоплощения так, будто Христос прошел через Деву, не приняв ее плоть, в то время как в четвертой книге (4.4.2) он вынужден был признать, что их интерпретация ортодоксальна по своей сути и что они ни в коем случае не отрицают полную человечность Христа. Фактически в первых книгах Вигилий опровергает доктрину более крайних взглядов по сравнению с доктриной из последних книг. Об этом свидетельствует тот факт, что в четвертой и пятой книгах защи-


104
Глава третья
та реальности плоти Христа теряет доминирующую роль, которую она имела в первых книгах, где этой теме была посвящена целая книга. Его анонимный противник без труда признает, что Христос единосущен одновременно и Богу, и человеку (4.13.1). Возможно и то, что в первых трех книгах незнание доктрины противников привело Вигилия к крайним выводам из некоторых их утверждений. К таким выводам, конечно, можно было прийти логически, но необязательно, что они были частью христологии Евтихия.
Однако даже в четвертой и пятой книгах знание противоположной доктрины остается довольно скромным и ограниченным лишь одной работой, попавшей в руки автора. Тем не менее этого достаточно Вигилию, пусть и не вовлеченному в восточные споры, для того чтобы предпринять попытку широкомасштабного опровержения противника. Эта доктрина кажется ему чрезвычайно опасной, несмотря на отличия в нюансах, по сравнению с изложенным в предыдущих книгах.
Источники, с помощью которых проводилось это опровержение, были исключительно латинскими. Первым важным доктринальным источником, очевидно, был Лев Великий и, в частности, его Томос к Флавиану, фундаментальный для латинской среды труд, посвященный христологическим спорам (см. ниже, с. 180). Однако у Вигилия, в основном разделяющего доктринальную позицию папы Льва, присутствует и связь с той же самой латинской богословской традицией, представленной прежде всего трудами Илария, Амвросия и Августина. Это способствует сближению с темами и аргументами понтифика, порожденному использованием одного и того же выразительного и концептуального наследия, а не просто прямой имитацией. На самом деле Вигилий обладает глубокими познаниями в латинской богословской литературе, в особенности он хорошо знаком с вовлеченными в арианские споры авторами, такими, как Иларий, а также Амвросий и Августин. Сугубо глубока связь с великим африканским богословом, и проявляется она на более специфическом духовном уровне. Действительно, влияние Льва ощущается прежде всего в ясном изложении догмы и в оценке противоположных ересей Евтихия и Не- стория, а влияние Августина ощущается на экзегетическом уровне и в исследовании фундаментальных концепций христологии. Вигилий, по сути, во многих отрывках Против Евтихия демонстрирует огромное духовное напряжение, которое отражает глубокую погруженность в Августина. Таким образом, Августин и Лев влияют на Вигилия на двух разных уровнях: первый представляет собой основной источник его богословской мысли, а второй — источник ортодоксии в области христологии.
Присутствие латинской богословской традиции чувствуется как в мысли Вигилия, так и в направленности, которую он придает своему трактату. Очень важным элементом Против Евтихия является постоянное использование аргументов, вытекающих из опровержения предыдущих ересей, особенно арианства. На самом деле, Вигилий, по крайней мере в первых трех книгах, как уже было сказано, демонстрирует малую осве-


Христианская литература в эпоху варварских нашествий 105 домленность о христологических спорах Халкидонского собора. Однако он решительно опровергает еретические утверждения, признавая их опасность, потому что они похожи на другие ошибочные утверждения, которые ему хорошо известны. Вигилий, действительно, рассматривает историю Церкви как длинную череду ересей, исповедующих противоположные доктрины, способные лишь опровергать друг друга. Церковь же, несмотря на угрозы и потрясения, стоит в православии и представляет собой золотую середину между противоположными крайностями. Следовательно, на христологическом уровне православие заключается в том, чтобы оставаться на равноудаленном расстоянии от противоположных ересей Евтихия и Нестория, вынужденных опровергать друг друга и тем самым утверждать истинность православного учения папы Льва и Халкидонского собора. Евтихий и Несторий включены в группу противостоящих друг другу христологических ересей Ария и Савеллия или Мани и Фотина, так, что их противопоставление раскрывает истинную веру.
Такой же была схема другого произведения автора Против Евтихия, Диалога против ариан, савеллиан и фотиниан, к рассмотрению которого мы и перейдем. Вигилий представляет диалог еретиков, оспаривающих друг друга до тех пор, пока защитник истинной веры и идей автора Афанасий не высказывается против Ария. Вигилий мог найти эту структуру аргументации у Августина (см. In Iohannis Evangelium, tr. 47.9 и 71.2). Схожим образом Лев Великий истолковал ереси Евтихия и Нестория в письме императору Льву (Leo episcopus Leoni Augusto 13). В решениях Халкидонского собора таким же способом противопоставлены доктрины Евтихия и Нестория (АСО ІІ/І, 2, р. 128).
Вигилий углубляется в эту тему, изучая концептуальные связи между доктриной Евтихия и другими уже осужденными ересями. По сути, он считает, что монофизитская ересь, восходя к Аполлинарию Лаодикий- скому (см. т. 2, с. 101-102), состоит в повторении ошибок Валентина и Маркиона и неизбежно возвращается к арианству. Таким образом, автор получает преимущество: ему удается поместить новую проблему в уже известные схемы и, следовательно, использовать проверенные в прошлых спорах аргументы против новых оппонентов. Данный подход позволяет выставить оппонентов в дурном свете, обвиняя их в завуалированном исповедании доктрины, восходящей к ошибкам, уже осужденным Церковью. При этом важно учесть, что трактат Против Евтихия, как и многие произведения того же жанра, на самом деле предназначен не для того, чтобы убедить еретика в его заблуждениях и вернуть к православной вере, а для того, чтобы покорить или, по крайней мере, взволновать своей проповедью верных.
При таком подходе исследование Вигилия приобретает особое значение в вопросе соприкосновения монофизитской христологии и арианства. Как было сказано, с богословской точки зрения трактат весьма проницателен и чрезвычайно полемичен. В конечном итоге, Против Евтихия — единственное известное произведение Вигилия, не посвященное борьбе с арианской ересью, поэтому не удивительно, что и


і о 6 Глава третья в этой работе мы находим много откликов на наиболее знакомую автору тему.
Обвинение в том, что Евтихий снова вернулся к заблуждениям Ария, не является простой уловкой: оно начинается с формулы самого Евтихия, который, говоря об одной природе во Христе, не может не приписать Его божественности страдания и слабости, которые приписывает Ему Священное Писание (см. Против Евтихия 1.15.1). Фактически, в борьбе с арианством упор был сделан на различие между двумя природами Христа. Тогда те библейские отрывки, которые ариане цитировали в поддержку изменчивости Сына (прежде всего, Ин. 14:28) и Его подчинения Отцу, т. е. Его тварности, можно отнести только к человеческой природе.
Таким образом, постоянно поддерживаемое в Против Евтихия различие двух природ во Христе уже само по себе является антиарианской темой. Более того, формула «одной природы» (тіа рИузіз), согласно Вигилию, ведет к отрицанию человеческой природы Христа, потому что единственная природа, о которой говорят монофизиты, — это природа божественная. Человечество Христа, как было рассмотрено, является ключевым вопросом в арианском споре. Для защиты различия природ от последователей Евтихия достаточно поддержать целостность человеческой природы Христа наряду с Его божественностью. В новом столкновении можно цитировать уже известные места из Священного Писания, которые имели решающее значение во время арианского спора. Например, Ин. 10:30 и 14:28 следует относить только к человеческой природе Христа, чтобы вновь не впасть в арианство (см., например, Против Евтихия, 4.21.4). Поскольку эти отрывки были в центре многочисленных дискуссий, то не могло быть никаких сомнений в их интерпретации: именно по этой причине аргументы такого рода, способные ввести противника в замешательство, часто повторяются в сочинении Против Евтихия.
Существуют и другие аргументы, сформулированные в более общей форме и без использования цитат из Священного Писания. Вигилий утверждает, например, что если Слово и плоть представляют собой одну природу и никакие различия недопустимы, то все свойства человеческой природы, такие, как видимость и осязаемость, должны быть приписаны Сыну, как это делают ариане (Против Евтихия 4.14.1). Далее аналогичное рассуждение затрагивает еще более серьезную проблему: если Слово и плоть имеют одну природу, а плоть создана, то и Слово также следует рассматривать как творение (5.4.5). Утверждение, что одна природа во Христе может составлять логическую предпосылку для арианства, встречается уже у Амвросия, когда он пишет об использовании той же формулы Аполлинарием. Соответственно, Вигилию было достаточно распространить эти же рассуждения на Евтихия. Вигилий не мог знать об исторических взаимосвязях между христологией Евтихия и подложными текстами аполлинаристов, приписываемых прославленным отцам Церкви, которые повлияли на их формулировку. Однако Вигилий демонстрирует, что он хорошо пони-


Христианская литература в эпоху варварских нашествий
107
мает их концептуальную близость. В конце концов, Аполлинарий еще до Евтихия говорил об «одной природе» во Христе, и это высказывание решительно отвергалось на Западе, особенно в трактате Амвросия О тайне Господнего воплощения (Ие іпсагпагіопіз дотіпісае засгатепіо), который является одним из основных источников Вигилия, особенно для третьей книги.
В трактате медиоланского епископа Аполлинарий обвиняется среди прочего в значительном укреплении позиций арианства, поскольку, признав одну природу Слова и плоти, невозможно отнести только к человеческой природе Христа отрывки Евангелия, в которых утверждается его подчиненность по отношению к Отцу. Тогда Слово Само по Себе являлось бы видимым, подверженным страданию, изменчивым и подчиненным Отцу, как того желали ариане (О тайне Господнего воплощения 6.49). Эта связь между Аполлинарием и арианством, вероятно, лежит в основе важной аргументации в трактате Против Евтихия, С использованием тех же аргументов доказывается близость монофизитов к арианству, из чего следует возможность применения антиари- анских аргументов и против монофизитов.
Однако различие между человеческой и божественной природой может быть оспорено, учитывая, что во многих библейских отрывках, а также в предании Церкви страдания и, в целом, человеческие качества Христа связаны с именованиями, характеризующими как раз Его божественную природу. Во время арианских споров никейские богословы объясняли, что, поскольку божество и человечество составляют одно лицо во Христе, то к свойствам человеческой природы можно отнести свойства божественной природы. Возможен и обратный перенос без ущерба для полной божественности Сына (соттипісагіо ійіотаіит), Тогда это положение получило широкое применение. В размышлениях Вигилия соттипагіо ісііотаіит также является решающим пунктом в борьбе с ересями Нестория и Евтихия, которые были введены в заблуждение из-за неспособности правильно и точно определить уровни единства и различия во Христе при толковании некоторых библейских отрывков (Против Евтихия 2.5.4).
Еще одним наследием арианского спора, касающимся, опять же, толкования, является тесная связь, которую Вигилий устанавливает между именем и сущностью, на которую оно указывает. Поскольку имя точно соответствует сущности, из свойств имени можно сделать вывод о свойствах сущности. Следовательно, реальность божественной природы Сына и его единосущия с Отцом может быть основана на христологических титулах, таких, как, например, титул «Сын Божий». Эта концепция особым образом развита именно в антиарианском контексте у Илария Пик- тавийского, который очень четко формулирует ее в различных отрывках О Троице, Вигилий, скорее, использует этот принцип не для доказательства реальности божественной природы, которая, вопреки евтихианам, не обсуждалась, а для демонстрации полноты человечества во Христе, начиная, например, с титула «Сын Человеческий», как можно прочитать в первой книге (1.4.6 и, более подробно, в 1.14.3).


ю8
Глава третья
Другой хорошо разработанной темой является тема рождения Слова, противопоставленная сотворению, о котором говорили ариане. Концепция рождения в интерпретации латинской антиарианской богословской мысли подразумевает, по сути, что природа порождающего сохраняется в порожденном, в то время как творение вместо этого предполагает две различные природы — положение, к которому Вигилий прямо обращается во второй книге (2.4.2). Концепция nativitas как гарантия сохранения природы родителя встречается очень часто у Илария Пиктавийского как в трактате О Троице, так и в трактате О Соборах. Равенство между nativitas и natura в этом сочинении приводит Вигилия к мысли, что такой конкретный термин, как genus, может быть синонимом natura (см. О Соборах 12). По этой же причине Вигилий в четвертой книге Против Евтихия (4.2.4) использовал термин genus как равнозначный термину natura. Концепция рождения, собственно говоря, позволяет объяснить, как человеческая и божественная природы могут сосуществовать, оставаясь неизменными во Христе, потому что выражение «рожденный от Отца» равнозначно выражению «из той же сущности, что и Отец». То же самое, естественно, применимо к человеческому рождению от Марии.
Важность этой темы в сочинении Против Евтихия вытекает из того, что ее можно использовать для демонстрации двойного единосущия Христа с человечеством и с Божеством, начиная с признания двух рождений (Против Евтихия 3.2.1-2). Это важная тема в борьбе с монофизитской ересью, ее важность уже была показана в Томосе к Флавиану (в частности, в § 14-27). Для Льва, по сути, два рождения гарантируют присутствие двух природ во Христе. Тот же Лев, вероятно, заимствовал эту концепцию из сочинений антиарианских писателей. Здесь снова можно говорить о значимом прецеденте — использовании этой и других антиарианских тем в произведении Против Евтихия. При этом в трактате Вигилия эта тема еще теснее и ярче связана с первоначальным контекстом, возможно, для того, чтобы через прямое обвинение в арианстве оказать максимально сильное воздействие на публику (С. Петри 2003, сс. 106-113).
Именно событие Рождества Христова побуждает Вигилия довольно часто использовать в своем трактате христологическую формулу «от двух природ». Сама по себе эта формула не является еретической, но в Халки- доне ее сочли подозрительной, поскольку она встречается у Евтихия. Ев- тихий соглашался с тем, что Христос был «от двух природ», но не «в двух природах». Формула «от двух природ» стала отличительной чертой анти- халкидонской христологии; Халкидонский собор предпочел определить Христа «в двух природах».
Знания Вигилия об этом споре, как уже говорилось, были довольно поверхностными. Поэтому не следует удивляться, обнаружив в трактате Против Евтихия выражения, которые на Востоке были бы признаны неточными или могли бы даже привести к подозрениям в ереси. Однако использование этой формулы монофизитами, очевидно, в глазах Вигилия не обязательно противоречило ее ортодоксальности, учитывая, что в большинстве случаев он не видит необходимости в добавлении каких- либо пояснений, тем самым показывая, что он считает ее действительной


Христианская литература в эпоху варварских нашествий
109
саму по себе. Если рождение является гарантией единосущия, то «от двух природ» и «в двух природах» — это полностью равнозначные выражения, и как таковые они используются в произведении Против Евтихия. Симо- нетти уже подчеркивал присутствие этой формулы в трактате Вигилия. Он объяснил эту кажущуюся аномалию в своей работе, посвященной защите халкидонского учения, как не техническое, а общее употребление этого выражения, которое встречается в других латинских полемических трудах всегда в антимонофизитском контексте, таких, как, например, Спор Арно- бия и Серапиона (Conflictum Arnobii et Serapionis) (см. ниже, с. 178).
Более того, в Против Евтихия формула «от двух природ», несомненно, используется ортодоксально, поскольку Вигилий указывает, что две природы остаются нетронутыми даже после Боговоплощения. Ортодоксальный смысл формулы, в конечном итоге, гарантируется ее наличием в латинской богословской литературе. Она присутствует у Илария и Августина, а также среди testimonia, приобщенных Львом Великим к сочинению Томос к Флавиану. Остается объяснить причину предпочтения, которое в тексте Против Евтихия отдается этой формуле, а не халкидонской: формула «от двух природ» используется в сочинении десять раз, а хал- кидонская — семь раз. И тут уже одного авторитета Илария и Августина недостаточно, поскольку это выражение в их сочинениях действительно присутствует (чего Вигилию могло быть достаточно для того, чтобы считать его ортодоксальным), но оно используется не с такой частотой, чтобы оправдывать предпочтение, отданное именно этой формуле в тексте Против Евтихия.
Ответ, вероятно, следует искать именно в том факте, что формула «от двух природ» тесно связана с концепцией двойного рождения Христа, человеческого и божественного (см., например, 5.7.2). Эта формула относится, как уже было сказано, к тому принципу, что порожденный не может не иметь той же природы, что и порождающий, так что тот факт, что Сын был порожден (а не создан) Отцом, гарантирует их єдиносущне. Таким образом, наличие двух природ можно защитить неопровержимым фактом, что Сын, в дополнение к божественному рождению от Отца, также имел человеческое рождение от Марии. Первое служило гарантией божественной природы Сына в спорах против ариан, второе служило гарантией человеческой природы в спорах против евтихиан (3.2.1). Точное значение, которое Вигилий приписывает рождению как гарантии сохранения природы, о чем уже было сказано, подтолкнуло его к рассмотрению nativitas и natura в качестве почти равнозначных терминов. Следовательно, с его точки зрения, невозможно было даже подумать о каком-либо изменении схемы «два рождения — две природы». Если два рождения являются реальными и неопровержимыми фактами, присутствие двух природ во Христе также является реальным и неопровержимым фактом. Другими словами, если Христос «от двух природ», Он не может не быть «в двух природах» (4.16.3). Это означает, что формула «от двух природ» имеет ту же ценность, что и халкидонская, и эти две формулы можно считать равнозначными. Для Вигилия, однако, формула «от двух природ» имеет преимущество как более точное определение двойного единосущия Христа Богу и человеку.


IIO
Глава третья
Для объяснения православного учения о воплощении Вигилий не только использует ключевые формулы монофизитского спора, «от двух природ» и «в двух природах», но также проводит обширные лингвистические исследования внутри латинской богословской традиции, чтобы суметь прояснить собственную мысль с большим числом нюансов. Он заявляет, что Христос «из двух природ». Это довольно частое выражение в тексте Против Евтихия, которое находит параллели у Илария, Амвросия и Августина. Однако у него присутствуют формулы «две природы во Христе», или «двойственная природа во Христе», или даже простое утверждение, что Христос «имеет» две природы. Подобное внимание уделяется терминологии, относящейся к единству Христа, показанному разными выражениями, особенно с использованием глагола subsistere и существительного subsistentia (строго отличного от substantia, хотя и с некоторыми колебаниями) наряду с термином persona.
Вигилий использует христологические формулы и терминологию латинской богословской традиции, но его мысли не кажутся обусловленными формулами, зафиксированными в полемической литературе прежней эпохи. Его удаленность от центров полемики скорее подпитывает, чем сдерживает оригинальность христологии Вигилия. Именно из-за своей чуждости враждующим сторонам он кажется более свободным от ограничений, навязанных формулами той или иной партии. Несмотря на то что ознакомиться с бушевавшими на Востоке христологическими спорами было нелегко, ему удалось создать глубокое исследование, богатое оригинальными идеями.
БИБЛИОГРАФИЯ
Тексты: Vigilio di Tapso, Contro Eutiche, под ред. S. Petri, Morcelliana, Brescia 2003; Vigilius Thapsensis, Contra Arrianos, Sabellianos et Photinianos dialogus, ред. P.-M. Hombert, CChrLat 90B, Turnhout, Brepols 2017.
Исследования: G. Ficker, Studien zu Vigilius von Tapsus, Leipzig 1897; Μ. Si- monetti, La crisi ariana nel IV secolo, Istituto Patristico Augustinianum, Roma 1975; Id., Letteratura antimonofisita d’Occidente, Aug 18 (1978), 487-532; Id., La produzione letteraria latina fra romani e barbari, sec. V-VIII, Istituto Patristico Augustinianum, Roma 1986,42-44; S. Petri, II Contro Eutiche di Vigilio di Tapso ed il suo tempo, в Μ. Marin - C. Moreschini, Africa Cristiana, Morcelliana, Brescia 2002, 255-268; P.-M. Hombert, Les Solutiones obiectionum arrianorum. Une oeuvre authentique de Vigile de Tapse. Edition intégrale, traduction et commentaire, в «Sacris Erudiri» 49 (2010), 141-251; K. Wendlik, L’unione ipostatica in prospettiva stori- co-salvifica nel Contra Eutychetem di Vigilio di Tapso, diss. Pontificia Studiorum Universitas a S. Thoma Aq. in Urbe, Roma 2009.
1.2.2. Диалог против ариан
В последней книге Против Евтихия Вигилий ссылается на более раннее свое сочинение, в котором он подробно рассматривал право Церкви вводить новые определения веры и даже использовать термины, не встречающиеся в Писании, чтобы противостоять новым ересям.


Христианская литература в эпоху варварских нашествий
III
Одним из таких терминов было «единосущие» (homoousion), которое действительно не встречалось в Писании, на что ариане указывали никейцам. Произведение, на которое ссылается Вигилий, — это Диалог против ариан, савеллиан и фотиниан, в котором Афанасий спорит с Арием, Савеллием иФотином, а Проб выступает в качестве судьи (Contra Arianos, Sabellianos et Photinianos dialogus, Athanasio, Ario, Sabel- lio, Photino et Probo iudice interlocutoribus). У этой работы есть краткое предисловие неизвестного автора и предисловие Вигилия, в котором объясняется структура сочинения: за спором наблюдает судья по имени Проб (говорящее имя), который в третьей и последней книге подытоживает состоявшийся спор. Представление проблемы в виде диалога преследует цель сделать сочинение приятным для чтения. Диалог против ариан дошел до нас в двух редакциях: более известная пространная, которая является, вероятно, окончательной версией; краткая, которая, видимо, состоит из выдержек, составленых в Средние века. Краткая редакция имеет название Диалог против ариан, в котором Афанасий спорит с Арием, а Проб выступает в качестве судьи. В этой редакции Савеллий и Фотин исключены из текста из-за их неактуальности. Автор краткой версии говорит от первого лица, воспевая Афанасия, в то время как автор пространной версии говорит о споре от третьего лица. Время написания краткой версии неизвестно. Диалог демонстрирует хорошую осведомленность в религиозных спорах, даже тех, которые имели место в предшествующее столетие, и отличается высокими литературными достоинствами.
1.2.3. Другие работы
Вигилий упоминает также более раннюю книгу своего сочинения Против Марибада, или Варимада, арианского диакона. Имя это вандальское, возможно, его следует отождествить с Маривадом, который, согласно Виктору Витенскому, пользовался уважением со стороны короля Гуне- риха. Это произведение не дошло до нас, но Вигилий ссылается на него в трактате Против Евтихия (2.45). В работе Против Варимада Вигилий изложил православное учение о Троице. Он также говорит, что написал трактат против Палладия Ратиарийского, арианского епископа, критиковавшего трактат Амвросия О вере (т. 2, с. 575 и 581).
Помимо того, Вигилий является автором Против арианина Фелици- ана, диалога, в который вводится Августин для спора с еретиком. Это тонкое руководство, с помощью которого Вигилий хочет дать объяснение правильной веры. Оно апеллирует как к доводам разума, так и к Писаниям, о которых можно говорить лишь после обращения.
Вигилию приписывались и другие анонимные сочинения, что свидетельствует о его богословском авторитете в Средние века. Это труд Амвросий и история его веры — один из вероятных источников Диалога против ариан, фотиниан и савеллиан; произведение О Троице и Святом Духе к Феофилу, где содержатся учения из О Святом Духе Амвросия.


HZ
Глава третья
Таким образом, Вигилий для своего богословия черпает вдохновение из Амвросия, а не из ближайшего (хронологически и географически), но определенно более сложного Августина. Для христологии он выступает как новый голос в западном мире, и новое издание его трудов было бы похвальным начинанием, так как до сих пор отсутствует обстоятельное исследование его мысли.
1.3. Драконтий
После Кводвультдеуса и Виктора из Виты Блоссий Эмилий Драконтий — следующий, кто свидетельствует о трудностях, с которыми сталкивалось гражданское население Африки и прежде всего те, кто придерживался никейского, а не арианского вероисповедания во время правления варваров-вандалов. Это был ученый муж, наделенный титулом vir clarissimus (т. е. из сенаторской семьи). Вероятно, он был судьей в Карфагене. Из его жизни известен лишь один эпизод: Драконтий подвергся тюремному заключению при короле Гунтамунде за то, что написал (как он сам сообщает языком двусмысленным и запутанным) поэму, прославляющую человека, чье имя не должно было упоминаться. В результате на него донесли королю Гунтамунду, и он был заключен в темницу, где, предположительно, написал королю другую поэму, Поэму оправдания (или искупления) (Satisfactio), чтобы получить свободу. Этот инцидент, вероятно, имел место не при короле Гунтамунде, а уже при его преемнике Тразамунде, после 496 г.
Помимо этого, о Драконтии сохранились лишь самые общие сведения: предположительно, в Карфагене он посещал школу грамматика Фелициана (который, похоже, никак не связан с Фелицианом, против которого писал Вигилий Тапский). Учителя Драконтий восхваляет за неутомимую деятельность и за преподавание, направленное на то, чтобы восстановить уважение к словесности, неуклонно иссякающее в латинском ареале, где мало знали греческий.
Некоторую информацию о Драконтии рассказывают писатели из испанской среды, где у него была хорошая репутация: Исидор Севильский, Евгений Толедский и Ильдефонс Толедский. Однако позднее, в раннем Средневековье, Драконтий становится очень популярным и за пределами вестготской Испании. Имя Блоссий встречается в африканских надписях эпохи вандалов.
Что касается оскорбления, нанесенного королю Гунтамунду, то, как принято было считать тридцать лет назад, Драконтий около 490 г. написал не дошедший до нас панегирик в честь человека, которого он считал своим dominus. Этим персонажем мог быть Зенон, император Востока. Однако в более близкие к нам времена Кюийпер и Мусси привели доводы в пользу того, что поэма была написана в честь Теодориха, который в то время был королем Италии и начал спор с вандалами за обладание Сицилией. Таким образом, датироваться она будет временем чуть позже 493 г., когда Теодорих убил Одоакра, бывшего королем


Христианская литература в эпоху варварских нашествий 113
Италии с 476 г. Есть и другая гипотеза, по которой эта поэма была написана в честь Одоакра.
Традиция также утверждает, что другая пространная поэма Дра- контия, Хвала Господу (De laudibus Dei), была написана после Поэмы оправдания, которая не достигла своей цели, но этому предположению нет доказательств. Известно только, что Хвала Господу была закончена после смерти Гунтамунда (после 496 г.) Таким образом, первая поэма должна была быть написана около 493 г., а вторая, хотя и была опубликована после 496 г., вполне могла быть начата ранее, до того как Драконтий попал в заключение. После освобождения поэта говорили, что он написал ее в честь своего благодетеля. Она была утрачена, но похоже, что ее еще читал в XVI в. Бернардино Корио, автор Истории Милана.
Как и другие писатели христианской эпохи, Драконтий писал поэмы с христианским содержанием наряду с другими, которые и по содержанию, и по характеру оставались языческими. Последние явно предназначались для чтения в более узком окружении, вдохновлены они были исключительно интересом к риторике. Особенности сугубо языческого литературного стиля так или иначе присутствуют также в его христианских сочинениях, поэтому разграничение между этими двумя сферами представляется неоправданным. Тем не менее оно полезно для всестороннего обзора поэтического творчества Дракон- тия, вызывавшего особый интерес с начала прошлого века и до наших дней.
1.3.1. Языческие поэмы
Драконтий, искусный и блестящий литератор, пробовал силы не только в христианской поэзии, но в равной степени и в языческой, т. е. мифологической. Таким образом, культурный уровень вандальской Африки, как уже отмечалось, не был низким.
От Драконтия дошло собрание из десяти поэм различного объема. Некоторые из них написаны по случаю: эпиталамы, увещательные стихотворения, стихи в честь Фелициана, его учителя, и даже относительно небольшие эпические поэмы (называемые в языческой литературе эпиллиями). Большая часть последних написана на мифологический сюжет: Гилас (Hylas), Похищение Елены (De raptu Helenae) и Медея (Medea). Название собрания точно не установлено; обычно его называют Римские поэмы (Romulea), но реально оно применимо лишь к некоторым светским поэмам. Строго говоря, это название можно применить только к событиям, связанным с основанием Рима. Поэтому данному собранию было дано еще одно название: Малые поэмы (Carmina minora).
Собрание это очень неоднородно. Возможно, компилятор просто включил в него несколько светских поэм Драконтия, как сам их нашел. Обстоятельного исследования этих поэм нет до сих пор, но при поверхностном рассмотрении они представляются произведениями схоласти-


4״
Глава третья
ческими и риторическими в самом узком смысле. То же можно сказать о двух других сочинениях, которые, хотя и не были частью Romulea, напоминают их своей бессодержательностью и своим стилем: О месяцах (De mensibus) и О происхождении роз (De origine rosarum).
Первым, кто атрибутировал Драконтию Трагедию Ореста (Orestis tragoedia), был Анджело Маи. Несмотря на название, это произведение не «трагедия» вроде тех, которые ставились в классическом театре, — во времена Драконтия даже память о них была утрачена. Скорее, это еще один эпиллий в гекзаметрах, подобный тем, какие содержатся в Romulea. В повествовании мифологические элементы этой истории почти вытеснены и сведены к простым орнаментальным мотивам. Здесь нет ничего от античной трагедии Ореста или от тех проблем, которые поднимал Эсхил. Вероятно, африканский поэт Эсхила никогда и не читал. Это произведение весьма драматизировано, в высшей степени риторично и перенасыщено речами. Некоторые отмечали, что даже в этом типично языческом произведении Драконтий пытался вставить христианские мотивы, но позднее эта теория была оспорена.
Драконтию были атрибутированы и другие поэмы, вышедшие из той же среды и того же периода. Одна из них называется Хвала солнцу (In laudem solis). Другая, Болезнь Пердики (Aegritudo Perdicae), повествует о кровосмесительной любви Пердики к ее матери Касталии. Хотя авторство Драконтия сомнительно, эти поэмы представляют интерес, поскольку проливают свет на состояние африканской литературной среды. Очевидно, исповедание христианства не предполагало нетерпимости к поэтическим игрушкам, основанным на традиционных языческих и мифологических мотивах.
1.3.2. Христианские поэмы
Историческая ситуация, в которой были написаны эти поэмы, и мотивация к их созданию уже были рассмотрены. Поэма оправдания (Satisfactio) написана элегическими дистихами. «Оправдание», которое имеет в виду поэт, есть возмещение оскорбления, нанесенного королю. Однако на самом деле поэт имеет в виду не только Гунтамунда, но и Бога и поэтому выражает в поэме христианское сокрушение. Поэт рассказывает королю о милосердии Божием по отношению ко всем людям в надежде, что король, может быть, проявит его и к поэту. Это истинное satisfactio: как люди должны умилостивить Бога, так Драконтий умилостивляет короля, который, в свою очередь, должен следовать божественному примеру. Драконтий не забывает, что он литератор, хорошо разбирающийся в языческой поэзии. За образец для поэмы он берет Скорбные элегии (Tristia) Овидия, но в сочетании с Писаниями и особенно с псалмами. Ж. Фонтен характеризует эту поэму как «псалом, который романтизирован и, кроме того, актуализирован» в манере Августина, чья «псалмическая проза» хорошо известна, и утверждает, что общий тон поэмы августинианский и по многим причинам она напоминает Исповедь.


Христианская литература в эпоху варварских нашествий
П5
Более значительное произведение Драконтия, Хвала Господу (De Іаи- dibus Dei), написано гекзаметром и разделено на три книги. Хвала, по словам поэта, — это подобающий ответ на великий труд Бога, сотворение мира. Этому предмету посвящен пространный раздел в первой книге, причем подчеркивается, какая честь должна быть воздаваема творческой премудрости Бога. Кроме того, Бог вызывает восхищение Своей верностью и благостью. Однако интерес поэмы состоит не в раскрытии этих очевидных и прозаических тем. Здесь поэт опять-таки ведет себя как литературный экспериментатор, открывающий новые пути. Другие, более притязательные темы можно возвести к популярному августинианству.
Первая книга, почти полностью посвященная истории сотворения мира, написана в стиле библейско-эпическом, подобном стилю тех поэм, которые незадолго до того писал Пруденций. Этот литературный жанр культивировался во времена Драконтия, хотя и в другой среде, Седулием, Клавдием Марием Виктором и Киприаном Галльским. Другие две книги также содержат «нарративные» разделы в стиле христианского эпоса, основанные на эпизодах Писания, но источником вдохновения поэту служит гимн как способ воспеть хвалу Богу. Таким образом, фундаментальная тема — воспевание правосудия Божия и, в еще большей степени, Его милосердия. Она же лежит в основе повествования второй книги, посвященной истории людей и, в частности, библейских фигур и фактов священной истории, где проявляются праведность вместе с милосердием Бога. Конечно, поэт ссылается и на историю Христа, и на доктрины Нового Завета. Все это приводит к определенной сумбурности в повествовании. Третья книга еще более беспорядочна. В первой части, имеющей дидактический характер, Драконтий показывает милосердие и щедрость Бога. Они противостоят человеческим недостаткам, проиллюстрированным некоторыми эпизодами еврейской истории. Для того чтобы убедить неверующих, поэт приводит еще одну серию примеров, на этот раз взятых из истории Греции и Рима, найденных, вероятно, в произведении Достопамятные деяния и изречения Валерия Максима.
Поэт объединяет личные мотивы с восхвалением Бога. Он корит себя за то, что уже совершил множество серьезных грехов, и, возвращаясь с особым вниманием к Оправданию, описывает свое жалкое положение узника. Книга и поэма завершаются призывом к божественному милосердию и молитвой, в которой Драконтий просит Бога помочь ему обрести покой и даровать в награду вечность. Тема милосердия раскрывается с обращением к мотивам Псалмов, которые используются для прославления Бога и в то же время для покаяния и скорбного сокрушения, в котором пребывает человек. Поэтому Хвала Господу предстает, по сути, как произведение составного характера, образованное из «эпического» повествования о сотворении мира и гимна. Драконтий как поэт и ритор черпал вдохновение не только из христианской, но и из языческой поэзии, из Вергилия, Овидия и Лукана. Более того, он использовал сборники exempla, т. е. исторических примеров моральных качеств, которые прославляют или осуждают добродетели и пороки. Что касается христианских авторов, кажется, что его богословская терминология все еще


Ііб
Глава третья
находится под влиянием Тертуллиана из Карфагена, а гимны многим обязаны Амвросию. Из сочинений Августина были использованы следующие: Исповедь; О книге Бытия, буквально — для повествования о шести днях творения; О граде Божием — для интерпретации истории; О благодати и свободной воле — в рассуждениях о проблемах благодати и свободы воли. Все это свидетельствует, как уже было отмечено, о неимоверной сумбурности структуры произведения.
Поэтические произведения Драконтия представляют интерес с точки зрения лексикологии и развития латинского языка и латинской метрики. К тому времени метрика была материалом исключительно для школьных реконструкций, поскольку с начала III в. латинская просодия, в сущности, была оставлена ради тонического стихосложения. По этой причине начиная с XIX в. поэзия Драконтия вызвала большой интерес среди исследователей языческой латинской литературы, но эта тема, конечно, не может волновать нас в данном контексте. Однако было бы слишком просто (это соображение также касается Сидония Аполлинария и Боэция, которых мы рассмотрим ниже) разделить на две четких группы «христианские» и «языческие» произведения. Такое разделение работает только на практическом уровне и необходимо для того, чтобы направить читателя к тому или иному пути исследования. В действительности эти две группы, несмотря на то что у них нет такого взаимопроникновения, которое можно найти у таких личностей, как Амвросий, Иероним и Августин, все еще остаются связанными. Что касается Драконтия, то в его поэзии не существует ни хронологии, ни разнообразия персонажей. Некоторые стихи из Ромулеи, т. е. «языческие», написаны уже после заключения Драконтия в тюрьму (и при этом совсем не обязательно наполнены религиозным чувством, которое отличает, например, его Оправдание), так как у поэта больше не было необходимости отличать и отделять языческие заблуждения от христианских истин. Наряду с этим в сочинениях, считающихся христианскими, присутствие и имитация классической (языческой) традиции сильна и неоспорима.
Сокращенная версия Хвалы Господу была выполнена в вестготской Испании Евгением, епископом Толедским. По просьбе короля Хиндасвидта (646-657 гг.) он сократил ее из трех книг до одной. Поскольку содержанием этой редакции стала, главным образом, история сотворения мира, этому произведению было дано название Шестоднев (De opere sex dierum). Еще Исидор Севильский, предвосхищая позднейшую редакцию Евгения, уже дал название Шестоднев сотворения мира (Hexaemeron creationis mundi) первой книге Хвалы Господу. Удалив вторую и третью книги, Евгений добавил Поэму оправдания к первой книге Хвалы Господу, также сократив ее и назвав второй книгой этого составного произведения. Кроме того, он добавил прозаическое предисловие и вступление в двадцати пяти стихах, адресуя и то, и другое вестготскому королю.
БИБЛИОГРАФИЯ
В последние десятилетия личность и литературное творчество Драконтия вызвали большой интерес. Больший интерес наблюдается среди изу-


Христианская литература в эпоху варварских нашествий
П7
чающих латинскую литературу, а не христианскую. По этой причине здесь приводится лишь часть библиографии с акцентом на христианских произведениях поэта.
Издания: MGH, Auct. Antiq. 14, 1905 (F. Vollmer); Poetae Latini Minores V, Teubner, Leipzig 1914 (F. Vollmer); De laudibus Dei (F. Corsaro, Centro di Studi sull’Antico Cristianesimo, Catania 1962); Oeuvres. I. Louanges de Dieu, livres I et II (Les Belles Lettres, Paris 1985: C. Moussy и C. Camus); IL Louanges de Dieu, livre III. Réparation (ivi, 1988: C. Moussy); III. La tragédie d’Oreste. Poèmes profanes I-V (ivi, 1995: J. Bouquet и É. Wolff); IV. Poèmes profanes VI-X. Fragments (ivi, 1996: É. Wolff); Satisfactio, una cum Eugeni recensione под ред. F. Speranza, L’Erma di Bretschneider, Roma 1978; La tragedia di Oreste, под ред. E. Rapisarda, Centro di Studi sull’Antico Cristianesimo, Catania 1964; Orestis tragoedia, пред., крит. текст и комм. A. Grillone, Edipuglia, Bari 2008 (ученый, специалист по Драконтию, посвятил этому поэту много других трудов, которые мы не можем здесь привести даже кратко).
Исследования: Е. Provana, Blossio Emilio Draconzio. Studio biografico e lette- rario, «Memorie della Reale Accademia delle Scienze di Torino» 62 (1912), 23-100; D. Kujper, Varia Dracontiana, Van Haeringen, Hagae Comitis 1958; D. Romano, Studi Draconziani, Manfredi, Palermo 1959; P. Langlois, Dracontiana, в «Revue du Moyen Âge Latin» 8 (1952), 177-212; Id., Dracontius, RAC IV, 1959, 250-269; F. Corsaro, Problemi storico-letterari del cristianesimo africano nel V secolo. Studi su Draconzio, в «Miscellanea di Studi di Letteratura Cristiana Antica» 11 (1961), 5-32; K. Smolak,Die Stellung der Hexamerondichtung des Dracontius..., в R. Hans- lik - A. Lesky - H. Schwabl (ред.), Festschrift für Walther Kraus zum 70. Geburtstag, Böhlau, Wien 1972, 381-397; E. Clerici, Due poeti. Emilio Blossio Draconzio e Venanzio Fortunato, в «Rendiconti dell’Istituto Lombardo» 107 (1973), 108-150; R. Herzog, Die Bibelepik der lateinischen Spätantike. Formgeschichte einer erbaulichen Gattung, Fink, München 1975; J. Μ. Diaz de Bustamante, Draconcio y sus Carmina profana. Estudio biografico, introducciôn y ediciôn critica, Universidad de Santiago, Santiago de Compostela 1978; É. Wolff, Dracontius revisité. Retour sur quelques problèmes de sa vie et de son oeuvre, в B. Bureau - N. Christian (ред.), Moussyllanea. Mélanges de linguistique et de littératures offerts à Claude Moussy, Peeters, Louvain-Paris 1998, 379-386; A. Arweiler, Die Confessiones des Augustinus, die römische Verssatire und die Grundlagen einer christliche Poetologie in der Dichtung De laudibus Dei des Dracontius, в V. Panagl (ред.), Dulce Melos. La poesia tardoantica e medievale. Atti del III Convegno internazionale di studi, Vienna 15-18 novembre 2004, Edizioni dell’Orso, Alessandria 2007, 229-265; Id., Interpreting Cultural Change. Semiotics and Exegesis in Dracontius’ de Laudibus Dei, в W. Otten - K. Pollmann (ред.), Poetry and Exegesis in Pre-modern Times, Brill, Leiden 2007,147-172; Μ. J. Edwards, Dracontius the African and the Fate of Rome, в «Latomus» 63 (2004), 151-160; R. Simons, Dracontius und der Mythos. Christliche Weitsicht und pagane Kultur in der ausgehenden Spätantike, Beck, München 2005; Ch. O. Tommasi Moreschini, Classicismo e cristianitä nella poesia africana dell’etä vandalica e bizantina, в Motivi e forme della poesia cristiana antica tra scrittura e tradizione classica. XXXVI Incontro di Studiosi dell’Antichitä Cristiana, Roma 3-5 maggio 2007, Institutum Patristicum Augustinianum, Roma 2008, 893-912; Id.,


п8
Глава третья
Roman and Christian History in Dracontius’De Laudibus Dei, в J. Baun и др. (ред.), Papers Presented at the Fifteenth International Conference on Patristic Studies Held in Oxford, 2007 (Studia Patristica, 44-49), Peeters, Leuven 2010, 303-308. - Обобщенная работа о христианской и языческой поэзии Драконтия в F. Gas- ti, Profilo storico della letteratura tardolatina, Pavia University Press, Pavia 2013, 279-281. — Смотрите также эссе, цит. в P. Courcelle, Histoire littéraire des grandes invasions germaniques, cit.; J. Fontaine, Naissance de la poésie dans l’Occident chrétien. Esquisse d’une histoire de la poésie latine chrétienne, du IIIe au VIe siècle, Études Augustiniennes, Paris 1981 ; Id., Études sur la poésie latine tardive d’Ausone à Prudence, Les Belles Lettres, Paris 1980.
1.4. Второстепенные африканские поэты
Неизвестный автор написал в гекзаметрах Поэму к Флавию Феликсу о воскресении мертвых и о Суде Господнем (Ad Flavium Felicem de re- surrectione mortuorum et de iudicio Domini). Поэт сообщает нам, что это продолжение другой поэмы, ныне утраченной, в которой восхвалялись красоты сельской местности. Благодаря своему содержанию, эта вторая поэма более значима, нежели первая. Африканское происхождение поэмы очевидно по адресату, поэту, жившему в Карфагене во времена короля Тразамунда (496-523 гг.), и по многочисленным подражаниям поэтам V в. Поэт подражает также языческим классикам, например, Вергилию. Многочисленные нарушения размера и просодии — признак утраты чувствительности к литературной структуре, типичной для латинского языка прошлого.
Анонимная, но более значительная Поэма против маркионитов (Carmen adversus Marcionitas), в пяти книгах (около 1300 гекзаметров) воскрешает критику этой ереси. Она всецело опирается на подобное произведение Тертуллиана, но дает современную интерпретацию некоторым моментам вероучения. Считалось, что и эта поэма происходит из африканского ареала времени после Драконтия, но недавно и то, и другое было поставлено под сомнение (кажется, произведение было написано как раз около 420-450 гг.). В третьей книге, похоже, автор заимствует у Августина (О граде Божием 15) концепцию, предложенную Павлом в Гал. 4:20-23, по которой Церковь происходит от Авеля, и в любом случае это стихотворение следует связывать с Августином, написавшим Против недруга Закона и пророков (около 420 г.). Также в поэме можно уловить языковые особенности латинского перевода Иринея Лионского. Для демонстрации единства Ветхого и Нового Заветов автор использует многочисленные и часто сложные типологии (например, Иеффая и жертвоприношения его дочери). Преобладает богословское содержание в ущерб стилистической проработке, но и оно имеет большие недостатки, особенно в разработке учения о Троице и учения о двух природах во Христе, которое сложно понять, если датировать произведение между 420 и 450 гг., т. е. в период между Эфесским и Халкидонским соборами. «Такая несводимость к источникам делает Поэму против маркионитов одним из наиболее совершенных и


Христианская литература в эпоху варварских нашествий 119 зрелых экспериментов в полностью богословской поэзии, [...] где удается преобразовать богословские аргументы в язык поэзии и создать композиционные новшества» (Ф. Стелла).
Из этой поэмы были созданы два центона: О законе Господа нашего Иисуса Христа (De lege domini nostri lesu Christi) и О рождестве, жизни, страстях и воскресении Господа (De nativitate, vita, passione et resurrectione Domini), которые приписывают некоему неизвестному Викторину.
Точно так же анонимны две поэмы под названиями De Sodoma и De Iona, которые дошли под именами либо Киприана, либо Тертуллиана. Они представляют собой риторические упражнения на тему библейских повествований об уничтожении Содома и о судьбе Ионы. Первая из этих двух поэм длиннее (167 гекзаметров). Вторая поэма (105 гекзаметров) посвящена преимущественно описанию бури и кораблекрушения, которое претерпел Иона. Автор — весьма компетентный ритор-версификатор, прекрасно знающий языческую литературу. Особенно примечательно описание Мертвого моря и его необычных свойств как следствия огненного дождя, посланного Богом. Эти поэмы также приписывались окружению Киприана Галльского (см. ниже, с. 165-166).
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: Carmen ad Flavium Felicem de resurrectione mortuorum et de iudicio Domini, rec. J. H. Waszink (Florilegium Patristicum, 1), P. Hanstein, Bonnae 1937; Carmen adversus Marcionitas, ред. K. Pollmann, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1991; De Sodoma, CSEL 3, 1871 (G. Hartel); De Iona CSEL 23, 1881 (R. Peiper); Carmen de Sodoma, под ред. L. Morisi, Patron, Bologna 1993.
Исследования: J. H. Waszink, Musae Luciferae, в Forma Futuri. Studi in onore del cardinale Michele Pellegrino, Bottega d’Erasmo, Torino 1975,683-692; F. Stella, Poesia e teologia. L’Occidente Latino tra IV e VIII secolo, Jaca Book, Milano 2001; C. Micaelli, Carmen adversus Marcionitas. Ispirazione biblica e sua ripresa nei cen- toni De lege e De nativitate, в Μ. Salvadore (ред.), La poesia tardoantica e medievale, Edizioni dell’Orso, Alessandria 2001, 171-198; Μ. De Gaetano, Creazione e resur- rezione nel carme De resurrectione mortuorum, в V. Zimmerl-Panagl (ред.), Dulce Melos IL Akten des 5. internationalen Symposiums. Lateinische und griechische Dichtung in Spätantike, Mittelalter und Neuzeit, Wien, 25.-27. November 2010, ETS, Pisa 2014,201-220.
1.5. Фабий Фульгенций
Фульгенций в африканском христианстве эпохи вандалов являлся, наряду с Факундом Гермианским, еще одной авторитетной личностью. Его интеллектуальная деятельность в первую очередь была направлена на борьбу с арианами, а во вторую — на борьбу с так называемыми «по- лупелагианами», о которых речь пойдет далее (см. ниже, с. 128-129). Африка, очевидно, гораздо сильнее ощутила влияние своего величайшего епископа и богослова. В богословском плане Фульгенций был ме-


і го Глава третья нее проницательным, чем Факунд, однако он больше интересовался монашеством.
Фульгенций родился в знатной семье в Телепте, в африканской провинции Бизацена, вероятно, в 467 г. (по другим данным — в 462 г.). Во время правления Гейзериха у деда Фульгенция, как и у большинства землевладельцев, было конфисковано имущество, после чего он был сослан в Италию. Однако ему, обедневшему, разрешили вернуться с двумя детьми. Фульгенций получил хорошее образование, в котором не второстепенную роль играло изучение греческого языка. Это подтверждается его хвалебной биографией, приписываемой карфагенскому диакону Фер- ранду (см. РБ 65, 119). Рано потеряв отца Клавдия, он воспитывался матерью Марианой, которая оказала на него большое влияние. Его биограф продолжает вспоминать о значительных умственных способностях Фульгенция, имевшего огромные успехи как в латыни, так и в греческом (это, скорее всего, традиционное для биографического жанра общее место и не совсем соответствует истине). Способности были столь велики, что позволили ему выучить на память гомеровские поэмы.
Фульгенций начал карьеру государственного управленца, затем, уже в зрелом возрасте, у него внезапно произошло «обращение»: после прочтения проповеди Августина на Псалом 36, он решил посвятить себя монашеской жизни и ушел в основанный епископом Фавстом монастырь. Преследования короля Тразамунда вынудили его бежать из монастыря и спрятаться в монастыре аббата Феликса, который был его другом еще в миру и с которым они стали коллегами. После набега берберов Фульгенций, вдохновленный трудами Иоанна Кассиана (см. ниже, с. 130-135), планировал отправиться в Египет, чтобы жить там отшельником. Однако, прибыв в Сиракузы, он узнал от епископа Евлалия, что монахи Египта стали жертвами ереси и раскола (вероятно, эта неточная информация должна была означать, что в Египте преобладала монофизитская ересь), из-за чего Фульгенций отказался от этой идеи и в 500 г. отправился паломником в Рим. Его приезд в Рим совпал с прибытием в город короля Теодориха.
Вскоре после возвращения в Африку, в 507 г., он снова посвятил себя монашеской жизни в монастыре в Бизацене. Затем ему пришлось покинуть монастырь из-за назначения в епископы Руспы, маленького городка в той же провинции, где он хотел обеспечить себе монашеский образ жизни и привычки. Назначение епископом произошло тайно, как акт неподчинения, потому что король вандалов запретил любые подобные действия. Целью короля было истребление православного епископата. Поэтому он запретил духовенству и верующим, придерживающимся никейского Символа веры, заменять умершего епископа новым, руководствуясь очевидной идеей, что этот запрет приведет к постепенному исчезновению православной веры. По этой причине Фульгенций вместе с 60 другими православными епископами по приказу Тразамунда был сослан на Сардинию.
В Кальяри с несколькими монахами он основал монастырь, распространял учение Августина и проповедовал Евангелие. Несмотря на его изгнание, африканские епископы продолжали обращаться к нему за разъ-


Христианская литература в эпоху варварских нашествий
ш
яснениями и ответами на вопросы догматического характера. В 515 г. он был отозван в Карфаген королем вандалов, чтобы присутствовать при обсуждении различий между арианами и православными и принять участие в публичном споре с арианскими богословами. Из этого спора Фульген- ций вышел победителем (несмотря на агиографический стиль его биографа, не следует считать, что вандалы и арианское духовенство хорошо разбирались в вопросах триадологии...).
Позднее, в 517 г., Фульгенций был снова сослан на Сардинию, где оставался до 523 г., когда умер Тразамунд и его преемник Гильдерих начал политику терпимости по отношению к никейскому Символу веры. Тогда Фульгенций смог вернуться на родину, где и продолжил жизнь аскета в маленьком монастыре. В этом монастыре он умер менее чем через десять лет, в 532 г. Вскоре, вследствие византийского завоевания, закончились и политика терпимости, и правление Гильдериха. Таким образом, с Фульгенцием заканчивается христианская литература периода правления вандалов.
Активная деятельность Фульгенция в защиту ортодоксии сопровождалась рядом сочинений, о которых упоминают биограф Ферранд и Исидор Севильский.
1.5.1. Антиарианские сонинения
Сочинение Книга против ариан (Contra Arrianos liber unus), которое Фульгенций написал уже после того, как его отозвали с Сардинии, было представлено королю Тразамунду в ответ на некоторые возражения ариан против православной веры, предложенные самим королем. Это произошло в 515 г. и, по всей видимости, было первым произведением Фульгенция. В этой работе автор демонстрирует прекрасные знания богословских вопросов и уверенно ведет дискуссию. Фульгенций снискал успех, что рассердило короля. В результате он был вынужден написать Три книги Тразамунду, королю вандалов (Ad Thrasamundum regem Vandalorum libri très), в которых рассматриваются доктринальные вопросы и опровергаются ответы короля вандалов. Эти вопросы касаются тайны посредничества Христова, Который в одном лице имеет две природы, безграничную божественную природу Сына Божиего и природу, запечатленную тайной страстей Господних. Произведение написано очень поспешно и с учётом ситуации, в которой находился писатель: король задал ему и другие вопросы, но не оставил копию текста для того, чтобы Фульгенций не смог ею воспользоваться. Все это находит иронический отклик в произведении, в котором писатель воспевает доброжелательность короля.
Книгу к Виктору против проповеди арианина Фастидиоза (Contra ser- топет Fastidiosi Arriani ad Victorem liber unus) Фульгенций написал после возвращения из изгнания, т. е. после 523 г., вероятно, в Руспе. Этот Фастидиоз раньше был православным, священником и монахом, а затем перешел в арианство. Заметная часть его проповеди содержала аргументы против донатистов, почерпнутые из писаний Августина.


122
Глава третья
Сохранилось только 39 отрывков из произведения, первоначально носившего название Десять книг против Фабиана (Contra Fabianum libri decern). Оно тоже было написано после возвращения из изгнания. Фабиан опубликовал ошибочный отчет о своей беседе с Фульгенцием, приписывая ему чужие идеи.
Еще одно произведение — Две книги об отпущении грехов, к Евфимию (De remissione peccatorum ad Euthymium libri duo). В нем автор пишет о том, что прощение грехов можно получить только в этой жизни (и даже не после смерти, а до Страшного суда, о чем спрашивал его собеседник) и только в православной церкви, которая получила от Христа ключи Царства Небесного. По мнению Ферранда (Письмо 13.3), это произведение было написано Фульгенцием во время его второго изгнания на Сардинию, между 517 и 523 гг.
Более короткими произведениями, дату которых невозможно определить, являются Книга о Троице, к Феликсу нотарию (De Trinitate ad Felicem notarium liber unus), написанное по просьбе арианина, носившего указанное имя; Книга о вере, или о символе истинной веры, к Петру (De fide seu de régula verae fidei ad Petrum liber unus), которая представляет собой изложение основных положений православной веры в форме руководства для оглашаемых. Это сочинение не имеет точной датировки. Изначально были сомнения и по поводу авторства, поскольку в Средние века его часто приписывали Августину. Произведение было послано мирянину Петру, который собирался отправиться в паломничество по святым местам и хотел иметь при себе руководство для ответов на любые возражения еретиков. Еще одно сочинение — Книга о воплощении Сына Божиего и о Творце низших животных, к Скариле (De incarnatione Filii Dei et vilium animalium auctore ad Scarilam liber unus): только Сын из Троицы принял человеческую природу; Бог был создателем всех животных, даже самых презренных.
Книга против Пинты (Adversus Pintam liber unus), написанная в ответ арианскому епископу, который пытался опровергнуть книги Фульген- ция перед Тразамундом, была утеряна. Существует подделка этой работы более позднего периода. Подлинность Кратчайшой памятки о Святом Духе, к Абрагиле, пресвитеру (De Spiritu Sancto ad Abragylam presbyterum commonitorium parvissimum) является сомнительной.
Фульгенцию также приписывается Псалом против вандалов-ариан (Psalmus contra Vandales Arrianos), хотя его не упоминают ни Псевдо-Фер- ранд, ни Исидор Севильский. Он, вероятно, был написан в Карфагене во время пребывания там автора между его первым и вторым изгнанием. Другие относят его ко времени после его возвращения в Кальяри после неудачной попытки добиться отмены изгнания. Из этого Псалма явствует, что арианское гонение все еще продолжается и что надежды на примирение нет.
Фульгенций берет за образец августиновский Псалом против партии донатистов (см. выше, с. 36). Его цель — дать народу наставление относительно наиболее спорных аспектов арианства и ободрить их на противостояние вандальскому гонению. Этот Псалом — своего рода народное сти-


Христианская литература в эпоху варварских нашествий
12-3
хотворение, предназначенное для пения, в нем чувствуется ритмическая (но уже более не метрическая) структура. Лингвистические особенности предполагают легкое запоминание его даже совсем необразованными людьми. Это абецедарий, к которому добавлен пролог, вводящий основную тему, и эпилог. За каждой строфой следует рефрен, который надо петь хором. Текст имеет единственную рифму, поскольку каждый стих оканчивается на -е, по августинианскому образцу.
БИБЛИОГРАФИЯ
Тексты: Μ. G. Bianco, Abecedarium Fulgentii Episcopi Ecclesiae Ruspensis, в «Orpheus» n.s. 1 (1980) 166-178; Salmo contro i vandali ariani, под ред. A. Isola (Corona Patrum, 9), SEI, Torino 1983.
Исследования: Y. Modéran, La chronologie de la vie de saint Fulgence de Ruspe et ses incidences sur !’Histoire de l’Afrique vandale, в «Mélanges de l’école française de Rome» 105/1 (1993), 135-188.
1.5.2. Произведения против так называемых полупелагиан
Фульгенций — один из наиболее авторитетных продолжателей авгу- стиновской критики пелагиан и галльских литераторов, отчасти несогласных с учением епископа Гиппонского. По этой причине в Средние века Фульгенцию было дано прозвище Augustinus breviatus. Епископ Ру- спийский не обнаруживает глубокого понимания тем, развиваемых Августином, но просто повторяет их с особым упором. Он считает Августина учителем par excellence. На взгляд Фульгенция, Августин не просто одолел пелагиан, он не оставил им никакого шанса на выживание.
Произведения на эту тему относятся в основном к 518-523 гг. В сочинении К Мониму, в трех книгах (Ad Monimum libri très) автор обращается к некоему карфагенскому мирянину и объясняет тайну предопределения, а также «призвания» Павла. В третьей книге поднимается арианская проблема, истинная интерпретация Ин. 1:1: «И Слово было у Бога».
Истинное учение о предопределении и благодати Божией, к Иоанну и Венерию, в трех книгах (De veritate praedestinationis et gratia Dei ad lohan- nem et Venerium libri très) особенно важно для нашего понимания фуль- генциевского августинианства. В этом произведении рассматривается предопределение — в свете стандартного примера Иакова и Исава; проблема детей, умерших некрещеными, а также необходимость благодати в ее взаимосвязи со свободной волей. Адресаты — это Иоанн, пресвитер, и Венерий, диакон, оба из Африки. Цель Фульгенция — каким-то образом оставить место для человеческой свободной воли, однако в конечном счете он не отклоняется от доктринальной позиции Августина.
Сочинение Против Фавста из Рье, в семи книгах (Contra Faustum Reiensem libri septem) полностью утрачено. Его упоминает сам Фульгенций в письмах 15 и 19, а также его биограф. Оно могло быть интересно только с точки зрения интеллектуального уровня того человека, которого критикует Фульгенций.


Глава третья
іЦ
1.5.3. Переписка
Подобно многим писателям, которые стремились распространить свои полемические и теоретические сочинения, Фульгенций оставил нам переписку. Она датируется периодом его второго изгнания на Сардинию. Она не слишком обширна: в ней всего девятнадцать писем, из которых пять принадлежат его корреспондентам. Их содержание типично: догматическое и нравственное.
1.5.4. Гомилии
Гомилетическая деятельность этого автора засвидетельствована Феррандом для последнего периода его жизни, когда он вернулся в Африку из изгнания на Сардинию. Исидор Севильский также упоминает гомилии Фульгенция. Собрание состоит всего из десяти гомилий, одна из которых (девятая) считается подложной; она также встречается среди сочинений Августина, который, возможно, и является истинным ее автором (Нот. 276, на праздник мученика Винцента). В своей проповеди, как и в своем богословии, Фульгенций, похоже, подражает Августину. Основное свойство его гомилий, с риторической точки зрения, — это использование кратких параллельных сентенций, антитез и рифмы.
Помимо этого собрания, Фульгенцию атрибутируются две гомилии, из которых вторая, возможно, подложна (Об очищении Благословенной Девы Марии). Еще одно собрание из восьми гомилий под именем Фульгенция определенно неаутентично; оно опубликовано в 1652 г. Рейно.
То, что такие циклы гомилий из различных источников, труд анонимных проповедников, приписываются известным лицам с целью обеспечить им продолжительную жизнь, обычно для поздней античности. Содержательная ценность их весьма невелика, а литературный интерес еще меньше. Однако они полезны как исторические документы, поскольку открывают некое более «популярное» христианство, существовавшее наряду с тем, что представлено произведениями, лучше обработанными риторически, или произведениями более значительных фигур того же периода. Эти популяризаторские гомилии можно встретить уже в последние годы IV в. в циклах гомилий Максима Туринского и Августина.
Несмотря на неизбежное повторение у Фульгенция антиарианских тем и строгую приверженность Августину, писателем он был весьма значительным. Биография Фульгенция, написанная Псевдо-Ферран- дом Карфагенским, открывает человека совершенно иного, нежели тот, что видится из его сочинений: это человек, обремененный множеством духовных проблем, порой неясных, подверженный психологическим кризисам. Этот портрет привлекателен, но степень достоверности его неизвестна.


Христианская литература в эпоху варварских нашествий
1*5
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: PL 65; CChr.Lat 91-91А, 1968 (J. Fraipont, C. Lambot); Fulgence de Ruspe, Lettres ascétiques et morales, крит. текст J. Fraipont; пред., пер. и примеч. D. Bachelet, SChr 487, Cerf, Paris 2004.
Переводы: СТР SI, Città Nuova, Roma 1986 (Le condizioni della penitenza. La fede: Μ. G. Bianco); CTP 149, Città Nuova, Roma 1999 (Le Lettere: A. Isola); Fulgen- tius, Selected Works, nep. R. B. Eno, Catholic University of America Press, Washington 1997.
Исследования: P Courcelle, Trois récits de conversion au VIe siècle, dans la lignée des Confessions de saint Augustin, в «Historisches lahrbuch» 72 (1958), 451-458; B. de Margerie, Analyse structurale d'un texte de saint Fulgence de Ruspe sur l'incarnation, extrait de Ad Thrasamundum I, 20, 1-2, REAug 22 (1976), 90-94; A. de Nicola, Aspetti dell'etica matrimo-niale di Fulgenzio di Ruspe, Aug 18 (1978), 361-382; H. J. Diesner, Fulgentius von Ruspe als Theologe und Kirchenpolitiker, WBG, Stuttgart 1966; Id., Fulgentius von Ruspe und einige Probleme der vandalenzeitlichen Patristik in Nordafrika, в «Studia Patristica» 10 (1970), 285-290; Μ. Djuth, Fulgentius of Ruspe. The Initium bonae voluntatis, в «Augustinian Studies» 20 (1989), 39-60; G. Folliet, Fulgence de Ruspe témoin privilégié de l'influence d'Augustin en Sardaigne, в A. Mastino (ред.), L'Africa romana. Atti del VI Convegno di studio, Sassari 16-18 dicembre 1988, Gallizzi, Sassari 1989, 561- 569; Id., «Voluptas carnis» ou «voluntas carnis». Une variante du De correptione et gratia (11, 31) d'Augustin dans le De Trinitate ad Felicem de Fulgence de Ruspe, в G. J. Μ. Bartelink - A. Hilhorst - C. H. Kneepkens (ред.), Eulogia. Mélanges offerts àAntoon A. R. Bastiaensen à l'occasion de son soixante-cinquième anniversaire, In Abbatia S. Petri-Nijhoff, Steenbrugis - The Hague 1991, 109-117; Th. Hainthaler, Zum Problem des sogenannten Neuchalcedonismus. Ephraem von Antiochien und Fulgentius von Ruspe, в Y. de Andia - P. L. Hofrichter (ред.), Christus bei den Vätern. Forscher aus dem Osten und Westen Europas an den Quellen des gemeinsamen Glaubens. Pro Oriente-Studientagung über «Christus bei den Griechischen und Lateinischen Kirchenvätern im ersten Jahrtausend» in Wien, 7.-9. Juni 2001, Tyrolia, Innsbruck 2003, 201-223; Id., Der Heilige Geist und die Kirche bei Fulgentius von Ruspe, в Y. de Andia - P.L. Hofrichter (ред.), Der Heilige Geist im Leben der Kirche. Forscher aus dem Osten und Westen Europas an den Quellen des gemeinsamen Glaubens. Pro Oriente-Studientagung “Der Heilige Geist bei den griechischen und lateinischen Kirchenvätern im ersten Jahrtausend", Wien, Juni 2003, Tyrolia, Innsbruck 2005,203-216; Id., Zur Christologie des Fulgentius von Ruspe in der Frage des Wissens Christi, в «Studia Patristica» 43 (2006), 393-399; A. Isola, Sulla struttura dei Sermones di Fulgenzio di Ruspe, в «Quadern! dell’Istituto di lingua e letteratura latina dell’Università di Roma» 2-3 (1980-1981), 37-47; Id., I cristiani nell'Africa vandalica nei Sermones del tempo (429-534), laca Book, Milano, 1990; Id., A pro- posito dell'inscitia dei Vandali secondo Fulg. Ad Tras. 1,2,2, в «Romanobarbarica», 13 (1994-1995), 57-74; Id., Il problema dei due Fulgenzi. Un contributo dalla Vita Fulgenti, в «Auctores Nostri» 1 (2004), 103-117; P. Langlois, Fulgentius, RAC VIII (1972), 632-661; G. G. Lapeyre, Saint Fulgence de Ruspe, un évêque catholique africain sous la domination vandale. Essai historique, Lethielleux, Paris 1929; Id., L'ancienne Église de Carthage. Études et documents, Beauchesne, Paris 1932; C. Mi- caelli, Osservazioni sulla cristologia di Fulgenzio di Ruspe, Aug 25 (1985), 343-360;


12.6
Глава третья
D. Norberg, Les psaumes de saint Augustin et de saint Fulgence de Ruspe, в Id., Les vers latins iambiques et trochaïques au Moyen Âge et leurs répliques rythmiques, Almqvist & Wiksell, Stockholm 1988, 125-132; J. L. Quantin, Combat doctrinal et chasse à l'inédit au XVIIe siècle. Vignier, Quesnel et les sept livres contre Fauste de Fulgence de Ruspe, REAug 44 (1998), 269-297; C. Tibiletti, Polemiche in Africa contro i teologi provenzali, Aug 26 (1986), 499-517; K. Vössing, Notes on the Biographies of the Two African Fulgentii, в «Studia Patristica» 43 (2006), 523-530; B. G\eede, Neuchalkedonismus bei Fulgentius von Ruspe, в U. Heil (ред.),Ра$ Christentum im frühen Europa, de Gruyter, Berlin 2019,263-280.
Был еще один африканский писатель и грамматик, тоже по имени Фульген- ций, автор Трактата о мифологии (Mitologiarum liber) и Объяснения строения вергилиевских сочинений (Expositio Vergilianae continentiae). Два этих трактата написаны христианским писателем, но предмет их далек от тематики епископа Руспийского; Фульгенций-мифограф интерпретирует три книги Вергилия со строго неоплатонических позиций. Некоторые исследователи пытались отождествить епископа Руспийского с мифографом. Помимо всего прочего, они указывали на то, что в VI в. в африканской культуре было еще множество классических элементов. Но задачи произведений Фульгенция Руспийского лишь с трудом можно согласовать с задачами Фульгенция-неоплатоника, несмотря на то что оба они христиане. Лучше считать их двумя разными людьми. Недавно предположили, что язычник Фульгенций жил намного позже христианского епископа, т. е. во второй половине VI в. Этот писатель будет более интересен исследователям латинской литературы.
БИБЛИОГРАФИЯ
Исследования: G. Hays, The Date and Identity of the Mythographer Fulgentius, в «Journal of Medieval Latin» 13 (2003), 163-252.
1.6. Посессор
В том же Вандальском королевстве незадолго до времени отвоевания территорий Византией жил епископ Посессор. Он искал убежища в Константинополе, потому что его, как и Фульгенция, преследовали по религиозным мотивам. О Посессоре известно лишь из письма, которое он написал папе римскому Гормизду, и упоминаний в некоторых ответных письмах Гормизда. Они хранятся в так называемой Collectio Avellana. Посессора можно отождествить с одноименным епископом Забы, города в Мавретании Ситифенской, жившим при короле Гунерихе.
Одно из писем папы датировано 3 апреля 517 г. и призывает к терпению и стойкости к преследованиям. Другое письмо, от Посессора, датировано 18 июля 520 г., а папский ответ — 13 августа того же года. Все эти письма были тщательно продуманы в риторическом плане и считались образцом художественной прозы. Они также важны по своему содержанию, касающемуся двух взаимосвязанных богословских проблем. Посессор писал Гормизду о нападках на него так называемых «скифских


Христианская литература в эпоху варварских нашествий
і*7
монахов» (группа монахов на латинском Западе во время христологи- ческих споров в VI в.; о них см. ниже, с. 224) и некоторых богословов, которые хотели узнать от него, насколько православными были воззрения Фавста из Рье. Посессор действительно использовал некоторые фрагменты из Фавста, умершего несколькими десятилетиями раньше, чтобы обратиться к папским легатам, находившимся в тот момент в Константинополе по вопросам акакианской схизмы (см. ниже, с. 386), из-за чего противники обвинили его в пелагианстве. Таков контекст переписки Посессора и Гормизда. Помимо риторического призыва к терпению и стойкости к вражеским преследованиям, интересен ответ Гормизда: папа открыто порицает нестроения, чинимые скифскими монахами, которые, в свою очередь, выступали против него. Более того, Гормизд осуждает позицию Фавста и критикует его доктрины, не соответствующие, как он думал, авторитетному учению отцов Церкви. Таким образом, Фавст не мог считаться православным автором, несмотря на то что не было запрета на чтение его произведений. Здравое учение о благодати и предопределении следует искать в трудах Августина и его последователей в Галлии (у Проспера Аквитанского и Илария Арелат- ского, из которых приводятся и цитаты).
2. Галлия в V в.
Если нашествие вандалов вызвало у африканских христиан одинаковую реакцию, то о Галлии этого сказать нельзя. Германские народы, которые появились в первом десятилетии V в. и способствовали созданию романо-варварских королевств, оставили нетронутым единственный остров римской цивилизации — ргоѵіпсіа (т. е. Прованс). В южной части этого региона на социальном и культурном уровне они не имели такого катастрофического влияния, как при вандальском нашествии в Африке. Эти нашествия, несомненно, охватили всю страну и разрушили всю структуру власти Западной Римской империи, которая теперь оказалась изолирована в Равенне; они неизбежно приносили опустошение и разруху. Тем не менее катастрофические явления не были глобальны и не везде ощущались сразу же. Варвары завоевывали Галлию постепенно. Если конфликты и возникали между высшим классом местного романо-галльского населения и захватчиками германского происхождения, то латинская культура, как языческая, так и христианская, уцелела и даже достигла высокого художественного уровня.
Итак, в V в. Галлия была той областью западной империи, где лучше всего сохранилась классическая и христианская культурная традиция. Школы риторики, существовавшие там долгое время, внесли свой вклад в жизнеспособность этой традиции. В первой половине V в. ситуация казалась более благополучной, но позднее Галлия тоже вступила в период экономического и культурного упадка. В сохранении культуры ведущую роль играло расцветшее монашество. Такие монастыри, как аббатство Массилии (Марселя), Леринское аббатство и монастырь св. Гонората стали культурными центрами первостепенной важности.


118 Глава третья
БИБЛИОГРАФИЯ
Исследования: P. Courcelle, Les lettres grecques en Occident. De Macrobe à Cassiodore, De Boccard, Paris 1948; E. Griffe, La Gaule chrétienne à l'époque romaine, I-III, Letourey et Ané, Paris 1964-1965.
Несколько слов о хронологии. Великие нашествия на Галлию и, следовательно, на Испанию, начались в 410 г., и с этого момента можно говорить о галло-римской христианской литературе. Однако в то время такие личности, как Иероним, Павлин Ноланский и Августин были еще на пике творчества. Поэтому неверно считать, что вся галло-римская литература была после Августина, даже если для удобства мы именно так и считаем. Как будет видно далее, эта литература должна была учитывать (иначе и быть не могло) литературное творчество и взгляды великого епископа Гиппона не только после его смерти, но и в последние годы жизни, т. е. до 430 г. Великая личность Августина, принимая во внимание революционный аспект некоторых его доктрин, например, антипелагианских, не могла не вызывать восхищения, как и, в целом, благосклонных споров. Споры начались еще до его смерти и были вызваны его первыми анти- пелагианскими сочинениями, которые предшествовали официальному осуждению еретика в 417 г.
2.1. Так называемое полупелагианство
Как уже упоминалось (с. 70), два монаха из южной Галлии, Проспер и Иларий, в 428-429 гг. в двух письмах (письма 225 и 226 из августиниан- ского сборника) сообщили Августину о сопротивлении доктрине о благодати и предопределении в южной Галлии. Этой доктрине Августин посвятил труды О предызбрании святых и О даре стойкости. Иларий ничем иным, кроме как дружбой с Августином и тем, что в то время проживал в Марселе, не известен (он никоим образом не связан с Иларием Арелат- ским, о котором будет сказано позднее). Уроженец Аквитании Проспер, о котором речь пойдет далее, также проживал в Марселе и находился там примерно до 440 г. Он посвятил всю свою жизнь, вплоть до смерти около 463 г., опровержению так называемого полупелагианства.
Этот совершенно некорректный термин прилагается к мысли тех, кто лишь частично принимал исходные посылки радикальной критики Августином Пелагия. Несмотря на репутацию епископа Гиппонского и на энергию, с которой ему удалось добиться от папского престола и императорского двора осуждения этого еретика, он не обладал, особенно в Галлии, тем культурным и догматическим авторитетом, который припишут ему последующие века. Термин этот некорректен, поскольку приверженцы этого антиавгустинианского движения никогда не ссылались на Пелагия, но скорее на греческих учителей IV в. Так, Тибилет- ти предпочитает говорить не о «полупелагианах», а о «провансальских учителях». Прикоко настаивает на том, что такого явления, как «полупелагианство», вообще не существовало. В настоящее время этот термин больше не используется.


Христианская литература в эпоху варварских нашествий 129
БИБЛИОГРАФИЯ
О неуместности термина «полупелагианство» мы отсылаем к исследованиям Тибилетти, посвященным «провансальским учителям» римской Галлии, о каждом из которых мы поговорим ниже. См. также С. Tibiletti, Pagine monas- tiche provenzali. Il monachesimo nella Gallia del quinto secolo, Borla, Roma 1990. Остальная библиография будет приведена ниже.
Спор о полупелагианстве был одной из живейших манифестаций интеллектуальной жизни V в. Сначала он захватил галльские круги, а затем общины в Италии и Африке. Оппозиция окончательным антипелагиан- ским выводам Августина опиралась, помимо всего прочего, на утверждение 1 Тим. 2:4, что Бог хочет спасения всех людей. Антиавгустинианцы понимали это применительно ко всем людям без исключения, а не только к добродетельным и избранным, в то время как Августин давал этому стиху ограничительную интерпретацию, применяя его лишь к тем, кто уже фактически спасен.
На самом деле этот вопрос начал вызывать споры еще до упомянутого письма Илария и Проспера Августину, т. е. до начала 420-430 гг. Доктрина Пелагия оспаривалась не только Августином (в первую очередь) и Иеронимом и не только в рамках истории, о которой было сказано выше (с. 67), а вызвала широкие споры. Поэтому вопрос не был связан исключительно с поздними сочинениями Августина, но являлся проблемой уже примерно с 410 г. Эти длительные споры свидетельствуют о том, что учение о благодати Августина, несмотря на его авторитет, не было принято безоговорочно.
2.2. Поэма О божественном провидении
Изначально этим спорам способствовала анонимная поэма О провидении (De providentia). Несмотря на то что она приписывается Просперу Аквитанскому, ее следует атрибутировать лагерю противников, т. е. про- пелагианам, а не сторонникам Августина, к которым относился Проспер. Поэт задается вопросом, отчего столь великое зло губит целые народы, включая невинных и святых. Он отмечает, что в этой ситуации труднее всего сохранять веру в благость Бога. О провидении — написанная гекзаметром суровая поэма доктринального характера с разумным использованием риторики. Скорее всего, она была написана около 416 г., в самый разгар разорений и отчаяния, вызванных нашествием варваров на Галлию, и, как уже упоминалось, в разгар спора между Августином и Пелагием.
Поэт прослеживает все проявления милости Божией с момента сотворения мира, не задумываясь о социальных и политических реалиях империи. Единственный настоящий ущерб — это ущерб, который человек терпит от безнравственности или ереси. Однако, по утверждению поэта, вина не исключает свободы воли, потому что человеческая природа, будучи опороченной грехом Адама, не истлела настолько, чтобы не желать исцеления от своего врача, Бога. Сохранение свободы воли позволило


іЗО
Глава третья
языческим праведникам отвергнуть идолопоклонство и искать единого и истинного Бога. Следовательно, свобода воли, если ее правильно понимать, согласуется с провидением: это чисто пелагианская мысль, которую Августин никогда бы не принял. Однако, по мнению анонимного поэта, настоящими врагами божественного провидения являются как раз те, кто отождествляет его с астральным фатализмом.
В этом стихотворении прослеживаются и другие мотивы пелагианского происхождения, несмотря на то что не все доктрины являются пелагиан- скими. Поэт утверждает, что первородная вина вменяется всему человеческому роду, развращая его природу и привнося в мир смерть. «Стихотворение, с богословской точки зрения, содержит уникальное заявление, сделанное с большой осторожностью в контексте спора того времени между Августином и сторонниками Пелагия. Перед нами осторожная попытка примирения философского гуманизма [...] и учения Августина о спасении, сосредоточенного на первородном грехе и искуплении Христа» (Μ. Кутино). Защитники Божественного провидения пытались предложить умеренное пелагианство, но категорически отвергали позицию Августина в учении о благодати, которое, по их мнению, противоречило учению о провидении и человеческой вере в него.
БИБЛИОГРАФИЯ
Тексты: Ps.-Prospero di Aquitania, La Provvidenza divina, под ред. Μ. Cutino, ETS, Pisa 2011.
Исследования: V Grossi, Il termine praedestinatio tra il 420 e il 435. Dalla linea agostiniana dei salvati a quella dei salvati e dei dannati, Aug 25 (1985), 33-41.
2.3. Иоанн Кассиан
Самый значительный писатель Галлии V в., Иоанн Кассиан, был писателем крупного масштаба и широких интересов, не ограниченных анти- пелагианскими спорами, хотя и им он уделил внимание. Все немногочисленные сведения о нем передает Геннадий (Vir. ill. 80). К сожалению, данные не согласуются между собой, что не позволяет надежно реконструировать хронологию его жизни.
Кассиан родился около 360 г. в Скифии, области в устье Дуная. Однако, по мнению некоторых, совершенное владение Иоанна латинским языком заставляет предполагать скорее галльское происхождение. Свой опыт религиозной жизни он приобрел в монастыре в Вифлееме. Этот путь он начал вместе с другом, столь же мало известным Германом, сопровождавшим Кассиана в последующих странствиях по Египту. В Вифлееме в это время находились Иероним и Павла (т. 2, с. 636-637), но не похоже, что они встречались, даже если позже, сочиняя книгу против Нестория, Кассиан вспоминает Иеронима с уважением (но не более), так же, как и Руфина. Около 391 г. он, подобно многим духовным людям этого времени, перебрался в египетские монастыри, но, судя по всему, он обещал своему начальству вернуться в Вифлеем. Неизвестно, произошло ли это возвращение на самом деле или нет. Похоже, что в конце концов Египет


Христианская литература в эпоху варварских нашествий 131 его заставили покинуть потрясения, вызванные гонением, которое начал александрийский патриарх Феофил против отдельных монахов, известных как «антропоморфиты». В 399 г. Кассиан отправился в Константинополь; там он был рукоположен во диакона патриархом столицы, Иоанном Златоустом, которым он всегда восхищался и память о котором он преданно хранил. В 405 г. он совершил путешествие в Рим по поручению клира и верных Константинополя, чтобы заручиться поддержкой папы Иннокентия I в деле защиты Златоуста, который тем временем умер в изгнании (т. 2, с. 405-406). Несмотря на успех этой миссии, Кассиан остался в Риме. Приняв священный сан, Кассиан переехал в Массилию. Там с разрешения епископа Прокула в 415 г. он основал мужской и женский монастыри. В Массилии Кассиан и оставался, неустанно проповедуя монашеский идеал, до самой своей смерти около 435 г. В 417 г. он помогал Прокулу в богословской дискуссии. Все его сочинения были написаны в последний период его жизни.
2.3.1. Духовная тематика в аскетических сочинениях
Кассиан представлял собой тип личности, все реже встречавшийся в V в., — человека, имеющего опыт жизни как на Востоке, так и на Западе, а потому владеющего как греческим, так и латинским языком. В 419- 426 гг. Кассиан написал довольно обширное сочинение — Установления общежительных монастырей и лекарства от восьми главных грехов в двенадцати книгах (De institutis coenobiorum et de octo principalium vitiorum remediis). Оно было написано по желанию епископа Кастора из Апты Юлии в Нарбонской Галлии, который основал в своем диоцезе монастырь. Епископу Кастору и был посвящен этот труд. В первых четырех книгах Кассиан описывает жизнь монастырей Палестины и Египта, которые он посетил лично. Таким образом, это произведение можно также рассматривать как собрание «житий святых». В остальных восьми книгах в соответствии с названием трактата автор глубоко погружается в этические и аскетические аспекты человеческих грехов.
Еще один крупный труд — Собеседования (Collationes), которые Кассиан и его друг Герман имели со знаменитыми основателями монастырей. Это сочинение было опубликовано в трех отдельных частях, каждая со своим предисловием. Первая часть, содержащая десять собеседований, была начата по просьбе епископа Кастора и закончена вскоре после его смерти в 420 г.; поэтому посвящена она уже не Кастору, а его брату Леонтию и монаху, а вскоре епископу, Элладию. Леонтий был одним из главных представителей епископата Галлии и, вероятно, сыграл важную роль в основании Леринского аббатства. Вторая часть (собеседования 11-17) посвящена Гонорату и Евхерию, о которых будет сказано далее. Третья часть (собеседование 18) посвящена группе аскетов, жившей на Йерских островах в Средиземном море, недалеко от Нарбонской Галлии. Данное произведение осознанно связано с предшествующими Установлениями: описав в них духовное преображение «внешнего монаха», теперь автор обращается к невидимому формированию внутреннего человека. Сочи-


Глава третья
нение о монашеской науке учило их, как подавлять желания плоти; теперь замечания отцов, собранные Кассианом, должны были показать им высоту совершенства.
Собеседования не являются «диалогами» в классической манере, это наставления о духовной жизни. Даются примеры из пустыннической жизни египетских монахов, которых Кассиан посетил, будучи молодым человеком. Автор вспоминает свои визиты в египетские монастыри, и каждый «визит» сопровождается «собеседованием».
На Западе V в. творчество Кассиана представляет собой кульминацию размышлений о монашеской жизни, поскольку он берет элементы египетской аскезы и переносит их в атмосферу и социальную среду своего времени. Хотя хронологически он современник Августина, своей тематикой он принадлежит эпохе после Августина. Он не оглядывается в прошлое, что было характерно для епископа Гиппонского. Как отмечалось выше, Августин завершил четвертый век и открыл пятый. Кассиан — наставник идеального монашеского «правила», которому он приписывает не только духовную, но и юридическую функцию. Его не следует считать фигурой, важной только для истории монашества, хотя в этой области он имеет определенный вес. Кассиан — представитель нового типа монашества в период перехода от античности к христианскому Средневековью.
Он начинает с осознания того, что христианская жизнь, практиковавшаяся в его время, несовершенна. Сначала он разрешил эту проблему, став отшельником и уединившись в пустыне. Затем, вдохновляемый этим опытом, Кассиан придал теоретическую форму ощущаемой потребности в совершенстве. Он также дал ей и институциональную форму, поскольку это совершенство возможно лишь постольку, поскольку достигается в некоей институции, т. е. в монашеской жизни и, точнее, в жизни общежительной, а не отшельнической. Общежительная жизнь предполагает не только удаление от мира, но также удаление от христиан, живущих в миру, удаление совершенных от несовершенных. «С этой точки зрения, Кассиан предпринял культурный шаг универсального значения и, делая это, утвердил экклезиологическую доктрину: чтобы стать совершенным — а совершенство есть неотъемлемая потребность — христианин должен стать монахом, а стать монахом — это значит избрать путь жизни под водительством наставника» (Леонарди). Совершенная жизнь — это единственно возможная христианская жизнь, и это жизнь, подчиненная дисциплине.
Кассиан переносит в западный мир пахомиевскую концепцию организованного монашества. Он даже повторяет восточное предание, что монашество восходит к апостолам, чем оно и оправдывается. По его мнению, настоящий образец — это общежительная жизнь, продолжающая жизнь первоначальной апостольской общины, описанной в Деян, 2:1 и 4:32. Пустынническая жизнь неудовлетворительна и не может привести к совершенной жизни. Избирая этот подход, Кассиан обходит молчанием современный ему опыт Иеронима, Августина и Мартина Турского, которых он считает посредственными духовными наставниками. Стандарт монашеской жизни задает Египет. Тем не менее Кассиан осознает трудности,


Христианская литература в эпоху варварских нашествий 133 как духовные, так и материальные (например, монашеское облачение), которые стоят на пути прямого перенесения египетского опыта в Галлию. Монашество, точнее, монашеское правило, задает стандарт совершенства. Этот стандарт указывает единственный путь следования за Христом, достижимый для христиан послеапостольских времен, живущих в нехристианском мире.
2.3.2. Кассиан и Августин
Творчество Кассиана следует считать не только углубленным изучением и раскрытием чистой и простой аскетической жизни, но и конкретными доктринальными элементами, которые поддерживают и оправдывают его. Кассиан жил отшельником в пустыне Египта, где получил оригенистское образование у Евагрия и его ученых друзей. Евагрий учил, что, если плоть и ее немощь подразумевают отпадение существ от первородной реальности, человеческий разум имеет силу прервать эту деградацию материи и вернуть ее к Богу. Созерцание — это действие разума. Кассиан принимает оригенистскую схему Евагрия, устраняя или ослабляя основополагающую «гностическую» концепцию. Есть два этапа духовности: созерцательный и деятельный. Созерцательный этап — это видение откровения божественной тайны, однако оно обеспечивается не только отделенностью от плоти и погружением в ум. Созерцательная жизнь, безусловно, преобладает над деятельной жизнью, понимаемой как умерщвление страстей. Она есть результат исправления Кассианом пелагианского учения, которое в его время было широко распространено и с которым — другими средствами и на совершенно другом уровне — боролся Августин. Следовательно, Кассиан, как и Августин, был решительным противником Пелагия, но исходя из другой аргументации и причин.
Для Августина отрешение от мира никогда не являлось самоцелью, но подразумевало возвращение в мир для борьбы со злом и для защиты Церкви. Кассиан, несмотря на то что он не отвергал эти воззрения Августина, относился к ним прохладно. Для Кассиана связи с миром не имели никакого смысла. С этой точки зрения, подход Кассиана был более требовательным к монахам, чем у Августина или даже Амвросия. Монах не имеет дела с миром, а живущие в миру, в определенном понимании, находятся на том же уровне, что и нехристиане. Однако монах живет для созерцания и поэтому не полностью отстранен от человеческой природы. Великое «новшество» Кассиана заключалось в союзе оригенизма и аскетизма по учению Евагрия, что позволило поставить на первый план необходимость созерцания и в то же время одобрить подвижнические труды. Несмотря на то, что Декрет Геласия конца V в. осудил его работы как «апокрифические», т. е. неортодоксальные, именно из-за их контраста с искажениями доктрины Августина о благодати, широко распространенными в то время. Работы Кассиана имели широкое хождение в Средние века благодаря тому, что преобразовывали христианство в своего рода «историю монашества» и давали новую оценку духовной жизни. Они


!34 Глава третья даже были переведены на греческий язык (редкая честь для латинских произведений), и отрывки из этого перевода сохранились.
К отличительным чертам Кассиана, отделяющим его от Августина, можно отнести некоторую холодность Кассиана к учению Августина о благодати. Кассиан проявляет себя как последователь оригенизма и пелаги- анства (оба направления уже были осуждены Иеронимом, см. т. 2, с. 675), из-за чего его доктрины были определены как «полупелагианские». Однако, как будет видно далее, при рассмотрении полемики, которую вел против него Проспер Аквитанский, учение Кассиана было широко распространено в Галлии V в. Кассиан, писавший около 420 г. (еще при жизни Августина), выступает как один из первых критиков радикального авгу- стинизма. В Собесед. 13.7.3 он утверждает, что «Бог, если замечает в нашем сердце хоть искру расположения к добру, по благосердию Своему не дает ей угаснуть; но, желая, чтобы все спаслись и в разум истины пришли, всячески способствует обращению ее в пламя». Такое и другие подобные утверждения, были, безусловно, несовместимы с доктриной Августина. Это связано с тем, что Кассиан, основываясь на Оригене, считает, что созерцание Бога — действие, зависящее исключительно от человека. При этом Кассиан произносит фразу, которая затем станет почти лозунгом для противников Августина, называя святотатством предположение, что Бог не желает всеобщего спасения. Однако, вероятнее, это было не утверждение Августина, а упрощение, сделанное тем, кто хотел быть и считаться истинным толкователем августинизма, т. е. Проспером Аквитанским, как будет видно далее.
В действительности, Кассиан, несмотря на принятие идей Оригена, никогда не имел повода для враждебности к Августину. Августин, в свою очередь, вовсе не был враждебен по отношению к монашеству, как считалось позднее. Фактически, вернувшись в Африку после пребывания в Италии, Августин вел аскетический образ жизни еще до рукоположения во священника и епископа. Даже в более поздних произведениях он никогда не проявлял холодности по отношению к монашескому подвижничеству. Кассиановское Собеседование 13 не было направлено против Августина, поскольку, вероятно, было написано до того, как Августин написал О благодати Христовой и О первородном грехе, т. е. около 420 г. Оно было направлено против определенных взглядов антипелагианских писателей Галлии, которые искажали мысль Августина в пользу взглядов сторонников предопределения.
2.3.3. Против Нестория
О широте интересов Кассиана свидетельствует его последнее сложное произведение догматического содержания в семи книгах, О воплощении Господа, против Нестория (De incarnatione Domini contra Nestorium). Написано оно по просьбе диакона (впоследствии папы Льва Великого), имевшего влияние при дворе Целестина I. Оно было создано до Римского собора 430 г., осудившего Нестория. Кассиан защищает честь Девы Марии, утверждая, что она по праву именуется «Матерью Божией», потому что


Христианская литература в эпоху варварских нашествий
45
Христос сочетает две природы в одном лице. Кассиан, как позднее Про- спер Аквитанский, видит в ереси Нестория продолжение пелагианства и подражание ему, ибо как пелагианство держалось убеждения, что люди могут получить благодать собственными усилиями, так и несторианство гласит, что как человек Христос заслужил единение с божественным величием благодаря добродетельной жизни. Несторий отделяет Сына от воплощенного Христа. В результате, по словам Кассиана, подражание и следование Христу, представляющие собой аскетический идеал христиан, оказываются отнесены не к Богу, но к человеку. Христиане не могли бы быть «обожены» (определение, типичное для древней, особенно восточной, аскезы), если бы Христос прежде не был Богом.
Кассиановская трактовка несторианства была осуждена, может быть, слишком сурово, как поверхностная и неудачная. В любом случае, она знаменательна как отражение западной оппозиции несторианству. Пелагианство, с которым Кассиан здесь боролся, понято в соответствии с его моделью, уже развивавшейся в римском богословии. Кассиан специально не интересовался теоретическими аспектами этого спора. В своем сочинении он, скорее, вновь подтверждает христологию, которая согласуется с тем, чему он учил в своих аскетических трудах. Иными словами, это христология, дающая основу для христианского совершенства. Вероятнее всего, обесценивание творчества Кассиана было результатом переоценки, начиная с первых лет XX в., критики христологии Нестория.
Кассиан — изысканный писатель. Его стилю свойственно умеренное использование риторических средств латинского языка, который он выучил, уже будучи взрослым. Тем не менее его латынь не выглядит искусственной. Не чувствуется, что это язык не родной ему, но выученный, в противоположность, к примеру, историческим сочинениям Аммиана Марцеллина. Простое и приятное течение его повествования и точность выражения делают его одним из лучших латинских писателей V в.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: CSEL 13,1886 и 17, 1888 (Μ. Petschenig); SChr 42,19662; 54,19672; 64,19712 (Е. Pichery); 109,1965 (J.-C. Guy).
Переводы: L’incarnazione del Signore, СТР 94, Città Nuova, Roma 1991 (L. Dat- trino); Conferenze ai monad I-II, СТР 15 5-156, ivi, 2000 (L. Dattrino); Conversazioni con i Padri, под ред. R. Alciati, Paoline, Milano 2019.
Исследования: В более общем плане см. работы специалистов по монашеству (G. Penco, A. de Vogué, F. Prinz). А также: F. Prinz (ред.), Mönchtum und Gesellschaft im Frühmittelalter, WBG, Darmstadt 1976; V. Codina, El aspecto Cristolôgico en la espiridualidad de Juan Casiano, Pont. Institutum Orientalium Studiorum, Roma 1966; O. Chadwick, John Cassian, Cambridge University Press, Cambridge 1968; C. Leonardi, Alle origini della cristianità medievale. Giovanni Cassiano e Salviano di Marsiglia, в «Studi Medievali» III s., 18/1 (1977), 491-608, в особенности cc. 491-556; C. Tibiletti, Giovanni Cassiano. Formazione e dottri- na, Aug 17 (1977), 355-380; Ph. Rousseau, Ascetics, Authority, and the Church. In the Age of Jerome and Cassian, Oxford University Press, Oxford 1978; S. D. Driver, John Cassian and the Reading of Egyptian Monastic Culture, Routledge, New York


вб
Глава третья
2002; А. М. С. Casiday, Tradition and Theology in St. John Cassian, Oxford Univer- sity Press, Oxford 2007 (с обширной библиографией); R. Villegas Marin, Original Sin in the Provençal Ascetic Theology: John Cassian, в «Studia Patristica» 69 (2013), 289-295.
2.4. Проспер Аквитанский
В эти споры, но с противоположной стороны, вступил Проспер Аквитанский, наиболее заметный последователь Августина в V в. Проспера, родившегося около 390 г., также называют Проспером Тироном из-за некоторых рукописей его Хроники, о которой речь пойдет позже. Рожденный в Аквитании, как и другие писатели того времени, он был автором писем о проблеме благодати, уже рассмотренной ранее (см. выше, с. 68). Одно письмо было отправлено в 425-426 гг. некоему Руфину (Epistula ad Rufinum de gratia et libero arbitrio). Вскоре после этого (426-427 гг. или 428-429 гг.) другое письмо было послано вместе с неизвестным Иларием самому Августину. В нем мирянин Проспер сообщает епископу Гиппона о том, что некоторые из монашеских общин Марселя, основанных Иоанном Кассианом в 415-416 гг., критиковали учение о благодати, выказывая при этом преданность самому Августину и восхищаясь им. Об этих общинах автор письма пишет уважительно, однако он не соглашается с этими монахами. Считается, что Проспер ссылался на собесед. 13 Кассиана, где автор, якобы спорил с Августином, как уже упоминалось выше. Проспер не признавал обвинений, выдвигаемых Августину в том, что на самом деле тот, под предлогом учения о благодати, занимался не чем иным, как внедрением идеи судьбы в жизнь человека и упразднением идеи свободы воли. На это указывали две последние его работы, О благодати и свободной воле и Об упреке и благодати, и особенно его учение о предопределении избранных. Однако, как было рассмотрено выше, Кассиан вовсе не спорит с Августином, а если и спорит с кем-то, то с Пелагием. При этом он исходит из предпосылок, отличных от предпосылок епископа Гиппона. Даже (забегая немного вперед) «учителя Прованса» не проявляют в своих работах критического отношения к нему. Т. е. то, за что Кассиан подвергал критике Августина, было доведено до крайности Проспером. Проспер утверждал, что он лучше всех осведомлен о взглядах епископа Гиппона и является наиболее верным толкователем учения Августина.
После смерти епископа Гиппона в 430 г., на протяжении всего V в., Проспер будет самым упорным защитником Августина и его учения о благодати и свободе воли. Вместе со своим другом Иларием он отправился в Рим для того, чтобы добиться от папы Целестина I осуждения противников Августина. Папа послал письмо епископам Галлии, в котором выражал свое полное признание Просперу и Иларию, превозносил память Августина и призывал его критиков хранить молчание. После смерти Кассиана в 435 г., около 440 г., Проспер поселился в Риме, где стал секретарем епископа Льва. В этот период он сотрудничал со Львом (хотя и не в той мере, как считают некоторые, заявляя, что он писал письма вместо Льва), записывая его критику монофизитства, и умер примерно в те же годы.


Христианская литература в эпоху варварских нашествий
47
2.4.1. Августинизм Проспера
Проспер обнаружил, что в некоторых кругах Галлии благосклонно относились к пелагианству и утверждали, что в человеческой душе, даже после падения прародителей, сохранились врожденные «семена» добродетели. Следовательно, центральным пунктом учения этих критиков Августина было то, что «благодать Божия была дарована в соответствии с заслугами человека», что категорически отвергалось и Августином, и Проспером. Проспер оспаривал этих деятелей, написав вскоре после смерти епископа Гиппона (около 434 г.) Ответы в защиту Августина на обвинения галлов, клеветавших на него (Pro Augustino responsiones ad capitula objectionum Gallorum calumniantium) в ответ на критику Августина со стороны галльских епископов и некоторых ученых людей Массилии. Ответы в защиту Августина на обвинения Викентия Леринского (Pro Augustino responsiones ad capitula objectionum Vincentianarum) Проспер написал, отзываясь на критические замечания Викентия Леринского, изложенные в Памятных записках (Commonitorium) (см. ниже, с. 150-151). В работе Ответы в защиту Августина на избранные цитаты генуэзцев (Augustino responsiones ad excerpta Genuensium) Проспер истолковал цитаты, подобранные двумя генуэзскими пресвитерами, Камиллом и Феодором.
В защиту епископа Гиппона Проспер утверждал, возражая «останкам пелагиан» (reliquiae Pelagianorum), как он их называет, что Бог не принимал неизменяемых решений относительно спасения человечества, но он определил выбор, мотивацию, которая за гранью человеческого восприятия и не имеет отношения к заслугам или грехам, хотя всегда удовлетворяет требованиям справедливости. Чуть позже по времени (433-434 гг.) появилось просперовское О благодати Божией и свободном суждении против Собеседника (De gratia Dei et libero arbitrio contra Collatorem), т. e. против Иоанна Кассиана, которого обычно считают лидером полупелагиан. Ко времени пребывания Проспера в Риме относится Книга сентенций из трудов св. Августина (Sententiarum ex operibus Sancti Augustini delibatarum Uber), серия из 392 сентенций, которые мыслились как summa богословия епископа Гиппона, которым автор горячо восхищался. Они использовались на Оранжском соборе 529 г., когда так называемое полупелагианство было осуждено. Кроме того, Проспер написал сочинение Syllabus (или Capitula) de gratia, более полное название которого — Praeteritorum sedis apostolicae episcoporum auctoritates de gratia Dei (Суждения предшествующих епископов апостольского престола о благодати Божией).
Ярый августинизм, пусть и не очень оригинальный, также запечатлен в Книге эпиграмм из изречений святого Августина (Epigrammatum ex sententiis Sancti Augustini liber). Книга включает 106 изречений из предыдущего сборника и демонстрирует необычайную легкость, с которой Проспер, хороший литератор, переходил от прозы к стихам. Этой легкостью отмечены все его сочинения. Эпиграммам, как обычно, предшествует общее предисловие и несколько строк вступления к каждой. Эти изречения, однако, уже показывают не такую ярую защиту августинизма и более критическое отношение к учению о предопределении. Вероятно, сказалось


В8
Глава третья
влияние римской среды, в которой находился Проспер во время их написания, которое приблизило его к мнению папы Льва Великого, ставшего епископом Рима в 440 г. Последняя работа Проспера, кажется, касается совсем другой темы, имеющей специфически экзегетическое содержание. Речь идет о произведении Изъяснение псалмов (Expositio Psalmorum; №№ 100-150), которое представляет собой подборку объяснений из ав- густиновского Изложения псалмов; о пелагианских спорах в этой работе ничего не говорится.
В своем творчестве, продлившемся почти тридцать лет, Проспер продемонстрировал, согласно Каппюенсу и Плинвалю, изменение подходов. Первый период, которому принадлежит письмо Руфину 425-426 гг., характеризуется строгой верностью учению Августина о благодати. Второй период — от полемики с Кассианом до ответов Викентию (432-435 гг.), показывает некоторые послабления в отношении к провансальцам. Наконец, третий период (с 435 г. и до смерти), включая Syllabus, Liber sententiarum, Liber epigrammatum, Expositio psalmorum и De vocatione omnium gentium, демонстрирует большую независимость от августинской мысли.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: CChr.Lat 68А, 1972 (Expositio Psalmorum. Liber Sentantiarum: P. Callens, Μ. Gastaldo).
2.4.2. Поэзия Проспера
Проспер был человеком образованным и писал также строго моралистические стихи. Фонтен охарактеризовал поэзию Проспера и всего его периода как «свойственные пятому веку испытания совести». Проспер писал различные поэтические сочинения. Самым значительным из них была обширная гекзаметрическая поэма в четырех книгах с греческим названием, возможно, в подражание Пруденцию, Acharistoi (О безблагодатных / неблагодарных), т. е. «враги благодати». Название поэмы, написанной между 428 и 430 гг., указывает на пелаги- ан и отрицание ими предваряющей благодати Божией, а также на провансальцев, о которых будет сказано далее. Вероятно, подразумевается также и Кассиан. Здесь он возвращается к полемике, о которой уже говорилось в упоминавшейся выше анонимной поэме О Божественном провидении. В произведении Проспера рассказывается история пела- гианства и его осуждения папами и соборами. Поэма представляется корректной с точки зрения норм просодии и метрики, которые уже не соответствовали нормам разговорного языка. К этому же периоду относятся две короткие эпиграммы Против клеветника Августина (вероятно, Кассиана).
В своей Эпитафии несторианской и пелагианской ереси (Epitaphium Nestorianae et Pelagianae haereseos) Проспер поддерживает осуждение, выработанное на Эфесском соборе 431 г., на котором, вопреки всякой очевидности и с насилием над текстами, утверждалось, что несторианство породило пелагианство.


Христианская литература в эпоху варварских нашествий 139
БИБЛИОГРАФИЯ
Μ. Cutino, Il De ingratis di Prospero di Aquitania. Ilgenere del poema polemico- didascalico al servizio delie polemiche teologiche provenzali nel Vsecolo, в F. Gasti - Μ. Cutino (ред.), Poesia e teologia nella produzione latina dei secoli IV-V. Atti della X Giornata Ghisleriana di Filologia classica Pavia, 16 Maggio 2013, Pavia University Press, Pavia 2015,149-159.
2.4.3. Хроника
В своей многосторонней литературной деятельности Проспер коснулся и жанра хроники. Фактически, начиная с него, хроника замещает собой историю в узком смысле слова. В разделе от сотворения мира вплоть до 378 г. его Хроника (Epitoma Chronicorum), по сути, представляет собой извлечение из одноименного произведения Евсевия-Иеронима; начиная с 378 г., она становится самостоятельным произведением Проспера. От других хроник того же времени ее отличает значительный интерес к истории ересей и христианского вероучения. Проспер пытается сочетать материал, взятый у Иеронима, с информацией, почерпнутой из небольшого произведения Августина О ересях, подробно освещая пелагианство и «полупелагианство». Это произведение было опубликовано в 455 г., в трех вариантах. На основании того, что большое внимание уделяется событиям тех лет и варварскому нашествию в Галлии, предполагалось, что первый раздел был написан в Галлии, а второй — в Риме. Геннадий говорит (Vir. ill. 84), что Проспер написал также несколько писем папе Льву (см. выше, с. 136).
2.4.4. О призвании всех народов
Авторство сочинения оспаривалось, но в настоящее время она признается принадлежащим Просперу. В произведении исследуется Призыв всех народов (De vocatione gentium) к истинной вере. Проспер, устав от дебатов между защитниками свободной воли и сторонниками благодати Божией, задумал найти решение, которое удовлетворило бы обе стороны. В первой книге рассматривается свобода человеческой воли и, вопреки противникам учения о благодати, отрицается, что свобода нарушается присутствием и действием благодати. Во второй книге рассматривается сама благодать и выясняется, в какой степени оправданны идеи полупелагиан. Автор утверждает, что желание Бога, чтобы все были спасены, и Его щедрость в даровании благодати всеобъемлющи и универсальны. Свободная воля имеет огромное значение, когда человек делает шаг к доброделанию и стремится удержаться на этом пути. Он подчеркивает предведение Бога, Который непознаваемым для нас путем не перестает восполнять число избранных. Это произведение представляет всестороннее рассмотрение человеческого спасения на всех последовательных этапах священной истории. Очевидно, что Проспер интерпретирует священную историю прежде всего в свете основополагающей проблемы соотношений между благодатью и свободной волей и что вдохновляющие его идеи не только


140
Глава третья
исторические, но и экзегетические и доктринальные. Что касается времени написания произведения, то оно относится к последнему периоду деятельности Проспера.
На основе литературных произведений Проспера и идей, которые он обсуждал, его можно считать одним из самых известных авторов христианской Галлии V в.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: PL 45; Carmen de ingratis, под ред. Ch. T. Huegelmeyer, Catholic University of America Press, Washington 1962; The Carmen de providentia Dei, под ред. M. P. McHugh, ivi, 1964.
Переводы: The Call of All Nations, пер. P. de Letter (ACW 14), Newmann Press, Westminster MD 1952; Defense of St. Augustine, пер. P. de Letter (ACW 32), ivi, 1963; La vocazione dei popoli, CTP 143, Città Nuova, Roma 1998 (M. A. Barbàra); Poesia Davidica Profezia di Cristo, CTP 131, ivi, 1996 (A. Ruggiero).
Исследования: О предпосылках так называемого «полупелагианства» см. M. Cappuyns, Le premier représentant de !’augustinisme médiéval, Prosper d’Aquitaine, в «Recherches de théologie ancienne et médiévale» 1 (1929), 309-337; G. de Plinval, Prosper d’Aquitaine interprète de saint Augustin, в «Recherches Au- gustiniennes» 1 (1958), 339-355; F. Di Capua, Leone Magno e Prospero di Aquitania, в Id., Scritti minori, т. II, Desclée, Roma - New York 1959,184-190; R. Lorenz, Das Augustinismus Prospers von Aquitanien, ZKG 7 3 (1962), 217-2 5 2; C. Bartnik, L'uni- versalisme de l’histoire du salut dans le “De vocatione omnium gentium”, RHE 68 (1973), 731-758; V. Grossi, La crisi antropologica nel monasterodi Adrumeto, Aug 19 (1979), 103-133; Id., Il termine “praedestinatio” tra il 420-435, Aug 25 (1985), 27-64; N. W. James, Leo the Great and Prosper ofAquitaine. A Fifth Century Pope and His Advisor, JThS 44 (1993), 554-584; F. Gori, Una compilazione medievale sui Salmi. Recuperi per i Commentari di Gerolamo, di Prospero di Aquitania e di Arno- bio il Giovane, ASEs 10 (1993), 531-570; см. ниже исследования К. Тибилетти о Фавсте из Рье и общее эссе A. Y. Hwang, Intrepid Lover of Perfect Grace. The Life and Thought of Prosper of Aquitaine, Catholic University of America Press, Washington 2009. О Хронике: C. Molè, Prospettive universal! e prospettive loca- li nella storiografia latina del V secolo, в La storiografia ecclesiastica nella tarda antichità, cit., 195-239; B. Luiselli, Indirizzo universale e indirizzi nazionali nella storiografia latino-cristiana dei sec. V-VIII, ivi, 505-533; S. Muhlberger, The Fifth Century-Chroniclers. Prosper, Hydatius, and the Gallic Chronicler of 452, Francis Cairns, Leeds 1990.
2.4.5. Приписанные произведения
Учитывая позицию Проспера, бывшего верным последователем Августина (и, конечно, по внутренним причинам), произведение О Божественном провидении (см. выше, с. 129-130) не может приписываться Просперу, как это предполагалось. Аналогичному предмету посвящена псевдо-просперовская Поэма мужа к жене (Роета conjugis ad uxorem). В этой поэме в гекзаметрах дается апокалиптическое описание бедствий, постигших Галлию, разоренную варварским нашествием. Затем поэт на-


Христианская литература в эпоху варварских нашествий 141 чинает свое увещание в элегических дистихах: он убеждает женщину отречься от всей мирской суеты, посвятить себя Богу и вместе со своим супругом предаться воздержанию. Поэма проникнута спокойным, серьезным чувством духовного мужества. Автор, благодаря усмирению страстей, достиг sapientia Christi, что позволило ему увидеть скоротечность всех вещей, а также бедствия мира. В последнее время предпринимаются попытки приписать это произведение Просперу. В таком случае он написал эту поэму в молодости или, по крайней мере, до споров в защиту Августина.
2.5. Идаций
Рассмотрев Хронику Проспера, уместно упомянуть здесь и другого автора, который, хотя и не был уроженцем Галлии и не принадлежал к кругу Проспера, тоже составил краткую хронику. Идаций, испанец, родившийся ближе к концу IV в. в Галисии, стал епископом Аквы Флавии в Португалии. Во времена владычества в Испании свевов он подвергся гонениям и на недолгий срок был заключен в темницу. В 468 г. он был еще жив.
Его труд продолжает труд Иеронима, начиная с тех лет, на которых остановился Иероним (378 г.), и вплоть до 468 г. Он разделен на две части, первая из которых, с 379 г. по 427 г., основывается главным образом на письменных источниках. Событиям второй части автор, по его собственным словам, был очевидцем или, по крайней мере, современником. Автора интересуют, главным образом, события в его отечестве, подвергшемся нашествию варваров. К Галлии и Африке он выказывает меньший интерес. События, которые он описывает, в основном касаются истории Церкви, особенно арианской, присциллианской и манихейской ересей. Идаций также охватывает такие природные явления, как землетрясения, солнечные затмения и кометы. Его произведение ценно для реконструкции испанской истории V в. Разнообразием затронутых событий данное произведение предвосхищает интересы Средневековья.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: SChr 218-219,1975 (А. Тгапоу).
2.6. Леринские писатели
Несколько слов о распространении монашества в Галлии. Как уже было показано в предыдущем томе (т. 2, с. 81), монашество приходит на Запад из Александрии Египетской в годы изгнания Афанасия в Трир, около 340 г. Более существенно оно распространилось во второй половине IV в. Евсевий, епископ Верчелли, побуждал своих клириков вести монашеский образ жизни и тем дал начало новой практике. Августин свидетельствует о существовании важного монастыря под управлением епископа Амвросия в Медиолане. Аскетическая жизнь Мартина Турского была утверждена Иларием Пиктавийским. Мартин, епископ Турский управлял монастырем Мармутье. В Руане и Марселе были монастыри, основанные епископами


״142
Глава третья
Виктрицием и Прокулом. Первые известные нам эпизоды связаны с анахоретами, жившими на небольших островах лигурийского и провансальского побережья. Небольшие общины селилисть вокруг основателя, а затем быстро исчезали. Упорядочение монашеской традиции происходило медленно и завершилось к концу IV в., когда Руфин перевел правила Василия Великого и египетских отцов-пустынников на латынь.
Стремление к аскетической жизни усилилось в первые десятилетия V века. Герман, епископ Осерский, учредил монастырь в этом городе после 418 г. Епископ Леонтий основал монастырь во Фрежюсе, Иоанн Кас- сиан посвятил Леонтию свои Собеседования. Дружба с Леонтием в те же годы привела Гонората к основанию первого монастыря на одном из Ле- ринских островов.
В начале V в. был написан первый западный устав, Regula quattuor Patrum, старейший корпус из пяти коротких уставов. Regulae sanctorum Patrum был составлен между первыми десятилетиями V и началом VI вв. в южной Галлии. В Африке примерно в те же десятилетия были написаны некоторые «уставы», в которых ощущалось влияние Августина. Однако они не носили нормативный характер, а оставляли человеку значительную свободу в выборе того, как построить аскетическую жизнь. Священное Писание оставалось единственной и истинной нормой аскетизма, все остальное было лишь полезным дополнением. Одной из особенностей первых монастырей было то, что те, кто вошел в монастырь, не могли по своему желанию покинуть его позже. Монахи, которые переходили из одной обители в другую, подвергались порицанию. В то же время создаются и другие уставы, которые устанавливают условия вступления в монастырь и организуют его жизнь. Интересен тот факт, что монастырь стремился отдалиться не только от мира, но и от иерархической жизни Церкви. Устав Regulae Sanctorum Patrum, который информирует нас о монашеской организации Леринского аббатства, состоит из пяти коротких и анонимных писаний. Они схожи по структуре с египетскими правилами, хотя, как будет видно далее у Евхерия, структура была сильно видоизменена и пересмотрена.
БИБЛИОГРАФИЯ
Несомненно обширная, т. к. затрагивает работы, посвященные подвижничеству и монашеской жизни, христианским духовным реалиям, не имеющим прямого отношения к литературе. См. издание Regulae Sanctorum Patrum, SChr 297-298, Cerf, Paris 1982 (A. de Vogüé) и La Regola di San Benedetto e le Regole dei Padri, Fondazione Lorenzo Valla-Mondadori, Milano 1995 (S. Pricoco).
Галльская культура V в., процветавшая, несмотря на варварские нашествия и принесенные ими бедствия, представлена литературным творчеством Леринского аббатства. В этой монашеской обители существовал кружок аскетов, которые придерживались определенных духовных установок. Их богатая литературная продукция была однородна и отличалась от произведений других писателей современной им Галлии. Леринцы часто вступали в полемику, возможно не слишком явную.


Христианская литература в эпоху варварских нашествий 143 Именно поэтому их «монашество» представляет собой примечательный срез христианства V в.
Монашеская жизнь леринских аскетов имела много общего с галлохристианским монашеством, поборником которого был Мартин Турский, умерший несколькими десятилетиями ранее. Сульпиций Север написал похвалу Мартину незадолго до того, как Лерин начал развиваться как место подвижничества при поддержке аристократа по имени Гонорат, уроженца некоей неизвестной местности континентальной Галлии. Новая обитель находилась на острове недалеко от Канн. Практика основания обителей на островах распространялась в это время на Западе в подражание восточным аскетам, предпочитавшим пустыню. Подобно пустыне, остров обеспечивал изоляцию, а угрюмый и первобытный вид местности с обитающими там дикими зверями уподоблял ее суровым природным условиям Египта и Сирии. Однако первым делом аскетов Лерина было превращение этого острова в место приятное и гостеприимное. Это было типично для их мировоззрения и не противоречило идеалу христианского совершенства. Гонорат поселился на этом острове, должно быть, в первое десятилетие V в. Его биограф, Иларий Арелатский, писавший примерно тридцать лет спустя после событий, подчеркивает первобытную дикость этого места. Наиболее раннее упоминание этого монастыря встречается в письме (до 430 г.) Павлина Ноланского Евхерию, подвижнику с этого острова. Около 427 г. Кассиан говорит об «огромном монастыре» в той же местности. Гонорат оставался там до того, как стал епископом Арелатским в 427-428 гг. В леринском монашестве община не была изолирована и замкнута на самой себе, но поддерживала плодотворные сношения с окружающим миром. Ее члены избрали необычную для того времени практику начинать церковную карьеру после некоторого периода монашеской жизни.
Подвижники, собравшиеся в Лерине, были выходцами из всех областей Запада. Нередко они были людьми знатными, как минимум государственными служащими. Таковы были Гонорат, Евхерий и другие. Они сохраняли родственные отношения. Так, когда Евхерий переселился в Лерин, он взял с собой жену и двоих сыновей, Салония и Верана, чье образование он поручил подвижникам обители. Это было возможно потому, что Лерин был процветающим центром религиозной культуры. Монахи этой обители происходили из галльской аристократии и были хорошо образованными.
В тот же период и в той же области аристократия в своих огромных поместьях культивировала образ жизни отстраненный и независимый от городов, изолированный от мирской суеты. Эта аристократия не меньше, чем низшие классы, страдала от жестокости варварских нашествий, проявления которой известны, главным образом, от галльских поэтов того времени. Среди потрясений монастырь был убежищем, где люди могли забыть о мирских заботах. Это был путь к спокойствию, ибо аскетическая жизнь приносила мир. Когда эти аристократы прерывали уединенный образ жизни и становились церковными служителями, перед ними открывалась карьера епископа. В результате по-


U4
Глава третья
явилось великое множество епископов-монахов высокого социального ранга. То же происходило ранее, во времена Мартина, когда подвижники, по словам Сульпиция Севера, становились епископами городов Галлии.
Несмотря на славу леринской общины, ничего не известно ни о тамошнем монашеском правиле, ни о том, что можно было бы назвать «харизматическим» авторитетом настоятеля. Правила там, вероятно, и не было. В подобных ранних монастырях первым правилом была приверженность заповедям Писания, которое постоянно читали и изучали. Харизматично было само место, пробуждавшее в монахе влечение к святой жизни. Идеал отшельнической жизни, распространившийся на Западе благодаря учению Афанасия и примеру Антония, все еще ощущался как единственно верный. Киновийная жизнь по примеру Мартина Турского, вероятно, не имела строгой регламентации.
С. Прикоко замечает: «На протяжении V столетия идея правила как нормы, организующей монашескую жизнь, была чужда истории и социологическим формам раннего галльского монашества». «Кассиан, — продолжает он, — осознавал это, ибо когда он прибыл с Востока, он отметил анархическую свободу в западных обычаях в сравнении с восточными, и трудность выстраивания первых по образцу вторых». Правило Пахомия и масштабные монастыри Нитрии в Египте существовали уже несколько десятилетий. Позднее св. Бенедикт резюмирует киновийную жизнь в широко известной формуле двойного подчинения: настоятелю и правилу.
Духовность леринских подвижников была весьма специфической. Она включала отдельные темы, характерные как для восточного, так и для западного монашества, но они оставались как бы фоном, и к ним обращались только тогда, когда это было нужно. Леринское монашество не приписывало этим темам ведущей роли. Скорее, оно добавило к ним ряд нюансов или мотивов, не провозглашавшихся открыто, но тем не менее имевших решающее значение. Так, идеалом леринских писателей был мотив аскетического бегства от мира, но нигде не говорилось, что мир является злом, полем деятельности лукавого; «бегство» было, пожалуй, избавлением от забот и тревог. Даже обращение к темам Писания, заимствование из него мотивов пустынножительства в подражание Илии, Елисею, Иоанну Крестителю или исходу Израиля в землю обетованную не имеют ничего общего с набожностью и не означают властной необходимости стяжать свободу от зла.
БИБЛИОГРАФИЯ
Основополагающей остается работа S. Pricoco, Lfisola dei santi. Il cenobio di Lerino e le origini del monachesimo gallico, Edizioni dell’Ateneo & Bizzarri, Roma 1978; об отдельных личностях Лерина см. Id., Monad, filosofi e santi. Saggi di storia della cultura tardoantica, Rubbettino, Soveria Mannelli 1992; R. Barcellona - S. Pricoco, Riflessioni per un itinerario agiografico. Da Lerino a Gregorio Magno, в A. Degl’Innocenti - A. De Prisco - E. Paoli (ред.), Gregorio Magno e I’agiografia fra IV e VII secolo, SISMEL, Firenze 2007,107-136.


Христианская литература в эпоху варварских нашествий
US
2.6.1. Евхерий Лионский
Вся тематика леринцев того времени присутствует у Евхерия, который был самым видным их представителем и знаковой личностью. Он был первым монахом этой общины, а позднее — видным церковным управленцем.
Мы почти ничего не знаем о его жизни, особенно о молодости. Геннадий дает нам скудные сведения и ограничивается воспоминаниями о его епископстве в Лионе (Vir. ill. 64). С уверенностью можно сказать только то, что он участвовал в Первом Араузионском соборе в ноябре 441 г. Иларий Арелатский вспоминает Евхерия в Слове о жизни св. Го- нората, упоминая его благородство и дружбу с Иларием и Валерианом Цемельским. Евхерий отправил им несколько писем, что указывает на его благородное происхождение и высокое социальное положение. Неизвестно, где он родился: в Марселе или Нарбонне. Его помнят только как епископа Лиона. Он умер между 449 и 455 гг.
Евхерий прибыл в Лерин между 412 и 420 гг. в сопровождении жены Галлы и детей. Он не раскрывает причин избрания подвижнической жизни, о них можно лишь догадываться. Неизвестно, был ли у него другой опыт аскетической жизни. Он оставался в Леринском аббатстве до тех пор, пока не был избран лионским епископом в 430 г. Мало что известно о его деятельности в качестве епископа, хотя вполне возможно, что он покровительствовал монашеству в своей епархии.
2.6.1.1. Аскетические сочинения
Аскеза является предметом двух сочинений, в которых представлены схожие мотивы: это Похвала пустыне (De laude егеті) и О презрении к миру (De contemptu mundi). Первое имеет форму письма и послано монаху Иларию. Этот монах сопровождал основателя Леринского аббатства Гонората, избранного епископом Арелаты, в этот город, а затем вернулся в Лерин. Таким образом, по времени это 427-428 гг. В этом произведении рисуется образ аскета, который должен вдохновлять Илария, уже ставшего монахом. Однако произведение не защищает монашескую жизнь от ее клеветников, которых было немало в тот период, а, скорее, прославляет ее. Напротив, в сочинении О презрении к миру автор побуждает к обращению некоего аристократа по имени Валериан, будущего епископа Си- мье. Обращение здесь подразумевается в самом полном смысле слова. Сочинение написано около 430 г.
Духовные мотивы в этих произведениях Евхерия, в сущности, одни и те же, хотя тон в сочинении О презрении к миру более торжественен и назидателен. Аскет живет в воздержании и молчании, ожидая конца. Вдохновение для своей жизни он черпает во взглядах, подобных тем, что высказывают мирские мудрецы в философии Сенеки, автора, которого эти ученые монахи когда-то изучали в хорошо организованных школах Галлии. Уединение — это рай на земле. Это место спокойствия и свободы от мирских потрясений. Оно предвосхищает райское


146
Глава третья
состояние, поскольку в нем поощряется воспитание мудрости, т. е. господство над страстями. Однако смерти не следует желать как освобождения от оков тела, как если бы человек был связан с неким злом. Евхерий не испытывает той враждебности к телу, которая была характерна для восточного монашества и даже для Иеронима. Точно так же нет здесь и ссылок на учение о первородном грехе. За этим молчанием, по-видимому, стоит завуалированная критика Августина.
Этих доводов недостаточно для того, чтобы представить и изобразить страдающего монаха, измученного тяготами аскезы. Страдание, конечно, не чуждо аскезе, но оно не составляет его сущности, как, например, в восточном монашестве или в написанных Иеронимом житиях святых. Полностью отсутствует мотив борьбы с дьяволом так же, как и полностью отсутствует живописность, которая, на наш взгляд, ее характеризует: козни врагов, соблазны лукавого, смертельные опасности от свирепых зверей.
Как было принято в послеконстантиновскую эпоху, монах понимается как новый мученик. Его мученичество — бескровное. Оно может быть неослабным и болезненным, как у Антония и отцов пустыни. У леринских авторов это все еще было «мученичество», т. е. свидетельство в пользу радикального христианства. Однако ему недостает той суровости, какая была в воинах Христовых, о которых говорили мученичества доконстантиновской эпохи. Чудеса, существенная часть духовности отцов-пустынников, почти полностью отсутствуют в учении леринцев.
Леринское монашество на самом деле не имело того революционного отношения к миру или его властям, какое было свойственно первоначальному египетскому монашеству. Леринские аскеты всецело проникнуты оптимизмом, и они не чувствуют потребности обращаться к прошлому и прославлять Церковь ранних мучеников и первых аскетов. Этот «цивилизованный» аскетизм легко сочетался с лояльностью к мирскому обществу того времени, обществу, которое превратило Страдание агаунских мучеников, написанное Евхерием, в уникальный род страдания, как будет показано далее. Влияние аскезы Иеронима невелико, несмотря на то что Иероним был писателем, хорошо известным леринским аскетам (засвидетельствована сердечная дружба между Иеронимом и выдающимися деятелями галльского христианства: см. т. 2, с. 639-641). Однако при ближайшем рассмотрении можно увидеть отличие аскезы Евхерия от аскезы Иеронима, подтверждающееся и отличиями языка, которым она описана.
Лексикон Евхерия — это лексикон просвещенного писателя, образованного чтением классических произведений, точнее, тех из них, которые лучше всего подходили идеалу созерцательной жизни. Таким образом, Сенека был его главным литературным источником. Наряду с Сенекой слышатся отголоски писателей, которых обязательно читали просвещенные авторы: Цицерона, Виргилия и Горация. Из христианских писателей больше других присутствуют Иероним и Августин: Исповедь цитируется один раз, а сам епископ Гиппона упоминается с ува-


Христианская литература в эпоху варварских нашествий
147
жением, хоть и без особого интереса. Евхерий оспаривает не столько Августина, еще живого в то время, когда Евхерий писал аскетические сочинения, сколько идею предопределения, которая существовала в его время. Интересно, что в произведении De laude егеті можно найти отголоски Пруденция (таких аскетических произведений, как Сборник молите на каждый день, а также Происхождение греха и Битва души), поэта, до сих пор малоизученного и малоизвестного, несмотря на его величие.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: CSEL 31,1894 (С. Wotke); De laude егеті, ред. S. Pricoco, Centro di Studi sull’Antico Cristianesimo, Catania 1965, переизд. и доп. в BPat 16: Il rifiuto del mondo, под ред. S. Pricoco, Nardini, Firenze 1990; также в BPat 51: Elogio de- ІГегето, EDB, Bologna 2014 (с обширной библиографией).
2.6.1.2. Иное «мученичество». Страдание агаунских мучеников
Евхерий также написал агиографию в новой форме «мученичества». Это Страдание агаунских мучеников (Passio martyrum Acaunensium) — наиболее интересное мученичество V в. Примечателен прежде всего тот факт, что у него есть автор, тогда как предыдущие мученичества были анонимными, и то, что оно было написано в середине V в., когда антихристианские гонения давно закончились. Наконец, замечательно то, что у него отсутствуют классические мотивы мученичеств до- константиновской эпохи (в таком случае эта работа могла считаться неактуальной).
Согласно повествованию Евхерия, мученики Агауна (или Акауний в Вале) составляли Фиваидский легион, который был вызван из Египта императором Максимианом для усмирения восставшей Галлии и в первую очередь для преследования христиан. Однако император не знал, что воины этого легиона были христианами, из-за чего солдаты отказались подчиняться приказу и были замучены. Это повествование основано, вероятно, на устной традиции, собранной писателем. Подлинность фактов в нем вполне обоснованно подвергается сомнению. В любом случае, мученичество этих солдат было одним из старейших и наиболее значимых воспоминаний христианской церкви Галлии. Евхерий намеревается рассказать об этом факте и преподнести урок читателям, но при этом у него нет цели обогатить историю сказочными и фантастическими элементами. Он рассказывает трезво, не прибегая к эпизодам в духе романов, без чудесных элементов (за исключением крайне редких случаев). Это соответствует «философским» принципам духовности, культивируемым в леринской среде, о которой уже было сказано. В этом Страдании воины одновременно выступают поборниками веры Христовой и поборниками верности императору. Они готовы служить и кесарю, но также являются приверженцами Бога. Они ведут себя совсем иначе, чем солдаты-мученики эпохи Диоклетиана, для которых отказ от военной службы был причиной смертного при-


148 Глава третья говора. Фактически отсутствует альтернатива между военной службой и христианской верой, ощущавшаяся еще во времена написания Тертуллианом О венце (см. т. 1, с. 673-674). Времена изменились: теперь, в середине V в., по мнению Евхерия, законы императора могут и должны совпадать с законами Бога.
Есть две редакции Страданий: одна восходит к Евхерию; вторая написана анонимным автором, который использовал отрывки другой версии и разбавил ее некоторыми пассажами из Евхерия. Эта вторая редакция написана кем-то из агаунского духовенства. В ней больше подчеркивается конфликт между императором Максимианом и христианскими солдатами, которые отказываются убивать не других христиан, а преступников и врагов государства (т. е. восставших галлов), ставя христианскую веру и закон, требующий не убивать, выше подчинения законам государства. Тема христианской верности, предложенная Евхерием, полностью отсутствует во второй редакции. Говоря о преступниках, которых солдаты не хотят убивать, редактор ссылается на так называемых «ба- гаудов», своего рода разбойников и бунтовщиков, которые не раз опустошали Галлию еще со времен Диоклетиана. Они вновь восстали около середины V в., опустошив и запугав страну. Эти разбойники были жестокими. Они происходили из плебеев и крестьян, доведенных до крайней нищеты имперскими налогами и вставших на путь восстания. Непонятно, почему вторая редакция обсуждает тему восстания багаудов, но некоторые полагают, что это повествование исторически ближе к истине.
2.6.1.З. Другие работы Евхерия
Во время епископства Евхерий также написал несколько библейских толкований: Образчики духовного понимания (Formulae spiritalis intelligentiae), посвященные его сыну Веранию, и Наставления (Instructiones). Эти работы, по правде говоря, не очень глубоки. Как видно из названий, они предлагают духовное толкование фактов, изложенных в Священном Писании. Принципы, сформулированные в них, присутствуют и в основных сочинениях автора, дающего духовное обоснование монашеской жизни. В Средние века эти труды были более известны, чем аскетические сочинения Евхерия, начавшие приобретать известность с XVI в.
Согласно Геннадию, Евхерий написал эпитому произведений Кассиана и несколько грамматических сочинений, которые он отправил грамматику Агрецию, автору труда Об орфографии, позже ставшему епископом Санса. Агреций, в свою очередь, посвятил трактат Евхерию.
Евхерий был известен среди современников, и его произведения послужили образцом для большей части духовной литературы последующих десятилетий. Помимо Сидония Аполлинария, о котором будет сказано далее, Кассиан посвятил Евхерию и Гонорату вторую часть Собеседований, а Клавдиан Мамерт (см. ниже, с. 161-162) прославил его как величайшего епископа своей эпохи. Евхерий также оказал влияние на Илария и Фавста из Рье.


Христианская литература в эпоху варварских нашествий
149
2.6.2. Иларий Арелатский и Валериан Цемельский
После 420 г., оставив политическую карьеру, Иларий удалился в Ле- ринское аббатство, куда его позвал настоятель Гонорат. Родился Иларий около 401 г., возможно, в бельгийской Галлии, в знатной и состоятельной семье. В 427-428 гг. он покинул Лерин и последовал за Гоноратом в Арелат (Арль), где последний был избран епископом. Гонорат оставался в Арела- те до своей смерти, которая случилась вскоре после этого (429-430 гг.). Иларий наследовал ему на этой кафедре и пользовался значительным авторитетом. В 444 г. он вступил в конфликт с папой Львом, отстаивая самостоятельность арелатского диоцеза, но потерпел поражение. Умер он в 449 г.
Иларий написал Слово о жизни св. Гонората (Vita Honorati), своего предшественника, в форме надгробной речи, произнесенной в 430- 431 гг. Это самый ранний текст в честь Гонората, который также упоминает Фавст в гомилии на смерть Гонората. Слову присущи основные черты аскетической духовности, характерные для леринских авторов. Иларий считается автором целого ряда утраченных произведений: гомилий на праздники литургического года, объяснения символа веры, огромного количества писем и даже нескольких поэм.
Биография Илария, в свою очередь, была написана другим Гоноратом, епископом Массилийским, примерно в 470-475 гг.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: SChr 2 35,1977 (М.-D. Valentin); 404,1995 (Vita Hilarii, P.-А. Jacob).
Исследования (не ограничивающиеся Иларием): J. P. Weiss, Honorât héros antique et saint chrétien. Étude du mot gratia dans la Vie de saint Honorât d’Hi- laire d'Arles, в L'agiografia latina nei secoli IV-VII. XII Incontro di studiosi dell’anti- chità cristiana, Augustinianum, Roma 1984,265-280; R. Nouailhat, Saints et patrons. Les premiers moines de Lérins, Annales littéraires de l’Université, Besançon 1988.
Неизвестно, был ли леринским монахом Валериан, епископ Цемелия близ Массилии (Марселя). Вероятно, он был отцом Евхерия Лионского, и для него Евхерий написал О презрении к миру (De contemptu mundi), упомянутое выше. Валериан был сыном и зятем знатных людей, что объясняет его знакомство с классической культурой, которое он являет в проповедях. Валериан умер около 460 г. После смерти его путали с неким Валерием, который действительно был леринским монахом и впоследствии стал епископом Никеи (Ниццы). Лишь немногое известно о Валериане, и этот материал дают соборные деяния и переписка папы Льва. Сохранившиеся произведения — это двадцать аскетических гомилий и Послание к монахам о добродетелях и о порядке апостольского учения. Валериан перерабатывает затронутые Проспером проблемы, которые становились все более и более важными в галльской культуре. Валериан излагает свои взгляды просто и ясно, в прекрасном стиле, которому он научился в литературной школе Лерина. Его учение можно поставить в один ряд с доктриной Августина, Кассиана и Фавста.


Глава третья
ЦО
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: PL 52,691-756.
Исследования: J.-P. Weiss, La personnalité de Valerien de Cimiez, в «Annales de la Faculté de Lettres et Sciences Humaines de Nice» 11 (1970), 141-162; C. Tibiletti, Valeriano di Cimiez e la teologia dei Maestri Provenzali, Aug 22 (1982), 513-5 32.
Анонимная поэма О мучениках Маккавеях (De martyrio Macchabaeo- rum) — это библейский эпос, который состоит примерно из 350 гекзаметров и характеризуется сильным влиянием Вергилия. Вероятно, она была написана кем-то из окружения Валериана. Это стихотворное произведение по праву может быть включено в литературу о мучениках, которая, хоть и с некоторыми колебаниями, в V в. также включала эпизод с братьями Маккавеями. Их «мученичество» (в христианском смысле этого слова) было воспринято христианской Церковью уже в II в. по P. X. Их смерть и борьбу с языческим тираном уже восхвалили Киприан на Западе и Григорий Назианзин на Востоке.
БИБЛИОГРАФИЯ
Тексты: С. Weidmann, Das Carmen de martyrio Maccabaeorum, diss. Wien 1995.
Исследования: L. F. Pizzolato - C. Somenzi, I sette fratelli Maccabei nella Chiesa antica d’Occidente, Vita e Pensiero, Milano 2005; L. F. Pizzolato, Motivi di originalità nel Carmen de martyrio Maccabaeorum. Il rapporto tra parola e silenzio, в V. Panagl (ред.), Dulce Melos, cit., 177-194.
2.6.3. Салоний и Веран
Евхерий Лионский привез с собой в Лерин двух сыновей, Салония и Верана. Салоний уже епископом упомянут в Письме 9 и в трактате О ми- роправлении Божием Сальвиана, который вместе с Иларием и Викентием был учителем обоих братьев в Лерине. Салоний был епископом Генавы (Женевы) до 439 г., затем он стал епископом во Вьене. Кафедра Верана неизвестна. Салоний принимал участие в соборе, созванном в Арелате около 461 г. с целью уладить спор между епископом Фрежюса и настоятелем Леринского аббатства Фавстом о подчинении монастыря епископу. Салоний написал Таинственное толкование притч Соломона и Екклесиаста (Expositio mystica in Parabolas Salomontis et in Ecclesiasten) в форме обмена «вопросами и ответами» между автором и его братом. Это произведение в XII в. резюмировал Гонорий Августодунский (Отенский).
БИБЛИОГРАФИЯ
Тексты: PL 53.
2.6.4. Викентий Леринский
Викентий был священником в леринском монастыре до самой смерти, вероятно, в 435 г. В 434 г. он написал две части Памятных записок


Христианская литература в эпоху варварских нашествий 151 (СоттопКогіа) под псевдонимом Перегрина. Первая часть должна была содержать основные положения, отличавшие православную веру от ересей. Вторая часть прилагала эти же «отличительные признаки» к несторианству, которое было осуждено незадолго до этого на Эфесском соборе (431 г.). В таком виде сочинение не сохранилось и известно только по описанию Геннадия.
Викентий говорит, что Священное Писание не может быть единственным ориентиром христианской веры, потому что Писание можно истолковать и превратно. Только Церковь своим учительным авторитетом может высказываться по догматическим вопросам. Говоря это, Викентий возвращается к Иринею и особенно к Тертуллиану (автор, которым он восхищается) с его трактатом О прескрипциях против еретиков. Викентий приводит также длинный список аисіогііаіез: это писатели, западные и восточные, упомянутые Эфесским собором как столпы Церкви двух половин империи. Известное изречение Викентия гласит, что «кафолично» то, «чему верили повсюду, всегда и все», тогда как ересь — это воззрения небольшой группы людей. Исходя из этого, даже такие великие мыслители, как Тертуллиан и Ориген, оказывались чуждыми Церкви.
В прошлом утверждалось, что Викентий исповедовал «полупе- лагианские» взгляды и осуждал Августина, но недавно было установлено, что пассаж из Памятных записок (26.9), который понимали таким образом, направлен, скорее всего, против сторонников предопределения. Еще до Памятных записок Викентий написал Возражения (ОЬіесІіопез), обвиняющие Августина в ереси, на которые Проспер отозвался Ответами в защиту Августина на обвинения Викентия Лерин- ского (см. выше, с. 137). В действительности, эта гипотеза нуждается в прояснении, т. к. недавно были обнаружены Извлечения (Ехсегріа) из сочинений Августина, составленные самим Викентием для защиты от обвинений, выдвинутых Проспером. В этих Извлечениях Викентий использует христологическое учение Августина для оспаривания мнения Нестория, поэтому его позиция кажется близкой позиции Касси- ана. Следовательно, Возражения Викентия следует понимать прямо противоположным образом, как текст, написанный против сторонников предопределения. Видимо, недопонимание взглядов Викентия вызвано прочтением Проспера. Памятные записки, как и другие агиографические произведения, посвященные леринским подвижникам, проникнуты леринской духовностью.
БИБЛИОГРАФИЯ
Тексты: ССЬгІаІ 64,1985 (R. Ветеиіепаеге).
2.7. Сальвиан Марсельский (Массилийский)
Сальвиан Марсельский жил в страшное для западного христианства время. Терзаемые варварскими нашествиями христиане в то же время страдали от упадка духовной жизни. Они полагали, что своим недостаточно христианским образом жизни заслужили осуждение Божие.


Глава третья
Сальвиан родился в знатной семье около 390 г. близ Трира или Кельна. Молодым человеком он вел разнузданный образ жизни. Женившись, он обратился в христианство и вместе со своей женой ушел в леринский монастырь около 424 г. Там он был рукоположен во священника. Его высоко ценили, он дружил с Гоноратом, Евхерием, а также Салонием, сыном Евхерия. Позднее он перебрался в Марсель, где был еще жив около 470 г., когда с ним познакомился Геннадий (Vir. HL 67).
2.7.1. Письма
Геннадий сообщает, что Сальвиан оставил огромное число писем, из которых сохранилось только девять. Среди них примечательно письмо (Ер. 4) к родственникам его жены. В нем он объясняет свой — и жены — выбор безбрачия как свидетельство аскетических устремлений. Аскетизм такого рода был широко распространен, но малопонятен рядовым христианам. Сальвиан противопоставляет аскетический идеал немощной и убогой жизни христиан в миру. Еще более открыто он говорит об этом в Письме 9, адресованном другу Салонию, сыну Евхерия, в ответ на вопрос о причинах, побудивших Сальвиана начать писать. Сальвиан на тот момент только закончил свое первое произведение, обращенное К Церкви (Ad ecclesiam), и опубликовал его анонимно в форме послания к Церкви от лица Тимофея, ученика Павла. Сальвиан рассказывает Салонию, что его намерение состояло не в том, чтобы «открыть» послание, адресованное ранней Церкви. Он, скорее, хотел донести до каждого, что Церковь его времени, пост-константиновской эры, переживает кризис. Христианство стало официальной религией империи, но еще не стало и, может быть, никогда не станет верой человеческих сердец. Сальвиан ревностно обличал теплохладное христианство и тем самым подчеркивал тяжелую ситуацию, в которой оказалась Церковь.
2.7.2. Сочинение, обращенное К Церкви
По мнению большинства, взгляд Сальвиана — это взгляд моралиста. Однако он намного глубже: это взгляд пророка, как справедливо заметил К. Леонарди. Для пророка типично обличение идолослужения в нехристианском мире, далеком от Бога. Однако, как утверждает Сальвиан, ныне это состояние самой Церкви. В четырех книгах, из которых первая адресована мирянам, вторая — людям благочестивым, а третья и четвертая — Церкви в целом, Сальвиан обличает христианское идолослужение. Он видит воплощение этого идолослужения прежде всего в любви к деньгам и земным стяжаниям. Он призывает Церковь отмежеваться от мира и его богатств и порицает верующих за недостаток веры. Каждое слово Божие вызывает к жизни врагов, а теперь мы достигли той точки, когда враги Божии — это сами христиане, в том числе благочестивые, и даже те, кого Кассиан причислил к разряду святых.


Христианская литература в эпоху варварских нашествий
153
2.7.3. Трактат О мироправлении Божием
Наиболее известное сочинение Сальвиана, в котором это пророческое видение дается вновь и распространяется на всю реальность, — это О мироправлении Божием (De gubernatione Dei). Его другое название — О современном суде (De praesenti iudicio). Правление, организующее мир, осуществляет Бог, а не какое-либо человеческое правительство. В свое время Сальвиан видел, как государства рушились вследствие нашествия варваров. Поэтому он убежден, что прямо сейчас Бог вершит суд над теми, кто был виновен в нарушении закона. Правление Бога, на которое указывает автор, было, таким образом, управлением мировой историей.
Эта позиция Сальвиана привлекла внимание исследователей. Когда он сталкивается с проблемой существования варваров и зла, принесенного ими, он занимает новую и интересную позицию. Пусть даже его выводы, по мнению исследователей, следуют привычным морально-нравственным шаблонам.
Стоя на позиции наблюдателя, необычной для христианина и явно противоположной позиции Орозия, Сальвиан начинает с наблюдения, что римляне были могущественны до тех пор, пока были язычниками. Упадок был принесен христианской верой. Объяснение Сальвиана не исторично. По его мнению, причина этого упадка — воля Божия, что можно увидеть в примерах и изречениях Ветхого и Нового Заветов, которые автор исследует в первых двух книгах. Сделав это утверждение, в третьей книге Сальвиан обращается к объяснению фактов. Имя христианина, говорит он, само по себе не гарантирует благополучия, особенно если это имя не сопровождается добрыми делами. Однако христианство его времени является не чем иным, как скопищем пороков. Затем, в конце четвертой книги, Сальвиан вопрошает, почему Бог попустил поражение римлян от варваров. Его ответ вытекает из сравнения двух этих народов. Римляне превосходят варваров, поскольку они обладают христианской верой, но на нравственном уровне их поведение намного ниже. Позиция Сальвиана представляла собой нечто новое, особенно если вспомнить, что тридцатью годами ранее Орозий писал историю «против язычников». По мнению Сальвиана, римляне должны были понимать, что их несчастья вызваны не безразличием Бога, но их собственной нравственной деградацией.
Сальвиан доказывает этот тезис с точки зрения аскета. Как отмечено выше, исследователи нашли такой взгляд интересным. Однако это не побудило их вынести благоприятное суждение о проницательности и интеллекте автора, рассуждающего подобным образом о событиях своего времени. Сальвиан положительно настроен в отношении варваров, в то время как провинция, в которой он жил, постоянно находилась под угрозой. Это может свидетельствовать об узком морализме автора. Нельзя исключить и то, что филоварварская позиция, возможно, была созвучна политической обстановке, потому что в то время многие в Галлии симпатизировали правлению вестготов. Сальвиан,


154
Глава третья
конечно, был одним из тех, кто не отделял себя от варваров, а надеялся достичь согласия с ними. Необходимость сохранить автономию Церкви сделала этих людей нечувствительными ко всем остальным проблемам.
Такого рода негативное суждение о Сальвиане возникает, если в нем видят простого моралиста, который, будучи неспособен увидеть падение последних оплотов империи под натиском варваров, приписал этот коллапс римской цивилизации, к которой сам принадлежал. Однако сочинение Сальвиана не следует интерпретировать таким образом. Он строит аргументацию как богослов и пророк, а не как историк и государственный деятель. Он видит, что обращение в христианство не привело к истинному обращению сердец, которые остались по большей части языческими. Нехристиан не следует отождествлять с варварами. Скорее, большинство «нехристиан» — это те, кто лишь кажется христианином. Августин тоже отличал град человеческий от града Божиего и боролся против язычества, которое символизировало град человеческий и было его основанием. Впрочем, Августин не отождествлял два идеальных града с социальной и политической реальностью, хотя и говорил об истинных и ложных христианах.
По мнению Сальвиана, германцы, варвары, являются орудием Божиим в обращении римлян к истинной вере и к истинной христианской жизни. Варвары в этом отношении не лучше римлян, они нарушают закон, не зная закона, в то время как римляне знают его и все равно нарушают. Для того чтобы показать нехристианский характер общества, Сальвиан указывает на пороки своего времени, такие, как распущенность, увлечение цирковыми и театральными зрелищами. В целом, это взгляд богослова, а не моралиста.
Заключительная часть сочинения в семи книгах была утрачена. Само сочинение было посвящено епископу Салонию, который был учеником Сальвиана в Лерине. Написано оно после 439 г. и до 451 г., потому что автор ничего не знает о нашествии Аттилы в 451 г.
Сочинение Сальвиана — попытка сочетать трактат с обвинительным актом, disputatio с objurgatio. В этом отношении оно расходится с бесстрастным взглядом и с прозрачным или же манерным стилем галльских писателей той эпохи. Иногда автор впадает в многословие и помпезность. Таким образом, глубокое риторическое образование Сальвиана обращено в совсем ином направлении по сравнению с тем, которое считалось приемлемым в культурной среде эпохи.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: CSEL 8,1883 (F. Pauly); SChr 176,1971; 220,1975 (G. Lagarrigue).
Переводы: СТР 10, Città Nuova, Roma 1977 (E. Marotta).
Исследования: Μ. Pellegrino, Salviano di Marsiglia, Roma 1940; S. Pricoco, Un lerinese illustre. Salviano di Marsiglia, в «Siculorum Gymnasium» 29 (1976), 351-368; C. Leonardi, Alle origini della cristianità medievale, cit., в особенности с. 556-608.


Христианская литература в эпоху варварских нашествий
!55
2.8. Фавст из Рье (Фавст Регийский)
Уроженец Британии Фавст родился, вероятно, в первые годы V в. Он вступил в Леринское аббатство и в школу Гонората около 426 г., до того, как Гонорат оставил Лерин ради епископской кафедры в Арела- те. Начиная с 434 г. Фавст был настоятелем этой обители. Позднее, до 462 г., он был поставлен во епископа города Рье в Провансе и активно участвовал в спорах, сотрясавших церковь Галлии. Он прославился как своим учением, так и подвижнической жизнью. Во время епископства он часто возвращался в Лерин, следя за тем, чтобы там сохранялась строгая монашеская жизнь.
В 462 г. Фавст участвовал в посольстве к епископу Рима Иларию по вопросу о епископе Бетерры (Безье), а затем — и в других собраниях в Галлии. Около 470 г. он был одним из тридцати епископов, собравшихся в Арле, чтобы исправить заблуждения Люцида, церковного деятеля, который был сторонником предопределения. Из-за его высокого авторитета император поручил ему сношения с вестготами короля Эйриха, вторгшимися в Нарбонскую Галлию. Но когда Эйрих захватил эту провинцию в 477 г., Фавст был отправлен в изгнание, из которого вернулся, вероятно, после смерти варварского короля в 485 г. Точное время смерти Фавста неизвестно.
Сидоний Аполлинарий хвалил Фавста и посвятил ему свою единственную поэму, предназначавшуюся церковному деятелю. Геннадий также восхищался Фавстом. Кроме того, Сидоний отправил Фавсту два письма, в одном из которых (9.9.16) восхваляет философскую культуру Фавста и защищает его в споре с Клавдианом Мамертом.
2.8.1. Богословие Фавста: о природе Святого Духа
Фавст начал писать лишь после того, как стал епископом, в последние годы жизни. Под его именем дошел трактат в двух книгах О Святом Духе, написанный около 470 г. Автор стремится доказать единосу- щие Святого Духа, основываясь на предании, содержащемся в символе веры. Написание такого рода трактата кажется необычным, поскольку в нем отсутствуют темы, типичные для кругозора Фавста (монашеский аскетизм, учение о благодати и предопределении), и из-за анахронизма, поскольку после Амвросия и Августина божественность Святого Духа уже не была актуальной проблемой. Сам термин «македониа- не», используемый Фавстом для обозначения тех, кто отрицал божественную природу Духа, необычен. Его использование ограничивалось почти исключительно Востоком. Однако следует помнить, что защита божественности Духа — это богословская проблема, имеющая отношение к формуле никейского Символа веры и, следовательно, к полемике против арианства, которое в то время олицетворялось со вторгшимися вестготами. В своей переписке Фавст тоже занимался проблемой арианства. Ясно, что предмет этих сочинений был не нов, особенно с тех пор, как Амвросий отстаивал тринитарное богословие, ставшее норма-


156 Глава третья
тивным на Западе. Однако эту проблематику нельзя полностью исключить для Галлии V в. Вполне возможно, что источниками Фавста для трактата О Святом Духе были следующие произведения: псевдоафана- сьевское О Троице (De Trinitate), Толкование символа (Expositio Symboli) Руфина и О началах (De principiis) Оригена (естественно, в переводе Руфина).
Еще один утерянный трактат, о котором сообщает Геннадий, должно быть, являлся сходным по содержанию: Против ариан и македо- ниан. Предположительно, в нем давалось дальнейшее доказательство единосущия. Делались попытки отождествить данное произведение с такими дошедшими до нас анонимными сочинениями, как О сущности веры (De ratione fidei), Краткое исповедание веры против ариан (Breviarium fidei adversus Arianos), Послание Греку (440 г.) или же, наконец, с разделом большого послания (Ер. 3) самого Фавста, отправленного неизвестному епископу предположительно в 468 г.
БИБЛИОГРАФИЯ
Переводы: СТР 136, Città Nuova, Roma 1997 (Lo Spirito Santo, C. Micaelli).
Исследования: S. Pricoco, Sidonio Apollinare tra Claudiano Mamerto e Fausto di Riez, в «Nuovo Didaskaleion» 15 (1965), 113-140; Μ. Simonetti, Le fonti del De Spiritu Sancto di Fausto di Riez, в «Siculorum Gymnasium» 29 (1976), 413-425; Id., Fausto di Riez e i Macedoniani, Aug 17 (1977), 333-354; Id., Il De gratia di Fausto di Riez, в «Studi storico-religiosi» 1 (1977), 125-145; C. Tibiletti, Libero arbitrio e grazia in Fausto di Riez, Aug 19 (1979), 259-285; Id., La salvezza umana in Fausto di Riez, в «Orpheus» n.s. 1 (1980), 371-390; Id., Fausto di Riez nei giudizi della critica, Aug 21 (1981), 567-587 (Id. в Raccolta di scritti, Viella, Roma 1989); R. Barcellona, Il De ratione fidei di Fausto di Riez, в «Siculorum Gymnasium» 49 (1996), 19-30.
2.8.2. Предопределение и свободная воля
Больший интерес представляет трактат О благодати Божией (De gratia Dei) в двух книгах. Согласно Геннадию, Фавст учит, что «благодать Божия всегда возбуждает нашу волю, предшествует ей и помогает ей и что воздаяние, которое наша свободная воля получает благодаря собственным усилиям, не является заслугой в строгом смысле слова, но даром благодати». Суждение Геннадия неопределенно: он дает понять, что это произведение абсолютно ортодоксально, а изложенные в нем доктрины демонстрируют, что автор всего лишь противник учения о предопределении. Как бы то ни было, Фавста попросили в этом произведении обобщить результаты соборов, состоявшихся в Галлии по данному вопросу. Это были Арелатский собор 473 г. и Лионский 474 г. Сочинение Фавста было написано вскоре после второго из них, может быть, спустя совсем недолгое время.
Таким образом, Фавст намерен бороться как с учением о предопределении, так и с пелагианством. И, конечно, существует много точек соприкосновения между ним и Августином: отвержение пелагианско- го постулата, что человеческая природа самодостаточна для спасения;


Христианская литература в эпоху варварских нашествий
157
существование первородного греха, для избавления от которого потребовалось искупление; а также оковы, наложенные на нас грехом, означающие тесную связь между прародителями и нами. Августини- анского происхождения также осуждение похоти в супружестве.
Однако учение о том, что человек, получивший от Бога свободу воли, способен действовать во благо своего спасения, не является строго августинианским. Человек может творить как зло, так и добро, продолжает Фавст, даже если после первородного греха человеческий потенциал творить добро пусть и не исчез совсем, но уж точно ослабел. Свобода воли является одним из составных элементов человека, как и части тела. Если для Августина этого недостаточно, чтобы гарантировать способность творить добро, то для Фавста, даже после первородного греха, человек сохранил что-то от первичного добра. В этом вопросе писатель перекликается (как это часто случалось у образованных писателей Галлии) с некоторыми учениями стоиков, согласно которым понятие добра присуще людям от природы. Таким образом, prima gratia, которую Бог благоволил даровать человеческой личности в момент творения, не исчезла полностью. В результате человеческая природа, по сути, видится в позитивном свете, и автор утверждает, что дары природы — (почти) те же самые, что и дары благодати, в то время как, согласно Августину, человеческая природа желает творить добро вследствие действия благодати.
Так или иначе, Фавст никогда открыто не спорил с Августином, но, несмотря на это, его часто считали противником Августина. Отрывки, в которых он спорит с трактатом О предопределении (см. ниже, с. 178), были поняты как обращенные против Августина. Поэтому Фавст ошибочно считался, по сути, последним и величайшим среди «полупелагиан».
Отношение Фавста к Августину можно увидеть в ответе на письмо диакона Грека, отправленное около 450 г., в котором диакон представил Фавсту весьма своеобразную христологию. В этом ответе Фавст отвергает критику Грека на Августина и заявляет, что христология Августина была для него источником ортодоксального учения, даже если некоторые суждения епископа Гиппона критикуются учеными людьми. Фавст также перерабатывает его учение о двух природах воХристе, отвергая антинесторианский подтекст, который можно в ней найти, как это уже сделал Кассиан. Фавст признает, что некоторые отрывки из Августина могут вызывать сомнения. Считалось, что сам Фавст был среди тех, кто питал такие сомнения. Однако в его письмах не было найдено подобных отрывков. Фавст вполне мог принимать учение Августина. Он иногда называет Августина beatissimus pontifex (О благодати Божией 1.5; 2.9) и даже пишет проповедь на смерть св. Августина (Проповедь 27).
Точно так же папа Целестин за сорок лет до этого (см. выше, с. 136) принял, не вступая в споры, доктрину Августина и дал понять Просперу и Иларию, что не намерен вмешиваться в антипелагианские споры. Второй Араузионский собор 529 г. открыто осудил доктрину о том, что человеку предначертана вечная


158 Глава третья смерть. Собравшиеся там епископы были, по большей части, не очень благосклонны к Августину, хотя и не враждебны ему, и отказались принять позицию Проспера.
Похожего содержания Письмо 1, отправленное Фавстом пресвитеру Люциду, где он задается вопросом о предопределении. Однако пресвитера не убедили соображения, высказанные Фавстом, и он остался при своей точке зрения. Затем Фавст довел этот вопрос до группы епископов, собравшихся в Арле, которые признали правоту Фавста. Люцид был вынужден подписать отказ от своих убеждений (хотя вполне вероятно, что Люцид был одним из галльских епископов, которые довели свой антиавгустинизм до крайности). В своем послании Фавст посвящает первый анафематизм пелагианству, а пять последующих — предопределению. Перечислив все анафематизмы, Фавст противопоставляет им свой взгляд на проблему благодати, который он затем более полно раскрывает в труде О благодати Божией. Он повторяет свое опровержение девяти доктрин Люцида, согласно которому первородный грех уничтожил свободу воли, а Бог предопределил наказание. Все эти опровержения, подтвержденные Арелатским собором 472-473 гг., имеют мало общего с доктринами августинианцев и должны рассматриваться как некая крайность, даже если они, вероятно, были поддержаны не только Люцидом, но и другими деятелями Галлии того времени. Как продемонстрировал К. Чибилетти в серии исследований, сам Фавст находился под сильным влиянием Августина. Арелатский собор подтвердил позицию Фавста, и постановления собора являются канвой трактата О благодати, где, с одной стороны, повторно предлагается осуждение пелагианства, и предопределения — с другой. «Аскетизм и умозрения пересекаются и обосновывают мысль епископа, позволяя в этих, как и в других обстоятельствах, проявиться плодотворному наследию леринского боевого духа, составляющие которого [...] вплетаются в самые изысканные доктринальные моменты его размышлений» (Р. Барчеллона). Таким образом, Фавст пытался занять сбалансированную позицию между двумя противоборствующими течениями, даже если Второй Араузионский собор 529 г. отдал предпочтение августини- анскому толкованию проблемы.
Решения Арелатского собора были подтверждены на другом соборе, состоявшемся вскоре в Лионе и посвященном той же проблеме. Тем временем Люцид официально признал, что заблуждался, и осудил собственные доктрины.
2.8.3. Другие работы
Геннадий говорит, что Фавст написал еще одно сочинение — Против тех, кто говорит, что в тварях есть нечто невещественное (Adversus eos qui dicunt esse in creaturis aliquid incorporeum). В свете этого принципа Фавст проводит учение о том, что человеческая душа телесна. Кроме того, поскольку ангелы тоже являются творениями, они тоже телесны.


Христианская литература в эпоху варварских нашествий
159
Это учение уже излагалось Кассианом, который, возможно, был в этом отношении учителем Фавста, и другими, начиная со времен Тертуллиана. Будучи по происхождению стоической, данная доктрина оспаривалась в этот период Клавдианом Мамертом в его трактате О состоянии души (De statu animae), написанном в 468 г. Фавст рассматривал это учение в трактате О Святом Духе.
Фавст также написал в 433-434 гг. Гомилию на погребение Гонората (In depositione sancti Honorati episcopi), основателя Леринской обители. По другой версии, гомилия была создана, когда он сам был настоятелем этого монастыря (между 450 и 460 гг.). Произведение ориентировано на леринских монахов, не все из которых непосредственно знали основателя их братства, что и является причиной неясной датировки. Другая гомилия, De sancto Maximo episcopo et abbate, была произнесена, когда Фавст стал епископом Рье. Максим был преемником Гонората и, вероятно, умер в 460 г. Проповедь, посвященная Максиму, намного объемнее той, что посвящена Гонорату, и это первое житие святого. Существует еще одно житие Максима, написанное неизвестным Ди- намием между 585 и 590 гг. Обе гомилии показывают основные черты леринской духовности: мученичество, понимаемое как аскетизм и святость; духовное возрастание. Нарисована приятная атмосфера острова, чуждая устрашающих картин пустынного пейзажа; опасности и козни дьявола описаны приглушенно. Произведение проникнуто интересом к аскетической духовности, далеким от почитания мощей.
Сидоний Аполлинарий утверждает, что Фавст был знаменитым проповедником. Многие из его проповедей были опубликованы, но позднее оказались включены в собрания других авторов. Некоторые исследователи атрибутируют Фавсту тридцать одну гомилию, однако другие признают лишь несколько.
БИБЛИОГРАФИЯ
Тексты: CChrLat. 101 (Fr. Glorie).
Исследования: см. указанные выше.
2.8.4. Письма
Сохранилось десять писем Фавста и еще два, адресованных ему. Вероятно, их было больше, т. к. переписка велась в течение длительного времени, начиная с того периода, когда Фавст стал настоятелем в Лерине. Некоторые были отправлены Сидонию Аполлинарию. Они знакомят нас с оживленными дебатами, которые вдохновляли прованскую Галлию в конце V в., и важны для понимания культурной среды региона, а также богословских, религиозных и нравственных проблем. Особый упор в текстах сделан на аскетизм и покаяние в жизни христиан. В прошлом этими письмами пренебрегали, но в последнее время они стали привлекать большее внимание ученых.
С точки зрения богословия наиболее известным является письмо 7, которое является первым по хронологии. Оно было отправлено диакону


ібо
Глава третья
Греку, вероятно, около 440 г. (о чем упоминалось выше). Несмотря на хри- стологическое содержание письма, в нем никоим образом не упоминается Халкидонский собор 451 г. Кроме того, Фавст приглашает диакона вступить в Леринский монастырь. Грек не был особенно информированным человеком, и, похоже, у него не было четкого представления о двух природах и одном лице во Христе, поэтому он скорее всего опирался на христологию Нестория. Фавст учит его, что Дева Мария родила не простого человека, позже усыновленного, а Сына Божиего. Для подтверждения своего учения Фавст также ссылается на Августина.
Письмо 3, отправленное неизвестному, но авторитетному адресату, посвящено арианству. Оно было написано около 468 г., когда Фавст уже стал епископом, но до написания О состоянии души Клавдиана Мамер- та. Часть этого письма, в которой поддерживалась идея телесности души, была распространена анонимно, и Клавдиан возражал именно против нее. Телесность следует понимать правильно, т. е. воспринимая душу не реальным телом, а телесной сущностью, как утверждали Иероним и Кас- сиан. Все это обсуждалось, исходя из посмертного состояния души.
Письмо 8 было послано Рурицию между 470 и 476 гг. и содержит множество призывов и советов для достижения аскетического совершенства. В нем Фавст восхваляет своего друга, оставившего мирскую жизнь.
Письмо 4 было послано Фавсту неким Павлином, который спрашивал совета, как отличить правильную веру от арианства (после завоевания готов оно вновь стало угрожать верующим), а также как объяснить проблему покаяния на смертном одре. Фавст отвечает ему, подчеркивая строгость, с которой следует относиться к покаянию. Однако, как учил апостол Иаков, вера без дела мертва. Это письмо, вероятно, предшествует письму 3, оно написано около 467 г. и также касается проблемы телесности души.
В письме 5, которое посвящено проблеме загробной жизни для тела и / или души, также подчеркивается важность аскетизма и покаяния во грехах. В письмах 11 и 12 содержатся отголоски войн и завоеваний варваров. Письмо 6, адресованное Феликсу, префекту претория, является призывом к хранению страха Божиего; это позднее письмо, написанное, вероятно, в 477 г. или позже. Есть также пять писем, адресованных Рурицию (письма 8-12), в которых Фавст призывает его оставить мирскую жизнь и посвятить себя целомудрию. Два ответа Руриция Фавсту написаны, вероятно, до избрания Руриция епископом Лиможским в 485 г.
Фавст был заметной фигурой в культурной панораме Галлии V в. Его стиль особенно отточен и риторичен. Он любит повторять фразы и сентенции собственного сочинения, что кажется ему уместным. Эта привычка порой затрудняет выражение идей и уводит его аргументацию от ясности, особенно в богословских сочинениях.
БИБЛИОГРАФИЯ
Тексты: CSEL 21,1891 (А. Engelbrecht).
Исследования: Е. L. Fortin, Christianisme et culture philosophique au cinquième siècle. La querelle de Гате humaine en Occident, Études Augustiniennes, Paris


Христианская литература в эпоху варварских нашествий
ібі
1959; М. Simonetti, L’intellettuale cristiano di fronte aile invasion! barbariche in Occidente, в II comportamento dell’intellettuale nella società antica, Istituto di filo- logia classica e medievale, Genova 1980,93-117; Id., La produzione letteraria latina fra romani e barbari (sec. V-VIII), Augustinianum, Roma 1986; R. Mathisen, Ecclesiastical Factionalism and Religious Controversy in Fifth-Century Gaul, Catholic University of America, Washington 1989; Id., Roman Aristocrats in Barbarian Gaul. Strategies for Survival in an Age of Transition, University of Texas, Austin TX 1993; A. de Vogué, Histoire littéraire du mouvement monastique dans l’antiquité. Première partie. Le monachisme latin, Paris 1991 ss.; R. Barcellona, Fausto di Riez interprète del suo tempo. Un vescovo tardoantico dentro la crisi dell’impero Rubbettino, Soveria Mannelli 2006 (с обширной библиографией).
Одним из друзей Фавста был Руриций Лиможский, которому он написал несколько уже упоминавшихся писем. Руриций был человеком знатного происхождения и другом Сидония Аполлинария, епископа, известного более своими сочинениями на светские сюжеты, нежели христианскими писаниями. После десяти лет брака жена Руриция, по совету Фавста, посвятила себя целомудрию, Руриций же занял лиможскую кафедру, где пребывал с 485 г. до своей смерти (ок. 507 г.). Благодаря этой роли, которая обеспечивала ему высокое положение в обществе Галлии, он имел дружественные связи с вестготской знатью.
В литературной деятельности Руриций ограничился довольно богатой перепиской в двух книгах, первая книга состояла из 18-ти, а вторая — из 64-х писем. Интерес к его письмам невелик. Руриций не обладал способностями к богословскому умозрению. Большая часть этих писем была адресована дружественным епископам и содержала приветствия или похвалу; меньшая — наставления, увещевания и назидания. Переписка Руриция представляет интерес прежде всего потому, что является документом галльского общества того времени, в котором писатель представляет нам персонажей и факты не слишком большого значения. Как и Сидоний Аполлинарий, который, вероятно, служил ему образцом для подражания, Руриций — хороший пример утонченного и элегантного писателя с высоким стилем, которых было немало в Галлии V в. Однако он не спешил описывать мир и общество, утратившие былую значимость и растворившиеся внутри романо-варварских королевств.
БИБЛИОГРАФИЯ
Тексты: CSEL 21,1891 (A. Engelbrecht); CChr.Lat 64,1985 (R. Demeulenaere);
Ruricio di Limoges, Lettere, под ред. M. Neri, ETS, Pisa 2009.
Исследования: R. W. Mathisen, Ruricius of Limoges and Friends. A Collection of Letters from Visigothic Gaul, Liverpool University Press, Liverpool 1999.
2.9. Клавдиан Мамерт
Как отмечалось выше, Клавдиан Мамерт довольно резко спорил с Фавстом из Рье по вопросу телесности души. Клавдиан, вероятно, родился в Лионе. Долгое время он был пресвитером близлежащего Вьена,


ібг
Глава третья
где его брат был епископом, и Сидоний Аполлинарий отзывается о его епископстве с похвалой. Славу Клавдиану принес трактат О состоянии души (De statu animae). В некоем более раннем сочинении, до наших дней не дошедшем, Клавдиан утверждал, что ангелы и демоны обладают телом, в то время как душа бестелесна. Фавст ответил в одном из догматических писем, что душа тоже обладает определенной телесностью. Когда это письмо, имевшее хождение без имени автора, привлекло внимание Сидония Аполлинария, последний посоветовал Клавдиану углубиться в данную тему. Затем, между 468 и 470 гг., Клавдиан оформил труд в его окончательном виде, пересмотрев прошлые утверждения, и посвятил его Сидонию.
В трактате О состоянии души Клавдиан Мамерт вкратце касается того постулата, что Бог неизменяем и бесстрастен. Этот вопрос рассматривался также в письме Фавста. В первой книге Клавдиан развивает доказательства бестелесное™ души. Люди созданы по образу и подобию Бога; эти качества следует искать в душе, отсюда невозможность для души находиться в каком-то месте и занимать пространство. Во второй книге приводятся дальнейшие доказательства. Среди источников автора — греческие философы, первое место среди которых принадлежит Платону. Он также цитирует Амвросия, Августина (в отличие от многих галльских современников, Клавдиан уважает его идеи), Иеронима и, наконец, апостола Павла. Третья книга имеет целью ответить на последующие возражения и подтвердить некоторые доказательства, приведенные в первой книге. Наконец, здесь дается резюме предшествующих книг.
Сидоний Аполлинарий нашел теплые (и, возможно, пристрастные) слова похвалы для Состояния души. Геннадий, друг Фавста, был более сдержан, хваля в основном красноречие и изящество этого произведения. Эти качества, несомненно, присутствуют в сочинении Клавдиана, который выказывает основательное знание христианской и языческой литературы. Литературным образцом, на который ориентируется Клавдиан, похоже, является Апулей, которого достаточно высоко ценил также Сидоний Аполлинарий. В результате стиль Клавдиана, в отличие от классицистического стиля галльских авторов V в., довольно манерен.
Трактат О состоянии души сопровождается письмом Сапавду, ритору из Вьена: автор призывает своего друга оказывать сопротивление упадку искусств и наук. В переписке с Сидонием Аполлинарием есть другое письмо Клавдиана, который обращается к Сидонию уже как к епископу. Умер этот автор, вероятно, в 473 или 474 гг.
БИБЛИОГРАФИЯ
Тексты: CSEL 11,1885 (A. Engelbrecht).
Исследования: P Courcelle, Les lettres grecques en Occident, cit.; E. Fortin, Christianisme et culture philosophique au cinquième siècle, cit.; M. Di Marco, La po- lemica sull’anima tra Fausto di Riez e Claudiano Mamerto, Institutum Patristicum Augustinianum, Roma 1995.


Христианская литература в эпоху варварских нашествий
163
2.10. Другие галльские литераторы.
Евагрий, Геннадий, Юлиан Померий
Спор о Законе между Симоном, иудеем, и Феофилом, христианином (Altercatio legis inter Simonem ludaeum et Theophilum Christianum), произведение малоизвестного Евагрия, имело широкое хождение в Галлии. Это полемическое сочинение: в конце христианин побеждает, а иудей обращается. Евагрий жил, вероятно, в первой трети V в. Его, возможно, следует отождествлять с тем Евагрием, которого Сульпиций Север характеризует как священника, монаха и ученика Мартина Турского. Спор повторяет все канонические аргументы антииудейской полемики, опираясь на Тертуллиана и Свидетельства Киприана. Он может быть переработкой более раннего полемического документа, Прения Иасона и Паписка Аристона из Пеллы, который жил во II в. (см. т. 1, с. 389-390). Евагрий обращается не столько к евреям, сколько к христианам, интересующимся иудаизмом.
БИБЛИОГРАФИЯ
Тексты: CSEL 45,1904 (Е. Bratke), CChr.Lat 64,1985 (R. Demeulenaere).
Исследования: F. Parente, La controversia tra Ebrei e Cristiani in Francia e in Spagna dal VI al XI secolo, в GH ebrei nell’alto Medioevo. Settimane di studio del Centro italiano di studi sull’alto Medioevo, XXVI. 30 marzo - 5 aprile 1978, vol. II, Centro italiano di studi sull’alto Medioevo, Spoleto 1980,529-639.
В конце того же столетия жил Геннадий Марсельский (Массилийский), биограф, у которого мы часто черпали сведения об авторах, бывших его современниками или живших после Иеронима. Именно иеронимовский каталог Знаменитых мужей Геннадий продолжил в своем одноименном сочинении. О Геннадии известно немногое. Неизвестный продолжатель его труда говорит, что он был пресвитером в Массилии, жил до времени папы Геласия (492-496 гг.) и написал много других сочинений помимо Знаменитых мужей.
Несмотря на схематичный характер словарных статей, сочинение Геннадия весьма ценно, особенно в том, что касается писателей Галлии. Геннадий знал греческий и, как сообщают, перевел с него несколько текстов, в том числе один для папы Льва Великого. Он также разделял «по- лупелагианские» идеи. Геннадий защищал Кассиана и Фавста, одновременно осуждая Пелагия и Юлиана Экланского. Он лишь немного говорит об Августине, Проспере Тироне и папах V в., вероятно, вследствие своего с ними несогласия.
Его продолжатель сообщает, что Геннадий также написал сочинение против еретиков, Пелагия, Евтиха и Нестория. Это могло быть заключение небольшого трактата О церковных догматах (De ecclesiasticis dogmatibus), которое атрибутировалось Августину или Исидору Севильскому. Кроме того, предположительно, Геннадий написал Трактат о тысячелетнем царстве, основанный на Откровении св. Иоанна. Некоторые убеждены, что это псевдо-августиновское Изъяснение Откровения св. Иоанна, со-


164
Глава третья
стоящее из восемнадцати или девятнадцати гомилий. Геннадий написал Письмо о собственной вере, посланное благословенному Геласию, епископу города Рима.
БИБЛИОГРАФИЯ
Тексты: De viris illustribus, TU 14/1, Leipzig 1896; PL 58 (De ecclesiasticis dog- matibus).
Исследования: S. Pricoco, Storia letteraria e storia ecclesiastica dal De viris illustribus di Girolamo a Gennadio, Facoltà di Lettere e Filosofia, Catania 1979; Id., Storia ecclesiastica e storia monastica nel De viris illustribus di Gennadio, в La sto- riografia ecclesiastica nella tarda antichità, cit., 241-273.
Юлиан Померий был уроженцем Мавритании и пресвитером в Галлии. Согласно некоторым источникам, он был школьным учителем в Арле, где одним из его учеников был Цезарий, будущий епископ Арля (см. ниже, с. 237-241).
Сообщают, что Юлиан вел аскетический образ жизни и возглавлял общину клириков. Умер он в первые годы VI в. Его трактат О созерцательной жизни (De vita contemplât™а), в трех книгах, некогда атрибутировали Просперу Аквитанскому, однако Исидор Севильский свидетельствует об авторстве Юлиана. Заглавие относится лишь к первой книге, где описывается священническая жизнь. Во второй речь идет о различных обязанностях, которые должны выполнять священники, таких, как управление церковной собственностью и распоряжение временными благами. В третьей книге описываются пороки и добродетели, некоторые утверждают, что это самостоятельное произведение. В этом трактате особенно чувствуется влияние учения Августина.
Стиль Юлиана прост и незатейлив, даже нарочито, автор чуждается риторической мишуры. Давние свидетельства атрибутируют Юлиану другие произведения, ныне утраченные, например, трактаты:
• О природе души (De natura animae),
• О наставлении дев (De virginibus instituendis),
• О пренебрежении всем мирским и преходящим (De contemptu mundi ас rerum transeuntium).
БИБЛИОГРАФИЯ
Издание: PL 59.
Переводы: СТР 64,1987 (М. Spinelli).
Исследования: A. Solignac, Les fragments du «de natura animae» de Pomère, BLE 75 (1974), 41-60; C. Tibiletti, La teologia délia grazia in Giuliano Pomerio. Aile origini dell’agostinismo provenzale, Aug 25/1-2 (1985), 489-506.
2.11. Поэты Галлии
Еще один признак живости галльской культуры V в. — существование значительного числа поэтов, среди которых уже рассмотренный нами Проспер Аквитанский. Конечно же, дать полную характеристику христи-


Христианская литература в эпоху варварских нашествий 165 анской поэзии Галлии трудно. Ж. Фонтен выделял в ней направление, к которому принадлежали поэты, оставившие серьезную литургическую и богословскую тематику предыдущего столетия и обратившиеся к современности, усвоив более лирический стиль и личностный взгляд на мир. Однако другие поэты ставили себе дидактические задачи, отличавшие христианскую поэзию с самого начала и находившие выражение в таких произведениях, как поэтические парафразы Библии. В галльской поэзии данного периода присутствует возвращение к использованию поэтических форм, уже встречавшихся в IV в., к примеру, имитации классики и новых форм поэтического парафраза.
2.11.1. Киприан Галльский
Киприан Галльский — наименее известный из этих поэтов, а также самый ранний. Он жил, вероятно, в начале V в. Его творчество и личность лишь постепенно стали выходить из мрака забвения по мере развития современной науки. Похоже, что его сочинением является версифицированный парафраз Семикнижия. Об авторе нет никаких иных сведений. Прозвание Gallus было дано поэту издателем Пайпером. Малая известность Киприана отчасти объясняется тем фактом, что в средневековых рукописях он смешивается с более известным Киприаном Карфагенским. По мнению тогдашних составителей, использование имени более известного поэта должно было обеспечить популярность произведениям.
Киприана Галльского следует поместить в первые десятилетия V в. Текстуальные параллели показывают, что он использовал языческого поэта Клавдиана, писавшего между 395 и 405 гг.; ему же, в свою очередь, подражал Клавдий Марий Викторин. Киприана, возможно, следует отождествить с пресвитером, которому между 415 г. и 418 гг. Иероним посвятил истолкование псалма 89 (однако в письме 140 Иеронима от 414 г. нет никакой информации о том, что этот пресвитер был поэтом). Похоже, что его сочинение дошло в усеченном виде. Скорее всего, изначально оно охватывало все исторические книги Ветхого Завета.
Киприановское Семикнижие, как и сочинение Ювенка, — это парафраз в гекзаметрах, но оно не составляет единого, организованного произведения, а, как кажется, состоит из семи отдельных поэм. Поэт следует старому латинскому библейскому тексту (бытовавшему до перевода Иеронима), с которым он обращается с большей свободой, нежели это делал Ювенк, порой сокращая повествование, порой расширяя его. Интерес представляет также тот факт, что Киприан временами варьирует размер ради соответствия описываемой ситуации: молитва Моисея после перехода через Красное море, песнь израильтян у источника в пустыне и песнь умирающего Моисея написаны не гекзаметром, который является размером героического повествования, а одним из лирических размеров (фалековым стихом). Этот поэт подражает, главным образом, Вергилию. Его знание классиков довольно основательно, он знает также Стация. Кроме того, он следует таким


!66
Глава третья
христианским поэтам, как Пруденций и Павлин Ноланский. Его просодия и метрика имеют много погрешностей, или, точнее, они более не следуют правилам классической метрики. Поэту еще знакомы традиционные приемы латинской поэзии, например, частое использование аллитерации. В целом, он более строго следует правилам составления библейских парафразов, и в этом отношении он гораздо менее свободен, чем Ювенк. Это также отличает его библейский парафраз от парафраза таких позднейших латинских поэтов, как Седулий, Дракон- тий, Авит и Аратор.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издание: CSEL 23/1,1891 (R. Peiper).
Исследования: J. Fontaine, Naissance de la poésie dans l'Occident chrétien, cit.; см. также исследования из т. II, с. 491-492, «о библейском парафразе» как литературном жанре. См. также: Μ. R. Petringa, La fortuna del poema delLHepta- teuchos tra VII e IX secolo, в F. Stella (ред.), La Scrittura infinita. Bibbia e poesia in età medievale e umanistica, Atti del Convegno di Firenze 26-28 giugno 1997, SIS- MEL, Firenze 2001, 511-536; id., L'attribuzione e la cronologia del poema delLHep- tateuchos. Una questione di metodo, в Studi di Filologia greca e latina offerti a Giovanni Salanitro dai suoi allievi, в «Sileno» 33 (2007), 165-182; Id., La presenza di Virgilio nel poema de//’Heptateuchos, в V. Panagl (ред.), Dulce Melos, cit., 147-176; D. Ciarlo, Aspetti del procedimento parafrastico ne//׳Heptateuchos di Cipriano poe- ta, в Motivi e forme della poesia Cristiana antica, cit., Roma, 2009, 727-752.
2.11.2. Павлин
Лишь немногое известно о Павлине, который вскоре после нашествия вандалов и аланов в 407 г. написал Эпиграмму из ста десяти гекзаметров. В этом произведении дается сатира на обычаи того времени в виде беседы между Салмоном, молодым клириком, и Фесбоном, старым монахом. Упадок нравов современной поэту Галлии, который постоянно критикуется в этой поэме, сопровождался материальными лишениями, вызванными варварским нашествием. В этом сочинении нет ни глубоких мыслей, ни высокой поэзии. В том виде, в каком оно сохранилось, оно кажется просто наброском. Ж. Фонтен называет его «персональным и коллективным испытанием совести», поскольку вся беседа вымышлена. Как бы то ни было, подражая Эклогам Вергилия, автор достиг определенной правильности.
Этот Павлин, вероятно, жил в Нарбонской Галлии, но другие считают, что он жил неподалеку от Пиренеев. Третьи при этом отождествляют его с епископом Битерры (Безье), упомянутым Идацием.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издание: CSEL 16/1,1888 (С. Schenkl).
Исследования: J. Fontaine, Naissance de la poésie dans LOccident chrétien, cit.; R. Chiappinello,Feminei Furores. Prudentius'Hamartigenia and the Epigramma Paulini, VigChr 63 (2009), 169-188.


Христианская литература в эпоху варварских нашествий 167
2.11.3. Клавдий Марий Виктор
Почти неизвестна, но гораздо более значительна фигура Клавдия Мария Виктора. По мнению некоторых, его имя — «Виктор», и этого поэта следует отождествлять с ритором из Марселя, упомянутым Геннадием. Он жил при императорах Феодосии II и Валентиниане III, т. е. между 435 и 450 гг. Указание на нашествие аланов как на современное автору событие заставляет думать, что его Истина (АІеМа, о которой будет сказано далее) была написана в первые десятилетия V в. Особый упор на свободную волю также указывает на этот период, для которого характерны споры между последователями Августина и учителями Прованса. Геннадий нелестно отзывался о нем: «Из-за того, очевидно, что человеком он был исключительно светским и наставления духовного не получившим, суждения его весьма поверхностны», — т. е. он не был поэтом только христианской направленности.
Клавдий написал поэму в трех книгах гекзаметров под названием АІеіЬеіа (Истина). В ней объясняется и комментируется книга Бытия. Согласно Геннадию, эта поэма была в четырех книгах и доведена до смерти Авраама, но в сохранившемся виде она доходит только до уничтожения Содома и Гоморры (Быт. 19:26). Третья книга, в которой говорится об этом эпизоде, значительно меньше по объему, чем две другие, так что вполне вероятно, что произведение дошло до нас не целиком.
Собственно толкованию предшествует обращение к Богу, Который восхваляется за Свой труд творения: пусть Бог вдохновит поэта, цель и задача которого — изъяснить христианскую истину. После описания сотворения мира, следующего, скорее всего, Шестодневу Амвросия, в первой книге затрагивается вопрос свободной воли и осуждается политеизм. Во второй книге Клавдий говорит, что он прекрасно сознает, что воспевание истины не чуждо поэтическим задачам. Затем он описывает жалкое состояние человечества, впавшего в ничтожество после утраты благ, которыми оно наслаждалось в раю. Однако милость Божия неизменно пребывает с человеческим родом, несмотря на его грехи. Клавдий Марий Виктор убежден, что долг христианского поэта — воспеть в поэзии истины веры. Поэтому он чувствует себя свободно, вводя вымышленные истории, диалоги и описания битв.
Истина имеет конкретное назначение: она хочет быть духовной историей человечества, ее интерпретацией, исследующей период от сотворения мира до смерти Авраама, показанной в трех моментах: происхождения, упадка (всемирный потоп) и восстановления (примером которого является фигура Авраама, занимающая центральное место в еврейской и христианской истории). На основе этой трихотомии делается вывод, что развращение человека, созданного по образу и подобию, произошло не столько в момент нарушения заповеди Бога, сколько впоследствии, поэтому первородный грех, хоть и существует, но не имеет абсолютного значения. Эта концепция приближает поэта к спору о пелагианстве, хотя речь не идет о действительной поддержке идей пелагианства. Подобное было непозволительно после осуждения пелагианства римской Церко-


i68
Глава третья
вью и, в частности, Августином. Это те же темы, которые обсуждались в те годы не в поэтической форме литераторами леринской среды и Кассиа- ном. По этой причине работа не получила особого одобрения: Геннадий не пощадил ее и особенно критиковал содержательную часть, несмотря на его близость к учителям Прованса (а значит, и к среде Мария Виктора).
Поэт подражает классикам, но также знает таких христианских поэтов, как Ювенк, Пруденций и Павлин Ноланский. Фонтен говорит, что эта поэма — произведение ритора, который еще не научился писать стихи — часто тяжела и темна. Структура произведения неоднородна, похоже, что это результат комбинирования эпизодов, неравноценных по качеству. И все же эта поэма выгодно выделяется среди поэтических творений Галлии того времени своей мощью и сильной риторикой.
На основании спорного выделения «библейского парафраза» как нового и автономного литературного жанра некоторые критики (Кутино даже в названии своего произведения) утверждают, что Истина относится именно к этому жанру.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издание: CChr.Lat 128,1960 (P. F. Hovingh).
Перевод: СТР 189, Città Nuova, Roma 2006 (S. Papini).
Исследования: J. Fontaine, Naissance de la poésie dans VOccident chrétien, cit.; Μ. Cutino, L’Alethia di Claudio Mario Vittorio. La parafrasi biblica corne forma di espressione teologica, Augustinianum, Roma 2009.
2.11.4. Ориенций
Ориенций был уроженцем Аквитании. Около 440 г. о нем говорили как о человеке преклонных лет. Геннадий о нем не упоминает. Возможно, это тот подвижник Ориенций, который был епископом Оша. Частые упоминания о варварских разорениях в его поэме Увещание (Commonitorium), вызывающие некую экзистенциальную неопределенность, как и у анонимного автора поэмы О божественном провидении (De providentia Dei; см. выше, с. 129-130), относят его к первым десятилетиям V в. Поэма Ориенция состоит из двух книг. Она написана элегическими дистихами, излюбленным размером для раздумий и нравственных назиданий.
Поэт стремится показать, какой путь надо пройти, чтобы заслужить вечную жизнь. Жалкое современное состояние должно подвигнуть христианина к еще большему тщанию в достижении этой цели. Поэма, таким образом, пронизана моралистическими и дидактическими мотивами, побуждающими читателя к полному обращению; это общее свойство всех этих галльских поэм. Мир и благополучие прошлых дней ныне далеки, поэтому мы должны обратиться к более строгой жизни. Мир состарился, и варварские разорения говорят нам, что конец близок. Поэт лишь отчасти ориентируется на классические образцы. У него встречается только несколько реминисценций из Пруденция. Попадаются отдельные нарушения законов метрики, часто используется рифма.


Христианская литература в эпоху варварских нашествий 169
Ориенцию приписывались и другие, меньшие по объему произведения, но их аутентичность сомнительна.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: CSEL 16/1,1888 (С. Schenkl); С. A. Rapisarda, Centro di Studi sull’An- tico Cristianesimo, Catania 1958.
Исследования: J. Fontaine, Naissance de la poésie dans VOccident chrétien, cit.; F. Gasti, Le voci di Orienzio, в «Incontri triestini di filologia classica» 7 (2007- 2008), 131-144.
2.11.5. Павлин из Пеллы
С поэмой Ориенция сходна по духовным мотивам одна поэма его современника, Павлина. Последний родился в Пелле (Македония) в 376 г. Будучи ребенком, он переехал в дом своего деда, поэта Авсония, в Бордо. Согласно Ф. Делла Корте, Павлин был первым издателем сочинений Авсония. Он получил основательное образование и жил жизнью весьма состоятельного мирянина. Когда ему было тридцать лет, его дом и семья пострадали от варварского нашествия, а его отец умер. Через несколько лет готы отняли у поэта собственность, а самого его увели в рабство, из которого он освободился с большим трудом. Он хотел посвятить себя монашеской жизни, но сразу не мог это сделать, потому что его семья нуждалась. В любом случае позже ему удалось предаться духовной жизни и изучению философии. Несчастья продолжали преследовать его: удрученный потерей всех близких, он с друзьями нашел прибежище в Бордо, где умер в преклонном возрасте, в 459 г.
Незадолго до смерти Павлин описал всю свою жизнь в поэме под названием Евхаристик Господу Богу в виде вседневной моей повести (Eucharisticos Deo sub ephemeridis meae textu), автобиографию в стихах, которой было предпослано прозаическое вступление. По мнению П. Кур- селя, основное ядро Евхаристика было создано в 455 г., несколько частей были добавлены в 459 г. Это сочинение исполнено искренности, чувствуется, что автор участвовал в тех событиях, которые описывает. Оно является благодарением Богу, Который всегда был с поэтом посреди превратностей судьбы, и гимном Промыслу. Курсель и Фонтен характеризуют его как «Исповедь в миниатюре». Подобно Августину, Павлин говорит о своих грехах. Он впал в какое-то заблуждение, будучи молодым человеком, — возможно, это пелагианская ересь или присциллианство. К правой вере он вернулся в возрасте сорока пяти лет. Павлин разделял характерное для многих желание уйти от мира, который поначалу соблазнял его иллюзорным покоем, а затем эта иллюзия рухнула во время варварского нашествия.
Поэма состоит из 616 гекзаметров неопределенной метрическопросодической фактуры с неэлегантной, решительно запутанной и прозаизирующей формой, что сознавал и сам автор. Павлин, вспоминая о трудностях изучения латыни, изображает, как в немногих других работах, вселенную, балансирующую между старым и новым. Евха-


170
Глава третья
ристик, как и поэма О возвращении Рутилия Намациана, представляет собой прощание со счастливым миром, разрушенным варварскими нашествиями (С. Маттиаччи).
Своим вкусом к повествованию и вниманием к деталям Павлин близок к поэзии своего деда, Авсония. Курсель недавно атрибутировал ему поэму 4 из собрания Павлина Ноланского, по его словам, она была написана до варварского нашествия, разрушившего ту комфортную жизнь, которой поэт наслаждался, — его дух все еще исполнен спокойствия и радости. Эта поэма также близка Авсонию, который написал краткую поэму под названием Молитва (Oratio). Ей подражали многие, в том числе и Павлин, который заимствует из нее целый стих, однако молитва Павлина совершенно иная, нежели у Авсония. Павлин Ноланский был новообращенным, оставившим учение Авсония. Обращение Павлина из Пеллы, внука Авсония, было более решительным: более резкого и очевидного разрыва с прошлым, чем у него, не могло и быть.
Просодия Павлина и его версификация нередко страдают погрешностями, хотя он пытается подражать не только Вергилию, но и Авсонию, Павлину Ноланскому и Клавдию Марию Виктору.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: SChr 209, 1974 (С. Moussy); BPat 26, 1995 (A. Marcone), с обзором S. Mattiacci, в «Prometheus» 22 (1999), 92-96.
Исследования: P. Courcelle, Histoire littéraire des grandes invasions germaniques, cit.; F. Della Corte, L’ordinamento degli opuscula di Ausonio, в «Rivista di cultura classica e medioevale» 2 (1960), 21-29; J. Fontaine, Naissance de la poésie dans rOccident chrétien, cit.; A. Coçkun, The Eucharisticos of Paulinus Pellaeus. Towards a Reappraisal of the Worldly Convert's Life and Autobiography, VigChr 60 (2006), 285-315; D. Weber, Concessa mihi tempora recensendo. Zum Eucharisticos des Paulinus von Pella, в V. Panagl (ред.), Dulce Melos, cit., 195-210.
2.11.6. Павлин из Петрикордии (Полей из Периге)
О Павлине из Петрикордии, т. е. из Периге, мало что известно. В Средние века его часто путали с Павлином Ноланским. Существовал ритор родом из Периге с таким же именем, о котором Сидоний Аполлинарий упоминает в письме (8.11.2) от 477-478 гг. Возможно, поэт, о котором идет речь, был епископом своего города и в этом случае был почти современником Седулия и Клавдия Мария Виктора.
По просьбе Перпетуя, преемника Мартина на кафедре епископа Турского, Павлин написал стихотворную биографию этого знаменитейшего святого Галлии. Поэма состоит из шести книг гекзаметров, первые три из которых — верная, но многословная переработка Жития се. Мартина Сульпиция Севера. Живое повествование и утонченный стиль последнего легко мог вдохновлять других литераторов на подражание. Воспевая деяния святого, Павлин имитирует библейский эпический стиль и делает особый риторический акцент на чудесах. Таким образом, он создает своего рода агиографический эпос, соперничая с эпосом библейским.


Христианская литература в эпоху варварских нашествий
171
В него поэт включает элементы рефлексии и лирической приподнятости. Завершив первые три книги, он нашел дополнительный биографический материал, два Диалога, которые Сульпиций добавил к своей биографии святого. Исходя из этого материала, Павлин добавил четвертую и пятую книги. В шестой, как он говорит в прозаическом предисловии, он переложил некий третий источник, ныне утраченный. Это было повествование о чудесах Мартина, написанное Перпетуем и посланное поэту с просьбой переложить его в стихи. Работа, еще не завершенная полностью, была одобрена заказчиком, и Павлин был приглашен для создания стихотворной надписи для базилики Мартина Турского, строительство которой было закончено Перпетуем в 473 г. По этому случаю Павлин написал двадцать пять гекзаметров. Позднее он добавил еще восемьдесят стихов с описанием чудесной помощи святого родственнику поэта.
Как указывает Жак Фонтен, сочинение Павлина не вызывает особого восторга. Поэт подражал Вергилию и Овидию, Ювенку и Седулию, но ему свойственны многословие, напыщенность и повторы. По мнению критика, эта неудача объясняется тем, что он переписывал в стихах прозаический текст гораздо более высокого уровня. Недавно была предпринята попытка углубленного анализа поэмы Павлина в рамках «библейской поэзии», существовавшей в V и VI вв., с попыткой выделить ее чувствительность и педагогический замысел, настроить читателя на размышления о Священном Писании. Такое отношение может быть частью более широкого религиозного видения, в том смысле, что Павлин хотел приписать своей работе посредническую функцию между человеком и Богом, аналогично Сульпицию Северу в работе о Мартине, святом, который «посредничал» между Богом и людьми. Павлина как поэта, кажется, особенно привлекают риторические инструменты, в частности экфрасис, т. е. расширенные и украшенные описания. С их помощью он перерабатывает события жизни святого, которого намеревается прославить. Он осовременивает фигуру Мартина, ставя рядом с ним святого Стефана, чей культ в то время распространялся в Туре. Также было подмечено, что описания Павлина не лишены утонченности, наблюдательности и живости мысли (С. Костанца).
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: CSEL 16/1, 1888 (Μ. Petschenig); SChr 581 (книги І-Ш), Cerf, Paris 2006 (S. Labarre).
Исследования: J. Fontaine, Naissance de la poésie dans l'Occident chrétien, cit.; Μ. I. Campanale, Orandi modulus. Semantica delle strutture non narrative della Vita Martini di Paolino di Périgueux, в «Invigilata Lucernis» 11 (1989), 73-136; A.V. Nazzaro, L'agiografia martiniana di Sulpicio Severo e le parafrasi epiche di Paolino di Périgueux e Venanzio Fortunato, в Μ. L. Silvestre - Μ. Squillante (ред.), Mutatio rerum. Letteratura, filosofia, scienza tra tardo antico e altomedioevo. Atti del Convegno di studi, Napoli, 25-26 novembre 1996, La Città del Sole, Napoli 1997, 301-346; Id.,La parafrasi agiografica nella tarda antichità, в G. Luongo (ред.), Scri- vere di santi. Atti del II convegno di studio dell'Associazione Italiana per lo Studio della Santità, dei Culti e dell'Agiografia, Napoli, 22-25 ottobre 1997, Viella, Roma 1998,69-107; V. Zarini, Récriture épique et hagiographie martinienne. La Vita Mar-


Глава третья
17г
tini de Paulin de Périgueux, в D. Boutet - C. Esmein-Sarrazin, Palimpsestes épiques. Récritures et interférences génériques, PUPS, Paris 2006,177-202; S. Labarre, La méditation spirituelle dans la poésie ha-giographique latine. Le cas de Paulin de Périgueux (Ve s.), в Motivi e forme della poesia cristiana antica tra scrittura e tradizione classica, cit., 579-588 (с дополнительной библиографией).
2.11.7. Сидоний Аполлинарий
Гай Соллий Модест Аполлинарий Сидоний известен лучше, чем другие галльские поэты, обзор которых дается здесь. Его литературное наследие гораздо объемнее и во многих отношениях сложнее. Это наводит на мысль, что он был более значительным поэтом, нежели другие. Однако такое суждение верно лишь отчасти, несмотря на внимательнейшее изучение его наследия в последние годы. Как писатель он не слишком интересовался христианской тематикой. Представляется, что он был своего рода предшественником Эннодия, который с той же легкостью обращал свое творчество к самым разнообразным предметам (см. ниже, с. 208-211).
Однако как литератор Сидоний не был фигурой второго ряда. Будучи рожден в знатной лионской семье, вероятно, в 431 г., он женился на дочери Авита, галльского узурпатора, который в 455 г. восстал против императора Запада. В таком контексте Сидоний начал политическую карьеру и связанную с ней литературную деятельность. 1 января 456 г. он произнес панегирик в честь Авита перед римским сенатом и за это сочинение был удостоен статуи на форуме Траяна, подобно многим знаменитым (зачастую — более знаменитым, чем он) людям. Однако в октябре того же года восстание Авита потерпело поражение, и Сидоний переадресовал свои похвалы победоносному Майориану, в честь которого в конце 458 г. написал панегирик. Так же он поступал в отношении следующих императоров. В результате в январе 468 г. он был назначен префектом Рима. Однако вскоре после этого он был неожиданно поставлен во епископа Арвернии, современного Клермон-Феррана. В этой должности ему пришлось организовывать сопротивление вестготскому нашествию. В 474 г. Эйрих, король варваров, захватил Арвернию и заключил Сидония в темницу. Как можно понять из некоторых его писем, в этот момент Сидоний жаловался на полное отсутствие имперской власти Рима, которая бросила галлов в одиночку бороться с превосходящими силами варваров, а также на слабость епископов, безрезультатно ведущих мирные переговоры с Эйрихом (что уже было показано на примере Фавста из Рье; см. выше, с. 155). Поэт был освобожден несколькими годами позже и смог вернуться на свою кафедру. Умер он в 489 г.
2.11.7.1. Светские произведения
Литературная деятельность Сидония распадается на два периода. В первый он посвятил себя исключительно сочинению светских произведений. Из его двадцати четырех Стихов (Сагтіпа) первые восемь пред-


Христианская литература в эпоху варварских нашествий
173
ставляют собой панегирики в гекзаметрах и с предисловиями, остальные написаны в элегических дистихах и присоединены к панегирикам. В этих произведениях Сидоний подражал манере Клавдиана, другого придворного поэта конца предшествующего столетия. Клавдиан жил при дворе Гонория и Стилихона. Панегирики Сидония прославляли вышеупомянутых императоров: Авита в 456 г., Майориана в декабре 458 г. и Антемия в 468 г.
Остальное собрание (9-24 в современных изданиях) состоит из стихотворений на разные случаи: послания в стихах, эпиталамы (на бракосочетание Руриция, будущего епископа Лиможа), описания зданий и т. д. В этих произведениях Сидоний выступает как светский поэт. Он, не задумываясь, использует традиционные и непременные приемы классической поэзии, в том числе упоминание языческих божеств и мифологические эпизоды. Это не означает, что Сидоний не был христианином, поскольку эти мотивы считались всего лишь риторическими и чисто литературными приемами, необходимыми для поэзии. Проведя тщательные исследования, современные критики выдвинули предположение, что Сидоний хорошо знал Писание. Он не был равнодушным христианином, как Авсоний. Тем не менее он далек от истовости Пруденция или Павлина Ноланского или от созерцательной и дидактической галльской христианской поэзии, развивавшейся в V в. В целом собрание стихов Сидония по своему характеру совершенно светское. Его почти маниакальная забота о форме и лингвистической изысканности контрастирует с христианской поэзией этого периода. Его образцами были Клавдиан, Стаций и Вергилий.
2.11.7.2. Сидоний —христианский поэт
Забота о христианском народе, сопряженная с епископским поставлением Сидония, произвела в нем своего рода обращение. Он счел поэзию, которую создавал до сих пор, неподобающей если не для христианина, то, во всяком случае, для служителя Церкви. В своем стихотворном письме (9.16.55) он говорит: «Пусть слава поэта не пятнает достоинства клирика [сіегісиз]». Поэтому после 470-471 гг. он больше не писал стихов, но посвятил себя прозаической переписке, которая занимает девять книг, написанных между 469 и 492 гг. Как это было принято в собраниях писем имперской эпохи, начиная с Плиния Младшего и кончая Симмахом, содержание писем Сидония весьма разнообразно. Среди них есть письма рекомендательные, деловые, а также поздравительные записки. Здесь мы крайне далеки от великих христианских собраний Киприана, Амвросия или Иеронима.
Более поздние письма, похоже, представляют больший интерес: все двенадцать писем шестой книги, например, обращены к епископам, и в них попутно обсуждаются проблемы духовности. Однако богословские темы как таковые отсутствуют. В последнем письме, своего рода автобиографии, даются сведения о литературной деятельности автора. Он говорит, что хочет сочинить ряд гимнов в честь мучеников, сре-


174 Глава третья
ди которых священномученик Сатурнин, епископ Тулузский; однако этим планам не суждено было сбыться.
Даже в переписке присутствует определенная доля поэзии. Автор включает в письма краткие стихотворения. Например, в четвертой книге (18), по просьбе Перпетуя, епископа Турского, он пишет эпиграмму в честь св. Мартина. В ней упоминается о почитании Мартина и о поэзии Павлина (или Полена) из Периге. Письмам Сидония присуща некоторая содержательная бедность. Они, скорее, богаты исторической информацией и могут существенно пополнить знания о Галлии того времени, чем сведениями о спорах по сложным вопросам.
Как представитель галльской аристократии Сидоний пытался поддерживать равновесие между традиционным галло-романским миром и миром варваров. Хотя он и был несомненным христианином, порой он производит впечатление язычника предшествовавшей эпохи, человека, всецело преданного утонченному и изысканному литературному идеалу и чуждого какому бы то ни было занятию помимо самореализации. Таков был идеал ушедшей эпохи. Однако некоторые исследователи видят в литературной деятельности Сидония более глубокий смысл: он считал своим долгом защищать культуру и цивилизацию, которой тогда со всех сторон угрожали варвары. Сидоний мыслил себя последним звеном традиции, восходящей к великим поэтам августовской эпохи. Он сравнивает себя с ними, а своих покровителей — с Августом и Меценатом. Делая это, он использует все возможные риторические ухищрения, но все равно кажется приторным и гротескным. Кроме того, у него не было стремления создавать что бы то ни было новое.
Несмотря на светскую жизнь и, во всяком случае, на участие в управлении Церковью, Сидоний восхищался леринской средой. Поэт прославил ее в длинном хвалебном стихотворении, отправленном Фавсту из Рье, настоятелю Лерина (стих. 16). Стихотворение было написано между 460 и 465 гг., когда сам Сидоний еще не был епископом, а Фавст уже был. Также Сидоний вспоминает Лерин в некоторых письмах. В этом стихотворении явно проявляется литературность поэта, обращающегося к реминисценциям из поэтов-язычников, считавшихся классиками школы V в. Помимо Вергилия, Сидоний подражает Горацию, Овидию и Стацию. Однако в силу своего «обращения» и для того, чтобы приспособиться к духовности друга, он заменяет языческое обращение к Музе на обращение к Духу Божиему.
Отношение к Сидонию как к писателю в последнее время становилось все более и более благосклонным. В том, что в прошлом считалось пустыми и утомительными риторическими упражнениями, недавно увидели форму высшей изысканности, подобную тем, которые бесспорно присутствуют у множества литераторов того же времени. Сама глубина его мифологических познаний, сочетающая редкие и ценные элементы с привычными, достигает высшей степени экстравагантности. Реальность никогда не видится напрямую, но всегда — сквозь призму литературы, которую Сидоний знал с доскональностью педанта. Он пытается использовать все формальные изыски, какие доступны благодаря изуче-


Христианская литература в эпоху варварских нашествий
175
нию текстов прошлого. При помощи утонченного и изысканного стиля он пытается обновить выразительную силу языка, но весь этот замысел вырождается в искусственную игру. Его самые значительные работы, например, панегирики политического содержания, были подвергнуты тщательному изучению современной критики. Изучение выявило содержание и взгляды, типичные для позднеантичной энкомиастики: смешение божественного и человеческого; посвящение императору и Риму (подразумевая и Восточную, и Западную части империи); преемственность панегирикам Клавдиана, образованного языческого поэта при дворе христианина Гонория.
Существуют смутные указания на то, что Сидоний также редактировал латинский перевод филостратовской Жизни Аполлония Тианского.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: MGH,Auct.Antiq. 8,Вего1іпі 1887 (Ch.Luetjohann,Fr.Leo,Th. Mommsen); Teubner, Leipzig 1895 (P. Mohr); CUF, Les Belles Lettres, 1,1960 (Poèmes: A. Lo- yen); II-III, 1970 (A. Loyen); Carmen 22. Einleitung, Text u. Kommentar v. N. Delhey, de Gruyter, Berlin 1993.
Исследования: на основании вышесказанного неудивительно, что исследования касаются прежде всего изучения литературно-общественных, а не религиозных аспектов его творчества. Поэтому см. A. Loyen, Sidoine Apollinaire et l'esprit précieux en Gaule aux derniers jours de l'Empire, Les Belles Lettres, Paris 1943; С. E. Stevens, Sidonius Apollinaris and His Age, Clarendon Press, Oxford 1933; I. Gualandri, Furtiva lectio. Studi su Sidonio Apollinare, Cisalpino-Goliardica, Milano 1979; Id., Elegi acuti. Il distico elegiaco in Sidonio Apollinare, в G. Catanzaro - F. Santucci (ред.), La poesia Cristiana latina in distici elegiaci. Atti del Convegno internazionale, Assisi, 20-22 marzo 1992, Assisi 1993, 191-216; F. E. Consolino, Codice retorico e manierismo stilistico nella poetica di Sidonio Apollinare, «Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa» s. Ill, 4/2 (1974), 42 3-460; Ch. 0. Tommasi, Teo-teleologia in Sidonio Apollinare. Tra modulo encomiastico e provvidenzialità dell'impero, в F. Gasti - Μ. Cutino (ред.), Poesia e teologia nella produzione latina dei secoli IV-V, cit., 73-105 (с библиографией). Исследования переписки: R. Barcellona, Lerino nei versi di un aristocratico. II carmen XV/ di Sidonio Apollinare, в Motivi e forme della poesia cristiana antica tra scrittura e tradizione classica, cit., 713-726; P.Mascoli, Gli Apollinari. Per la storia di una famiglia tardoantica, Edipuglia, Bari 2010; Id., Amici di penna. Dall'episto- lario di Sidonio Apollinare, ivi, 2016.
Среди многочисленных друзей Сидония Аполлинария, упомянутых в письмах, есть также Констанций, епископ Лиона. Он известен тем, что написал хвалебную биографию Германа, родившегося в Осере около 380 г. и бывшего епископом этого же города между 418 и 448 гг. Насколько известно, это житие было его единственным произведением. Констанций написал его в старости, около 470-475 гг. В соответствии с агиографическими традициями того времени в произведении отсутствуют даты. Он хотел представить Германа как епископа-аскета, проповедника и чудотворца, по образцу Мартина Турского и Амвросия.


176 Глава третья
Житие Германа Осерского, которое нельзя назвать шедевром, тем не менее представляет собой хороший литературный текст. Он особенно интересен с исторической точки зрения, т. к. рассказывает о социальной ситуации в Галлии, попавшей под власть вестготских варваров, с которыми галлы были в сложных отношениях, как видно на примере Сидония Аполлинария, Фавста и многих других.
Германа нельзя, конечно, назвать выдающимся интеллектуалом, но он был талантливым проповедником и миссионером. Он стал известен после путешествия в Британию для борьбы с пелагианами и поездки к императорскому двору, в Равенну, где он встретил Петра Хрисолога и Галлу Плацидию. Герман прибыл ко двору, чтобы получить от имперских властей помилование для своего региона, Арморики, после произошедших беспорядков.
Герман приобрел известность в Галлии в Средние века, и слава его продлилась до Нового времени во Франции. Ему были посвящены многие церкви во Франции, что свидетельствует о его почитании.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издание: SChr 112, Cerf, Paris 1965 (R. Borius).
Перевод: СТР 240, Città Nuova, Roma 2015 (E. Arborio Melia).
Исследования: G. Le Bras - É. Gilson и др., Saint Germain d’Auxerre et son temps. Communications présentées à l’occasion du XIXe Congrès de l’Association Bourguignonne des Sociétés réuni à Auxerre (29 juillet - 2 août 1948), Impr. l’Universelle, Auxerre 1950.
3. Италийские авторы
В то время как Африка и Галлия подвергались опустошительным варварским нашествиям с начала V в., Италия, несмотря на серьезные разрушения после разграбления Рима Гейзерихом в 455 г. и нашествия гуннов в 451 г., до 476 г. оставалась последним осколком Западной империи, управляемым императором, а не варварским королем. Тем не менее в V в. все связи между ней и другими провинциями империи были окончательно разорваны. Уже до этого случилось так, что Галлия и Африка стали жить автономной культурной жизнью, в абсолютной изоляции друг от друга. Культурная жизнь Галлии была богаче, поскольку подверглась менее мощному и разрушительному воздействию, нежели Африка в правление вандалов.
Хотя Италия политически была изолирована, а императорская власть пребывала в Равенне, римская епископская кафедра, в отличие от политической власти, сохраняла контакты с другими церквями благодаря энергии своих наиболее выдающихся представителей. Наиболее примечательным из них был Лев Великий. Начиная с V в. папская власть в этом отношении выполняла великую миссию сохранения и покровительства христианской культуре. Гражданский, светский мир не мог похвастаться ни одним авторитетом, сравнимым с авторитетом римского епископа. Политическая власть опиралась на обветшавшие структуры и была пред-


Христианская литература в эпоху варварских нашествий 177 ставлена людьми некомпетентными и слабыми. В результате в V в. классическая культура потерпела самый настоящий крах.
3.1. Апоний
Апоний, человек более ничем не известный, написал в Риме весьма примечательное Толкование на Песнь песней в двенадцати книгах. Посредством его сочинения, толкования, навеянного экзегезой Оригена, на Западе распространилось духовное изъяснение Песни песней. Оно стало знаменитым в Средние века и использовалось даже Григорием Великим. Неуклюжая латынь Апония и его зачастую утомительный, темный язык наводит на мысль, что он был восточного происхождения. Датировать его сочинение следует первыми десятилетиями V в. Как утверждает сам автор, он использует иеронимовский перевод Песни, выполненный в 398 г. Осуждая ереси, Апоний обнаруживает незнание христологических споров, которые велись в течение V в., начавшись, по крайней мере, за несколько лет до Эфесского собора 431 г. Апоний, вероятно, принадлежит к папским кругам, поскольку он несколько раз энергично подчеркивает первенство ап. Петра.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издание: ССЬгІаі 19,1986 (В. de Vregille, Г. Neyrand).
3.2. Арнобий Младший
Возможно, из тех же самых кругов происходит Арнобий, может быть, наиболее значительный из христианских авторов Италии V в. Его принято называть «Младшим», чтобы отличить от африканского апологета III в. Арнобий Младший, вероятно, был монахом в Риме около 450 г. Подобно другим римским писателям, он подчеркивает приоритет кафедры ап. Петра. Он демонстрирует хорошее знание местной истории, а также римских традиций, литургии и календаря. Однако само имя «Арнобий» засвидетельствовано только в Африке, и это убеждает в том, что он был африканцем, перебравшимся в Рим после вандальского нашествия.
Арнобий написал ряд Толкований на Псалмы (Соттепіагіі іп Рзаітоз), в которых дается краткая аллегорическая интерпретация всей Псалтири. Это произведение содержит множество доктринальных и полемических экскурсов. В них автор противостоит различным ересям и временами даже августинианскому учению о благодати, хотя имя Августина никогда не упоминается. Таким образом, Арнобий был по- лупелагианином, однако различия в происхождении и образовании между представителями этого течения лишний раз доказывает некорректность такого наименования.
Из-под пера Арнобия-экзегета вышло также краткое произведение, некогда известное как Заметки относительно некоторых мест Евангелия (Адпоіагіопез асі quaedam Еѵап§еІіогит Іоса), но позднее названное


178 Глава третья
Краткие толкования на Евангелия. Это собрание составлялось без какой бы то ни было структуры. Оно содержит схолии на отдельные места Евангелия. В них постоянно повторяется не слишком оригинальная мысль, что священный текст имеет два уровня, буквальный и аллегорический.
Более значителен Диспут кафолика Арнобия с египтянином Серапио- ном (Conflictus Arnobii catholici сит Serapione Aegyptio). Он был разделен на две книги, по одной на каждый из двух дней спора. Это произведение написано в Риме около 454 г. Серапион-египтянин защищает моно- физитство, особенно сильное в его стране. Ему противостоит Арнобий, защитник учения, распространяемого кафедрой ап. Петра. Арнобий утверждает, что решения папы Льва Великого согласуются с учением Кирилла Александрийского, а потому неприязнь египтян к Риму неоправданна. Типичный прием таких произведений-споров: судьи — Аммоний, православный, и Деций Констанций, египтянин, — присуждают победу Арнобию. Учение Кирилла проиллюстрировано одной из Пасхальных гомилий (№ 17), процитированной в латинском переводе и рассмотренной в деталях. Ортодоксальная христология представлена рождественской беседой Августина. Как отмечалось выше, Арнобий придерживался мнения о благодати, противоположного мнению епископа Гиппонского. Это заставляет некоторых сделать вывод, что автор Диспута и автор Толкований на псалмы — разные лица. И наконец, в качестве доказательства тождества взглядов папы Льва и традиции цитируется письмо папы Дамаса к Павлину Антиохийскому (см. т. 2, с. 136).
Совсем недавно ученые также атрибутировали Арнобию небольшое произведение под названием Предопределенный (Praedestinatus). Это название дано первым издателем, Сирмонди, в XVII в., произведению, в то время анонимному и не имеющему названия. В первой книге повторяется, без какого-либо особенного понимания, сочинение Августина О ересях, что заставляет отнести его ко времени Нестория и споров о предопределении. Во второй книге говорится о трактате, который, по словам автора, был по своему происхождению еретическим и ложно числился среди сочинений Августина. Его заблуждение, как говорит автор, состоит в том, что в нем защищается предопределение в конфликте с пелагианством. Согласно этому трактату, Бог ab initio судил, что часть человечества предопределена к погибели, а часть — ко спасению.
Этот трактат анонимного автора опровергается в третьей книге Предопределенного: определение участи человека достигается свободной волей, которой предшествует благодать Божия. В сущности, он защищает точку зрения пелагиан, а именно Юлиана Экланского. Еретический трактат, автором которого, предположительно, являлся Августин, похоже, был выдумкой пелагиан или даже автора этой книги, который защищал собственную точку зрения, одновременно обвиняя Августина (через отвержение «еретического трактата», предположительно написанного последним) и отстаивая свои идеи путем противопоставления их воззрениям сторонников предопределения (отличным от идей самого Августина). Так, заявление автора, что Августин


Христианская литература в эпоху варварских нашествии 179 был учителем его века, звучит довольно двусмысленно. Однако, если автором Предопределенного действительно был Арнобий, то двусмысленность исчезает. Автор не пелагианин, но, отвергая крайние формы августинианства, он вполне искренне дает епископу Гиппонскому положительную оценку.
Последнее из произведений Арнобия, которое следует упомянуть, — это Книга к Григории (Liber ad Greroriam). Эта особа, приближенная к императорскому двору, попросила у Арнобия духовной поддержки в конфликте со своим мужем. Арнобий вспоминает святых жен другой эпохи и убеждает ее быть терпеливой и великодушной.
БИБЛИОГРАФИЯ
Тексты: CChr.Lat 2 5-2 5А, 1990-1992 (К. D. Daur); Arnobio il Giovane, Disputa tra Arnobio e Serapione (Corona Patrum, 14), SEI, Torino 1993 (F. Gori); О Предопределенном: PL 53.
3.3. Лев Великий
Над римским миром возвышалась личность папы Льва, который энергично и последовательно поддерживал сношения с другими областями Запада и с константинопольским двором. Согласно Liber pontificalis, родился он в Тоскане. Это мог быть тот самый Лев, о котором говорит Августин (Ер. 191.1) Он был влиятельным диаконом при папе Целестине I (422-432 гг.). Считая необходимым, чтобы римская кафедра заявляла о своей точке зрения во время несторианских споров, он поручил Иоанну Кассиану опровергнуть патриарха Константинопольского, написав сочинение О воплощении Господа (см. выше, с. 134-135).
В 439 г. Лев убедил папу Сикста III (432-440 гг.) отлучить Юлиана Экланского, пелагианина, и не допустить его возвращения на кафедру. Во время посольства в Галлии он был избран преемником Сикста III, в 440 г. Этот период ознаменовался тем, что император Валентиниан III по желанию папы Льва издал закон об изгнании манихеев. Это было время серьезных нестроений в западной Церкви и в Западной империи, которая сузилась до размеров одной Италии. Западная Церковь, имея дело с конфликтами между несторианами и монофизитами, вступала в союз то с одной, то с другой восточной епископской кафедрой, пытаясь утвердить учение, противоборствующее обеим ересям. Кульминацией этих конфликтов стали Эфесский и Халкидонский соборы. Вмешиваясь в этот доктринальный конфликт, Лев также старался отстаивать примат папской власти как основы единства Церкви. Для этой цели он развил весьма интенсивную и энергичную дипломатическую деятельность. В 449 г., обращаясь в письме к Флавиану, патриарху Константинопольскому, Лев подробно разъяснял свое осуждение монофизитов.
Между тем монофизитскому еретику Евтихию при поддержке императора Феодосия II удалось в том же году созвать второй собор в Эфесе. Там Евтихий был восстановлен в правах, а папских легатов даже не выслушали. Лев резко протестовал против этого злоупотребления


i8o
Глава третья
властью, и ему удалось добиться от Маркмана, преемника Феодосия, созыва нового собора в Халкидоне в 451 г. Вопреки этому сотрудничеству с императором, Лев отверг 28-й канон собора. Поддерживаемый византийским императорским двором, 28-й канон возвышал епископскую кафедру Константинополя над другими восточными кафедрами. Несмотря на свое внимание к восточной среде и ее догматическим спорам, Лев также беспокоился об отношениях с духовенством Галлии. Это подтвержается тем фактом, что в 450 г. он отправил письмо епископу Равеннию Арелатскому, чтобы сообщить коллегам о содержании Томоса к Флавиану и о дискуссиях на Халкидонском соборе. Однако значение Льва больше связано с историей Церкви и догматов, чем с историей литературы.
В 452 г. Лев направил посольство, в которое вошел и сам, чтобы остановить нашествие Аттилы на Италию. Он не смог воспрепятствовать разорению Рима вандалами в 455 г., но позаботился о том, чтобы Церковь выступала вместо гражданских властей, как это было в других случаях во времена потрясений. Умер Лев в 461 г.
3.3.1. Переписка
Переписка Льва составляет богатейший корпус папской переписки из всех, относящихся к этому времени. Всего она содержит 173 письма, из которых 143 принадлежат Льву, а другие — его корреспондентам. Написаны они были между 442 и 460 гг.
Наиболее ранние письма касаются в основном присциллианистской, пелагианской и манихейской ересей; многие манихеи нашли в Италии прибежище от вандальского нашествия в Африку. В других письмах говорится о дате Пасхи, которую Римская церковь рассчитывала отлично от церкви Александрийской. Остальные были адресованы императору Востока. Папа направил критическое письмо Иларию Арелатскому, который, претендуя на то, чтобы первенствовать в Галлии независимо от Рима, низложил епископа (Ер. 10). Подборка дисциплинарных писем (Ер. 98; 100-101; 104-106) демонстрирует оппозицию 28-му канону Халки- донского собора.
Начиная с 448 г. основной предмет заботы папы составляла монофи- зитская ересь. Он адресовал множество писем на этот предмет Флавиану, патриарху Константинопольскому, и его преемнику Анатолию. В числе наиболее важных — письмо 28-е, отправленное Флавиану 13 июня 449 г. Оно имеет название Догматическое послание (Epistola dogmatica), или Томос к Флавиану (Tomus ad Flavianum), поскольку это самый настоящий богословский трактат, в котором подчеркиваются различия между одним лицом и двумя природами во Христе. Этот Томос был тепло принят и прочитан на втором заседании Халкидонского собора в 451 г. К нему прилагался ряд свидетельств, почерпнутых из наиболее авторитетных греческих и латинских отцов. Эта подборка была составлена при содействии Проспера Аквитанского. Подобной важности Письмо 165 (17 августа 458 г.), которое было адресовано восточному императору, ранее по-


Христианская литература в эпоху варварских нашествий
і8і
просившему всех митрополитов высказать мнение по поводу решений Халкидона, критикуемых монофизитами. Его ответ опять-таки сопровождался подборкой отеческих свидетельств.
В последующие столетия торжественный стиль и точный язык этих писем станет образцом для посланий, составляемых папской канцелярией, и даст импульс особому стилю эпистолярных произведений, т. н. cursus Leoninus. Словарь посланий также отличается своей чистотой.
3.3.2. Гомилии
Талантливейший писатель, папа Лев оставил также значительное число гомилий. Собрание их содержит 96 аутентичных и 20 подложных. Почти все они относятся к первым годам его понтификата, что может означать, что в какой-то момент он перестал проповедовать публично. Гомилии состоят в основном из размышлений по поводу церковных праздников, особенно Рождества и Пасхи. Однако гомилии касаются также догматических проблем эпохи, особенно тех, что связаны с христоло- гией. Лев составил из собственных гомилий два собрания. Первое включает гомилии 440-445 гг., периода, когда он добился от Валентиниана III осуждения манихеев и закона о поставлении епископов, тем самым положив конец спору с Иларием Арелатским. Второе собрание включает гомилии по поводу принятия халкидонского символа веры.
Гомилии Льва подчеркнуто торжественны, изложены языком емким и богатым. Они демонстрируют хорошо организованную и умеренную структуру предложений, а также богатство риторических и ритмических приемов, что на современный вкус может показаться излишними изысками. Это замечательный образец литературной культуры римской кафедры.
3.3.3. Другие сочинения
Имя папы встречается в заглавии т. н. Леонианского сакраментария (Sacramentarium Leonianum), т. е. Книги таинств Римской церкви, изданных Львом. Этот «сакраментарий» представляет собой старейшее известное нам собрание молитв, используемых во время римской мессы, т. е. наиболее ранний Римский миссал. Собрание находится в рукописи VII в., хранящейся в Капитолийской библиотеке Вероны. Вероятно, оно и составлено в том же столетии, хотя другие исследователи считают, что оно может восходить к VI в. и к периоду пап Геласия II и Вигилия. Многие молитвы обнаруживают близость к беседам папы Льва; он мог быть их автором, даже если собрание было составлено позднее.
Лев был больше администратором и проповедником, чем богословом и ученым, хотя и заслужил право называться «доктором Церкви». Его культурный кругозор был типичен для Запада V в.: он был намного уже, нежели у Амвросия или Августина. Его сочинения демонстрируют следы слабого знакомства с классической культурой. Христианские авторы, которых Лев читал и использовал в собраниях auctoritates, при помощи


i8z
Глава третья
которых он поддерживал ортодоксальное церковное учение, не сильно повлияли на его становление как богослова. Баттифоль подчеркивает отсутствие существенной новизны в богословском мышлении Льва. Льва более заботило сохранение традиционной ортодоксии Церкви, нежели ее углубление и развитие в новом направлении.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: CChr.Lat 138-138А, 1973 (A. Chauvasse) ; SChr22bis, 19642(пре- дисловие D. J. Leclercq; пер. и примеч. D. R. Dolle); 49bis, 19692 (D. R. Dolle); 74bis, 19762 (D. R. Dolle); 200, 1973 (A. Dolle); Omilie. Lettere di San Leone Magno, под ред. T. Mariucci, Utet, Torino 1969; СТР 109, Città Nuova, Roma 1993 (Lettere dogmatiche: G. Trettel); Sermoni, BPat 30 (G. Cremascoli и др.), 31 (E. Montanari, Μ. Naldini, Μ. Pratesi), 33 (E. Montanari, S. Puccini, Μ. Pratesi), 38 (E. Montanari, E. Cavalcanti), Nardini, Fiesoie, репринт в EDB, Bologna 1997-2001.
Переписка Льва, как уже было сказано, — наиболее яркий пример прозы, использованной в официальных документах епископской кафедры Рима. Хотя другие папы также рассылали догматические послания, их деятельность принадлежит скорее истории Церкви, нежели истории литературы в строгом смысле слова, а потому выходит за рамки данного исследования. Некоторые из этих пап будут рассмотрены в связи с литературой VI в.
3.4. Петр Хрисолог
Наравне с великим проповедником Римской кафедры стоит проповедник столицы Западной империи или того, что от нее осталось в V в. Это был Петр, которому за его красноречие аббат Агнелл Равеннский в IX в. дал прозвание «Хрисолог» («Златослов»). Петр родился в современной Имоле (Эмилия) около 405 г. и около 440 г. был поставлен папой Сикстом III в архиепископа Равенны. В одной агиографической истории утверждается, что это поставление явилось результатом некоего видения. На этом посту он заслужил высокую репутацию. Даже еретик Евтихий, после того как был осужден своими врагами в Константинополе в 448 г., написал ныне утраченный трактат, в котором просил помощи у Равеннской кафедры. Ответ Петра, посланный в 449 г., строго ортодоксален, и в нем повторяется мысль о необходимости подчиняться авторитету Римского епископа. Вероятно, в следующем году Петр умер.
Петр прославился своими гомилиями. В VIII в. архиепископ Феликс Равеннский составил собрание из 176-ти бесед, отдельные из которых не аутентичны, как обычно и бывает в таких собраниях. Аутентичные гомилии, в первую очередь, экзегетические. В них соблюдается традиционное различение буквального и духовного значения, цель которого состояла в назидании слушателей и читателей. Христианская нравственность изъясняется очень просто и без особенной глубины умозрений. Некоторые из гомилий по своему содержанию догматические,


Христианская литература в эпоху варварских нашествий 183 в них затрагиваются, прежде всего, проблемы воплощения или же критикуются ереси в целом. В некоторых изъясняется апостольский символ веры, в других — Отче наш. И символ веры, и молитва читались по случаю миропомазания оглашенных. Остальные гомилии произносились на праздники в честь святых. Петр часто превращал свою беседу в диалог, состоящий из обмена вопросами и ответами между проповедником и слушателем.
Петр стяжал славу проповедника выразительной риторикой, достигнутой благодаря тщательному образованию. Геннадий, столь хорошо информированный о своих современниках, даже о малозначимых, странным образом игнорирует Петра Хрисолога.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: CChr.Lat 24,1975; 24А, 1981; 24В, 1982 (А. Оііѵаг).
Перевод: СТР 12, Cittä Nuova, Roma 19902 (Μ. Spinelli).
Исследование^: F. Trisoglio, Pietro Crisologo, Morcelliana, Brescia 2009.
Наряду с наиболее значительными римскими писателями, или, точнее, писателями папского круга, Италия V в. породила несколько второстепенных фигур, посвятивших себя почти исключительно проповеди.
Их гомилии посвящены нравственности или не слишком глубокой экзегезе священного текста. Эти проповедники, живя в эпоху важных и острых христо- логических споров, будораживших Восток, не проявили к этим спорам никакого интереса и не представили сколько-нибудь глубокого интеллектуального умозрения. В своих догматических взглядах они стремились найти прибежище под сенью римской кафедры, которая на Западе приобретала все большее значение на всех уровнях.
3.5. Седулий
Седулия, которого некоторые считали самым знаменитым христианским поэтом V в., так же, как и Ориенция, совершенно игнорирует Геннадий в своем каталоге Знаменитых мужей. Седулий сообщает, что в юности он был светским литератором и жил мирской жизнью, но позднее посвятил себя священству. Эта информация встречается в послании, открывающем его самую знаменитую поэму, адресованную священнику Македонию, его другу. Это послание особенно манерно по своему стилю, что вообще свойственно поздней эпистолографии. Согласно средневековым авторам, Седулий был епископом. Македоний принадлежал к христианской общине, объединявшей строгих и высокообразованных аскетов, мужчин и женщин. Других сведений о нем нет, нельзя даже предположить (несмотря на имя), был ли он греком по происхождению, как Седулий.
По сведениям из рукописи Paris BN Lat 18554 не слишком ясного происхождения, родился поэт в Италии, но изучал философию в Греции, где, скорее всего, и опубликовал свое сочинение. Чуть более точно можно обозначить хронологические рамки для творчества Седулия: он


184
Глава третья
писал при императорах Феодосии И на Востоке и Валентиниане III на Западе (между 425 и 450 гг.). Однако его поэзия, похоже, создавалась до 431 г., ибо он осуждает арианство и савеллианство, но незнаком с Не- сторием, чья ересь была хорошо известна в Риме при папе Целестине уже в 430 г.
Известность, которой пользовался поэт, подтверждается тем фактом, что его издателем стал консул 494 г. Флавий Турций Руфий Апрониан Астерий, издававший и произведения Вергилия. Астерий в одной из последних заметок к тексту утверждает, что для публикации Седулия он собрал воедино сочинение из множества беспорядочных записей, и оно состояло из одной книги о Ветхом Завете и четырех книг о Новом. Этот эпизод был интерпретирован как идея сближения величайшего эпического поэта-язычника с величайшим эпическим поэтом-христианином, а именно Седулием. Точно известно, что популярность Седулия стала возрастать, начиная с раннего Средневековья.
Наиболее известное его произведение — это Пасхальная песнь (Carmen Paschale), в которой в пяти не слишком объемных книгах прославляются чудеса Христовы. Фактически Пасха здесь — не просто торжественный праздник, но Сам Христос, который отождествляется с Пасхой в знаменитой сентенции 1 Кор. 5:7.
Вышеупомянутое Письмо Македонию служит введением и обоснованием этого произведения. Поэт обращается к Македонию с почтением, хотя необязательно, что Македонии был епископом. Он мог быть просто самым авторитетным представителем общины, о которой было сказано ранее и частью которой были и другие люди, тоже упомянутые Седулием. Описывая произведение, автор поясняет, что оно состоит из четырех книг, повествующих о чудесах Христа. Письмо интересно еще и тем, что оно содержит своего рода заявление о намерениях Седулия, который утверждает, что посвятил себя поэзии, т. к. считает ее украшением письма и приглашением к чтению христиан, мало интересующихся проблемами веры. Полученное удовольствие от чтения, таким образом, побуждает читателя повторять про себя прочитанное более одного раза и, следовательно, углубленно изучать проблему. К примеру, Седулий воспроизводит древний topos о полезности поэзии (утвержденный Лукрецием и Вергилием среди латинян) и переносит его в христианскую среду.
Далее следует короткое предисловие, написанное элегическим дистихом в скромных тонах, в манере предисловий Пруденция и Клавдиа- на, более короткое, чем у Ювенка. В предисловии читателя приглашают на пасхальный пир. В первой книге, в качестве введения, рассказываются некоторые чудеса из Ветхого Завета, а чудеса из Нового раскрываются в следующих четырех книгах. Однако это не просто повествование о чудесах, потому что Седулий вводит также важные элементы истории Христа, которые имеют большое значение для человечества. Как и Ювенк, Седулий берет Евангелие от Матфея за основу своего повествования, объединяя его с другими. Автор не подозревает о суще-


Христианская литература в эпоху варварских нашествий 185 ствовании Диатессарона в манере Татиана. Седулий не создает парафраз, будучи гораздо более свободным в повествовании.
В средневековых рукописях Пасхальная песнь также делится на три или пять книг. Книги относительно короткие, каждая около 400 стихов, а последняя еще меньше. Возможно, именно по этой причине переписчики решили объединить несколько книг в одну. Первая книга служит предисловием, а также предлагает другие темы к размышлению. Среди этих тем присутствует традиционное осуждение языческой литературы, как трагедии, так и комедии, которой Седулий сознательно намеревается противопоставить подвиги Христа, дающие нам жизнь, как это сделал Ювенк в Евангелии. Опыт Седулия как поэта основан, прежде всего, на чтении Псалмов. Лжи языческих поэтов он противопоставляет истину христианского богословия. Пространная молитва к Богу полностью оправдана в религиозной атмосфере, опирающейся на спасительные таинства Крещения и Евхаристии. Фактически, чудеса Христа, которые Седулий хочет представить перед читателем, ведут ко спасению. Из всего этого можно сделать вывод, что поэт подчеркивает божественную природу Христа больше, чем человеческую, в соответствии с антинесторианской позицией римской среды, в которой он жил (от папы Целестина до папы Льва). Полностью отсутствует интерес к борьбе с арианством, которая была актуальна в других частях Западной империи, от Африки до Галлии, из-за присутствия там варваров, бывших арианами. Фактически среда Седулия — это среда Рима и Италии, а не Африки или Галлии.
Естественно, чудеса рассказываются не изолированно, в форме независимых друг от друга перикоп, а в форме непрерывного повествования, в котором очевидна библейская и христианская интертекстуальность. Несмотря на то что поэма неоднократно демонстрирует свои дидактические намерения, ее все равно следует считать эпической. Она является частью традиции, заложенной Ювенком и Пруденцием, т. е. традиции библейского эпоса, сильно отличающейся от традиции галльских поэтов того времени. Дидактические намерения, однако, следует понимать широко, а не в том смысле, что сочинение посвящено определенному культурному слою в христианской среде Рима, согласно недавно выдвинутой гипотезе. Как по содержанию, так и по методам экзегетики, Седулия вдохновляли Амвросий (Толкование на Евангелие от Луки) и Августин (Толкование на Евангелие от Иоанна). Аллегории у Седулия придается намного большее значение, чем у Ювенка или других христианских поэтов. Поэтическая техника Седулия, подражание и переработка великих языческих поэтов, использование таких христианских поэтов, как Ювенк, Павлин Ноланский и Пруденций, в последнее время стали объектом тщательных исследований.
Этот поэт гораздо более сложен, нежели Ювенк. Его повествование живо, язык чист и ясен, а стих правилен. Его поэзия торжественна без напыщенности; она красочна, гармонична и полна, без каких бы то ни было манерных изысков. Исидор Севильский имел основания связывать Седулия с Пруденцием и Ювенком. И опять-таки образцом для


!86
Глава третья
подражания этому христианскому поэту является Вергилий, за которым следуют Овидий и Стаций, и в некоторой степени Ювенал и / или Персий. Седулия много читали в Средние века, а также о нем знали некоторые итальянские писатели эпохи Возрождения, интересовавшиеся латинской поэзией античного христианства.
Однако Македоний не был удовлетворен седулиевской трансформацией евангельского текста в стихи и попросил поэта переписать его в прозе. Результатом стало Сочинение о Пасхе (Opus Paschale), которым автор намеревался заменить Поэму. Неясны причины, которые подтолкнули Македония попросить Седулия переделать произведение: возможно, он хотел, чтобы поэт составил назидательное толкование на Пасху. Однако стихотворная версия имела хождение и приобрела определенную известность. Декрет папы Геласия о книгах, которые следует принимать или отвергать (497 г.), горячо рекомендует сочинение Седулия. Слава поэта возросла в последующие столетия. Что касается разделения на книги, то прозаическая версия верно следует поэтической, но, как Седулий говорит в предисловии, в нее добавлено то, что было опущено в поэтической версии по требованиям метрики. Прозаическая версия написана довольно манерно и интересна тем, как автор изменил и преобразовал поэтическое произведение в прозаическое. Прозаическая версия не менее свободна в интерпретации текста Евангелия, чем поэтическая. Это стало поводом для опасений Седулия в том, что новая версия, как и предыдущая, не удовлетворит читателя.
Седулий написал также два гимна. В первом, известном как Элегия, хвалы Господу возносятся в элегических дистихах. В конце проводится ряд параллелей между Ветхим и Новым Заветами применительно к истории спасения. Второй гимн намного более значителен как поэма. В нем содержится двадцать три строфы ямбических диметров, по образцу амвросианских гимнов. Он также представляет собой акростих, каждая строфа начинается с определенной буквы алфавита. Этот гимн, часто называемый по первому стиху (A solis ortus cardine), стал весьма знаменитым.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: CSEL 10, 1885 (J. Huemer); Carmen Paschale Buch III, ред. Μ. Maz- zega, Schwabe, Basel 1996.
Исследования: G. Moretti Pieri, Sulle fonti evangeliche di Sedulio, в «Atti e Memorie dell’Accademia Toscana di Scienze e Lettere La Colombaria» 39 (1969), 125-234; R. Herzog, Die Bibelepik der lateinischen Spätantike, cit.; D. Kartschoke, Bibeldichtung. Studien zur Geschichte der epischen Bibelparaphrase von Juvencus bis Otfrid von Weissenburg, Fink, München 1975; J. Fontaine, Naissance de la poésie dans rOccident chrétien, cit.; R. Herzog, La meditazione poetica. Una forma reto- rico-teologica tra tarda antichità e barocco, в S. Costanza (ред.), La poesia tardo- antica. Tra retorica, teologia e politica, Centro di Studi umanistici, Messina 1984, 75-102; S. Costanza, Da Giovenco a Sedulio. I proemi degli Evangeliorum Libri e del Carmen Paschale, в «Civiltà Classica e Cristiana» 6 (1985), 253-286; Μ. Roberts, Biblical Epic and Rhetorical Paraphrase in Late Antiquity, Francis Cairns, Liverpool


Христианская литература в эпоху варварских нашествий 187
1985; С. P. Е. Springer, The Gospel as Epic in Late Antiquity. The Paschale Carmen of Sedulius, Brill, Leiden 1988; Μ. Roberts, The Jeweled Style. Poetry and Poetics in Late Antiquity, Cornell University Press, Ithaca NY - London 1989; P. W. A. T. van der Laan, Initiation créative dans le Carmen Paschale de Sedulius, в J. Den Boeft - A. Hilhorst (ред.), Early Christian Poetry. A Collection of Essays, Brill, Leiden - New York 1993,135-166; R. P. H. Green, Latin Epics of the New Testament. Juvencus, Sedulius, Arator, Oxford University Press, Oxford 2006.
3.6. Меробавд
Флавий Меробавд был известен, главным образом, военной карьерой, благодаря которой он приобрел титулы vir spectabilis (спектабиля) и comes sacri consistorii (члена имперского совета — консистория). Его стихи прославляли Аэция, последнего из римских военачальников, победителя Аттилы. В 435 г. в честь поэта была воздвигнута статуя. Сидоний Аполлинарий упоминает Меробавда. О литературной деятельности Меробавда, в которой христианская поэзия составляла лишь малую часть, известно немногое. Он написал Песнь о Христе (Carmen de Christo), называемую также Хвалой Христу (Laus Christi) в тридцати гекзаметрах. Меробавд претендует на роль подражателя Клавдиана, написавшего поэму О Спасителе (De Salvatore). Ему, в свою очередь, подражал Драконтий в своей Хвале Господу (см. выше, с. 115-117).
БИБЛИОГРАФИЯ
Издание: MGH,Auct. Antiq. 14,1905 (F. Vollmer).
Исследования: Μ. Mazza, Merobaude. Poesia e politico nella tarda antichità, в S. Costanza (ред.), La poesia tardoantica, cit., 379-430.


Глава четвертая
ЛИТЕРАТУРА РОМАНО-ВАРВАРСКИХ КОРОЛЕВСТВ НА ЗАПАДЕ
Этот широкий и весьма обобщенный заголовок относится к христианской литературе VI в.; он также отличает эту литературу от литературы V в., которая в данном исследовании именуется «Литературой в эпоху варварских нашествий». Строго говоря, единое название может быть использовано для обоих столетий, так как уже в V в. эти нашествия привели к формированию романо-варварских королевств и в первую очередь уже упомянутого нами Королевства вандалов и аланов. И все же хотя бы отчасти данное различение оправданно, поскольку в V в. эти королевства еще находились в процессе бурного становления, в то время как в VI в. они уже представляли собой конкретные, устойчивые образования в разных областях бывшей Западной Римской империи.
На политическом уровне некоторые из них, например, остготское королевство в Италии и вандальское королевство в Африке, в течение VI в. распались вследствие византийской экспансии императора Юстиниана; в итоге лишь Королевство вестготов в Испании и франков в Галлии остались неприкосновенными. Тем не менее внутри каждого из них сформировалась литература, которую мы можем назвать «национальной» не в смысле выражения характерной и неповторимой национальной идеи отдельного государства (известно, что идея нации моложе по своему возникновению), а в том смысле, что в каждом из этих королевств развивается некая культурная деятельность с присущими только ей постоянными признаками, на возникновение которых повлиял особый политический и общественный строй отдельного королевства; при этом традиционная римская составляющая сливается с новой, привнесенной варварским обществом. Последнее, в свою очередь, находилось на пути стремительной трансформации, сообразовываясь с нормами римского общества.
В каждом случае такого насильственного смешения местного населения с другим, иноземным, культура претерпевает изменения. В романо-варварских литературах исконные черты христианства грекоримской эпохи — христианства, распространявшегося начиная с первой апостольской проповеди и утвердившего собственные литературные принципы, — постепенно исчезают. Величайшие личности этой эпохи —


190
Глава · четвертая
Григорий Великий и Исидор Севильский — уже знаменуют собой конец античности и шаг к Средневековью. Историческое развитие, очевидно, не подчиняется хронологическим ограничениям и не дает нам демаркационной линии, которая воплотилась бы в одной фигуре, поскольку любая такая фигура погружена в историю. Тем не менее можно сказать, что Григорий Великий и Исидор Севильский резюмируют наследие прошлого и являются его заключительным воплощением. Весьма вероятно, что с Григорием Великим на Западе заканчивается знание греческого языка и литературы.
Особенностью литературы VI и еще более V вв. является ее раздробленность и ограниченность. Культурные связи между королевствами были почти сведены к нулю. Сохранялись сношения практические и политические — вроде тех, что связывали римских пап (например, Гормиз- да, Вигилия или Григория Великого) с Восточной империей и с различными епископскими кафедрами Средиземноморья (здесь центральную роль вновь играет Григорий). Но нельзя уже более говорить о культурном обмене, таком, какой существовал до эпохи варварских нашествий в первые десятилетия V в. Правда, некоторые ученые усматривают существование культурных связей в широком и узком смысле слова между Италией, отвергавшей сотрудничество с остготским королевством, и Восточной империей. Однако все же и в этом случае речь идет об отдельных эпизодах, характерных для узких кругов. Поэтому, как и в главе, посвященной христианской литературе V в., материал будет излагаться в соответствии с принадлежностью к тому или иному географическому ареалу, каждый из которых все более и более обосабливался в своей истории.
БИБЛИОГРАФИЯ
Основные материалы для комплексного изучения: В. Luiselli, Storia culturale dei rapporti tra mondo romano e mondo germanico, Herder, Roma 1992; Id., La formazione della cultura europea occidentale, ibi, 2003; Id., Romanobarbari- ca. Scritti scelti, под ред. A. Bruzzone и Μ. L. Feie, SISMEL, Firenze 2017.
Также будут полезны: P. Courcelle, Les lettres grecques en Occident, cit.; là., Histoire littéraire des grandes invasions germaniques, cit.; P. Riché, Éducation et culture dans VOccident barbare (VIe-VIIIe siècles), Seuil, Paris 1962; J. Daniélou - H. I. Marrou, Nouvelle histoire de rÉglise. I. Des origines à Grégoire le Grand, Seuil, Paris 1963; Μ. Simonetti, La produzione letteraria latina fra Romani e barbari (sec. V-VIII), Istituto Patristico Augustinianum, Roma 1986.
Для полного понимания проблематики рекомендуем читателю обратиться к исследованиям по истории Средневековья.
1. Писатели Африки
Как было отмечено выше, начиная с 430 г. провинция Африка оказалась под суровым господством вандалов; однако это не подавило всех проявлений интеллектуальной жизни в регионе. Некоторые литераторы еще обладали довольно основательным знанием классической культуры, и большинство христианских писателей были готовы


Литература романо-варварских королевств на Западе 191 сражаться оружием мысли против насаждаемой завоевателями арианской ереси и отражать тираническое насилие с помощью выдвигаемых доказательств.
Вандальское правление окончилось в 533-534 гг. в результате стремительных византийских завоеваний, которые представлялись имперской пропагандой как римская «реконкиста».
Византийское правление в Африке, как и в последовавший тридцать лет спустя краткий период в Италии, во многих отношениях было жестким и хищническим. Тем не менее оно благотворно воздействовало на культуру, потому что на четыре десятилетия Африка (и в первую очередь провинция Бизацена, из которой вышло большинство писателей того времени) вновь влилась в общий поток идей и христианских богословских дискуссий, исходивших от Византии. Так, нельзя не отметить вклад африканцев в обсуждение богословского спора о Трех главах: такое едва ли было возможно во время правления вандалов, которое продолжало фокусировать внимание христианских интеллектуалов на опровержении арианства, — споре, принадлежавшем прошлому.
Нельзя забывать и о том, что в VII в., до падения Карфагена под натиском мусульман в 698 г., в Африке жили еще богословы, писавшие на греческом языке, такие, как монах Максим Исповедник, и что в те времена Африка сохраняла тесные связи с Римом.
Отдельного внимания заслуживает спор о Трех главах, охвативший в то время почти всю африканскую и большую часть италийской литературы VI в. В конце 543 или в начале 544 гг. император Юстиниан, желая усмирить оппозицию монофизитов, издал указ с изложением правой веры. В конце указа он подверг анафеме Феодора Мопсуестийского со всеми его сочинениями, Феодорита Кирско- го с его сочинениями против Кирилла Александрийского и Эфесского Символа веры, а также послание епископа Ивы Эдесского к Марию Персу, в одинаковой мере направленное против Кирилла и против Эфесского Символа. Все эти люди не были откровенными несторианами, в то же время они во многом не соглашались с монофизитами; их взгляды, скорее, можно было назвать близкими к постановлениям Халкидонского собора. А поскольку обычно анафематизмы в указах назывались «главами», в данном случае термином «Три главы» обозначаются лица и сочинения, преданные анафеме.
В послании от 5 мая 553 г. в Константинополь к открывавшемуся в те дни Пятому Вселенскому Собору император снова призывает Отцов обратить внимание на фигуры Феодора, Феодорита и Ивы. Этот приговор, как мы вскоре увидим, стал источником ряда споров и неопределенностей на Западе, поскольку был расценен, по сути, как уступка Юстиниана монофизитам.
1.1. Ферранд Карфагенский
Ферранд обычно находится в тени Фульгенция Руспийского, житие которого, предположительно, он написал; по этой причине его надлежало бы отнести к более раннему хронологическому контексту. Но его личность заслуживает большего внимания: это был не просто биограф или после-


192
Глава четвертая
дователь Фульгенция, в своей деятельности он уже обращается к проблемам, волновавшим в то время византийскую Африку. Житие Фульгенция при первых публикациях приписывалось Ферранду, однако в дошедших до нас рукописях оно анонимно; поэтому в последнее время атрибуция ставится под сомнение. Житие, по всей вероятности, было написано после 535 г., т. е. после смерти Фульгенция, и относится к жанру агиографических произведений, в которых протагонистом выступает епископ. Выбор сообщаемых эпизодов довольно интересен с точки зрения личности прославляемого персонажа, в особенности потому, что в повествовании почти полностью отсутствуют рассказы о чудесах. Если это житие аутентично, получается, что Ферранд с юности был учеником Фульгенция и сопровождал его в изгнание на Сардинию. Там он обратился к монашеской жизни и последовал за Фульгенцием в монастырь, который тот основал в Кальяри. Затем вместе с епископом он вернулся в Африку и в 523 г. стал диаконом Карфагенской церкви. Ферранд представляет Фульгенция истинным последователем Августина и придает большое значение его полемике против ариан и пелагиан.
Если же житие неаутентично, нам известно лишь то, что Ферранд был диаконом в Карфагене и занимался другими вопросами, о которых речь пойдет дальше. В любом случае, он имел сношения с Фульгенцием.
Независимо от биографии, Ферранд, как мы увидим, подлинно восхищался Фульгенцием. В то же время его можно считать и героем другой эпохи — той, которая наступила после вандальского королевства и после Фульгенция, претерпевшего в этом королевстве немало страданий. Предположительно, около 545 г. Ферранд принял участие в уже упомянутом споре о Трех главах и вскоре после того скончался; о нем упоминает Фа- кунд Гермианский в своем сочинении 548 г.
Продолжая линию Фульгенция, в Карфагене Ферранд становится авторитетным канонистом и богословом. В частности, он горячо защищает западное богословие; его труды посвящены прежде всего доктринальным вопросам. В своих сочинениях он выступал против вандалов и арианствующих современников, высказывался о двух природах Христа, а также о споре о Трех главах. Во время последнего Ферранд занял позицию открытого противостояния императору Юстиниану, это видно из его послания римским диаконам, где по просьбе епископа Рима Вигилия он излагает собственную точку зрения. Фактически африканское духовенство открыто восстало против решения императора, породив настоящий раскол и решив прервать все связи с папой, потому как последний под давлением императора был вынужден изменить свое мнение и признать осуждение Трех глав. Как бы то ни было, Ферранд скончался незадолго до начала схизмы. Его воззрения можно считать своеобразным связующим звеном между христианством времен правления вандалов и христианством византийских времен.
Среди произведений Ферранда главным является Сокращение церковных канонов (Вгеѵіагіо сапопит Ессіезіазйсогит), состоящее из 232-х


Литература романо-варварских королевств на Западе
193
канонов, т. е. норм и предписаний предыдущих восточных и западных соборов (Никейского и Константинопольского; Карфагенского, Гиппонского, Юнкского). Сборник является важным источником знаний о первых канонических установлениях. Нормы касаются духовенства, отношений между христианами и еретиками и между христианами и иудеями, Крещения, Великого поста и ряда других вопросов.
Сохранились также семь писем Ферранда, представляющих собой, скорее, краткие трактаты в форме письма. Первые два адресованы Фульгенцию и касаются ряда вопросов догматического характера (о Крещении и о проблемах тринитарного богословия). В последующих трех, написанных вскоре после смерти Фульгенция (после 532 г.), рассматриваются другие вопросы подобного содержания. Третье письмо, к римскому диакону Анатолию, содержит размышления о двух природах Христа; автор опровергает постулаты арианства и утверждает, что Христос — одно из Лиц святой и нераздельной Троицы. В четвертом письме, к Евгиппию, настоятелю монастыря в крепости Лукулла (см. ниже, с. 216), писатель полемизирует с арианами и другими еретиками. Пятое, резко антимонофизитское, письмо адресовано Севиру Константинопольскому; оно осуждает теопасхистскую формулу «ипиз de Тгіпкаіе раззиз», согласно которой страдал просто «един из Троицы», а не Второе Лицо, Бог и Человек одновременно. В этом письме Фер- ранд отстаивает единство Лица Христова и Его две природы. Последние два письма наиболее важны. В шестом дается ответ на вопрос римских диаконов Пелагия и Анатолия; в нем автор излагает свои взгляды в поддержку Трех глав, незадолго до того осужденных Юстинианом (в 543 г. или в начале 544 г.), и тем самым отвергает монофизитство. Седьмое письмо является продолжением более раннего письма к некоему комиту Регину. В нем Ферранд разъясняет, как должен вести себя на войне военачальник, искренний в своей христианской вере, и выдвигает «семь правил достойного поведения» в подобных обстоятельствах. В целом, эти письма подтверждают важное значение Африки VI в. в вопросах богословия.
В конце XIX в. были найдены и опубликованы еще пять писем, адресованных разным лицам; однако это скорее заметки, нежели собственно письма, они не представляют особого интереса.
Ферранд не был оригинальным богословом, его зависимость от Фульгенция очевидна; еще одним образцом для подражания для него был Вигилий Тапский. В любом случае он, как и другие писатели Африки V и VI вв., тоже шел по стопам Августина, хотя он и не цитирует его открыто. Лишь в письме к Анатолию мы находим выдержку из августиновского трактата О Троице (Ие Тгіпііаіе 1.2.3).
Ключевым моментом во взглядах Ферранда была защита предания и догматов Церкви. Идеал христианина заключается в приведении своей жизни в полное соответствие с учением Церкви; такое послушание ставится выше любой другой доктрины. Соответственно, Фер-


194
Глава четвертая
ранд был решительным приверженцем постановлений Халкидонско- го собора. Он считал Халкидонский собор единственным носителем истинной традиции христианской Церкви и в то же время не признавал за императором права навязывать свои решения: если доктрина Халкидонского собора будет подвергаться сомнению, то может возникнуть опасность ниспровержения и никейской веры. Такое отношение к церковной власти роднит Ферранда с Факундом Гермианским: замечено, что у них схожие взгляды на многие вопросы церковной и светской власти.
Что касается современных ему богословских споров, Ферранд следует западной традиции и, как кажется, не замечает развития монофи- зитства в империи, особенно в ее восточной части. Он утверждает, что Христос единосущен Деве Марии и объясняет свою не слишком оригинальную доктрину, приводя общеизвестные доводы вроде тех, что Христос является посредником между человеческой и божественной природой. Подобным образом и к своей полемике с монофизитами он присовокупляет уже привычный для антиарианских споров предмет — вопрос о том, претерпевал или нет Христос страдания на Кресте.
Как и все никейские богословы, Ферранд настаивает на различении природы и лица. Также важным моментом его христологии является соттипісайо ісііотаіит (общение свойств), согласно которому Христос страдал как человек, но, благодаря единству Своего Лица, страдала и Его божественная природа. Различение между природой и лицом объясняется также грамматическим различием между мужским и средним родом. В употреблении понятий «природа» и «лицо» Ферранд, как все его современники, зависит от Августина и в первую очередь от его трактата О Троице (Ое Тгіпііаіе). Возможно, скудное знание греческого языка не позволяло ему пользоваться напрямую восточными источниками. На самом деле споры, распространившиеся на Востоке после Эфеса и Хал- кидона, на Западе воспринимались как характерные лишь для Востока. Запад не привык к тонкостям восточных доктрин, хотя многие западные богословы — от Кассиана до Льва Великого и Вигилия Тапского — тоже проявляли интерес к этим проблемам. Поэтому, хотя сочинения Августина и были написаны до христологических споров V в. и не затрагивали их, они повлияли на всю богословскую мысль VI в. в Африке и в Италии, вплоть до времен Боэция, как мы вскоре увидим. В частности, Ферранд опирается на Августина и на Факунда в понятии «лица». Объяснение, данное этому понятию Августином, представляет собой важнейший вклад в западное богословие. Согласно ему, Лицо воплощенного Христа можно считать единым и неделимым, несмотря на две природы, которые в Нем пребывают. Чтобы выразить это учение, Августин уподобляет единение человеческого и божественного лица во Христе единению души и тела в человеке.
В заключение скажем, что Ферранд, пусть и в меньшей степени, чем другие современные ему африканские писатели, хорошо отражает важность той богословской традиции, которая была жива в Африке, несмотря на трудности того времени.


Литература романо-варварских королевств на Западе 195
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: Breviatio Сапопит PL 67, 949-962 и 88, 817-830; Epistulae, PL 65, 378-394 и 67, 887-950 (другие пять писем, найденные в 1871 г., были опубликованы в А. Reifferscheid, Anecdota Casinensia, 1871); Vita Fulgentii, PL 65,117-150.
Переводы: СТР 65,1987 (A. Isola).
Исследования: R. В. Eno, Doctrinal Authority in the African Ecclesiology of the Sixth Century. Ferrandus and Facundus, REAug 22 (1976), 95-113; G. G. Lapeyre, Ferrand, diacre de Carthage. Vie de saint Fulgence de Ruspe, Lethielleux, Paris 1929; R. A. Markus, Reflections on Religious Dissent in North Africa in the Byzantine Period, в «Studies in Church History» 3 (1966), 140-149 (переизд. в Id., From Augustine to Gregory the Great. History and Christianity in Late Antiquity, Variorum, London 1983); Y. Modéran, La chronologie de la Vie de saint Fulgence de Ruspe et ses incidences sur Fhistoire de l’Afrique vandale, в «Mélanges de l’École française de Rome. Antiquité» 105/1 (1993), 135-188; W. Pewesin, Imperium, Ecclesia universalis, Rom. Der Kampf der afrikanischen Kirche um die Mitte des 6. Jahrhunderts, Kohlhammer, Stuttgart 1937; P. Régerat, Eugippe et l’Église d’Afrique, в Romanité et cité chrétienne. Permanences et mutations, intégration et exclusion du Ier au VIe siècle. Mélanges en l’honneur d’Yvette Duval, De Boccard, Paris 2000, 263-272; Μ. Simonetti, Ferrando di Cartagine nella controversia teopaschita, в H. J. auf der Maur et al. (eds.), Fides sacramenti, sacramentum fidei. Studies in Honour of Pieter Smulders, Van Gorcum, Assen 1981, 219-232 (переизд. в Id., Studi di cristologia postnicena, Isti- tuto Patristico Augustinianum, Roma 2006,445-458); Id., Note sulla Vita Fulgentii, в Mélanges offerts à Baudoin de Gaiffier et François Halkin, Société des Bollandis- tes, Bruxelles 1982 (= AB, 100), 277-289.
1.2. Факунд Гермианский
После Ферранда Карфагенского, который в целом оставался на периферии событий, все прочие африканские писатели принимали активное участие в споре о Трех главах. Факунд, епископ Гермианы в цивилизованной провинции Бизацене (где жили многие другие авторы, о которых мы говорили), тоже был причастен к спору о Трех главах, но проявлял себя в нем более решительно, нежели Ферранд. Из жизни Факунда до нас дошли лишь те события, которые связаны с этим спором. Еще в свою бытность епископом в Бизацене, он откликнулся на дискуссию, вызывавшую большой интерес в Карфагене. Затем братья монашеской общины убедили его отправиться в Константинополь, чтобы подробнее ознакомиться с полемикой. Прибыв в столицу империи, Факунд принял участие в совещании западных епископов, собравшихся с целью найти решение этого вопроса. Факунд утверждал, что осуждение Феодора, Феодорита и Ивы невозможно без вступления в противоречие с постановлениями Халкидонского собора (так как три осужденных епископа принимали участие в Соборе, и на нем их учения были приняты) и без одновременной отмены прежде вынесенных приговоров.
Продолжая борьбу, Факунд приступил к написанию сочинения В защиту Трех глав (Pro defensione trium capitulorum). Оно еще не было окончено,


196 Глава׳ четвертая
когда в январе 547 г. по настоянию императора в столицу прибыл папа Вигилий. Сочинение Факунда в двенадцати книгах, посвященное Юстиниану, было завершено несколькими месяцами позже, в любом случае, до И апреля 548 г., когда Вигилий, все еще находясь в Константинополе, в письме ludicatum согласился с осуждением Трех глав. Факунд, благосклонный к трем отцам, обвиняемым императором, в этом произведении нигде не критикует Вигилия; он сделает это в последующем трактате Против Мокиана (Contra Мосіапит), о котором пойдет речь позже.
Константинопольский собор завершился в 553 г. осуждением Трех глав; африканские епископы потерпели поражение в споре. Тогда Факунд и большинство его коллег разорвали отношения с теми, кто принял постановления Собора, в том числе с папой Вигилием. Последний, став, по существу, заложником императора, был вынужден принять постановления Собора.
Сочинение Факунда В защиту Трех глав (Pro defensione trium capitulo- rum) заслуживает того, чтобы считаться существенным вкладом латинян в обсуждение этой проблемы и быть признанным одним из наиболее значимых произведений западных богословов VI в. Сочинение в прошлом читалось не столько само по себе, сколько из-за содержащихся в нем многочисленных цитат документов и толкований отрывков из Священных Писаний. Приводимые Факундом документы объемны; они представляют исключительную ценность для историков Церкви, изучающих период правления Юстиниана, и исследователей, находящих там отрывки из утерянных сочинений богословов, в том числе неправославных. Однако этим произведение не ограничивается.
Факунд резко критикует вмешательство политической власти в исключительно догматический вопрос, вокруг которого и разгорелся спор. И действительно, Юстиниан потребовал от всех епископов, присутствовавших в Константинополе, одобрить вынесенное им осуждение Трех глав. На это требование императора Факунд спешно написал Ответ (Responsio), состоящий из довольно длинного пересказа своего только что завершенного труда в двенадцати книгах.
В защиту Трех глав — объемное и основательное произведение, адресованное императору Юстиниану. Автор приглашает последнего задуматься над своим поспешным решением осудить трех халкидон- ских епископов. Главной целью Факунда стала борьба против ереси: в то время монофизитство, до конца еще не искорененное на Востоке, грозило воспрянуть вновь из-за необдуманного решения императора. Полемику Факунда против еретиков нельзя считать поверхностной или банальной: его обличения всегда исчерпывающи и конкретны, даже если он использует уже привычные доводы против опровергаемых заблуждений. Автор приводит массу цитат из сочинений, в том числе более ранних африканских писателей, которые в те времена считались предшественниками ереси. Вместе с тем он, не смущаясь, приводит и спорные высказывания трех православных епископов, на защиту которых он встает. Вместив все эти споры, защиту, цитаты, историю ереси и учений и подробнейшее обсуждение с огромным количеством от-


Литература романо-варварских королевств на Западе
197
ступлений, сочинение Факунда представляется многословным. Тем не менее оно выделяется даже на фоне значительной по глубине мысли африканской литературы VI в.
Следует заметить, что Факунд обращается в первую очередь к проблемам, писателям и вселенским соборам греческого мира. Византийская «реконкиста», безусловно, способствовала открытости по отношению к миру Востока. Но никто не воспользовался этим в такой мере, как епископ из Гермианы.
После посвящения Юстиниану Факунд обстоятельно излагает свою позицию в христологическом споре. Он объясняет, что его вера совпадает с верой императора, потому что он не желает казаться приверженцем Нестория, и что он убежденный сторонник учения о двух лицах во Христе. Первую книгу (I) занимает исповедание веры; во второй (II) автор вводит вопрос о Трех главах. В третьей (III) и четвертой (IV) книгах он подробно останавливается на христологии Феодора Моп- суестийского. Особым авторитетом Факунд наделяет Кирилла Александрийского. Так как Кирилл осуждал учение Нестория, монофизиты пытались представить его «своим» автором. На самом деле, утверждает Факунд, следует сохранять учение Кирилла, отделяя его от учения Евтихия и признавая его присутствие в постановлениях Халкидонского собора. Расхождения Кирилла с антиохийцами второстепенны и не затрагивают основного ядра христологии. Во всем этом, и, в частности, в определении правой веры, центральная роль принадлежит римскому престолу, деятельность которого представлялась императорам Востока в первые десятилетия после Халкидона второстепенной. Вигилий, занимавший в то время папский престол, здесь представлен достойным преемником Льва Великого.
В книгах с пятой по седьмую (Ѵ-ѴП) Факунд защищает учение Ивы Эдесского, в те времена менее известное, чем учения двух других авторов. Ива, кроме прочего, спорил с Феодором Мопсуестийским и встретил возражения среди антиохийцев; положить конец этим противоречиям вызвался Прокл, епископ Константинопольский. Факунд благосклонно разбирает сочинения Ивы — Послание к Маре Персу (Epistula ad Marim Persam) и т. н. Формулу единения (Formula unionis), 433 г.
Книги с восьмой по одиннадцатую (ѴШ-ХІ) посвящены обстоятельной защите Феодора Мопсуетийского. Удивляет тот факт, что сочинение практически обходит молчанием Феодорита Кирского, хотя в своей Апологии в пользу Диодора и Феодора он защищал и Кирилла.
Наконец, в двенадцатой (XII), заключительной книге Факунд вновь останавливается на отдельных затронутых ранее темах, резюмируя их: о защите Трех глав, о правильных отношениях между Церковью и Империей, о защите епископата, который во время соборов не должен подчиняться мирянам. Мудрые императоры всегда защищали учение Халкидонского собора. Слово Факунда обращено не только к Юстиниану; он апеллирует и к Вигилию, призывая его сохранять верность учению Халкидонского собора и его предшественника Льва Великого.
Заслуживает внимания стиль произведения. Несмотря на многословие и повторения, о которых уже говорилось, сочинение Факунда обнаруживает хорошее риторическое образование. Факунд надеется быть услы-


198 Глава четвертая
шанным не только богословами, но и широкими кругами христиан. Он признает, что объем его трактата может показаться слишком внушительным, но все это потому, что он собирается должным образом объяснить суть непростых вопросов. Автор повторяет общее место (к счастью, не характерное для крупных христианских писателей) о том, что писатель не должен браться за перо с целью пощеголять своими умственными способностями, а лишь для того, чтобы принести пользу общине верующих.
После того как Константинопольский собор 553 г. анафематствовал учение Трех глав, папа Вигилий — не без колебаний и фактически по принуждению императора — все-таки принял решения Собора. Тогда Фа- кунд и большинство африканских епископов разорвали общение с восточными епископами и с папой. В оправдание своих действий, предположительно, в том же 553 г. Факунд написал еще один трактат — Против Мокиана, схоластика (Contra Mocianum, scholasticum). Неизвестный «схоластик» по имени Мокиан сравнивал новый раскол с донатистским заблуждением и критиковал его, используя аргументацию Августина. Факунд же дает ответ Мокиану, утверждая, что это не Африканская церковь впала в схизму, а, скорее, сами противники учения Трех глав и, следовательно, и Халкидонского Символа веры. Теперь Факунд ведет полемику и с папой Вигилием; в 571 г. он распространил свое сочинение в Африке. При этом сам он жил скрываясь, о чем и сообщает в трактате Против Мокиана: Факунд опасался, что после того, как он отверг решения Константинопольского собора, его могут обвинить в мятеже против императорской власти, поймать и наказать.
Несмотря на второстепенное значение своей епископской кафедры, Факунд играл важную роль в христологических спорах своего времени. Его личная позиция совпадала с той, что разделяло большинство африканских епископов: он подчеркивал абсолютную верностьХалкидонскому собору и категорически отвергал любую попытку внесения изменений в постановления собора, вплоть до того, что дошел до противостояния с императорской властью. В тот период Юстиниан прибегал к политике компромиссов. И хотя его отношение к монофизитам нельзя было назвать особенно благосклонным (как в том его упрекали приверженцы Халкидона), император внял просьбам Востока внести изменения в решения Собора.
Факунд развивает острую и порой оригинальную богословскую мысль, в которой чувствуется сильное влияние учения Августина. Он подробно анализирует понятие «ереси», находя ее отличительные признаки не в заблуждении как таковом, а в злом умысле и в упорном сопротивлении Церкви. Он не отрицает полностью вмешательства политической власти в вопросы религии (учитывая эпоху, в которой он жил, он и не мог бы этого делать), но в то же время считает, что император, как любой другой христианин, должен покоряться церковной власти; духовенство же призвано уважать власть императора, однако, если это необходимо, должно быть готовым и противостоять ей, слушаясь Бога (С. Петри).
Одновременно с этим трактатом Факунд написал Послание о кафолической вере в защиту Трех глав (Еріз^іа fidei са^оіісае іп defensione ігіит сарниіогит),


Литература романо-варварских королевств на Западе
199
адресованное всем епископам Африки. В нем он критиковал тех епископов, которые отказались пожертвовать единством Церкви ради защиты истинного, как считал Факунд, учения. В послании автор продолжает полемику с папой Вигилием и с его преемником Пелагием II. Однако подлинность этого послания признается не всеми.
Мы надеемся, что этот краткий очерк учения Факунда сможет привлечь к себе внимание вдумчивого исследователя. Завершим его размышлением Μ. Симонетти:
«Факунд не слишком популярен среди современных исследователей, которые посвящают ему в учебниках лишь несколько беглых строк вроде этих: ему помешало то, что он явился в конце исторического цикла — африканского христианства — и что он защищал учение, приведшее к серьезному расколу на Западе, На самом деле Факунд был фигурой первого ряда и как богослов, и как полемист... Нам он представляется последним большим богословом патристической эпохи; и глубоко символично, что он был сыном той Африки, что дала христианскому миру своего первого великого богослова Тертуллиана и величайшего — Августина».
Не так давно пожелание Μ. Симонетти было исполнено, благодаря исследованиям итальянских ученых и, в первую очередь, С. Петри, упоминаемой в библиографии.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: CChr.Lat 90А, 1974 (I-Μ. Clement, R. Vander Plaetse); SChr 471, Fa- cundus d’Hermiane, Défense des trois chapitres I, livr. I-II, 2002; 478, II/l, livr. III- IV, 2003; 479, II/2, livr. V-VII, 2003; 484, III, livr. VIII-X, 2004; 499, IV, livr. XI-XII (J.-M. Clement, R. Van der Plaetse, A. Fraïsse-Bétoulières), а также Contre Mocianus и Épître de la foi catholique (J.-M. Clement, R. Vander Plaetse, A. Solignac), 2006.
Переводы: СТР 193-194,2007 (S. Petri).
Исследования: L. Abramowski, Reste von Theodorets Apologie fürDiodor und Theodor bei Facundus, в «Studia Patristica» 1 (1957), 61-69; P. Bruns, Zwischen Rom und Bysanz. Die Haltung des Facundus von Hermiane und der nordafrikanischen Kirche während des Drei-Kapitel-Streits (553), ZKG 106 (1995), 151-178; E. Chrysos, Zur Datierung und Tendenz der Werke des Facundus von Hermiane, в «Kleronomia» 1 (1969), 319-322; R. B. Eno, Doctrinal Authority in the African Ecclesiology of the Sixth Century. Ferrandus and Facundus, cit., 95-113; Id., Ferrandus and Facondus on Doctrinal Authority, в «Studia Patristica» 15 (1984), 291-296; Μ. Simonetti, Haereticum non facit ignorantia. Una nota su Facondo di Ermiane e la sua difesa dei Tre Capitoli, в «Orpheus» n.s. 1 (1980), 76-105; L. Fatica, La Defensio di Facondo di Ermiane fra storia e teologia, в «Asprenas» 38 (1991), 359-374; Id.,La Defensio di Facondo di Ermiane. Saggio antologico-critico, ibi, 39 (1992), 35-55; A. Placanica, Facondo Ermianense e la polemica per i Tre Capitoli, в «Maia» 43 (1991), 41-46; A. Fraïsse, Une image historique et nuancée de Thérésie. Facundus d’Hermiane, BLE 96 (1995), 185-197; S. Petri, La cristologia di Agostino nella Difesa dei Tre Capitoli di Facondo di Ermiane, в «ΚΟΙΝΩΝΙΑ» 26-2 7 (2002-2003), 5-36.


200
Глава‘ четвертая
1.3. Верекунд Юнкский
Верекунд Юнкский тоже встал на защиту Трех глав; его позиция в этом споре была подобна той, которую занял Факунд. О жизни Верекунда также почти ничего неизвестно, если не считать нескольких отрывочных сведений, предоставленных его современником, хронографистом Виктором Туннунским в Хронике (Сгопаса) 551-552 гг. Во время обострения спора Верекунд был епископом Юнки, еще одного города провинции Бизацена. Мы не знаем, с какого времени он находился на кафедре; нам неизвестно, был ли он монахом до рукоположения во епископы. Как бы то ни было, в 551 г. Верекунд воспротивился осуждению Трех глав и был вызван за это в Константинополь для объяснений вместе с некоторыми другими африканскими епископами, включая Примасия Гадруметского. Так как они отказались подписать осуждение, Верекунду и другим были предъявлены обвинения в сопротивлении религиозной политике Юстиниана. Сначала обвиняемые решительно воспротивились, защищая вместе с папой Вигилием Халкидон- ский Символ веры; они отлучили от Церкви Феодора Аскиду и провозгласили низложение патриарха Мины, друга императора (17 июня 551 г.). Однако обстоятельства для западной партии продолжали ухудшаться. Верекунд избежал осуждения, перебравшись в Халкидон, где и умер в 552 г., Примасий же отступил и подписал императорское осуждение.
1.3.1. Экзегетические сочинения
Первое произведение Верекунда было написано до 533 г. и относится к периоду вандальского владычества в Африке; автор вспоминает его как время скорби и страдания. Речь идет о Толковании в девяти книгах на церковные песнопения (Commentariorum super cantica ecclesiastica libri novem), t. e. на Ветхий Завет. Сочинение было обнаружено в XIX в. кардиналом Питрой. Песнопения — те, которые содержатся в книгах: Исход (песнь Моисея о переходе через Чермное море), Второзаконие (предсмертная песнь Моисея), Плач Иеремии и Даниил (плач Азарии), Исаии (Плач Езекии), Аввакум (апокрифическая «Молитва Манассии»), Ионы и Судей (песнь Деворы). «Песнопения» часто звучали во время церковной службы. В толковании подчеркиваются нравственные моменты и используется аллегорическая экзегеза.
Покаянная тема этих песнопений напоминает Драконтия и созвучна его поэтическим произведениям. Как экзегет, Верекунд зависит от предыдущих латинских истолкователей, в особенности от Амвросия, Иеронима и Августина. Однако несмотря на то, что он брал их сочинения за образец, Верекунда нельзя назвать посредственным подражателем. Обращение к «песням» из Ветхого Завета ставит перед ним проблему отношений между двумя Заветами; автор использует привычную интерпретационную схему различения между буквальной и духовной экзегезой. Зависимость от Августина подтверждается еще тем обстоятельством, что Верекунду известна темная венустианская ересь, о которой упоминал гиппонский епископ (О ересях 85; Против Юлиана, PL 44, 800).


Литература романо-варварских королевств на Западе
гоі
Верекунду приписываются также Извлечения из деяний Халкидонского собора (Excerptiones de gestis Chalcedonensis concilii), авторство которых вызывает сомнение, и Молитвы в Псалмах (Orationes in Psalmos).
1.3.2. Поэтические произведения
Исидор Севильский упоминает среди сочинений Верекунда также и «две поэмы; первая из них — о Воскресении и Суде Божием, вторая — о покаянии, в ней автор сокрушается и плачет о своих грехах». Вторая поэма, о покаянии, была обнаружена кардиналом Питрой и получила название Об искуплении покаянием (De satisfactione poenitentiae). Это настоящая песнь покаяния, в 212 гекзаметрах. Язык и стиль произведения перекликаются с поэмой «Иоанниада» (Iohannis), вышедшей из-под пера Корип- па, языческого поэта и современника Верекунда. В свою очередь, Корипп с похвалой отзывается о Верекунде как о благочестивом и милосердном священнике (Iohannis VII 480 ss.). Сочинение Верекунда не лишено эмоций и пафоса и в этом оригинально, однако оно весьма несовершенно с точки зрения классической метрики, того стандарта, которому шестьюдесятью годами ранее старался следовать Драконтий.
Другое стихотворное произведение, упомянутое Исидором, утрачено: его вряд ли можно отождествлять с Песнью к Флавию Феликсу о воскресении мертвых и о суде Господнем. Последняя была написана анонимным поэтом времен короля Тразамунда за тридцать или сорок лет до Верекунда (см. выше, с. 118); тому же автору приписывается ряд других второстепенных поэм.
Несмотря на причастность к спору о Трех главах, Верекунд, как кажется, не был особенно озабочен вопросами доктрины, разве только когда он, по примеру Августина, обращается к темам греха, покаяния и прощения Господня. Его также интересует вопрос разделения грехов по степени тяжести (грехи «тяжкие, средние, малые»).
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: CChr.Lat 93, 1976 (R. Demeulenaere); Verecundi luncensis, Carmen de paenitentia, Введ., крит. текст, пер. и комм. Μ. G. Bianco, D’Auria, Napoli 1984.
Исследования: G. Bardy, Verecundus, DTC XV/2 (1950), 2672-2674; L. Brou, Études sur les Collectes du Psautier. I. La série africaine et l’évêque Verecundus de Іипса, в «Sacris Erudiri» 6 (1954), 73-95; A. Hudson-Williams, Notes on Verecundus, VigChr 6 (1952), 47-51; C. Magazzù, Tecnica esegetica nei Commentarii super Cantica Ecclesiastica di Verecondo di Junca, Peloritana, Messina 1983; Μ. Stenzel, Altlateinische Cantica-Texte im Dodekapropheton, ZNW 46 (1955), 31-60.
1.4. Либерат Карфагенский
Либерат, диакон из Карфагена, также принимал участие в споре о Трех главах. Но для него отправной точкой стал исток спора, конфликт, разделивший веком ранее несториан и евтихиан.


2,02,
Глава■ четвертая
Либерат был членом посольства, направленного в 535 г. Карфагенской церковью к церкви Римской с целью прояснить некоторые спорные аспекты данной проблемы. Позднее он сопровождал епископа Репарата Карфагенского в Константинополь и в Александрию. Путешествуя по местам, где зародились монофизитский и несторианский спор, он, западный наблюдатель, сумел собрать документы, которые позже использует в своей книге. Вернувшись на родину, Либерат создал Бревиарий о споре несторианском и евтихианском (Breviarium causae Nestorianorum et Eutychianorum).
Сочинение написано в контексте схизмы Трех глав с целью показать, что приговор, вынесенный Юстинианом, необоснован. Либерат кратко излагает события, начиная с посвящения Нестория в патриархи Константинополя в 428 г. и доводя повествование до событий 543-544 гг., когда император внял убеждениям монофизитов.
Позднейшие события в рассказе Либерата опущены, поскольку все его современники с ними были хорошо знакомы и принимали в них участие. Это произведение, скорее всего, было создано после смерти папы Вигилия (555 г.) и до смерти Феодосия, патриарха Александрийского (566 г.).
Сочинение написано простым и незатейливым слогом; автор коротко сообщает о событиях, не умалчивая о своем участии в них. Сведения он черпает из таких достоверных источников, как Церковная история в трех частях (Historia ecclesiastica tripartita), незадолго до того переведенная Кассиодором и Епифанием (см. ниже, с. 229), а также из соборных документов Халкидона и других восточных епископских кафедр.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издание: PL 68,969-1052.
1.5. Виктор Туннунский
Туннуна была маленьким городком проконсульской Африки, а Виктор — ее епископом. Он тоже выступал против осуждения Трех глав. По этой причине около 555 г. императорские власти приговорили его к изгнанию, и поэтому Виктор был вынужден часто менять местопребывание. Какое-то время он находился в Египте, затем в Константинополе (ок. 564-565 гг.) и в конце концов смог вернуться в родной город. Но вследствие продолжающегося противостояния властям он был снова сослан в Константинополь, где прожил в монастыре вплоть до смерти, наступившей несколькими годами позже.
Виктор написал Всемирную хронику, посвященную прежде всего истории Церкви. Хроника начиналась с сотворения мира и доходила до первых лет правления императора Юстина II (566 г.). Однако единственная сохранившаяся часть этого сочинения — раздел, охватывающий годы с 444 по 566 гг. Эта часть начинается там, где заканчивается Хроника Проспера Аквитанского, труд которого Виктор намеревался продолжить. Предыдущая часть сочинения — от сотворения мира и до 443 г. — являлась перера-


Литература романо-варварских королевств на Западе
203
боткой Хроники Проспера. Такова была обычная практика хронистов: они брали более раннюю хронику в качестве источника, резюмировали ее и затем продолжали подробное описание событий от конца этой хроники и до современных автору событий. Обычно и то, что из всемирной хроники сохранилась только «новая» часть.
В качестве источников для написания «современной» части хроники Виктор пользовался сочинениями и восточных, и западных авторов. Однако по мере развития событий церковная история в произведении все более затмевает историю политическую. Географический горизонт тоже достаточно ограничен: автор интересуется преимущественно собственной страной и Константинополем, к которому Африка тяготела со времен византийской «реконкисты». В заключительные годы Хроники (555- 565 гг.) Виктор включает сведения о себе.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издание: MGH, Chron. Min., Auct. Antiq. 11,1894 (Th. Mommsen).
1.6. Примасий Гадруметский
Меры, принятые византийскими властями, затронули также Примасия из бизаценского города Гадрумета (современный город Сус в Тунисе). Подобно Верекунду Юнкскому, в 551 г. он был вызван в Константинополь из-за оппозиции императорскому декрету о Трех главах (о чем сообщает Виктор Туннунский в Хронике 143). Но если Верекунд упорствовал даже в Константинополе, то Примасий, согласно Виктору Туннунскому, уступил давлению гражданских властей в надежде занять епископскую кафедру в Бизацене. После такой перемены взглядов африканские епископы стали считать его предателем. Что касается должности, возможно, он ее и получил, но вскоре умер, в 552 г.
Примасий написал Толкование на Апокалипсис (Commentarius in Аро- calypsim), в пяти книгах. В этом сочинении к собственным размышлениям он присовокупляет цитаты из Августина и, что особенно интересно, из донатиста Тихония. Тихониевские цитаты Примасий подбирает особенно тщательно, считая их догматически верными на фоне общего заблуждения донатистов. Сочинение Тихония, к сожалению, было утрачено, о чем уже упоминалось (т. 2, с. 63-64); поэтому комментарии Примасия, сами по себе не слишком значительные, ценны тем, что в них сохранились толкования из утраченных произведений Тихония.
Толкование Примасия изобилует аллегорией; автор пытается применить пророческий текст к положению Церкви своего времени и ранней Церкви. В отличие от Тихония, Примасий игнорирует очевидные указания Откровения на Римскую империю. Кроме Августина и Тихония, писатель цитирует также Викторина Петавского, Иеронима и Илария Пиктавийского. Он использует старый библейский текст, похожий на тот, которым тремя веками раньше в той же африканской среде пользовался Киприан. По мнению некоторых исследователей, Толкование Примасия на эту библейскую книгу является, после Тихония, наиболее оригиналь-


204 Глава1 четвертая
ным. Завершая Толкование, автор резюмирует сказанное и выражает опасение, что сочинение вышло слишком затянутым.
В раннем Средневековье Толкование Примасия получило широкое распространение, став важным источником для экзегетических произведений Кассиодора, Беды и Амвросия Аутпертского. Тем не менее пока еще нет глубокого исследования этого примечательного писателя.
Согласно Кассиодору (Inst 1.9.4), Примасий написал еще одно сочинение, которое, к сожалению, не дошло до нас; предположительно, оно дополняло августиновское О ересях (De haeresibus). Ранее Августин, по просьбе Кводвультдеуса, подготовил перечень ересей; в предисловии к своему произведению епископ Гиппонский сообщает, что после этого списка он собирается разъяснить, в чем заключается еретическое поведение, но так и не сделал этого. Примасий берется восполнить этот пробел и пишет трактат О ересях в трех книгах, о чем нам сообщает Исидор Севильский (Vir. UL 22.28). В первой книге автор объясняет, по какой причине христианин становится еретиком, а в двух других — по каким признакам распознать еретика. Разумеется, автор — большой почитатель епископа из Гиппона не только в этом произведении, но и в Толковании на Апокалипсис, содержащем августиновские цитаты из О граде Божьем, Против Фавста манихея, Об истинной религии и из Писем. Примасий считается богословом второго ряда, тем не менее его произведения подтверждают хороший уровень богословской культуры в Африке VI в., в чем мы и продолжаем убеждаться.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: Commentarius in Apocalypsin, CChr.Lat 92,1985 (W. Adams).
Исследования: H. J. Vogels, Untersuchungen zur Geschichte der lateinischen Apokalypse-Übersetzung, Schwann, Düsseldorf 1920; Μ. Dulaey, Primasius, DSp XII (1986), 2351-2353, Paris 1985; Μ. Simonetti, Lettera e/o allegoria. Un cont- ributo alla storia dell’esegesi patristica, Institutum Patristicum Augustinianum, Roma 1985, 301-302; G. Caputa, II sacerdozio dei fedeli nella Explanatio Apoca- lypsis di S. Beda il Venerabile, в S. Felici (ed.), Sacerdozio battesimale e formazi- one teologica nella catechesi e nella testimonianza di vita dei Padri. Convegno di studio e aggiornamento, Pontificium Institutum Altioris Latinitatis, Roma 1992, 173-194; R. Gryson, Les commentaires patristiques latins de PApocalypse, в «Revue Théologique de Louvain» 28/3 (1997), 305-331; К. В. Steinhäuser, The Apocalypse Commentary ofTyconius. A History of His Reception and Influence, P. Lang, Frankfurt a.M. 1987, 69-88.
1.7. Юнилий
Юнилий был тем африканцем, которого Примасий встретил во время своего краткого пребывания в Константинополе. Это был мирянин из би- заценской бюрократии, интересовавшийся Библией и писаниями греческой церкви. Ферранд Карфагенский адресовал Юнилию несколько кратких писем (см. выше, с. 193), в которых обращается к нему с почтением. Византийский историк Прокопий Кесарийский также упоминает некоего


Литература романо-варварских королевств на Западе 205 африканца по имени Юнилий, занимавшего высокую должность при дворе в Константинополе.
По совету Примасия, Юнилий переработал для латинских читателей учебник, незадолго до того полученный им от некоего Павла, преподавателя Нисибинской богословской школы. Нисибинская школа была очень важной, она стала преемницей богословской школы Эдессы, закрытой в 489 г. императором Зеноном из-за несторианских настроений. Город Нисибис долгое время входил в Персидскую империю, в нем укрывались несториане, изгнанные из Эдессы. Книга Павла представляла собой компендиум, задуманный как введение в библейскую науку для его студентов; Павел написал ее по-гречески для учеников и оставил Юнилию. Переведя этот учебник на латынь, Юнилий преобразовал его в диалог между учителем и учеником, а также адаптировал для латинского мира. Учебник составлен около 551 г. и посвящен Примасию — все это Юнилий объясняет в предисловии к книге. По сути, речь идет о методическом введении в Священное Писание, о чем говорит и название книги: Руководство в Божественном Законе (Instituta regularia divinae legis). Произведение также бытовало под названием О частях Божественного Закона (De partibus divinae legis).
В прошлом о стиле этого учебника высказывались весьма благосклонно (его даже сравнивали с Тацитом!). Почитатели утверждали, что в нем все еще чувствуется мощь классических традиций. Однако такие суждения нуждаются в подкреплении основательным исследованием.
Учебник разделяется на две части: в первой рассматривается формальный аспект библейского стиля, т. е. литературная форма отдельных книг Священного Писания, их структура, источники и авторы. Во второй части исследуется их содержание, по разделам: «о Боге», «о нынешнем веке», «о веке грядущем», «о замысле Божием и его исполнении».
Книги библейского канона разделены на три группы: книги, обладающие «полным авторитетом», другие, обладающие «более или менее значительным авторитетом», и те, которые «не обладают авторитетом», — иными словами, книги канонические, спорные и явно подложные (в последнюю группу не попадает ни одна из книг Библии). Вторая, спорная, группа включает в себя ряд книг Ветхого Завета (Паралипоменон, Товит, Ездра и Неемия, Иудифь, Есфирь, Маккавейские книги, книги Премудрости, Песнь песней) и Нового Завета (Послания Иакова, 2-е Петра, Иуды, 2-е и 3-е Иоанна и Откровение). Такой радикально-критический взгляд автора, по мнению некоторых исследователей, восходит через Павла Нисибийского непосредственно к канону Феодора Мопсуестийского.
Данный учебник пользовался большой популярностью в латинском Средневековье.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издание: PL 68,15-42.


2Об
Глава' четвертая
2. Писатели Италии
Тесные отношения, возникшие между Африкой и Константинополем после окончания вандальского правления и византийской «реконкисты», привнесли в африканское христианство оживленный интерес к богословию. Такие же отношения возникли и с Италией, так что в некотором смысле христианская культура Италии была ближе к африканской, нежели к культуре других романо-варварских королевств. И если в V в. Италия обладала меньшим культурным потенциалом, чем Галлия, то в период остготского королевства Теодориха Великого (493-525 гг.) культурные условия на полуострове существенно изменились.
Это были годы, когда Италия, уже познавшая после распада Западной Римской империи (476 г.) правление варваров и Одоакра, в 493 г. перешла под власть остготов во главе с Теодорихом. И все же те, кто имел необходимые средства и интерес, по-прежнему могли поддерживать связи с Востоком. Подчеркнем, что на Востоке все, включая варваров, считали Византийскую империю Римской. В политическом смысле значение Константинополя возросло, т. к. Западной империи с прежней столицей в Равенне уже не существовало. Оставалась лишь Восточная империя со столицей в Константинополе. И эту реальность, отчасти воплощавшую в себе утерянный идеал, итальянская культурная традиция не могла игнорировать.
Тем не менее Равенна, столица византийского экзархата, продолжала играть важную роль. Она будет оставаться в центре византийской политики в Италии на протяжении последующих двух веков, когда на большей части территории Италии установится господство лангобардов.
Сенаторская аристократия и Римская Церковь еще чувствовали тесную связь с Константинополем, несмотря на частые споры вокруг решений, исходивших от этой кафедры. Это обстоятельство привнесло элемент двусмысленности, предвещавший трения и конфликты с господствующим готским населением.
Теодорих, по крайней мере в течение начального периода своего правления, пытался примирить между собой готское и римское население; он с большим вниманием относился к латинской культуре, покровительствовал, насколько это было возможно, римским традициям и даже позволял римским гражданам принимать участие в политике. Правда, в сочинениях Боэция встречаются упоминания о притеснениях готами италийцев. И все-таки относительная стабильность, которую обеспечили новые правители-варвары после почти столетия потрясений, борьбы за власть и нашествий, привела страну к сравнительному благополучию.
Теодорих получил образование в Константинополе и поэтому сначала был настроен на дружественные отношения с Восточной империей и поддерживал добрые связи с императорским двором. Все это благоприятствовало культурному обмену с грекоязычной частью империи и привело к возвращению в италийскую культуру греческого языка и литературы.
Это дало повод некоторым современным исследователям, таким, как Пьер Курсель, говорить о «теодориховском возрождении», центрами которого стали Рим, Равенна и Медиолан. И хотя в настоящий момент боль-


Литература романо-варварских королевств на Западе
207
шинство историков занимает другую, более осторожную позицию в отношении этого «возрождения», несомненно то, что в Италии в этот период культура получила такое же широкое распространение, как и в Галлии. В свою очередь, главные представители италийского христианства были личностями более значительными, чем галльского, а наиболее выдающийся поэт Галлии, Венанций Фортунат, возрос в Италии.
В то же время в эпохе Теодориха следует различать две фазы. Попытка остготского короля продвигать возрождение свободных искусств, весьма активная в первый период его правления, через несколько лет оборвалась; ей на смену пришла долгая и разрушительная готская война. Как и в случае с Африкой, византийская «реконкиста» Италии оставила после себя разруху и опустошение, существенно сузив культурный ареал. Поэтому италийская культура как минимум до времен Григория Великого предстает элитарной, не предназначенной для широкого круга читателей. На эту ее особенность повлияло и то, что на протяжении всего VI в. отношения с Константинополем были весьма тесными; греческий язык все еще изучался достаточно часто; люди культуры и сами папы еще чувствовали кровную связь с римской традицией, которая теперь обрела свое воплощение в византийском правлении.
Социальное, политическое и экономическое положение того времени до сих пор остается актуальным научным вопросом, однако в этом контексте мы не будем на нем останавливаться. Перейдем к изучению культурной жизни Италии VI в.
В эпоху Теодориха, казалось, Италия вышла из внутреннего и внешнего кризиса. Для нее открывался короткий период экономического и культурного расцвета: в это время творил Боэций и другие видные литераторы (Кассиодор, Аратор, Эннодий). Относительное спокойствие и стабильность, установившиеся в первые годы правления готского короля, оказали положительное влияние на политическую и экономическую жизнь Италии. Частью этой благоприятной социально-культурной обстановки стал расцвет школ, где получали образование выходцы из аристократических семей. Школа тех времен продолжала быть римской, она готовила выпускников к гражданской службе. Главными дисциплинами были грамматика, риторика и право; грамматика считалась основой красноречия и изучалась особенно основательно. И все же, обобщая, можно сказать, что культура того времени довольствовалась напыщенной риторикой и повсеместным выказыванием собственной эрудиции, превращаясь из-за этой чрезмерной сложности формы в «манерность». Несмотря на свою плодотворность, культуре тоже не удается избежать процесса обеднения, начавшегося тремя веками раньше. Причиной его становится возрастающее незнание греческого языка. Как следствие исчезал контакт с культурой, веками питавшей латинскую философскую и научную мысль. Последним этому процессу воспротивится Боэций, безусловно, самая выдающаяся личность периода культурного возрождения. Боэций вплетает в культурный контекст свой грандиозный проект восстановления и продолжения греческой философской и научной культуры, которую он прививает культуре латинской.


20 8 Глава четвертая
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: P. Courcelle, Les lettres grecques en Occident de Macrobe à Cassiodo- re, cit.; H.-I. Marrou, Storia dell’educazione nell’antichità, ит. пер., Studium, Roma 1950; P. Riché, Éducation et culture dans TOccident barbare. VIe-VIIIe siècle, Seuil, Paris 1962; La scuola nell’Occidente latino dell’alto Medioevo. Settimane di studio del Centro italiano di studi sull’alto Medioevo, XIX. 15-21 aprile 1971, Centro itali- ano di studi sull’alto Medioevo, Spoleto 1972,1, 147 ss.; B. Luiselli, Storia culturale dei rapporti tra mondo romano e mondo germanico, cit.
2.1. Боэций
Аниций Манлий Северин Боэций — блистательный представитель культурного возрождения времен Теодориха. Его рассудительность, политическая деятельность и интеллектуальные способности возносят его над такими малозначительными и, по сути, неубедительными персонажами, как Эннодий, который был столь плодовит в это время. О Боэции мы расскажем подробнее отдельно (ниже, гл. XIII): его значение состоит не только в том, что он завершает предыдущую эпоху (за что его и называют «последним из римлян»), но и в том, что он предваряет последующую эпоху христианского Средневековья. Впрочем, эта область исследований, пожалуй, еще ждет своих открывателей.
2.2. Эннодий
Эннодий был преподавателем риторики, поэтом, прозаиком и вообще литератором, одинаково искусно владевшим самыми разными жанрами. В эпоху Теодориха он являет собой продолжение типа ритора поздней античности, для которого внешний культ слова и выразительность формы, по сути, важнее, чем содержание. Как бы то ни было, он демонстрирует широкий культурный диапазон и достойный уважения уровень, сохранявшийся в школах и в риторике в первые десятилетия VI в.
Эннодий родился около 474 г. в знатной семье, вероятно, в Арле. В 494 г. он был поставлен в диакона епископом Павии Епифанием и переехал сначала в Павию, а затем, в 496 г., в Медиолан к епископу Лаврентию. В тот момент, когда Симмах в весьма противоречивой обстановке был избран епископом Рима, Эннодий в качестве литератора активно поддержал его и по случаю избрания отправился в Рим, сопровождая Лаврентия. В 513 г. он стал епископом Павии; благодаря известности и репутации, папа Гормизд дважды посылал его к Анастасию, императору Византии (в 515 и 517 гг.).
Как уже говорилось, ремесло у Эннодия преобладает над искусством писателя. Разнообразие своих интересов (разумеется, поверхностных) он с одинаковой раскованностью и умением демонстрирует разными литературными жанрами. В этом он напоминает такие фигуры IV и V вв., как Авсоний, имевший достаточно смутное представление о христианской вере, или Сидоний Аполлинарий, в равной мере обладавший риторической культурой и, по сути, неглубокими знаниями о христианской этике.


Литература романо-варварских королевств на Западе
209
По этой причине и для того, чтобы хоть как-то упорядочить обширную литературную деятельность Эннодия, мы прибегнем к прагматичным принципам разделения, не соответствующим строгим литературным критериям.
2.2.1. Сочинения в прозе
Вспомним, в первую очередь, обширный Эпистолярий: собрание из 297-ми писем Эннодия, написанных в основном в медиоланский период, до того как он был рукоположен во епископа Павии. Письма адресованы представителям римской знати, с которыми, очевидно, автор поддерживал тесные связи. Среди них был патриций Симмах, тесть Боэция, а также римские папы Симмах и Гормизд. Современное деление переписки на девять книг принадлежит не автору писем, а их первому издателю, иезуиту XVII в. Ж. Сирмонди. Тематика писем разнообразна, но значимость невелика. В качестве примера для подражания Эннодий берет переписку одного из известных литераторов античности, Квинта Аврелия Симмаха, сенатора, с которым вел спор Амвросий. Впоследствии из-за разнообразия предметов и стилей переписка Эннодия стала считаться образцом жанра. Тем не менее в каждой своей части она оставляет впечатление пустоты и поверхностности — даже в тех случаях, когда автор уверен, что обращается к серьезным темам (когда, например, он пытается ободрить африканцев, страдающих от гонений, возобновившихся при короле Тразамунде).
Среди сочинений в прозе — два жития святых: Житие св, Епифания, епископа Тицинской церкви (Vita Sancti Epiphanii episcopi Ticinensis), написанное в 502-503 гг., и Житие св. Антония, леринского монаха (Vita sancti Antonii monachi Lerinensis). В обоих житиях доминирует риторика со множеством длинных речей персонажей. Епифаний был крупной фигурой в политической жизни романо-варварских королевств Ѵ-ѴІ вв.; он посвятил Эннодия во диакона. Антоний же следовал за св. Северином в Норике; к концу своей жизни он нашел прибежище в Лерине.
Два других сочинения откликаются на события и религиозные споры того времени, в частности на т. н. «акакианскую схизму», на короткое время разделившую Восток и Запад (изложить здесь подробности этого раскола не представляется возможным). Одно из этих сочинений — Против дерзнувших писать против синода (Adversus eos qui contra synodum scribere praesumpserunt) — было написано около 503 г. против тех, кто оспаривал правомочность синода, избравшего епископом Рима Симмаха. Позже Лаврентий, епископ Медиоланский и близкий знакомый Эннодия, отдалился от папы. Чтобы положить конец беспорядкам, Теодорих вмешался и приговорил Лаврентия к изгнанию. Тогда Эннодий написал второе сочинение, Панегирик всемилостивейшему королю Теодориху (Panegyricus dictus clementissimo régi Theodorico), который и произнес на одном из официальных торжеств в Медиолане или Равенне, в 507 или 508 гг. Превознесение готского короля и его добродетелей в этом произведении не знает границ, что, впрочем, было характерно для панегириков.


210
Глава, четвертая
Дидактическое увещевание (Paraenesis didascalica) было создано в 511 г., в нем проза чередуется со стихами. Автор обращается к двум юношам и призывает их получить более основательное образование, ведя христианскую жизнь, практикуя христианские добродетели и изучая свободные искусства, в особенности риторику. Предмет сочинения, возможно, напоминает Исповедь Августина, но у Эннодия нет и тени духовности этого великого мыслителя. В то же время форма напоминает Утешение философией Боэция, хотя вряд ли можно предположить, чтобы Боэций был знаком с этим произведением Эннодия.
Опуская другие незначительные сочинения, следует отметить Благодарение за свою жизнь (Eucharisticum de vita sua), также датированное 511 г. В этой краткой автобиографии, написанной в манере Благодарения Павлина из Пеллы (см. выше, с. 169-170), ритор благодарит Бога за исцеление от болезни. Существуют еще и двадцать восемь Речей (Dictiones), произнесенных по случаю праздников или в школах риторики; некоторые из них написаны на сюжеты языческой мифологии.
2.2.2. Поэзия Эннодия
Среди стихотворных произведений Эннодия сохранилась 151 эпиграмма. Одни эпиграммы содержат личные выпады, другие написаны по иным случаям, как это было принято в языческой традиции: в честь знаменитых личностей, в знак признательности или обмена любезностями, на гробницы, церкви, произведения искусства. Помимо эпиграмм, существуют также стихи «на случай» (эпиталамы и панегирики) и одиннадцать гимнов. Объем этих произведений различен, но везде Эннодий проявляет себя как умелый версификатор, продолжающий классическую традицию: он использует традиционные риторические приемы и словесные украшения, характерные для языческой мифологии.
По внешней форме произведений Эннодий — типичный представитель цветущей языческо-христианской культуры, переживавшей возрождение при Теодорихе и более озабоченной разнообразием предметов, нежели их глубиной. Эннодий продолжает классическую традицию и дает ей новую жизнь, но делает это чересчур аффектированно и напоказ. Как замечает Μ. Пеллегрино, «в его прозе и стихотворениях христианские элементы странным образом переплетаются с языческими ... Вычурное жеманство, часто встречающееся у авторов того времени, достигает высшей точки в стиле ритора, вообще неспособного сказать что-либо естественно и просто».
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: CSEL 6,1882 (G. Hartel); MGH, Auct. Antiq. 7,1885 (F. Vogel).
Исследования: L. Navarra, Contributo storico di Ennodio, Aug 14 (1974), 315- 342; E. Galbiati - A. Poma - L. Alfonsi, Magno Felice Ennodio (474-521). Contribu- ti nel XV centenario della nascita, basilica di S. Michele Maggiore in Pavia, Poggi, Pavia 1975; R. Ficarra, Font/ letterarie e motivi topici nel panegirico a Teodorico di Magno Felice Ennodio, в Scritti in onore di Salvatore Pugliatti. V. Scritti vari, Giuffrè,


Литература романо-варварских королевств на Западе
zu
Milano 1978, 235-254; R. Rallo Freni, Atteggiamenti topici nel programma poetico di Magno Felice Ennodio, ibi, 833-858; G. Marconi, L’insegnamento della cultura cristiana nell’Italia ostrogota. L’apporto di Ennodio, diacono della Chiesa di Milano, в «Koinonia» 44/2 (2020), 973-1001 (с актуальной библиографией).
2.3. Лаврентий
Лаврентий, епископ Медиолана, о котором мы уже говорили в связи с Эннодием, по всей вероятности, был автором нескольких гомилий, а именно: О покаянии (De poenitentia), О милостыне (De eleemosyna) и О женщине хананеянке (De muliere Chananaea). Последняя, впрочем, представляет собой перевод гомилии Златоуста, выполненный веком ранее Анианом Селедским. Сигеберт из Жамблу (Vir. ill. 120, написано в 1122 г.) писал о Лаврентии «медоточивом», отзываясь о нем как об ораторе, чей «язык сладок, как мед». Одно время Лаврентий, упомянутый Сигебертом, отождествлялся с Лаврентием, писавшим гомилии, но сейчас это отождествление ставится под сомнение.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издание: PL 66,89-124.
2.4. Аратор
Аратор родился в самом конце V в. в знатной семье из Лигурии; он получил хорошее образование и в 504 г. нашел покровителей в лице Эннодия и медиоланского епископа Лаврентия. Эннодий нередко обращался к нему в поэтических сочинениях и написал ему три письма; так, в последнем он советовал Аратору выбирать для поэм христианские, а не мифологические сюжеты. В своем стихотворном послании Аратор сообщает, что изучал грамматику в Равенне вместе с племянником Эннодия Парфением, который, вторя Эннодию, советовал ему посвятить себя христианской поэзии, «трудясь пахарем» на поле литературы1, дабы на нем оставить славу о себе, а также, в частности, взяться за написание Истории Апостолов (Historia Apostolica), о которой мы расскажем вскоре.
Заметим, что в последних исследованиях ученые склонны отождествлять друга поэта Парфения не с племянником Эннодия, а с носившим то же имя внуком императора Авита (правившего в 455-456 гг.) и сыном Агриколы, из круга Сидония Аполлинария. Предположительно, этот Пар- фений продолжал политическую карьеру чиновника остготского королевства вплоть до своей смерти в 548 г. Обращаясь к Парфению в стихах, Аратор говорит о нем с большим пафосом, уместным более в обхождении с известным политиком, нежели с другом детства.
Позднее Аратор покинул Медиолан. Далее из одного из писем Кассио- дора из сборника Разное (Ѵагіае) мы узнаем о том, что Аратор был назначен поверенным Теодориха. В этой должности в 526 г. Аратор произнес
1 Имя Arator означает «пахарь». - Прим. пер.


212
Глава · четвертая
в присутствии остготского короля Аталариха (преемника Теодориха) речь в защиту посольства далматов, от имени которых он выступал, и тем самым обратил на себя внимание короля, решившего взять Аратора к себе на службу. Однако несколько лет спустя (возможно, сразу после смерти Аталариха в 534 г.) Аратор оставил светскую жизнь, чтобы посвятить себя жизни христианской. Он стал иподиаконом в Римской церкви при папе Вигилии; решение поступить на службу к папе — а, значит, и к императору Восточной империи — не могло быть легким выбором. В те годы в Италии бушевала жестокая готская война, войска короля Остготов Витигеса осадили и разграбили Рим в 537-538 гг.; сам Аратор вспоминает об этих событиях в стихотворном послании к папе. С другой стороны, Равенну захватил полководец Юстиниана Велизарий, и не было никакой уверенности в том, что победитель помилует соработников остготов, в числе которых был и Аратор. В 544 г. последний посвятил папе эпическую поэму, о которой далее мы скажем подробнее. В продолжение четырех дней Аратор читал свое произведение на публичных рецитациях, подобных тем, которые практиковались во времена языческой империи, в церкви Вериг св. Петра (Сан-Пьетро-ин-Винколи); его чтение снискало большой успех. После этого события у нас нет больше сведений об Араторе.
Аратор написал Историю Апостолов (Historia apostolica) в двух книгах, сделав поэтическое переложение библейских Деяний Апостолов. Поэме предшествуют три стихотворных послания-посвящения. Первое адресовано милосердному аббату Флориану; второе — папе Вигилию, ему поэт вверяет свою рукопись; третье — Парфению, о котором говорилось выше, о нем автор пишет с особой торжественностью.
Пожалуй, последнее письмо — главное из трех; в нем Аратор размышляет о задачах, которые он ставит перед собой как поэт-ученый и как поэт-христианин. Он вспоминает юность в Равенне, покинутой им по совету Парфения, и объясняет, какой поэзии он хотел подражать. Войдя в духовное сословие, поэт увидел большой простор для стихотворных переложений Священного Писания. В то же время он в нерешительности, выбрать ли ему Бытие (возможно, он хотел написать своеобразный Шестоднев) или Псалтирь Давида. Значение Псалтири для поэзии уже было подчеркнуто Иеронимом (см. т. 2, с. 524); сам Аратор упоминает о духовном смысле Псалтири в письме к папе Вигилию. В конце концов он задумывает создать поэму, в которой найдут отражение оба Завета.
Ученые задались вопросом, какой смысл могло иметь подобное утверждение, если никаких упоминаний о Ветхом Завете в поэме не сохранилось; впрочем, очевидно, что изучение Нового Завета невозможно без изучения Ветхого. Аратор следует античной практике парафраза священного текста в стихах и желает подчеркнуть его духовное значение. Он хорошо знаком с традиционным делением текста на три смысловых уровня: исторический, нравственный и типологический. Текст, за который он принимается, Деяния Апостолов, очень важен, поскольку раскрывает первенство апостола Петра; автор это подчеркивает и в письме Вигилию, наследнику Петра. С другой стороны, выбор именно этого библейского рассказа мог казаться оправданным еще и потому, что впериод ранне-


Литератураромано-варварских королевств на Западе zi} го христианства текст Деяний еще не был достаточно хорошо освещен и изучен. Поэт воспевает исторические события, чередуя историю с поэтическим парафразом. В то же время над историей преобладает интерес к духовной интерпретации, и на самом деле парафразируются всего лишь несколько пассажей. Другие опущены, резюмированы или упомянуты вскользь; поэт более увлечен аллегорией и символикой чисел.
В Послании к Флориану Аратор воспевает культуру и богатую библиотеку аббата. Возможно, аббат Флориан был другом Аратора; другие считают его автором одного из писем к Ницетию Трирскому. Аратор изящно обыгрывает имя Флориана2 и считает аббата способным оценить «цветы» его поэзии.
Наконец, уже упомянутого выше Парфения поэт с воодушевлением восхваляет и как своего покровителя, и за то, что последний, большой литератор, снискал теплый прием в Галлии и в самом Риме.
В заключение скажем, что данные послания в прозе являются посвящением к поэме. К ее написанию поэта, возможно, побудил сам папа; своим детищем автор явно гордится.
Лишь в отдельных пассажах трех посланий проявляется прикрытая тема полемики с языческой поэзией; в то же время присутствуют топосы о неверии иудеев. Три послания служат одновременно и предисловием — за отсутствием настоящего предисловия, такого, которое Седулий писал Македонию или Пруденций самому себе.
Эпизоды Деяний Апостолов в поэме Аратора иногда предваряются краткими прозаическими выжимками; последние принадлежат не самому поэту, а, скорее всего, анонимному комментатору IX в.
Структура поэмы особенно интересна. Рассказ опирается на тексты Деяний и следует старолатинскому переводу Библии (Vetus Latina), хотя временами поэт использует и другие неканонические источники (например, в эпизоде, где он рассказывает о входе Петра в Рим). Аратор раздробил библейский текст на перикопы по своему усмотрению; его деление не всегда совпадает с оригинальным. Поэт сам решает, на каких эпизодах ему стоит подробнее остановиться (эпизодов всего около 40, в каждом примерно 50 стихов; каждая из двух книг содержит приблизительно по 1000-1200 стихотворных строк). Повествование представляет собой серию эпизодов (Ж. Фонтен называет их «медальонами») — такая форма была привычна для латинского эпоса времен империи и затем перешла в библейскую христианскую поэзию.
Первая книга посвящена событиям из жизни Петра; они занимают первые 12 глав Деяний. Поэт обстоятельно рассказывает о заточении Петра и о веригах апостола — в этом есть очевидное указание на место, где автор выступал с чтением поэмы, т.е. на церковь Вериг св. Петра (Сан- Пьетро-ин-Винколи). Вторая книга повествует об истории Павла; ей посвящается вторая частъ Деяний. Апостолы Петр и Павел воплотили в себе славу христианского Рима: в те времена на Западе они почитались зна-
2 От латинского florus — «цветущий». - Прим. пер.


2-14
Глава четвертая
чительно выше, нежели другие апостолы, более чтимые на Востоке. Тон поэмы триумфален; повествование о жизни апостолов подразумевает и прославление папского Рима, которым сопровождается каждое чудо Петра. Разумеется, рассказ не совсем достоверен; поэт, как уже до него это делали Ювенк и Седулий, оставляет за собой право выбирать или опускать эпизоды, углубляясь в те или иные детали повествования.
Аратор намерен продолжить библейский эпос Ювенка и Седулия (в поэме можно найти точки соприкосновения с Пасхальной песнью Седулия). При этом он сосредотачивается на повествовании о деяниях апостолов, так как рассказ о чудесах Христа уже написан.
Современная критика с большим интересом обратилась к этому поэту, который в прошлом привлекал к себе внимание почти исключительно из-за своих связей с престолом Петра. В настоящий момент исследователи изучают, сопоставляя и сравнивая с оригиналом, технику повествования, построение отдельных эпизодов, передачу речи, а также интерес к духовной экзегезе, который можно проследить, изучая историю создания текста. Учитывая историю экзегезы со времен Оригена и далее, было бы сложно ожидать от Аратора особого новаторства. Хотя поэт и обращается лишь к одной книге Нового Завета, его знание по меньшей мере самых известных книг Ветхого Завета очевидно.
Поэзии Аратора не хватает изящества и поэтического вдохновения, порой она выглядит напыщенной и утомительной, в то время как слог автора умышленно темен. Тем не менее его творчество можно поставить в один ряд с творчеством Седулия. По мнению Ж. Фонтена, манерную изысканность Аратор перенял у своих учителей, Эннодия и Сидония. Как бы то ни было, его добротное риторическое образование обнаруживается и в подражании классическим поэтам: помимо обязательного Вергилия, в поэзии Аратора можно найти отголоски Лукана и Стация, произведения которых входили в программу обязательного школьного чтения в эпоху империи.
К Аратору пришла известность уже в VI в.: Венанций Фортунат отзывается о нем с похвалой в Житии святого Мартина, написанном ок. 570 г. (см. ниже, с. 241). Венанций упоминает и других авторитетных христианских писателей своего времени: Ювенка, Седулия, Авита, Ориенция, Павлина из Петрикордии. Поэт использует каламбур, обыгрывая имя Аратора: «своим красноречием он перепахал деяния и факты апостольского престола»; подобным же образом, Пруденций у Венанция был человеком, писавшим благоразумно3. Славе Аратора способствовали его связи с папским престолом; произведения поэта были популярны и позже в Средневековье.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: CSEL 72, 1951 (McKinlay); Histoire apostolique, CUF, Paris 2017 (В. Bureau).
Исследования: кроме довольно известных исследований о христианской поэзии, см. также: Ch. Witke, Numen Litterarum. The Old and the New in Latin
3 Prudentia — лат. «благоразумие», «осторожность». - Прим. пер.


Литература романо-варварских королевств на Западе
^5
Poetry from Constantine to Gregory the Great, Brill, Leiden 1971; Μ. Roberts, Biblical Epic and Rhetorical Paraphrase in Late Antiquity, Francis Cairns, Liverpool 1985; Id., The Jeweled Style. Poetry and Poetics in Late Antiquity, Cornell University Press, Ithaca NY - London 1989; P. Angelucci, La tecnica poetica di Aratore, Herder, Roma 1990; P. A. Deproost, Lfapôtre Pierre dans une épopée du VIe siècle. L’Historia apostolica dArator, Institut d’Études Augustiniennes, Paris 1990; B. Bureau, La concordia des apôtres Pierre et Paul dans /Historia Apostolica dArator. Images et thèmes épiques, в Figures du Nouveau Testament chez les Pères, Centre d’analyse et de documentation patristiques, Strasbourg 1991; Id., Lettre et sens mystique dans /’Historia apostolica dArator. Exégèse et épopée, Brepols, Turnhout 1997; J. P. Schwind, Arator Studien, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1990; Id., Sprachliche und Exegetische Beobachtungen zu Arator, Steiner, Stuttgart 1995; C. Sotinel, Arator, un poète au service de la politique du Pape Vigile?, в «Mélanges d’Archéologie et d’Histoire de l’École Française de Rome» 101 (1989), 805-820; R. P. H. Green, Latin Epics of the New Testament. Juvencus, Sedulius, Arator, Oxford University Press, Oxford 2006.
2.5. Элпидий Рустик
Поэт Элпидий Рустик, возможно, тоже принадлежал к равеннскому двору и к культуре теодориховского возрождения. О его жизни почти ничего не известно, имеются сложности и с установлением его исторической личности. Может быть, это тот Элпидий, который упомянут Эннодием, диакон и врач при дворе Теодориха. Или же это Флавий Рустик Элпидий Домнул, принадлежавший ко двору остготского короля и переписавший множество рукописей. В последнем случае, он был выходцем из знатной италийской семьи, члены которой были консулами в 454 и 520 гг.
В юности Элпидий написал несколько ныне утраченных стихотворений на светские темы. Позднее он сочинил поэму в гекзаметрах, Песнь о благодеяниях Иисуса Христа (Carmen de Christi lesu beneficiis), в которой прославляет воплощение, чудеса и искупительный труд Христа. Поэт также создал Истории Ветхого и Нового Заветов (Historiae Testa- menti Veteris et Novi) — сборник из двадцати четырех дидактических эпиграмм, каждая из которых содержит три гекзаметра (тристихи: строфы из трех стихов). С концептуальной краткостью автор излагает в них различные библейские эпизоды; вероятно, эпиграммы использовались в качестве дидаскалий, на манер пруденциевской Двойной пищи (Dittochaeon).
Восемь эпиграмм о ветхозаветных прообразах автор сопоставляет с соответствующими эпизодами из Нового Завета (например, обман Евы и Благовещение Марии; Ной, собирающий всех животных в ковчег, и Петрово видение всех животных в Деяниях Апостолов). Элпидий — достойный внимания поэт; в своей, пусть и искусственной, концептуальности, он заслуживает уважения как поэт-ученый. В его творчестве заметно влияние Пруденция и Седулия.


216 Глава четвертая
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: PL 62, 543-548; F. Corsaro, Elpidio Rustico, Centro di Studi Cristiani, Catania 1955.
2.6. Другие второстепенные авторы: Евгиппий и Виктор Капуанский. Папские послания
Наряду с более просвещенными «светскими» авторами, такими, как Боэций или Эннодий и его друзья, выделяется и Евгиппий, но его заслуги иного рода. Точных сведений о его жизни мало; он был еще жив около 532 г., когда Ферранд Карфагенский написал ему письмо (см. выше, с. 193). В последние годы V в. вместе с другими учениками св. Северина он обосновался в Кастеллум Лукулланум, позднее превратившемся в монастырь св. Северина (ныне Пиццофальконе, близ Неаполя). В 509 г. Евгиппий написал Житие св. Северина (Vita Sancti Severini)} этого миссионера в провинции Норик писатель знал лично. Северин умер незадолго до того, в 482 г. Тогда Евгиппий послал Житие в виде собрания документов о жизни святого римскому диакону Пасхазию с просьбой придать сочинению литературную форму. Однако Пасхазий не выполнил просьбы Ев- гиппия и не стал обрабатывать текст, поскольку считал, что свидетельство очевидца намного убедительнее, чем рассказ того, кто узнал о событиях понаслышке. Это различение стало систематическим в житиях святых: ученик выступает в роли повествователя, так как он видел собственными глазами чудеса, совершенные святым. Вот почему данная биография сохраняет всю живость рассказа.
Кроме Жития св. Северина, Евгиппий составил также обширное Извлечение из трудов св. Августина (Excerpta ex operibus Sancti Augustini), которое сам же использовал для преподавания в монастырской школе.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: CSEL 9,1-2, 1885-1886 (Р. Knöll); SChr 374, Cerf, Paris 1991 (P. Re- geret).
Что касается Виктора, епископа Капуи, он примечателен, главным образом, тем, что воспроизвел евангельскую историю в латинском переводе. Этот перевод, сохранившийся в Фульдском кодексе, был выполнен около 545 г. по заказу и под наблюдением Виктора; перевод представляет собой своего рода евангельскую гармонию, наподобие Диатессарона Татиана. Беда Достопочтенный вспоминает, что Виктор написал также трактат О Пасхе (De Pascha), из которого сохранились лишь фрагменты.
Папы VI в. оставили немало посланий догматического содержания (даже больше, чем их предшественники в ІѴ-Ѵ вв.). В целом, эти послания скорее принадлежат истории христианства, нежели истории христианской литературы.
Тем не менее и авторы, и их сочинения заслуживают хотя бы краткого упоминания: папа Симмах (498-514 гг.), от которого сохранилось 10 по-


Литература романо-варварских королевств на Западе ну сланий (см. PL 62,49-80); Гормизд (514-523 гг.), написавший множество посланий в связи с т. н. «акакиевой схизмой» (PL 63, 367-526); Феликс IV (526-530 гг.), автор четырех посланий (PL 65, 11-16); Иоанн II (532- 535 гг.) — до наших дней дошли его пять посланий (PL 66, 11-26); Агапит I (535-536 гг.), автор семи посланий (PL 66, 35-80); Вигилий (537-555 гг.), самый значительный и авторитетный из всех. Вигилий был вовлечен в спор о Трех главах, в связи с чем мы уже неоднократно о нем говорили (PL 69,15-328). Далее следуют послания Пелагия I (555-560 гг.) (PL 69, 393-422) и Пелагия II (578-590 гг.) (PL 72, 703-760).
БИБЛИОГРАФИЯ
А. Quacquarelli, La prosa d’arte della Cancelleria apostolica. Papa Ormisda al vescovo Possessore, в Id., Retorica patristica e sue istituzioni interdisciplinari, Cittä Nuova, Roma 1995, pp. 251-259.
2.7. Рустик Римлянин
Писателем совсем иной интеллектуальной величины был римский диакон Рустик. Долгое время этот автор оставался в тени, хотя исследователи и признавали за ним наличие культурных заслуг. Однако не так давно критики вновь проявили интерес к его фигуре. Тем не менее на сегодняшний день реконструкция его жизни и воззрений пока еще представляет много неясностей.
Нам известно, что Рустик был племянником папы Вигилия: в обвинительном письме, о котором пойдет речь ниже, понтифик сообщает, что Рустик рожден от одного из его братьев — «от брата, которого я любил» (АСО ІѴ/1, с. 188). То есть Рустик принадлежал к одному из самых знатных родов италийской аристократии (в особенности, если верна гипотеза некоторых ученых, что папа был выходцем из рода Анициев). Это значит, что он имел возможность получить прекрасное образование и, вполне вероятно, высокое положение в близком папе кругу. Когда в 545 г. Юстиниан принудил Вигилия выехать в Константинополь, Рустик последовал за понтификом. Мы не знаем точно, какова была в тот период его позиция касательно спора о Трех главах. Но позднее Вигилий обвинил Рустика в том, что в начале спора тот демонстративно отказывался одобрить приговор против Феодора, Феодори- та и Ивы — напомним, что сам папа после долгих колебаний приговор все-таки принял, — а также в том, что диакон вел подпольную пропаганду против новой точки зрения папы, выраженной в документе под названием ludicatum (Судебное решение). В любом случае достоверно известно, что в 550 г. Рустик был осужден вместе с другими близкими к Вигилию лицами, о чем папа и сообщил ему официально в дошедшем до наших дней письме. Письмо было цитировано на Константинопольском соборе 553 г., благодаря чему и сохранилось в соответствующих актах (АСО ІѴ/1, с. 188-194). Несмотря на свою субъективность, данное письмо является главным документом для реконструкции биографии Рустика.


z!8
Глава■ четвертая
Позже папа отозвал ludicatum; мы не знаем, произошло ли после этого сближение между понтификом и его диаконом. Скорее всего, Рустик продолжил активную деятельность по защите Трех глав, т. к. после Константинопольского собора 553 г. его осудили и отправили в ссылку в Фиваи- ду, в Египет — об этом нам сообщает Виктор Туннунский в своей Хронике (Chronicon 147) за 553 г. Подтверждение этому мы найдем и во введении к Диспуту против акефалов (Disputatio contra Acephalos), где Рустик сам упоминает посещенные города на пути в ссылку: «Моей задачей было собрать все то, что во время дебатов в Константинополе, в Александрии Египетской и в Антиноополе, в Фиваиде и в окрестных местах, часто читалось и говорилось мною и другими защитниками веры святого Халкидон- ского собора (PL 67, 1170В)». Из Египта ему удалось вернуться в Константинополь при неизвестных для нас обстоятельствах: между 564 и 566 гг. имеются сведения о его нахождении в монастыре акимитов. Там Рустик занимается переводом постановлений Халкидонского и Эфесского соборов, а также собирает большое количество патристических свидетельств, способных подтвердить чуждость Трех глав заблуждениям Нестория. Эти свидетельства, сопровождаемые комментариями самого Рустика, вошли в так называемый Синодикон (Synodicon).
Во время ссылки или, может быть, уже по возвращении, Рустик написал еще одно важное сочинение — Диспут против акефалов (Disputatio contra Acephalos). Диспут построен в форме диалога между православным и еретиком; его цель — опровержение христологии монофизитов. Диспут — главное произведение для реконструкции воззрений Рустика. В сочинении упоминается еще один, ныне утраченный, трактат Рустика — Об определениях (De definitionibus). Предположительно, трактат был написан, чтобы опровергнуть христологические ереси Евтихия и Нестория, и изобиловал философскими отсылками; впрочем, у нас нет возможности восстановить его точное содержание. После 566 г. сведения о Рустике отсутствуют; место и дата его смерти неизвестны.
2.7.1. Христология Рустика
С точки зрения доктрины, Рустик строго придерживается халкидон- ской формулы двух природ. Определяя в начале трактата свое христо- логическое воззрение, писатель формулирует его следующим образом: «Я считаю, что Один и Тот же, Сын Божий и Сын человеческий, наш Господь Иисус Христос познаваем в двух природах» (PL 67,1169D). Формула «двух природ», согласно Рустику, характеризует православие в христоло- гическом смысле. Столь же важно и понятие лица, оно так же гарантирует единство Христа и тоже способно дать ответ на традиционные обвинения монофизитов в адрес халкидонитов в том, что последние исповедуют разделение в христологии.
Именно вокруг понятий «природы» и «лица» развивается мысль автора в произведении; будучи верной традиционному диофизитству латинской Церкви, она все-таки представляет множество оригинальных аспектов. Среди них — логико-философский подход к проблеме, и, как


Литература романо-варварских королевств на Западе 219 следствие, — строгость в терминологии при обращении с богословскими темами.
Прежде, чем приступить к анализу воззрений Рустика, будет небесполезно кратко вспомнить содержание и основные характеристики Диспута против акефалов. Трактат представляет собой диалог между Рустиком и еретиком-монофизитом (в те времена противники называли монофизитов «акефалами»). Произведение довольно объемно (в Латинской Патрологии оно занимает около 80 столбцов); структура достаточно свободна: часто автор по нескольку раз возвращается к одному и тому же эпизоду, вновь рассматривая его глубже или с иной точки зрения. В тексте присутствуют многочисленные отступления от основной нити дискуссии — как правило для того, чтобы дать объяснение техническим терминам, или растолковать патристические свидетельства и библейские тексты, или же более подробно остановиться на вопросах, так или иначе связанных с главной темой трактата, как то: последствия для триадологии, вытекающие из монофизитской христологии, или зависимость монофизитства от оригенизма.
И язык, и сама тема трактата Рустика делают его чтение сложным; проблема еще более усугубляется из-за целого ряда текстологических проблем. Напомним, что до нас не дошли рукописи сочинения: единственный, фульдский, манускрипт, о котором нам известно и который, по всей вероятности, использовал Иоганн Сихард в своем editio princeps (Базель, 1528), позже был утерян. Но и до того текст рукописи, по-видимому, содержал большие лакуны и ошибки, так что сам смысл дискуссии временами теряется.
Сочинение открывается кратким введением; в нем автор живописует обстоятельства, побудившие его взяться за перо (PL 67, 1167D-170C). Затем Ру- стик переходит к главной теме и излагает диофизитскую формулу халкидо- нитов, на которую оппонент отвечает, исповедуя единую сложную природу Христа и обвиняя учение о двух природах в несторианстве (1170C-1170D). Далее спор концентрируется на наименовании «Матерь Божия» и на проблеме «общения свойств» (communicatio idiomatum), т. е. возможности сообщения свойств человеческих божественной природе Христа и наоборот, благодаря единству лица. Следует обсуждение двойного единосущия Христа с Богом и с человечеством (1170D-1176A). Еретик пытается доказать, что эти принципы не разделялись Кириллом Александрийским, единственными истинными наследниками учения которого считали себя монофизиты, и что они не выдерживают разумной логики; Рустик же подвергает сомнению обоснованность таких рассуждений (1176В-1178А). Далее спор переходит к единству Христа, а затем концентрируется на понятии лица, рассматривая последнее и с точки зрения триадологии, и по отношению к философским понятиям рода и вида (1178А-1182А). После этого обсуждение возвращается к проблеме двойного единосущия (1182A-1183D). Следует дискуссия о понятии res и его использовании в богословии (1183D-1185A). В конце этой дискуссии оппонент Рустика замечает, что природа ничуть не менее значима, чем лицо, следовательно, говорить о двух природах означало бы ввести и два лица. И далее начинается


220 Глава׳ четвертая
глубокий спор, с очевидными аллюзиями на христологию Боэция, об отношениях между природой и лицом (1185А-1187С).
После объемного раздела, посвященного аналогиям между человеческой природой и природой воплощенного Христа, собеседник Рустика вводит термин «субсистенция» (subsistentia), вокруг которого тоже разгорается спор. Рустик подчеркивает двусмысленность этого термина, т. к. Отцы порой отождествляют суб- систенцию с природой, а порой считают синонимом лица. Еретик, в свою очередь, пытается определить этот термин, связывая его с понятием природы. Затем обсуждение переносится на понятие индивидуальной природы и на возможность его применения по отношению к Богу (1191D-1199D). Следуют цитаты и обширные комментарии к отрывку из 101-го Послания Григория Богослова (считавшегося в то время нормативным текстом для христологии) и его истолкование в свете других патристических свидетельств (1199D-1219B). Тогда еретик, вновь отталкиваясь от своей терминологии, согласно которой природа и лицо равнозначны, обвиняет диофизитсткое учение в том, что оно вводит вместо Троицы четверицу; обсуждению этого вопроса посвящается большой раздел (1219В-1230А). Со своей стороны, Рустик обвиняет оппонента в тритеизме, ибо, когда говорят о трех лицах и трех природах в Троице, фактически вводят трех богов (1230А-1232А). Затем обсуждение возвращается к проблеме введения четверицы, сопровождаясь взаимными обвинениями оппонентов (1232A-1237D).
Здесь начинается важный спор о различении между природой и лицом. Рустик сначала выдвигает определения природы, лица и субсистенции (1237D-1244В), чтобы сразу же после того опровергнуть формулу единой природы Христа. Он считает, что под «природой» следует понимать обычную природу, в то время как монофизитская формула пытается приписать ей воплощение всей Троицы. Еретик порывается возражать и приводит различные доводы, которые Рустик опровергает один за другим (1247В-125 ІА). После этого еретик просит перенести обсуждение на следующий день. Наконец, Рустик предлагает оппоненту обратиться в правую веру (1251В-1252А), но на этом произведение не заканчивается, как того следовало бы ожидать. В небольшом дополнительном разделе Рустик защищается от обвинения в разделении природ Христа и отклоняет учение монофизитов о единой природе. Текст, однако, неожиданно обрывается именно в этом месте (1252D-1254A). В связи с этим мнения исследователей разделились: одни склонны считать Диспут против акефалов незаконченным произведением, а другие полагают, что часть сочинения была утеряна.
Содержание произведения развивается главным образом вокруг понятий природы и лица, в рассуждениях о которых содержатся как традиционные элементы латинского богословия, так и оригинальные размышления Рустика.
Напомним, что за сорок лет до Рустика эти же проблемы волновали Боэция (см. ниже, с. 530-531). Интересно, что Рустик настроен достаточно полемично по отношению к своему гораздо более известному современнику.
Ревностный защитник халкидонской христологии, Рустик, как уже говорилось, считает, что для православной христологии формула «двух природ» является определяющей. Когда еретик предъявляет ему тради-


Литература романо-варварских королевств на Западе ш ционное обвинение монофизитов по отношению к диофизитам в разделении Христа, автор дополняет свою формулировку учения о воплощении, уточняя, что он исповедует Христа в «едином лице». По поводу применения к Деве Марии наименования «Богоматерь» писатель замечает, что Кирилл Александрийский, являвшийся образцом православия, использовал этот титул с целью продемонстрировать, «что Сын, Господь, Христос есть одно, единое лицо» (РГ 67, 1171В). Таким образом, понятие лица вводится как доказательство того, что воплощенное Слово является единым субъектом, которому принадлежат свойства как божественной, так и человеческой природ.
Для защиты халкидонского учения о двух природах и опровержения монофизитской ереси решающее значение имеет понятие лица. С точки зрения монофизитов, учение о двух природах компрометирует единство Христа. Если халкидониты смогут доказать, что лицо является самодостаточным основанием для признания единства Христа, — по их мнению, это подорвет доверие к одному из самых коварных аргументов противников. Дело в том, что монофизиты говорили о сложной природе Христа, состоящей из божественного и человеческого, полагая, что это дает основание наделять единого Христа и божественными, и человеческими свойствами. Рустик же утверждает, что убедительным основанием для обмена свойств может стать единство лица, с тем преимуществом, что оно выражает несмешанное единство двух природ, в то время как монофизитское учение лишь вносит путаницу.
Таким образом, в Диспуте Рустик вводит понятие лица поначалу совершенно традиционным способом, как основу соттипісагіо ідіотаіит, общения свойств. Но на этом он не останавливается и в ходе работы развивает эту концепцию еще более своеобразно. В частности, он пытается дать исчерпывающее определение лица и по этому поводу долго и бурно спорит с оппонентом. Основной предмет спора — связь между природой и лицом. Оппонент Рустика пытается связать эти два понятия воедино, чтобы отстоять традиционное монофизитское убеждение в том, что не существует природы, которая не являлась бы также и лицом. Из этого вытекает, что две природы соответствуют двум лицам, — и это подтверждает, что диофизитская христология неизбежно столь же разделительна, как и христология Нестория. Но Рустик со своей стороны пытается найти такое определение двух понятий, которое не приводило бы к подобному заключению. В ходе Диспута автор дважды пытается дать определение лица, при этом он отталкивается от двух разных отправных точек: понятия индивидуальности и понятия «существующего в себе». Попытка определить лицо, начиная с понятия природы, является важным элементом Диспута против акефалов еще и потому, что она позволяет исследовать отношения между Рустиком и Боэцием. Последние являются одним из самых интересных аспектов произведения и, на сегодняшний день, пожалуй, единственным, который широко изучался и обсуждался среди ученых.
Действительно, критика обнаружила точки соприкосновения между Рустиком и Боэцием. В первую очередь они касаются метода, т. к.


222
Глава четвертая
оба автора выстраивают богословское размышление по большей части на логико-рациональной основе. Но существуют и другие, более конкретные элементы, сближающие Рустика с Боэцием. В частности, было замечено, что представитель монофизитской христологии в Диспуте у Рустика иногда использует выражения, очень напоминающие трактат Боэция Против Евтихия и Нестория (Contra Eutychen et Nestorium). Это заставило некоторых ученых выдвинуть гипотезу о критическом отношении Рустика к некоторым формулировкам Боэция. Так, в Диспуте против акефалов реплики еретика об определении лица (см. PL 67, 119SD-1196A и 1196А-В), по-видимому, намеренно перекликаются со словами Боэция, писавшего в своем сочинении Против Евтихия 4 (Contra Eutychen 4) следующее: «Природа есть специфическое свойство любой субстанции, в то время как лицо есть индивидуальная субстанция разумной природы. Несторий утверждал, что Христос обладал двумя лицами; он обманывался в том, что думал, будто для каждой природы можно говорить и о лице».
Заметив эту отсылку к творчеству Боэция, М. Симонетти и вслед за ним А. Милано, пришли к выводу, что Рустик вкладывает это известное определение в уста еретика, чтобы решительно опровергнуть его. Вероятно, он полагает, что установление тесной связи между понятиями природы и лица может быть использовано в поддержку учения монофизитов, которые основывали свою христологию именно на убеждении, что без лица нет и природы. С другой стороны, К. Микаэлли считает, что в данном случае нельзя говорить о реальном намерении Рустика спорить с Боэцием, служившим ему образцом, т. к. Рустик перенимает из трактата Против Евтихия (Contra Eutychen) множество аргументов против монофизитов; скорее, его недоумение относилось лишь к некоторым утверждениям Боэция, а не ко всему произведению. Например, ранее в тексте (1196А), отвечая на первый довод еретика, Рустик использует аргументацию из Боэция. Иными словами, отношение римского дьякона к Боэцию можно определить скорее не как критику, а как желание упорядочить терминологию Боэция. В то же время не следует забывать, что, хотя еретик у Рустика и использует формулировку в стиле Боэция, ее значение прямо противоположно тому, которое вкладывал в нее философ. В любом случае, даже если мы исключим радикальную критику, очевидно, что Рустик находит формулировки Боэция как минимум слабыми для отражения выпадов монофизитов.
В заключение скажем, что эти дебаты заставили некоторых исследователей пересмотреть точку зрения Симонетти. И теперь они склонны говорить скорее не о радикальном отвержении, но о критическом взгляде Рустика, направленном на углубление некоторых тем, на которые его вдохновили размышления Боэция. Боэций остается для римского диакона важной точкой отсчета даже в тот момент, когда Рустик, как кажется, отдаляется от некоторых его достижений.
Богословские труды Боэция в ту эпоху на Западе представляли собой момент наибольшего взаимопроникновения между философией и теологией. Рустик близок к Боэцию, об этом свидетельствует и то значение,


Литература романо-варварских королевств на Западе 223 которое римский дьякон придавал логико-философскому подходу к хри- стологическим спорам.
Тем не менее между двумя авторами сохраняется значительная разница в первую очередь в тоне повествования. Так, в прологе к трактату Против Евтихия, говоря о римском соборе, на котором он лично присутствовал, Боэций изображает участников собора как людей в большинстве своем невежественных и самонадеянных, ибо они, ничуть не смущаясь, с уверенностью занимают позицию по сложным вопросам, понимание и рассмотрение которых требует основательной философской подготовки.
Рустик менее элитарен, по крайней мере, в своих намерениях. Он тоже говорит о том, что долго сомневался, прежде чем начать писать, но не из-за боязни быть непонятым легковесной и малосведущей публикой, а из-за убежденности в бесполезности собственного вмешательства в ситуацию, в которой, к сожалению, мало надежд на улучшение.
Впрочем, Рустик является представителем Церкви. И поэтому в прологе к сочинению он ссылается на публичные обсуждения, в которых он принимал участие лично или просто присутствовал. Он описывает свой опыт противостояния с точки зрения евангельского просвещения и видит свою деятельность писателя и богослова как служение, к которому он призван как диакон и как христианин. Он считает, что его положение в Церкви обязывает его не молчать перед лицом нападок еретиков, и поэтому его сочинение задумано как служение общине и как неотъемлемая часть обязанностей дьякона: «Помни, что ты христианин и диакон величайшей Церкви в мире. Если диаконство для тебя — непосильное бремя, зачем же ты приблизился к этому сану? Но, однажды став диаконом, ты связал себя обетами Богу» (PL 67,1170А).
И все же, несмотря на первоначальные заверения, далее в сочинении Рустик не делает ни малейших уступок своим менее образованным братьям; и, хотя на сегодняшний день многие неясности в произведении мы можем объяснить состоянием текста, очевидно, что и для современников автора Диспут против акефалов был достаточно сложным произведением, требовавшим знаний и подготовки, которыми обладали немногие. В любом случае Рустик ощущает себя членом Церкви не только как ее представитель, но и как один из общины верующих. Доказательство этому — тот факт, что, хотя весь диалог и излагается рационально-логическим методом, его начало и конец изобилуют библейскими цитатами, в полной гармонии с церковным преданием.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: О. Günther, Collectio Avellana (CSEL 35/2), Wien 1898; Contra Acephalos, CChr.Lat 100, 2013 (S. Petri).
Исследования: Μ. Simonetti, La Disputatio contra Acephalos del diacono Ru- stico, Aug 21 (1981), 259-289; A. Milano, Persona in teologia. Alle origini del signi- ficato di persona nel cristianesimo antico, EDB, Bologna 2017; C. Micaelli, Studi sui trattati teologici di Boezio, DAuria, Napoli 1988 (в частности с. 69-71); ключевое исследование — монография S. Petri, La Disputatio contra Acephalos di Rustico, Fabrizio Serra, Pisa - Roma 2010.


224
Глава четвертая
2.8. Иоанн Максентий и так называемые «скифские монахи»
Так называли группу монахов, пришедших из Скифии и возглавляемых Иоанном Максентием (по другой версии, Иоанн и Максентий — это два разных лица). Поддерживаемые императором Константинополя, скифские монахи были яростными противниками как монофизитов, так и несториан.
Монахи разделяли христологическую формулу, которую можно обобщить в словах «unus de Trinitate in carne passas (yel crucifixus) est» — то есть «Единый (одно Лицо) от Троицы плотию пострадал (или был распят)». Эти слова они хотели включить в Символ веры, вот почему их стали называть «теопасхитами»; спор вокруг них возник около 519 г.
Поскольку папские легаты и константинопольский патриарх отказались принять их просьбу, скифские монахи обратились за поддержкой к епископу Рима и к укрывавшимся на Сардинии православным епископам Африки, в частности, кФульгенцию Руспийскому, среди адресатов которого фигурирует некий Иоанн, — возможно, именно Иоанн Максентий. Что же касается теопасхитской формулы, папа Гормизд по прошествии двух лет отклонил ее, утверждая, что Халкидонский собор 451 г. не нуждается ни в каких поправках. Возможно, в своем решении Гормизд опирался на сочинение Боэция Против Евтихия и Нестория (Contra Eutychen et Nestorium). Так как наследие этих богословов принадлежит, скорее, истории, нежели литературе, ограничимся здесь этими немногими сведениями.
2.9. Бенедикт Нурсийский
Бенедикт, конечно же, не был фигурой второстепенной. Однако он проявил свое величие не столько в истории литературы, сколько в других областях, поэтому в данной книге мы лишь коснемся его.
Этот великий святой является одной из наиболее значимых фигур средневековой цивилизации, а также истории монашества и, косвенно, культуры. Он родился в городе Нурсия (Норча) около 480 г. Юношей Бенедикт начал учебу в Риме, но вскоре полностью потерял интерес к мирской жизни и решил встать на путь монашества, поселившись сперва близ Су- биако, где он создал монашескую обитель, а затем в Монте-Кассино, где тоже стал основателем еще более знаменитого монастыря. Житие Бенедикта впервые подробно описывает Григорий Великий во второй книге своих Диалогов (см. ниже, с. 562):
Григорий изображает Бенедикта, следуя таким известным образцам житийной литературы, как Житие Антония Афанасия Великого и Житие Мартина Сульпиция Севера; из этих жизнеописаний автор перенимает общие места (принадлежность к высокому роду, в детстве — развитость не по годам, отказ от общения со сверстниками, светской жизни и всего мирского). Последующая житийная литература, начиная с раннего Средневековья, опирается на это произведение Григория Великого. Житие Бенедикта написано в стихах от имени некоего кассинского монаха Марка, который, согласно монашеской традиции, был учеником святого. Жизнь


Литература романо-варварских королевств на Западе
225
Бенедикта проходила в заботах о строительстве знаменитого Монте-Кас- синского монастыря; святой умер три дня спустя после смерти его сестры Схоластики. Однако рассказы о делах Бенедикта в житии занимают лишь малую часть: святой предстает перед читателем прежде всего как «человек Божий», и даже его деятельность в качестве законодателя затрагивается только косвенно.
В нашем историко-литературном контексте вспомним также, что Бенедикт написал Монашеский устав (Regula monachorum), ставший одним из первых уставов в западной христианской традиции. При его написании автор опирался на богатую культурную традицию греческого монашества и в первую очередь на устав Василия. Произведение Бенедикта дошло до нас в двух редакциях: первая, написанная простым языком, задумывалась как общедоступная, в то время как вторая, пересмотренная, редакция более правильна с грамматической и литературной точки зрения. Григорий Великий в своем тексте упоминает прежде всего стилистические достоинства произведения (Диалоги II 36), что свидетельствует о том, что слава Бенедикта ширилась уже после его смерти.
БИБЛИОГРАФИЯ
Устав св. Бенедикта стал предметом кропотливой работы филологов. Рекомендуем издание с комментариями A. de Vogüé и J. Neufville, 6 voll. (SChr 181-186), Cerf, Paris 1971-1972, а также S. Pricoco, Fondazione Lorenzo Valla-Mondadori, Milano 1995 — в последней работе содержится обширный комментарий.
Для консультации рекомендуем V. Recchia, San Benedetto е la politico reli- giosa deirOccidente nella prima meta del secolo VI dai Dialogi di Gregorio Magno, в «Romanobarbarica» 7 (1982), 201-252.
2.10. Кассиодор
Благополучие и стабильность социальной и политической жизни, которыми были отмечены первые годы царствования Теодориха, начиная примерно с 520 г., постепенно исчезают. Король с придворными развязал гонения на римлян. За ними последовала кровавая и опустошительная византийско-готская война, поставившая Италию с 535 по 555 г. под жесткое и деспотичное правление Византии. По прошествии менее чем двадцати лет, в 568 г., случилось нашествие лангобардов, которое разрушило политическое единство Италии; мародерство и жестокие преследования привели страну к обнищанию. Если остготы, по крайней мере, были ари- анами, то лангобарды оставались язычниками. За пятьдесят лет теодори- ховское возрождение сменилось варварской эпохой, с характерными для нее нищетой, запустением городов и сел и упадком культуры. Литература этого периода отражает общее положение Италии: стремительное падение уровня образования, скудость идей, одним словом, полный разрыв с традицией. После эпохи Теодориха знание греческого языка было почти полностью утрачено.


Глава четвертая
116
2.10.1. Жизнь Кассиодора
Своеобразной эмблемой этого переходного периода является фигура Кассиодора. За свою весьма долгую жизнь Кассиодор успел стать свидетелем трех эпох: эпохи Теодориха, византийской и лангобардской. Флавий Магн Аврелий Кассиодор родился в 485 г. в поселении Скилаций (г. Скуиллаче на территории современной Калабрии); он был выходцем из старинного знатного рода. Нам известно, что около 507 г. Кассиодор произнес перед Теодорихом изысканный панегирик, чем привлек к себе внимание короля. После этого он начал карьеру в администрации готского королевства и преуспел в ней, поднявшись по служебной лестнице и сменив несколько магистратур. В 553 г. король Аталарих направил сенату рескрипт, покровительствовавший грамматикам, риторам и юристам; текст рескрипта, вероятно, составленный Кассиодором, содержал горячую похвалу литературе. В 551 г. последний находился в Константинополе, где завершил свою Историю готов, В это время в Италии шла кровавая византийская «реконкиста».
По окончании войны вместе с Вигилием и другими друзьями, укрывавшимися в Константинополе, Кассиодор вернулся в Италию. Здесь он оставил политическую жизнь и удалился в монастырь, который основал в своих владениях (между 555 и 560 гг.). Кассиодор назвал новую обитель Виварий; вскоре монастырь сделался местом притяжения для многих монахов и мирян. Однако сам Кассиодор не всегда жил в монастыре и, по всей вероятности, не являлся в нем ни монахом, ни настоятелем. Возможно, Виварий был мирским монастырем, — таких учреждений, основанных богатыми владельцами, в Италии в VI в. было немало. Учитывая изначальное происхождение, монастырь вдохновлялся немного иными принципами, чем те, что были характерны для монашества. Скорее, это было место, предназначенное для изучения наук, литературы и грамматики, хотя главным предметом изысканий все же оставались святоотеческие тексты. Кассиодор умер в весьма преклонном возрасте около 580 г.
2.10.2. Сочинения мирского периода
Участие Кассиодора в политической жизни отразилось и на его сочинениях: они, как и у Боэция, были двух родов: светские и христианские; и так же, как и в случае с Боэцием, их нелегко разделить на две части. Мы подробно рассмотрим лишь религиозные сочинения.
Хроника (Chronica) Кассиодора относится к периоду его политической активности. Согласно традиции, введенной Иеронимом (который, в свою очередь, следовал примеру Евсевия), сочинение начинается от Адама и продолжается до времен Теодориха. Начиная с 496 г. автор включает в повествование сведения из первых рук. Кассиодор написал Хронику около 520 г. по просьбе Евтариха, зятя Теодориха и предполагаемого наследника престола; это обстоятельство объясняет некоторые особенности произведения. Хроника — откровенно филоготское сочинение. Поскольку


Литература романо-варварских королевств на Западе
117
готы были арианами, критика арианства в нем отсутствует. Захвату Рима готами в 410 г. уделяется лишь незначительное место; другие подробности тоже отражают заданное направление.
Кассиодор вознамерился ввести готов в историю цивилизованного мира и прославить их добродетели и в сочинении О происхождении и деяниях готов (De origine actibusque Getarum), Эта история готов в двенадцати книгах завершена при Аталарихе в 534 г. и позднее была утеряна. Произведение нам известно лишь по выдержкам, поспешно сделанным Иорданом в 551 г. (см. ниже, с. 231). Из них мы узнаем, что сочинение начиналось с описания Скандинавии, родины готов; затем, после рассказа об их происхождении, повествование движется от времен мифических к современной автору эпохе и поселению готов в Италии.
Как видно из латинского названия, Кассиодор называет готов «гета- ми», подобно многим латинским авторам до него. Это название позволяет отнести к готам множество исторических и мифических сведений, которыми располагала ранняя греческая литература о гетах, кочевом народе, жившем на равнинах современной России. С величайшей похвалой автор отзывается о Теодорихе, предстающем в произведении как воплощение идеального монарха. И все же, помимо восхваления Теодориха, нельзя не отметить, что сочинение открывает в историографии новый способ восприятия варварских народов: отныне они ставятся в один ряд с другими народами античности. Интересно, что в Испании при вестготах Исидор Севильский тоже пишет Историю готского народа (см. ниже, с. 578-579).
Наиболее известный труд Кассиодора — собрание Разные письма (Variae epistulae), Оно было опубликовано в 537 г. и состоит из двенадцати книг, содержащих 468 рескриптов, которые писатель разослал в свою бытность на государственной канцелярской службе. Некоторые из них были написаны от имени Теодориха, другие от имени его преемников Алариха, Теодата и Витига. Стиль этих писем особенно изыскан и соответствует социальному рангу отправителей и адресатов, он варьируется от канцелярского до утонченного и порой изобилует риторическими приемами. Кассиодор также любит включать в письма ученые экскурсы о морали, политике, науках и искусствах — в духе того энциклопедического идеала, который все более утверждался в литературе VI в. Variae являются одним из первоклассных источников по эпохе Теодориха, хотя они и подверглись ревизии, значительно снизившей их историческую ценность. Дело в том, что при публикации автор исключил из писем все исторические указания на готов и на византийцев, а вместе с ними и все другие хронологические и личностные отсылки.
Вскоре после завершения Разных писем Кассиодор оставил политическую жизнь и между 537 и 540 гг. написал краткий и малозначительный научный трактат О душе (De anima), Сочинение опирается на трактаты более ранних авторов, от Тертуллиана до Клавдиана Мамерта, и по сути лишено оригинальности: черпая сведения из философии и Писаний, автор повторяет привычные рассуждения о бестелесности и о свободе души. Сочинение задумывалось как учебник и поэтому отличается чет-


2.2,8
Глава׳ четвертая
кой и ясной структурой. По словам М. Симонетти, данное произведение «свидетельствует о складе ума не творческом, а организационном, практическом, озабоченном систематичностью и порядком».
2.10.3. Произведения, созданные в Виварии
В некоторых отношениях значение этого монастыря было очень велико, и все же его роль порой преувеличивалась. Виварий не был центром греческой культуры; монахи не говорили и не читали по-гречески, переводы греческих авторов на латынь предназначались именно для них. Преувеличением является и утверждение, что в дальнейшем известные киновии, от Боббио до Сан-Галена и Корби, заимствовали книги из богатой библиотеки Вивария. На самом деле, после смерти Кассиодора монастырь был разрушен, а его книги рассеяны, некоторые в конце концов попали в Латеранскую библиотеку в Риме. Нет сомнения, что монахи посвящали себя важному делу переписывания и исправления древних кодексов — этот труд был близок сердцу самого Кассиодора. Тем не менее все это не делало Виварий чем-то новым, поскольку та же практика прослеживается во всех латинских киновиях, возникавших вокруг великих писателей, таких, как Иероним, Руфин и Августин.
Будучи по сути мирским учреждением, Виварий, однако, не следовал той заявленной в рескрипте Аталариха культурной программе, которую сам Кассиодор облек в надлежащую риторическую форму. Скорее, он придерживался общей практики монастырей того периода, хотя яркая личность Кассиодора, вероятно, и могла бы дать импульс культурной деятельности монастыря, побуждая ее сосредоточиться прежде всего на «грамматике». И все же приоритетом Вивария оставалось изучение именно религиозных текстов. Как отмечает Прикоко, «если мы хотим увидеть некую преемственность, то она определенно существовала, но не между римской schola и монастырем в Калабрии, а в особом призвании Кассиодора к неустанному изучению библейских и религиозных текстов...». Иными словами, было бы упрощением считать Виварий учреждением чисто интеллектуальным или светской школой, забывая при этом о его монашеской направленности. С этой точки зрения, его предполагаемое новаторство заслуживает новой оценки.
В новой роли предводителя созданного им монастыря и в соответствии с требованиями, которые он считал непременными для монашеской культуры, Кассиодор создал ряд произведений, упомянутых в предисловии к его сочинению Об орфографии (De orthographia), которое он написал в самом конце жизни. Идеи для этих сочинений автор черпал, насколько это было возможно, в греческой литературе. В связи с этим он выдвинул широкую программу перевода греческих текстов, поручив это важное дело своим сотрудникам. Программа Кассиодора предусматривала и переписывание и распространение трудов Оригена, частично переведенных двумя веками раньше Руфином, а также сочинений Иосифа Флавия, Златоуста и других. В результате эти произведения стали доступны читателям Средневековья.


Литература романо-варварских королевств на Западе
229
Кроме того, вместе с монахом Епифанием Кассиодор написал Трехчастную церковную историю (Historia ecclesiastica tripartita), опирающуюся на предыдущие Церковные истории Сократа, Созомена и Феодорита (см. ниже, с. 309). Подобный труд в те же годы создал и Феодор Чтец. В процессе написания сочинения Кассиодор изменил первоначальный план. Сначала он хотел просто перевести труд Феодора на латынь. Но позднее он решил поручить Епифанию перевод сочинений трех греческих историков, а затем сам составил компиляцию переведенных Епифанием текстов. Итоговое произведение, в двенадцати книгах, стало трудом первостепенной важности для средневековой культуры, несмотря на местами встречающиеся пробелы и следы поспешности при составлении.
В Виварии Кассиодор сочинил также несколько оригинальных произведений, которые, однако, выдают скорее образ мыслей компилятора, нежели оригинального мыслителя. Это касается, в частности, Толкований на Псалтирь (Commenta Psalterii), написанных в 554-555 гг. В целом, они следуют августиновским Изъяснениям псалмов (Enarrationes in Psalmos, см. выше, с. 29). Автор дает исключительно аллегорическую и духовную интерпретацию с богатой символикой и арифмологией; отступления на богословские темы иногда подсказаны самими псалмами; к толкованиям священных текстов писатель применяет правила риторики. У Кассиодора риторика становится необходимым подспорьем экзегезы, в этом заключается новизна произведения. Интересно также и добавление к тексту ряда «отметок», т. е. специальных знаков, призванных облегчить интерпретацию сложных пассажей. Как и в сочинении о душе, здесь Кассиодор тоже пытается создать произведение одновременно систематичное и сжатое — это относится и к толкованию всей Псалтири, и к сокращению более пространных трактатов Августина и Оригена.
Еще одним экзегетическим произведением стало его Изъяснение Послания к Римлянам (Expositio epistolae ad Romanos). Сочинение представляет собой переработку пелагиевского толкования на послания Павла, очищенную от еретического комментария автора. Кассиодор приберег эту ревизию толкования на Послание к Римлянам для себя, поручив переработку других посланий монахам. Кроме того, он написал Краткие обзоры апостольских посланий, их Деяний, а также Откровения (Complexiones in epistulis apostolorum et actibus eorum et Apocalypsi). Как видно из названия, краткость была доминирующим принципом: произведение состоит главным образом из заметок к тексту.
Характерное для Вивария сочетание духовных интересов и светской культуры (в особенности риторической) находит самое значительное проявление в Установлениях (Institutiones) или Наставлениях в науках божественных и светских, в двух книгах. По замыслу автора, это сочинение должно было сообщить монахам Вивария богословские знания; две книги, таким образом, являются введением в науки. В первой книге автор рассказывает о произведениях, по которым следует изучать те или иные дисциплины. Первое и главное место среди них занимает Библия и святоотеческая экзегеза Библии, затем богословские сочинения, история политики и литературы, а также работы великих церковных писателей.


230
Глава· четвертая
Вторая книга посвящена семи свободным искусствам: автор иллюстрирует связанные с ними теории примерами из греческих и латинских писателей, не забывая подчеркнуть, что превыше всего стоит все же религиозное образование.
Этой же целью Кассиодор руководствуется и при составлении краткого конспективного Трактата об орфографии (De orthographia), написанного им в конце жизни. Подобное сочинение было необходимо, так как даже элементарное образование среди монахов становилось все более редким, что было признаком культурного упадка и варваризации Италии.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: О Хронике: MGH, Chron. min., Auct. Antiq. 2, 1894 (Th. Mommsen); Variae см. в MGH, Auct. Antiq. 12, 1894 (Th. Mommsen); CChr.Lat 96, 1973 (A. J. Fridh); De anima в CChr.Lat 96, 1973 (вместе c Variae: J. W. Halporn); Com- menta Psalterii: CChr.Lat. 97-98,1958 (Μ. Adriaen); Historia Ecclesiastica Tripartita в CSEL 71,1952 (W. Jacob, R. Hanslik); Institutiones, ed. Mynors, Clarendon Press, Oxford 1963; в настоящее время готовится подробнейший комментарий Ѵагі- ае, из которого опубликованы четыре из шести запланированных томов (voll. 2-5, Erma di Bretschneider, Roma 2014-2016: А. Giardina, G. A. Cecconi, I. Tantillo, F. Oppedisano).
Исследования: А. Momigliano, Cassiodoro, в Dizionario Biografico degli Italia- ni, vol. 21, Istituto della Enciclopedia Italiana, Roma 1978; Μ. Cappuyns, Cassiodore, DHGE XI, 1349-1408; R. Schlieben, Christliche Theologie und Philologie in der Spätantike, de Gruyter, Berlin-New York 1974; A. Quacquarelli, La elocutio di S. Agostino nel- le riflessioni di Cassiodoro, в Miscellanea di studi agostiniani in onore di p. A. Trape, Institutum Patristicum Augustinianum, Roma 1985, 385-403; S. Pricoco, II Vivario di Cassiodoro, в S. Leanza (ed.), Flavio Magno Aurelio Cassiodoro. Atti della settimana di studi (Cosenza-Squillace 19-24 settembre 1983), Rubbettino, Soveria Mannelli 1986, 357-377 (репр. в Id., Monaci, filosofi e santi. Saggi di storia della cultura tardoantica, ibi, 1992, 179-206); в сборнике S. Leanza (ed.), Flavio Magno Aurelio Cassiodoro; рекомендуем также статьи Fr. Della Corte, U. Pizzani, J. Fontaine, F. Bertini, C. Curti, A. Garzya, G. Orlandi, G. Aricö, V. A. Sirago, Μ. Mazza, L. Cracco Ruggini, J. Gribomont, L. Holtz, A. Quacquarelli, Y.-M. Duval, Kl. Zelzer, Μ. Pavan.
Кроме того, Институт Изучения Кассиодора и Средневековья в Калабрии в Скуиллаче (!,Istituto di Studi su Cassiodoro e sul Medioevo) выпустил серию публикаций по теме под научной редакцией S. Leanza; из них рекомендуем: Id. (ed.), Cassiodoro. Dalia corte di Ravenna al Vivarium di Squillace. Atti del Convegno internazionale di studi, Squillace 25-27 ottobre 1990, Rubbettino, Soveria Mannelli 1993 (статьи F. Prinz, E. Paratore, U. Pizzani, V. A. Sirago, P. Radici Colace, Μ. Milazzo, Μ. Zelzer, E. Peretto, Μ. Di Marco, G. Falcone и др.).
2.11. Иордан
Иордан, гот или алан по происхождению, служил секретарем Гунти- га, крупного готского чиновника в восточной империи. Он был членом кружка Кассиодора и известен тем, что составил краткий пересказ Исто-


Литература романо-варварских королевств на Западе
23״і
рии готов Кассиодора. Иордан взялся за этот труд, будучи уже зрелым писателем. Его деятельность относится к периоду до 550 г.; после этого он «обратился», впрочем, с точностью нам неизвестно, идет ли речь об обращении из арианской веры в кафолическую или о выборе монашеского пути.
Иордан приступил к написанию Сокращения хроник (Abbreviatio Chro- пісогит), т. e. краткого изложения всемирной истории. Но затем он прервал свой труд, чтобы взяться за сокращение кассиодоровской Истории готов — это сочинение получило название О происхождении и деяниях гетов (De origine actibusque Getarum); произведение известно также как История гетов или Гетская история (Getica). Затем автор вернулся к прерванной работе над Сокращением хроник и дополнил ее Хронологическим компендиумом, или О деяниях римского народа (De summa temporum vel origine actibusque gentis Romanae). В Истории гетов Иордан сохранил содержание сочинения Кассиодора и его хвалебный тон.
Между тем византийская «реконкиста» в Италии одержала первую победу. По этой причине автор решил добавить к своему сочинению замечание, что доблестный народ готов был вынужден уступить еще более сильному и благородному народу и его правителю. Очевидно, что Иордан чувствовал необходимость занять терпимую позицию по отношению к Юстиниану и византийцам.
Что касается сочинения О происхождении и деяниях римского народа, оно начинается, как и было задумано, от Адама и охватывает всемирную историю вплоть до Августа, отсылая читателя также к библейской истории и истории Востока. Это произведение в основном опирается на Хронику Евсевия-Иеронима; лишь немногим более детально рассматривается римская история в целом, от ее начала и до времен самого автора (547 г.). Иордан использует светские источники: сочинения Флора, Марцеллина Комита и Евтропия. История Рима излагается параллельно истории готов: с точки зрения писателя, эти два народа были наиболее значимы в античности. Таким образом, Иордан полностью разделяет то уважение к варварским народам, какое уже видится у Кассиодора.
Несмотря на внешне «техническое» содержание труда Иордана, автор движим некими критериями глобальной интерпретации истории от античности до современности. Он использует ряд идей, типичных для христианской историографии. Так, из книги Даниила писатель перенимает учение о четырех империях (Вавилонской, Мидийской, Персидской и Греческой), добавляя к ним, несколько механически, империю римлян. С другой стороны, Иордан излагает эти сведения об истории не в чисто научном или эрудитском ключе, а с тем, чтобы читатель, задумавшись о бедствиях прошлых и нынешних дней и сопоставив их, обратился бы в правую веру. Да и сами времена христианства, когда новая религия только еще распространялась, не представляются Иордану веком счастливым, как, упрощая, ранее пытался изобразить их Орозий. Иордан писал, имея за плечами исторический опыт стопятидесятилетнего разорения и варварских войн.


232
Глава, четвертая
Иордан, гот по происхождению, овладевший сначала греческим, а затем латынью, пишет просто, намеренно избегая риторических прикрас. Возможно, эта простота посодействовала распространению его труда.
В завершение среди исторических трудов вспомним Хронику иллирийца Мар- целлина Комита, жившего в Константинополе в первой половине VI в.; с замечательной точностью в деталях он продолжил труд Иеронима с 378 до 534 гг. И еще один текст, т. н. Вадезианский аноним, — сочинение в двух частях, из которых одна представляет собой трактат язычника IV в., посвященный царствованию Константина, а другая — произведение христианина, противника арианства, повествующее о правлении Одоакра и Теодориха. Второй автор внимателен к перемене в политике, произошедшей в последний период царствования Теодориха. Сочинение представляет собой весьма важный источник сведений о судьбе Боэция: его автор превозносит, одновременно резко осуждая, готского короля.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: MGH, Auct. Antiq. 5/1,1882 (Th. Mommsen); W. Bracke,!,Anonymus Valesianus I/. ch. 79-96. Texte et commentaire, Patron, Bologna 1992.
Исследования: О. Giordano, Jordanes e la storiografia del VI secolo, Adriatica, Bari 1973; B. Luiselli, Sui De summa temporum di Jordanes, в «Romano-barbarica 1 (1976), 83-133.
2.12. Дионисий Малый
В орбите жизни и творчества Кассиодора фигурирует Дионисий Малый (Dionisius Exiguus), как он сам предпочитал называть себя из скромности. Дионисий был уроженцем Скифии, прибыл в Рим около 500 г. и скончался около 545 г. Кассиодор называет его «монахом» и восхваляет за знание Писаний и совершенное владение греческим и латинским языками. Дионисий, возможно, несколько лет находился в тесном контакте с Кассиодором, но умер до того, как был основан Виварий. Зная греческий, он перевел на латынь ряд греческих сочинений — несомненно, по просьбе определенных римских кругов, где этот язык знали все меньше и меньше. Эти переводы включают в себя разные соборные тексты, а также авторов V в., причастных к соборам, таких, как Кирилл Александрийский. Дионисий также перевел труд Григория Нисского О сотворении человека и составил на латыни Собрание церковных канонов (Codex Сапопит Ecclesiasticorum), представляющее собой перевод канонов наиболее значительных соборов, от Никеи до Халкидона. Это собрание сохранилось в двух редакциях, обе они были посвящены епископу Стефану Салонско- му, обе выполнены вскоре после 500 г.
Позже по просьбе папы Гормизда (514-523 гг.) Дионисий, повидимому, сделал еще один, более литературный, перевод тех же самых канонов, который, однако, утрачен. Кроме того, он составил Собрание постановлений римских понтификов (Collectio decretorum pontificorum Romanorum: т. н. Декреталы); в этот сборник вошли постановления, относящиеся к периоду от правления папы Сириция (384-399 гг.) до Анаста-


Литература романо-варварских королевств на Западе 2.33
сия II (496-498 гг.). Около 525-526 гг. Дионисий написал также ряд ученых книг о Пасхе и ее датировке (Liber de Paschate, Argumenta Paschalia, Epistulae duae de ratione Paschae).
БИБЛИОГРАФИЯ
Издание: PL 67.
3. Писатели Галлии
Как уже говорилось, в течение V в. Галлия продолжала на Западе быть той страной, где лучше всего сохранялась классическая культура; это чувствуется и в христианской литературе. Галлия все еще могла похвастаться литературными произведениями, пусть и не выдающимися, но все же высокого уровня. В этих произведениях наибольшее значение имел именно литературный аспект, в то время как богословию уделялось меньше внимания; в богословии, в свою очередь, преобладало сильное влияние августинизма и реакции на него. Точно так же в VI в. христианскую литературу волновали преимущественно литературные темы; интерес авторов к богословской мысли и спорам был невелик.
И все же в определенный период времени политическая и социальная ситуация изменилась. На протяжении всего V в. в Галлии продолжали существовать известные школы риторики, в которых заботливо культивировались поэзия, гомилетика и традиция составления хроник. Но когда в страну вторглись и окончательно в ней обосновались франки (народ гораздо менее цивилизованный, чем бургунды и готы, и в прошлом уже имевший контакты с римлянами), положение дел резко изменилось. Во второй половине VI в. в Галлии стал ощущаться упадок.
В первые десятилетия этого века важную роль в сохранении классической и христианской культуры играли епископские кафедры Арля и Вьенна в южной Галлии. Однако вскоре уровень образования стал резко падать. Школы почти полностью оказались под контролем церковнослужителей, литература в них более не преподавалась так, как это было в предшествующем столетии, да и сами христианские авторы не поддерживали контактов с другими областями Средиземноморья. Обратившись достаточно скоро в кафолическую веру, франки, чей король Хлодвиг впоследствии был прославлен за этот акт веры, вовлекли в политику местную церковь. В результате церковь претерпевала варваризацию и заметный упадок порядков и нравов. Цезарий Арелатский свидетельствует, что большая часть клириков в то время была совершенно безграмотной. Чтобы как-то исправить ситуацию, ему самому приходилось приспосабливаться к культурному уровню верующих, о чем ясно говорят его не слишком изысканные гомилии.
Разумеется, такие историки, как Григорий Турский, были немыслимы в Италии. Его концепция истории прямо противоположна концепции Кассиодора или Иордана. Неудивительно, что Григорий Великий несколько раз пытался восстановить порядок в Галльской церкви, а величайший


2-34
Глава-четвертая
поэт Галлии Венанций Фортунат происходил из Италии, где — в Равенне — и получил основательное литературное образование.
3.1. Авит Вьеннский
Алким Экдикий Авит — блестящий пример литературной преемственности христианской культуры на пути от римского общества к романо-варварским королевствам. С практической деятельностью епископа важного города Вьенн он сумел сочетать любовь к утонченной поэзии и достиг как поэт хорошего художественного уровня. Можно даже сказать, что во многом Авит еще представлял собой образец литератора V в., творчества которого не коснулся упадок, охвативший Галлию в VI в.
Авит родился около 450 г. в сенаторской семье в городе Вьенн, неподалеку от Лиона. В своей семье он видел примеры религиозной жизни; поэтому, получив основательное литературное образование, тоже выбрал этот путь и около 490-494 гг., будучи еще молодым человеком, сделался епископом родного города (об этом нам сообщает Эннодий, друг писателя). Вскоре Авит стал наиболее влиятельным епископом в Королевстве бургундов, которые все еще оставались арианами. С королем Гундоба- дом — арианином, увлеченным доктриной Авита, — последний находился в непрерывном споре; тем не менее ему удалось обратить в православную веру наследника престола, короля Сигизмунда, сохраняя при этом тесные отношения с папской кафедрой. Переход в христианскую веру Сигизмунда, вероятно, произошел до 514 г.; разумеется, он повлиял и на обращение бургундов, завершившееся местным Галльским собором в 517 г. Сам Авит председательствовал на соборе; собор осудил арианство, которое бургунды до того исповедовали. Авит умер вскоре после того, в 518 г.
3.1.1. Переписка
Авит, как и его предшественники, культивировал эпистолярный жанр. Он написал 86 писем к выдающимся деятелям Галлии, представителям высшей франкской знати и к самому королю Хлодвигу, как раз в то время обращавшимся в православную веру. Другие письма были адресованы римским сенаторам и императору Анастасию. В этом литературном жанре Авит подражал Сидонию Аполлинарию, которого в Галлии высоко ценили как писателя и епископа и считали идеалом образованного христианина. Авит был знаком с сыном Сидония Аполлинария (его тоже звали Аполлинарий) и поддерживал с ним переписку; так, в 507 г. он направил ему письмо с недавно написанным стихотворением. Письма Авита часто имеют догматическое содержание и преследуют дидактические цели.
Таково его Письмо 1, включающее в себя написанный ранее Диалог с королем Гундобальдом (Dialogus сит Gundobaldo rege), где наш автор защищает ортодоксию перед лицом арианства. Это сочинение нам известно и по фрагментам у Флора и Агобарда Лионского, каролингских литера-


Литература романо-варварских королевств на Западе 235 торов, происходивших из этой области. Другой пример писем догматического содержания, столь привычного для раннего христианства, — это Послания против ариан (Epistulae contra Arianos); вероятно, из-за объема и содержания их называют также «книгами» (libri). Эти сочинения, по-видимому, были похожи на дошедшие до наших дней послания 2 и 3 Против ереси Евтихия, в двух книгах (Contra Eutychianam haeresim libri duo), написанные около 512 г. Речь идет о трактатах в форме посланий; они свидетельствуют о некотором интересе галльского литератора к хри- стологическим спорам Востока. Однако информация в них довольно спутанная, часто автор обращает внимание на мотивы, которые к этому времени уже воспринимались как нечто само собой разумеющееся. Эти послания подтверждают маргинальную роль, которую играло в этом споре большинство западных писателей, за исключением Кассиана, Боэция и Рустика.
Другие более краткие письма посвящены покаянию или борьбе с анти- августинизмом Фавста из Рье. Сохранились письма, адресованные правителю Сигизмунду, другу Авита; Анастасию I, императору Востока; королю франков Хлодвигу; а также письма сенаторам Рима по поводу противостояний, вызванных избранием на престол в 501 г. папы Симмаха, которого Авит поддерживал (о позиции, занятой в этом конфликте Эннодием, см. выше, с. 210).
Стиль писем Авита декламационный, торжественный и витиеватый, как и стиль его гомилий. Три гомилии дошли до нас целиком, от остальных же уцелели лишь фрагменты; всего их было тридцать четыре.
3.1.2. Поэмы
Поэтические сочинения Авита более известны. В искусных стихах, все еще несущих на себе печать классического образования, он написал пять Книг о деяниях духовной истории (Libelli de spiritalis historiae gestis). Заметим, что это не название поэмы; так автор охарактеризовал свое поэтическое сочинение в одном из писем к Аполлинарию. Произведение содержало типологическую интерпретацию двух самых значительных эпизодов библейской истории, этапам каждого из которых была посвящена одна книга: начало мира и человечества, первородный грех и Суд Божий (1-й эпизод); всемирный потоп и переход через Чермное море (2-й эпизод). Главной темой этих историй является грехопадение Адама и утрата рая. Типология традиционна: например, сотворение Евы из ребра Адама знаменует образование Церкви из Тела Христова.
Алким Авит принадлежит, таким образом, к ряду писателей библейского эпоса. Он хороший версификатор, язык его чист, стиль подобен классическим и христианским образцам. Он мог создавать прекрасные описания, особенно в частых повествовательных отступлениях. В числе примеров — эпизод превращения жены Лота в соляной столб (метаморфоза, изображенная в манере Овидия) или описание разлива Нила в Египте. Во многих других эпизодах видится подчеркнутое подражание


236 Глава четвертая
великим поэтам и классическим мифам. Можно было бы говорить даже о библейском парафразе, в манере Ювенка, но все же Авит демонстрирует большую свободу в обращении со священным текстом.
В поэме также присутствуют толкования доктринального характера. Так, например, автор размышляет о том, что человеческая воля, отягощенная осознанием вины, без поддержки божественной благодати слишком слаба для достижения спасения, — эта мысль уже более века была предметом дискуссий в культурных кругах Галлии. Тему истории спасения человека писатель рассматривает и излагает в форме «библейского эпоса»: Адам, Ной и Моисей цитируются как прообразы Христа, но лишь Христос есть истинный Спаситель, человеку же это не под силу. От пела- гианского вопроса до проблем христианской практики, и особенно проблемы покаяния, которое нельзя откладывать, полагаясь на милость Божию, — все это темы поэмы Авита.
Сочинение открывается предисловием в прозе; в нем поэт обращается к некоему другу епископу и рассказывает о принципах, которыми он руководствовался в своем труде. Поскольку сюжет произведения необычен, создается впечатление, что Авит пытается оправдаться за проявленную инициативу и поэтому утверждает, что писать стихи — занятие менее важное, чем писать о предметах реальных и истинных. Следовательно, поэту нужно избегать редких, изысканных выражений. По мнению Фонтена, Авит здесь противостоит той манерности, которую привнесли в поэзию христианской Галлии сочинения Сидония Аполлинария; Авит же хотел вернуться к более простому роду поэзии, характерному для Семикнижия Киприана Галльского. В некоторой степени Авит действительно соблюдает этот принцип, поскольку его стиль гораздо менее цветист, нежели у других христианских поэтов. В то же время он добивается изящества и прямолинейности, представляющих особую ценность. Повидимому, публикой Авита теперь была не аристократия римской Галлии — в начале VI в. она уже составляла меньшинство, — а пришедшая ей на смену новая правящая элита, германская.
В качестве шестой книги к библейскому эпосу были добавлены 666 гекзаметрических Стихов утешения и хвалы целомудрию (Versus de соп- solatoria castitatis laude). Они менее интересны и даже монотонны, как, впрочем, и некоторые части основной поэмы, в которых поэт углубляется в подробности повествования. Стихи адресованы сестре поэта Фусцине: родители уготовили ей монашескую жизнь, но она была далеко не уверена в навязанном ей выборе. Доводы поэта традиционны (например, восхваление девства) и довольно банальны. Авит рассуждает об опасностях мира, от которых его сестру сможет уберечь монашество и от которых не защищены замужние женщины и матери, и о борьбе со страстями; разумеется, автор приводит примеры для подражания. Несмотря на недочеты, поэма заслужила одобрение Исидора Севильского за свое содержание, но не за искусство.
Авит, таким образом, писал на манер многих других литераторов Галлии V в. Его сравнивали с Сидонием Аполлинарием, и действительно, читая его письма, можно уловить некоторое сходство. Им, однако, двигало


Литература романо-варварских королевств на Западе 237 гораздо большее усердие, нежели у Сидония, в то время как культурный кругозор его был значительно уже.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: MGH, Auct. Antiq. 6/2 (R. Peiper); SChr 444, Chants I-II, 1999; 492, Chants III-IV, 2005 (N. Hecquet-Noti); 546, Éloge consolatoire de la chasteté, 2012 (N. Hecquet-Noti) ; D. Shanzer -1. Wood (eds.), Avitus of Vienne, Letters and Selected Prose, Liverpool University Press, Liverpool 2002; D. J. Nodes (ed.), The Fall of Man. De spiritalis historiae gestis libri I-III by Avitus, edited from Laon, Bibliothèque Municipale, Ms. 273, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, Toronto 1985.
Исследования: A. Roncoroni, L’epica biblica di Avito di Vienne, VetChr 9 (1972), 303-329; Id., Note al De virginitate di Avito di Vienne, в «Athenaeum» n.s. 51 (1973), 122-134; J. Fontaine, Naissance de la poésie dans VOccident chrétien, cit.; S. Isetta, Rassegna di studi avitiani, в «Bollettino di Studi Latin!» 13 (1983), 59-73; G. Simonetti Abbolito, Av/to e Virgilio, в «Orpheus» n.s. 3 (1982), 49-72; P.-А. Deproost, La mise en oeuvre du merveilleux épique dans le poème De diluvio mundi dAvit, в «Jahrbuch für Antike und Christentum» 34 (1991), 88-103; L. Morisi, Una riflessione di poetica cristiana. Il primo prologo di Avito di Vienna, в «Orpheus» n.s. 13 (1992), 93-109; A. Arweiler, Die Imitation antiker und spätan- tiker Literatur in der Dichtung De spiritalis historiae gestis des Alcimus Avitus. Mit einem Kommentar zu Avit. carm. 4,429-540 und 5,526-703, de Gruyter, Berlin - New York 1999; Th. Gärtner, Zur Bibeldichtung De spiritalis historiae gestis des Alcimus Avitus, в «Jahrbuch für Antike und Christentum» 43 (2000), 126-186; F. Stella, Poesia e teologia. L’Occidente latino tra IV e VIII secolo, Jaca Book, Milano 2001; I. N. Wood, Avitus of Vienne the Augustinian Poet, в R. W. Mathisen - D. Shanzer (eds.), Society and Culture in Late Antique Gaul. Revisiting the Sources, Ashgate, Aidershot 2001, 263-277; U. Kühneweg, Alcimus Ecdicius Avitus von Vienne, Kirchenpolitiker und Bibeldichter, в P. Gemeinhardt - U. Kühneweg (eds.), Festschrift für Wolfgang A. Bienert zum 65. Geburtstag, Eiwert, Marburg 2004, 123-145; Μ. Neri, Alcimo Avito e l’episodio del buon ladrone (spir. 3,407-425). Tra gratia Dei e paenitentia in extremis, в F. Gasti - Μ. Cutino (eds.), Poesia e teologia nella produzione latina dei secoli IV-V, cit., 133-148.
3.2. Цезарий Арелатский
Авит стоял на грани двух эпох: с одной стороны, это было время высокой литературы V в., с другой — период, охваченный проблемами и потрясениями, подрывавшими прочность и без того политически и социально нестабильных варварских королевств. Цезарий Арелатский жил уже в совершенно ином окружении. О его жизни нам рассказывает Житие, которое несколько лет спустя после его смерти написали его ученики и близкие друзья.
Цезарий родился около 470 г. близ Шалона, в земле бургундов. В возрасте двадцати лет он поступил в Леринский монастырь и сделался учеником Юлиана Померия в Арле, поэтому его культурное становление носило риторико-литературный характер, что, впрочем, было обычно для V в. Однако желание практиковать христианский аскетизм,


238
Глава׳ четвертая
о котором он имел личное представление, заставило Цезария покинуть приятную атмосферу Леринской обители, и в 499 г. он основал собственный монастырь.
В 502 г. Цезарий стал епископом города Арля. Какое-то время он провел там, несмотря на враждебность, с которой в первые годы к нему относился вестготский король Аларих II. Последний, обосновавшись в нынешнем Провансе, вскоре изгнал Цезария в Бурдигалу. В 506 г. Цезарий был восстановлен собором на своей кафедре. В 507 г. Аларих потерпел поражение от Хлодвига, и Арль перешел к франкскому королевству. В 510 г. город был завоеван остготом Теодорихом, подчинившим себе Прованс. Цезарий претерпевал притеснения и от Теодориха, который вызвал его в Равенну по ряду предъявленных обвинений. Однако епископу удалось убедить короля в своей невиновности, и вместо наказания Теодорих удостоил его великих почестей. В 514 г. папа Симмах назначил его первоиерархом Галлии и Испании; в этой должности Цезарий принимал участие во многих соборах, уделяя большое внимание догматическим вопросам. Например, на Оранжском (Араузионском) соборе он осудил т. н. полупе- лагианство. В то же время у Цезария были и сложности как в отношениях с королем франков, так и с папами. Он умер в Арле в 542 или 543 гг. в основанном им монастыре.
5.2.1. Догматические сочинения
Как уже говорилось, в VI в. литераторы Галлии не особенно интересовались проблемами догматики. Цезарий, похоже, не был исключением, поэтому его вклад в эту область составляют лишь несколько трактатов, ценность которых невелика. Сохранились фрагменты его сочинения против арианства О таинстве Святой Троицы (De mysterio Sanctae Trinitatis). Его перу принадлежит Краткий трактат против еретиков (Breviarium adversus haereticos), написанный в 525 г. и достаточно мягкий по отношению к арианству, а также Главы из святых Отцов (Capitula sanctorum Patrum), составленные из выдержек из сочинений Амвросия, Августина и Иеронима о благодати и свободе воли. Цезарий боролся с т. н. полупе- лагианством, которое было широко распространено в Галлии V в. и подверглось, в том числе при содействии Цезария, осуждению на Оранжском соборе 529 г.
Не так давно исследователи атрибутировали Цезарию Изъяснение Откровения (Expositio in Apocalypsim), ранее приписываемое Августину. Сочинение представляет собой гомилии, смягчающие остроту эсхатологических элементов священного текста и устраняющие из него антиримские выпады, которые во времена Цезария уже не были актуальны.
3.2.2. Аскетические сочинения и письма
Цезарий обращался к проблемам духовенства и написал Соборное наставление клиру (Admonitio synodalis ad clerum), вероятно, после постановлений собора в Агде (506 г.). Еще ранее, около 499 г., будучи молодым


Литература романо-варварских королевств на Западе
39״2
монахом, он сформулировал ряд аскетических учений в Уставе для монахов (Regula ad monachos; это было в то время, когда епископ Эоний доверил ему заботу о своем монастыре неподалеку от Арля). В то же время он пишет Устав для дев (Regula ad virgines), первый из известных нам уставов для женской общины. Устав был написан вскоре после того, как в 512 г. Цезарий основал женский монастырь, тоже близ Арля; документ неоднократно подвергался редакции и в окончательной форме вобрал в себя изменения, продиктованные практикой монастыря. Устав отличается особой строгостью.
Практическим проблемам женского монастыря посвящаются и три письма Цезария: два из них адресованы сестре автора (она была настоятельницей этого монастыря); а в третьем даются советы другой аббатисе. Сохранились до наших дней также Письмо о смирении, к монахам (Epistula de humilitate ad monachos), краткое послание к Рурицию Лиможскому от 506 г. и еще одно, тоже краткое, письмо к папе Симмаху от 513 г. Переписка Цезария особого интереса не представляет.
3.2.3. Гомилии
Наиболее известные и значимые сочинения Цезария — это его Проповеди, или гомилии (Sermones). К ним было добавлено много подложных — феномен, характерный для произведений и других известных проповедников, например, Августина или Максима Туринского. Гомилий насчитывается 238. Ж. Морен, авторитетный исследователь этих огромных гомилетических собраний (collectiones), в первой половине XX в. обнаружил множество еще не изданных гомилий, в первую очередь, в Галлии; разумеется, имя Цезария там было особенно известно. Морен сгруппировал проповеди Цезария по темам следующим образом:
■ 80 Гомилий с увещаниями к народу (Admonitiones ad populum);
■ 106 Гомилий на Священное Писание (De scriptura)]
■ 27 Гомилий на праздники (De tempore)]
■ 19 Гомилий о святых (De sanctis);
■ 16 Гомилий к монахам (Ad monachos).
Как проповедник Цезарий достиг достаточно высокого уровня. Исследователи отмечали у него живость речи и искусство ясно излагать мысли. Он внимателен к материальным и духовным нуждам верующих и обращается к ним без излишней аффектации (здесь можно заметить разницу между литературными устремлениями V в. и более прагматичным подходом VI в.). Цезарий говорил на обычном языке, стараясь сделать свою речь понятной слушателям и избегая риторических украшений. Эта необходимость выражаться прямо и просто, на доступном даже для неграмотного языке неоднократно подчеркивалась Цезарием в качестве установки; она составляет наиболее характерную особенность его гомилий, отличая их от всех остальных. Благодаря этому гомилии Цезария примечательны и с лингвистической точки зрения.


240 Глава четвертая
Тематика его гомилий традиционна для проповедей, обращенных к народу, и носит моральный и назидательный характер; как уже говорилось, в них объяснялось значение Писаний, праздников и особенностей богослужений. Цезарий без колебаний включает в свои гомилии целые страницы из более ранних проповедников, особенно из Августина; последнего в V в. в Галлии часто критиковали.
Уже упомянутое Житие, написанное после смерти Цезария, тоже свидетельствует о значительном внимании арелатского епископа к проповеди и о его активном проповедничестве. Как видно из гомилий, Цезарий глубоко осознавал ужасающее невежество простых христиан и, что еще хуже, клира, поэтому он неоднократно подчеркивает необходимость знания Писаний и для верующих, и для духовенства. Обязанность духовенства — преподавать верующим правильное наставление.
В остальном он использует традиционные мотивы экзегезы, христианской этики и монашеской духовности. О политических событиях своей страны Цезарий предпочитает не говорить, хотя сам он был в них вовлечен; вместо этого он полностью сосредотачивает внимание на общественной действительности христиан. В результате из его проповедей вырисовывается мрачная картина; она представляет собой ценное свидетельство о народном христианстве позднеантичного мира. Эта форма христианства нередко становилась жертвой самых худших суеверий и, в сущности, недалеко ушла от язычества. Подобная картина христианства на его самом низовом уровне в литературных текстах встречается очень редко. По этой причине сочинения Цезария привлекают многих исследователей, интересующихся новыми, нетрадиционными, историческими проблемами, а также воссозданием социальной и человеческой действительности эпохи.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: PL 67 ; к ним следует также добавить исследования Ж. Морена, опубликованные в G. Morin, Anecdota Maredsolana, Maredsous 1937 и полностью переизданные в CChr.Lat 103-105, 1953. SChr 175, Sermons au peuple 1-20, 1971; 243, Serm. 21-55, 1978; 330, Serm. 56-80, 1986 (M.-J. Delage). SChr 345, Oeuvres monastiques I, 1988; 398, Oeuvr. mon. II, 1994 (J. Courreau, A. de Vogüé). PL 39, 1735-2354, содержит Sermones suppositivi (т. e. подложные проповеди) Августина, среди которых находятся многие гомилии Цезария.
Исследования: Многочисленные исследования Ж. Морена можно прочитать в «Revue Bénédictine» 13 (1896), 16 (1899), 23 (1906), 27 (1910), и т. д. См. также P. Riché, Césaire d’Arles, Éditions Ouvrières, Paris 1958; A. Salvatore, Uso delle similitudini e pedagogia pastorale nei Sermones di Cesario di Arles, в «Rivista di Cultura Classica e Medievale» 9 (1967), 177-225.
3.3. Венанций Фортунат
Венанций Фортунат, пожалуй, наиболее выдающийся христианский поэт VI в. как с точки зрения формы, так и по разнообразию вдохновлявших его интересов и духовных тем. Венанций родился в Италии в Валь-


Литература романо-варварских королевств на Западе
2-41
доббиадене близ Тревизо около 530 г. и получил образование в Равенне. Тем не менее его принято считать галльским поэтом. В возрасте тридцати пяти лет он предпринял паломничество в Тур ради благодарения св. Мартину, чудесным образом исцелившему его, и назад уже более не вернулся. Должно быть, в Равенне Венанций получил основательную риторическую подготовку; в качестве своих образцов он называет, главным образом, христианских поэтов Ювенка, Пруденция и Седулия. В те годы Италию терзали войны и нашествие лангобардов, тогда как королевство франков оставалось одним из наиболее могущественных и процветающих государств, даже если культура его оскудевала.
Покинув Равенну, в 565 г. Венанций отправился в Галлию; он останавливался при дворе Меровингов и сначала обосновался в Метце, а затем переехал в Париж. Там он посвятил себя сочинительству (которое очень ценилось при дворе короля франков), сочетая светскую поэзию с религиозной. В 568 г. он поселился в Пуатье, в монастыре, основанном королевой Радегундой, вдовой короля Хлотаря, женщиной культурной и благочестивой. Венанций стал ее последователем и прославил ее в стихах. Также он подружился с самыми видными литераторами эпохи, например, с Григорием Турским. Своей поэзией Венанций вдохнул новые силы в аскетические идеалы. Он был рукоположен в священники и в 597 г. возведен во епископа Пуатье. Через несколько лет после этого, в 600 г., он скончался.
О королеве Радегунде, имевшей огромное влияние на Венанция, мы напомним, что она, принцесса Тюрингии, стала первой пленницей, а затем женой меро- вингского короля Хлотаря. Несмотря на это, Радегунда посвятила себя подвижничеству; о ней вспоминает и ее современник Григорий Турский. Радегунда умерла в 587 г.; вскоре после ее смерти Венанций Фортунат написал Житие Радегунды (Vita Radegundis).
3.3.1. Поэзия Венанция
Венанций был поэтом с богатой творческой фантазией, пробовавшим силы в разных поэтических жанрах. Его стихотворные произведения сведены в собрание из одиннадцати книг под общим названием Разное (Miscellanea); некоторые стихотворения первой книги датируются временем его пребывания в Равенне. Стихи его, весьма разнообразные, были написаны по разным случаям. Среди религиозных тем можно вспомнить поэмы в честь празднования священномученика епископа Сатурнина Тулузского или Германа Парижского; стихотворное изъяснение Символа веры; а также стихи, прославляющие Пасху. Есть у Венанция и похвалы королям и королевам (книга шестая); похвалы некоторым епископам франкского государства (книга пятая); отдельным дворянам (книга седьмая); городу и Церкви; а также эпиталамы, эпитафии (вся четвертая книга) и утешения. О каждом предмете он пишет с равной легкостью, плавными и приятными стихами. По этой причине в литературном творчестве Венанция трудно вычленить главные, однородные темы. В целом, Разное проливает свет не только на литературную, но и на историческую


Z42׳ Глава четвертая
обстановку Франции VI в., хотя было бы упрощением считать поэзию Ве- нанция только источником по истории франков.
Скорее, можно сказать, что эта плавная и аккуратная версификация, готовая откликнуться на любой повод, превалирует у поэта над глубиной и настоящим поэтическим вдохновением в полном смысле слова. Среди достоинств поэта можно назвать способность к описаниям, возвышающую его над общей монотонностью, свойственной большинству его стихотворений.
Венанций проявил поэтические способности не только в стихотворениях на случай, составляющих Разное, но и в краткой эпической поэме под названием О разорении Тюрингии (De excidio Thuringiae). В ней он говорит о скорби королевы Радегунды и представляет рассказчицей саму королеву. Этот плодовитый поэт также перелагал в стихи некоторые жития святых. Так, Житие се. Мартина Сульпиция Севера парафразировано в поэму, написанную до 576 г. Житие предваряется письмом Григория Турского и посвящается Радегунде; оно составило четыре книги гекзаметров. Напомним, что за эту задачу ранее уже брался Павлин из Петрикор- дии, который мог послужить образцом для Венанция (см. выше, с. 170). Св. Мартин был хорошо известен на Западе в Ѵ-ѴІ вв. и почитался в Равенне, где учился Венанций. Поэтому неудивительно, что он занимает важное место в духовном мире поэта.
Известны также два литургических Гимна; Венанций их написал, когда византийский император Иустин II прислал Радегунде частицу Креста Господня, обретенного в IV в. Еленой, матерью императора Константина. Королева Радегунда, желая придать большую важность своему монастырю, просила императора прислать ей этот дар еще в 569 г. Реликвия была встречена в Париже с большой торжественностью и прославлена в гимнах Венанция Фортуната, вошедших во вторую книгу его Стихотворений (Сагтіпа).
Гимн II 2 именуется по первому стиху «Pange, lingua, gloriosi / proelium certaminis» (Воспой, язык мой, поединок славной битвы); источником вдохновения для его написания послужил девятый гимн из сборника пруденциевых Гимнов на каждый день. «Бой», о котором говорит Венанций, происходит между Адамом и Христом, между грехом и искуплением, между древом райским и древом Крестным. Гимн II 6 начинается словами Vexilla regis prodeunt (Знамена царя выносятся) и написан по образцу гимнов Амвросия. Оба гимна впоследствии регулярно использовались в церкви (последний позже процитирует Данте в своей Комедии). Прославление Креста Господня — центральная тема гимнов, ей посвящен и Гимн II 1, начинающийся словами: Crux benedicta nitet (Воссияет благословенный Крест). Написанные по случаю празднества в честь реликвии, эти гимны черпают в нем повод для прославления Креста Господня и его спасительной силы для христианина.
Μ. Пелегрино высказывает весьма скромное суждение о поэзии Венанция. Он подчеркивает мастерство поэта и легкость, с которой тот писал, но видит в этом ущерб для подлинной поэтической искренности. Многословие и любовь поэта к описаниям с массой преувеличенных под-


Литература романо-варварских королевств на Западе
*43
робностей, по мнению критика, заслоняют его искусство рассказчика. «Немногие удачные находки его стихотворений словно бы тонут в массе фривольной, пустой и шаблонной версификации». На наш взгляд, суждение Μ. Пелегрино слишком критично. Порой Венанцию даже удается привнести глубокие изменения в литературные жанры, тем самым обновляя их: так случилось, например, с эпитафией. В остальном, требования придворной жизни в грубом и полуварварском франкском обществе заставляли поэта направлять силы на создание почти непрерывной серии восхвалений королей и вельмож.
3.3.2. Прозаические сочинения
Венанций также написал семь прозаических Житий местных святых, в том числе Илария Пиктавийского, Марцелла и Германа. Наиболее важное из них — жизнеописание его покровительницы, св. Радегунды. В этом сочинении полностью отсутствует тема личной благодарности и привязанности; доминирует агиографический интерес, автор сосредоточен только на чудесах и добродетелях святой жены. Это произведение датируется последними годами жизни поэта, так как Радегунда умерла в 587 г.
В числе прозаических сочинений вспомним также Изъяснение молитвы Господней (Expositio orationis Dominicae), Изъяснение Символа веры (Expositio Symbol!) и Изъяснение кафолической веры (Expositio fidei catholicae). Ни одно из этих сочинений не обнаруживает оригинальности содержания.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: MGH,Auct.Antiq. 4/1-2,1881-1885 (F. Leo, В. Krusch); CUFt Poemes I-III, Les Belles Lettres, Paris 2002-2004 (Μ. Reydellet); Epitaphium Vilithutae (IV, 26), введ., пер. и комм. Р. Santorelli, Liguori, Napoli 1994; Vita dei Santi Paterno e Marcello, введ., пер. и комм. Р. Santorelli, Loffredo, Napoli 2015.
Переводы: СТР 52, Cittä Nuova, Roma 1985 (Vita di San Martino di Tours: G. Palermo); Poems, ed. and transl. by Μ. Roberts, Harvard University Press, Cambridge MA - London 2017; Personal and Political Poems, transl. with notes and intr. by J. George, Liverpool University Press, Liverpool 1995.
Исследования: J. Szoverffy, Venantius Fortunatus and the Earliest Hymns to the Holy Cross, в «Classical Philology» 20 (1966), 107-122; Id., “Crux fidelis...”. Prolegomena to a History of the Holy Cross Hymns, в «Traditio» 22 (1966), 1-41; Venanzio Fortunato tra Italia e Francia. Atti del Convegno Internazionale di Studi, Valdobbiadene, 17 maggio 1990-Treviso, 18-19 maggio 1990, Provincia di Treviso, Treviso 1993 (см., в особенности, статьи S. Di Brazzano, Profilo biografico di Venanzio Fortunato; A. V. Nazzaro, Intertestualita biblico-patristica e classica in testi poetici di Venanzio Fortunato; Μ. Pavan, Venanzio Fortunato tra Venetia, Danubio e Gallia Merovingica; U. Pizzani, La cultura in Italia e in Gallia nel sesto secolo; S. Pricoco, Gli scritti agiografici in prosa di Venanzio Fortunato; B. Rajko, Venanzio Fortunato e lo scisma dei Tre capitoli; P. Santorelli, Le prefazioni alle vitae in prosa di Venanzio Fortunato); L. Navarra, A proposito del De navigio suo di Venanzio Fortunato in rapporto alia Mosella di Ausonio e agli Itinerari di Ennodio, в «Studi


*44
Глава четвертая
storico-religiosi 3 (1979), 79-131; F. Е. Consolino, Ascesi e mondanità nella Gallia tardoantica, D’Auria, Napoli 1979; Μ. I. Campanale, Il De virginitate di Venanzio Fortunato (carm. 8, 3 Leo). Un epitalamio mistico, в «Invigilata Lucernis» 2 (1980), 75-128; A. Quacquarelli,Poesia e retorica in Venanzio Fortunato, в S. Costanza (ed.), La poesia tardoantica. Tra retorica, teologia e politico, cit., 431-465; J. W. George, Venantius Fortunatus. A Latin Poet in Merovingian Gaul, Clarendon Press, Oxford 1992; C. La Rocca, Venanzio Fortunato e la società del VI secolo, Firenze University Press, Firenze 2005,145-167; R. Scanzo, Leggere l’immagine, vedere la poesia. Car- mina figurata dall’antichità a Optaziano e Rabano Mauro, al “New Dada” e oltre, в «Maia» 58 (2006), 249-294; Y. Lehmann, L'hymne antique et son publique, Brepols, Turnhout 2007; S. Filosini, Tra poesia e teologia. GU Inni alla Croce di Venanzio Fortunato, в F. Gasti - Μ. Cutino (eds.), Poesia e teologia nella produzione latina dei secoliIV-V, cit., 107-131.
3.4. Григорий Турский
Григорий Турский был современником Венанция Фортуната, но его творчество отражает иную сторону жизни того времени: бедственные условия, в которых жил народ, и невежество среднего класса Галлии VI в. В его произведениях не встретить рафинированной, отвлеченной атмосферы манерной поэзии и стихотворений на случай, как, например, у Венанция. Вместо этого Григорий предлагает внимательное исследование реальных, ставших частью истории событий.
Григорий родился в 538 г. в Аверне (современный Клермон-Ферран) и получил при рождении имя Георгий Флоренций; он сменил имя на Григорий в знак почтения к своему предку, бывшему епископом Лан- гра. После смерти отца его воспитанием занимался епископ Галл Ар- вернский. Глубокое впечатление на Григория произвело паломничество в Тур, совершенное по причине болезни, после которого он стал особенно почитать св. Мартина. Позже, в 573 г., он сделался епископом Турским — Венанций Фортунат написал по случаю его избрания хвалебное стихотворение. В сложные времена потрясений, привычных для романо-варварских королевств, епископ Григорий управлял епархией с усердием и христианским благочестием. Ему приходилось сопротивляться бесцеремонному отношению франкских королей к верующим и даже оспаривать ряд предложенных королем Хильпериком абсурдных учений о Троице. Григорий видел, как преобладавшая в те времена варварская дикость проникала и в область церковного учения (одним из ее проявлений было широкое возвращение к суеверию и идолослужению). Все это вызывало в нем протест христианина, желающего противостоять насилию. Умер он в 594 г.
Григорий был представителем галло-романской аристократии; в уже полностью подчиненной франкам Галлии она продолжала существовать, т. к. все еще располагала значительной частью старинных владений. В результате аристократия смогла предоставить Церкви служителей самого высокого уровня и сделала многое для сохранения культуры. По признанию Григория, его образование было достаточно основательным, хотя


Литература романо-варварских королевств на Западе
*45
и односторонним: он изучал Писание, но мало знал сочинения Отцов; так, Орозий, Сульпиций Север и Пруденций ему были ближе, нежели Иероним и Августин. Позднее он пытался восполнить эти пробелы, обращаясь к классической культуре, но все же его знания были преимущественно из вторых рук и ограничивались кругом наиболее известных авторов, таких, как Гораций, Вергилий и Саллюстий.
3.4.1. Исторические произведения Григория
Самое главное произведение Григория — это История франков (Historia Francorum) в десяти книгах. Начиная от Адама, автор дает беглый обзор истории вплоть до смерти своего героя, св. Мартина, в 397 г. События, которые он упоминает, взяты из Ветхого Завета и из Хроники Иеронима. Писатель более желает рассказать миру о своем собственном времени, поэтому подробное повествование начинается лишь с пятой книги, в то время как первые четыре служат как бы введением. Автор не дает цельной картины истории франков, а просто вспоминает королей этого народа от смерти Мартина и до своего времени; он перечисляет варварские нашествия (книга вторая) и ограничивается рассказом ряда не связанных друг с другом историй. Так продолжается до четвертой книги включительно; первые четыре книги, вероятно, были написаны около 575 г. и позднее пересмотрены.
С пятой книги начинается наиболее привлекательный для внимания автора период истории, поскольку прежде всего его интересуют религиозные вопросы и современность. Он доводит повествование до 591 г., заканчивая его незадолго до своей смерти. Как бы то ни было, эти особенности ничуть не умаляют интереса к его истории: наоборот, в последние полвека она снова вызвала к себе прилив внимания в связи с появлением новых взглядов на теорию историографии и на то, как можно и нужно писать историю. Так, если в прошлом исследователи говорили о «наивности» и «простоте» Григория исключительно с негативным оттенком, то сегодня они с большим вниманием изучают факты местной истории и жизнь низших слоев общества, верования и предрассудки людей необразованных. Интересует историков и «культура» народа в его вымыслах и иррациональном воображении, которая властвует над человеческой жизнью не меньше, чем действительность.
История, написанная Григорием, не была историей в традиционном смысле слова: в этом можно видеть, в зависимости от точки зрения, ее новизну или же ограниченность. Возможно, писатель никогда не держал в руках сочинений латинских историков и определенно не читал греческих, а потому не мог взять их себе за образец. В этом смысле его образование действительно представляется достаточно ограниченным. Сочинение Григория — это даже не история Церкви, подобная тем, какие создавали историки предшествующих столетий; мы не найдем здесь и четкого видения политики или решений военных и экономических проблем. Над всем этим в истории Григория преобладает иррациональное и чудесное, и все же, это история его народа.


цб Глава четвертая
Точно так же Григорий не является ни богословом, ни экзегетом; интерес его к умозрению невелик; с чистым сердцем и без лишних вопросов он принимает Откровение и учение Церкви. Вполне предсказуемо то, что он оказывается приверженцем никейской веры и даже начинает свое повествование цитатой из Символа веры. К тому, чтобы потратить двадцать лет жизни на создание этого исторического труда, его побудила не страсть к учености и не желание показать себя и свой литературный талант. В неустанной смене столетий он видит воплощение божественного замысла, который подкрепляет его веру и дает ему действенные аргументы в защиту христианской религии. Чтобы вести упрямых и гордых людей, Господь воздвиг такие великие фигуры, как Константин и Хлодвиг; в вещих снах и чудесах Он увещевает тех правителей, которые испытывают искушение отойти от Него, и образцово наказывает тех, кто грешит. Григорий намеренно противопоставляет успехи праведных христиан тем несчастьям, которые постигли еретиков, оскорблявших Святую Троицу.
Писатель делает упор на богословии истории; божественное правосудие имманентно человеческим деяниям, — эту мысль автор перенял у Орозия, которого он не раз упоминает. Вмешательство Бога в дела мира для Григория наиболее очевидно проявляется в чудесах; и поэтому можно сказать, что его история — это серия агиографических повествований, в которых автор старается, порой весьма наивно, отыскать чудеса. Так, наряду с неоднократными заявлениями об исповедании веры, он обнаруживает особую приверженность к святой Деве Марии и к Мартину, самому знаменитому святому Галлии. Подлинными героями этой христианской истории являются мученики; акцент делается на аскезе и испытаниях, которые монахи принимают со смирением и покаянием. Можно сказать, что позиция Григория более отражает культуру его эпохи, нежели беспристрастное теоретическое умозрение.
Те же черты еще более проявляются в восьми Книгах чудес (Miraculorum libri). В них автор с бесхитростной доверчивостью, граничащей с наивностью, рассказывает о чудесах, совершенных святыми и их мощами. И все же, несмотря на иррациональный взгляд писателя (а может быть, именно благодаря ему), это сочинение является кладезем ценных сведений о религиозной культуре высокого и самого низкого уровня, какая царила во Франции в VI в. Картина, которую рисует Григорий, характерна для всего христианства эпохи варваров.
Первая книга, о деяниях и «во славу мучеников», была написана позже всех остальных, в 590 г.; она открывается чудесами Христа, после которых автор переходит к чудесам апостолов и более поздних мучеников. Вторая книга (написанная между 581 и 587 гг.) повествует о чудесах св. Юлиана; следующие четыре, созданные в период с 576 по 587 гг., посвящены чудесам Мартина, святого par excellence. За этими книгами следует своего рода синопсис «житий святых отцов», это уже не собрание чудес, а собрание жизнеописаний местных святых. Жития были написаны и распространялись в более ранние годы; видимо, они пользовались популярностью. Григорий свел их вместе, включив в более крупное со-


Литература романо-варварских королевств на Западе 247 брание в 592 г. Последняя, восьмая, книга написана в 587 г. «во славу исповедников»: автор посвящает ее исповедникам, разумеется, тоже галльского происхождения.
3.4.2. Второстепенные произведения
В конце Истории франков Григорий рассказывает о самом себе и о своих сочинениях. Помимо тех, о которых уже говорилось, у него есть Книга о церковных службах (De cursibus ecclesiasticis); его полное название — О движении звезд, т. е. о правиле, которому надлежит следовать при совершении ночных служб. Цель этого сочинения — определить по движению звезд час, в который должна начинаться ночная служба. Пользуясь случаем, Григорий описывает семь чудес света, созданных Богом, в том числе Этну и горячие источники близ Гренобля; а также семь чудес рукотворных, среди них — Ноев ковчег, вавилонские стены и храм Соломона.
Из его Толкований на псалмы до нас дошли только фрагменты.
Григорий сообщает, что перевел на латынь Страдание семи спящих отроков Эфесских. Но поскольку это агиографическое повествование существует только на греческом и сирийском, «перевод» Григория, должно быть, был сделан либо с устного рассказа паломника, посетившего Восток, либо с сирийского текста, переведенного на латынь для нужд Григория.
Как писатель Григорий Турский является выразительным примером литературы конца классической эпохи. В отличие от таких авторов, как Григорий Великий, Кассиодор и Исидор Севильский, он не озабочен тем, чтобы сохранять наследие античной культуры в эпоху, когда дикость и варварство уничтожили все, что можно. Неудивительно, что его сочинения изобилуют ошибками, в том числе грамматическими, да и сам автор, преувеличивая, заявляет, что не знает грамматики (в этом плане проблемы, с которыми сталкивался Григорий Великий, были совершенно иными: см. ниже, с. 568-569). Цитаты из классических авторов, которые Григорий запомнил из своего юношеского образования, порой приводятся не к месту и не отражают подлинного литературного осмысления.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: PL 71; MGH, Script, rer. Merov. 1, 1884-1885; 1937, 1942, 1951 (W. Arndt, B. Krusch); La Storia dei Franchi, под ред. Μ. Oldoni, Fondazione Lorenzo Valla-Mondadori, Milano 1981.
Исследования: Μ. Bonnet, Le latin de Grégoire de Tours, Hachette, Paris 1890 (главная работа о языке Григория Турского); Μ. Oldoni, Gregorio di Tours e i «Libri historiarum». Letture e fonti, metodi e ragioni, в «Studi Medievali» 13/2 (1972), 563-701; Μ. Simonetti, Qualche osservazione sul rapporto tra politico e religione in Gregorio di Tours, в La storiografia ecclesiastica nella tarda anti- chità, cit., 27-43; Gregorio di Tours. Atti delXII Convegno sulla spiritualità Medie-


248
Глава нетвердая
vale. Todi, 10-13 ottobre 1971, Accademia Tudertina, Todi 1977, в особенности статьи S. Boesch Gajano, L. Piétri, M. Reydellet; B. Vetere, Strutture e modelli culturali nella società merovingia. Gregorio di Tours. Una testimonianza, Conge- do, Galatina 1979.
4. Писатели Королевства вестготов
По сравнению с другими областями римского ареала Иберийский полуостров в VI в. отличался относительным благополучием. Готское нашествие V в., безусловно, принесло угнетение и разорение; однако оно не переросло в гонения, как это произошло в вандальское нашествие на Африку, поэтому его последствия постепенно были преодолены. Если в V в. и первой половине VI в. по причине запустения, вызванного нашествием, выдающихся писателей в вестготском королевстве практически не было, то, начиная со второй половины VI в., вестготская культура породила ряд значительных авторов, писавших на оригинальные темы. Зародившись последней, уже после франкского королевства, литература Королевства вестготов сохранила жизненную силу на протяжении всего VII в., в противовес молчанию Галлии и Италии, и поэтому стала одним из главных элементов европейской средневековой культуры.
В отличие от литератур Африки и Италии, романо-вестготская литература VI в. была сосредоточена преимущественно на вопросах религии и морали. Особенно насущной заботой испано-христианских кругов было обращение в православную веру ариан-вестготов и все еще существовавшего в этой области языческого населения, а также многочисленных иудеев, которые составляли обеспеченную, деятельную и влиятельную общину.
Обращение поработителей имело ряд драматических моментов, как в том случае, когда против короля Леовигильда, арианина, восстал его сын Герменегильд, обратившийся в ортодоксию. Этот инцидент был особенно опасен для вестготского королевства вследствие близости византийцев, завоевавших небольшую часть юго-восточной Испании: нетрудно было предположить, что восстание Герменегильда произошло по сговору с врагом. Леовигильд окружил своего сына, укрывшегося в Севилье, взял в плен и приговорил к смерти. Как бы то ни было, после кончины самого арианского короля его преемник Реккаред в 589 г. тоже обратился в православие и повелел принять христианскую веру всему духовенству, что и было исполнено. С этого времени православная Церковь в Испании стремительно укреплялась и в 633 г. на четвертом Толедском соборе распространила свою власть и на вестготских королей, приняв ряд канонов, касающихся испанского общества. Одновременно возрастала и литературная активность Церкви, в которую порой были вовлечены короли: так, король Сизебут был писателем и поэтом определенного культурного уровня, он поддерживал отношения с Исидором Севильским. Обращение вестготов обернулось огромным успехом христианских общин Испании, вознаградившим их за усилия и энтузиазм.


Литература романо-варварских королевств на Западе
49
4.1. Мартин Брагский
Наиболее значительной личностью в Испании до Исидора Севильского был Мартин из Бракары (современная Брага). Он родился в Паннонии около 515 г., вел монашескую жизнь в Палестине, а затем отправился в Галисию, где около 550 г. стал настоятелем монастыря Думио; с 556 по 580 гг. он был епископом Бракары. Григорий Турский и Венанций Форту- нат знали Мартина как просвещенного человека. Его культура нашла выражение в многочисленных, хотя и не всегда оригинальных, сочинениях на разнообразные темы.
Эти не особенно значительные с литературной точки зрения сочинения, в основном, посвящены проблемам аскезы и нравственности. В области последней Мартин широко заимствовал из сочинений Сенеки, автора, чьи труды были оценены христианской культурой, однако никогда еще не случалось, чтобы выдержки из них приводились непосредственно в качестве материала для углубленного изучения. Мартин проделал именно это в своем Правиле честной жизни (Formula vitae honestae) и в небольшом произведении О гневе (De іга), заглавие которого было взято из известного сочинения Сенеки. Эти трактаты были предназначены и для мирян. Непосредственно жизни верующих христиан касается ряд небольших произведений, таких, как размышления Во избежание хвастовства (Pro repellenda jactantia) и Увещание ко смирению (Exhortatio humilitatis); в них автор широко заимствует идеи у Иоанна Кассиана. Эти сочинения, хотя и не отличающиеся особым стилем, все же достаточно аккуратны.
Те же моральные вопросы затрагивает и сочинение О наставлении селян (De correctione rusticorum). Произведение интересно не столько личными мыслями автора, сколько той социальной средой, для которой оно предназначалось и которую можно воссоздать по нему. Сочинение написано в форме письма-проповеди о христианском воспитании и адресовано простым людям и крестьянам Испании, которые, по существу, еще оставались язычниками, преданными суевериям. Автор черпает вдохновение из августиновского Об обучении оглашаемых (De catechizandis rudibus, см. выше, с. 40) и выражается простым, не лишенным варваризмов, языком, применяясь таким образом к предполагаемым читателям, — эту же норму усвоил, как мы уже видели, и Кесарий Арелатский.
В 572 г. собор в Браге подчеркнул необходимость борьбы с суевериями, все еще преобладавшими в деревнях и селах Галисии. Как отмечают исследователи, это «суеверие» было явлением исключительно сложным: с нашествием свевов в 420 г. варварское язычество наложилось на язычество местное, которое уже давно оказывало сопротивление христианской проповеди. Можно сказать, что в Галисии бытовало своего рода автохтонное язычество, и небольшое сочинение Мартина особенно интересно тем, что отражает этот аспект общества.
Сохранилось также послание О тройном погружении (Epistula ad Во- nifacium episcopum de trina mersione). Этот текст дает понять, что пра-


250
Глава четвертая
вославный обряд тройного крещального погружения во имя трех Лиц Святой Троицы воспринимался некоторыми верующими как уступка арианам-вестготам, из-за чего они стремились сохранить традиционный обряд однократного погружения. Существует также довольно примитивный небольшой трактат О Пасхе (De Pascha), посвященный исчислению дня Пасхи.
Мартин перевел на латынь из имевших в V в. широкое хождение сборников Изречения египетских Отцов (Aegyptiorum Patrum sententiae). Похожий труд — перевод Вопросов и ответов египетских Отцов (Іп- terrogationes et responsiones Aegyptiorum Patrum) — он доверил своему ученику Пасхазию. Также он перевел Каноны Соборов восточных отцов и, по всей вероятности, составил протоколы Первого и Второго соборов в Браге (561 и 572 гг.), объединив их под названием Главы Мартина (Capitula Martini).
Мартин был и поэтом, хотя едва ли выдающимся: он написал стихотворения На базилику (In basilica), по случаю освящения церкви Мартина Турского; На трапезную (In refectorio), а также Эпитафию (Epitaphium) из шести стихов для собственного надгробия в вышеупомянутой базилике св. Мартина в Браге.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: PL 72; Martino di Braga, Contro le superstizioni. Catechesi al popolo (De correctione rusticorum), под ред. Μ. Naldini (BPat 19), Nardini, Firenze 1991.
4.2. Леандр Севильский
Одним из незаурядных персонажей вестготской Испании являлся Леандр, уроженец Картахены и старший брат знаменитого Исидора, епископа Севильского. Леандр был монахом и посвятил свои усилия обращению вестготов в ортодоксальное христианство. Он играл важную роль на Толедском соборе и фактически побудил собор узаконить это обращение и признать его следствием перехода в православие короля Реккареда в 589 г.; этим самым он обрадовал римского папу Григория Великого. Реккаред, сын короля Испании Леовигильда (с 568/569 по 586 гг.), незадолго до смерти отца был им вверен Леандру, который полюбил его как брата.
В 582 г. Леандр был в Константинополе, где познакомился с будущим папой Григорием; среди писем Григория есть несколько, адресованных Леандру; ему Григорий посвятил и свои Моралии на книгу Иова. Леандр оказал решающее влияние и на предшествующее обращение в православие Герменегильда, брата Реккареда. Следствием этого обращения стало восстание Герменегильда против отца и его трагическая гибель, о которых нам сообщает Григорий в своих Диалогах (III 31): римский папа прославил его как мученика, пострадавшего за правую веру в Испании, находившейся в те времена под властью ариан.
Леандр написал несколько сочинений против ариан, из которых до нас дошел только трактат О наставлении дев и презрении к миру (De institutione


Литература романо-варварских королевств на Западе 151
virginum et contemptu mundi). Сочинение было написано в 589 г. по окончании Толедского собора и адресовано сестре автора Флорентине. В нем Леандр повторяет увещания Амвросия к сестре Марцеллине, а также рассуждения Иеронима, Августина и Кассиана о наставлении монахинь. Умер Леандр в 600 или 601 гг.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издание: см. PL 72.
Переводы: GTP 66,1987 (Lettera alla sorella Fiorentina: О. Giordano).
Исследования: L. Navarra, Leandro di Siviglia. Profilo storico-letterario, Japad- re, L’Aquila 1987.
4.3. Экзегеты
В вестготской Испании занимались также библейской экзегезой, хотя едва ли ее можно назвать оригинальной. Тем не менее она ознаменовала начало возрождения в этой стране культуры, внимательной к подобным «научным» проблемам.
Среди дошедших до нас работ сохранилось Мистическое толкование на Песнь Песней (Explicatio mystica in Cantica Canticorum Salomonis) Иуста Ургельского, который участвовал в соборах в Лериде и Валенсии в 546 г. Есть также Толкование на Апокалипсис Апрингия, епископа Пакс-Юлии (Беха в Португалии) и современника Иуста. Апрингий следует аллегорическому методу и склонен ограничивать эсхатологические значения текста.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издание: см. PL 67.
4.4. Хронисты
В вестготской Испании были также и свои хронисты. Один из них — Иоанн Бикларский, епископ Жероны с 592 по 621 гг. Это был православный гот, получивший образование в Константинополе. Вернувшись в Испанию, он принял участие в борьбе за обращение готов в православие. Иоанн написал Хронику, которая продолжает труд Виктора Туннунского и доходит до четвертого года правления Реккареда (т. е. охватывает период с 567 г. по 590 г.). Сочинение особенно интересно, т. к. позволяет увидеть картину тех времен, когда за Испанию боролись вестготы и византийцы, ариане и православные. Рассказ Иоанна фокусируется, главным образом, на событиях его собственной области и на войнах, которые вел Леовигильд с целью отвоевать Испанию у византийцев, а также на конфликте между Леовигильдом и его сыном Герменегильдом, о котором мы уже говорили. Автор также рассказывает об обращении в православие Реккареда, умудряясь при этом избежать осуждения Леовигильда, развязавшего борьбу против собственного сына как раз из-за его перехода в православие. Таким


2б2
Глава четвертая
образом, повествуя о событиях в Испании, Иоанн всегда сохраняет лояльность по отношению к правящей династии.
Вспомним также Краткую историю (Historiola) Максима, епископа Сарагосы с 499 по 514 гг. Большая часть информации об этих второстепенных авторах взята из ученых трудов Исидора Севильского, точнее, из его Знаменитых мужей.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издание: MGH, Auct. Antiq. 11/1: Chron. Min. 2/1,1893 (Th. Mommsen).


Глава пятая
ХРИСТИАНСТВО И АНТИЧНОЕ ОБРАЗОВАНИЕ: СИНЕЗИЙ КИРЕНСКИЙ, НОНН ПАНОПОЛИТАНСКИЙ и ЕВДОКИЯ АВГУСТА
Под этим довольно общим заголовком предлагается рассмотрение персоналий, которые в истории христианской литературы обычно считаются периферийными. На самом деле маргинальными фигурами они не были. Они мало интересовались религиозными спорами своего времени, но не отступали от усвоенной ими веры, хотя и относились к ней теплохладно. Подобно каппадокийцам, они прошли серьезную литературную выучку, но их «обращение» не было всеобъемлющим, потому как они сохранили интерес к античному образованию, в ценности которого они были убеждены на протяжении всей жизни.
1. Синезий Киренский
В христианской культуре Синезий предстает как фигура исключительная. По убеждению одних, он стоит особняком, по убеждению других, воплощает некий тип христианского интеллектуала, не вовлеченного в богословские искания раннего христианства, но тем не менее обладавшего твердой христианской верой и глубоким знанием вероучения. Он заслуживает внимания не только потому, что, став епископом Кирены, полностью погрузился в церковную жизнь, но и потому, что он представляет довольно редко встречающийся тип интеллектуала. С полным сознанием ответственности задачи, он стремился сохранить классическую цивилизацию и культуру в эпоху, которая, как он чувствовал, была глуха к идеалам, дорогим его сердцу. Синезий, как считают, не осознавал, что греческая культура была не разрушена, а скорее трансформирована христианством, отсюда его обособленность. С другой стороны, Синезий оставил далеко позади философов-неоплатоников, упорно отвергавших «варварскую теософию», как Прокл назовет христианскую религию.
Ученые часто представляют Синезия «сельским аристократом», имея в виду его уединенную, несколько старомодную жизнь, погруженную в ученые занятия; его даже сравнивали с Монтенем. Синезий родился в знатной семье, жил в пограничном городе, в области, постоянно подвергавшейся набегам варваров из Африки, с которыми ему, ученому мужу и философу, приходилось сталкиваться в сложных военных экспедициях. Этот «сельский помещик» был живым воплоще-


264
Глава пятая
нием прошлого, времени, когда греческий идеал «совершенного человека» (каіоз ка§аіИоз) выражался в служении Музам, в физических упражнениях и верховой езде, в убеждении, что его род корнями уходит в мифическую древность. Синезий возводил свой род к сыновьям самого Геракла, которые, по преданию, основали Кирену, его родной город. Однако во времена Синезия некогда знаменитая Кирена, место рождения великого поэта Каллимаха (310-240 гг. до Р. X.), пребывала в упадке и мало чем отличалась от обычного провинциального городка, удаленного от крупных центров культуры и цивилизации и подвергавшегося нападениям варваров.
1.1. Жизнь Синезия. Философия и обращение в христианство
Синезий родился около 370 г. Получив начальное образование в родном городе, он отправился в Александрию, в школу Гипатии, философа- неоплатоника. С первых дней христианства в Александрии неизменно кипела интеллектуальная жизнь, как языческая, так и христианская. Власть патриарха в Александрии всегда была весьма велика и по силе сопоставима с авторитетом гражданских властей, как показал пример Афанасия. В последние годы, когда язычество стремительно убывало, хоть и не интеллектуально, так числом приверженцев, смещение равновесия в сторону властей религиозных могло быть даже опасным, учитывая, что епископскую кафедру Александрии занимал энергичный, но нетерпимый епископ Феофил. В 391 г. толпа христиан по наущению епископа Феофила разгромила знаменитый храм Сераписа, египетского божества, олицетворявшего языческую религию. Феофил был человеком властным и самоуверенным, о чем лично свидетельствовали Иоанн Златоуст и мо- нахи-оригенисты.
Синезий говорит о годах, проведенных в Александрии (393-395 гг.) в неоплатонической школе, в Письмах 137-146, которые он послал другу Геркулиану после возвращения в Кирену. Письма полны восторга перед неоплатонической философией, сочетавшей ученость и религиозное чувство — качества, которые Синезий усвоил у Гипатии. Эту женщину, которую растерзала толпа христианских фанатиков, идеализировало новейшее время (можно упомянуть, в числе прочих, Книгу Гипатии Марио Луци). Возможно, Синезий учился у Гипатии и алхимии, если аутентично сочинение, дошедшее под его именем. Гипатия, как ранее и ее отец Теон, преподавала в Мусейоне, высшей школе города.
В этой школе в основном преподавался неоплатонизм, но в ином ключе, нежели в соперничающей с ней неоплатонической школе в Афинах. В то время в Афинах неоплатонизм оказывался все теснее связан с язычеством, даже в наиболее темных и наименее рациональных его формах, таких, как теургия, магия и оккультизм. Однако в Александрии, согласно интерпретации А.-И. Марру, язычество, которое было все еще жизнеспособно, сосуществовало с христианской культурой вплоть до конца V в. Подобное сосуществование не всегда было мирным: например, епископ


Синезий Киренский, Нонн Панонолитанский и Евдокия Августа 255
Кирилл, хотя и интересовался неоплатонической философией, занимал по отношению к ней явно полемическую позицию. Фактически высшее образование в Александрии существовало в атмосфере «религиозного нейтралитета»; неоплатонизм здесь отличался трезвым рационализмом и отсутствием интереса к оккультизму.
В такой атмосфере Синезий и получал образование. Возможно, под влиянием самой Гипатии он заинтересовался философией ученика Плотина Порфирия, философа-неоплатоника и ученого, умершего около 305 г. Симпатии Синезия, конечно, не относились к важной для Порфирия теме — критике христианства. Он скорее сосредоточился на структуре мысли, которая была очень близка христианству. Кроме того, он почерпнул у языческого философа интерес к аристотелевской логике и математике, а также посвятил себя изучению астрономии.
Синезий вернулся в Кирену в 395 г. и оставался там до 399 г. Он заслужил всеобщее признание и стал одним из городских магистратов, хотя это и погрузило его в пучину политики. Родной город он защищал с оружием в руках: так, в 395 г. он успешно отразил набег варваров. Он посетил Антиохию и Афины, обнаружив в последних немало того, что заслуживало критики, — в частности, тамошнюю школу неоплатонизма (см. Ер. 136). Более ответственной была поездка в Константинополь, куда направили его сограждане, чтобы добиться от императора снижения налогов для своего города. Налогообложение было особенно острой проблемой в те годы, т. к. фискальная система этой эпохи была суровой, если не сказать жестокой.
Синезий пробыл в Константинополе три года, вплоть до 402 г., и стал свидетелем весьма неприятных событий, вызванных конфликтами греческого населения и солдат-варваров, охранявших столицу (в городах империи уже несколько веков была упразднена вооруженная полиция). Присутствие варваров, ставших союзниками империи, уже как два столетия было необходимостью. Этот факт представлял собой проблему, споры о которой не утихали: одни, стараясь возродить античный патриотизм, надеялись избавиться от пришельцев, тогда как другие были настроены более реалистично и считали, что невозможно изгнать от себя варваров, которые в результате набегов обосновались в границах империи. Для римлян эти варвары стали незаменимыми союзниками в борьбе с еще более опасными варварами.
В 402 г. Синезий оставил Константинополь и вновь отправился в Александрию, где в 403 г. женился на женщине-христианке из высших кругов. Бракосочетание почтил присутствием сам патриарх Феофил. В начале 405 г. Синезий возвращается на родину в Кирену, где он должен был организовать сопротивление варварскому нашествию. Варварские набеги уничтожили его владения, а сам он утратил политическое влияние настолько, что в 408-409 гг. переехал в соседнюю Птолемаиду.
Здесь и произошло знаменательное событие в жизни Синезия. В 410 г. местные христиане избрали его епископом, подобно тому как меди- оланские — Амвросия. Однако Синезий и Амвросий были мирянами, и оба мало разбирались в христианском учении. Они поздно обратились


256
Глава пятая
в христианство, проведя большую часть жизни в философских размышлениях, вдали от практической деятельности, т. е. политики. Синезий был даже убежден, что не сможет принять христианские догматы, такие, как воскресение тела, конец мироздания и сотворение души. Образованные язычники, например, платоники, всегда критиковали эти христианские учения. А.-И. Марру и Э. Корсики отмечают, что представление о вечности мира в то время не считалось противоречащим христианству; даже св. Фома Аквинский будет считать это философской истиной, приемлемой для разума. Синезий, крещенный и избранный епископом, не собирался отказываться от неоплатонической философии.
Он боялся, что ему придется расстаться с образом жизни, проникнутым античными идеалами: со своими занятиями, с книгами — со всем культурным наследием, которым он жил до тех пор. К некоторым аспектам христианской жизни он не питал особой симпатии, например, к монашеству, и желал сохранить свой брак. Он заявлял, что, если его изберут епископом, он не станет притворяться, что уверовал, как поступали многие язычники со времен Константина. Желая сохранить государственную должность, они прибегали к фиктивному принятию христианства. Феофилу, которому предстояло рукоположить его во епископы, эти возражения и угрызения совести, вероятно, казались неуместными. Но у Синезия не хватило мужества отказаться от должности, и после многих колебаний, о которых свидетельствует прежде всего знаменитое письмо (см. Ер. 105), в 411 г. он принял епископский сан, хотя и без энтузиазма. Синезий принял крещение либо в 404 г., либо непосредственно перед епископским рукоположением (как и Амвросий) в 411 г. Его непродолжительное епископство было омрачено несчастьями, как общественными, так и личными: он потерял жену и двоих молодых сыновей. Хотя он не без колебаний принял поставление во епископы, все свои обязанности он выполнял усердно. В 413 г. совсем не старый, Синезий умер, исполняя служение епископа.
Мы подробно остановились на биографии Синезия, потому что, как было отмечено выше, она являет собой пример особого рода «обращения» из язычества в христианство. В отличие от многих других, он смотрел на обращение как на осознанный акт, который затронет все его существо. Так Синезий, язычник по воспитанию и традиции, прошедший выучку в школе неоплатоников, гражданин и магистрат своего города, неожиданно для себя столкнулся с необходимостью принять христианство. Как для Амвросия и Августина, это обращение значило для него радикальную перемену мировоззрения и образа жизни.
1.2. Жизнь и труды
В сочинениях Синезия не встречается четких упоминаний, связанных с христианством, и почти отсутствуют цитаты из Священного Писания. Поэтому о его взглядах по догматическим вопросам, о которых спорили в то время, нам мало что известно.
Зато они изобилуют классической культурой, философскими отсылками (платонизм, Халдейские оракулы, а также герметизм и гностицизм).


Синезий Киренский, Нонн Панонолитанский и Евдокия Августа
2-57
Объясняется это тем, что Синезий был учеником Гипатии, которая, согласно существовавшей в александрийской школе традиции «нейтралитета», смогла разграничить в преподавании религиозно-духовный и научно-логический аспекты. Таким образом, в суждениях и поступках Синезий полагался на литературный опыт и античное образование, а религиозную службу он воспринимал как нечто отдаленное от писательской деятельности, как особую форму философского созерцания, цель которого состоит в общении с Богом. Сокровенность духовной мысли отражена главным образом в его Гимнах, проникнутых желанием установить близкие отношения с Божеством. Написанные в стихах, Гимны испытали большое влияние античной поэтической традиции.
Его епископские послания, особенно те из них, что были адресованы патриарху Феофилу, свидетельствуют о том, что Синезий был осторожен в выборе тем: он не касается дисциплины духовенства, вокруг которой разгоралось немало споров на церковных соборах. В этой сфере он признает собственную некомпетентность, т. к. почти всегда вел светский образ жизни. Одни считают, что Синезий стал христианином лишь с принятием епископского сана, поэтому его обращение, совершившееся в школе Гипатии, было обращением к философии. Другие же считают, что он родился христианином и был воспитан в духе христианства, однако даже они уверены, что обращение его носило не религиозный, а философский характер. Третьи не видят здесь проблемы, поскольку религиозность Си- незия была типичной для того времени.
Мы не знаем, как отреагировал Феофил на безразличие Синезия к некоторым вопросам христианской веры: быть может, он не принял их во внимание или же довольствовался утверждением Синезия, что он философ в частной жизни и христианин в церкви. Речь шла не о «двойственной истине», а о «различных проявлениях истины в зависимости от обстоятельств» (Гарциа и Крискуоло).
1.3. Переписка
Обращение Синезия и другие жизненные проблемы засвидетельствованы в ценной переписке, охватывающей период с 390 по 413 гг. Среди адресатов можно выделить патриарха Феофила и женщину-философа Гипатию, у которой Синезий учился. Тематика писем разнообразна, и не все письма представляют одинаковую ценность: много писем по случаю, а также торжественных посланий, в которых этот утонченно образованный человек был чрезвычайно искусен. На важнейшие темы переписки мы уже указали. В позднейшей византийской культуре его переписка стала образцом риторической прозы.
1.4. Языческие сочинения
О языческих сочинениях скажем кратко. Политические бури, сотрясавшие Константинополь (399-400 гг.), отражены в трактате О царской власти, в котором Синезий делает набросок реформ, способных подавить все возрастающее вли-


258
Глава пятая
яние готов в пределах Империи. В то же время он вносит лепту в дискуссию об идеальном правителе, длившуюся уже в течение нескольких столетий. Основные темы сочинения — божественное происхождение правителя, его обязанности и задачи, главная из которых — это благодетельствовать человечеству, — прослеживаются у софистов IV в. (Фемистий) и даже в более ранних трактатах (І-ІІ вв.: Дион Хризостом); дискуссия продолжалась и в византийские времена, когда небольшое сочинение Синезия приобрело широкую известность. Итогом драматических событий в Константинополе явился трактат Египетские речи, или о Промысле, в котором автор использует египетские мифы о борьбе между Осирисом и Тифоном, добрым богом и богом злым, чтобы представить двух политических лидеров Константинополя, проводивших в отношении готов политику враждебную или благоприятную.
К более позднему времени (405 г.) относится ученый трактат О сновидениях, Благодаря изучению сновидений можно понять человеческую душу, которая порождает и управляет снами посредством воображения. Впоследствии трактат ценили итальянские гуманисты Марсилио Фичино, Джованни и Джанфранческо Пико делла Мирандола; важную роль предстояло сыграть ему и в дискуссии о достоверности астрологии и предсказаний.
В риторическом сочинении О жизни по Диону речь идет о роли и значении великого ритора Диона из Прусы, или Диона Хризостома, которого критиковал софист Филострат. Это произведение было закончено в 404-405 гг. и послано Гипатии вместе с трактатом О сновидениях; это говорит о том, что Синезий считал сочинения заслуживающими внимания. Данный текст — это апология образованности, включающей в себя два искусства: риторику и философию. Считалось, что со времен классических Афин они противостояли друг другу, но в имперскую эпоху их стали изучать специально, отдавая предпочтение то одной, то другой. Синезий считал, что ни та, ни другая сама по себе не может составлять истинное образование. В этом смысле О жизни по Диону может рассматриваться как литературная автобиография и увещание к изучению свободных искусств.
Еще в молодости (около 396 г.), желая бросить вызов софистам прошлого, Синезий написал Похвалу лысине. Произведение написано риторизирующим стилем софистов, далеким от вкусов современного читателя.
1.5. Гимны
Эти поэтические произведения можно лишь отчасти считать христианскими: одни из них были написаны после принятия христианства, а другие, более ранние, тогда же подверглись редакции. И все же Гимны доносят до нас культурный и религиозный синкретизм автора. Пронизывающее их глубокое религиозное чувство дает возможность проследить путь поэта от философии неоплатонизма к христианской религии.
Гимны воскрешают античный жанр «хвалы божеству». Этот жанр у греков использовался не так уж часто. Проблема в том, что божество, к которому обращается Синезий, это далеко не только Бог христиан, но и бог неоплатоников. Синезий размышляет о Боге в абстрактных терминах; философия у него сочетается с религиозной верой. Некоторые ученые,


Синезий Киренский, Нонн Панополитанский и Евдокия Августа
2-59
подчеркивая неоплатонический аспект у Синезия, указывали, что поэт не говорит о Божественной Троице или о Христе, — ключевых темах христианской мысли со времен Климента, особенно в Александрии. Однако это неверно: Синезий говорит о них, но скорее в философских терминах, нежели сообразуясь с привычными богословскими схемами IV в., которыми богата литература со времен Афанасия.
Так, Синезий отождествляет Троицу с неоплатонической триадой, из которой выводит цепочку ипостасей, нисходящих к материальному миру. Вечное рождение Сына понимается в соответствии с мыслью Порфирия. Душа ниспадает на землю из горнего мира и должна сбросить все оковы материи, с которыми неразрывно связано тело, поэтому Синезию трудно принять христианский догмат о воскресении. Порвав с материальным миром, философ (или христианин) вступает на путь возвращения (ерізігорНё) к Отцу, Единому; цель философской жизни — единение души с Божеством. Все эти взгляды Синезий воспринял от Гипатии в Александрии, и восходили они в конечном счете к Порфирию. Философское знание рассматривается как величайшее благо, какому может приобщиться человек. Это сокровище, которое следует держать в тайне от непосвященных.
Другие Гимны по содержанию являются более христианскими. Пятый гимн — это утренний гимн. В шестом прославляется Богоявление и дается мистическая интерпретация даров, принесенных волхвами Христу. Седьмой представляет собой молитву «славному Сыну Девы». Восьмой имеет христологическое содержание и прославляет сошествие Христа во ад, правда, здесь ясно слышатся отголоски языческой мифологии. В девятом гимне обобщается философский, литературный и религиозный опыт самого поэта. Благодаря множественности сюжетов гимнография Синезия — пример разнообразной и многоплановой культуры как самого автора, так и всей александрийской среды, в которой христианство и неоплатонизм стали существенными и взаимодополняющими элементами.
Всего существует десять гимнов, но последний явно подложный. Первый относится к константинопольскому периоду, но он подвергся ревизии в 411-413 гг., когда Синезий стал епископом. Гимны были написаны на дорийском диалекте как выражение глубочайшего почтения поэта к родному городу и его истокам, поскольку в древнейшие времена этот город был дорийской колонией. Как поэт Синезий стремился создать свой особый стиль, хотя язык его предельно литерату- рен и не имеет ничего общего с языком, на котором говорили в его родном городе. Еще один признак учености — размеры, которыми написаны гимны. Два первых гимна выдержаны в анапестах, тем же размером написан гимн, которым заканчивается Педагог Климента Александрийского; он встречается также в магических папирусах и гностической гимнологии. Третий написан спондеем, подобно гимнам Месомеда, поэта эпохи императора Адриана. В остальных использованы редкие размеры — типичный признак знатока литературы, стремящегося к переосмыслению традиции.


Глава пятая
гбо
Первый издатель Гимнов (В. Кантер, Утрехт - Базель, 1567) опубликовал их в той последовательности, в какой они содержались в рукописях. Вскоре следующий издатель, Франческо Порто (Париж, 1598), изменил порядок в соответствии с предполагаемым духовным возрастанием Синезия. Этот принцип был воспринят Терцаги, который в своем издании восстановил рукописный порядок, утверждая, что он отражает как хронологическую последовательность, так и постепенное усвоение христианской веры автором. Но хронологию точно определить невозможно, поэтому реконструкция какого бы то ни было развития представляется задачей безнадежной.
Первый гимн в значительной степени автобиографичен. Поэт вспоминает, что в тревожный для себя период посольства в Константинополь он дал Богу обет, который, по его словам, он и исполняет, сочиняя этот гимн. Подобно своему западному современнику Пруденцию, Синезий рассматривает сочинение стихов как христианское подношение Богу. Предмет поэтического подношения — прославление вышнего Божества в соответствии с концепцией души у неоплатоников и Оригена: душа, предсуществующая в состоянии блаженства при Отце, ниспадает в земную жизнь по собственной воле; на протяжении всей жизни она находится в плену у материи, ожидая возвращения в небесный мир по милости Отца.
Точно так же в значительной мере автобиографичен и последний Гимн, который некоторые считали первым, поскольку он представляет собой манифест новой поэзии. Новизна в том, что поэт отказывается от прежних интересов и обращается к новому, требующему новой стихотворной формы. Содержание гимнов богословское, как уже отмечалось ранее, но за сложным христианским и неоплатоническим умозрением можно различить и некоторые духовные константы. Они также одновременно и языческие, и христианские; это, например, постоянное увещание поэта к собственной душе освободиться от бремени материи, а также мотив ниспадения души в дольний мир, из которого она должна воспарить.
Гимны Синезия с их искренне религиозным содержанием весьма характерны для литературной и философской культуры поздней античности, поскольку они включают в себя два противоположных и тем не менее тесно связанных между собой компонента: язычество и христианство. На самом деле, причисление Синезия только к язычникам или только к христианам субъективно: большинство сочинений относятся к тому периоду, когда он еще не был христианином, но автор, в отличие от христиан первых веков, которые после обращения отвергали свои прежние произведения, остается верен идеям и мотивам прошлого.
Дело в том, что, как замечает Гарциа, «новую веру Синезий принимал в глубоких раздумьях, совсем не с легкой душой. Таким образом, мнение Виламовица, что христианство Синезия едва ли было чем-то большим, нежели формальное усвоение неких понятий, представляется упрощенным». Если христианство рассматривать только как размышление о мотивах, связанных с содержанием Евангелия, сложно отрицать, что на фоне бурных церковных и религиозных противостояний Синезий играл в истории Церкви совсем непримечательную, даже маргинальную, роль.


Синезий Киренский, Нонн Панополитанский и Евдокия Августа 161
Через несколько месяцев после смерти Синезия, в марте 415 г., не стало и его наставницы, женщины-философа Гипатии, которая была убита толпой фанатиков-христиан. Нетерпимость, выказываемая такими христианами к языческому миру, к сожалению, проявлялась все чаще. Из этого видно, сколь нестабильна была атмосфера сосуществования христианства и язычества, характерного для александрийской культуры со времен Климента.
1.6. Элитарная философия
Из платонической традиции Синезий, подобно Клименту Александрийскому и Оригену, заимствовал идею о хранении сакральных истин в глубокой тайне. Даже Плотин преподавал свое учение в тайне, а Прокл настаивал на необходимости держать философские истины подальше от любопытных обывателей. Посвященные в мистериальные культы, согласно Проклу, прибегают к языку мифов, желая сохранить в тайне истины о богах. За несколько десятилетий до Синезия Юлиан Отступник и философы его круга, такие, как Саллюстий, доискивались до тайного смысла мифов, в которых они усматривали философские истины.
Таким образом, философию и тайну рассматривали как неотъемлемые друг от друга понятия. Синезий также утверждает, что христианские и философские истины необходимо обходить молчанием и обсуждать только с посвященными. В Письме 105, обращенном к брату, он утверждает, что сущность божества должна оставаться невыразимой, а в Письме 143 он просит друга Геркулиана хранить тайны философии и не разглашать их невеждам. В Письме 137, отправленном тому же Геркулиану, Синезий вспоминает о времени, проведенном в школе «божественной» Гипатии, и говорит, что не желает предавать огласке предметы, которые он изучал у наставницы.
Подобное стремление к эзотеризму и потребность в тайне, однако, не означают, что Синезий был увлечен теургическими или магическими практиками, широко распространенными в его время и пользовавшимися большой популярностью даже в школах неоплатоников (например, уЯмвлиха, который в трактате О египетских мистериях оправдывает и защищает их). Конечно, он хорошо знаком с Халдейскими оракулами, но все же он предпочитает им путь чистого умозрения: поскольку разум придает жизни возвышенность, именно к разуму он и призывает. Этот подход Синезий почерпнул у Порфирия, и он определяет его философские и богословские построения.
1.7. Философия как аскетизм
Сокрытая в тайне или нет, философия служит прежде всего возвышению души (anagoghe). В Письме 139 интересен призыв Синезия к другу «философствовать и возвысить то божественное внутри себя до Единородного Первенца». Эти слова напоминают известное утверждение Плотина в Порфириевой «Жизни Плотина», но несколько христиани-


гбг
Глава пятая
зированное. Если Плотин говорил о восхождении к универсальной божественной реальности, к Единому, то Синезий говорит о «первенце», о Сыне Божием, к Которому только мы и можем приблизиться. Это высказывание может трактоваться и в контексте христианской триадоло- гии, лишний раз свидетельствуя о пограничной позиции Синезия между неоплатонизмом и христианством. Возвышение до Первенца достигается посредством добродетелей и философского аскетизма.
Синезий перенимает предложенную Плотином (Enn. I 2) и разработанную Порфирием (Sent. 32) идею о четырех добродетелях. Четыре главные платоновские добродетели, известные в Александрийской школе благодаря Клименту — мудрость, мужество, справедливость и умеренность,— преобразовываются в четыре уровня добродетели: политический, очистительный, теоретический и парадигматический. Политические добродетели служат для гражданской жизни, очистительные — для очищения души путем отделения от тела, теоретические — это созерцательные добродетели, которые направляют душу к Уму, а парадигматические — добродетели, заключающиеся в Уме и являющиеся прообразами для остальных добродетелей. Подобная классификация перекочевала и в латинский неоплатонизм и встречается у Макробия (ІѴ-Ѵ вв.), в его комментарии на «Сон Сципиона» Цицерона (I 8). Порфирий придавал большее значение очистительным и теоретическим добродетелям, тогда как Синезий выдвигает идею добродетельной жизни, поддерживаемой балансом всех добродетелей, в соответствии со своим идеалом жизни, одновременно деятельной и созерцательной. По этой причине душа должна постепенно восходить к умопостигаемому, усмирять желания и влечения природы и укреплять ум. Так утверждает Синезий в первых строках первого гимна. Чтобы вести философскую жизнь, необходимо иметь чистый ум. Писатель различает две формы ума: высший ум направляет душу человека к жизни, отделенной от материи, а низший ум руководит нами в материальной жизни.
1.8. Антропология
Верный платонической традиции, которую в III в. разделяли Климент и Ориген, а в дальнейшем каппадокийцы, Синезий делит человека на материальную и разумную сущности. Подобное разделение Синезий проводит в первом гимне, где описывает чистоту души до ее прихода в земной мир, где ее поработила материальность (Гимн 1.549-608 и 714-717):
«Хотя уже несу позор темной материи, влачу оковы земных желаний, но Ты — Спасающий, Ты — Очищающий, освободи от зол, освободи от болезней, освободи от оков! Я ношу в себе Твое семя — искру благородного ума, хоть и погружен в бездну материи. Но Ты Сам положил душу в космос и благодаря этому осеменил тело умом [...]. Так помилуй же свою дочь, Блаженный. Я спустилась от Тебя, чтобы послужить Тебе на земле; но вместо того чтобы стать служительницей, стала рабой: своим магическим искусством меня сковала материя. Небесной влагой я была


Синезий Киренский, Нонн Панополитанский и Евдокия Августа
263 пролита на землю, верни же меня к источнику, откуда меня излили, скиталицу и беглянку» (пер. Т. Г. Сидаша).
1.9. Психология Синезия
Еще более интересным и новаторским учением Синезия является учение о душе, содержащееся в сочинении О сновидениях, в котором Синезий проводит различие между «воображением» (ркапіазіа) и «духом» (рпеита, понимаемым в материальном смысле); при этом слияние воображения и духа образует «дух, наделенный воображением». Таким образом автор пытается решить важный для позднего неоплатонизма вопрос о функции неразумной души, которая существует в человеке наряду с разумной душой (умом) и направлена на телесность.
Когда мы говорим о «душе» в контексте платонизма, мы должны иметь в виду, что речь идет не о разумной душе, а о принципе жизни, движении и иррациональных переживаниях. Таким образом, рациональное пребывает в душе, однако оно действует на более высоком уровне и не может постичь образы материальной реальности. Оно подвержено становлению, изменению и обладает инструментом, посредничающим между ним и ощущением. Таковым посредником является фантазия, которая передает образы, исходящие от чувственных объектов, и, следовательно, является своего рода посредником между разумом и чувством. Синезий определяет ее как «форму жизни», уступающую рациональной, поскольку она ближе к материи, но все же являющуюся неотъемлемым свойством души. То, что фантазия активна даже во сне, говорит о многом.
Примечателен отрывок из Прокла (Комментарий на Государство Платона II 241, 19-28), цитируемый М. Барбанти: «Прошло много времени с тех пор, как теурги учили нас, что бесформенные [материальные] боги являются нам наделенными формой; боги, лишенные образа, принимают пред нами образ, потому что душа, в силу своей природы, воспринимает эти неподвижные и простые явления богов лишь отчасти и, благодаря фантазии, облекает эти видения в некий образ и форму». Благодаря посреднической функции душа вбирает в себя ощущения, оттого она определяется Синезием как «чувство чувств». Здесь становится понятным то, о чем мы говорили выше, что душа как таковая — неразумная душа — обращена к ощущениям, воспринимает и интерпретирует их. Она составляет принцип жизни; следовательно, фантазией обладают и животные, для которых она заменяет разум.
Более сложным для понимания, в силу специфики позднего неоплатонизма, является понятие «душевный дух» (рпеита рзусЫкоп). Пневма, т. е. жизненный дух, материальна, поэтому Синезий рассматривает ее как «первое тело души». Вступая в контакт с материальным миром, душа должна облечься в нее и, напротив, должна ее сбросить, когда умирает (это относится к неразумной душе), либо когда возвращается к месту своего происхождения (к звездам). Возвращаясь к месту своего происхождения душа сбрасывает телесные покровы, которые она приняла на себя во время нисхождения, дабы войти в человека после прохождения через


264
Глава пятая
небесные сферы. По этой причине пневму платоники часто называли ochema, «колесницей», которой душа пользовалась во время нисхождения через небесные сферы и в жизни на земле; от этой повозки она постепенно избавляется во время восхождения на небеса. Понимание пневмы как колесницы было широко распространено в поздней античности: оно встречается в Халдейских оракулах и у Порфирия: вероятно, Синезий позаимствовал его у последнего, окрасив, как мы уже говорили, свое бого- словствование в неоплатонические тона.
Пневма материальна, и по этой причине ей управляет фантазия, главная функция тела души здесь, на земле. Поэтому пневма, как и фантазия, занимает промежуточное положение между разумом и материей, между божественным и человеческим, и связана с чувствами, посредничающими между грубой материей и разумной деятельностью.
Можно сделать вывод, что Синезий усматривает двойственный путь души: нисхождение в материальный мир и возвращение к месту своего происхождения (это означает, что душа предсуществовала в небесном мире). Однако Синезий лишен пронзительности и драматизма Оригена (и, возможно, Плотина), когда говорит о «ниспадении» души в земную сферу и о ее виновности, ставшей причиной произошедшей с душой перемены.
Сам мир, согласно Синезию, управляется вечным провидением, описываемым не в христианским духе, как Божественное провидение, а как влияние звезд на материальный мир и человека. Тем самым Синезий оправдывает астрологию. Подобное влияние предполагает наличие посредников между Богом и тварными существами. В их роли выступают ангелы, демоны и герои. Заступничество существ разного онтологического статуса помогает божественному провидению не оставлять мир без попечения.
Учение о материи также имеет неоплатонический характер. Материя — это зло, она находится на самой низкой ступени лестницы мироздания (Гимн 1, 320-332): «Ибо дрожжам и сброду космоса не дозволено враждовать с тем чистым вином, что вверху, ибо то, что совершенно, встроено в хоровод сущих и уже не умрёт. Все вещи одна от другой и через другую получают пользу и удовольствие. Из смертных существ складывается вечный круг, и он возгревается Твоими дыханиями» (пер. Т. Г. Сидаша).
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: Hymni (Poligrafico dello Stato, Roma 1939: N. Terzaghi); Opuscola (ibi, 1944: N. Terzaghi); Epistolae (ibi, 1979: A. Garzya). Гимны опубликовал также A. Dell’Era (Tumminelli, Roma 1968) и Ch. Lacombrade (CUF, Les Belles Lettres, Paris 1978); I sogni, введ., пер. и комм. D. Susanetti, Adriatica, Bari 1992. — Полное издание Синезия (введ., текст и пер., прим.) осуществил A. Garzya, Utet, Torino 1989. Также см. Synesios de Cyrene, Correspondance, vol. 1, Lettres 1-63, vol. 2, Lettres 64-156, texte établi par A. Garzya, tr. et comm, par D. Roques, CUF, Les Belles Lettres, Paris 2000; Hymnes, texte établi et tr. par Ch. Lacombrade, ibi, 2000; Opuscules, texte établi par J. Lamoureux, tr. et comm. par N. Aujoulat, 3 voll., ibi, 2004-2008. — См. также S. Nicolosi, Il «De providentia» di Sinesio di


Синезий Киренский, Нонн Панополитанский и Евдокия Августа 16 5
Cirene. Studio critico е traduzione, CEDAM, Padova 1959; Sinesio di Cirene, Sulla regalitä, под ред. C. Amande и P. Graffigna, прим. L. Canfora, лат. nep. Dionysius Petavius, Sellerio, Palermo 1999; Sinesio, La mia fortunosa navigazione da Alessandria a Cirene. Epistola 4-5 Garzya, под ред. P. Janni, Olschki, Firenze 2003; Sinesio di Cirene, Catastasi. Per la piü grande incursione dei barbari, введ. и прим. A. Spina, nep. L. Cavalieri, Qiqajon, Bose 2005; Synesios von Kyrene, Polis, Freundschaft, Jenseitsstrafen. Briefe an und über Johannes, под ред. К. Luchner et al., Mohr Siebeck, Tübingen 2010; Id., Ägyptische Erzählungen oder Über die Vorsehung, под ред. Μ. Hose et al., ibi, 2012.
Исследования: H.-I. Marrou, Sinesio di Cirene e il neoplatonismo alessandrino, в A. Momigliano (ed.), Il conflitto tra paganesimo e cristianesimo nel secolo IV, ed. it., Einaudi, Torino 1965,140-164; S. Vollenweider, Synesius von Kyrene, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1979; J. Bregman, Synesius of Cyrene, Philosopher-Bishop, University of California Press, Berkeley 1982; E. Corsini, Ideologia e retorica negli «Inni» di Sinesio, в S. Costanza (ed.), La poesia tardoantica. Tra retorica, teologia e politico, cit., 351-377; Μ. Di Pasquale Barbanti, Filosofia e cultura in Sinesio di Cirene, La Nuova Italia, Firenze 1994; H. Seng - L. Μ. Hoffmann (eds.), Synesios von Kyrene. Politik, Literatur, Philosophie, Brepols, Turnhout 2012; U. Criscuolo - G. Lozza (eds.), Sinesio di Cirene nella cultura tardoantica. Atti del Convegno inter- nazionale. Napoli, 19-20giugno 2014, Ledizioni, Milano 2017 (см., среди прочего, статьи U. Criscuolo, Un cristiano difficile. Sinesio di Cirene, 9-46; C. Moreschini, La dottrina del pneuma in Sinesio e la sua ripresa in Marsilio Ficino, 85-106; H. Seng, Ungleiche Herkunft ungleiche Seelen. Philosophische Reminiszenzen in De Providentia 1,1, 151-172; O.Vox,Suirinno IX di Sinesio, 173-190); C. Taddei-Ferretti, Ipazia di Alessandria e Sinesio di Cirene. Un rapporto interculturale, 11 pozzo di Giacobbe, Trapani 2018. — По проблеме христианской «нетерпимости», жертвой которой стала Гипатия, дискуссия все еще продолжается; упомянем лишь недавнюю статью Т. Canella, Lo sviluppo teologico cristiano dell’idea di tolleranza: а margine di un recente volume di Peter Van Nuffelen, в «Adamantius» 24 (2018), 493-505.
2. Нонн Панополитанский
В греческой языческой литературе этот поэт знаменит пространной мифологической поэмой Деяния Диониса, или Dionysiaca, но ему также приписывают авторство христианского по духу Парафраза Святого Евангелия от Иоанна, стихотворного переложения евангельского текста. На латинской почве примеры этого жанра дали Ювенк и Проба.
Проще всего было бы разделить эти два произведения и рассматривать Нонна только с точки зрения его влияния на христианскую культуру, однако, как мы уже видели на примере Синезия и как показывают недавние исследования Нонна, это сделать не так просто. В произведениях Синезия у нас есть биографические сведения, да и сам автор любит говорить о себе, поэтому не составляет особого труда описать его личность, тогда как в случае с Нонном, сочинившим лишь две эпические поэмы, в которых биографические сведения намеренно исключены, неопределенностей гораздо больше. На биографию этого человека, о которой нет точной информации, прольет свет рассмотрение литературных проблем.


166
Глава пятая
2.1. Личность поэта и аутентичность его сочинений
В рукописях автор парафраза идентифицируется по-разному: как «Нонн», «Нонн Панополитанский» или даже «Аммоний, философ и ритор». Но этой неопределенности рукописной информации в настоящее время особого значения не придается, поскольку в отношении стиля и метрики неоспорима близость данного произведения к эпосу Оіопузіаса, сочинению Нонна. Но поскольку Оіопузіаса — это гигантская эпическая поэма, повествующая о мифических подвигах Диониса, языческого бога, то с первого взгляда можно сделать вывод, что автор поэмы не мог быть никем иным, как убежденным язычником. По крайней мере, так считалось до недавнего времени.
О жизни Нонна, действительно, известно очень мало. Обычно считается, что он жил в ІѴ-Ѵ вв., но такая неопределенная датировка мало о чем говорит. Другие относили написание Оіопузіаса к периоду 410-490 гг., основываясь на предположении, что Нонн был чисто языческий поэт и что к Парафразу Евангелия от Иоанна он не имеет никакого отношения. Однако новейшая наука не согласна с тем, что это были два разных поэта. Относительно гипотезы, что оба произведения были написаны Нонном Панополи- танским, в 1903 г. было высказано робкое предположение, что поэта Нонна следует отождествлять с епископом Нонном Эдесским, умершим в 470- 471 гг.; считается, что последний, уроженец Египта, где как раз и находился Панополь, обратился в христианство и перебрался из Египта в Эдессу.
2.2. Христианство Нонна
Учитывая разницу между двумя произведениями, одно из которых явно языческого характера и вдохновлено мистериальными религиозными культами, такими, как культ Диониса, а другое — откровенно христианское (Парафраз Евангелия от Иоанна), ученые задались вопросом, какому из двух произведений следует отдать предпочтение: был ли Нонн язычником или христианином? В этом случае разница между двумя произведениями интерпретируется как результат обращения от одной веры к другой в зависимости от того, языческий или христианский текст был написан первым. Некоторые считают, что, как и христианство Синезия, о котором мы уже говорили, создает фон для нашего автора, христианство Нонна было результатом глубокого внутреннего переворота, настолько глубокого, что даже Оіопузіаса, абсолютно языческая поэма, несет на себе отпечаток новой веры Нонна, который сравнивает спасительную миссию Диониса с миссией Христа. В обоих случаях речь идет об эмблематической и завораживающей фигуре умирающего Бога. Безотносительно к какой бы то ни было более точной идентификации, несомненным считалось обращение Нонна в христианство, если, конечно, он в самом деле был автором Парафраза.
Не так давно Ливреа вновь отождествил Нонна Панополитанского с Нонном Эдесским. Но он пошел и дальше, подвергнув критике тезис,


Синезий Киренский, Нонн Панополитанский и Евдокия Августа 16у что Dionysiaca были написаны Ионном до его обращения, а Парафраз — после. Кроме того, он не согласен с теми исследователями, которые приняли тезис об обращении и усвоили расхожий взгляд, что любое произведение, подобное Парафразу, с литературной точки зрения заведомо второсортно, поскольку оно «не оригинально». Данные исследователи указывали на предполагаемую второсортность как на очевидное свидетельство либо оскудения вдохновения у обратившегося в христианство поэта (в таком случае Парафраз написан в поздние годы), либо его незрелости, в последнем случае парафраз оказывался первым литературным опытом Нонна. Флорентийский ученый предложил убедительную биографическую реконструкцию, предположив, что христианин Нонн получил образование в Александрии, затем принял монашество в Табеннеси (431-439 гг. ) и, наконец, в 449-451 гг. был епископом Эдессы, а затем, после перерыва, вернулся на кафедру в 457 г., на которой оставался вплоть до самой смерти в 470-471 гг.
Считается, что он писал между 449 и 451 гг., в первый период управления кафедрой. Реконструкция Ливреа была принята благосклонно, однако вскоре стали раздаваться голоса несогласных, так что в наше время она уже не выглядит убедительной. Интересна гипотеза Ф. Виана (Nonnos de Panopolis, Les Dionysiaques, t. 10, Chants 30-32, Les Belles Lettres, Paris 1997) об одновременном написании двух произведений в период между 430 и 450 гг. Парафраз, однако, представлял собой первую пробу пера, что привело к гипотезе о том, что сочинение Dionysiaca пришлось на период с 450 по 470 гг. Кроме того, точки отсчета относительной хронологии (датировка Толкования на Евангелие от Иоанна Кирилла, а также Эфесский и Халкидонский соборы) были пересмотрены на основе новых источников, более точного анализа христологии Парафраза, зависимости от Кирилла Александрийского и, в общем, от поэтических и культурных установок Нонна.
Чтобы разрешить недоумение перед лицом очевидно противоположных тем двух произведений, исследователи прибегали к обращению Нонна. Это привело к противоречивой модели, в которой христианство противопоставлялось язычеству и которая обусловила восприятие поздней античности на долгие годы. Исследования художественных текстов и поэтических произведений эпохи, в частности, сочинений Нонна, показывают, что подобная дихотомия — не более чем шаблон нового времени, поскольку отношения между религиозными и культурными группами были гораздо более подвижными. Поэтому уместнее трактовать их в терминах сосуществования, культурного посредничества и взаимодействия.
Подобно тому как мысль Синезия породила неоплатонический извод христианства, характерного для той александрийской среды, в которой он жил, так и христианство Нонна проявилось в обоих его произведениях. Dionysiaca представляют форму христианства, отмеченного влиянием культа спиритуализированного Диониса, т. е. языческого бога, спасителя и благодетеля человечества, который символизирует Христа Спасителя. Парафраз — произведение открыто христианское, но и в нем исповедание догматов дано в поэтической форме и нуждается в адекватной интерпретации.


268
Глава пятая
Нонн написал Оіопузіаса в Александрии, и, вероятно, там же он воспринял местный религиозный неоплатонизм, одновременно усвоив и христианскую веру. В Оіопузіаса христианство Нонна не проявляется открыто, однако оно угадывается теми читателями, которые были способны увидеть тонкие аллюзии и изысканные параллели. Его христианство чувствуется не только на уровне содержания, но и в том, что он подражает Григорию Назианзину. В Парафразе христианство поэта, похоже, подпитывается также от учения его авторитетного современника, Кирилла Александрийского, особенно от его Толкования на Евангелие от Иоанна. Ливреа считает, что это Толкование, написанное в 425-428 гг., помогает установить нижнюю границу датировки Парафраза. В таком случае Парафраз написан до Халкидонского собора (451 г.), осудившего моно- физитство, ибо в поэме Нонна постоянно превозносится божественная природа Христа, что было бы неуместно в новых условиях, после Собора. Именно так считает Ливреа, хотя, учитывая новизну гипотезы, следует дождаться отклика исследователей.
Другие ученые, однако, считают — и мы упомянули об этом в свое время, — что различие между язычеством и христианством было не таким уж радикальным, как считалось раньше, даже в литературе. В латинской среде мы уже говорили об Авсонии. В те десятилетия город Панополь в Верхнем Египте, уроженцем которого был Нонн, дал миру многих языческих философов и поэтов, таких, как Гораполлон, Кир и Пампрепий. Эти люди были погружены в греческую культуру, но уже жили среди глубоко христианизированного населения, которое подчинялось Александрийскому патриархату и вдохновлялось монашеством, столь распространенным в Египте, или даже пополняло его ряды. Поэтому Нонна не следует относить, как это делают некоторые исследователи, к числу тех современных ему поэтов, которые исповедовали синкретизм, одновременно христианский и языческий, — это, например, Авсоний на Западе, а на Востоке — Паллада, Корикий, Захарий Схоластик из области Газы и другие. Греческие поэты IV, V и VI вв. пишут на самые разнообразные темы (поучительные, назидательные, экзегетические сочинения, а также литературные переработки по языку слишком грубых для образованного читателя библейских текстов) в различных вариациях.
2.3. Парафраз Евангелия от Иоанна
До последних десятилетий искусство парафраза исследователи оценивали невысоко. Типичным для этого подхода является суждение О. Барденхевера: по его мнению, поэт близко держался евангельского текста, воздерживаясь от каких-либо размышлений богословского или догматического характера. Каждая фраза или стих Евангелия были аккуратно «трансформированы» в некое новое изложение. Простые и ясные слова текста Иоанна были заменены разного рода синонимами и характеристиками, в результате чего язык стал напыщенным, а простота сменилась высокопарностью. Заканчивает Барденхевер в ироническом


Синезий Киренский, Нонн Панополитанский и Евдокия Августа 269 духе — несколькими примерами риторической амплификации простого евангельского текста.
Все эти рассуждения кажутся устаревшими и непродуктивными современным исследователям, которые пришли к тому, чтобы считать парафраз новой поэтической формой, широко распространившейся в поздней античности: это форма заведомо риторическая, но это не означает, что она априори заслуживает осуждения. Об этом мы уже говорили ранее, упоминая латинские парафразы Ювенка, Седулия и других.
В греческом культурном ареале жанр парафраза вступил в эпоху нового расцвета в первые десятилетия V в.; примером тому могут служить парафразы Нонна и Евдокии, о которых будет сказано ниже. О возрождении интереса к парафразу ясно свидетельствуют два церковных историка, Сократ и Созомен, которые с интервалом в несколько лет пишут о парафразах двух Аполлинариев (см. т. 2, с. 102-103). Сократ, пишущий около 439 г., оценивает их парафразы резко отрицательно, поскольку, по его мнению, два этих автора не смогли заменить собой ни греческой классики, которой навеян был их стиль, ни Писаний, содержание которых они стремились популяризировать. Однако Созомен, который пишет десятью годами позже, дает тем же самым произведениям наивысшую оценку. По мнению Ливреа, похоже, что как раз в этот период, разделяющий двух историков, были опубликованы два значительных парафраза Евдокии и Нонна и что именно эти сочинения повлияли на благоприятную оценку Созоменом данного жанра.
По сравнению с парафразом Евдокии Августы, очень близким к оригиналу, парафраз Нонна (единственный парафраз на Евангелие от Иоанна) отличается несравненно большей сложностью, представляя собой нечто среднее между литературным парафразом и риторическим упражнением. Поэтому Нонн считал парафразы не скромной формой письма, а средством демонстрации своей многогранности и виртуозности, которую подпитывали исключительные знания гомеровских поэм и многовековой греческой эпической традиции. Цель Нонна — не просто распространить иоанновский текст, но дать его интерпретацию, новое, точное и глубокое, прочтение четвертого Евангелия. Это новое прочтение широко по своему охвату: от интерпретации деталей и основных положений исходного текста (приверженность к которому Нонн проявил больше, чем Ювенк), понятых в соответствии с учением Кирилла Александрийского, до пересоздания повествования в новом стиле, — в стиле Иіопузіаса.
Таким образом, две задачи (одна литературная, другая — связанная с догматическим содержанием) переплетаются между собой и присутствуют повсюду. Первая задача — дать образованным современниками Нонна, и особенно язычникам, текст, отвечающий литературным требованиям греческой традиции, которая с таким энтузиазмом культивировалась в то время египтянами. Вторая задача — представить экзегезу Писаний, которая соответствовала бы экзегезе Кирилла Александрийского с ее открытостью монофизитству. Полученный в итоге текст выражает христианскую веру автора; интерпретация Нонна отнюдь не поверхностна, как нередко утверждают, напротив, она свидетельствует о тщательном


170
Глава пятая
анализе смыслов евангельского текста, для чего он опирается не только на комментарий Кирилла, но и на других более ранних комментаторов.
Поскольку Нонн также является автором Dionysiaca, считается, что его основным замыслом было соблюсти принцип пестроты (роікіііа), разнообразия композиционных форм. Два своих произведения Нонн писал для образованных кругов Александрии с намерением показать сходство между культом Диониса и культом Христа.
Основные приметы стиля Нонна — щедрое изобилие искусственных прилагательных, вызвавших критику Барденхевера, о которой было сказано ранее как о примере устаревшего подхода. Ливреа разделяет эти прилагательные на три категории: экзегетические, повествовательные и украшающие. Первые — наиболее емки и, разумеется, первостепенны по своему значению. Этот стиль, конечно, кажется странным современному читателю, привыкшему к выразительности иного рода. Он более прямолинеен и прост, но привлекателен и нов и требует постоянного внимания и усилия для того, чтобы воспринимать новые значения и изменения смысла описательных терминов, которые при невнимательном чтении могут показаться монотонными.
Что касается метрики, то она подверглась консервативной реформе, направленной на ее интеграцию в изменившееся языковое восприятие. Египетский поэт сочинил тысячи стихов, прибегая к выразительному инструменту античной традиции, гекзаметру, который использовался как для воспевания Диониса в необычайно искусной поэме, так и для глубокого толкования евангельского повествования Иоанна.
Античный метр, «храм греческой культуры», становится функциональным в соответствии с требованиями, налагаемыми темой, стилистикой, жанром произведения, имеющимися образцами и с учетом меняющейся языковой восприимчивости. А вот гекзаметр, напротив, был инструментом, получившим распространение в обычных школах среднего уровня.
Искусство Нонна было продолжено целой школой в Египте V в. Его стиль и метрику восприняли такие языческие поэты, как Мусей, Коллуф, Христодор и Диоскур. Его метрика была до такой степени новаторской, что может считаться конечной точкой в развитии греческого дактилического гекзаметра. За более подробным разбором этой метрики мы отсылаем читателя к исследованиям специалистов.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: Парафраз: PG 43, 749-1228; Bibliotheca Teubneriana, Leipzig 1881 (A. Scheindler). — Среди комментированных изданий Парафраза, издание XVIII песни, D’Auria, Napoli 1989 (Е. Livrea) подготовило почву для последующих изданий Dionysiaca с итальянским переводом, оригинальным текстом и комментариями, опубликованных в Biblioteca Universale Rizzoli (4 voll., Milano 2003-2004); Nonni Panopolitani Dionysiaca, rec. R. Keydell, 2 voll., apud Weidmannos, Berolini 1959 (penp. Olms Weidmann, Hildesheim 2000); CUF, Nonnos de Panopolis, Les Dionysiaques, t. 1-19, Les Belles Lettres, Paris 1976 ss. (F. Vian et al.). — См. также Parafrasi del Vangelo di S. Giovanni. Canto I, Pàtron, Bologna 2001


Синезий Киренский, Нонн Панополитанский и Евдокия Августа ζγ ι
(С. De Stefani); Canto В, EDB, Bologna 2000 (E. Livrea); Canto III, Rizzoli, Milano 2004 (G. Agosti); Canto IV, ETS, Pisa 2006 (Μ. Caprara); Canto V, Universitä degli Studi, Firenze 2003 (G. Agosti); Canto VI, EDB, Bologna 2013 (R. Franchi, рецензия Μ. Agnosini в «Medioevo Greco» 14 [2014], 413-429); Canto XIII, Edizioni dellOr- so, Alessandria 2004 (C. Greco); Canto XX, ETS, Pisa 1996 (D. Accorinti); CTP 263, полный ит. nep. Agnosini, Cittä Nuova, Roma 2020.
Исследования: J. Golega, Studien über die Evangeliendichtung des Nonnos von Panopolis. Ein Beitrag zur Geschichte der Bibeldichtung im Altertum, Müller & Seiffert, Breslau 1930; Q. Cataudella, Cronologia di Nonno di Panopoli, в «Studi Italian! di Filologia Classica» n.s. 11 (1934), 15-33 (перепечатано в Id., Utriusque linguae. Studi e ricerche di letteratura greca e latina, I, D’Anna, Messina - Firenze 1974, 443-465); D. Gigli Piccardi, Metafora e poetica in Nonno di Panopoli, Universitä degli Studi, Firenze 1985; E. Livrea, II poeta e il vescovo. La questione nonniana e la storia, в «Prometheus» 13 (1987), 97-123; G. D’Ippolito, Nonno e Gregorio di Nazianzo, в Storia, poesia e pensiero nel mondo antico. Studi in onore di Marcello Gigante, Bibliopolis, Napoli 1994, 197-208; D. Accorinti, Hermes e Cristo in Nonno, в «Prometheus» 21 (1995), 24-32. — Основополагающим, однако, является исследование D. Accorinti (ed.), Brill's Companion to Nonnus of Panopolis, Leiden - Boston 2016, в котором можно найти исследования, посвященные личности и различным аспектам творчества Нонна; Парафраза касаются Μ. Whitby, Nonnus and Biblical Epic, 225-239; R. Vranchi, Approaching the ''Spiritual Gospel". Nonnus as Interpreter of fohn, 240-266; S.F. ]ohnson, Nonnus' Paraphrastic Technique. A Case Study of Self-Recognition in fohn 9, 267-288; Ch. Simelidis, Nonnus and Christian Literature, 289-307; F. Sieber, Nonnus' Christology, 308-326; F. Doro- szewski, The Mystery Terminology in Nonnus' Paraphrase, 327-350. — Также см. R. Shorrock, The Myth of Paganism. Nonnus, Dionysus and the World of Late Antiquity, Bristol Classical Press, London 2011; A. Rotondo, La voce (φωνή) divina nella Parafrasi di Nonno di Panopoli, в «Adamantius» 14 (2008), 287-310; Ead.,Ascoltare, vedere, credere. Itinerarium fidei nella Parafrasi di Nonno di Panopoli, Rubbettino, Soveria Mannelli 2018; Ead., Nonno di Panopoli, poeta di Dioniso e di Cristo, в «Vita pensata», 18 (2019), 48-55.
3. Видение Дорофея
Один из папирусов Бодмеровского собрания в Колоньи (Женева), происходящего из Дишны (Верхний Египет), — № 29, относящийся ко времени около 400 г., — содержит христианские поэмы в дактилических гекзаметрах. На сегодняшний день опубликована только одна (1984 г.). Она называется Видение Дорофея, колофон сообщает нам, что этот Дорофей был «сыном поэта Квинта», возможно, Квинта Смирнского. Папирус находится в плохом состоянии и изобилует лакунами; последнее издание насчитывает 343 стиха, из которых только двадцать два сохранилось полностью.
Тем не менее возможно проследить сюжет истории, которую автор, Дорофей, рассказывает от первого лица. Он находился в императорском дворце и внезапно был перенесен ко входу во дворец Бога в качестве привратника в составе прислуги, напоминающей ту, что бывает при дворе


іу 1
Глава пятая
императора. Он находится на месте, когда входят Христос и Гавриил, вызывая большое удивление; однако понять содержание этой сцены мы не можем из-за лакун. Затем Дорофей нарушает свои обязанности привратника и входит во дворец. После этого какой-то старец обвиняет его перед Христом в краже. Он кается и просит, чтобы видение прекратилось, но этого не происходит. Далее Сам Христос обвиняет его в том, что он оставил свой пост при входе и, несмотря на его попытки оправдаться, приказывает Гавриилу и другим ангелам бичевать Дорофея. Когда Дорофей уже весь в крови, Христос прекращает наказание и вновь возвращает его на пост привратника. Дорофей благодарит Гавриила за то, что тот дал ему вдохновение для песни.
Затем Христос и Гавриил препровождают Дорофея во дворец и просят Бога позволить ему остаться на посту. Дорофей очищен от крови и должен избрать новое имя для крещения; он избирает имя «Андрей», потому что всегда хотел быть мужественным (апдгеіоз). После крещения он становится очень высоким и видит вокруг себя людей, столь же высоких. Получив наставление от Христа, Дорофей возвращается на свой пост при дверях; изменение его внешности вызывает во многих удивление, так что теперь он просит дать ему новую и более почетную должность. Ответ Бога в значительной части утрачен, но он, несомненно, отрицательный, потому что Дорофей вновь возвращается на пост, при всей своей блистательной наружности. Наконец он пробуждается, спрашивает, может ли он по-прежнему быть вестником Бога, и решает воспеть праведные деяния Христовы.
Язык и стиль — гомеровские, но с элементами койне. Это древнейшая из известных христианских поэм в гекзаметрах, а необычность ее содержания в сочетании с лакунами в рукописи создает вокруг нее ореол таинственности; это текст, в котором почти все еще предстоит объяснить. Первые исследователи связывали этого Дорофея — как одно и то же лицо — с двумя другими тезоименитыми ему деятелями одной эпохи, упомянутыми Евсевием в Церковной истории. Один из них был священником в Антиохии в конце III в. и был приближен к императорскому двору (7.32.3-4). Другой был христианин, служивший при дворе Диоклетиана и умерший мучеником (8.1.4; 8.6.5). Последние издатели текста, Кессельс и ван дер Хорст, находят вероятной последнюю привязку и считают, что Дорофей мог быть придворным Диоклетиана, который из страха скрыл свою веру, когда в начале гонений Диоклетиана (298-299 гг.) служителям Никомидийского двора было приказано принести жертвы богам. Возможно, этим объясняется чувство вины, красной нитью проходящее через поэму, и наказание, которое претерпевает протагонист.
Однако Ливреа отождествляет автора с первым из двух Дорофеев у Евсевия и с Дорофеем, епископом Тирским. Последний стал мучеником в возрасте 107 лет при императоре Юлиане, а до того был исповедником при Константине и Лицинии. Этот Дорофей, уроженец Антиохии, принадлежал к кругу учеников Лукиана, из которого вышел Арий. Эта гипотеза подтверждается субординационистскими элементами Видения. Кроме


Синезий Киренскии, Нонн Панополитанский и Евдокия Августа
2-73
того, в Видении символика дверей и весь подход к христологии в целом понятны только в связи с символом веры, предложенным восточными отцами на соборе «Обновления» (in Encaenis) в Антиохии (341 г.), который был вдохновлен учением Лукиана. Таким образом, Видение, скорее всего, было написано между 342 и 362 гг., когда этот Дорофей был уже стар и незадолго до того посвящен во епископа, на что указывает финальная сцена утверждения в должности (ст. 328-334).
По мнению Ливреа, вероятно также, что Дорофей имел гностическое прошлое, что явствует из символики Видения и, в частности, из символики одежды, значение которой становится понятным, в основном, через сравнение с Песнью о жемчужине и Деяниями Фомы. Таким образом, Видение изображает путь посвящения, ведущий к духовному спасению, в котором душа, потерянная в этом мире, соединяется с духовным и божественным умом (nous). Такое прочтение гностических символов открыто для дискуссии, но работа Ливреа показывает, что в изучении этих мотивов Видения следует идти дальше, чем это сделали первые издатели. Бреммер обратил внимание на названия должностей дворцовых стражей, указывающие на вторую половину IV в.
БИБЛИОГРАФИЯ
Текст: Papyrus Bodmer XXIX. Vision de Dorothéos, édité avec une introduction, une traduction et des notes par A. Hurst, O. Reverdin, J. Rudhardt, Fondation Martin Bodmer, Cologny-Genève 1984 (ed. princeps); A. H. Μ. Kessels - P. van der Horst, The Vision of Dorotheas (Pap. Bodmer 29) Edited with Introduction, Translation and Notes, VigChr 41 (1987), 313-359.
Исследования: E. Livrea, рец. на ed. princeps, в «Gnomon» 58 (1986), 687- 711; J. Bremmer, An Imperial Palace Guard in Heaven. The Date of the Vision of Dorotheas, ZPE 75 (1988), 82-88; G. Agosti, Vepica biblica nella tarda antichità greca. Autori e lettori nel IV eV secolo, в F. Stella (ed.), La Scrittura infinita. Bibbia e poesia in età medievale e umanistica. Atti del Convegno di Firenze, 26-28 giugno 1997, SISMEL, Tavarnuzze 2001,67-104; Id., La Visione di Doroteo. Paideia classica ed esperienza visionaria nell’Egitto tardo antico, в «Studi e material! di storia delie religion!» 79/1 (2013), 134-151.
4. Евдокия Августа
В последние десятилетия Евдокия, жена императора Феодосия II, жизнь которой протекала между Афинами, Константинополем, Иерусалимом и ее любимой Антиохией, подверглась переоценке у исследователей христианской поэзии, настолько, что теперь она считается одной из самых ярких фигур позднеантичной литературы на стыке классического наследия и новых религиозных верований.
4.1. Биография
Как мы узнаем из ключевого отрывка Церковной истории Сократа Схоластика, Евдокия, настоящее имя которой Афинаида, была дочерью афин-


274
Глава пятая
ского ритора Леонтия. Она родилась в Афинах, а точная дата ее рождения не установлена, однако принято считать, что оно приходится на 405 г. От отца она получила блестящее литературное образование, которое должно было выставить ее в особенно выгодном свете в глазах Пульхерии, августейшей сестры Феодосия II, когда, лишенная наследства после смерти отца, по решению двух теток она была доставлена к константинопольскому двору, как раз когда император подыскивал себе жену. Он влюбился в Афинаиду и женился на ней после того, как она обратилась в христианство под мудрым наставничеством епископа Аттика, который сменил ее имя на Евдокию. Свадьба состоялась в 421 г. Получив титул Августы в 423 г., она стала центральной фигурой при дворе, способствуя политическому и социальному росту своих родственников и друзей, в первую очередь дяди Асклепиодота, вместе с которым она провела масштабную реформу константинопольской академической жизни, фактически совпавшую с созданием университета.
Вскоре Евдокия включилась в один из самых горячих христологиче- ских споров V в. — несторианство. Архиепископ Константинополя с 428 по 431 гг., Несторий вошел в историю благодаря вопросу о материнстве Марии, в котором он провозглашал ее матерью Христа (χριστοτόκος), но не Бога (Θεοτόκος). Кирилл, епископ и патриарх Александрии, выступил против него не только по религиозным причинам, но и желая отстоять первенство своей кафедры. В этом противостоянии его поддержала Пульхерия, в то время как Феодосий II и его жена Евдокия защищали Константинопольского архиепископа. Тем не менее на Эфесском соборе 431 г. Несторий потерпел поражение, а положение Пульхерии при дворе значительно укрепилось.
Это не помешало Евдокии вернуть свою власть, и уже в 437 г. их общая дочь с Феодосием Лициния Евдоксия вышла замуж за Валентиниа- на III, императора Западной Римской империи, что явилось на редкость удачным политическим ходом, соединившим две части Империи. Сразу после этого важного события состоялась первая поездка Евдокии на Святую землю. С одной стороны, это был обет благодарности Богу за брак дочери, а с другой — попытка разрядить напряженную атмосферу при дворе, вызванную непомерным влиянием Пульхерии. Разумеется, не менее важным было горячее желание воочию лицезреть колыбель христианства, в которое Евдокия обратилась от чистого сердца. Во время путешествия Евдокия остановилась в Антиохии, где ее приняли с большой торжественностью и где в присутствии высших сановников она произнесла официальную речь, из которой Евагрий приводит единственную сохранившуюся выдержку в гомеровских по стилю стихах. Приведенной им выдержки недостаточно, чтобы понять, была ли речь Евдокии полностью стихотворной.
В 439 г. после возвращения в Константинополь Евдокия Августа достигла вершины власти и влияния при дворе, что позволило ей продвинуть одного из своих ближайших друзей и соратников, Кира Панополи- танского, мыслителя и поэта, большого любителя Гомера и эпической поэзии в целом, который, благодаря заступничеству Августы, был даже


Синезий Киренский, Нонн Панополитанский и Евдокия Августа
2-75
назначен префектом претория Востока и получил почетный титул патриция. Политическое усиление Кира начало беспокоить императора, и он обратился к своему советнику, могущественному Хрисафию, который не только помог сместить Кира со всех должностей (Кир был вынужден заняться религиозными вопросами: его возвели во епископы в отдаленной и неспокойной епархии г. Котией), но и осуществил хитроумный заговор против Евдокии. По наущению вероломного евнуха Феодосий заподозрил Евдокию в любовной связи с Павлином, магистром оффиций и одним из его ближайших друзей. Эта вымышленная и полная невероятных подробностей история, рассказанная византийским историком Иоанном Малалой, вероятно, не имела под собой реальной основы. И все же Феодосий не внял доводам разума и велел отправить Павлина в Каппадокию, где тот, спустя несколько месяцев, был казнен, в то время как августейшая супруга императора отправилась в изгнание, удалившись во второй и последний раз в Иерусалим. На Святой земле Евдокия оставалась с 443 по 460 гг., где она, вероятно, занималась сочинением и доработкой самых важных своих сочинений. В том же 460-м г. она умирает.
В этот период в Константинополе назревал другой крупный христо- логический спор V в. — монофизитство, исповедуемое архимандритом Евтихием, который был учителем самого Хрисафия. Монофизитское учение, которое довело до крайности постановления Ефесского собора 431 г., на самом деле противостоя им, утверждало, что во Христе была только одна природа — божественная. С распространением ереси обе августейших особы отдалились друг от друга: Пульхерия осталась утвержденной в православном учении, в то время как Евдокия горячо отстаивала монофизитские воззрения и продолжала исповедовать их в Иерусалиме, где окружила себя убежденными монофизитами. Феодосий, очевидно, под влиянием Хрисафия, также склонялся в пользу Евтихия.
В 450 г. император упал с лошади и умер. После его смерти ситуация резко изменилась: Пульхерия смогла взять бразды правления в свои руки; она вышла замуж за Маркиана и ускорила подготовку к собору, который должен был окончательно прояснить этот вопрос. Как известно, в 451 г. Халкидонский собор, четвертый Вселенский собор, на котором Евтихий и его сторонники были объявлены еретиками, утвердил понятие ипостас- ного соединения, предполагающего две природы во Христе — истинного Бога и истинного человека. Как свидетельствуют некоторые источники, Евдокия обратилась в халкидонское православие около 455 г. 20 октября 460 г. ее жизненный путь завершился, и она была похоронена в церкви Святого Стефана в Иерусалиме.
4.2. Несохранившиеся труды
На сегодняшний день мы располагаем информацией о пяти не дошедших до нас произведениях Евдокии. Три из них упоминаются патриархом Фотием в кодексах 183-184 его Библиотеки. К ним относятся:


276
Глава пятая
і. Парафраз Восьмикнижия — переложение в гекзаметрах первых восьми книг Ветхого Завета (от Бытия до Руфи). Фотий весьма хвалит ясность изложения, следование библейскому тексту, отсутствие сокращений и преувеличений;
2. Парафраз книги пророка Захарии;
3. Парафраз книги пророка Даниила.
Парафраз — весьма распространенный в поздней античности литературный жанр, состоящий в фактическом переложении другого произведения и часто подразумевающий переход от прозы к стихам. Как увидим, он радикально отличается от центонов тем, что в последних используются исключительно стихи, заимствованные у других поэтов.
Другое утраченное сочинение Евдокии — панегирик ее мужу, императору Феодосию II, по случаю его победы над персами в 421 г. Сам панегирик был написан в стихах и проникнут гомеровскими мотивами. Наконец, последнее известное нам, но несохранившееся произведение — это «антиохийская» речь, произнесенная перед старейшинами города в 438 г. От нее уцелел лишь последний стих.
4.3. Сохранившиеся труды
До нас дошли три произведения императрицы-поэтессы:
і. Поэма о святом Киприане;
2. Надпись из Хамат-Гадера;
3. Гомеровские центоны.
4.3.1. Поэма о святом Киприане
Поэма-парафраз в гекзаметрах, первоначально разделенная на три книги, из которых сохранились только первая, содержащая 421 стих, и вторая, обрывающаяся на 479 стихе, что в общей сложности составляет 900 стихов. Филологические и экзегетические исследования К. Бевеньи, стали важным шагом в интерпретации этого произведения. Остальную часть сюжета мы можем восстановить на основе подробного изложения Фотия в его Библиотеке.
Киприан был языческим магом незнатного происхождения. После долгих путешествий по священным местам язычников, таким, как Египет, Халдея и Вавилон, и после продолжительного обучения гаданию, астрологии, чародейству и магии, он наконец прибывает в Антиохию, в которой решает обосноваться. Судьба сводит его с юношей по имени Аглаид, который, безумно влюбившись в девушку по имени Иуста, но получив отказ на предложение выйти за него замуж, из-за ее любви ко Христу, обратился к магу, надеясь завоевать расположение возлюбленной с помощью бесовских ухищрений. Киприан испробовал все свои уловки, но ничего не достиг. На этом месте рассказ в рукописи обрывается, но от Фотия мы узнаем, что в конце концов, признав свое бессилие против христианской веры, маг обратился в христианство, а сама история его обращения произвела такое


Синезий Киренский, Нонн Панополитанский и Евдокия Августа
2-77
впечатление, что он был рукоположен в епископы Антиохии (деталь, историческая достоверность которой вызывает затруднения; вероятно, Киприана спутали с тезкой, знаменитым епископом Карфагена). Книга III повествует о мученической смерти двух святых. Благочестивая девушка, получившая от епископа имя Иустина и рукоположенная в диакониссы, спустя долгое время вновь встречает Киприана в Никомидии, где они оба подвергнутся жестоким мучениям и, воздав славу Богу, примут смерть.
В своем повествовании Евдокия в основном опирается на лексику и стилистику Гомера, которая местами разбавлена чертами поэзии Гесиода и эллинистических поэтов, прежде всего Каллимаха и Аполлония Родосского. Нельзя не отметить и влияние поэтов-современников Евдокии, в частности Нонна Панополитанского. Именно по этой причине Поэма о св. Киприане радикально отличается от гомеровских центонов, выдержанных в чисто гомеровской традиции, несмотря на то что они нагружены радикально новыми смыслами, такими, как история христианского спасения.
4.3.2. Надпись из Хамат-Гадера
Хамат-Гадер — это место горячих источников в долине реки Ярмук, к северу от Иерусалима и в непосредственной близости от Тивериадского озера. В 1979-1982 гг. Й. Хиршфельд и И. Солар провели раскопки, в результате которых был обнаружен большой комплекс римских бань, а также около 50-ти надписей, многие из которых касаются важных чиновников Империи, посетивших целебные источники.
Самой длинной и примечательной надписью является надпись со стихотворением Евдокии, написанным по случаю посещения бань и призванным их прославить. Первыми эту надпись опубликовали Дж. Грин и Й. Цафрир в 1982 г. Однако сомнение вызывает датировка надписи. Не ясно, следует ли отнести ее к первому пребыванию Евдокии в Святой земле (438-439 гг.) или к последним годам ее жизни, проведенным в изгнании. Последняя версия более правдоподобна.
4.3.3. Гомеровские центоны
Выше мы уже затрагивали центоны. Что касается Гомеровских центонов, то следует упомянуть о том, что они дошли до нас в пяти различных редакциях, первые две из них были пространными, а последние три — краткими. Предполагается, что из пяти редакций перу Евдокии принадлежит первая. Она и будет рассмотрена нами подробнее. Это поэма объемом в 2354 стиха, взятых из Гомера, повествует о земной жизни Иисуса, от Благовещения и до Вознесения, с пространным прологом в 205-ти стихах, посвященных предвечному божественному совету о воплощении и некоторым ключевым эпизодам первых глав книги Бытия: сотворению мира и человека, первородному греху и изгнанию людей из Рая.


17 8
Глава пятая
Ниже приведены ключевые темы поэмы:
Пролог — Благовещение о Рождестве Христовом — Рождество Иисуса — Поклонение волхвов — Избиение младенцев в Вифлееме — Бегство в Египет — Иоанн Креститель — Крещение Иисуса — Призвание первых учеников — Явление Христа народу — Первое чудо в Кане Галилейской — Исцеление Иисусом расслабленного — Исцеление расслабленного при купальне Вифезда в субботу — Воскрешение из мертвых дочери Иаира — Исцеление многих недужных — Исцеление сухорукого в субботу — Исцеление слепого у стен Иерихона — Исцеление одержимого злыми духами — Исцеление кровоточивой — Беседа Иисуса с самарянкой у колодца Иакова — Насыщение пяти тысяч — Воскрешение Лазаря — Помазание Христа миром в Вифании — Предание Иисуса Иудой — Тайная вечеря — Моление Иисуса на Елеонской горе — Арест Иисуса — Отречение апостола Петра — Иисус перед судом Пилата — Распятие Христа — Смерть Христа — Погребение Иисуса — Воскресение Иисуса — Вознесение Господне.
После негативных оценок этого сочинения и творчества Евдокии в целом в наше время, благодаря основательному филологическому изучению текста, наконец-то восстановлена справедливость относительно его подлинной ценности.
Главным вопросом относительно центона Евдокии, безусловно, является установление его адресата. У нас нет оснований рассматривать данное произведение как сугубо функциональное и предназначенное для чтения в школах выходцами из языческих семей, дабы они постигали азы Священного Писания в знакомых им и эстетически совершенных стихах поэта по преимуществу. Центон Евдокии — тонкое и изощренное сочинение, предполагающее глубокое вовлечение читателя, так что каждая строчка поэмы вынуждает его проявлять настоящую умственную акробатику. Если не уловить смысла в густой паутине аллюзий, отсылок к Писанию, богословию, христианской доктрине, а также характерных для центона перекличек с классическими произведениями, то стихи эти покажутся читателю мудреными и непонятыми. Именно поэтому читатели Евдокии — представители образованных кругов, интеллектуалы, подобные ей самой: они получили классическое образование, но прекрасно разбираются и в христианстве. Если бы адресат не имел либо классической культуры, либо христианских убеждений, то ему было бы крайне трудно по достоинству оценить этот центон.
Похоже, что для создания гомеровских центонов Евдокия позаимствовала идею другого автора, доработав, а возможно, и переписав сочиненный им текст с нуля, усовершенствовав не только его содержание, но и форму. Сведения об этом дошли до нас из трех источников: 1. Пролог из 38-ми строф, авторство которого приписывается самой Евдокии и в котором сообщается о пяти редакциях гомеровских центонов; 2. Другой пролог из 28-ми строк, встречающийся в некоторых рукописях, а также в Палатинской Антологии (АР I 119), в котором хоть и не говорится прямо, что Евдокия переписала уже существовавший текст, однако упоминается первый автор центона и перечислены важнейшие евангельские эпизоды его парафраза; 3. косвенный источник, а именно византийский историк


Синезий Киренский, Нонн Панополитанский и Евдокия Августа
179
Иоанн Зонара (Изложение истории XIII 23). Хоть автор и не упоминает имени Евдокии, однако сообщает о том, что некая женщина, чья личность не вызывает сомнений, переработала уже существовавший центон, написанный неким Патрикием. Из этого источника мы узнаем о мотивах, которые побудили поэтессу посвятить себя этому начинанию, а также о том, что Патрикий «все же при этом не всю поведал ... истину миру» (ст. 5), что возможно истолковать в следующем ключе: отбор гомеровских стихов для центона привел к значительным и недопустимым расхождениям с Евангелием, «да и гармонию слов [Патрикий] не везде соблюл безупречно» (ст. 6), т. е. в первичной редакции Патрикия были допущены явные промахи в тоне, а сам выбор стихов для парафраза оказался неудачным».
«Да и не все сохранил слова, свою песнь сочиняя // Те, что из медного сердца изнес Гомер безупречный» (ст. 7-8), что, возможно, указывает на то, что при составлении центона Патрикий использовал оригинальные стихи, либо, что более вероятно, стихи не только Гомера, но и других поэтов, возможно, Аполлония Родосского, Нонна и малой эпики.
Посчитав сочинение Патрикия незаконченным и несовершенным, Евдокия, по мнению Зонара, внесла следующие изменения: она убрала стихи, которые, на ее взгляд, не соответствовали произведению и выбранному жанру и добавила другие, которые Патрикий опустил, что придало стихам большую гармоничность. Второй из упомянутых источников не упоминает того, что Евдокия писала центоны, вероятно это вызвано желанием прославить первого автора центона Патрикия. С другой стороны, нужно упомянуть, что в рукописи, сохранившей нам Палатинскую Антологию, этому прологу предшествует заголовок, где под аббревиатурой скрыто имя Евфима или Евфимия, который мог быть автором этих стихов (нам известно о некоем грамматике Евфимии, приобщенном к классической культуре, однако полной уверенности тут нет). Имя Патрикия засвидетельствовано третьим источником, историком Зонарой. Но кем был этот Патрикий? Кроме того, что сообщают эти прологи, нам ничего о нем не известно.
Рабочей гипотезой является отождествление этого малоизвестного поэта с Киром Панополитанским, о котором мы уже упоминали. Подобная идентификация основана на самом имени этого вымышленного поэта, Патрикий, которое, возможно, было придумано на основе почетного титула патриция, которым Кир был награжден в годы, когда пользовался благосклонностью Феодосия II. Мы знаем о том, как высоко ценила Кира Панополитанского императрица, как она всячески способствовала его социальному и политическому росту и как, опять же из-за зависти самого императора и его влиятельного советника Хрисафия, он впал в немилость и был отправлен епископом в неспокойную епархию г. Котией.
События могли развиваться следующим образом: Кир мог задумать написание гомеровского центона примерно в 439-440 гг., когда он уже стал влиятельной фигурой и был в числе ближайших друзей и доверенных лиц Августы. Вероятно, Евдокия покровительствовала замыслу своего друга и следила за процессом сочинения, однако что-то из написанного Киром могло ей не понравиться, и она пожелала изменить


z8o
Глава пятая
и доработать текст. Когда из-за козней вероломного Хрисафия и Кир, и Евдокия впали в немилость — один был переведен в Котией, а другая сослана в Иерусалим, — Евдокия увезла рукопись центонов Кира с собой. Пересмотрев их и переписав некоторые части с нуля, она завершила работу, создав таким образом совершенно новое произведение. И все же, не желая присвоить себе все заслуги, она добавила предисловие, в котором из соображений благоразумия, чтобы не навредить самому Киру, или даже по его прямой просьбе скрыла настоящее имя автора, заменив его на вымышленное. Мы знаем, сколь ревностной и суровой была паства епархии Котиея, до такой степени, что они сжили со свету четырех предшественников Кира, поскольку благоволили несторианству. Самого Кира обвиняли в «эллинизме», в криптоязычестве — обвинение, которое ловко использовал Феодосий II, чтобы удерживать Кира подальше от Константинополя. Если бы стало известно о том, что он написал или только задумал написать поэму из гомеровских стихов, то он мог потерять уважение и доверие своей епархии, которые он с таким трудом завоевал, благодаря знаменитой проповеди на Рождество 441 г., проповеди пусть и краткой, но, несомненно, ортодоксальной.
Очевидно, что при создании центона Евдокия в качестве главной модели выбрала гомеровскую. Гомер выступает в центоне символом, который обретает новый смысл, благодаря библейским мотивам и другим заимствованным элементам. При переходе от гомеровской поэзии к цен- тону основная модель претерпевает определенные изменения, адаптирующие ее к новому содержанию. Подобные трансформации гомеровского текста можно условно разделить на шесть категорий:
і. христианизация текста, заключающаяся, чаще всего, в замене терминов, выражений, стилистических особенностей, представленных в гомеровской поэзии, которые не подходили для выражения нового вероучения. В основном речь идет об именах собственных, географических названиях и прочих лексических единицах, выражающих религиозные воззрения Гомера и его современников;
2. морфо-синтаксические трансформации — категория изменений, изобилующая примерами. Подходя к изложению фактов, Евдокия часто прибегает к изменению падежа, времени, вида, лица и т. д.;
3. ошибки памяти, т. е. непреднамеренные и бессознательные трансформации гомеровского текста в результате неточного воспоминания образца;
4· метрические изменения, т. е. отклонения просодии и метрики от образца. Хоть и редко, но в центоне встречаются примеры таких изменений в виде стихов, не попадающих в размер (contra metrum). Есть множество примеров, когда стихи центона, в которых Евдокия видоизменяет гомеровскую модель, представлены в просодико-метрической форме дактилического гекзаметра, отличной от оригинала. Подобные преобразования отражают стремление поэтессы подобрать такие термины из обширного гомеровского словаря, которые отвечали бы метрическим требованиям;


Синезий Киренский, Нонн Панополитанский и Евдокия Августа
2,8!
5. возможно, гомеровские варианты стихов, которые были утрачены в известной нам рукописной традиции, но все еще могли быть известны в V в.;
6. смысловые варианты, т. е. гомеровские термины, которые нисколько не отличаются от гомеровской модели, но которые для правильной интерпретации должны быть истолкованы совершенно иначе.
Очевидно, что даже в отношении Библии, второй важной для нее модели, Евдокия прибегает к целому ряду изменений, которые можно резюмировать следующим образом:
і. отбор, на основании которого поэтесса выбирает ключевые эпизоды, полностью исключая притчи и, наоборот, увеличивая количество речей и обращений к народу или апостолам, уделяя максимум внимания рассказу о чудесах (почти тысяча стихов), которые, по ее представлению, составляют наиболее значимый опыт земной жизни Христа;
2. перестановки: Евдокия не всегда строго придерживается порядка, в котором представлены события жизни Иисуса в Евангелиях, но иногда изменяет их последовательность, предвосхищая или откладывая их. В некоторых случаях она объединяет в одном центоне фрагменты, принадлежащие к различным и далеким друг от друга евангельским отрывкам;
3. гармонизация: в своем центоне Евдокия не следует одному Евангелию, но опирается на все четыре канонических текста;
4. упрощение: длинные и многословные отрывки Евангелий в центо- нах значительно упрощены, а иногда сведены к кратким упоминаниям;
5. амплификация, противоположный принцип, согласно которому евангельскому повествованию, порой сухому и концентрирующемуся на содержании, в центоне соответствует пространное изложение, во многом опирающееся на гомеровскую модель. Евдокия фактически создает версию, способную конкурировать с библейской по обилию деталей, вниманию к эмоциональным реакциям главных героев, уподоблениям и т. д. Не следует забывать, что для гомеровских центонов есть и другие модели, такие, как апокрифические Евангелия, труды Отцов Церкви, иконографические источники и др.
Большой шаг вперед в изучении гомеровских центонов заключается в том, что они не считаются, как ранее, «посредственным школярским упражнением» или же сочинением развлекательного толка. Они не только свидетельствуют о большом поэтическом мастерстве автора, но и точно передают богословские истины, которые отнюдь не каждый может выразить в чужих стихах. В них богословие и христология представлены в наложении смыслов так, как считала нужным сама Евдокия. Неоспоримым богословским основанием центонов является Никео-Цареградское православие, к которому во время оглашения перед Крещением приобщилась Афинаида-Евдокия сразу после прибытия ко двору. На


2,81
Глава пятая
протяжении всей поэмы не встречается ни одного утверждения, которое позволило бы нам уловить даже малейшую связь с арианской ересью. Однако ситуация усложняется в случае христологических споров, непосредственной участницей которых она и была. Если предложенная мной реконструкция верна, поэтесса взялась за сочинение, как только вернулась в Константинополь после первого пребывания в Иерусалиме. В то время она была всецело увлечена монофизитской доктриной, о которой узнала еще на Святой Земле и которую отстаивала при дворе, в частности против Пульхерии. Но, как мы уже неоднократно упоминали, реальный или предполагаемый роман с Павлином привел ее обратно в Иерусалим, где она была на стороне монофизитов до 455 г. и где, вдали от интриг и обязанностей при дворе, она могла спокойно дописать центон, в лоне традиций и обычаев той земли, где проходил жизненный путь Христа. Когда в 455 г. Евдокия приобщилась к халкидонскому православию, она вернулась к своему сочинению, не столько исключая из него упоминания о божественности Христа (которую Халкидонский собор не отрицал), сколько включая в нее ясные указания на человеческую природу Христа. Таким образом, гомеровские центоны — это произведение последних двадцати лет жизни императрицы-поэтессы, над которым она работала примерно с 440 г. вплоть до самой смерти.
4.4. Признание
Если с литературной точки зрения Евдокии не особенно повезло (по крайней мере, до последнего десятилетия прошлого века, когда в результате проведенных исследований удалось выявить значительное число рукописей ее произведений, что позволило наконец опубликовать критическое издание сочинений), то ее слава как исторической фигуры на протяжении веков оставалась неизменной, не раз вдохновив последующих авторов. Ограничимся упоминанием двух самых знаменательных примеров: опера Афинаида Антонио Вивальди с либретто Апостоло Дзе- но, премьера которой состоялась 29 декабря 1728 г. в театре Пергола во Флоренции; кроме того, Евдокию включили в число 999-ти величайших женщин истории, чьи имена можно прочесть на фарфоровых плитках, украшающих треугольный пол инсталляции, известной как Heritage Floor, а также инсталляции Джуди Чикаго Званый ужин, выставленной в Бруклинском музее в Нью-Йорке. Хотя художница, одна из передовых представительниц феминистской культуры, не сочла возможным включить Евдокию в список 39 избранных, которых она поместила на этом концептуальном банкете прославленных женщин, в 1974-1979 гг., на момент работы инсталляции, она утверждала, что Евдокия, благодаря таланту и дарованиям, внесла значительный вклад в прогресс человечества.
БИБЛИОГРАФИЯ
Тексты: Eudociae Augustae, Prodi Lycii, Claudiani Carminum graecorum reliquiae. Accedunt Blemyomachiae fragmenta, rec. A. Ludwich, Teubner, Leipzig 1897 (Людвих, к сожалению, опубликовал лишь избранные центоны, в то время как


Синезий Киренский, Нонн Панополитанский и Евдокия Августа
283
для других указал лишь заглавия. Эти центоны все еще ожидают издателя); Eudociae Augustae Violarium, rec. et emendabat, fontium testimonia subscripsit loannes Flach, ibi, 1880. — Поэма о се. Киприане: Издание: С. Bevegni, Eudociae Augustae Martyrium S. Cypriani I, 1-99, в «Prometheus» 8/3 (1982), 249-262. Переводы и комментарии: С. Bevegni, Eudocia Augusta Storia di San Cipriano, Adelphi, Milan 2006; E. Salvaneschi, Eudocia, De Sancto Cypriano, в С/Angelino - Ead. (eds.), Σύγκρισις α ' Testi e studi di storia e filosofia del linguaggio religioso, II melangolo, Genova 1982,1-80 (с вводным эссе, Ead., Un Faust redento, pp. 1-10); Ead., Έξ άλλου άλλο. Antico e tardoantico nelle opere di Eudocia Augusta, в G. Fabiano - Ead. (eds.), Δεσμός κοινωνίας, Il melangolo, Genova 1981,125-188; H. Homeyer, Dichterinnen des Altertums und des frühen Mittelalters, Schöning, Paderborn 1979,113-133 (нем. пер. I книги); D. Motta, Eudocia Augusta. Fra leggenda, politico e religione, в F. Cenerini - I. G. Mastrorosa (eds.), Donne, istituzioni e società fra tardo antico e alto Medioevo, Pensa multimedia, Lecce-Rovato 2017,115-147. — Надпись из Хамат-Гадера: Издания: J. Green - Y. Tsafrir, Greek Inscriptions from Hammat Gader. A Poem by the Empress Eudocia and Two Building Inscriptions, в «Israel Exploration Journal» 32/2-3 (1982), 77-96. Переводы: R. Schembra, Centoni omerici. Il Vangelo secondo Eudocia, Edizioni dellOrso, Alessandria 2020, XVIII-XXVIII; P. B. Sowers, In Her Own Words. The Life and Poetry of Aelia Eudocia, Harvard University Press, Cambridge MA 2020. — Гомеровские центоны: Издания: CChr.SG 62, 2007 (R. Schembra; все 5 редакций); Bibliotheca Teubneriana, 1999 (Μ. D. Usher; I red.); SChr 437 (A.-L. Rey, 1998; II red.). Переводы и комментарии: R. Schembra, Centoni omerici. Il Vangelo secondo Eudocia, Edizioni dellOrso, Alessandria 2020 (I red.); Id., La seconda redazione dei centoni omerici, ibi, 2007; Id., La prima redazione dei centoni omerici, ibi, 2006; A. L. Rey, Patricius, Eudocie, Optimus, Corne de Jérusalem. Centons Homériques, SChr 437, Paris 1998 (II red.); Татьяна Александрова перевела центон на русский язык: Т. Л. Александрова, Гомеровский центон императрицы Евдокии, в «Вестник ПСТГУ. Серия III: Филология» 50 (2017), 63-97, а Карлос Мартинс де Жезус предоставил образцы перевода на португальском языке: С.A. Martins de Jesûs, О Evangelho segundo Eudocia Augusta (séc. Vd.C.): prolegômenos para uma traduçâo portuguesa, в «Agora. Estudos clâssicos em debate» 20 (2018), pp. 135-154.


Глава шестая
ГРЕЧЕСКАЯ ХРИСТИАНСКАЯ ИСТОРИОГРАФИЯ
Наиболее значительные греческие историки V в. явно следовали примеру Евсевия, сосредоточивая свое внимание на истории христианской Церкви. «Церковная история» (или «история Церкви», «Нізіогіа ессІезіазНса») с этих пор становится литературным жанром, освященным авторитетом Кесарийского епископа. Значение Евсевия было признано также на Западе, что явствует из переводов и продолжения его труда Иеронимом и Руфином. Подход к истории как к истории именно церковной, а уже не светской, станет существенным признаком средневековой историографии вплоть до западного Ренессанса, унаследованным от Евсевия через латинский перевод Руфина. Название этих исторических сочинений было всегда одно и то же: Церковная история.
Но какая Церковь является предметом такой церковной истории? Евсевий по-прежнему придерживался «вселенского» принципа, рассматривая Западную и Восточную Церкви вместе, но последующие греческие истории все более фокусировались только на Востоке. Запад становится второстепенным в этих «историях» и всегда появляется в связи с византийским императором и восточным христианством. Византийский ареал, все еще крепкий и относительно стабильный перед лицом варварских нашествий, в отличие от Запада, стремился к триумфальной историографии, основанной на событиях преуспевающего Востока. Поэтому он сознательно закрывал глаза на бедствия, поражавшие Запад. Греческие историки делают лишь немногочисленные упоминания или вообще молчат о разорении Рима в 410 г., которое произвело столь глубокое впечатление на Запад и пробудило множество размышлений в личностях наиболее впечатлительных и в умах наиболее глубоких. Не менее бесчувственным оставался греческий мир, когда Гейзерих и вандалы учинили новое опустошение в Риме в 455 г.
Основная проблема историографии, которая пыталась быть христианской, состояла в том, что она затрагивала одновременно светскую и церковную историю, поскольку одно без другого было уже невозможно представить, как это еще удавалось Евсевию. Но для греков церковная история очертила границы их горизонта.
Кроме того, византийские истории преследовали более узкий интерес — хотя он всегда был направлен к читателям своего времени, — это


!86
Глава шестая
информация о повседневной реальности, об обычаях и памятниках, внимание к местным традициям (не только константинопольским, но и менее крупных городов). Более значителен новый интерес, хотя и не столь сильный, как в западной Церкви, к миссионерской деятельности. Церковь стремилась выйти из границ империи, хотя и в ней были еще значительные области язычества. Нужно было проповедовать среди варварских народов, таких, как персы, индийцы и эфиопы. Люди Божии самостоятельно уходили жить в отдаленные страны или же неисповедимый промысел Божий приводил их в новые земли.
Аудитория историков этого периода ограничивалась узкими и наиболее элитарными кругами византийского общества, в отличие от масс, к которым обращалась агиографическая литература того же времени. Сами историки были обычно людьми образованными, юристами, связанными со двором или с высшей церковной иерархией. Их читатели, не менее образованные, интересовались историей христианских идей и богословием (конечно, не слишком углубленно), а также событиями, потрясавшими Церковь на протяжении IV и V вв. Идеи, которые они рассчитывали или надеялись узнать из этих историй, были одновременно религиозными и политическими.
Наконец, знаменательно то, что наиболее значительные церковные истории V в. были написаны в правление Феодосия II (408-450 гг.), поскольку все эти писатели были вовлечены в широкую культурную политику этого императора. При этом государе в противостоянии с язычеством, казалось, была одержана победа, хотя еще приблизительно в 420 г. Кирилл Александрийский в полемике против императора Юлиана сетовал, что борьба с заблуждениями предстоит еще долгая. Теперь язычество перестает быть основной целью, несмотря на триумфальный тон в повествованиях историков о разрушении языческих храмов. Ныне главный враг — ересь, и это делает гораздо более интересной историю Фило- сторгия, который, как будет видно далее, пошел против течения. Наряду с окончательным триумфом христианства над язычеством очевидным фактом представляется и окончательная победа над арианством, с которым велась борьба на протяжении предыдущего столетия.
Эпоха Феодосия II — время особого культурного оживления. В этот период еще жива классическая традиция, процветает поэзия, как было показано; античная историография нашла продолжателя в языческом историке Олимпиодоре Фиванском, а церковная историография расцвела пышнее, чем в IV в. У историков этой эпохи много сходных черт. Все они заявляют о себе как о последователях Евсевия Кесарийского; все уделяют внимание императорам, о которых высказывают несколько схожие суждения. Кроме того, они рассказывают почти об одних и тех же событиях. Например, Феодор Чтец и Кассиодор/Епифаний (см. ниже, с. 308, выше, с. 229) собирают труды Сократа, Созомена и Феодорита и создают из них т. н. «Трёхчастую историю» (Historia tripartita). Именно поэтому для описания трудов этих авторов современные историки приспособили термин «синоптические истории», хотя, естественно, между трудами существует ряд отличий.


Греческая христианская историография 287
БИБЛИОГРАФИЯ
A. Momigliano, Veto. del trapasso fra storiografia antica e storiografia medi- evale (320-550 d.C.), в Id., Quinto contributo alia storia degli studi classici e del mondo antico, Edizioni di Storia e Letteratura, Roma 1975, 49-71; F. Winckelmann, Die Kirchengeschichtswerke im oströmischen Reich, в «Byzantinoslavica» 37 (1976), 1-10 и 172-190; G. Downey, The Perspective of the Early Church Historians, в «Greek, Roman and Byzantine Studies» 6 (1965), 57-70; G. F. Chesnut, The First Christian Histories. Eusebius, Socrates, Sozomen, Theodoret and Evagri- us, Beauchesne, Paris 1977; Μ. Mazza, Sulla teoria della storiografia cristiana. Osservazioni sui proemi degli storici ecclesiastici, в La storiografia ecclesiastica nella tarda antichità, cit., 335-389; L. Cracco Ruggini, Universalità e campani- lismo, centro e periferia, città e deserto nelle Storie Ecclesiastiche, ibi, 159-194; Ead., Pubblicistica e storiografia bizantine di fronte alla crisi dell’impero romano (A proposito di un libro recente), в «Athenaeum» 51 (1973), 146-183; G. Marasco (ed.), Greek and Roman Historiography in Late Antiquity. Fourth to Sixth Century A.D., Brill, Leiden - Boston 2003; P. van Deun, The Church Historians after Eusebius, ibi, 151-176.
1. Филосторгий
С историком Филосторгием мы возвращаемся к кульминации арианского спора, в котором он принимал участие как мирянин, что уже само по себе интересно. Как и оба его родителя, Филосторгий принадлежал к партии Евномия, которая довольно широко распространилась в Малой Азии между 360 и 380 гг. (см. т. 2, с. 123-126). Филосторгий родился около 368 г. в селении Борисе в Каппадокии, но в возрасте двадцати лет перебрался в Константинополь, где и остался на всю жизнь, если не считать путешествия в Палестину.
Живя в Константинополе, он написал Церковную историю в двенадцати книгах, которую задумывал как продолжение одноименного труда Евсевия, доведя ее до 425 г., когда противостояние с несторианами достигло пика. Впоследствии оно завершилось Эфесским собором (431 г.). Соответственно, крайняя датировка (terminus ante quem) написания труда— до 433 г., выведенная Биде на основании отсутствия упоминания о случившемся в том году большом пожаре в Константинополе в списке природных бедствий, коим завершается книга, не обязательна.
Филосторгий, горячий приверженец наиболее радикального направления арианства, был убежден, что величайшими христианами его времени были двое ариан, Аэций Антиохийский и Евномий Кизиче- ский. Он считал, что Афанасий разрушил Церковь и что учение аномеев представляет истинную ортодоксию. Если говорить об истории империи, то Константин не пользуется расположением автора, что отличает данный труд от распространенной и традиционной христианской историографии. Также осуждаются императоры Феодосий и Аркадий, явные приверженцы никейского христианства. Император Валент, защитник ариан, напротив, оценивается положительно. Согласно историку, Аэций и Евномий не встретили ничего, кроме неблагодарности и


188
Глава шестая
преследования, однако были отомщены свыше, и возмездие состояло в страшных нестроениях, постигших христиан его времени.
Оформление труда по периодам правления императоров ставит его в один ряд с позднеантичной светской историографией. Однако по сравнению с ней у Филосторгия не хватает идеализации фигур императоров даже тогда, когда они характеризуются положительно. Главное ядро истории Филосторгия состоит из оценочных суждений о династии Феодосия. Кульминацией становится описание чудес и неблагоприятных предзнаменований 389-418 гг. Именно это должно было стать главной темой последних книг, где вопросы христианской Церкви кажутся менее насущными. Считается, что из-за осуждения последователей Евномия Феодосием I Филосторгий трактовал ход истории в апокалиптическом русле.
Это история Церкви с позиций проигравшей стороны, и данный факт обеспечил Филосторгию больший авторитет, нежели он заслуживает, ибо его история содержит не меньше искажений, чем повествования ортодоксальных историков. Тем не менее он — внимательный писатель, видящий и подмечающий много действительно важных деталей и тщательно прорабатывающий источники. Его рассказ бросает свет и на других деятелей, помимо Аэция и Евномия, в том числе на Ульфилу, арианского епископа-просветителя готов. С Филосторгием появляется интересная разновидность местной истории. Она будет воспринята другими христианскими историками и распространится прежде всего в форме хроник, особенно с VI в.
Филоарианские настроения Филосторгия не следует считать исключением. Конечно, с ними боролись, когда представлялась возможность, их истребляли, уничтожая, по старинному обычаю, книги. Существование филоарианской историографии подтверждается некоторыми более поздними текстами, например, некоторыми частями СИгопісоп РазсИаІе Феофана и у некоторых сирийских летописцев. Возможно, у всех этих текстов, как и у труда Филосторгия, существовал единый источник.
Филосторгий не был человеком Церкви. Быть может, он был служащим государственного бюрократического аппарата в Константинополе, как язычник Зосима, который был айѵосаіиз ^зсі, несмотря на свое вероисповедание. У него наблюдается больший интерес к светской и политической истории, чем у других современных ему историков Церкви. Это со всей очевидностью проявляется и в структуре, и в содержании труда и должно быть объяснено желанием автора повысить свой авторитет. В его апокалиптических пассажах следует видеть прежде всего инструмент для критики династии Феодосия. В других пассажах он отстаивает могущество Рима в борьбе против узурпаторов. Таков, к примеру, эпизод о победе над узурпатором Иоанном в заключении сочинения. Похоже, Филосторгий был убежден в божественном вмешательстве в историю Рима и верил в возможность изменений к лучшему.
По сути, историк объединил свои филоарианские и евномианские убеждения с интересом к светской истории, не отказываясь от лояльности по отношению к правящим императорам, которые всегда торжествова-


Греческая христианская историография 289
ли над многочисленными узурпаторами, но в то же время критикуя Феодосия I и Феодосия II. Как замечает Д. Мотта, «по аналогии с Олимпио- дором, выбор 425 г. в качестве конечной даты повествования следует из структуры произведения, чьи рамки подчинены династической схеме, и указывает на неразрывную связь, которая могла бы обеспечить широкое использование и распространение в читательской аудитории того времени. Это выгодно отличает текст Филосторгия по сравнению с языческими, а также христианскими историографическими традициями или с историей западной части империи, хорошо документированной в последних книгах Церковной истории».
История Филосторгия сохранилась, к сожалению, только во фрагментарной форме. Она все еще существовала целиком во времена Фотия, который хвалит его утонченный и изящный стиль. Но Фотий также отмечает, насколько история Филосторгия контрастирует с другими историками Церкви, тем, что в ней восхваляются ариане и при этом обвиняются и оскорбляются православные. В результате, как говорит Фотий, «его история не столько история, сколько прославление еретиков и открытое обвинение и нападение на православных» (Lex. 40). Это суждение точно по своей сути (если убрать обесценивание, выраженное в «прославлении еретиков»), насколько можно судить по фрагментам произведения. Неудивительно, что сочинение не сохранилось, если учитывать древний обычай уничтожать или, по крайней мере, не пускать в обращение неортодоксальные книги. С другой стороны, Фотий подробно резюмирует его труд, выделяя основные направления. Это показывает, насколько интересным его находил патриарх Константинопольский.
Другие фрагменты этой Церковной истории получены из самых разнообразных текстов: это, в частности, Страдание св. Артемия, мученика при Юлиане Отступнике, составленное монахом, ничем более не прославившимся, Иоанном Родосским; это ряд пассажей в византийском лексиконе, известном как Суда (или Свида); а также Жизнь Константина, позднейшая биографическая компиляция.
Кроме Церковной истории, Филосторгий, как сообщают, написал апологию христианства против известной критики Порфирия, а также похвалу Евномию, особенно эмоциональную и восторженную.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: GCS 21, 19722 (J. Bidez, F. Winckelmann); 19813 (F. Winckelmann). Издание с обобщающим исследованием: В. Bleckmann - М. Stein (eds.) Phi- lostorgios Kirchengeschichte. 2 voll., Schoningh, Paderborn 2015 (см. рец. D. Motta, в «Histos» 12 (2018), 118-121.
Исследования: G. Zecchini, Filostorgio, в A. Garzya (ed.), Metodologie della ricerca sulla Tarda Antichita, D’Auria, Napoli 1989, 579-598; H. Leppin, Heretical Historiography. Philostorgius, в «Studia Patristica» 34 (2001), 111-124; G. Marasco, Philostorgius and Arian Historiography, в Id. (ed.), Greek and Roman Historiography in Late Antiquity, cit., 257-284.


Глава шестая
190
2. Сократ
Об этом историке известно очень мало. Он сообщает, что родился и вырос в Константинополе, а также, что провел там последние годы жизни. В юности он посещал школу грамматиков Элладия и Аммония, которые переселились в Константинополь из Александрии около 390 г., поэтому его рождение можно датировать одним-двумя десятилетиями раньше (между 370-390 гг.). Его стиль не кажется обработанным риторически, что, видимо, является результатом следования стилистической моде того времени, а не результатом неспособности автора применить правила риторики. Сократ, вероятно, никогда не выезжал из Константинополя, чтобы лучше узнать о событиях, которые он описывал. Он никогда не говорит о своей профессии. Рукописная традиция присваивает ему прозвище «Схоластик», что обычно понимается как «адвокат» или «юрист». Кстати, это могло бы объяснить его знание латыни, что в восточной части империи было характерно для ограниченных кругов, прежде всего, юристов и государственных чиновников. Сократ определенно не принадлежал к столичному клиру. «Повеление» взяться за труд он приписывает «человеку Божию» по имени Феодор, его он упоминает неоднократно.
По мнению, высказанному Г. Ф. Чеснатом и, более осторожно, Μ. Мац- цой, Феодор был официальным представителем императора, своего рода суперинтендантом архивов; он упомянут в числе членов комиссии, работавшей над составлением Codex Theodosianus, который был принят 1 января 439 г. В этой перспективе труд Сократа был частью культурной программы, связанной с подготовкой кодекса. С еще большим правом то же можно сказать о работе Созомена, которая рассматривается далее. То же заключение Церковной истории могло быть связано с кодексом, т. к. в последней, шестнадцатой, книге Codex Theodosianus рассматривается религия, ортодоксия и ересь. Соответственно в глазах историка этот документ официально положил конец религиозным конфликтам и борьбе предшествовавшего периода. В остальном и Созомен, и Феодорит пользовались произведением Сократа, дата смерти которого, по-видимому, пришлась на 439-440 гг.
История Сократа свидетельствует о том, что он симпатизировал ригористической секте, известной как «новациане». Вероятно, информацию об их образе жизни он почерпнул от новацианского пресвитера по имени Авксанон. Эта симпатия иногда уверенно утверждается (например, Μ. Вальраф), а иногда подвергается сомнению (X. Леппин). Действительно, Сократ явно использует новацианские источники, помнит имена всех новацианских епископов Константинополя, сообщает сведения о жизни общин новациан в Малой Азии, Риме и Александрии, всегда занимая при этом позицию против внутренних расколов. Также он подчеркивает достоинства многих представителей новацианства, осознавая, что этим может вызвать критику в свой адрес. Его негативные суждения о некоторых епископах (Македонии, Нестории) и, по мнению некоторых ученых, о Кирилле Александрийском продиктованы проблемами, создаваемыми этими деятелями общине, частью которой они


Греческая христианская историография 291
являлись. Ввиду вышесказанного религиозная принадлежность Сократа определяется не совсем четко, хотя несомненно то, что он придерживался никейского вероисповедания.
С другой стороны, Сократ не испытывал особой симпатии к Златоусту и считал, что именно враждебность патриарха к новацианам привела к печальным для него последствиям, в чем он видит кару Божию. Его враждебные, предвзятые суждения о Кирилле Александрийском тоже могут быть связаны с жесткостью Кирилла в отношении новациан в первые годы епископства. Кроме того, Сократ стремится подчеркнуть, что новациане всегда оставались верны никейской ортодоксии. Однако он никогда прямо не заявлял, что принадлежит их общине. Возможно, потому что своим произведением он пытался обратиться к широкой аудитории, включая не только христиан, принадлежащих к разным конфессиям, но и образованных язычников. В отличие от сочинения Филосторгия Церковная история Сократа никогда не принимает форм полемики или искаженных исторических суждений. Она, наоборот, демонстрирует осознанно толерантное отношение к фракциям, на которые разделилась Церковь в рассматриваемый историком период.
2.1. Церковная история
Церковная история Сократа — это продолжение истории Евсевия, как сообщает сам автор в кратком введении к сочинению. Семь ее книг охватывают период, начиная с отречения Диоклетиана в 305 г. и кончая 439 г. Как и ожидалось, периодизация этой истории определяется годами правления восточных императоров. Каждая книга посвящена царствованию одного императора, за исключением третьей, вобравшей в себя слишком короткие для полноценных книг периоды правления Юлиана и Иовиана.
Сократ выпустил два издания Церковной истории, и сохранившееся повествование представляет второе из них. В начале второй книги он объясняет, что обнаружил новый материал и, не желая оставлять его неопубликованным, был вынужден переписать свое сочинение. Изучение этого материала, состоящего из сочинений Афанасия и писем выдающихся деятелей этого периода, показало Сократу, что Церковная история Руфина (т. 2, с. 484), которой он следовал, не была достоверна. Более ранние авторы основывали свои сочинения скорее на домыслах, нежели на источниках, современных событиям. Поэтому, похоже, первые две книги сократовской Истории подверглись радикальной переработке, в то время как книги с третьей по седьмую были просто исправлены. Глава 11-я книги шестой, повествующая о споре между Златоустом и Северианом Га- бальским, сохранилась в двух разных редакциях, которые, надо полагать, соответствуют двум изданиям всего произведения.
До Сократа существовали два других историка Церкви. На Западе был Руфин Аквилейский, чье произведение было переведено на греческий язык Пеанием. Сократ использовал этот перевод для первого издания своего исторического труда. Вторым был Геласий Кесарийский, о котором Сократ ни разу не упоминает, но который весьма существенен для произ-


292
Глава шестая
ведения Сократа, что видно из соответствия текста Сократа и текстов Ге- ласия Кизического (о нем будет сказано далее). Иными источниками послужили Жизнь Константина Евсевия, произведения Афанасия, сборник соборных деяний, составленный последователем секты Македония Сабином Гераклейским, списки епископов. Сократ не отказывался от привлечения языческих источников, например, евтропиевского Breviarium, написанного, между прочим, специально для константинопольского двора, или латинской хроники о событиях в Константинополе.
Из указания в шестой книге Μ. Вальраф определяет, что Сократ составлял эту книгу в 438 г., потому что в ней повествуется о событии, датируемом этим годом. Значит, можно предположить, что конец его повествования совпадает по времени с первой публикацией, относимой к 439/440 гг. Вторая редакция сочинения, которая затронула первые две книги, по-видимому, последовала сразу за первым изданием. Она должна была быть завершена до 450 г., поскольку в ней предполагается, что император Феодосий II еще жив. Еще точнее, она была закончена до смерти Прокла, случившейся в 446 году (см. далее, с. 338 и др.). В седьмой книге содержится похвала Проклу, и она не является посмертной. Также Евдокии автор адресует только похвальные слова, что допускает датировку произведения до ее опалы (до 441-442 гг.). Все это позволяет считать, что между первым и вторым изданиями прошло мало времени.
Отношение Сократа к ересям радикально. В нем сильно стремление подчеркнуть необходимость единства Церкви, вероятно, в соответствии с царившими тогда в Константинополе убеждениями. Сократ, как уже говорилось, сказал, что его побудил писать некто Феодор, «человек Божий», чье отождествление, будь он мирянин или клирик, невозможно. Сочинение Сократа кажется близким к стремлениям константинопольского духовенства и не учитывает интересов Рима и Александрии.
2.2. Историографические критерии Сократа
Оформление произведения, в котором каждая книга соответствует правлению одного императора, показывает, что Сократ стремился интегрировать историю Церкви, представлявшую его главный интерес, в историю империи как таковой, которая его не особенно интересовала. В этом он отличается от Евсевия, но его последователем станет современник Созомен. Новизну своего историографического подхода он объясняет в предисловии к пятой книге, где излагает цели своего труда, вероятно, уже вызвавшего критику преувеличенным вниманием к истории императоров как к части истории Церкви. Он называет три причины включения событий светской истории в историю Церкви. Во-первых, это позволяет ему более точно излагать факты. Во-вторых, он не хочет утомлять читателя, которому, возможно, будет скучно читать о непрерывных ссорах между церковниками и кознях, которые они строили друг против друга. Наконец, он просит читателей потерпеть, если он вдруг случайно упомянет военные события, хотя они не имеют прямого отношения к его теме.


Греческая христианская историография
2-93
Далее он убеждает читателя, что бедствия, постигающие мирскую жизнь, и нестроения, переживаемые разными церквами, на самом деле взаимосвязаны; это кара Божия за грехи человечества. С тех пор как императоры стали христианами, они доминировали в делах Церкви, и наиболее значительные соборы были и продолжают быть подчинены их воле. Церковь и империя тесно связаны между собой, о чем свидетельствуют, например, те трагические и тревожные события, в которые оказался вовлечен Афанасий и которые шли в параллель серьезным потрясениям империи, вызванным узурпациями власти и восстаниями.
Человеческая история, таким образом, продиктована Богом. Основная задача историка — видеть присутствие Бога в истории, будь то история мирская или церковная. Значит, справедливо разделение императоров на добрых и злых, поскольку на события Ромейского государства и Церкви оказало влияние их поведение. Это убеждение разделяла и языческая культура. Оно же высказывается, к примеру, у ритора Фемистия, интеллектуала, влиятельного при константинопольском дворе. Возможно, Сократ намеревался создать концепцию «доброго христианского императора», аналогичную языческим идеям совершенного правителя. Особенно его интересуют нестроения Церкви, но даже когда он говорит о борьбе ортодоксов и еретиков, он дистанцируется от догматических вопросов.
Сократ старается излагать факты просто и ясно. Он говорит, что не стремится к риторическим украшениям, но хочет лишь быть понятым без затруднений. Довольно часто он дословно воспроизводит исторические документы, которые использует. Тем самым он нарушает непреложное правило античной исторической традиции: не вводить в текст элементы, чуждые ему. Документы, которые вводит Сократ, являются именно такими чуждыми элементами, если смотреть на них с точки зрения риторики. Впоследствии Созомен откажется от такого подхода, возможно, переосмыслив принципы написания истории. Документы, иногда сразу по два или по три, преобладают над историческим повествованием, которое в этих случаях кажется обедненным.
Сократ выносит суждение об источниках, как он это делал и в отношении Руфина. Он часто говорит, что сабиновское собрание соборных документов — это источник, которым следует пользоваться с осторожностью. Он прерывает повествование, чтобы высказать суждение и дать интерпретацию фактов, объясняя, как все было на самом деле. Даже если История Сократа порой представляется неточной в деталях, она, в силу только что названных причин, является повествованием вполне достоверным и особенно ценным в отношении современного историку периода. В предисловии к шестой книге он заявляет, что его истории можно доверять, потому что он избегал каких бы то ни было литературных приукрашиваний и не следовал примеру более ранних историков, которые позволяли себе преувеличивать или приуменьшать значение тех или иных событий. Такой способ «писать историю» не имеет ценности для большинства читателей, а также для людей малообразованных, которые хотят знать факты и просто теряются в блеске стилистических украшательств.


^94
Глава шестая
Поэтому Сократ упрекает Евсевия в том, что он ограничился лишь частичным изложением истории Ария. Почему он это сделал? Потому что его сочинение, посвященное Константину, было, в сущности, энкомием, и по этой причине его мало заботило точное описание событий. Короче говоря, в своем теоретическом подходе Сократ старается отмежеваться от предшественника и заявляет о своей независимости.
Еще одна оригинальная черта Сократа — обращение к Речам Либания о Юлиане (в частности, Речь 18) и к различным произведениям самого Юлиана. Он упоминает о его послании К сенату и народу афинскому и о некоторых других сочинениях Отступника: Против галилеян, Против киника Ираклия, Цезари, Мисопогон. Однако обращение к Либанию сопровождается яростной критикой антиохийского ритора, восхвалявшего императора за то, что тот писал против христиан. В длинной главе Сократ нападает на Юлиана, которого считает невеждой, вообще не понимающим Писания, прибегая к длинной цитате из Речи 5 Григория На- зианзина. Либанию же, который издевается над божественностью Христа и обожествляет Юлиана, Сократ противопоставляет известные аргументы христианской апологетики против языческой практики обожествления смертных людей. Третья книга заканчивается смертью Иовиана, толерантная религиозная политика которого лишь кратко упомянута.
2.3. Стиль произведения
В тексте часты пассажи, где автор заявляет о намерении прибегнуть к простой, лишенной изысканности прозе. В предисловии к шестой книге, обращаясь к Феодору, заказчику произведения, Сократ предупреждает его и вместе с ним читателя, что, если бы автор задумывался над элегантным оформлением была бы утрачена основная цель работы — информировать читателей об исторических событиях недавнего прошлого и современности. Кроме того, изящество слога не достигло бы цели: во-первых, в глазах образованных читателей он никогда бы не смог конкурировать с работами античных историографов по их элегантности, сочетающейся с основательностью. Во-вторых, простые люди из менее образованных классов рисковали бы запутаться в идеях, если бы стиль был чрезмерно украшен. Таким образом, не была бы достигнута главная цель повествования — дать сведения об исторических фактах, особенно о современных, споры о которых еще сотрясают империю.
Помимо этого, Сократ в том же предисловии к шестой книге указывает, что он не будет прибегать к выкристаллизированным формулам в отношении высших сановников, церковников или императоров, потому что единственной целью исторического повествования является не лесть власть имущим, а познание истины. Оно не всегда достижимо: приходится слушать, просеивать и отбирать различные версии событий, есть много случаев, когда устные сведения возводятся до исторического источника.
Область, определенная Сократом для своей работы, почти идентична той, которой посвятил себя его современник Созомен. Это, возможно,


Греческая христианская историография 29 5 единственный подобный случай в истории литературы. В связи с этим, Созомен почти всегда рассматривается вместе с Сократом. Созомену и будет посвящен следующий раздел, где в том числе будут изложены и дальнейшие соображения о творчестве Сократа.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: PG 67,1-842; Socratis Scholastic! Ecclesiastica Historia, ed. R. Hussey, 3 voll., e Typographeo Academico, Oxonii 1853 (penp. 01ms, Hildesheim - New York 1992); GCS N.F. 1, Kirchengeschichte, hrsg. v. G.Ch. Hansen, mit Beiträgen V. Μ. Sirinjan, Akademie, Berlin 1995.
Переводы: СТР, Città Nuova, Roma 2021 (G. Martino Piccolino).
Исследования: G. Downey, The Perspective of the Early Church Historians, cit., 59-63; A. Ferrarini, Tradizioni oral! nella Storia Ecclesiastica di Socrate Scolastico, в «Studia Patavina» 28 (1981), 29-54; G. F. Chesnut, The First Christian Histories, cit.; Μ. Mazza, Sulla teoria della storiografia cristiana, cit.; Th. Urbainczyc, Socrates of Constantinople. Historian of Church and State, University of Michigan Press, Ann Arbor 1997; Μ. Wallraff, Der Kirchenhistoriker Sokrates. Untersuchungen zu Geschichtsdarstellung, Methode und Person, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1997; Id., Geschichte des Novatianismus seit dem vierten Jahrhundert im Osten, ZAC 1 (1997), 251-279; H. Leppin, The Church Historians. Socrates, Sozomenus, and Theodoretus, в G. Marasco (ed.), Greek and Roman Historiography in Late Antiquity, cit., 219-253.
3. Созомен
У нас очень мало информации о Созомене (Ермии) Саламанском. Таково, согласно Фотию (Lex. 30), было его полное имя. Он не был уроженцем столицы, но приехал из небольшого селения Вефилии близ Газы, древнего города филистимлян. Там он родился около 380 г. в семье, которая обратилась в христианство примерно за пятьдесят лет до того благодаря чудесам Илариона, знаменитого отшельника, чью жизнь описывает Иероним (т. 2, с. 669). В молодости он прибыл в Константинополь, скорее всего, около 425 г., и освоил профессию scholastikos (Церковная история, II 3.9.10; IX 2.7), т. е. адвоката или юриста. Созомен совершил путешествие в Италию, посетил Рим, как показывает его осведомленность в вопросах римского богослужения (VII 16.5). Он также посетил Сицилию (II 24.2), Иерусалим (II 1.4), Таре в Киликии, побывал на Кипре (I 11.2; VII 19.2.10-11) и достиг сарацинских земель (VI 38.11). Возможно, он совершил и другие путешествия. Когда он начал писать свое сочинение, вероятно, он уже был крещен. Умер Созомен в 448 г. Таким образом, он был современником и согражданином Сократа, которого, впрочем, никогда не упоминает.
3.1. Исторический труд Созомена
В девяти книгах Церковной истории Созомен задается целью рассказать о событиях начиная с 324 г., года третьего консульства Цезарей Криспа и Константина, до 425 г. Повествование, однако, по причинам, которые будут рассмотрены позже, останавливается на 414 г.


20
Глава шестая
Написание произведения было завершено между 443 г., к которому восходит Oratio ad imperatorem Theodosium (Слово к императору Феодосию), помещенное в начале сочинения (в нем автор посвящает свой труд Феодосию II), и 448 г., датой смерти автора. Следовательно, можно предположить, что смерть автора и стала истинной причиной того, что произведение не было окончено. Именно поэтому Созомену неизвестны проблемы монофизитства, занимавшие императорский двор с 448 г. Как о terminus post quem можно было бы даже подумать о немного более раннем периоде, т. к. хронологически последняя известная ему ересь — несторианство.
Скорее всего, Созомен был близок к кругу Пульхерии, старшей сестры Феодосия II. О ее качествах и ее влиянии на брата говорится в начале девятой книги. Пульхерия была действительно заметной фигурой во время правления Феодосия до тех пор, пока он не порвал с ней отношения.
Обращение к Феодосию, о котором сказано выше, открывается посвящением труда августейшему императору. Феодосий, по словам Созомена, превзошел предыдущих правителей и выдающихся императоров своими добродетелями благодаря тому, что всей душой ощутил потребность приблизиться, насколько это возможно для человека, к Божественному совершенству, к которому он стремился и которым руководствовался. Такая потребность толкает императора на обуздание телесных страстей и подводит к соответствующему образу жизни. Он презирает власть, сосредоточивает все усилия на достижении добродетелей души и на учении, которому император неутомимо посвящает ночные часы. Каждое его действие вдохновляется любовью к людям. Он содействует мудрости, справедливости, благородству. Император воздает подобающий почет людям культуры, награждает литераторов ценными дарами и воздвигает для них золотые статуи, благопристойно запечатлевающие их черты. На взгляд Созомена, все эти высокие качества делают императора достойным адресатом произведения, чествующего добродетели людей, как и он, близких к Богу, рассказывающего историю Церкви и осуждающего врагов истинной веры. Кроме того, эти качества — исчерпывающая причина для возведения императора в ранг цензора. Фактически, историк вручает Феодосию свой труд, уполномочивая его убрать или добавить все, что тот посчитает нужным.
За Oratio следует предисловие, в котором писатель сначала заявляет, что он составил сжатый текст (Epitome в двух книгах, не дошедших до нашего времени), где рассказывает о событиях истории Церкви в период между Вознесением Христа и победой Константина над Лицинием (324 г.), взяв за основу сочинения Климента (т. е. Псевдо-Климентины), Егезиппа, Юлия Африкана и Евсевия Кесарийского, «знатока Священных Писаний, равно как и греческих поэтов и писателей». Слова о Евсевии — знак уважения ученика к учителю, которому своим появлением обязана церковная историография.
Предисловие к сочинению Созомена рассматривается как исключительный для античного историка пример методологической осознанности; это объясняется необычайным интересом историка к архивным документам и их оценке. Созомен утверждает, что историк должен лично


Греческая христианская историография
2-97
изучать источники, как это уже говорил Сократ. Конечно, другие авторы, до этих двух, делали то же самое, хотя античные историки не всегда следовали этому принципу, часто он оставался лишь благопожеланием. Со- зомен также устанавливает критерии, которые должны соблюдаться при критической оценке источников. Источники следует искать в архивах, в том числе частных, независимо от того, насколько сложно их получить. Так, Созомен исследовал даже местные источники, когда хотел получить информацию о сношениях между Церковью и персами или другими варварскими народами. Сталкиваясь с архивным документом, историк всегда должен предавать его гласности, чтобы можно было яснее судить о его ценности. Мацца отмечает, что в случае Созомена «этот похвальный поиск документов приводит к некоторой избыточности материала».
Затем Созомен переходит к изложению плана и разделению материала своей истории. Первые две книги повествуют о событиях, произошедших в правление Константина (324-337 гг.). Третья и четвертая книги рассказывают о сыновьях Константина (Константине II, Константе и Констанции) и о периоде, когда Констанций стал единоличным императором (337-361 гг.). Пятая и шестая книги посвящены годам пребывания у власти Юлиана Отступника и Валента. Седьмая и восьмая книги останавливаются на временах Грациана и Валентиниана II, правивших в западной части империи, Феодосия и Аркадия — в восточной (до 408 г.). В девятой книге, по замыслу историка, он должен был заняться царствованием Феодосия II, но останавливается, как уже упоминалось, на 414 г. При этом автор показывает, что ему известно о событиях, произошедших много лет спустя, таких, как восшествие на западный престол Валентиниана III в 425 г. и прибытие мощей Златоуста в Константинополь при патриархе Прокле между 434 и 446 гг. В некоторых случаях Созомен предвосхищает факты, которые намеревался изложить позже, часто пренебрегая обещаниями. Таков случай с заслугами Пульхерии, старшей сестры Феодосия II, в разгроме ересей или обретении мощей святого Стефана.
Ученые выдвигают две гипотезы о причинах, заставивших Созомена прервать работу. Некоторые думают, что Феодосий II подверг цензуре вторую часть девятой книги. Якобы он сделал это совершенно намеренно из-за рассказа о внутренних разногласиях императорского дома, например, о тех, что были связаны с Евдокией, женой императора. Около 440 г. она покинула Константинополь, чтобы переехать в Иерусалим. До сих пор неизвестно, была ли она изгнана мужем или удалилась, устав от придворной жизни (см. выше, с. 274-275). Другие считают, что истинная причина прерывания повествования связана со смертью автора. Предполагаемая цензура могла коснуться только одного момента, когда Евдокия покинула двор, — события, случившегося, несомненно, по причинам личного характера.
Сочинение Созомена задумано как повествование о событиях после Константина в ортодоксальной интерпретации. Хотя его предмет и название труда — те же, что у Евсевия, он на самом деле не является продолжателем епископа Кесарийского. Созомен — мирянин, и следует светским, а не религиозным нормам истории Церкви. Точно так же он не


298
Глава шестая
принимает и тех идей, которыми руководствуется в своей работе Сократ. Он подходит к истории Церкви так, как если бы это была история какого- то государства, и рассматривает ее не в религиозной перспективе. Он не ищет, как Сократ, присутствия Бога в тех событиях, о которых рассказывает, и епископы для него — это не просто религиозные деятели, но также и люди, которые творят историю эпохи.
Кроме того, период, охваченный Созоменом, отличается от того, о котором рассказывает Евсевий, потому что с торжеством Церкви государство и Церковь объединились, и ситуация стала двусмысленной. Как отмечает Б. Грийе, «история Церкви, до такой степени десакрализованная, становится более доступна светским читателям, которые в любом случае нуждаются скорее в информации, чем в обращении; эта история, таким образом, не есть защита христианства, но скорее занимательная фиксация идей христианского историка о его религии и о религиозных конфликтах эпохи». Тем не менее Созомен как писатель остается твердым христианином, как показывает его вдумчивая защита Константина перед лицом критики, возводимой на него язычниками. Сократа, напротив, мало интересует критика такого рода.
3.2. Сократ и Созомен
Поскольку Сократ писал о периоде 305-439 гг., а Созомен — о периоде 324-414 гг. (с упоминаниями некоторых более поздних эпизодов), естественно возникает вопрос о соотношении между двумя произведениями. Одновременное рассмотрение двух этих авторов, хотя оно в корне отличается от обычной процедуры, помогает пролить свет на каждого. Продолжительные повествования двух историков разворачиваются параллельно и синхронно, несмотря на незначительные расхождения и различия в деталях. Исследователи считали, что Созомен зависим от Сократа. Он как бы следует за Сократом, но усиливает риторические черты его стиля. При этом они оба знают, что пишут в той манере, которая подходит для истории Церкви. Их аудитория была образованной, умеющей ценить литературу и не любила пространных соборных постановлений или богословских посланий. Многим из их потенциальных читателей определенно не хватало специальных знаний о христианской религии, и, возможно, они были язычниками. При этом Созомен более враждебен язычеству, чем Сократ. В таком случае это подражание Созомена делается с определенной целью, оно стремится скорее к размежеванию, чем к повторению. Созомен берет сочинение Сократа за образец, выверяет его ссылками на документы, расширяет и исправляет. Временами он использует те же источники, что и Сократ, порой привлекая их более решительно.
Этими источниками были Жизнь Константина, Церковная история Евсевия, многие произведения Афанасия, Церковная история Руфина и уже упомянутые Деяния соборов Сабина Гераклейского. С другой стороны, Созомен использует и другие источники, которыми не пользовался Сократ. Сюда относится ряд «актов персидских мучеников», которые оказываются полезными при описании истории гонений на христиан, пред-


Греческая христианская историография
^99
принятых персидским шахом Шапуром II (вторая книга). Эти «страдания мучеников» Сирии, Персии и Осроэны часто были сочинениями популярного характера. Разнообразные подробности житий наиболее известных монахов, вероятно, были взяты из Истории монахов Руфина или из источника, которым пользовались Руфин и Палладий в своем Лавсаике (см. ниже, с. 455-459), — этот источник ныне утрачен; наконец, в девятой книге используются труды языческого историка Олимпиодора.
В отличие от Сократа, который обычно цитирует основной источник, Созомен ничего не говорит о нем, при этом называя имена тех, у кого взята второстепенная информация.
Как было отмечено выше, Сократ любит цитировать те источники, которые он использует, в то время как Созомен делает акцент на последовательном повествовании, порой просто резюмируя документы, или же обращаясь к документам, не использованным Сократом. Кроме того, в отличие от Сократа, Созомен почти не приводит точных исторических дат, даже когда может подтвердить их документами. В целом сочинение Созомена является образцом секуляризации церковной истории и по-светски проявляет большую чувствительность к традициям греческой языческой историографии. Он также демонстрирует больший интерес, по сравнению с Сократом, к событиям в западной части империи. Тем не менее на западные события он смотрит глазами византийца (реальные или декларируемые вмешательства византийских сил в дела Запада в ряде случаев якобы помогали Западу выпутаться из сложной ситуации).
Секуляризация истории яснее всего чувствуется, когда Созомен обращает особое внимание на имперское законодательство, которое в то время систематизировалось и подвергалось критическому пересмотру в своде законов, составленном по приказу Феодосия II. Этот кодекс вступил в действие 1 января 439 г. и назывался Codex Theodosianus. История Созомена создавалась одновременно с публикацией кодекса, и историк, возможно, имел доступ к законам, которые нужны были ему для справки. Такое обращение к кодексу могло понравиться Феодосию, которому Созомен посвящает Историю. Для Созомена, а возможно, также и для Сократа этот фундаментальный юридический текст мог играть решающую роль.
3.3. Стиль и читательская аудитория Созомена
Как писатель Созомен выше Сократа. Такое суждение выносит Фотий. Его язык приятнее, а стиль более легок. Будучи в большей степени наделен даром рассказчика, он уступает Сократу, когда дело доходит до вдумчивых исторических оценок. Он несколько легковерен и любит рассказывать истории о чудесах. Однако это было свойство ментальности, определявшееся не столько вкусом Созомена как историка, сколько аудиторией, для которой он писал. Его читатели обожали истории о чудесах, жития святых и необычные явления. На них производили большое впечатление внешние и зрелищные аспекты культа. В своем интересе к мощам мучеников Созомен просто следовал веяниям века и внес свою лепту в развитие этого интереса, рассказав о чудесах, которым он лично был свидетелем. Вы-


300
Глава шестая
сказывая то или иное критическое суждение, он часто просто повторяет мысль, содержащуюся в его источнике, без каких-либо дальнейших размышлений. Конечно же, это не говорит ни о невысокой исторической ценности, ни о прискорбной легковерности историка или его читателей.
Общество ІѴ-Ѵ вв. искало чудес всюду, где они могли встретиться, и в первую очередь в религии. При таком интересе ко всему чудесному, читатели были образованны и могли принять переход от строго церковного исторического повествования, как у Сократа, к историческому сочинению, в котором возобновлялись контакты с классической традицией, как у Созомена.
В своем изложении истории Церкви Созомен не очень любит богословские вопросы, даже тогда, когда должен рассматривать их. Он говорит, что некомпетентен в таких вопросах. Часто он просто перечисляет или называет их, оставляя без комментариев. Несмотря на эту декларируемую неосведомленность, он имеет свои симпатии и антипатии, причем последние, в основном, прямо направлены на противников никейцев. Для некоторых периодов арианского спора Созомен является, может быть, наиболее важным историческим источником. Однако укрываться за позицией, которую он избирает в этих вопросах, типично именно для «мирского» историка; он оплакивает конфликты, вызванные религиозными разногласиями, и предпочитает своего рода веротерпимость. Созомена интересуют подробности богослужения, а также монашество, явившееся самым значительным феноменом IV в. В числе наиболее интересных аспектов его труда — забота о распространении христианства в варварском и персидском ареалах. Поэтому он делает акцент на политических и экономических предпосылках контактов между христианами и варварами, и прежде всего на обращении последних в истинную веру.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: GCS 50,1960 (J. Bidez, G. Ch. Hansen); SChr 306, Histoire ecclésiastique, livr. I-II, 1983; 418, livr. III-IV, 1996; 495, livr. V-VI, 2005; 516, livr. VII-IX, 2008 (B. Grillet, G. Sabbah, A.-J. Festugière et al.).
Исследования: Кроме упоминавшихся выше исследований G. F. Chesnut, L. Cracco Ruggini, G. Downey и Μ. Mazza, см. также W. Eitester, Sozomenos 2, PRE2 III, A, 1 (1927), 1240-1248; J. H. W. G. Liebeschuetz, Ecclesiastical Historians on Their Own Times, в «Studia Patristica» 24 (1993), 151-163; H. Leppin, Von Constantin dem Grossen zu Theodosius П. Das christliche Kaisertum bei den Kirchenhistorikern Socrates, Sozomenus und Theodoret, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1996; Id., The Church Historians. Socrates, Sozomenus, and Theodoretus, cit.; P. van Nuffelen, Un héritage de paix et de piété. Étude sur les histoires ecclésiastiques de Socrate et de Sozomène, Peeters, Leuven 2004.
4. Феодорит Кирский
Феодорит был богословом и экзегетом (см. ниже, с. 325-338), однако круг его интересов широк. Его обширное литературное наследие включает и исторические произведения.


Греческая христианская историография 301
4.1. Церковная история
Феодорит был еще одним «евсевианским» историком в том смысле, что отправной точкой для него стал конец Церковной истории епископа Кесарийского. Его повествование оканчивается 428-м г., и поэтому оно захватывает правление Феодосия II, но не объемлет его полностью. Феодорит начал писать исторический труд незадолго до смерти императора (28 июля 450 г.); последний именуется царствующим в конце этого произведения, которое было написано очень быстро. В Письмах 82, 113 и 116 (449 г.) Церковная история еще не упоминается. Одним из отмеченных событий, способствующих датировке, является перенесение в Константинополь мощей Иоанна Златоуста в 438 г. Таким образом, это произведение создавалось в период изгнания, когда Феодорит был выслан из Кира и, вероятно, нашел прибежище в монастыре близ Апамеи в Сирии. То, что его труд оканчивается 428 г., заставляет вспомнить о том факте, что в этом или следующем году умерли Феодор Мопсуестийский и Феодот Антиохийский, которых обоих Феодорит считал своими учителями. Феодорит, в отличие от Сократа и Созомена, не историк, интересующийся прежде всего Константинополем; публика, для которой он пишет, решительно христианская, и он не проявляет никакой симпатии к язычеству.
История делится на пять книг. В первой книге рассказывается о потрясениях, которые пережила Церковь из-за арианской ереси при Константине. Во второй книге дается продолжение рассказа о борьбе никейцев при Констанции. В третьей книге излагается история Юлиана Отступника, а в четвертой — события вплоть до смерти императора Валента. В пятой книге прославляется победа православия над арианством и другими ересями, такими, как аполлинарианство и македонианство. В определенном смысле История Феодорита является историей арианства. Ее строго христианский взгляд согласуется с другими сочинениями Феодорита, которые посвящены в основном религиозным вопросам, в противовес историям Сократа и Созомена, двух историков-мирян.
Церковная история писалась в спешке, и это сказалось на ее стиле, даже если не упоминать неточностей, неопределенностей и хронологических ошибок. Автор часто без прикрас представляет исторические документы, в особенности соборные писания, связанные между собой лишь несколькими словами комментария. Но как это было в случае Сократа, такой подход придает сочинению особую ценность в глазах новейшего историка; Феодорит открывает исследователям доступ к документам, не меняя их в соответствии с риторическими критериями. Кроме того, документы, представленные у Феодорита, отсутствуют как у Сократа, так и у Созомена, хотя, похоже, ему были знакомы сочинения этих авторов. Как и они, он использовал Жизнь Константина Евсевия Кесарийского. Весьма вероятным кажется привлечение работы о ересях Феодора Мопсуестий- ского и местных источников. Кроме того, Феодорит черпал информацию о деяниях соборов не у более ранних историков, но, вероятно, из собрания писем и документов. В силу всех этих причин и несмотря на поспеш-


302
Глава шестая
ность, с которой написана Церковная история Феодорита, она остается весьма полезным историческим сочинением.
4.2. История боголюбцев
За несколько лет до Церковной истории Феодорит написал Историю боголюбцев, или повествование о святых подвижниках. Это история монахов или собрание жизнеописаний монахов в манере палладиевского Лавсаика. Однако если Палладий стремится представить жития монахов всех христианских областей, то Феодорит, как он говорит в предисловии, ограничивается описанием примеров Востока. Среди них святые и подвижники, которые были прославлены Ефремом Сирином; действие разворачивается в основном в Сирии или даже в епархии г. Кира.
В рукописи произведения и в некоторых его изданиях в качестве приложения приводится Слово о божественной любви, в котором говорится, что любовь Божия вдохновляла этих подвижников и давала им силы для подвигов. Возможно, это Слово добавлено к Истории на некоем втором этапе.
Хронологические указания в самом произведении относят его ко времени между 437 г. и, по внутренним хронологическим признакам, 449 г.; оно упомянуто в Письме 82, которое датируется этим же годом. В основном исследователи считают, что оно было закончено в 444 г.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: Storia della Chiesa, GCS 44, 1954 (L. Parmentier, F. Scheideweiler);
SChr. 234,1977 и 257,1979 (P. Canivet, A. Leroy-Molinghen); История боголюбцев и Слово в Teodoreto, Storia dei monad della Siria, под ред. S. Di Meglio, Scritti Monastic!, Abbazia di Praglia 19962.
Исследования: P Canivet, Le monachisme syrien selon Théodoret de Cyr, Beau- chesne, Paris 1977; H. Leppin, The Church Historians. Socrates, Sozomenus, and Theodoretus, cit.
5. Синоптическая историография
Широко используемый термин «синоптический» может быть полезен, но не следует понимать его слишком буквально, потому что Сократ, Со- зомен и Феодорит, если и согласны в основных суждениях, к примеру, о Константине, Никейском соборе, «ортодоксии» и антиарианстве, тем не менее к иным случаям подходят по-разному. Сократ, например, гораздо ближе к Евсевию, чем Созомен, который уделяет больше внимания фигуре императора. Феодорит же выказывает императору почти божественное почитание и считает его схожим с епископом.
Кроме того, различные эпизоды истории империи, которые имели большой вес для Церкви, раскрываются тремя историками в разных тонах и с различными деталями, например: фигура самого Константина, фигура императора Иовиана, заслугой которого было восстановление христианства после гонений Юлиана, столкновение между Феодосием I и про-


Греческая христианская историография
303
языческим узурпатором Евгением. У Сократа самое трезвое восприятие событий, в то время как Феодорит делает акцент на религиозной интерпретации. Сократ и Созомен остаются верными оптимистическому взгляду на историю, который был у Евсевия, но признают, что такой оптимизм может быть подпорчен существованием врагов Церкви, будь то язычники или еретики. По этой причине оба настаивают на преимуществах, приносимых Церкви «мужами и женами Божьими». Обаяние, присущее этим «мужам и женам Божьим», отнюдь не чисто религиозное, оно имеет политическое значение. Подход Феодорита совсем иной. Он гораздо религиознее в повествовании и намерениях. Достаточно взглянуть, как он повествует о проведении Никейского собора.
Одной из проблем того времени было то, что, несмотря на триумф христианской религии, в империи не установился мир, а в политике продолжали использоваться насильственные и жестокие методы. Сократ размышляет над этой проблемой в предисловии к пятой книге. Он пытается объяснить подобное несоответствие и видит решение в «благочестии» и «доброте» императора. Созомен, напротив, будучи более «светским», различает императора и священника. Он утверждает, что император не должен вмешиваться в дела Церкви: образцом в этом отношении является император Валентиниан I. Знаменитый эпизод с «покаянием» Феодосия I, к которому императора призвал епископ Амвросий (см. т. 2, с. 577), описан каждым из трех историков по-разному. Именно Феодорит больше всех настаивает на счастливом конце и согласии императора и епископа.
6. Филипп Сидский
С Филиппом Сидским мы вынуждены нарушить хронологический порядок и сделать шаг назад во времени, поскольку Филипп не может считаться продолжателем Евсевия. Филипп учился у некоего человека по имени Родон. Согласно Дидиму Слепцу, Родон был учителем огласительного училища в Александрии во времена Феодосия I (379-395 гг.). Похоже, потом Филипп перебрался в Сиду, маленький городок Памфилии в Малой Азии. Он был рукоположен во диаконы Иоанном Златоустом, который был его другом в константинопольский период. Возможно, Филипп оказался там еще до Иоанна. Он стал пресвитером в Константинополе и стремился стать епископом столицы, но был обойден в пользу Сисиния в 426 г., Нестория в 428 г. и Максимиана в 431 г.
Сочинение Филиппа было не «историей Церкви», но Историей христианства. Он увязывает свой труд с Евсевием, но начинает от сотворения мира. Это, должно быть, была пространная и в высшей степени разнообразная история: согласно Сократу, она включала в себя тридцать шесть книг, в нескольких томах каждая, так что в целом было около сотни томов. Сократ также говорит, что история Филиппа была совершенно несостоятельна с точки зрения хронологии, и что автор ввел в нее вопросы геометрии, астрономии, арифметики, музыки, а также описания островов, гор и растений. Фотий подтверждает это суждение и добавляет собственные размышления о литературных достоинствах этого произведения.


304
Глава шестая
Он отмечает, что, несмотря на немыслимое многословие — или же как раз вследствие его, — сочинение Филиппа свидетельствует о невысокой культуре и отсутствии изящества; оно должно было оставлять у читателя чувство пресыщения. Это произведение было опубликовано около 430 и определенно после 426 г., потому что в нем Филипп дал волю своей досаде на Сисиния, который был избран патриархом вместо него.
Это сочинение почти полностью утрачено. Несколько фрагментов сохранились в цитатах и извлечениях у позднейших авторов.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: С. De Boor, Neue Fragmente des Papias, Hegesippus, und Pierius in bisher unbekannten Excerpte aus der Kirchengeschichte des Philippus Sidetes, в TU 5/2, Hinrichs, Leipzig 1888,165-184.
Исследования: O. Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur. 4.Das fünfte Jahrhundert, Herder, Freiburg i.Br. 1924 (penp. WBG, Darmstadt 2007), 135-137.
7. Геласий Кизический
Об этом авторе, деятельность которого приходится на конец V в., почти ничего не известно. Его сочинение не является «историей Церкви» в духе Евсевия Кесарийского и его продолжателей. Как сам Геласий сообщает в предисловии, он был сыном пресвитера из Кизика, города Пропонтиды. Затем он жил в Вифинии, а свое произведение написал вскоре после мятежа полководца Василиска, поддерживающего монофизитов, против императора Зенона, т. е. после 475-477 гг. Более о нем неизвестно ничего.
Не слишком известно и его сочинение. При первой публикации оно называлось Повествование о деяниях собора в Никее, или, проще, Историей Никейского собора. Позднее его называли Церковной историей. Автор говорит, что он еще жил в родительском доме, когда в руки ему попала пергаменная книга, в которой содержалось все, что было сказано, сделано и постановлено на Никейском соборе, и, что наиболее важно, «божественные и истинно апостольские мысли благочестивейшего императора Константина, присутствовавшего на соборе». Этот священный том принадлежал епископу Далмацию и затем стал собственностью отца Геласия. Геласий прочитал его с интересом. Будучи не в состоянии запомнить все, что прочитал, он решил переписать из него пространные отрывки. Он дополнил его из других источников информацией, полученной от некоего пресвитера Иоанна, и материалами из Евсевия, Руфина и других авторов.
Вышеназванный Далмаций, похоже, сначала был монахом, и в этом качестве уже приобрел определенную известность. В 426 г. он был избран епископом Кизическим и присутствовал на Эфесском соборе 431 г. Пресвитер Иоанн совершенно неизвестен. Упомянутый Руфин мог быть автором Церковной истории (см. т. 2, с. 484), однако странно то, что Геласий называет его «пресвитером Рима» и добавляет, что он присутствовал на Никейском соборе, что совершенно невозможно. Подобные ошибки


Греческая христианская историография
305
свидетельствуют о неосведомленности восточных писателей (и не только писателей) о фактах и фигурах западного христианства. В сочинении Геласия Руфин походя упомянут несколько раз, но всякий раз с формулировкой «Руфин или, скорее, Геласий»; автор ссылается на сочинение Геласия Кесарийского, которое Руфин, предположительно, использовал в последних двух книгах собственной Церковной Истории и которое бытовало в основном под именем Руфина. Наконец, Геласий Кизический использует также историю Феодорита Кирского.
Геласий Кесарийский часто смешивается с Геласием Кизическим, хотя их следует различать. Геласий Кесарийский написал Историю Церкви, широко использованную соименным автором, как выше сказано. О проблеме см.: F. Winckelmann, Die Quellen der Historia Ecclesiastica des Gelasius von Cyzicus (nach 475), в «Byzanti- noslavica» 27 (1966 r.), 104-130.
Сочинение Геласия в трех книгах посвящено не столько Никейскому собору, сколько Восточной церкви при Константине. В первой книге рассказывается о жизни Константина начиная с первых лет его правления и до победы на Лицинием в 323 г.; вторая книга посвящена истории Никей- ского собора. Согласно Фотию (Lex. 88), в третьей книге, сохранившейся частично, рассказывалось о дальнейшей жизни Константина вплоть до его крещения и смерти в 337 г. Вторая и третья книги содержат множество документов и соборных записей. В рассказ о соборе автор опять-таки вводит Константина, который и является героем этой истории. В предисловии Геласий показывает, что он подумывал о том, чтобы написать второе сочинение, повествующее о рождении Константина и о тех годах, когда он пребывал под властью своего отца Констанция. Из этого произведения, даже если оно было написано, не сохранилось ничего.
Со времен Фотия Геласия принято критиковать как банального писателя с небрежным стилем. Однако с исторической точки зрения его сочинение ценно, поскольку в нем использованы источники, более никак не известные или уже недоступные. Насколько можно удостовериться по тому, как он цитирует Евсевия, Сократа и Феодорита, видно, что Геласий пользуется источниками, не прибавляя ничего от себя. Он воспроизводит их рабски, давая одну цитату за другой в монотонной манере, хотя и сдабривает их в огромном количестве внешними украшениями. Поэтому его сочинение считали простой компиляцией произведений более ранних историков. Серьезные сомнения вызывала достоверность документов, которые он приводит из других источников. Например, он цитирует, со множеством подробностей, дискуссию, предположительно имевшую место в Никее, между Федоном, безвестным арианским философом, и отцами собора. Тем не менее историки Никейского собора используют и Геласия, правда, с некоторыми оговорками. Похоже, что материал его достоверен, и поэтому его история в определенной степени полезна, хотя он не имеет своего критического взгляда. Другие исследователи подозревают, что Геласий все же прибегал к фальсификации документов.


306
Глава шестая
БИБЛИОГРАФИЯ
Издание: GCS 28,1918 (G. Loeschke, Μ. Heinemann).
Исследования: О. Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur, 4, cit., 145-148; G. Marasco, Philostorgius and Gelasius, в Id. (ed.), Greek and Roman Historiography in Late Antiquity, cit., 284-288.
8. Захария Ритор
После пышного расцвета церковной историографии во времена Феодосия II написание истории замерло более чем на столетие. В христианском мире первые столетия византийской эры стали временем исчезновения или трансформации этого литературного жанра, если понимать его в его классической, или традиционной, форме. Историография VI в. будет в основном языческой.
Захария Схоластик происходил из окрестностей Газы Палестинской, где кипела культурная жизнь, — об этом городе мы упомянем в связи с Прокопием и его экзегезой Писаний (см. ниже, с. 508-510). На самом деле, Захария мог быть братом Прокопия. Он рассказывает о своих первых годах в биографии Севира Антиохийского, монофизита, чьим учеником он был. Около 485 г. он учился в Александрии, где занимался литературой и риторикой и принимал участие в рассмотрении богословских проблем. В 487 г. он начал изучать юриспруденцию и уехал в Бейрут, чтобы посещать тамошнюю знаменитую юридическую школу. В 492 г. Захария перебрался в Константинополь, где был «ритором» и «схоластиком» (юристом). В Константинополе он приобрел некоторую известность, занимал публичные должности и наконец был поставлен епископом Митилены на острове Лесбос. В этом качестве он принимал участие в Константинопольском соборе 536 г., который осудил монофизитов, среди них Севира Антиохийского. Можно сделать вывод, что Захария отрекся от учения своего учителя и перешел в православие. Больше мы о нем ничего не знаем.
8.1. Церковная история
О Захарии как о профессиональном историке известно мало. Оригинальный греческий текст его сочинения утрачен; даже точное его название неизвестно. Это произведение сохранилось в сирийском переводе. Перевод — часть более пространной компиляции, в двенадцати книгах, которая охватывает события от сотворения мира до 568-569 гг.; в этой компиляции сочинение Захарии, занимающее книги с третьей по шестую, служит «историей Церкви». Компилятор, вероятно, был монахом из Амиды Армянской, хотя в позднейшем сирийском переводе компилятором считается Захария, называемый епископом Мелитены Армянской.
Эта «история Церкви» отличается от подобных произведений предыдущего столетия. Она написана по поручению Евпраксия, императорского сановника, который хотел получить информацию о событиях в Церкви после Халкидонского собора. Захария излагает то, что он узнал и прочитал за время обучения в Александрии и Бейруте, и то, что он смог извлечь


Греческая христианская историография
307
из доступных ему документов. Это повествование пространно и обнаруживает особый интерес к событиям в Египте и Палестине, в то время как для остальных областей империи оно скудно и полно пробелов. Захария ограничивается периодом с 450 по 491 гг., год смерти императора Зенона. Похоже, что автор начал свой труд вскоре после переселения в Константинополь. Он открыто одобряет монофизитство и Энотикон Зенона, который, в сущности, свел на нет решения Халкидона. История Захарии не оказала особого влияния на христианскую культуру греческого ареала. Использовал ее, похоже, только Евагрий Схоластик.
8.2. Биографии
Биографии, которые писал Захария, не относятся к литературному жанру истории, но могут считаться историческими в широком смысле. Эти произведения также сохранились в сирийском переводе. Самая известная из них — Житие Севира Антиохийского, которое, в сущности, представляет собой апологию моно- физитского учителя Захарии, обвиненного в разных грехах, в том числе в язычестве. Эти обвинения вновь всплывут на Константинопольском соборе 536 г. Автор рассказывает о жизни Севира до тех пор, как тот стал патриархом Антиохийским (512 г.). Это произведение полно новеллистических подробностей и рисует интересную картину культуры того времени. Написано оно было между 512 и 518 гг.
Другие биографии включают Житие Исаии, монаха, начавшего свой путь в Египте. Исаия поселился в пустыне близ Газы Палестинской, стремясь к уединению, которого его лишила слава, и скрываясь от толп христиан, приходивших к нему с вопросами. Захария познакомился с Исаией близ Газы и написал его житие на основе личных воспоминаний. Эта биография имела целью восстановить ход жизни монаха и атрибутировать ему книги, которые до того считались сочинением одного монаха IV в.
Житие Петра Ивера сохранилось фрагментарно. Этот епископ и основатель монастырей оказал на Захарию глубокое влияние. Житие Севира свидетельствует о том, что Захария и сам хотел посвятить себя монашеской жизни под водительством Петра, но эта решимость у него ослабла.
8.3. Апологетические сочинения
Более типичны для культурного уровня и литературной деятельности Захарии два сочинения, написанные в защиту христианства. Оба сохранились в греческом оригинале. Мы упоминаем о них, хотя, строго говоря, они не относятся к теме греческой историографии. Наиболее известен Спор с философами о сотворении мира, написанный в Бейруте и передающий атмосферу этого города. В нем автор защищает христианское учение о сотворении мира в споре с Аммонием, последователем александрийского неоплатонизма. В соответствии с учением своей философской школы, Аммоний убежден, что мир совечен Богу. Это тот же Аммоний, чьи лекции Захария посещал, когда был студентом в Александрии и от которого узнал учение Аристотеля. Данное сочинение довольно интересно даже на философском уровне, ибо, несмотря на некоторую поверхностность тео-


Зо8
Глава шестая
ретических рассуждений, это хороший образец споров, имевших место в тот период между христианами и языческими интеллектуалами, или, точнее, между христианами и философами-неоплатониками, последними защитниками язычества.
Еще одно произведение сохранилось только фрагментарно. Против манихеев связано с осуждением, которому император Юстиниан подверг эту секту в 527 г. В основу произведения, похоже, лег реальный инцидент. Два манихея оставили памфлет со своими учениями в книгохранилище императорского дворца, а потом сбежали. После этого смотритель библиотеки попросил Захарию опровергнуть учения, содержащиеся в памфлете, поскольку тот уже написал «семь глав» против манихеев. Они не сохранились.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: К. Ahrens - G. Krüger, Die sogenannte Kirchengeschichte des Zacharias Rhetor, Teubner, Leipzig 1899; F. J. Hamilton - E.W. Brooks, The Syriac Chronicle Known as That of Zacharias ofMitylene, Methuen, London 1899; Μ. A. Kugener, Vie de Sévère par Zacharie le Scholastique, PO 2/1, Firmin-Didot, Paris 1903 (penp. Brepols, Turnhout 1980); J. F. Boissonade, Aeneas Gazaeus et Zacharias Mitylenaeus, De immortalitate animae et mundi consummatione, apud J.-A. Mercklein, Parisiis 1836; Zaccaria Scolastico, Ammonio, введ, крит. изд., пер. и комм. Μ. Minniti Colonna, [La buona stampa], Napoli 1973.
Исследования: О. Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur. 5. Die Letzte Periode der altkirchlichen Literatur, Herder, Freiburg i.Br 1932,112-116; G. Sfameni Gasparro, Magia e demonologia nella polemica tra cristiani e pagani (V- VI sec.). La Vita di Severo di Zaccaria scolastico, в «MHNH» 6 (2006), 33-92.
9. Феодор Чтец
Об этом авторе известно лишь то, что он был чтецом в церкви св. Софии в Константинополе в начале VI в. Он составил компендиум трех церковных историй, Сократа, Созомена и Феодорита, и добавил продолжение, доходящее до его собственного времени. Этот компендиум сохранился, но продолжение о событиях V и VI вв., которое представляло бы значительно больший интерес, было утрачено. Феодор понимал, что компиляция и синтез трех этих сочинений, охватывая примерно тот же период, даст более ясное повествование и будет более достоверным и приятным с риторической точки зрения. Феодор берет текст одного из трех источников и отмечает на полях точку зрения двух других историков. Таким образом, произведение служит своего рода синопсисом. Он назвал свою компиляцию Церковной историей, как называются и все три его источника, однако современные издатели называют ее Трехчастной историей. В византийский период к ней был добавлен анонимный компендиум.
Это произведение было переведено на латынь монахом по имени Епи- фаний из монастыря, называемого Виварием, при Кассиодоре (см. выше, с. 229). Этот перевод был широко известен на Западе в Средние века.


Греческая христианская историография
309
Продолжение Трехчастпной церковной истории также названо Церковной историей и состояло из двух книг. Оно начиналось со смерти Феодосия II в 450 г. и продолжалось до царствования Юстина I (518-527 гг.). Из этого произведения также была сделана эпитома, которая широко использовалась византийскими историками и хронографами. О качестве этой Церковной истории, вышедшей из-под пера Феодора, мало что можно сказать.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: Historia Ecclesiastica tripartita (Трехчастная история), PG 86/1, 165-228; G. Ch. Hansen, Theodoros Anagnostes, Kirchengeschichte, GCS 54, Akademie, Berlin 1971 (2. durchges. Aufl. GCS N.F. 3,1995); лат. nep. CSEL 71, 1952 (W. Jacob, R. Hanslik).
Исследования: O. Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur. 5, cit., 117-118; J. Bidez, La tradition manuscrite de Sozomène et la Tripartite de Théodore le Lecteur, TU 3/2, Hinrichs, Leipzig 1908; H. G. Opitz, Theodoros Anagnostes, PREX2 (1934), 1869-1881; E. Schwartz, Über die Bischofslisten der Synoden von Chalkedon, Nicaea und Konstantinopel, Abhandlungen der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, N.F. 13 (1937), München 1937,1-90.
10. Евагрий Схоластик
Евагрий был личностью наиболее значительной среди христианских историков VI в. Он родился между 532 и 537 гг. в Епифании Сирийской. После обучения в Константинополе он жил в Антиохии во время патриаршества Анастасия. По профессии он был юристом, как показывает его прозвище, что предполагало определенный уровень образования и стало привычным прозвищем историков того времени. Евагрий был квестором во времена императора Тиберия II, затем, в 588 г., прибыл в Константинополь вместе с Григорием, патриархом Антиохийским. Против Григория была воздвигнута клевета, и Евагрий защищал его перед императором Маврикием, который назначил Евагрия префектом. Умер этот писатель в Антиохии ближе к концу VI в.
Его основное и единственное сохранившееся произведение — Церковная история в шести книгах, охватывающая период с 428 по 594 г., т. е. доходящая до времен самого автора. К тому же это единственный серьезный исторический источник для периода после Халкидонского собора. В своем предисловии Евагрий говорит, что он намерен продолжить труд трех историков V в., Сократа, Созомена и Феодорита, которые в то время воспринимались как своего рода трио. Феодор Чтец не упомянут; Евагрий, возможно, не знал о Феодоре, т. к. он говорит, что с середины V в. об истории Церкви не писал никто.
Евагрий строго ортодоксален. Его родной город, Апамея Сирийская, был лоялен к учению Халкидона и враждебен патриарху Севиру Антиохийскому, который был монофизитом. Кроме того, он отмечает, что Евсевий, историк, писавший двумя столетиями ранее и все еще авторитетный во времена Евагрия, неспособен привести своих читателей к ис-


Зіо
Глава шестая
тинной вере. Евагрий живо интересовался догматическими вопросами, которые ясно понимал. Именно из его произведения почерпнуты многие сведения о несторианских и монофизитских спорах, как они излагаются на языке того времени. За монофизитским спором он следит даже в позднейших его ответвлениях.
Он интересуется не только церковными вопросами, но также проблемами светской истории. Так, свою шестую книгу он почти полностью посвящает войнам между византийцами и персами, хотя, в отличие от Созомена, интерес не выводит его за границы империи. В первых трех книгах, охватывающих историю Церкви, а также события гражданской истории как на Востоке, так и на Западе, повествование Евагрия раскрывает своего рода дихотомию двух рассматриваемых предметов. Книги с четвертой по шестую, охватывающие преимущественно гражданскую историю, более однородны.
Повествование несколько многословно и, конечно, пространно и обширно, однако стиль его приятен. Он несколько архаичен, — это объясняется тем фактом, что автор считает своим идеалом стиль Фукидида; в результате его словарь более рафинирован, и даже Фотий его одобряет. Во второй и третьей книгах, рассказывая о евтихианском споре, он использует Церковную историю Захарии, которая все еще была доступна в греческом оригинале (см. выше, с. 306-308). Для тех частей сочинения, где речь не идет исключительно о христианах, он привлекает светских историков, таких, как Прокопий Кесарийский, которого он цитирует весьма обильно, и Иоанн Ритор, т. е. Иоанн Малала, о котором речь пойдет далее. Евагрия также читали и сокращали византийские историки.
Прежде чем взяться за Церковную историю, Евагрий писал «отчеты, письма, диалоги, беседы», которые он упоминает в своем главном произведении, но все они были утрачены. Похоже, что «отчеты» он писал от имени Григория, патриарха Антиохийского. Некоторые из этих бесед были энкомиями в честь императора.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: PG 86/2, 2415-2886; J. Bidez - L. Parmentier, The Ecclesiastical History of Evagrius with the Scholia, Methuen, London 1898 (penp. Hakkert, Amsterdam 1964).
Исследования: О. Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur, 5, 119-120; P. Allen, Evagrius Scholasticus, The Church Historian (Spicilegium Sacrum Lovaniense. Études et documents, 41), Louvain 1981; Μ. Ch. Giorda, Monad e Mo- nachesimi nella Storia Ecclesiastica di Evagrio Scolastico, в «Adamantins» 17 (2011), 118-132.
11. Василий Киликийский и Иоанн Диакриномен
Из сочинений этих двух малоизвестных историков не сохранилось почти ничего.
Василий, уроженец Киликии, был пресвитером в Антиохии, затем епископом Иринополиса в Киликии. Он известен только по тому, что сооб-


Греческая христианская историография 311
щает нам Фотий в Библиотеке (Lex. 42), поскольку все его произведения утрачены. Он написал Церковную историю в трех книгах, которая охватывала период примерно с 450 по 540 гг. (очевидно, что даты начала повествования уже не те, что были каноническими для историков V в.). Фотию была известна только вторая книга, в которой рассказывается о событиях с 483 по 518 гг. Он критиковал Василия за недостаток критических суждений, потому что этот историк просто компилировал разного рода документы, в особенности — послания епископов. Согласно Фотию, Василий был подлинным автором анонимного произведения Против Нестория, которое Иоанн Скифопольский, предположительно, взял за отправную точку своих двенадцати книг против монофизитов. Только Фотий сообщает нам о других произведениях Василия; рассмотрению здесь они не подлежат.
Иоанна называли diakrinomenos («отлученный»), потому что он был монофизитом. Сириец по рождению, он, похоже, был старшим современником Василия Киликийского. Согласно Фотию (Lex. 41), он написал Церковную историю в десяти книгах. Первые пять охватывали период с 429 г. — точки, на которой закончили Сократ, Созомен и Феодорит, — до времени императора Зенона (474-491 гг.). Это произведение написано ясным и живым языком и заслужило довольно высокую оценку. Отдельные фрагменты его Истории сохранились у византийских историков, вероятно начиная с Феодора Чтеца. Согласно Фотию, Иоанна Диакриномена следует отождествлять с Иоанном Эгейским, автором сочинения против халкидонского символа веры, который упоминается на соборах VI -VII вв. как сторонник несторианства.
БИБЛИОГРАФИЯ
Исследование: О. Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur, 5, 116-117.
12. Иоанн Малала
Мы закончим этот краткий очерк церковной историографии немногими замечаниями об авторе, который, строго говоря, был не историком, но «хронографом». Литературный жанр хронографии культивировался начиная с первых христианских историков (например, Юлий Африкан, см. т. 1, с. 583-587). Впоследствии летописание сначала было вытеснено историографией в более строгом смысле, а потом достигло новых высот в византийскую эпоху. Те же процессы в отношении летописного жанра наблюдаются в западном мире начиная с первых десятилетий V в.
Иоанн родился в Антиохии и был ритором; Евагрий Схоластик познакомился с ним в этой роли. Его прозвище Малала по-сирийски и значит «ритор». Прозвище свидетельствует о том, что этот человек принадлежал к сирийскому, а не греческому населению Антиохии. Ряд автобиографических заметок указывает на то, что Иоанн жил в середине VI в. Вероятно, он придерживался монофизитских убеждений. Его сочинение было очень


312
Глава шестая
востребовано в византийском Средневековье. Хронография, в семнадцати книгах, начинается с мифической истории Египта и доходит до 563 г. по P. X. Таким образом, в произведении нет начала, т. к. оно должно было начинаться с сотворения мира. Поскольку предполагалось, что в нем будет восемнадцать книг, вероятно, не сохранился также и конец.
Кроме того, это произведение дошло до нас в сокращенной версии, полный же текст реконструируется только с помощью фрагментов и извлечений у других авторов. В этой реконструкции восемнадцатая книга оказывается отличной от предшествующих: стиль иной, и похоже, что монофизитство уступило место халкидонской доктрине. Возможно, последняя книга не принадлежала перу Иоанна.
Автор намеревался написать историческое сочинение, которое дало бы информацию широкому кругу читателей, не всегда хорошо образованных. При огромном изобилии фактического материала он собирает разного рода курьезы, смешивая значительные события с незначительными, а достоверную информацию с ложной. Встречаются недопонимания и искажения фактов, что является следствием осознанного интереса ко всему авантюрному. Однако есть и интересные сведения о Малой Азии и особенно об Антиохии.
Язык близок к народному; в этом отношении он напоминает язык современного ему автора Космы Индикоплова, который писал для того же круга читателей. В сочинении Иоанна встречается много латинизмов и семитизмов. В своем смешении исторических фактов и фантастических элементов, придающих чтению интерес, он стал образцом для множества последующих хронистов. По этой же причине он был переведен на несколько языков и пользовался большой популярностью.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: PG 97, 9-790; Ioannis Malalae Chronographia, ex rec. L. Dindorfii (Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae, 24), Weber, Bonn 1831; Ioannis Malalae Chronographia (Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae, 35), rec. I. Thum, de Gruyter, Berlin 2000.
Исследование: О. Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur, 5, 121-122.


Глава седьмая
АНТИОХИЙСКАЯ ШКОЛА
Антиохия, метрополия близ Палестины, была одним из крупнейших городов эллинизированного Востока, в котором христианство распространялось от начала своей истории; мы знаем о том, что христианские общины были там с апостольских времен. Как свидетельствует политическая история, Антиохия и Сирийское царство сформировали государство, способное соперничать с Александрией Египетской, а позднее с Римом за владычество над Средиземноморским Востоком. Хотя сирийское царство, как и другие эллинистические царства, в I в. по Р. X. подпало под власть Рима, значение Антиохии как центра торговли и культуры не уменьшилось. В IV в. ее значение возросло до такой степени, что в IV и V вв. антиохийская епископская кафедра стала одной из главных, и христианская культура, характерная для Антиохии, была в каком-то смысле более открыта контактам с язычниками, нежели культура других областей. Однако гипотезы о сознательной открытости христианской культуры культуре языческой, созданные исследователями, остались только гипотезами и не были подтверждены фактами. Причина этого в том, что мы располагаем лишь отдельными сообщениями, говорящими о контактах между языческими и христианскими общинами.
В Антиохии жил и учил Либаний, один из величайших в эту эпоху учителей риторики, т. е. классической культуры; он заслужил высокую оценку и дружбу Юлиана Отступника. Его сорокалетняя учительская деятельность, несомненно, оставила свой след, и некоторые считали, что он создал кружок интеллектуалов-язычников, подвергшийся гонениям императора Валента между 371 и 374 гг., о чем мы знаем от Аммиана Мар- целлина. Среди студентов Либания, как сообщает историк Сократ (Hist eccl. 6.3), были Иоанн Златоуст и Феодор Мопсуестийский. Златоуст, несомненно, получил прекрасное риторическое образование. Попытки сделать студентом Либания также и Василия, представителя предыдущего поколения, не достигли определенных результатов.
Обычно новообращенные христиане порывали с языческой культурой, хотя бы только на теоретическом уровне. Следовательно, у нас нет точных данных, свидетельствующих о связях между язычниками и христианами в Антиохии. А.-Ж. Фестюжьер, говоря об «Антиохии языческой и Антиохии христианской», подчеркивал такие исключительно языческие аспекты гражданской жизни в Антиохии, как праздники, обычаи, обряды;


Глава седьмая
ЗИ
язычество было повсюду, и христиане вынуждены были дистанцироваться от этой атмосферы. Монашество давало возможность получить христианское образование, контрастирующее с образованием языческим, которое, по словам самого Либания, было, в сущности, аморальным, но имело также положительные интеллектуальные стороны. В своих сочинениях Златоуст тепло отзывался о монашестве и защищал его перед критиками. Монашеское образование отчасти было направлено на то, чтобы защитить детей от тех наставлений в пороке, которые они могли почерпнуть позднее из языческой литературы. Иоанн Златоуст, пробывший какое-то время учеником Либания, по сути, отвергал его и резко критиковал в Похвальном слове свщмч. Вавиле.
Но даже если мы предположим существование «Антиохии языческой» и «Антиохии христианской», отношения между ними по-прежнему неясны. Библейская экзегеза, к которой прибегали авторы, уроженцы этого города, конечно же, существенным образом отличалась от той, которой пользовался Ориген и которая была широко распространена на всем остальном христианском Востоке. Некоторые исследователи связывали ее с языческой экзегезой классических текстов, но пристальное исследование этого вопроса принесло мало положительных результатов.
БИБЛИОГРАФИЯ
Исследования: P. Petit, Les étudiants de Libanius, Nouvelles Éditions Latines, Paris 1957; A.-J. Festugière, Antioche païenne et chrétienne. Libanius, Chrysostome et les moines de Syrie, de Boccard, Paris 1959; G. Downey, A History of Ancient Antioch. From Seleucus to the Arab Conquest, Princeton University Press, Princeton 1961 ; B. Schouler, La tradition hellénique chez Libanios, 2 voll., Université de Lille - Les Belles Lettres, Lille - Paris 1984.
Однако антиохийская культура не может сводиться к т. н. «антиохийской экзегетической школе», хотя это, быть может, наиболее известная составляющая культуры. Под «школой» здесь понимается тип экзегезы, четко отличающийся от того рода экзегезы, которая обычно характеризуется как «александрийская»; главным представителем последней является Ориген. После него она распространилась по всему Востоку, о чем свидетельствуют сочинения Афанасия, Дидима, каппадокийцев, и по всему Западу, как видно из произведений Илария, Амвросия и в какой- то степени Иеронима. Если в нескольких словах выразить характерные черты этих двух ранних типов экзегезы, то, пожалуй, можно сказать, что если александрийская школа интересовалась преимущественно духовной интерпретацией, то антиохийская понимала тексты в соответствии с их буквальным смыслом. Но это лишь самые общие ярлыки: вопрос требует более детального изучения. Александрийцев, предшествовавших антиохийцам, мы уже рассмотрели.
Обычно говорят, что такое стремление к буквальной интерпретации восходит к Феофилу, уроженцу Антиохии (II в.), или, по крайней мере, к Лукиану Антиохийскому, который жил в конце III - начале IV вв. Но возведение истоков антиохийской школы именно к этим авторам может объ-


Антиохийская школа
315
ясняться лишь тем фактом, что они принадлежат культуре того же города, что и великие экзегеты IV - V вв. Нет сомнений, что становлению более глубокой христианской мысли в Антиохии и где бы то ни было способствовал арианский спор, но убедительного объяснения, чему именно мы обязаны таким расхождением в экзегетических методах и в какой степени это расхождение было осознанным, не существует. В любом случае представляется, что в сиро-палестинском культурном ареале в эту эпоху уклон в сторону буквальной экзегезы становился все более очевидным. Лишь начиная с Диодора Тарсийского, т. е. примерно с 370 г., мы располагаем подробными сведениями об этом экзегетическом методе. На другом конце временного отрезка находился Феодорит, которого считали последним представителем антиохийской ветви, чья деятельность охватывает период между 430 и 450 гг.; против аллегории он настроен менее решительно, чем его предшественники.
Феодор Мопсуестийский, друг и ученик Диодора, определил задачу толкователя. Занимаясь экзегетическими трудами, толкователь должен отличать себя от проповедников, хотя и проповедники часто посвящали себя экзегезе. Согласно Феодору, толкователь в объяснении не должен пускаться в отступления, но его объяснение должно быть точным и сжатым, а внимание он должен уделять лишь трудным местам в тексте. С другой стороны, проповедник может поразмыслить и о том, что, в сущности, и так понятно; он может быть многословным и речистым, в то время как толкователю нужно быть кратким. Следуя требованию краткости, антиохийский толкователь посвящал себя в основном экзегезе текстов с филологической, грамматической, исторической и литературной точек зрения. Разумеется, такими проблемами не пренебрегала и александрийская экзегеза, — по крайней мере, в основных своих представителях, таких, как Ориген, — но эти проблемы, конечно же, считались второстепенными.
Исследователи не могут решить, насколько значимо расхождение этих двух путей интерпретации священного текста. Некоторые говорили о простом «недопонимании» между двумя тенденциями, буквальной и духовной, или даже о том, что антиохийцы опирались на здравый смысл, к которому взывает каждый текст; но в таком случае критическое самосознание антиохийских экзегетов было бы весьма ограниченным или же отсутствовало бы совсем. Другие исследователи предполагали влияние на антиохийскую экзегезу буквализма экзегезы иудейской. Третьи, в том числе некоторые филологи-классики, отождествляли существенные элементы антиохийской экзегезы с идентичными элементами экзегезы языческой, учитывая ее преимущественный интерес к букве и к истории. Те же исследователи увидели в антиохийской экзегезе также, по крайней мере, следы методов обучения языческой школы с ее исключительным интересом к литературным текстам. По их мнению, антиохийские толкователи изъясняли священные тексты в соответствии с теми методами, которыми пользовались языческие филологи, используя те же риторические приемы, которые применялись к Гомеру, к трагикам и аттическим ораторам, и останавливаясь на определенных стилистических, повество-


З1^
Глава седьмая
вательных и поэтических характеристиках. Так, например, Феодор Моп- суестийский предпосылает каждому из толкований на малых пророков hypothesis, т. е. краткое резюме текста. Эти резюме сравнимы с теми, какие античные грамматики составляли для аттических трагедий.
Для того, чтобы реконструировать и тем самым лучше объяснить атмосферу, в которой жили пророки, этот антиохийский толкователь опирался на историю иудейского народа. Для этих целей он использовал не только исторические книги Ветхого Завета, но также авторов, писавших на иудейские темы, таких, как Иосиф Флавий, и сведения из персидской истории, какие они могли найти у Геродота. Феодор также исследовал текст Септуагинты и, даже не зная еврейского, распознал некоторые идиомы и выражения еврейского, а не греческого языка. Другая причина уверенности, что антиохийцы пользовались специальными экзегетическими приемами, какие языческие ученые применяли к литературным текстам, т. е. приемами риторики, состоит в том, что у язычников интерпретация философских текстов обнаруживает сходство с александрийским спиритуализмом. В самом деле, для философа, изъяснявшего текст в школах, обычным делом было строить на его основе собственные интерпретации и находить в нем поддержку собственных учений. Неоплатонические и перипатетические школы имперской эпохи были представлены комментаторами Платона и Аристотеля; даже Плотин берет за основу личную интерпретацию платоновского текста.
Какой мотив вдохновлял эту новую экзегезу, столь отличную от более ранней александрийской? По мнению М. Симонетти, разница была не столько в методе, сколько в результатах и целях, в том смысле, что хри- стологическая ориентация священного текста оказалась вне поля зрения антиохийской экзегезы, в то время как для экзегезы александрийской она была основной. Разница между ними, таким образом, заключалась в понимании отношений между Христом и Ветхим Заветом. Уже не было острой необходимости, возражая гностикам, подчеркивать преемственность и поступательность в движении от Ветхого Завета к Новому, в то время как окончание арианского спора, пришедшееся на то время, когда начинали свою деятельность Диодор и Феодор, имело тот парадоксальный результат, что интерес к видению особого действия Христа в мире ослаб, а интерес к воплощению остался лишь в определенных рамках, в то время как в божественности природы Сына Божия не оставалось ни малейшего сомнения.
1. Диодор Тарсийский
Первым антиохийским экзегетом обычно считается Диодор Тарсийский, на которого, как думали, повлиял Евсевий из Эмесы (см. т. II, с. 120-121), города неподалеку от Антиохии. Насколько можно понять, география играет определенную роль для характеристики этих деятелей, что осознавал также и Иероним (Vir. ill. 119). Диодор, по-видимому, воспринял идеи Мелетия во время «антиохийского раскола», окончившегося в 381 г. официальным признанием Мелетия в качестве епископа Анти-


Антиохийская школа 317
охии на Константинопольском соборе. В Антиохии Диодор, похоже, был наставником одного, а может быть, и большего числа братств подвижников. Сирийское монашество в то время локализовалось в ближайшей пустыне, куда в тот же период отправился Иероним. Диодор, вероятно, был духовным вождем христиан Антиохии, как и Златоуст. Он был также наставником Феодора, впоследствии ставшего епископом Мопсуестии. Похоже, что он оставил Антиохию около 378 г., чтобы стать епископом Тарса. Мы знаем, что он вернулся в Антиохию в 386 г., где имел возможность слушать беседы Иоанна Златоуста, бывшего когда-то его учеником. Умер он, вероятно, до 394 г.
Похоже, что сочинения Диодора были весьма многочисленны. Даже по названиям произведений мы можем составить представление о том, что он имел достаточную литературную подготовку, которая, как утверждают некоторые исследователи, чувствуется даже в отдельных сохранившихся фрагментах его сочинений. Фотий (Lex. 223) восхваляет разнообразие его интересов. Есть сведения, что он вел полемику
■ Против Платона: о Боге и богах;
■ Против Аристотеля: о небесном теле;
• О душе: против различных еретических мнений о ней;
■ О Боге и выдуманной материи греков.
С наибольшей очевидностью его экзегетическая деятельность проявилась во фрагментах Толкования на Восьмикнижие, сохранившихся в катенах.
«Катена» (цепочка) была типичной для византийской среды формой толкования; в ней безвестный компилятор представлял экзегезу священного текста в форме отрывков, взятых из различных авторов, рассматривавших текст. Компилятор «сцеплял» или связывал эти отрывки, просто называя имя толкователя священного текста, не добавляя никакого объяснения от себя (см. ниже, с. 507-508).
Толкование на Восьмикнижие, похоже, было написано в форме «вопросов и ответов», т. е. в жанре quaestiones et responsiones, который долго использовался в христианской культуре и достиг апогея в IV в. В «комментариях» такого рода читатель находит множество элементов, обязанных появлением языческой экзегезе. Диодору также можно приписать Толкование на псалмы, хотя некоторые исследователи не считают его аутентичным. В этом произведении автор устанавливает ряд методов, которым должен следовать экзегет. Один из них — ограничение понятия «аллегория», которое более не означает духовной интерпретации в широком смысле, как это было у тех авторов, которые использовали аллегорию по преимуществу. Скорее аллегория означает исключительно метод, которому следовали греческие философы при трактовке языческих мифов: «аллегоризировать» означало придавать священному тексту иное значение. Диодор называет духовную интерпретацию словом theoria, это термин, уже встречавшийся с тем же самым значением у Григория Нисского.


Зі8
Глава седьмая
Примером «филологической» экзегезы Диодора может служить то, что он отрицал какую бы то ни было ценность inscriptiones к псалмам; лишь немногие из них, говорил он, действительно принадлежат Давиду, и у них нет никакого христологического значения. Другим примером является его интерес к содержанию и последовательности псалмов, что он обычно возводит к исторической обстановке. Мессианское значение почти полностью исключается; он допускает такую интерпретацию только для традиционно-мессианских псалмов: 2, 8 и 45.
БИБЛИОГРАФИЯ
Тексты: PG 33, 1561-1616; CChr.SG 6, 1980 (Commentarii in Psalmos: G. Μ. Olivier).
Исследования: J. Deconinck, Essai sur la Chaîne de l'Octateuque, H. Champion, Paris 1912; L. Mariés, Études préliminaires à l'édition de Théodore de Tarse sur les Psaumes, Les Belles Lettres, Paris 1933; R. Abramowski, Untersuchungen zu Diodor von Tarsus, ZNW 30 (1931), 234-262; E. Schweizer, Diodor von Tarsus als Exeget, ZNW 40 (1941-1942), 33-75; Ch. Schäublin, Untersuchungen zu Methode und Herkunft der Antiochenischen Exegese, Hanstein, Köln - Bonn 1974; A. Grillmeier, Gesù il Cristo nella fede della Chiesa, t. 1/2, Dall'Età apostolica al concilio di Calcedonia (451), под ред. E. Norelli и S. Olivieri, Paideia, Brescia 1982, 658-670; Μ. Simonetti, Lettera e/o allegoria, cit.
2. Феодор Мопсуестийский
Феодор родился около 350 г. в обеспеченной, влиятельной и, вероятно, христианской антиохийской семье. Сначала он стал обучаться риторике, чтобы заполучить место судьи или чиновника имперского государственного аппарата. Его двоюродный брат, Пеаний, как известно, несколько десятилетий спустя стал префектом Константинополя и другом Златоуста. Феодор также посещал самую известную антиохийскую школу, школу Либания, о котором мы говорили ранее. Там одним из соучеников Феодора был Златоуст. Вместе со Златоустом он пережил духовное «обращение» в христианство более высокого рода и присоединился к общине аскетов, обретя в качестве духовного наставника Диодора Тарсийского. Под его руководством Феодор, очевидно, практиковался в экзегезе Писаний, которая, как мы говорили выше, проводилась согласно критериям, совершенно отличным от александрийских. После смерти отца Феодор пережил кризис; он хотел оставить общину аскетов, но в конце концов остался при своем прежнем решении под давлением Златоуста, написавшего ему письмо, которое сохранилось (см. т. II, с. 407).
Через несколько лет, в 378 г., Диодор покинул Антиохию, чтобы занять кафедру Тарса, и тогда Феодор стал наиболее значительным экзегетом Антиохии, хотя он и не жил в родном городе постоянно. До самой смерти в 428 г. он посвятил себя исключительно экзегезе. Во время антиохийского раскола, когда Мелетий долгие годы противостоял Павлину, Феодор, как и Златоуст, встал на сторону Флавиана, преемника Мелетия, после смерти последнего в 481 г. Флавиан, в свою очередь, рукоположил Фео-


Антиохийская школа
319
дора во священника в 383 г. В 392 г., благодаря той славе, которую Феодор стяжал догматическим сочинением о воплощении Христа, он был официально назначен ортодоксальным богословом и послан в Киликию к Ана- зарбу, чтобы вести спор с македонианскими епископами, отрицавшими божественную природу Святого Духа. Ради этой миссии Феодор был рукоположен во епископа, чтобы быть на том же иерархическом уровне, что и его оппоненты, враги правой веры.
Одержав в этом споре победу, он был поставлен на кафедру Мопсуе- стии, киликийского города, который был знаменит находившимся в нем оракулом Мопса. Отсюда слава Феодора распространилась за пределы Сирии, и он стал известен не только в своей стране. Слушать его довелось и императору Феодосию, вероятно, в Константинополе, куда Феодор прибыл на один из соборов, созванных в 394 г. Примерно десятью годами позже Иоанн Златоуст был вовлечен в конфликт с императорским двором. Феодор остался верен другу юности, что явствует из ряда писем, какие Златоуст слал ему из изгнания.
2.1. Экзегеза Феодора
Экзегеза принесла Феодору славу, но для него, как ни для кого другого, экзегеза была занятием не чисто школьным, но определяющим его религиозные убеждения. Эти убеждения в конечном итоге стали считаться неортодоксальными, предвосхищающими несторианство.
Первым его экзегетическим сочинением, похоже, было знаменитое Толкование на Псалмы. Здесь он сразу же устанавливает, в духе несколько полемическом, принципы исторической интерпретации: внимание к букве текста, к проблемам, возникающим в связи с переводом Септу- агинты, и к стилю каждого автора. Каждый псалом должен быть помещен в исторический контекст, и его образы должны быть объяснены на лексическом уровне. Цель псалмов — по преимуществу нравственная. Христологическое и мессианское содержание, несомненно, имеет второстепенный интерес, как это было у Диодора: только псалмы 2,8,45 и 110 — мессианские и христологические. Псалом 119 имеет пролог, который бытовал также независимо в сирийской версии, благодаря своему теоретическому содержанию. В нем объяснялись экзегетические критерии автора, и он носил название Трактат против аллегористов, видными представителями которых, согласно Феодору, были Ориген и Филон Александрийский. Текст Толкования на Псалмы был в значительной части утрачен, но в значительной части и реконструирован, для первых восьмидесяти псалмов, благодаря критическому мастерству Р. Девреесса.
Единожды установив экзегетические критерии, Феодор остался верен им и в последующих сочинениях: в Толковании на малых пророков, сохранившемся в греческом оригинале; в Толковании на Бытие, которое все еще существовало в IX в., когда его читал Фотий; и в Толковании на Евангелие от Иоанна, которое, похоже, было написано около 385 г. или даже позднее.


320
Глава седьмая
Экзегеза оставалась для Феодора основной точкой приложения сил даже после избрания епископом. В то время он толковал Евангелие от Матфея, Евангелие от Луки, а также послания апостола Павла, среди которых Послание к Римлянам, 1-е и 2-е Послания к Коринфянам, Послание к Евреям и малые послания. К сожалению, эти толкования почти полностью утрачены, за исключением нескольких фрагментов, сохранившихся в катенах, и латинского перевода толкования на малые послания Павла, написанного около 415 г. Частично сохранившееся в сирийском переводе, до нас дошло Толкование на Екклесиаста. Затем Феодор написал Толкование на Иова; в связи с интересами, специфическими для антиохийских экзегетов, он также изучал эту книгу в ее литературном аспекте, усматривая в ней влияние диалогических партий греческой трагедии. Во всех этих произведениях комментарий Феодора краток и относится к существу вопроса, часто он превращается в простой парафраз. Он изобилует историческими отсылками, но также обнаруживает способность резюмировать мысль автора священного текста, особенно мысль Павла в Послании к Римлянам по проблеме отношений между иудаизмом и христианством, между законом и свободой и т. д.
Столь же знаменито, но, к сожалению, утрачено Толкование на Песнь Песней, в котором комментатор интерпретировал супружескую любовь без всякой спиритуализации, какой предавалась александрийская экзегеза и экзегеза, находящаяся под ее влиянием, со времен Оригена. Феодор считал, что это книга — любовная песнь Соломона, обращенная к его жене, дочери фараона, и составленная по случаю придворного праздника. По мнению Симонетти, такая интерпретация также говорит о том, что интерес Феодора к христологической интерпретации Ветхого Завета был весьма ограничен. Феодору две икономии спасения представлялись, в сущности, независимыми друг от друга, подобно тому, как комплементарны, но независимы друг от друга христианство и иудаизм. Христос не является связующим звеном между двумя этими духовными мирами. Подобным образом в Толковании на Псалмы Феодор отрицает, за несколькими исключениями, что это произведение было пророческим по характеру.
2.2. Богословская мысль Феодора
Помимо экзегетических трудов Феодор положил немало сил на опровержение арианства. Насколько мы можем судить по названиям его сочинений, он неотступно следовал по стопам Григория Нисского, написав Опровержение Евномия и Апологию Василия против Евномия. Похоже, что в духе григориевской мысли выдержано и его позднейшее сочинение О воплощении в пятнадцати книгах. Здесь наш автор сделал попытку внести вклад в решение круга проблем, которые в то время все сильнее захватывали умы и вылились в жаркие дискуссии V в. Феодор критиковал ариан и аполлинаристов. Его идеи, касающиеся Христа — мы не знаем, выразились ли они именно в этом конкретном сочинении, — были прелюдией к позднейшим дискуссиям, в ходе которых он был заклеймен как


Антиохийская школа
321
предтеча Нестория. Отметим, что Фотий подобным образом смотрел и на Диодора. Похоже также, что это произведение повлияло на христологию Августина. Тот же круг проблем был затронут несколькими годами позже, по-прежнему в оппозиции аполлинаризму, в трактате Против Аполлинария в четырех книгах, также утраченном.
Феодор был осужден в Трех главах Эфесского собора, где были сведены воедино заблуждения Феодора, Феодорита и Ивы. Осуждение было подтверждено Константинопольским собором 553 г. и одобрено под давлением папы Вигилия (см. выше, с. 196 и в других местах). Однако Сирийская церковь, несторианская по своей тенденции, на язык которой множество произведений Феодора было переведено еще при его жизни, считала его одним из наиболее авторитетных учителей и величайшим толкователем священных текстов. Вынести беспристрастное суждение здесь сложно, поскольку многие сочинения Феодора исчезли. Некоторые современные исследователи считают, что осуждение епископа Мопсуестийского как предтечи Нестория было объективно оправданным. Другие думают, что цитаты, взятые из произведений Феодора и включенные в досье Трех глав, были искажены оппонентами; они утверждают, что его взгляд на две природы и единство лица, в сущности, ортодоксален. Наконец, по мнению остальных ученых, у Феодора при различении божественного Логоса и воспринятого Им человека Логос и человек остаются двумя независимыми данностями: человеку усваиваются атрибуты Логоса, но Логос не приобретает специфических характеристик человека, вероятно, потому, что Феодор боялся посягнуть на неизменяемость Божества.
Епископ Мопсуестийский был также вовлечен в пелагианский спор начиная с собора в Диосполисе (415 г.), который снял с Пелагия обвинения, воздвигнутые на него западными богословами (см. выше, с. 64). Верный греческому пониманию человеческой природы, Феодор не принял учения о первородном грехе, которое уже было сформулировано в ранних произведениях Августина и усвоено, в более слабой степени, Иеронимом, написавшим Диалоги против пелагиан. Феодор излагает свои взгляды в двухтомном сочинении Против тех, кто убежден, что люди грешат по природе, а не по собственной воле. Должно быть, Феодор имел в виду Иеронима. Заняв эту позицию, Феодор вновь подтвердил ее несколькими годами позже деятельной поддержкой, какую он оказал одному из наиболее авторитетных последователей Пелагия, епископу Юлиану Экланско- му, тем самым дав повод Геннадию Марсельскому (Vir. ill. 46) утверждать, что он впал в эту ересь. Юлиан перевел на латынь феодоровское Толкование на Псалмы, и, когда папа Зосим под влиянием Августина сместил Юлиана с кафедры, последний отправился на Восток к Феодору (421 г.). Находясь при Феодоре, Юлиан написал свои книги К Флору, содержавшие критику Августина (см. выше, с. 79).
Другие сочинения Феодора также отражают эти важные аспекты его мысли, в сочинении Против учения персидских волхвов (в трех книгах) он возвращается к учению о творении и о христианском спасении. Если верить Фотию (Lex. 81), Феодор, как и Диодор Тарсийский до него, воскресил оригеновское учение об апокатастасисе и включил в него идею,


J22
Глава седьмая
что люди грешат не по принуждению собственной природы. Наконец, шестнадцать Огласительных бесед, сохранившихся на сирийском, были обращены к катехуменам, которых должны были крестить на пасхальном богослужении. В соответствии со своим назначением беседы содержат элементарное объяснение христианского учения.
БИБЛИОГРАФИЯ
Тексты: PG 66,124-632 (Толкование на малых пророков); In epistolas В. Pauli commentarii (H. B. Swete), Cambridge 1880-1882; R. Devreesse, Le commentaire de Théodore de Mopsueste sur les Psaumes (I-LXXX), Biblioteca Apostolica Vaticana, Città del Vaticano 1939; R. Tonneau - R. Devreesse, Les Homélies catéché- tiques de Théodore de Mopsueste, ibi, 1949; Catenae Graecae in Genesim etExodum. LCatena sinaitica, CChr.SG 2, 1977; II. Collectio Coisliniana in Genesim, CChr.SG 15, 1986 (F. Petit); W. Strothmann, Das syrische Fragment des Ecclesiastes-Kom- mentars von Theodor von Mopsuestia, Harrassowitz, Wiesbaden 1988; Id., Syrische Katenen aus dem Ecclesiastes-Kommentar des Theodor von Mopsuestia, ibi, 1988; K. Staab, Pauluskommentare aus der griechischen Kirche, Aschendorff, Münster 1933 (19842); J.-M. Vosté, Commentarius in Evangelium lohannis Apostoli, CSCO 115/Syr 62 - 116/Syr 63, Parisiis - Lovanii 1940; о различных толкованиях на Евангелия, извлеченных из византийских катен, см.: !. Reuss, Matthäus-Kommentare aus der griechischen Kirche, TU 61, Akademie, Berlin 1957; Id., Johannes-Kommentare aus der griechischen Kirche, TU 89, ibi, 1966; Id., Lucas-Kommentare aus der griechischen Kirche, TU 130, ibi, Berlin 1984 (penp. de Gruyter, Berlin-Boston 2017).
Исследования: L. Abramowski, Zur Theologie Theodors von Mopsuestia, ZKG 72 (1961), 263-293; A. Vaccari, In margine al commento di Teodoro Mopsuesteno ai Salmi, в Miscellanea Giovanni Mercati, т. I, Biblioteca Apostolica Vaticana, Città del Vaticano 1946,175-198; R. Devreesse, Essai sur Théodore de Mopsueste, ibi, 1948; U. Wickert, Studien zu den Pauluskommentaren Theodors von Mopsuestia. Als Beitrag zum Verständnis der antiochenischen Theologie (ZNW, Beiheft 27), Töpelmann, Berlin 1962; R. A. Norris, Manhood and Christ. A Study in the Christology of Theodore of Mopsuestia, Clarendon Press, Oxford 1963; Ch. Schäublin, Untersuchungen zu Methode und Herkunft der Antiochenischen Exegese; Μ. Simonetti, Note sull’esegesi veterotestamentaria di Teodoro di Mopsuestia, VetChr 14 (1977), 69-102; Id., Let- tera e/o allegoria; S. Zincone, Studi sulla visione dell’uomo in ambito antiocheno (Diodoro, Crisostomo, Teodoro, Teodoreto), lapadre, L’Aquila-Roma 1988.
2.3. Ответ императору Юлиану
Это ответ на сочинение Против галилеян (в трех книгах), написанное против христиан Юлианом Отступником. Сочинение Юлиана датируется 363 г., пятьюдесятью годами ранее, но таков был обычай, что опровержение считалось уместным даже по прошествии долгого времени. Отчасти это объяснялось медленными темпами распространения литературных произведений в античном мире, это был процесс, требующий многих десятилетий. Подобным образом, сочинение Оригена Против Цельса было написано примерно семьюдесятью годами позднее произведения языческого философа Цельса (см. т. I, с. 553), а Против Симмаха за авторством


Антиохийская школа
Ж
Пруденция было написано через двадцать лет после конфликта между Симмахом и Амвросием (см. т. II, с. 509). В языческих кругах Против галилеян продолжало будоражить людей и много позже, во времена Кирилла Александрийского, около 430 г.; Кирилл тоже по этой причине написал опровержение Юлиана (см. ниже, с. 364-365). Ответ Феодора был, вероятно, первым со стороны христиан. Он также сохранился только фрагментарно в катенах византийского периода, и даже эти фрагменты частично смешиваются с отрывками толкования на Евангелие от Луки. А. Гвида посвятил этому произведению несколько обстоятельных страниц.
Феодор, вероятно, сделал то же, что и Ориген в сочинении Против Цельса, разделив текст императора Юлиана на серию перикоп, за каждой из которых следует отдельное опровержение. В этом произведении, вероятно восходящем к тем годам, когда он еще жил в Антиохии, Феодор обнаруживает совершенное, мастерское владение экзегетическим методом. Сочинение, вероятно, к тому же было мотивировано желанием выступить в защиту своего учителя, Диодора Тарсийского, чье христо- логическое учение подверглось критике Юлиана. Феодор следует собственному экзегетическому методу, отвечая на возражения Отступника, воскресившего давнюю традицию языческой критики, восходящую к Порфирию и даже к Цельсу. Он, помимо всего прочего, утверждал, что христианские источники par excellence, т. е. Евангелия, пронизаны внутренними противоречиями (diaphoniae), заставляющими усомниться в их достоверности. Экзегетическая выучка Феодора, со вниманием преимущественно к букве текста, породила ответ «филологического» характера. Т. е. он отвечает, что противоречия действительно существуют, но они касаются лишь деталей и могут быть объяснены исторически и применительно к реальности. На самом деле, отражая историческую реальность, они доказывают аутентичность евангельской истории. Если бы эта история была вымыслом, компиляторы сознательно избегали бы любых противоречий и старались бы привести целое в гармонию даже в ущерб исторической правде.
БИБЛИОГРАФИЯ
Тексты: Teodoro di Mopsuestia, Replica a Giuliano imperatore, под ред. A. Guida (BPat 24), Nardini, Firenze, 1994.
3. Полихроний Апамейский
Полихроний, брат Феодора Мопсуестийского, живший на рубеже IV - V вв., был епископом города Апамеи в Сирии, а также одним из наиболее авторитетных представителей антиохийской экзегезы. О биографии По- лихрония известно мало; скудные сведения, относящиеся к его фигуре, были восстановлены Кассиодором и Никифором Каллистом по рукописям Феодорита Кирского (Hist. eccl. 5.42.2). Он приводит три основных факта из жизни Полихрония: во-первых, Полихроний был родным братом Феодора Мопсуестийского, во-вторых, — епископом города Апамеи, а в-третьих, он был богат и «даром слова», и «блеском жизни». Эти сведе-


5Ц
Глава седьмая
ния установлены благодаря следующим деталям, которые сообщает Фе- одорит: в 428 г. на момент смерти Феодора, епископство которого продлилось тридцать шесть лет, Полихроний «был епископом», а это значит, что он не просто был им (в значении «являлся»), а был им уже несколько лет. Кроме того, если Агапит, ученик преподобного Маркиана, был рукоположен во епископа после Маркелла Апамейского, умершего мучеником в 389 г., и исходя из того, что списки епископов, принявших участие в Эфесском соборе в 431 г., причисляют епископа Александра Апамейского к сторонникам Иоанна I Антиохийского, можно предположить, что Полихроний был епископом города Апамеи в период между епископством Агапита (с 389 г. и в дальнейшем) и епископством Александра (по меньшей мере с 431 г.), т. е. в первое тридцатилетие V в. Необходимо добавить, что Полихрония, епископа Апамейского, которого упоминает Феодорит в Церковной истории, не следует путать с его соименником, монахом По- лихронием, которого Феодорит упоминает уже в Истории боголюбцев.
Литературная деятельность Полихрония посвящена преимущественно экзегезе Писаний. В отличие от толкований Полихрония на Новый Завет, от которых не осталось и следа, его толкования на Ветхий Завет дошли до наших дней и были частично восстановлены по многочисленным схолиям, сохранившимся в катенах. Среди фрагментов толкований Полихрония на Ветхий Завет особого внимания заслуживают те, что были написаны на книги Иова, Иезекииля и Даниила; стоит отметить, что эти фрагменты взяты из византийских катен, приписываемых Иоанну Друн- гарию (VII - VIII вв.).
Говоря о герменевтическом подходе, примененном Полихронием в объяснении Ветхого Завета, необходимо подчеркнуть, что он сохраняет преемственность антиохийской традиции, к тому времени уже сформированной и закрепленной Диодором Тарсийским и Феодором Мопсуе- стийским, и использует историко-грамматический метод толкования, отказываясь следовать направлению александрийской экзегезы, в котором аллегория превалирует над историко-литературным значением Писаний. Он также в меньшей мере прибегает к намекам мессианско-эсхатологического характера в Ветхом Завете. Наглядным примером ориентированности Полихрония на антиохийскую экзегезу является предложенное им «историческое» прочтение Книги пророка Даниила: так, под четырьмя царствами из гл. 2 разумеются соответственно Вавилонское, Мидо-Пер- сидское, Эллинское и, наконец, Сирийское царство, созданное диадохами Александра Македонского. «Малый рог» из гл. 7-8 символизирует Антиоха IV Епифана, а гл. 12, вероятно, представляет собой не пророчество о конечном воскрешении из мертвых, а указание на освобождение евреев от религиозного гнета и гонений Антиоха IV. Как известно, такое толкование Книги пророка Даниила схоже с интерпретацией, данной философом и неоплатоником Порфирием Тирским. По его мысли, Книга пророка Даниила повествует о жизненных испытаниях, которые повлекло за собой царствование Антиоха IV, и о восстании Маккавеев, что, вероятно, говорит о том, что она была составлена во II в. до Р. X. и что она содержит vaticinium ex eventu, «пророчество о том, что произошло». Помимо


Антиохийская школа
326
исторического метода толкования Ветхого Завета, Полихроний прибегает к филологии, в частности, он сравнивает греческий перевод Септуагинты с более поздними переводами Акилы, Симмаха, Феодотиона, обнаруживая глубокие знания еврейского языка.
БИБЛИОГРАФИЯ
Тексты: фрагменты толкований в катенах на Книгу пророка Даниила: Scrip- torum Veterum Nova Collectio, 1/2, ed. A. Mai, Romae 1825, 105-160; фрагменты толкований в катенах на Книгу пророка Иезекииля: Nova Patrum Bibliotheca, VII/2, ed. A. Mai, Romae 1854, 92-127; фрагменты толкований на Книгу Иова: Die älteren griechischen Katenen zum Buch Hiob, I-III, hrsg. v. U. u. D. Hagedorn (PTS 40,48, 53), de Gruyter, Berlin - New York 1994-2000.
Исследования: О. Bardenhewer, Polychronius, Bruder Theodors von Mopsues- tia und Bischof von Apamea. Ein Beitrag zur Geschichte der Exegese, Herder, Freiburg i.Br. 1879; L. Dieu, Le commentaire sur Jérémie du pseudo-Chrysostome serait-il Гоеиѵге de Polychronius dApamée?, RHE 14 (1913), 685-701; Μ. Casey, Porphyry and the Origin of the Book of Daniel, [ThS 27/1 (1976), 15-33; A. Labate, Nuovi codici della catena sull’Ecclesiaste di Policronio, Aug 18/3 (1978), 551-553; P. F. Beatrice, Pagans and Christians on the Book of Daniel, в «Studia Patristica» 25 (1993), 27-45; P. Bruns, Polychronius von Apamea. Der Exeget und Theologe, в «Studia Patristica» 37 (2001), 404-412; B. D. Wayman, Accentuation and Causes for the Obscurity in the Divine Scriptures. Polychronius’ Prologue to Job, в «Horizons in Biblical Theology» 35/1 (2013), 61-69; Μ. Hooker, Polychronius of Apamea and Daniel 11. Seleucid History through the Eyes of an Antiochene Biblical Interpreter, в R. Oetjen (ed.), New Perspectives in Seleucid History, Archaeology and Numismatics. Studies in Honor of Getzel Μ. Cohen, de Gruyter, Berlin - Boston 2020, 705-720.
4. Феодорит Кирский
В культуре восточного христианства Феодорит выделяется не только как последний великий экзегет Антиохийской школы, но также как богослов и ученый, хотя экзегеза, в конечном счете, не была единственным поприщем его деятельности, как это было у Златоуста. В этом отношении он сравним с Феодором Мопсуестийским. Он принимал активное участие в богословских спорах эпохи.
Феодорит родился в 393 г. в Антиохии, в обеспеченной семье и получил хорошее образование, охватывавшее языческую культуру. После смерти родителей в 416 г. Феодорит распродал все свое наследство, раздал деньги бедным и удалился в монастырь Никерты близ Апамеи Сирийской. Около 423 г. он стал епископом г. Кира близ Антиохии. Если верить некоторым ранним источникам, во время пребывания на кафедре он оказался вовлечен в административные дела, поскольку говорится, что он проводил общественные работы в своем городе. Феодорит был соучеником Нестория у Феодора Мопсуестийского и, следовательно, участвовал в движении, которое было особенно сильно в Антиохии, против Кирилла Александрийского. Он присутствовал на Эфесском соборе (431 г.) в качестве главы антиохийской делегации, принявшей сторону несториан; последние на


326
Глава седьмая
этом соборе были осуждены, но в последующие годы Феодорит оставался верен этой партии и продолжал критиковать Кирилла, хотя порой изъявлял готовность пойти на компромисс со взглядами своего противника.
В результате этой враждебности к Кириллу и не всегда ясной христоло- гической позиции Диоскор Александрийский обвинил Феодорита перед Домном II, патриархом Антиохийским, в том, что он «разделил нашего единого Господа на двух Сынов». Феодорит ответил на эти обвинения в 448 г. в форме торжественного исповедания веры, но Диоскор счел это недостаточным, предал его анафеме и настроил против него императорский двор. Рескриптом 448 г. ему было запрещено покидать епархию, а в 449 г. — присутствовать на Эфесском синоде, где большинство было за евтихианами; там было объявлено о его низложении, наряду со всеми последователями Нестория. Затем Феодорит апеллировал к папе Льву Великому, поддержав написанный им Tomus ad Flavianum, и к тем, кто находился в оппозиции второму Эфесскому собору (см. выше, с. 179). В связи с этим папа аннулировал осуждение Феодорита, и император Маркиан, преемник Феодора II, осудившего Феодорита, позволил последнему вернуться на кафедру и пригласил его принять участие в предстоящем Хал- кидонском соборе 451 г. Феодорит действительно принял в нем участие и на заключительном заседании, 26 октября 451 г., поддержал отлучение Нестория и тем самым был официально признан ортодоксальным проповедником.
Последние годы жизни Феодорит мирно провел в Кире; согласно Геннадию (Vir. UL 89), там он и умер во время правления императора Льва (457-474 гг.), вероятно, около 460 г. Несмотря на декларацию его ортодоксии, осуждение его было вновь подтверждено «Тремя главами» императора Юстиниана на Пятом Вселенском Константинопольском соборе 553 г. (см. выше, с. 191 и в других местах).
Как мы отметили ранее, Феодорит сочетал экзегетические интересы с богословскими, его богословская мысль строилась на экзегезе, хотя надо сказать, что его неустанная активность в обеих областях была в ущерб доктринальной глубине. Поскольку число написанных им произведений огромно, современных исследований особенно не хватает, как это было в случае со Златоустом. На настоящий момент отсутствуют критические издания его сочинений.
4.1. Экзегетические сочинения
По этой причине мы просто перечислим экзегетические сочинения этого антиохийского автора и в конце присовокупим к ним некоторые общие наблюдения.
Все эти сочинения относятся к последнему периоду жизни автора, начиная со времени за несколько лет до Халкидонского собора. Некоторые из них выдержаны в уже знакомой читателю форме «вопросов и ответов» (Quaestiones et responsiones). Одно такое произведение — Вопросы на Восьмикнижие — содержит разные по объему ответы о Пятикнижии и, кроме того, в дополнение к ним, о книгах Иисуса Навина, Су-


Антиохийская школа
Ѵ7
дей и Руфи. В разделе, где рассматривается проблема из Лев. 1, автор ссылается на более ранние сочинения, в том числе на Собрание еретических басен, написанное в 453 г. Следовательно, сочинение о Вось- микнижии, должно быть, написано между 452 и 457 гг., и автор создал его в преклонном возрасте. Феодорит написал также Вопросы на книги Царств и Паралипоменон; они были задуманы как продолжение Вопросов на Восьмикнижие.
Далее следует пространное Толкование на Псалмы, одно из немногих полных толкований на Псалтирь, какие были написаны в древности. Феодорит знает, что существует уже много сочинений на эту тему; в некоторых из них, говорит он, использование аллегории доходит до смешного, в то время как в других делается попытка соотнести пророчества с событиями иудейской древности, в результате чего объяснения больше подходят для иудеев, нежели для христиан. Он стремился избежать обеих крайностей и хотел сохранить привязку пророчеств к событиям древности, за исключением тех, которые имеют откровенно-мессианское значение и предвещают создание Церкви из язычников через миссионерство и апостольскую проповедь. Таким образом, Феодорит намеревался следовать по пути, уводящему его от буквализма Диодора и Феодора, для которых, как мы видели, лишь единичные Псалмы имели мессианское значение. Автор сообщает нам, что он хотел посвятить себя объяснению Псалтири прежде чем взяться за какую бы то ни было иную книгу Библии, но от этого его удержали мольбы друзей, в результате чего ему пришлось сначала комментировать Песнь Песней, Даниила, Иезекииля и двенадцать Малых пророков. Из этого мы можем сделать вывод, что толкование на Псалтирь идет последним, т. е. относится примерно к 449 г.
Одним из сочинений, предшествовавших Толкованию на Псалмы, было, таким образом, Толкование на Песнь Песней. В соответствии с тем, что наш автор сказал ранее, он намеревался избрать средний путь между спиритуализмом и буквализмом. Таким образом, он отверг «историческую» интерпретацию Феодора Мопсуестийского о невесте и женихе как основных персонажах Песни Песней. Похоже, что Феодорит в какой-то степени приблизился к оригеновской интерпретации.
Сохранилось также вышеупомянутое Толкование на пророка Даниила. Здесь автор пускается в обычную критику иудеев за то, что они исключили Книгу Даниила из числа пророческих книг и не сумели увидеть в Данииле пророка. Однако Феодорит не упоминает ни историю Сусанны, аутентичность которой оспаривалась, ни историю Вила и дракона (в этом его к тому времени опередил Иероним).
Он также написал Толкование на пророка Иезекииля, Толкование на двенадцать Малых пророков (оба довольно значительные по объему), Толкование на пророка Иеремию и Толкование на пророка Исаию. На последнем сочинении следует остановиться поподробнее. Вплоть до конца XIX в. Толкование на пророка Исаию было известно только по эпитоме, извлеченной из византийских катен (РС 81, 215-494), пока Пападопулос- Керамевс в IV т. НіегозоІутШке ЫЫіоікеке (Реігоуроіеі 1899) не опубликовал список рукописей, сохранившихся в Константинополе в монастыре


?28
Глава седьмая
Гроба Господня. В одной из них — МеЮсЫоп 17, XIV в. — содержится толкование Феодорита на Исаию. Однако открытие оставалось незамеченным до 1929 - 1932 гг., когда А. Мёле, которому было поручено подготовить текст Исаии для Геттингенского издания Септуагинты, не сфотографировал эту рукопись, находившуюся в очень плохом состоянии из-за сырости и с тех пор подвергшуюся еще большим повреждениям. Таким образом, сейчас, благодаря также последующим изданиям, мы имеем это сочинение в полном виде.
Что касается экзегетических трудов по Новому Завету, все, что осталось, — это объемное Толкование на четырнадцать посланий Павла.
Наконец следует упомянуть еще одно сочинение в форме циаезіїопез еі гезропзіопез — Вопросы и ответы православного, дошедшее среди подложных сочинений Иустина Философа. Возможно, другие сочинения, приписываемые Псевдо-Иустину, также принадлежат Феодориту (см. ниже, с. 337).
Как и его антиохийские предшественники, Феодорит занимался экзегетическими трудами всю жизнь. И так же, как и у предшественников, его экзегезу невозможно отделить от богословского умозрения. В его сочинениях чувствуется постоянное стремление выяснить, что добавили к пониманию священного текста его предшественники. Рожденный в христианской семье, он, конечно же, с юности хорошо знал священные тексты, несмотря на то что свою выучку и метод он, должно быть, приобрел позднее, в монастыре Никерты; похоже, этот метод у него уже вполне устоялся со времени его первого толкования, т. е. толкования на Песнь Песней. Немного позднее в Толковании на Псалмы он ясно чувствовал две противоположные тенденции: избыточность аллегорий и строгий буквализм, проистекающий из «исторического» чтения текста, который, на его взгляд, однако, чересчур прозаический. В результате он скорректировал некоторые крайности своего учителя, Феодора Мопсуестийского, хотя его выучка естественным образом привела к тому, что он пересмотрел интерпретации, данные другими антиохийскими учителями, и в лучших своих достижениях приблизился к духовной экзегезе Иоанна Златоуста.
На деле Феодорит признает, что только духовный смысл открывает путь для правильной интерпретации Песни Песней и что, следовательно, принять приземленный смысл невозможно, но мы должны вернуться к традиционному пониманию невесты и жениха. Духовный смысл лежит в основе правильной интерпретации также других пророческих текстов. Но для этих текстов, в отличие от Песни Песней, исторический смысл, по мнению Феодорита, просто более зрим и конкретен, поскольку говорит об определенной исторической реалии; следовательно, духовный смысл может только частично совпадать с историческим. Согласно Феодориту, хочет ли исследователь сосредоточиться на буквальном смысле или отыскать смысл метафорический, он должен прежде всего определить реалии и исторический характер Писаний. В противном случае текст становится поводом для фантазий и теряет авторитет. Первая очевидность, повторяет он, дается в фактах и событиях. В этом отношении он остается всецело верен антиохийской школе.


Антиохийская школа
3^9
Однако, начиная с Толкования на Иезекииля, Феодорит придает интерпретации более духовный оттенок, воспринимая всю традиционную систему ветхозаветной типологии. Он не разрушает и не отвергает ранее установленных экзегетических принципов, но скорее в разных случаях адаптирует их к интерпретируемым текстам.
В целом экзегеза Феодорита, которая лишь недавно стала объектом солидного исследования Ж. Н. Гвино, оказывается ригористичной и последовательной. Вероятно, со времени первого толкования на Песнь Песней Феодорит совершенствовал свой метод. По стилю его толкования всегда тяготеют к простоте и ясности. Хотя по происхождению он был сирийцем, мы не видим разницы между ним и другими антиохийскими авторами в той чистоте и легкости владения греческим, который он выучил в школе.
В силу указанных причин Феодорит может считаться последним великим христианским экзегетом; после него библейская филология подошла к стремительному и резкому спаду. На смену оригинальным экзегетам, подобным тем, которых мы видели до сих пор, пришли составители катен, т. е. компиляторы чужой экзегезы. У Феодорита экзегеза все еще тесно связана с богословской мыслью, о чем свидетельствует его участие в соборах от Эфесского до Халкидонского, в которых он сыграл заметную роль. Он подводит к достойному завершению историю антиохийской школы, которая, хотя и не дала миру своего Оригена, однако за менее чем столетний период взрастила носителей высокой культуры.
БИБЛИОГРАФИЯ
Тексты: PG 80-82; SChr 276, 1980; 295, 1982; 315, 1984 (Commentaire sur Isaïe: J.-N. Guinot).
Исследования: J. N. Guinot, L’exégèse de Théodoret de Cyr, Beauchesne, Paris 1995.
4.2. Апологетические и риторические сочинения
Уврачевание эллинских недугов принадлежит к традиции апологий против язычников, хотя, конечно, в нем нет трагического противостояния гонениям, каким отмечена апологетика доконстантиновской эпохи. Мишень Феодорита — «языческая реакция» интеллектуалов, воспитанных на сочинениях Плотина, Порфирия, Филострата, Гиерокла и Ямвлиха. Хотя ему все еще приходится опровергать тех, кто иронизирует над варварским стилем христианских Писаний, но игнорировать христиан как сборище убогих невежд, как это делал некогда Цельс, в то время было не так просто.
Согласно авторскому вступлению, это сочинение имело альтернативное название: Познание евангельской истины из греческой философии. Два названия соответствуют двум задачам сочинения. С одной стороны, автор хочет предложить «эллинам», т. е. язычникам, средство уврачевания недуга, вызванного тем, что они не знают истины. Император Юлиан, сочинения которого Феодорит, похоже, не читал, открыто заявлял,


330
Глава седьмая
что христиане больны иррационализмом. С другой стороны, он стремится выявить несообразности и противоречия у эллинских философов, но также совпадения между их учениями и христианскими Писаниями. Эти совпадения объясняются, главным образом, тем фактом, что эллинские философы многое позаимствовали из варварской премудрости, более древней, чем их собственная, и, в частности, из премудрости египтян, среди которых великий религиозный наставник и человек выдающихся знаний Моисей. Феодорит воскрешает здесь древний апологический аргумент «эллинской кражи», который развивала апологетика эллинистического иудаизма и который восприняли Татиан, Климент Александрийский и Евсевий Кесарийский.
Эта критика эллинской философской традиции занимает первую часть первой из двенадцати книг, составляющих данное сочинение. План сочинения, включающего двенадцать діаіехеіз, или «бесед», ясно излагается во вступлении. Во второй части первой книги, носящей вводный характер, дается определение христианской веры и оспаривается утверждение, что она иррациональна. Все остальное произведение можно разделить на две основные части: книги 2-6 по характеру являются догматическими, в то время как в книгах 7-11 поднимаются вопросы нравственного характера; книга 12-я служит заключением. Аргументация во всех книгах строится по единому принципу: сначала идет критика ошибочных взглядов тех или иных философов, затем рассматриваются элементы истины, какие у них можно найти, особенно у Платона и платоников. Далее следует раскрытие истины и утверждение превосходства того, что говорится в Писаниях.
Во второй книге рассматривается учение о Боге: философы сделали все возможные ошибки на этот счет, хотя Платон, Плотин, Плутарх и Нумений отдаленно усматривали Троицу, но при этом всегда выводили свое знание из книг Моисея и пророков, где о Троице говорится прикровенно. В третьей книге дается критика политеизма и языческой демонологии, им противопоставляется ангелология и демонология, взятая из Писаний. В четвертой книге эллинское учение о мире и его происхождении противопоставляется библейскому учению о творении из ничего. В пятой речь идет о природе человека и, в частности, о соотношении между душой и телом, о свободной воле и нравственной ответственности. Шестая книга посвящена Промыслу: за стремительным опровержением философов, отрицавших или ограничивавших Промысел, следует рассмотрение мнений на этот счет Платона и Плотина и, наконец, — трактовка воплощения как проявления божественного Промысла.
В седьмой книге жертвоприношение идолам противопоставляется жертвоприношению Моисея, которое само по себе было уступкой слабости иудеев, и приводится критика жертвоприношений из эллинских философов, главным образом из Порфирия. В восьмой книге отстаивается почитание святых и мучеников и в то же время критикуются языческие культы с позиций традиционно эвгемеристских: боги и герои — это просто обожествленные люди. В девятой книге затрагиваются вопросы права и ограниченная задача гражданских законов противопоставляется универсальной цели евангельских заповедей. В частности, дается критика Законов Платона. В десятой книге говорится о библейских пророчествах, которые ясны и подтверждаются ходом событий, языческие же оракулы, напротив,


Антиохийская школа
ЗЗі
критикуются при помощи цитат из Плутарха и Порфирия. В одиннадцатой книге говорится о цели жизни, а также об эсхатологии, которая рассматривается, в частности, по Платону: учению Платона противопоставляется евангельское учение. В заключительной книге подлинная жизнь языческих философов противопоставляется жизни христиан.
Рассмотрение языческой традиции отмечено значительной эрудицией; исследователи насчитывают 340 цитат из 105-ти языческих авторов, часто из сочинений, нам неизвестных. Можно допустить, что Феодорит по большей части цитирует не из первых рук; в одном месте он указывает на свою зависимость от Евсевия, но чаще он использует два великих христианских апологетических произведения — Строматы Климента Александрийского и Евангельское доказательство Евсевия Кесарийского. Он также черпает материал из языческих флорилегиев, в результате чего повторяет их ошибки в цитации. Для датировки этого сочинения terminus ante quem дается нам в Письмах 113 и 116, написанных в 449 г., где оно упоминается. Однако Μ. Ричард на базе эволюции феодоритов- ского христологического языка предложил датировку до 431 г., в то время как П. Каниве, отмечая, помимо всего прочего, упоминание автором святых из областей Антиохии и Апамеи, но не Кира, предлагает датировку сочинения до посвящения автора во епископа (423 г.).
Единственный памятник, оставшийся от обширной риторской практики Феодорита, — десять Слов о Промысле. В них подробно рассматривается предмет, затронутый в шестой книге Уврачевания и в пятой Собрания еретических басен. Здесь его задача в основном апологетическая: отстоять веру в Промысл перед лицом языческих возражений. В первых пяти Словах рассматривается то, что препятствует вере в Промысл в материальном мире, т. е. небеса, луна и звезды (книга 1-я); воздух, земля, море и потоки (книга 2-я); человеческое тело (книга 3-я); результаты человеческой деятельности (книга 4-я); подчинение людям иррациональных сил (книга 5-я). В других Словах делается то же самое, но на почве нравственной социальной жизни: богатство и бедность (книга 6-я), господа и слуги (книга 7-я), подчинение дурным господам (книга 8-я), кажущееся отсутствие воздаяния в этой жизни (книга 9־я) и участие Бога в жизни всего человеческого рода, а не только народа иудейского, посредством воплощения Христова (книга 10-я). Воплощение на самом деле есть величайшее проявление и доказательство Промысла.
В этих пространных речах Феодорит, стремясь показать действие Промысла Божия во всех сферах человеческой деятельности, демонстрирует блестящее владение риторикой и потрясающую эрудицию, даже в области естественных наук. Если прежние исследователи в основном датировали это произведение временем до Эфесского собора, то Μ. Ричард на основании развития феодоритовской христологии относит его к 435-437 гг.
Собрание еретических басен (Hairetikes kakomythias epitome) в пяти книгах занимает промежуточную ступень между сочинениями историческими и догматическими, но обычно его относят к числу первых. Со-


33^
Глава седьмая
чинение предназначено для Споракия, комита (comes), по просьбе которого оно и было написано, о чем свидетельствует также посвящение. Споракий, представитель властей на Халкидонском соборе 451 г., в 452 г. был консулом; поскольку последняя должность не упомянута, сочинение должно датироваться не позднее, чем 453 г; terminus post quem — 451 г. — устанавливается по указанию во вступлении на искоренение новейшей ереси — последователей Евтихия.
Во вступлении дается план всего сочинения. Первые четыре книги — обзор христианских ересей или верований, которые Феодорит считает еретическими. В первой книге речь идет о еретиках, которые воображали себе иного творца, предполагали иные первоначала и развивали христологию докетизма — от Симона Волхва через гностиков и маркионитов вплоть до Мани. Во второй книге рассматривается заблуждение противоположное: тех, кто признает единое первоначало, но видит во Христе просто человека — от Эвиона до Фотина, через — в числе прочих — элкасаитов, Павла Самосатского, Савеллия и Маркелла Анкирского. В третьей книге он возвращается к различным ересям, помещаемым между двумя полюсами: николаиты, монтанисты, Ноэт, квартодецимане вплоть до хилиаста Непота. В четвертой книге речь идет о новых ересях, начиная с Ария, Евдоксия, Евномия и Аэция вплоть до мессалиан.
В пятой книге, которая по объему больше, чем все остальные вместе взятые, перечисляются многие формы ересей и дается систематическое изложение ортодоксального учения: о Троице (гл. 1-3); о творении, о духовных сущностях и антропологии (гл. 4-9); о Промысле (гл. 10); о христологии и сотериологии (гл. 11- 15); о благости и праведности Божией (гл. 16); о единстве двух Заветов (гл. 17); о крещении (гл. 18); об эсхатологии (гл. 19-23); о вопросах нравственности (гл. 24-29). Эта книга не сильно отличается от простой подборки выдержек из Библии, но она, тем не менее, представляет интерес как систематическое изложение христианского учения — жанр, редкий для эпохи Отцов.
В своем вступлении Феодорит говорит, что, устанавливая природу ересей, он пользовался сочинениями «ранних церковных учителей», которых он называет поименно, начиная с Иустина Философа и Иринея вплоть до Георгия Лаодикийского. Недавние исследования подтвердили, что Феодорит широко пользуется ранними ересиологическими перечнями. Самыми основательными из них (помимо Иустина и Иринея) являются Синтагма Ипполита и десятая книга Elenchos, о принадлежности которого Ипполиту до сих пор идут споры. Феодорит ссылается также на Elenchos в связи с Оригеном, под именем которого сочинение дошло до нас фактически. Довольно странно, что совсем не упоминается Епифаний, чье обширное антиеретическое сочинение, к счастью, не было заменено Собранием. Автор также широко использует Церковную историю Евсевия. Если первые три книги находятся в жесткой зависимости от этих источников, четвертая, частично посвященная современникам Феодорита, содержит также его собственный материал. В некоторых случаях, таких, как случаи Ария и Евдоксия, автор отсылает читателя за дальнейшей информацией к своей Церковной истории.


Антиохийская школа
333
Во всем произведении Феодорит придерживается одной схемы — систематической подачи материала, и каждую книгу подчиняет хронологическому принципу. Но, начиная с третьей книги, принцип отбора материала исключительно негативный. В четвертой книге автор оставляет систематические критерии и далее в хронологическом порядке рассматривает новейшие ереси. Во вступлении к каждой книге Феодорит повторяет традиционную идею, что все ереси возникли от злобы и зависти диавола, который с первых страниц Евангелия стремился задушить благовестие, но это ему никогда не удавалось. Автор говорит, что в пятой книге читатель сможет по пунктам сопоставить учение Церкви с ересями и убедиться в неоспоримом превосходстве церковного учения, которое есть плод действия Святого Духа.
Здесь будут уместны некоторые ремарки о других риторических сочинениях Феодорита, хотя из этих сочинений до нас дошло лишь немногое. В конце Истории боголюбцев (Historia religiosa) некоторые рукописи содержат выразительное Слово о божественной и святой любви, где показывается, что любовь Божия поддерживает подвижников в их борьбе. Аутентичность этого сочинения бесспорна. Кроме того, существуют некоторые фрагменты на латыни, сохранившиеся в Деяниях Соборов 431 и 553 гг., которые взяты из христологических гомилий, произнесенных Феодоритом в Халкидоне, куда он был послан антиохийской партией, сформированной по случаю созыва Эфесского собора, чтобы противостоять Кириллу. У Фотия (Lex, 273) сохранились фрагменты пяти гомилий в память Иоанна Златоуста, которые, по его словам, произнесены Феодоритом после возвращения из изгнания (445 г.); в частности, он приводит некоторые виртуозно риторичные цитаты из третьего, четвертого и пятого панегириков, чтобы показать красоту их мысли и выражения.
Два других апологетических сочинения Феодорита утрачены. Некоторые цитаты Феодорита из собственных сочинений сохранились в Ответах на вопрошания волхвов (см. Ер. 82 и 113; Hist. eccl. 5.38: Вопросы на книгу Левит 1). «Волхвы» — это персидские маги, спровоцировавшие гонение на христиан при царях Бахраме V и Ездегерде II, если предположить, что это сочинение было написано в 429-430 гг. в ответ на призыв о помощи со стороны христиан Персии. В этих письмах Феодорит отвечает на возражения магов против христианства и критикует поклонение стихиям, что было характерно для персидских магов.
Значительный фрагмент из «третьей книги против Манихеев», приписываемый Феодориту (или Феодоту) в катене на книги Царств (рукопись Coislin Graec. 8), похоже, Феодориту не принадлежит. В Письме 145-м упоминается трактат Против иудеев, цель которого — доказать, что пророки предрекли Христа. Считалось, что значительный фрагмент этого сочинения можно увидеть в Вопрошаниях против иудеев с изящными ответами, содержащихся в рукописи XIV в. флорентийской Biblioteca Laurenziana, к которым имя Феодорита было добавлено в XVIII в., но позднейшие исследования опровергли эту точку зрения. П. Каниве пред-


334 Глава седьмая лагает отождествить это сочинение с Уврачеванием эллинских недугов, о котором речь шла выше.
БИБЛИОГРАФИЯ
Тексты: Уврачевание: P. Canivet, Théodoret de Cyr, Thérapeutique des maladies helléniques, 2 voll., SChr 57, Cerf, Paris 1958; Слова о Промысле: PG 83, 556- 773; Théodoret de Cyr, Discours sur la Providence, пер., вступл. и прим. Y. Azéma, Les Belles Lettres, Paris 1954; Teodoreto di Ciro, Discorsi sulla Provvidenza, nep., вступл. и прим. Μ. Ninci, СТР 75, Città Nuova, Roma 1988.
Исследования: P. Canivet, Histoire d’une entreprise apologétique au Ve siècle, Bloud et Gay, Paris 1957; о гомилиях на память Иоанна Златоуста: R. Henry, Photius, Bibliothèque VIII, Les Belles Lettres, Paris 1977,106-111 ; фрагменты двух трактатов: J. Schulte, Theodoret von Cyrus als Apologet. Ein Beitrag zur Geschichte der Apologetik, Mayer, Wien 1904; Μ. Brok, Le livre contre les mages de Théodoret de Cyr, MSR 10 (1953), 181-194; Id., Un soi-disant fragment du traité Contre les Juifs de Théodoret, RHE 45 (1950), 487-507.
4.3. Догматические и полемические сочинения
Наиболее важными из дошедших до нас являются Эранист (Eranistes), или Полиморф (Polymorphus). По-гречески слово Eranistes означает «собиратель», и автор объясняет выбор слова во вступлении: его противники «собирают (eranisàmenoi) худшие измышления от многих злонамеренных учителей и создают из них многоцветное и многовидное целостное учение». Под этим лоскутным шитьем и его создателями подразумевались, конечно же, монофизиты и ереси, которые они заимствовали, согласно Феодориту, у Симона Волхва, Кердона, Маркиона, Валентиниана, Варде- сана, Аполлинария, Ария, Евномия и других. После пролога сочинение принимает форму диалога между «Эранистом» и православным верующим. Каждый из диалогов получает собственное название по тому положению, которое в нем отстаивается: 1. Atreptos: во Христе божественная природа остается неизменной; 2. Asynchetos: божественная природа не смешивается с человеческой; 3.Apathës: божественная природа остается бесстрастной.
За каждым из трех диалогов следует флорилегий из патристических текстов, всего 238 отрывков из 88 сочинений. Первым трем флорилеги- ям предшествуют шесть цитат, имеющих отношение к Ин. 1:14: «Слово стало плотью». Похоже, что трехчастная структура произведения и большинство цитат заимствованы из флорилегиев, подготовленных антиохийскими епископами против Кирилла на Эфесском соборе в 431 г. С другой стороны, в ходе диалогов Феодорит использует также цитаты из Кирилла, в то время как от ссылок на Диодора Тарсийского и Феодора Мопсуестийского, неприемлемых для его противников, он воздерживается. После трех диалогов и прилагающихся к ним флорилегиев произведение заканчивается сорока «силлогистическими доказательствами». Они сгруппированы трехчастно в соответствии с тематикой трех диалогов и задуманы как резюме их основного содержания.


Антиохийская школа
335
Во вступлении автор делает заявление, интересное с литературной точки зрения. Он говорит, что следует в традиции философского диалога, но, в отличие от античных греческих авторов, называвших имена участников диалога в ходе беседы, Феодорит повторяет их в начале каждой новой строчки. Античные авторы, говорит он, писали для образованных людей с литературным вкусом, в то время как он хочет «облегчить чтение сочинения для тех, кто не сведущ в литературе, и помочь им извлечь пользу». С той же целью он выбирает имена «Эранист» и «Православный» для двух сторон диалога. Таким образом, форма диалога становится специальным приемом для объяснения ортодоксального учения и помогает сразу отличить его от учения ложного.
Эранист — наиболее важный источник по феодоритовской христоло- гии, хотя ограничиться им мы не можем. Озабоченный тем, чтобы сохранить в целости человечество Христа — как и вся антиохийская школа, — Феодорит делает акцент на двух Его природах. До воплощения Христос имел только одну природу, природу Логоса. Чтобы принести спасение людям, Бог сотворил во чреве Девы совершенное человеческое существо, которое было немедленно воспринято Логосом. Восприятие, $уІІёр5І5, является способом соединения двух природ. Христос имеет две природы: ту, которая воспринимает (божественную), и ту, которая воспринята (человеческую). Логос, следовательно, не стал плотью; Он скорее облекся в плоть, т. е. совершенное человеческое существо. Это человеческое существо — храм, в котором обитает Логос.
Феодорит подчеркивает различные свойства и действия двух природ. В частности, он не может принять утверждение 12-го анафематиз- ма Кирилла, по которому правомерно говорить о том, что божественный Логос страдал и умер. В то же время Феодорит неизменно опровергает обвинение в том, что он ввел двух Сынов. Он неоднократно повторяет, что Христос один, а не два Христа, и поэтому говорит о едином ргоїдроп как месте единения. Он убежден, что можно также говорить о физическом единении с той оговоркой, что две природы остаются несмешанными (Эранист 2). Он отвергает термин Меоіокоз и уже по другой причине осуждает термин апіЬгдроіокоз. Однако после Эфеса и исходя из переговоров, приведших к Примирительному соглашению 433 г., Феодориту удалось избежать конкретных выражений об образе «воспринятого человека» и говорить скорее о воспринятом человечестве.
В Письмах 16,83 и 130 от 448 г. есть указание на Эраниста как на только что законченное сочинение; таким образом, его создание относится к 447-448 гг. С другой стороны, дошедший до нас текст содержит в конце второго диалога флорилегий, включающий двадцать патристических цитат, которые папа Лев I во второй половине 449 г. внес в свое Догматическое послание к Флавиану, датируемое 13-м июня того же года. На этом основании исследователи считают, что было второе, расширенное издание, однако М. Ричард убежден, что здесь мы имеем дело всего лишь с дополнением, сделанным одним из первых переписчиков.
В некоторых письмах 449-450 гг. Феодорит упоминает свое сочинение О богословии и божественном воплощении, или О Святой Троице и о бо-


«6
Глава седьмая
жественном Промышлении (Ер. ИЗ и письмо, сохранившееся на латыни в гл. 40 Синодика против «Трагедии» Иринея). Это произведение сохранилось потому, что приписывалось Кириллу Александрийскому и было разделено на два трактата, озаглавленных соответственно О Святой и Живодательной Троице и О воплощении Господа. Оба сочинения определенно вышли из-под пера богослова антиохийской школы и, как показал А. Эрхард, почти с уверенностью — Феодорита. Кроме того, идентифицированы другие фрагменты, подписанные именем Феодорита, среди них сохранившиеся у Севира Антиохийского, который в качестве названия этого произведения дает: О Богословии Святой Троицы и о Промышлении, что, вероятно, и является исконным названием. Скорее всего, оно написано до Эфесского собора, и в самом его начале заявлено, что оно свободно от полемической тенденциозности и направлено на то, чтобы объяснить верующим правое учение. Но на самом деле раздел о воплощении содержит постоянные нападки на «наследников пустых измышлений Аполлинария (т. е. Аполлинария Лаодикийского)», несомненно имея в виду Кирилла Александрийского и его партию.
Опровержение двенадцати анафематизмов Кирилла, написанное Фео- доритом в начале 431 г. (см. ниже, с. 361) и осужденное на Константинопольском соборе 553 г., утрачено как самостоятельное произведение, но более-менее сохранилось в Послании к Евоптию, в котором Кирилл на него отвечает. Вскоре после Эфесского собора Феодорит написал Pentalogus в пяти книгах, который также пал жертвой осуждения 553 г., но его все еще читал Фотий (Lex. 46). Много фрагментов сохранилось в латинском переводе, в Collectio Palatina деяний Эфесского собора помещены различные цитаты на греческом в катене на Луку Никиты Ираклийского.
В ответ на трактат Кирилла Против Диодора и Феодора (см. ниже, с. 349) Феодорит написал Апологию Диодора и Феодора, вероятно, около 438 г. Около пятидесяти фрагментов ее сохранилось у Факунда Герми- анского, а некоторые другие — в сирийских деяниях «Разбойничьего собора в Эфесе» 449 г. (см. ниже, с. 379) и Константинопольского собора 553 г. Л. Абрамовски также идентифицировала фрагменты Церковной Истории несторианина Бар-Хадбшаббы. В этом произведении Феодорит страстно защищает двух покойных богословов и обвиняет Кирилла в том, что он с почтением относился к Феодору при жизни и стал критиковать его после смерти.
Феодорит упоминает также некоторые свои догматико-полемические трактаты, до нас не дошедшие:
·Против ариан и евномиан (Ер. 82, ИЗ, 116,145 и др.);
■ Против македониан, или О Святом Духе (Ер. 82; Собрание еретических басен 5.3);
■ Против аполлинаристов (Ер. 82,145).
Предполагали, что три эти сочинения относятся к циклу из семи диалогов о Троице и двух против македониан, которые рукописная традиция приписывает Афанасию и Максиму Исповеднику. Это предположение не получило широкой поддержки. Феодорит упоминает и сочинение Против


Антиохийская школа
337
маркионитов, также утраченное. В нем автор показывает, что Бог не только благ, но также и праведен и что Он спасает Свои создания, а не создания иного бога (Ер. 145). Все эти сочинения были написаны до Эфесского собора. Утрачена также Таинственная книга в двенадцати logoi, в которых автор защищает таинства веры от еретиков (Ер. 82; Собрание 5.2.18).
Фотий (Lex. 46) читал и резюмировал «двадцать семь трактатов против различных суждений» в двух книгах под именем Феодорита. Относительно второй книги (трактаты 7-27) некоторое время тому назад было доказано, что она является сочинением Евферия Тианского (см. ниже, с. 402). Из первых шести, посвященных христологии, возможно, только шестая сохранилась как анонимный трактат О том, что после воплощения Господь наш Иисус Христос — единый Сын, написанный перед «эфесским разбойничьим собором».
Как отмечалось выше (с. 328), для двух сочинений из этого корпуса произведений, ошибочно атрибутированных Иустину (т. I, с. 393-394), было восстановлено авторство Феодорита. Одно из них — Изъяснение православной веры — цитировал как сочинение Феодорита Севир Антиохийский. В первом его разделе речь идет о Троице, а во втором — о воплощении, в антиохийской перспективе, которая утверждает, что из плоти Девы Логос создал Себе храм совершенного человека и «облекся в него» посредством «наивысшего единения, какое возможно» (гл. 10-11). Это сочинение написано, конечно, до 431 г. Другое произведение — Ответы православному по некоторым необходимым вопросам, сохранившееся в двух различных версиях. Оно относится к жанру «вопросов и ответов» и посвящено вопросам богословия, экзегезы, морали и естествознания.
БИБЛИОГРАФИЯ
Тексты: Эранист: критическое издание с введением (без перевода) G. Н. Ettlinger, Theodoret of Cyrus, Eranistes, Clarendon Press, Oxford 1975; О богословии и божественном воплощении: два трактата вместе с сочинениями Кирилла PG 75,1148-1189 и 1420-1477; другие фрагменты см. в CPGIII, п. 6216; Pentalogos: PG 84, 65-88; PL 48, 1068-1076 и указания CPG III, n. 6215; Апология Диодора и Феодора: CPG III, п. 6220; О том, что после воплощения...: PG 83,1433-1440. Сочинения, приписываемые Псевдо-Иустину: PG 6,1208-1400 и в J. С. Th. Otto, lustini philosophi etmartyris opera quae feruntur omnia III/1-2, Fischer, Jena 1880- 1881; Собрание еретических басен: PG 83, 335-556.
Исследования: L. Abramowski, Der Streit um Diodor und Theodor zwischen den beiden ephesinischen Konzilien, ZKG 67 (1955-1956), 252-287.
Еще в XIV в. византийскому историку Никифору Каллисту было известно более пятисот писем Феодорита. Из них сохранилась лишь часть, в трех собраниях: 1. Sirmondiana, с 147-ю письмами; 2. Patmense, 14 писем, обнаруженных в 1881 г. в рукописи монастыря св. Иоанна на Патмосе; 3. тридцать шесть писем 431-437 гг., сохранившихся в собраниях соборных документов; четыре из них на греческом, остальные на латыни. Письмо Абундию, епископу Комскому, дошло до нас на латыни в житии этого епископа, а некоторые фрагменты письма Иоанну Эгейскому со-


«8
Глава седьмая
хранились на сирийском. Поскольку некоторые письма встречаются несколько раз, всего их 232. Лишь немногие из них написаны ранее 428 г., несколько фрагментов — позднее 451 г.; большинство относится к 431-437 и 447-451 гг. Адресаты весьма многочисленны — не менее 115-ти для собраний Sirmondiana и Patmense — и представляют все классы общества.
Среди посланий епископам представляют интерес следующие: Проклу Константинопольскому, с которым Феодорит всегда сохранял добрые отношения, несмотря на его резко антинесторианские взгляды; Флавиану Константинопольскому, который, похоже, благоволил христологической позиции восточных; Иринею Тирскому, другу Нестория и автору Трагедии в его защиту (см. ниже, с. 378 и 395); наконец, пространное Письмо 83, относящееся к 448 г., адресованное Диодору Александрийскому, радикальному и агрессивному монофизиту. В последнем Феодорит защищает себя от клеветнического искажения своих христологических взглядов в письме Диоскора Домну Антиохийскому, который будет низложен в Эфесе в 449 г. вместе с Феодоритом, Флавианом и другими. Все послания епископам весьма важны для нашего знания о ходе несторианского спора и о начале монофизитства. Эти письма показывают, что Феодорит долгое время сопротивлялся осуждению Нестория.
Многие другие письма адресованы деятелям Церкви, но еще многочисленнее — те, что адресованы мирянам. Из последних некоторые, например, Анатолий, занимали высокие посты в империи. Феодорит, похоже, питал к нему особое доверие, охотно пользуясь его влиянием при дворе Феодосия II (Ер. 45,79,92,111,119,121,138). Еще один его адресат — Аспар, великий военачальник-арианин, которого император Лев убил из ревности в 471 г. Среди немногих женщин-корреспонденток Феодорита мы можем отметить Пульхерию (Ер. 43), сестру Феодосия II, а впоследствии супругу Маркиана. Она благоволила восточным богословам и покровительствовала Феодориту, которому помогла вернуться в Апамею из ссылки 451 г. Хотя большинство писем приватного характера, они, помимо всего прочего, важны для понимания феодоритовской христологии.
Наконец, Феодорит писал также исторические сочинения, к которым мы обратимся позднее.
БИБЛИОГРАФИЯ
Тексты: Y. Azéma, Théodoret de Cyr, Correspondance I-III (SChr 40, 98,111), Cerf, Paris 1955-1965 (т. I: введ. и coll. patmense; т. II-III: coll. sirmondiana); другие письма, изданные в АСО I и IV, см. CPG III, пп. 6241-6278.
5. Немезий Эмесский
Немезий, епископ Эмесы в Сирии, — фигура, с великими экзегетами антиохийского ареала несопоставимая, тем не менее его творчество свидетельствует о значительном разнообразии интересов в антиохийской культуре IV - V вв. Сведений о нем немного, и почти все они — из его сочинения О природе человека. На первый взгляд, может показаться, что это произведение скорее принадлежит истории античной философии,


Антиохийская школа
339
поскольку в нем рассматривается проблема человека и души, причем основывается автор почти исключительно на светских источниках. В любом случае, он работал в антиохийской среде. Это подтверждает и хронология; похоже, что это сочинение он написал ближе к концу IV в.
Такая датировка выводится из того факта, что Немезий упоминает еретика Ев- номия, который умер около 394 г., и Аполлинария Лаодикийского. Он также, не называя имени, ссылается как на живущего на некоего ученого мужа, которым, похоже, является Феодор Мопсуестийский, умерший в 428 г. Он не упоминает ни одного еретика позднее Евномия и Аполлинария. Однако некоторые исследователи считают, что датировку можно продвинуть вперед, в первую половину V в. Более мы не располагаем никакой информацией, даже от самого автора.
Сочинение Немезия посвящено исследованию — а порой простому описанию — устроения человека: союза души и тела и других проблем, связанных с антропологией и психологией, включая осуждение детерминизма и защиту свободной воли. Часто отмечали, что это сочинение представляет больший интерес для истории античной философии и медицины, нежели для христианской мысли. И, конечно, им много занимались именно с точки зрения первых двух, т. к. в нем содержатся учения, восходящие к Посидонию и Аристотелю. Немезий также пользовался учебниками философии, известными как «доксографии», в которых даются мнения философов по различным вопросам в хронологическом порядке и в соответствии с темой.
Это справедливо лишь отчасти, поскольку проблема человека была предметом исследования и в христианских кругах. Например, трактат Лактанция О творении Божием (см. т. I, с. 766) и современный ему трактат Григория Нисского О сотворении человека свидетельствуют о том, что христианский мир разделял интерес к этим проблемам (см. т. II, с. 239- 240 и в других местах). Немезий, таким образом, был не одинок в попытке углубиться в данный предмет. Другой аспект, в котором Немезий ближе к языческой философии, нежели к христианству, — это то, что он разделяет учение о предсуществовании душ, которые, как он утверждает, сотворены Богом вместе с материальным миром, чтобы воплотиться в свое время.
Сочинение Немезия, хотя и скромное по содержанию и небогатое идеями, в конце концов стало знаменито, по мере того как слабеющая научная мысль, уже оскудевшая в его время, сочла его полезным в качестве учебника, содержащего информацию о человеческом теле и душе. По тем же причинам ценилось и сочинение Григория Об устроении человека. Трактат О природе человека был переведен на армянский, вероятно, на сирийский и затем на латынь, в XI в. Альфаном, врачом, а впоследствии архиепископом Салернским, и в XII в. — Бургундионом Пизанским. Благодаря этим переводам сочинение стало известно западным науке и культуре. В византийский период Иоанн Дамаскин широко использовал его при написании Точного изложения православной веры, а монах Мелиций в IX в. подробно его пересказывал.


340 Глава седьмая
БИБЛИОГРАФИЯ
Тексты: De natura hominis, ed. Μ. Morani, Teubner, Leipzig 1987; La natura dell’uomo, под ред. Μ. Morani и G. Regoliosi, ESD, Bologna 2018.
Исследования: В. Motta, La mediazione estrema. L’antropologia di Nemesio di Emesa fra platonismo e aristotelismo, Il Poligrafo, Padova 2004.
6. Севериан Габальский
О жизни Севериана известно очень мало. Родным языком его был сирийский, но мы не знаем, где он родился. Епископ Габалы, расположенной в Сирии, к югу от Лаодикии, около 398-399 гг. он прибыл в Константинополь, где незадолго до того патриархом стал Иоанн Златоуст (Сократ, Hist. eccl. 8.10.2; Созомен, Hist. eccl. 6.11). В источниках Севериан изображается как протеже императрицы Евдоксии и как человек, жадный до славы и стремящийся стяжать благополучие посредством ораторского искусства, по примеру соотечественника Антиоха Птолемаидского. Антиох, умерший до 408 г., был одним из главарей оппозиции Златоусту; из его сочинений сохранились две гомилии на Рождество. Златоуст, уезжая в Эфес в конце января 401 г., поручил блюстительство Константинопольской церкви Севериану и диакону Серапиону. Взаимная ревность этих двух людей переросла в открытую вражду, притом что каждый выдвигал против другого обвинения по вопросам веры.
По возвращении с Востока патриарх заставил Севериана покинуть Константинополь, но последний оставался в Халкидоне, пока Евдоксии не удалось вернуть его в столицу и примирить со Златоустом. С этим примирением связана единственная датированная гомилия Севериана, какой мы располагаем: О примирении (датированная, вероятно, началом лета 401 г.). Когда Феофил Александрийский сумел добиться низложения Златоуста на «соборе под дубом» летом 403 г. (см. т. II, с. 405), Севериан встал на сторону Феофила и сделался одним из наиболее ретивых обвинителей Иоанна. Когда Иоанн вернулся из первого краткого изгнания, Севериан оставил Константинополь, но в начале 404 г. вернулся вновь. В союзе с императрицей, Акакием Верейским, Антиохом Птолемаидским и монахами под предводительством Исаака Сирийца Севериан развернул кампанию, которая привела к окончательному изгнанию Златоуста (20 июня 404 г.). Когда 26 сентября 404 г. умер Флавиан Антиохийский, друзьям Севериана удалось добиться того, что его преемником был назначен враг Златоуста Порфирий, однако роль Севериана в этом деле остается неясной.
Согласно Геннадию Марсельскому (Vir. ill. 21), Севериан умер в правление Феодосия II (408-450 гг.), без сомнения, до Халкидонского собора, вероятно, до 425 г.; согласно синаксарю Эфиопской церкви, он умер через два года после Златоуста, в 409 г.
Геннадий говорит, что Севериан был прекрасным проповедником, начитанным в Писаниях. Он говорит также, что читал Северианово толкование Послания к Галатам, а кроме того — небольшое сочинение о Крещении и о празднике Богоявления (Vir. ill. 21). Все известные сочинения


Антиохийская школа
341
Севериана распадаются на два жанра, упомянутых Геннадием; небольшое сочинение о Крещении — это, вероятно, гомилия на Богоявление. Как экзегет Севериан комментировал не только Послание к Галатам, но все послания Павла, это видно из фрагментов в катенах, представляющих две редакции, возможно, два последовательных издания Севериана. С другой стороны, фрагменты, посвященные Деяниям апостолов, вероятно, взяты из гомилий, но не менее значимы с точки зрения экзегезы.
Относительно этих гомилий встает сложный вопрос аутентичности. Тринадцать гомилий дошли до нас на греческом под именем Севериана, некоторые из них подложны. Древние свидетельства и стилистические критерии сделали возможным атрибутировать ему и другие гомилии, дошедшие под чужими именами, особенно под именем Златоуста; рукописная традиция атрибутирует последнему все греческие гомилии, которые могут быть с уверенностью приписаны Севериану. Поскольку первые ошибочные атрибуции восходят к началу VI в., С. Ж. Вуакю считает, что надписывать гомилии Севериана другими именами стали после осуждения Севира Антиохийского в 536 г., чтобы сохранить их, поскольку Севира и Севериана подчас смешивали. Некоторое число гомилий дошло на армянском и на сирийском. Подробный перечень гомилий и других известных текстов Севериана, как аутентичных, так и подложных, дан в СРС 2, №№ 4185-4295 (48 полных и 3 фрагментарных аутентичных гомилии). Этот перечень следует сочетать с той информацией, которую дают Вуакю и Утеманн (см. библиографию).
Шесть гомилий составляют цикл о сотворении мира (РС 56, 429-500); здесь гомилет разворачивает космологию, основанную на буквальном прочтении библейской истории в соответствии с принципами антиохийской экзегетической школы, которым Севериан следует. Он не чуждается символизма, но символизм этот «ограниченного» свойства. Например, Быт. 1:20-21 ЕХХ, где говорится, что Бог сотворил «всякую душу живую: пресмыкающихся, которых произвела вода; и все, что летает, имея крылья», интерпретируется как символ воды крещения, в которую человек сползает, пресмыкаясь под тяжестью греха, а выходит из нее, способный парить в небесах (Гомилия 4-я о творении). Но Севериан поясняет: «Мы получили это [толкование] не при помощи аллегории (а11ё§огипіез)·, скорее мы достигли более глубокого значения (е^едгёзатеп), исследуя буквальный смысл (Ызіогіа). Одно дело — совершать над текстом насилие посредством аллегории, другое — сохранять текст, постигая также Медиа (РС 56,459). Такой метод восходит к Диодору Тарсийскому, который различал allëgoria, как произвольную интерпретацию, насильственно совершаемую над текстом; Медгіа, подлинное значение, которое скрывается за буквальным смыслом, но не жертвует им; и МороІо§іа, аллегорическую интерпретацию, оправданную самим текстом. Для Севериана то, что дает ему право пойти дальше буквального смысла, — это прилагательное ріегдіоз в библейском тексте: применительно к птицам оно бессмысленно и, следовательно, должно пониматься не как «крылатый», а как «распространяющийся», так что его можно также применить к пресмыкающимся и тем самым отождествить ползающих живых существ с летающими и


34*
Глава седьмая
соотнести тех и других с человеком до и после крещения. Севериан объясняет это терминологическое и методологическое различие в гомилии о медном змии (PG 61, 796).
Стиль Севериана прост, довольно сух, чужд риторики, предложения используются короткие. В гомилиях, как и в экзегетических фрагментах, Севериан защищает никейское учение и тринитарную ортодоксию; он непрестанно критикует ариан, аномеев, савеллиан, аполлинаристов, манихеев, иудеев и т. д. По сравнению с остальной антиохийской традицией Севериан заметно развивает мариологию. Однако он настаивает на том, что Христос — единственный посредник, и резко протестует против почитания ангелов, связывая его с язычеством, которое он подвергает яростной критике как источник ереси.
БИБЛИОГРАФИЯ
Тексты: CPG II, пп. 4185-4295, также см. S. J. Voicu, Severien de Gabala, DSp XIV (1989), 752-763 и К. H. Uthemann, Severian von Gabala, в Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon IX, Bautz, Herzberg 1995, 1487-1504 (оба включают подробную биографию); О толкованиях на послания апостола Павла см. К. Staab, Pauluskommentare aus der griechischen Kirche aus Katenenhandschriften gesammelt, Aschendorff, Münster 19832, 213-351 (cm. CPG II, n. 4219). Новое издание сочинений готовят в CChr.SG под редакцией С. Datema и др.
Исследования: J. Zeilinger, Studien zu Severian von Gabala, Aschendorff, Münster 1926; H.-D. Altendorf, Untersuchungen zu Severian von Gabala, Tübingen 1957 (дисс. не опубликована).


Глава восьмая
ПЕРИОД ЭФЕССКОГО СОБОРА
1. Феофил Александрийский
1.1. Жизнь
О юности Феофила известно очень мало; источники, говорящие об этом, очень поздние. Согласно хронике Иоанна Никиуского (ок. 700 г.) он родился от родителей-христиан (ок. 345 г.) в Мемфисе. Осиротев в совсем юном возрасте, он переселился в Александрию. Иероним сообщает нам, что Руфин хвастался, будто слушал лекции Феофила, но Иероним отвергает это утверждение: по его словам, Феофил никогда не учил (Апология против Руфина 3.18). Большую часть сведений о его жизни мы черпаем из церковных историй Сократа, Созомена, Феодорита и Никифора Каллиста, а также из палладиевского Диалога о жизни св. Иоанна Златоуста.
Феофил был избран патриархом Александрийским в период между июлем 384 и июлем 387 гг. епископами, собравшимися на похороны Тимофея, его предшественника. Он управлял Египетской церковью как неразборчивый в средствах правитель, озабоченный прежде всего укреплением собственной власти. Он неуклонно стремился к первенству над Константинопольской патриаршей кафедрой. Собор, собранный там в 381 г., провозгласил Константинополь второй христианской кафедрой, после Рима, тем самым отодвинув Александрию на третье место. Когда в 397 г. умер патриарх Нектарий, Феофил добивался избрания на его место Исидора, священника, бывшего его правой рукой. Но могущественный Евтропий, советник императора Аркадия, избрал взамен антиохийского священника Иоанна Златоуста и вынудил Феофила посвятить нового патриарха, как того требовал обычай.
Оригенистские споры дали Феофилу возможность реванша. До 399 г. Феофил был горячим почитателем Оригена; в пасхальном послании этого года он выступает в защиту бестелесности Бога против антропоморфистов. Последние буквально понимали слова о людях как сотворенных по образу и подобию Бога и, следовательно, приписывали Богу тело по образу человеческого. Среди египетских монахов оригенисты составляли меньшинство; большинство исповедовало антропоморфистские взгляды. В Александрии они прибыли к резиденции епископа, чтобы добиться встречи с ним. Епископ, озабоченный тем, чтобы поддерживать


344
Глава восьмая
хорошие отношения с влиятельными монахами, успокоил их, пообещав осудить Оригена и оригенизм. Он созвал собор в церкви монахов Ни- трийской пустыни; собор осудил Оригена и добился одобрения папы Анастасия. В то же время Феофил преследовал Исидора, кандидата на Константинопольскую кафедру, который, как ему казалось, стал слишком независимым. Он также преследовал четверых братьев (ярых ори- генистов, известных как «длинные братья» из-за их роста), Аммония, Диоскора, Евфимия и Евсевия.
Изгнанные из Египта, четыре брата не нашли поддержки у епископов Сирии и Малой Азии, которые не хотели конфликтовать с Феофилом, но были приняты Иоанном в Константинополе. Феофил использовал эту ситуацию, чтобы самому избавиться от Златоуста. Златоуст навлек на себя враждебность императрицы Евдоксии из-за того, что критиковал ее. Хотя Иоанн, следуя каноническим нормам, отказался судить Феофила, как того требовал император после обращения «длинных братьев», Феофил примирился с ними и в сентябре 403 г. созвал собор «под Дубом» (близ Халки- дона, где тот и состоялся). Собор осудил Иоанна, который был немедленно отправлен в изгнание. Однако Иоанн был возвращен из-за народных волнений, но вскоре после этого был изгнан навсегда. Вмешательство папы в его защиту привело лишь к тому, что отношения между Римом, Александрией и Константинополем были разорваны на несколько лет.
У себя дома Феофил безжалостно преследовал эллинистические культы и разрушил множество святилищ, в том числе знаменитый Серапеум. На их месте он построил новые церкви. Умер он в 412 г., и ему наследовал племянник Кирилл, которого он для этого и готовил.
1.2. Сочинения
Каждый год епископ Александрийский рассылал послания, извещая о дате начала Великого Поста и дате Пасхи. Сообщают, что в период с 386 по 409 гг. Феофил разослал двадцать четыре пасхальных послания. Большинство сохранилось лишь фрагментарно, на греческом или в переводе на сирийский или армянский. Чаще всего они встречаются в сочинениях Севира Антиохийского и Тимофея Элура. Три послания были переведены на латынь Иеронимом и сохранились в переписке последнего как Письма 96 (пасхальное послание 401 г.), 98 (послание 402 г.) и 100 (послание 404 г.).
В этих посланиях Феофил критикует взгляды, которые он приписывает Оригену. Согласно Письму 96, основываясь на 1 Кор. 15:24 (в конце Сын предаст царство Отцу), Ориген, предположительно, утверждал, что Сын потеряет Свое царство (96.5-9) и что Христос был распят и ради бесов и грехов, совершенных небесными сущностями (96.10-12). Ориген также поддерживал магию и астрологию (96, 16). Феофил критикует ориге- нистское учение о предсуществовании душ (96.17-19; 100.12). В Письме 98 критикуется Аполлинарий Лаодикийский за то, что он отказывал Христу в человеческой душе. В нем опять-таки идет пространная критика Оригена за его аллегорическую экзегезу (98.10), за учение о происхождении мира, за слова о том, что ангельские сущности стали таковыми за совер-


Период Эфесского собора
345
шение добрых дел после своего сотворения (98.10-12), и за то, что Святой Дух не действует в существах, лишенных души и разума (98.13). Наконец, Феофил критикует учение о предсуществовании души Христа (98.14 и далее), поскольку утверждать, что Его душа была едина с Логосом до воплощения, означало бы говорить о божественной природе каждой предсуществовавшей души (98.16). На самом деле учения, критикуемые Феофилом, никогда не выдвигались Оригеном или же представляли собой абсурдные искажения оригеновского богословия, которые едва ли можно принимать за чистую монету.
В переписке Иеронима сохранились некоторые другие послания Феофила, касающиеся оригенистского спора. Письма 87 и 89 посланы Иерониму в 400 г. Письмо 90 адресовано Епифанию и датируется тем же годом. В них Феофил рассказывает о шагах, предпринятых против монахов-ори- генистов Нитрийской пустыни. Иеронимовское Письмо 92 представляет собой перевод соборного послания 400 г., которое было направлено епископам Палестины и Кипра. В нем осуждается Ориген, а также монахи, бывшие его приверженцами, и затрагиваются темы, о которых было сказано выше в связи с пасхальными посланиями. От первого послания этого собора сохранились лишь фрагменты, многие из которых опубликованы недавно по афонской рукописи. Другие послания или фрагменты посланий не относятся к оригенистским спорам: в частности, письмо монахам из Пбоу на коптском языке о нуждах монашеской жизни.
Сохранилось много фрагментов гомилий Феофила, но целиком до нас дошли лишь три гомилии. Одна, о Евхаристии, на греческом, по ошибке сохранилась среди трудов Кирилла Александрийского. Две на коптском, одна — о покаянии и трезвении, другая — о кресте и о разбойнике. Они изобилуют библейскими цитатами и весьма риторичны. Среди апофтегм, которые приписывает Феофилу традиция отцов-пустынников, есть краткая гомилия о смерти и о Суде, которая также существует в сирийском переводе. Другие гомилии подложны или сомнительной подлинности.
Феофил также составил Пасхалию на 380-479 гг., которую послал императору Феодосию в безуспешной попытке поставить александрийское исчисление на место римского. От нее осталось лишь вступление, дошедшее в латинском переводе и содержащее посвящение Феодосию. Также утрачен трактат против Иоанна Златоуста, латинский перевод которого опубликовал Иероним. Перевод Иеронима использовал Факунд Гермиан- ский (в сочинении В защиту Трех Глав 6.5), по словам которого это сочинение было полно невыносимого презрения, и диакон Пелагий (В защиту Трех Глав). Предполагалось, что знакомство с этим сочинением можно увидеть в иеронимовском Письме ИЗ. Геннадий (О знаменитых мужах 33) упоминает сочинение против Оригена, которое, возможно, было всего лишь собранием антиоригенистских пассажей Феофила. Наконец глубокое уважение, которым Феофил пользовался в египетских монашеских кругах, засвидетельствовано апофтегмами, атрибутируемыми ему в греческих и латинских собраниях.
Можно упомянуть и Видение Феофила, сохранившееся в переводах на арабский, сирийский и эфиопский. В сочинении сказано, что оно напи-


Мб
Глава восьмая
сано Кириллом Александрийским на основании рассказа его дяди; на самом деле это проповедь о пребывании Девы Марии в Египте.
БИБЛИОГРАФИЯ
Тексты: PG 65, с канонами, приписываемыми Феофилу, из византийских собраний канонов (33-45), прологом к пасхальному канону (48-52; более качественное издание: В. Krusch, Studien zur christlich-mittelalterlichen Chronologie, Veit, Leipzig 1880, 220-226), фрагменты пасхальных посланий и другие послания (53-64), фрагменты гомилий (65-68), апофтегмы, атрибутируемые Феофилу восточной традицией (197-200; апофтегмы на латыни, которые не всегда соответствуют греческим версиям, см. в PL 73, 771-801, 8586-861, 872, 957, 961). Послания, переведенные Иеронимом, можно найти в переписке Иеронима (см. т. II, с 673). Однако за точными ссылками на издания текстов и фрагментов читатель должен обращаться в CPG 2, п. 2580-2684, которые обновлены в издании H. Crouzel, Théophile dAlexandrie, DSp XV, 1990, 524-530.
Исследования: G. Lazzati, Teofilo di Alessandria, Vita e Pensiero, Milano 1935; A. Favale, Teofilo dAlessandria (345 c. - 412), Scritti, vita e dottrina, SEI, Tori- no 1958; R. Delobel - Μ. Richard, Théophile dAlexandrie, DTC xv/1,1946,523-530. О формах и изданиях гомилии («видения») Феофила: G. Graf, Geschichte der christlichen arabischen Literatur. I. Die Übersetzungen, Biblioteca Apostolica Vaticana, Città del Vaticano 1944, 229-232; Μ. Richard, Nouveaux fragments de Theophile dAlexandrie, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1975; J. A. Munitiz et al. (eds.), The Letter ofthe Three Patriarchs to Emperor Theophilos and Related Texts, Porphyrogenitus, Camberley 1997; N. Russell, Theophilus of Alexandria, Routledge, London - New York 2007; Alden A. Mosshammer, The Prologues on Easter of Theophilus of Alexandria and [Cyril], Oxford University Press, Oxford 2017.
2. Кирилл Александрийский
2.1. Жизнь
Когда Кирилл стал епископом в 412 г., ему должно было быть, по меньшей мере, тридцать лет, и он не мог быть слишком молодым, когда принимал участие в «Соборе под Дубом», низложившем Златоуста в 403 г. Следовательно, он родился около 370-380 гг. Вероятно, он прошел монашескую выучку, хотя и не был монахом. Ясно, что на его образование повлиял Феофил, дядя со стороны матери и епископ Александрии: именно Феофил взял с собой Кирилла на «Собор под Дубом». Его богословское и светское образование должно было быть хорошим, хотя многие ссылки, встречающиеся в его произведениях, особенно в сочинении против Юлиана, должно быть, взяты из антологий.
Когда 15 октября 412 г. Феофил умер, Кирилл наследовал ему буквально через несколько дней, несмотря на столкновения между его партией и партией архидиакона Тимофея. Его желание консолидировать власть доводила его до агрессии и насилия, даже согласно не слишком беспристрастному повествованию историка Сократа (Hist. Eccl. 7.13-16). Яркими примерами такого поведения стали захват новацианских церквей, столкновения с префектом Орестом, изгнание из Александрии иудеев и пре-


Период Эфесского собора
347
вращение синагог в церкви, но в особенности, по крайней мере вследствие созданного им климата, растерзание обезумевшей толпой в 415 г. Гипатии, известной представительницы платонической философии. Такие злодеяния, должно быть, стали причиной императорских эдиктов 416-418 гг., направленных на ограничение деятельности parabalani («банщиков»); эти «банщики» на самом деле составляли личную вооруженную охрану епископа. Со временем, начиная с 417 г., Кирилл согласился восстановить доброе имя Иоанна Златоуста, вероятно, ради сохранения добрых отношений с Римской церковью.
Деяния, которым суждено было вызвать наиболее серьезные последствия, начались с поставления 10 апреля 428 г. Нестория, антиохийского священника, архиепископом Константинопольским. Понятно, что Кирилл был обеспокоен тем, что столичным епископом стал представитель главного конкурента Александрийской кафедры — кафедры Антиохийской. Кирилл решил использовать в своих интересах ошибки Нестория. Так, Несторий отлучил христиан-ариан и сжег их церковь. Более знаменательно то, что он сделал еще один шаг вперед по сравнению с хри- стологической позицией антиохийцев и отказывал Деве Марии в титуле Theotokos, «Богородица», который был дорог благочестивому народу Константинополя и уже был хорошо засвидетельствован богословской традицией. Чтобы защитить неприкосновенность человеческой природы Христа, антиохийцы подчеркивали различие между Сыном Божиим и человеком Иисусом.
Впервые Кирилл критиковал Нестория в послании египетским монахам, затем в пасхальном послании 429 г. к патриарху Константинопольскому непосредственно. В первом послании к Несторию (Ер. 2) он убеждал своего адресата принять термин Theotokos. Во втором послании (Ер. 4, написанном между 26 января и 24 февраля 430 г.) он взял за отправной пункт радушный прием, оказанный Несторием некоторым александрийским монахам, которые явились в Константинополь жаловаться на Кирилла. Теперь он выставил Несторию целый корпус богословской мысли, противоположной антиохийской перспективе. Последняя, по его словам, разделяла Христа надвое, отделяя человека от Сына Божия. Кирилл провозгласил единение kath hypostasin, в котором «в начале не было обычного человека, рожденного Святой Девой, на которого лишь позднее сошел Логос, чтобы обитать в нем; но еще в утробе матери соединившись с человеком, Логос претерпел плотское рождение, соделав рождение плоти Своим собственным рождением» (Ер. 4.4).
Кирилл также направил императору трактат О правой вере. В то же время он отослал и два других: один Аркадии и Марине, младшим сестрам Феодосия II, а другой — старшей сестре императора, Пульхерии, и его жене, Евдоксии. Послания не возымели желаемого эффекта: император разгневался на Кирилла и обвинил его в попытке рассорить императорскую семью рассылкой писем нескольким ее членам. Однако Кирилла услышал Целестин, епископ Римский, которому он послал тенденциозные выдержки из проповедей Нестория. Кирилл сослался на поддержку Целестина и продолжил нападать на противника. Также Ки-


348
Глава восьмая
рилл направил Целестину копию второго письма Несторию с латинским переводом.
Патриарх Константинопольский тоже написал Целестину, но последний, уже раздраженный теплым приемом, который Несторий оказал пе- лагианам, осудил его на Римском соборе в августе 430 г. Затем Целестин написал Кириллу, назначая его своим представителем в борьбе против Нестория. Несторий должен был пересмотреть свои заблуждения в течение десяти дней, в противном случае он подвергался отлучению. 19 ноября 430 г. император, желая водворить мир, решил созвать собор в Эфесе на Пятидесятницу (7 июня) 431 г. Обостряя ситуацию, Кирилл сообщил решения Римского собора своему противнику в третьем послании, отправленном 30 ноября. Это послание было также подписано собором епископов в Египте. Кирилл приложил к письму двенадцать анафема- тизмов, направленных против основных пунктов учения Нестория. Кирилл требовал от Нестория письменно согласиться ними, но Несторий, сторонник антиохийской христологии, не мог дать такого одобрения. Хитрый ход Кирилла автоматически превращал его в ответчика.
У антиохийцев наконец открылись глаза, и они встали на сторону Нестория, но было уже поздно. Как восточные делегаты, возглавляемые Иоанном Антиохийским, так и римские легаты задержались на пути к Эфесу. До того, как прибыли первые, Кирилл измыслил предлог для открытия собора 22 июня, несмотря на возражения вельможи Кандидиана, представителя императора, который должен был председательствовать на соборе и обеспечивать порядок. Кирилл быстро низложил Нестория и осудил его учения. 26 июня прибыли антиохийские делегаты, выразили протест и сместили Кирилла, а также его сторонника Мемнона Эфесского. Римляне, прибыв 10 июля, встали на сторону Кирилла. Феодосий, смутно представлявший себе, что происходит, ответил низложением и заключением под стражу Кирилла, Мемнона Эфесского и Нестория и осуждением всех других постановлений собора. Несторий смирился с низложением и вернулся в Антиохию, в то время как Кирилл всеми силами старался подкупить императорский двор. Император одобрил избрание в Антиохии Максимиана, хотя это избрание контролировали сторонники Кирилла (25 октября). Никто не удерживал Кирилла, когда он отправился в Александрию, хотя формально он все еще находился под домашним арестом. В Александрии 30 октября его ожидала триумфальная встреча.
В последующие годы Кирилл старался восстановить мир, т. е. убедить антиохийцев оставить Нестория. Щедрыми дарами ему удалось расположить к себе императорский двор. Результатом стала формула единства, которая была обнародована 23 апреля 433 г.; вновь подтверждалась верность Никейскому символу, но была добавлена христологическая формулировка, признававшая, что Господь Иисус Христос, Сын Божий Единородный, есть совершенный Бог и совершенный человек с разумной душой и телом, Рожденный по Божеству от Отца прежде веков, в последние же дни Он же Самый рожден по человечеству от Марии Девы. Это единство двух природ без какого-либо смешения (азупсНуіоз) позволяло Деве на-


Период Эфесского собора
349
зываться Богородицей. Что касается выражений Писания, используемых применительно ко Христу, признавалось, что некоторые из них прилагались к Нему вообще, в то время как другие относились лишь к той или иной из двух природ; тем самым был устранен четвертый из анафематиз- мов Кирилла (Ер. 39).
Устранив с пути Нестория, Кирилл направил атаку против двух наиболее значительных представителей антиохийской школы, Диодора Тарсий- ского и Феодора Мопсуестийского, которых он рассматривал как предшественников Нестория. Делегация армян просила Прокла, который сменил Максимиана в 434 г. на Константинопольской кафедре, осудить собрание выдержек из трудов Феодора; он сделал это, не упомянув Феодора, в Томо- се к армянам (437 г.), в котором резюмировал христологию Кирилла (см. ниже, с. 403-404). Получив этот текст во время пребывания в Иерусалиме, Кирилл осудил Феодора в резком послании (Ер. 67) к Иоанну Антиохийскому и к епископам, признавшим его вождем. То же он повторил в послании о никейском Символе веры (Ер. 55) и в трех книгах Против Феодора и Диодора, написанных около 438 г. В то же время он соглашался предать Феодора суду Божьему. Умер Кирилл 27 июня 444 г.
БИБЛИОГРАФИЯ
Тексты: Cyrille d’Alexandrie, Lettres festales I-VI, intr. générale par P. Évi- eux; intr. critique, texte grec par W.H. Burns; tr. et ann. par L. Arragon et al. (SChr 372), Cerf, Paris 1991: для знания о жизни Кирилла до несторианского спора незаменимо вступление P. Évieux к этому изданию Кирилла Александрийского (рр. 11-72); Lettr. fest. 7-11, SChr 392,1993; Lettr. fest. 12-17, SChr 434,1998.
Исследования: Kyrilliana: Spicilegia édita sancti Cyrilli Alexandrin! XV re- currente saeculo, Scribe égyptien, Le Caire 1947. J. Mahé, Cyrille (Saint), patriarche d'Alexandrie, DTC III, 1911,2476-2527; J.-M. Labelle, Saint Cyrille dAlexandrie. Témoin de la langue et de la pensée philosophiques au Ve siècle, RevSR 52/2 (1978), 135-158; N. Russell, Cyrillus Alexandrinus, Routledge, London 2000.
2.2. Экзегетические сочинения
2.2.1. Ветхий Завет
Экзегетическая деятельность Кирилла относится в основном ко времени до начала несторианского спора. Он писал не только последовательные комментарии на книги или собрания книг Ветхого Завета, но и экзегетические трактаты на избранные пассажи, подбирая их либо систематически, либо в соответствии с последовательностью сюжетов.
О поклонении и служении в Духе и истине имеет форму развернутого диалога между автором и человеком по имени Палладий. Последний прочитал у Матфея (5:17) слова Иисуса, что Он пришел не разрушить Закон, но исполнить его, и у Иоанна (4:24), что истинные служители должны поклоняться Отцу в духе и истине. Второй пассаж показался ему противоречащим первому, потому что в нем подразумевается, что поклонение, предписанное Законом, должно быть оставлено. То же он обнаружил в пассажах Павла, где утверждается, что Закон никогда не мог соделать


3$o
Глава восьмая
кого-либо совершенным и что ветхий Закон был отменен новым, который примиряет с Богом.
Незамедлительный ответ Кирилла состоял в том, что новые Писания — это «сестра и соседка» Закона Моисеева. Жизнь во Христе не противоречит поведению, предписанному Законом, если правила, данные древним, истолковываются в духовном смысле (pros thedrian... pneumatiken). Закон — это образ или тень, заключающая в себе скрытую красоту. На классическую проблему соотношения Ветхого Завета и христианского откровения Кирилл дает ответ, который далеко не нов и находится в русле александрийской экзегетической традиции. Затем он дает аллегорическое и типологическое истолкование серии пассажей Пятикнижия с помощью пророков и Нового Завета. На деле это сочинение не столько диалог, сколько изложение взглядов Кирилла, сопровождаемое изъявлениями согласия со стороны собеседника.
В трактате, в семнадцати книгах, за отправную точку берется первородный грех, превративший людей в рабов диавола и предопределивший необходимость Закона, который призван помочь исправить жизнь (книга 1). Но Закон был неспособен избавить от власти диавола или от смерти; это освобождение пришло только от освящения, совершенного Христом (книги 2 и 3). Искупленные должны проводить жизнь в согласии с божественной волей, ведя борьбу против наклонности ко греху, благодаря силе, данной Христом (книги 4 и 5). Книги 6 и 7-8 посвящены, соответственно, любви к Богу и любви к ближнему. В 9-й книге Кирилл наконец начинает рассматривать ветхозаветные установления в свете того принципа, что христиане должны поклоняться в духе и истине. Земной алтарь, построить который Бог повелел Моисею (Исх. 20:24-25), был образом Христа, как и ковчег завета, и крышка ковчега завета, и семисвечник, кадильный жертвенник и сам Аарон. Скиния, вместившая ковчег, была прообразом Церкви; подобным образом интерпретируется вся утварь (книги 9-10). Священство Ветхого Завета также прообразует Христа, Который принес жертву совершенную (книги 11-13). Законы чистоты следует соотнести с воздержанием от греха, которое должно быть свойственно христианам, очищенным Христом (книги 14-16). Книга 17 посвящена значению праздников, особенно Пасхи. Это сочинение, не имеющее никаких указаний на несторианский спор, было написано до 429 г. Существует также неопубликованный сирийский перевод трактата VI в.
Немногим позже Кирилл написал Глафиры («блестящие» или «изысканные трактаты») как продолжение и восполнение Поклонения и Служения. Деление на 13 книг, в отличие от предыдущего сочинения, похоже, было произведено позднее. Во вступлении автор говорит, что он будет толковать те места Пятикнижия, которые пропустил или разобрал недостаточно в Поклонении и служении. Раздел о книге Исход посвящен Палладию. Кирилл оставляет диалогическую форму и распределяет материал в соответствии с библейским порядком, уделяя последующим книгам Пятикнижия меньше места. В том сочинении, которое мы имеем, семь книг посвящены Бытию, три — Исходу и по одной — каждой из оставшихся трех книг.


Период Эфесского собора
351
Кирилл говорит, что в более раннем сочинении он развивал нравственную интерпретацию текстов, в нынешнем же сочинении он фокусируется на типологии в строгом смысле. Это утверждение не соответствует содержанию, хотя О поклонении и служении, по крайней мере в первой части, действительно строится в соответствии с идеей грехопадения и искупления людей и соотношений Закона с каждой из этих стадий. Сирийский перевод сочинения, от которого сохранились лишь фрагменты, был сделан в VI в.
Кирилл написал последовательные Толкования на Исаию, в пяти книгах (опять-таки до 429 г.), и на двенадцать Малых пророков. В предисловии к обоим сочинениям он признает, что подобные сочинения создавали и другие, но он надеется, что сможет сказать нечто новое. И действительно, в толковании на двенадцать пророков он помогает прояснить темные места в речах пророков.
Ефрем Антиохийский (у Фотия, Lex. 229) в антологии Учение отцов о воплощении Слова свидетельствует, что Кирилл толковал Псалтирь, а в катенах под его именем приводится множество фрагментов толкования на различные псалмы (вплоть до псалма 119). Первый из фрагментов, который служит предисловием, гласит, что автор намерен написать толкование на всю книгу. Говорить об аутентичности отдельных фрагментов трудно. То же можно сказать о фрагментах катен на Исх. 15 и Втор. 32, на книги Царств, Притчи, Песнь Песней, Иеремию, Варуха, Иезекииля и Даниила, притом что для каждой из этих книг толкования Кирилла не засвидетельствованы. Фрагменты Иезекииля, похоже, соответствуют отдельным пассажам на этого пророка, атрибутированным Кириллу в армянской рукописи, которая хранится в Бодлианской библиотеке в Оксфорде, но эта атрибуция ошибочна.
2.2.2. Новый Завет
Из обширного Толкования на Евангелие от Иоанна сохранились книги 1-6 (на Ин. 1:1-10 17) и 9-12 (на Ин. 12:49-21, 25). Из других книг мы располагаем фрагментами в катенах сомнительной аутентичности. Как говорит Кирилл в предисловии, Евангелие от Иоанна особенно подходит для того, чтобы сочетать изложение учения с критикой ереси. В частности, он критикует ариан и евномиан: уже Ин. 1:1 дает повод для пространных отступлений, доказывающих, что Отец и Сын имеют собственные ипостаси и что Сын так же, как и Отец, должен называться Богом. Хотя он четко дистанцируется от антиохийской христологии, имя Нестория не появляется, нет и терминологии единения божественного и человеческого во Христе, которую Кирилл усвоил за время спора; поэтому считается, что Толкование составлено до 429 г.
Несколько позднеантичных авторов, в числе которых Леонтий Византийский (Против Нестория и Евтихия 2) и Ефрем Антиохийский (у Фотия, Lex. 229), свидетельствуют, что Кирилл написал Толкование на Евангелие от Матфея. Эти авторы ссылаются на первую и вторую книги сочинения. Сохранились небольшие фрагменты в катенах, но они охватывают


35*
Глава восьмая
все 28 глав Евангелия; есть также фрагменты на сирийском в сочинениях Севира Антиохийского, а также на арабском и эфиопском.
На Луку Кирилл составил цикл Гомилий. Они носят скорее практический, нежели догматический характер и не претендуют на роль полного и последовательного комментария на Евангелие (первая гомилия посвящена Лк. 2:1). От греческого текста остались лишь фрагменты в катенах помимо трех полных гомилий, которые имеют собственную рукописную традицию (Нот. 3, 4 и 51). Сохранился, с отдельными лакунами, буквалистский сирийский перевод 156-ти гомилий, выполненный в VI или VII вв. Открытая критика Нестория делает 429 г. terminus post quem; возможно, даже 430 г., если, как предположил А. Рюккер, Гомилия 63-я содержит аллюзию на 12 анафематизмов Кирилла.
В основном в катенах дошли фрагменты толкования на Послание к Римлянам, на 1-е и 2-е к Коринфянам, а также к Евреям. Из толкования на Послание к Евреям сохранились также латинские, армянские и сирийские фрагменты, причем сирийские взяты из гомилий. Вероятно, существовало толкование, разделенное на книги (упомянута шестая книга) и частично преобразованное в форму гомилии на сирийском. Другие фрагменты на Деяния апостолов и на Соборные послания, опубликованные в PG 74, взяты не из толкований на эти книги, но из других сочинений Кирилла, как показал Пьюзи.
2.2.3. Экзегеза Кирилла
Кирилл считал ветхозаветный Закон «прообразом и тенью» реальности, явленной во времена Христа и Церкви. Этот традиционный принцип, провозглашенный в начале Поклонения и служении и Глафир, воплощен в жизнь в особенности в последнем сочинении, где автор свободен избирать пассажи, наиболее подходящие для христологического объяснения.
Однако именно выборочный характер Глафир указывает на особенность, отличающую Кирилла от Оригена: Кирилл не проводит систематической аллегоризации библейского текста. В соответствии с александрийской традицией, не всем местам Писания можно дать буквальную интерпретацию вследствие defectus litterae, реальных или кажущихся несообразностей, препятствующих буквальному пониманию текста. Этот defectus litterae оправдывает обращение к аллегории как к единственному методу интерпретации.
Кирилл не следует досконально этому правилу, и аллегорическая интерпретация всегда произрастает из буквальной. В действительности, ситуация обратная: как Кирилл объясняет в начале Толкования на Иону, даже когда используется типология, не все оттенки typos должны с необходимостью соответствовать прообразуемой реальности. Так, Моисей, посредник между Богом и Израилем на Синае — это прообраз Иисуса Ходатая, но это не означает, что все черты Моисея должны быть применены к Иисусу, иначе получится абсурд. Например, Моисей говорит с трудом, Иисус же — отнюдь нет; согласно Ис. 27:13, он был «великой трубой» Божией. Подобным образом Иона был послан Богом к жителям Ниневии,


Период Эфесского собора
353
прообразуй Сына, который был послан Отцом, чтобы проповедовать Евангелие народам. Но Иона пытался избегнуть миссии, в то время как Христос по доброй воле пошел на смерть, чтобы выполнить Свою. Отсюда Кирилл заключает, что экзегет должен быть подобен пчеле, избирая и сочетая места из Писания, которые служат объяснению тайн Христовых (Сотт. Jon, ed. Pusey, vol. I, pp. 562-565).
В отличие от повествовательных частей Писания, согласно Кириллу, книги пророков не нуждаются в аллегорической интерпретации для прояснения христологического значения, поскольку по своей природе пророчествуют о Христе. Исходя из этой точки зрения и несмотря на использование аллегории, в Толковании на Исаию христологическое содержание пророчества рассматривается в буквальном смысле. Кирилл следует экзегетической традиции, уже присутствующей у Феодорита, которая относит пророчества к римскому периоду, а не к ассирийцам или вавилонянам. Может статься, что буквальное значение пророчества частично относится к событиям, предшествовавшим Христу и Церкви; следовательно, первое исполнение должно быть отнесено ко Христу типологической экзегезой.
Именно это делается, например, в кирилловском Толковании на Аггея. У Аггея, в 1:5-6, рисуется картина плачевного состояния израильского народа в изгнании, как описывает его Дарий в момент, когда позволяет им уйти, чтобы восстановить Храм. Кирилл дает буквальную интерпретацию (historia) этого места, затем добавляет интерпретацию аллегорическую (pneumatika thedremata), основанную на структурном сходстве между ситуацией евреев, которые были под игом вавилонян и затем были освобождены божественным милосердием, и ситуацией, когда мир был предан тирании сатаны, а затем освобожден вмешательством Бога в лице Христа. Аг. 1:7-9 добавляет выражение надежды с заповедью построить дом Господень. Кирилл считает это пророчеством о строительстве Церкви. Затем к этой интерпретации он добавляет еще одну, нравственную, потому что и отдельный христианин может рассматриваться как храм и дом Божий, поскольку Христос живет в каждом христианине через посредство Духа (ed. Pusey, vol. II, pp. 247-255).
Дойдя до Евангелий, Кирилл выделяет буквальный смысл, к которому приживляется аллегорическое значение, но не систематически. Здесь, конечно, типология не касается перехода от дохристианских реалий к реалиям времени Христа и Церкви. На практике даже в ветхозаветных толкованиях Кирилл использует термины typos и typikos лишь в общем смысле: типология не является христологической. Он просто следует александрийской богословской традиции, когда интерпретирует исцеление дочери Иаира у Луки в том смысле, чтобы различать простой народ, получающий пользу от historia, о чуде, которая заставляет восхититься величием дел Божиих, и находящихся на более высоком уровне («мы»), которые способны «пойти дальше» и усвоить «типический» смысл чуда. Девочка, возвращенная к жизни, дочь начальника синагоги, олицетворяет собой иудейскую синагогу, к которой приходит Христос и находит ее мертвой из-за грехов израильтян. Возраст девочки, двенадцать лет, позволяет объединить ее с женщиной, двенадцать лет страдавшей от крово-


354
Глава восьмая
течения, которая представляет язычников. После двенадцати лет первая заболевает и умирает, в то время как вторая исцеляется, означая тем самым, что смерть синагоги совпадает по времени с исцелением язычников. Но первая также возвращается к жизни, как только язычники вступают во спасение (Сотт. Luc. 8: PG 72,637В-640А).
Судьба иудеев и их конечное обращение — излюбленная тема Кирилла, на основании Рим. 11:15-26. В Толковании на Иоанна (ed. Pusey, vol. I, pp. 304-305) он видит эту тему в эпизоде с исцелением расслабленного (Ин. 5:1 и далее). Евангелие от Иоанна дает Кириллу материал для пространных доктринальных рассуждений; это не означает, конечно, что он не пользуется собственными экзегетическими принципами, чтобы выводить из Евангелия аллегорические интерпретации, касающиеся истории и жизни Церкви, а также моральных и духовных тем.
В целом Кирилл остается в русле александрийской аллегорической традиции, но с существенным распространением буквального смысла на всю Библию. В то же время он устанавливает ограничения для духовной экзегезы, которая всегда должна быть связана с буквальным значением. В этом отношении Кирилл отказывается от наиболее спорных аспектов александрийской экзегезы и вплотную подходит к требованиям, установленным экзегезой антиохийской. Тем не менее связь между несколькими уровнями интерпретации часто кажется произвольной и случайной; здесь теряется не только глубина, но и органичное методологическое единство, отличавшее Оригена и даже Дидима. Влияния на Кирилла последнего не чувствуется совсем.
БИБЛИОГРАФИЯ
Тексты: Перечислены существующие издания греческих текстов. За позднейшими изданиями фрагментов, особенно в древних переводах, следует обращаться к CPG 3, п. 5200-5210 (все, к сожалению, здесь перечислить невозможно). Поклонение и Служение: PG 68, 133-1125. Глафиры: PG 69, 9-678; Glaphyra on the Pentateuch, vol. 1, Genesis, ed. by N. P. Lunn and G.K. Hillis, Catholic University of America Press, Washington 2018; vol. 2, Exodus through Deuteronomy, ed. N. P. Lunn, ibi, 2019; Commentary on the Book of Exodus. First discourse, ed. by E. M. Zachariades-Holmberg, Orthodox Research Institute, Rollins- ford NH 2010; Толкование на Исаию: PG 70, 9-1449; Commentary on Isaiah, ed. by R. C. Hill, Holy Cross Orthodox Press, Brookline MA 2008; Толкование на двенадцать малых пророков: Р. Е. Pusey, S.P.N Cyrilli archiepiscopi Alexandrini in XII prophetas, Oxonii 1868; Commentary on the Twelve Prophets, 3 voll., ed. by R. C. Hill, Catholic University of America Press, Washington 2007-2012; ит. nep.: Cirillo di Alessandria, Commento ai profeti minori. Zaccaria e Malachia, под ред. A. Cataldo (CTP 60), Citta Nuova, Roma 1986. Фрагменты: Псалмы: PG 69, 717- 1273; другие книги Ветхого Завета: PG 69, 641; 680-697; 1277-1293; 70, 1452- 1461. — Толкование на Иоанна: Р. Е. Pusey, S.P.N. Cyrilli archiepiscopi Alexandrini in D. Joannis evangelium. Accedunt fragmenta varia necnon Tractatus ad Tiberium diaconum duo, 3 voll., Oxonii 1872 (penp. Culture et civilisation, Bruxelles 1965); St Cyril of Alexandria, The Commentary on the Gospel of St John, vol. 1, ed. P. E Pusey, vol. 2, ed. H. P. Liddon, The Oriental Orthodox Library, Maidstone 2006; Cyrille


Период Эфесского собора
355
d’Alexandrie, Commentaire sur Jean. 1. Livre 1. Texte grec, intr., tr., notes et index par. B. Meunier (SChr 600), Cerf, Paris 2018; ит. nep. Cirillo di Alessandria, Com- mento al vangelo di Giovanni, под ред. L. Leone, 3 voll. (CTP 111-113), Città Nuo- va, Roma 1994. — Гомилии на Луку: PG 77, 1009-1016; 1040-1049; фрагменты: J. Reuss, Lukas-Kommentare aus der griechischen Kirche, aus Katenenhandschrif- ten gesammelt (TU 130), Akademie, Berlin 1984, XXV-XXIX и 54-297; сир. пер.: R. Payne Smith, S. Cyrilli Alexandriae archiepiscopi commentarii in Lucae Evangelium quae supersunt Syriace e manuscriptis apud Museum Brittanicum, Oxonii 1858 (ed.); Id., A Commentary Upon the Gospel According to St. Luke, by St. Cyril Patriarch of Alexandria now first translated into English from an Ancient Syriac Version, 2 voll., Oxford 1859 (пер.); о гомилиях: p. 1-80: S. Cyrilli Alexandrini Commentarii in Lucam. Pars prior [текст], ed. L-В. Chabot (CSCO 70), Parisiis-Lipsiae 1912 (rist. Louvain 1961); [лат. nep.] R. M. Tonneau (CSCO 140), Louvain 1953. — Толкование на Матфея, фрагменты: J. Reuss, Matthaeus-Kommentare aus der griechischen Kirche (TU 61), Akademie, Berlin 1957, XXXIV-XXXIX и 153-269. - Фрагменты на Павла: Р. Е. Pusey, S.P.N. Cyrilli archiepiscopi Alexandrini in D. Joannis evangelium, cit., III, 173-440; Cirillo di Alessandria, Commenta alla lettera ai Romani, под ред. V. Ugenti (CTP 95), Città Nuova, Roma 1991.
Исследования кирилловской экзегезы: A. Kerrigan, St. Cyril of Alexandria, Interpreter of the Old Testament, Pontificio Istituto Biblico, Roma 1952; M. Si- monetti, Lettera e/o allegoria, cit., 216-226; D. Zaganas,La formation d’une exégèse alexandrine post-origénienne. Les «Commentaires sur les Douze Prophètes» et «sur Isaïe» de Cyrille dAlexandrie, Peeters, Leuven 2019.
2.3. Догматические сочинения
2.3.1. До начала несторианского спора
Хотя Александрия была колыбелью арианства, Афанасий сокрушил власть этой ереси, и в начале епископства Кирилла влияние ариан в Александрии сильно ослабело. В Константинополе они, напротив, дали мощный отпор провокациям Нестория в 429 г. По этой причине сочинения Кирилла против ариан, похоже, никак не связаны с конфликтами того времени; они скорее продолжают давнюю традицию богословской полемики александрийского епископата. Пасхальное послание 12 (424 г.) включает в себя христологические доказательства единосущия Сына и Отца. В Толковании на Иоанна, изобилующем доктринальными рассуждениями, критикуется не только христологический дуализм, но также арианство и никогда не цитируются арианские тексты (см. 1.4, PG 73, 56-57: опровержение взглядов Евномия; 11.1, PG 74, 217 и 221; 12.1, 316; 12.2, 337 : цитаты из текстов далее не идентифицированы, но они определенно арианские). В других местах он отмежевывается от ариан в более общем смысле (например, 2.4, PG 73,293А).
Кирилл развивал свою критику арианства и утверждал полную божественность Сына и Святого Духа в двух специальных сочинениях, к которым можно добавить послание о Символе веры — оно будет рассмотрено ниже. В Толковании на Иоанна (1.1, PG 73, 93) упоминается Сокровищница о Святой и Единосущной Троице, что датирует последнее сочинение


«6
Глава восьмая
временем до 429 г. Ж. Либэр и ряд других исследователей датируют его началом епископства Кирилла, а Ж. М. де Дюран предполагает, что оно может восходить ко времени до 412 г., в то время как Ж. Жуссар датирует его 423-425 гг.
Во вступлении, адресованном некоему брату по имени Немезин, автор заявляет о намерении критиковать заблуждения, вытекающие из взглядов Ария и Евномия. Он дает таблицу содержания, объясняя, что сочинение называется Сокровищницей, «потому что в ней собрано великое число божественных умозрений», т. е. значительная часть богословской науки. Тридцать пять глав начинаются с вопроса о нерождении и рождении и далее опровергают отрицание Арием вечности Сына. Затем подробно разбирается homoousia, дается подробная интерпретация классических библейских текстов об отношениях между Отцом и Сыном. Кирилл рассматривает такие тексты, как Ин. 14:11; 10:30; 5:26, утверждающие полноту божественной природы Сына, а также другие, в которых, как кажется, предполагается подчиненное положение Сына и Его творческой природы, такие, как Притч. 8:22; Евр. 12:2; Фил. 2:9; Кол. 1:15. Божественной природе Святого Духа посвящены только главы 33 и 34.
Как правило, Кирилл приводит возражения противников, а затем опровергает их с помощью логического инструментария: силлогизмами, сведением к абсурду и т. д. Фотий (Lex. 136) считал Сокровищницу самым ясным произведением Кирилла, в особенности из-за использования силлогистического метода. На самом деле Кирилл во многом опирается на Афанасия: около трети сочинения занимает воспроизведение пассажей из третьей книги афанасиевского Против ариан.
В своем первом письме к Несторию (Ер. 2) Кирилл говорит, что до того, как умер Константинопольский патриарх Аттик (10 октября 425 г.), Кирилл написал «небольшую книжку о Святой и Единосущной Троице, в которой также содержится рассмотрение воплощения Единородного; она согласуется с тем, что я написал сейчас», и что он читал ее Аттику, епископам и клиру, но опубликовал ее лишь позднее. Поскольку это описание с трудом можно отнести к публичному чтению весьма пространной Сокровищницы, упомянутое здесь сочинение обычно соотносится с другим, также посвященным Немезину, предметом которого является «Святая и Единосущная Троица» (1, ргоі.), и разделенным на семь диалогов (logidia). Поскольку он говорит, что предмет разбирается здесь «вновь», это сочинение более позднее, чем Сокровищница.
Собеседник Кирилла в диалогах — Ермий, тот же, что и в трактате О воплощении Единородного, который в издании Обера стоит как восьмой диалог о Троице, — ошибка, исправленная только Минем (об этом сочинении см. ниже, с. 362). Ермий описывается здесь как человек преклонного возраста, «зябкий». Однако даже в прологе Кирилл говорит, что в тексте два человека из диалога будут представлены просто как А и Б. В том же прологе сообщается, что жанр диалога избран, «потому что вопросы эти весьма тонкие и чтобы посредством вопросов и ответов при разборе предмета можно было возводить и разрушать логические построения».


Период Эфесского собора
357
В первом диалоге за отправную точку берется никейский Символ веры, при этом объясняется и защищается термин homoousios и отвергается homoiousios. Затем показывается, что название «посредник» не дает права поместить Сына среди существ тварных. Во втором диалоге объясняется, что Отцу присуще быть agennêtos, а Сыну — gennêtos. Рассматриваются эти отношения, тонко проводится отличие их от рождения у тварных существ. В третьем диалоге критикуется мнение тех, кто хочет даровать Сыну имя «Бога», но закрепляет за Отцом имя «истинный Бог»; также оспаривается усвоение Сыну сыновства не по природе, но по воле Отца, как бывает у людей. Рассуждение продолжается в четвертом диалоге, цель которого — показать, что Сын не есть существо тварное.
В пятом диалоге дается ответ на возражения тех, кто утверждает, что, поскольку Сын получает власть от Отца, Он должен быть ниже Его. Шестой диалог отвечает на ряд возражений, основанных на текстах Писания, которые, как кажется, обосновывают подчиненное положение Сына. Разрешение состоит в том, что все определения, несвойственные божеству по природе, применимы к Сыну по домостроительству воплощения; Кирилл говорит о communicatio idiomatum. Наконец, в седьмом диалоге утверждается полнота божества Святого Духа.
БИБЛИОГРАФИЯ
Тексты: здесь мы ограничиваемся указанием для каждого сочинения издания, на которое мы ссылаемся, опуская PG там, где доступен Пьюзи, и Пьюзи — там, где доступно АСО; полный перечень см. в CPG 3. Сокровищница: PG 75, 9-656,1479-1484. О Святой и единосущной Троице: G. Μ. de Durand, Cyrille d’Alexandrie, Dialogues sur la Trinité, 3 voll. (SChr 231, 235, 246), Cerf, Paris 1976- 1978; ит. nep.: Dialoghi sulla Trinità, под ред. A. Cataldo (СТР 98), Città Nuova, Roma 1992.
Исследования: G. Jouassard, L'activité littéraire de S. Cyrille d'Alexandrie jusqu'à 428. Essai de chronologie et de synthèse, в Mélanges É. Podechard, Facultés catholiques, Lyon 1945, 159-174; J. Liébaert, La doctrine christologique de saint Cyrille d'Alexandrie avant la querelle nestorienne, Facultés catholiques, Lille 1951; N. Charlier, Le «Thesaurus de Trinitate» de saint Cyrille d'Alexandrie. Questions de critique littéraire, RHE 45 (1950), 25-81.
2.3.2. Сочинения, связанные с несторианским спором
Пять книг Против богохульств Нестория (430 г.) представляют собой опровержение речей, произнесенных патриархом Константинопольским. В них воспроизводятся отдельные отрывки из этих речей. Кирилл апеллирует ко многим христологическим пассажам Нового Завета, интерпретируя их как обозначающие ипостасное единение Логоса и плоти: Логос, существующий от века с Отцом, «избрал для Себя не только плоть, но и происхождение этой плоти» (1.1). Следовательно, богохульствуют те, кто отрицают для Девы титул «Богородица» и тем самым разделяют единого Христа на двух Сынов.


358
Глава восьмая
Цель всех их — избавить Бога-Слово от страданий плоти. Разумеется, следует говорить, не о том, что Он страдал в Своей божественной природе, но скорее, что страдания плоти были Его страданиями. Он не объединен с телом, рожденным женщиной, и при этом отделен от него, но скорее, как каждый из нас имеет собственное тело, так и Тело Единородного есть Его собственное и ничье более. В этом смысле мы должны понимать Его рождение по плоти. Любой другой путь понимания отношений между Словом и плотью, отличный от соотношения души и тела в аристоте- лианской традиции, будет препятствовать пониманию того, что Христос есть новый Адам, и сделает тщетным искупление. Мы должны признать Марию Матерью Божией и не должны соглашаться с точкой зрения Не- стория, который утверждает, что в согласии с Писанием надо говорить, что Бог прошел сквозь (parerchomai) Деву, но не был рожден Ею.
В третьей книге Кирилл подробно опровергает тезис Нестория, что библейские определения, такие, как апостол, первосвященник, семя Авраамово или слова о Его помазании, Его страдании и искушении могут быть применены только к человеческой природе Христа. Уже в предисловии ко второй книге это мнение опровергается. Среди прочих доказательств Кирилл цитирует близкую себе формулу, чтобы выразить, что «после единения надо понимать, что далее это единая природа, воплощенная природа Самого Логоса» (2, proem.). Это была аполлинаристская формула, которая, по мнению Кирилла, восходила к Афанасию. Кирилл понимал термин physis, как его понимала александрийская богословская традиция, для обозначения индивидуальности, а не так, как антиохийцы, понимавшие его как совокупность характеристик, определяющих положение человека или божества, хотя Кирилл мог использовать термин и в этом смысле. И здесь, и в других местах, утверждая, что тело, соединенное с Логосом, было одушевлено разумной душой, Кирилл не смог приписать душе независимой функции в рамках своей христологии.
В четвертой книге критикуется мнение Нестория, что каждое из Лиц Троицы производило Свое собственное действие (energeiai) в Человеке- Иисусе: Сын — обитая в теле, Отец — провозгласив о Нем при Его крещении, а Дух — образовав Его во чреве Девы. Согласно Кириллу, Дух дан Сыном, Который обладает Им как Своим собственным и дарует Его, как это делает Отец, и не получает Его, как обычный человек. На основании Ин. 6:54 и других мест (1 Кор. 15:26; Мф. 26:26) Несторий утверждал, что Евхаристия — это вкушение плоти Сына Человеческого, но не Его божества. Вторую часть четвертой книги Кирилл посвящает опровержению того, что он считает искусственным разделением между человечеством и божеством во Христе. По его саркастическому замечанию, такая позиция приводит к уравниванию причащения во время Евхаристии с каннибализмом.
В пятой книге мишенью становится несториевская интерпретация новозаветных суждений о Страстях и смерти применительно к человеку Иисусу, а не к Его божеству. Для Кирилла, поскольку тело, рожденное от Девы, есть собственное Тело Логоса, страдание приписывается Логосу вследствие реального единения, хотя в то же время Логос как


Период Эфесского собора
359
Бог страданием не затронут (5.7). Трактат завершается исповеданием веры «во единого Сына, Христа Иисуса, Господа, то есть Слово Божие, воспринявшего плоть и вочеловечившегося, распятого и воскресшего из мертвых и грядущего в Свое время во славе Бога Отца и со святыми ангелами» (5.7).
Чтобы победить Нестория в борьбе за симпатию императорского двора, в 430 г. Кирилл сочинил три произведения, адресованных, соответственно, императору Феодосию II и женщинам императорской семьи. Первое, Prosphonetikos, ныне носящее название О правой вере, к Феодосию, начиналось обширной похвалой императору. Титулы стоят во множественном числе, потому что теоретически оно было адресовано также императору Запада, Валентиниану III, но в остальном тексте использовано единственное число второго лица. Христос, по словам Кирилла, есть основание императорской власти; потому императоры не должны поддерживать ничего, что содержало бы хулу на Божество. Для этого автор составляет для них своего рода компендиум «предания православной и апостольской веры» и, в частности, предания о воплощении Единородного Сына (1-4).
Эта задача выполняется в остальной части произведения (5-45) в форме опровержения ошибочных христологических взглядов. Перечислив некоторые из них (6), Кирилл опровергает идеи докетов (7-9), тех, кто отрицает рождение от Девы и утверждает, что божество преобразилось в человеческую плоть (10-13), и тех, кто отрицает для божественного Логоса Его собственную сущность и считает, что это просто слово, произнесенное Богом и вселившееся в человека (14-15). Затем он пускается в пространную критику тех, кто отрицает идею человеческой души, соединенной со Словом (16-45): такие спекуляции разделяют Христа вместо того, чтобы признать, что совершенный Человек неизреченно соединился с Единородным Словом Божиим. Учение Нестория — или его кирилловская интерпретация — таким образом, опровергается подробно, притом что противник по имени не называется.
Четыре рукописи донесли до нас под именем Кирилла трактат О воплощении Единородного. Это слегка видоизмененная версия О правой вере, к Феодосию, в форме диалога между теми же двумя собеседниками, что и в диалогах о Троице: (а) самим Кириллом и (Ь) Ермием. В издании этих двух сочинений в параллельных колонках Пьюзи выдвинул тезис, что Кирилл преобразовал О правой вере в форму диалога и добавил его к семи диалогам о Троице.
Впоследствии Ж. М. де Дюран выдвинул убедительные аргументы в пользу того, что О воплощении Единородного было написано ранее. Он говорит, что различия между двумя произведениями лучше понятны как изменения, внесенные в трактат О правой вере в новом контексте антинесторианского спора, в частности, более явное дистанцирование от аполлинаризма. Кроме того, в диалоге термин Theotokos отсутствует, хотя он присутствует в сочинении, обращенном к Феодосию. Это отсут-


Збо
Глава восьмая
ствие, а также некоторое сходство терминологии, будет свидетельствовать о том, что диалог по времени близок Пасхальному посланию 17 (конец 428 - начало 429 гг.). Более ненадежно предположение Дюрана, что диалог рассматривался как приложение к диалогам о Троице, составленным около 426 г. Таким образом, в самом начале несторианского кризиса Кирилл должен был послать императору диалог, составленный за несколько лет до того, но, очевидно, не имевший хождения, изменив его форму на трактат. В то же самое время он сочинил два других произведения, которые направил влиятельным дамам из императорской семьи.
Оба сочинения носят название О правой вере (РгозрЬдпёйкоз), к царевнам. В одном из них утверждается (1.2), что автор намерен представить и кратко истолковать собрание мест Писания о Христе. В начале другого Кирилл говорит, что в предыдущем сочинении, адресованном «святым девам», он рассматривал простые тексты, а теперь он хочет объяснить те, которые менее ясны, предназначая эти толкования для «Ваших величеств, любезных Богу». Таким образом, две группы речей ясно различаются. Как свидетельствовал Иоанн Кесарийский в первые годы VI в., адресатами первого сочинения должны были быть Аркадия и Марина, младшие сестры Феодосия II; второго же — Пульхерия, его старшая сестра, и Евдоксия, жена. По словам Э. Шварца, утвердилась привычка давать этим произведениям те же названия, что и в обращенном к Феодосию, а именно О правой вере, добавляя соответственно: К Феодосию, К царевнам (Аркадии и Марине) и К августам (Пульхерии и Евдоксии, которые имели титул «августа»).
Последние два сочинения в точности соответствуют тому, что сказано во вступлении: это антологии библейских пассажей, в основном из Нового Завета, с краткими комментариями. В сочинении К царевнам Кирилл следует своему излюбленному приему, предпосылая ему собрание мест из писаний «святых отцов, отшедших до нас», начиная с Афанасия. В них либо содержится, либо оправдывается термин іИеоІокоз. На самом деле весь этот трактат ставит целью доказать, что Марии можно по праву усвоить этот титул, поскольку было невозможно зачать Христа как человека, независимо от Логоса. В произведении неоднократно рассматривается единение по ипостаси — тема, которая всплывает только один раз, в трактате К августам. В обоих произведениях Кирилл рассматривает и опровергает зупарИеіа как термин для описания единения божественного и человеческого во Христе, поскольку он считает его недостаточным в сравнении с кепдзіз. В целом богословский язык произведений, адресованных императрицам, ближе к сочинению Против Нестория, чем к сочинению, обращенному к Феодосию. Этот факт дает де Дюрану основание утверждать, что К Феодосию было скорее переработкой раннего произведения Кирилла, нежели произведением, написанным в разгар спора с Несторием.
Как уже было отмечено, Феодосий отреагировал резко: он обвинил Кирилла в том, что тот разослал несколько писем с целью внести раздор


Период Эфесского собора 361
в императорскую семью. Этот жесткий ответ наводит на мысль, что разногласия действительно имели место, поскольку Пульхерия уже встала на сторону Кирилла. После возвращения в Александрию из Эфеса Кирилл поспешил написать Апологию к императору, в которой отрицал, что желал разделить двор; он говорил, что поступил так потому, что считал своим пастырским долгом укреплять верующих в правой вере и отражать нападки на Христа. В том же духе он защищал свое поведение в Эфесе, где назвал Иоанна Антиохийского клеветником, а себя изобразил гонимым, подобно пророкам Ветхого Завета и своему предшественнику Афанасию. Наконец, он объявил о поддержке, которую получил от Рима.
Но еще до того, как отбыть в Эфес, Кирилл должен был не раз защищаться перед антиохийскими богословами, откликнувшимися на двенадцать анафематизмов ноября 430 г. По настоянию Нестория Иоанн Антиохийский просил Андрея Самосатского и Феодорита Кирского ответить на анафематизмы. Кирилл опроверг первого в Апологии против восточных епископов, от имени которых писал Андрей, находясь в Антиохии. К последнему же он обращался в Письме к Евоптию, в котором отвечал на осуждение Феодоритом двенадцати анафематизмов; Евоптий, епископ Птолемаиды Пентапольской, переслал Кириллу произведение, пущенное в обращение Феодоритом. Эти два сочинения Кирилла дошли также в латинском и сирийском переводе. В них не упоминается Эфес, следовательно, они должны были быть написаны в начале 431 г.
В каждом произведении Кирилл двигается методично: он цитирует анафематизм, затем приводит возражения противников и наконец дает свой ответ. В сочинении против восточных епископов защита во многих случаях сопровождается цитатами из «святых отцов», с целью доказать верность Кирилла традиции. В сочинении Андрея он обвинялся не только в заблуждениях, но и в противоречиях между анафематизмами и его более ранними сочинениями, а также в использовании терминов сомнительных и неосторожных. Тон Кирилла в ответе Феодориту резче, ибо тот дерзко обвинил Кирилла в использовании еретической и богохульной терминологии и в воскрешении безбожного учения Аполлинария.
Во время заключения в Эфесе в августе или сентябре 431 г. и по просьбе епископов собора Кирилл сочинил краткое Изъяснение двенадцати глав. Он оправдывает свое обращение к анафематизмам как возражение против нападок на истину, допущенных Несторием, который, подобно фарисеям, считал Христа человеком, а не Богом. Затем он защищает каждый анафематизм ссылками на Писание.
Значительное число фрагментов на греческом и на сирийском сохранилось от сочинения в трех книгах Против Диодора (Тарсийского) и Феодора (Мопсуестийского), которые рассматриваются здесь как предтечи Нестория по причине своей антиохийской христологии. Кирилловское Письмо 69 показывает, что в этом сочинении он критиковал пассажи, избранные из писаний этих богословов. Похоже, что в первой книге критикуется Диодор, а в двух других — Феодор.


$61
Глава восьмая
Три из четырех рукописей О воплощении Единородного содержат диалог под названием О том, что Христос один, который также сохранился в сирийском и армянском переводах и в богатой косвенной традиции. Хотя имя Нестория появляется вначале, критика, похоже, направлена против Диодора Тарсийского и Феодора Мопсуестийского. Кирилл цитирует пассажи из их произведений или из произведений, которые он считал принадлежащими им, но не называет самих авторов. По этой причине новейший издатель, Ж. М. де Дюран, считает, что этот диалог предшествовал трем книгам против Диодора и Феодора, которые были написаны около 438 г.: диалог, похоже, относится к тому времени, когда враждебность был еще скрытой, около 434-437 гг. Де Дюран предлагает датировку 437 г., в случае если это сочинение можно отождествить с небольшой книгой о воплощении Единородного, в трех частях, о которой Кирилл сообщает в Письме 67 (ок. 437 г.), что только что написал ее; эта идентификация остается конъектуральной.
Протагонист в диалоге (собеседник А) объясняет, что Логос добровольно прошел через рождение по плоти от женщины, в то же самое время оставаясь Тем, Кем Он был, т. е. небесным по Своему происхождению и высшим всех как Бог, даже и во плоти. Всякий, кто отрицает для Марии титул Богородицы, фактически отрицает, что Христос есть истинный Бог и Сын. Став человеком, Логос воспринял всю ограниченность человеческого состояния; не было другого способа искупить рабов, кроме как вос- прияв то, что свойственно рабам, чтобы заставить их сиять славой, исходящей от Логоса. Следовательно, здесь нужно не говорить о смешении, а признавать единую природу Сына, ставшего плотью и человеком. С другой стороны, богохульно утверждение, что Слово называется человеком, потому что обитало в человеке.
Именно потому, что Логос стал человеком, возможно выносить суждения о Логосе — но не о человеке, соединенном с Логосом, чего нельзя было бы сделать вне икономии воплощения. Так, можно утверждать, что Он страдал, был слаб или возопил на кресте. Он страдал Своей собственной плотью, но не Своей божественной природой, и то, как это происходит, непостижимо для человеческого разума. Здесь Кирилл апеллирует к сравнению с накаленным докрасна железом, которое, подвергшись воздействию, изменилось, но огонь, пронизывающий его, неизменен. Вопрос кенозиса и его смысла подробно рассматривается в заключительной части диалога, который завершается исповеданием веры в Господа Иисуса Христа. Как Логос Он рожден Богом предвечно и рожден женщиной по плоти в конце времен. В этом произведении раскрывается учение и способ выражения его, зрелый и уверенный.
Схолии о воплощении Единородного сохранились на греческом лишь во фрагментарной форме, но уцелел ранний латинский перевод Мария Меркатора, а также переводы на армянский и сирийский. Это произведение состоит из серии вопросов по христологии и начинается с объяснения имен Христа, Эммануил и Иисус. Затем рассматривается сам язык, которым следует говорить о человечестве божественного Логоса. Акцент на


Период Эфесского собора 363 единении (henôsis) Логоса с человеческой природой, единении, превосходящем человеческую способность к восприятию единения между двумя целыми; единственное, пусть несовершенное, сравнение, приемлемое здесь, — это сравнение с углем и огнем, который заставляет его гореть. Однако в этом единении две природы остаются неслитными (asynchyta). Как обычно в таких случаях, Кирилл нарочито обрушивается на точку зрения тех, кто понимает воплощение как усвоение славы Логоса человеку Иисусу, а не как ипостасное единение двух природ. Затронутые проблемы и используемый язык датируют текст временем после 431 г.
От трактата Против синусиастов сохранились лишь фрагменты на греческом и на сирийском и один на латинском, вероятно представляющий собой начало произведения. Синусиасты были крайними аполлинариста- ми; они считали тело Христово божественным по сущности. Сохранились также фрагменты трактата Против дерзающих говорить, что не следует совершать приношение за почивших в вере. Здесь Кирилл защищает законность и действенность литургического жертвоприношения и молитв, возносимых за усопших христиан. См. ниже так называемое Против антропоморфитов, на самом деле представляющее собой позднейшую компиляцию ответов на доктринальные проблемы и ответы Тиберия, диакона. Оно также известно как Разрешения догматических вопросов (см. ниже, с. 372).
Трактат Против тех, которые не хотят исповедовать Св. Деву Богородицей дошел под именем Кирилла. Юстиниан цитирует его в сочинении Против монофизитов (542 г.), атрибутируя его Кириллу. Отсутствие технических терминов, свойственных антинесторианской полемике, должно было бы поместить его среди самых ранних сочинений, однако Ж. Μ. де Дюран выдвигает весомые аргументы против аутентичности трактата, основанные как на рукописной традиции, так и на внутренней критике текста. В частности, использование слово ousia в христологическом смысле было чуждо Кириллу. Там также присутствует термин Христородица, отвергаемый Кириллом.
БИБЛИОГРАФИЯ
Тексты: Против богохульств Нестория: АСО 1/1, 6, рр. 13-106. О правой вере, к Феодосию: АСО 1/1, 1, 42-72. О воплощении Единородного: G. M. de Durand, Cyrille d'Alexandrie, Deux dialogues christologiques (SChr 97), Cerf, Paris 1964, 188-301 (со вступлением, примечаниями и библиографией); также полезно, поскольку в нем напечатаны О правой вере и О воплощении на развороте страниц: P. Е. Pusey, S.P.N. Cyrilli archiepiscopi Alexandrini De recta fide ad Imperatorem, De incarnatione Unigeniti dialogus, De recta fide ad principissas..., Oxonii 1877 (penp. Culture et civilisation, Bruxelles 1965), 1-153. О правой вере, к царевнам: АСО 1/1, 5, 62-118. О правой вере, к августам: АСО 1/1, 5, 26-61; Cyrillus Alexandrinus, Der Prosphonetikos «Über den rechten Glauben» des Kyrillos von Alexandrien an Arkadia und Marina, hrsg. v. В. Μ. Weischer, Steiner, Stuttgart 1993. Защитительная речь к императору: АСО 1/1, 3, 75-90. Апология против восточных епископов: АСО 1/1,7,33-65. Апология против Феодорита (= Письмо к Евоптию): АСО 1/1,6,110-146. Изъяснение двенадцати глав: АСО 1/1,5,15-25.


3^4
Глава восьмая
Против Диодора и Феодора: Р. Е. Pusey, S.P.N. Cyrilli archiepiscopi Alexandrini in D. Joannis evangelium, cit., Ill, 492-537 (также см. CPG 3, n. 5229), L. Abramowski, Der Streit um Diodor und Theodor zwischen den beiden ephesinischen Konzilien, ZKG 67 (1955/1956), 252-287. О том, что Христос один: G. Μ. de Durand, SChr 97, cit., 302-514; ит. пер. Perché Cristo è uno, под ред. L. Leone (СТР 37), Città Nuova, Roma 1983. Схолии на воплощение Единородного: АСО 1/5, 1, 219-231 (греч. фрагм.); АСО 1/5, 1, 184-215 (лат. пер. Мария Меркатора). F. С. Conybe- are, The Armenian Version of Revelation and Cyril of Alexandria's Scholia on the Incarnation and Epistle on Easter, London 1907, 95-143 (арм. текст), 168-214 (пер.). Сирийский перевод сопоставлен и цитирован в Р. Е. Pusey, S. Cyrilli Alexandrini Epistolae très oecumenicae, Libri quinque contra Nestorium, XII capitum explanatio..., Oxonii 1875 (penp. Culture et civilisation, Bruxelles 1965), 498-579. Против синусиастов: греч. фрагм. в R. Hespel, Le florilège cyrillien réfuté par Sévère dAntioche (Bibliothèque du Muséon, 37), Publications universitaires, Louvain 1955,138-150; лат. пер. сирийских фрагм. в PG 76,1427-1435; лат. фрагм. в АСО ІѴ/1, р. 109. Против дерзающих говорить, что не следует совершать приношение за почивших в вере: P. Е. Pusey, S.P.N. Cyrilli archiepiscopi Alexandrini in D. Joannis evangelium, cit., Ill, 541-544. Против тех, которые не хотят исповедовать Св. Деву Богородицей: АСО 1/1, 7, 19-32; издание текста и ит. пер.: Trattato «Contro quelli ehe non vogliono riconoscere la Santa Vergine Madre di Dio», под ред. C. Scanzillo (I luminari delle Chiese), Ed. Benedettine, Sorrento 1975). Аргументы против аутентичности в G. Μ. de Durand, SChr 97, cit., 522- 524; L. Gambero (ed.), Scintille a Efeso anno 431. Cristo e la Madre sua al centro del dibattito conciliare. Cirillo e Nestorio, San Paolo, Cinisello Balsamo 2014; Three Christological Treatises, ed. by D. King, Catholic University of America Press, Washington 2014.
2.4. Против Юлиана
Зимой 362-363 гг., находясь в Антиохии и готовя злополучную экспедицию против парфян, император Юлиан написал сочинение против христиан. Как и в случае со всеми другими произведениями антихристианской полемики, сохранились только фрагменты, донесенные христианскими писателями, отвечавшими Юлиану. Неизвестно ни название, ни число книг, но обычно считали, что называлось оно Против галилеян (презрительное наименование, регулярно использовавшееся Юлианом в отношении христиан). Считалось, что оно состояло из трех книг, хотя Иероним говорит о семи; число три встречается у Кирилла, но, возможно, это неоригинальная часть текста. Благодаря опровержению Кирилла хорошо известна первая книга Юлиана, кое-что из второй, совсем ничего — из третьей. Если третья книга и существовала, то опровергаться она должна была в той части сочинения Кирилла, которая сама не сохранилась.
В первой книге Юлиан утверждал, что идея Бога для людей является прирожденной и что наблюдения неба правильно навели людей на мысль связать его с Богом. Хотя истории о божестве развивались как у греков, так и у иудеев, греческая теология выше в своем учении о Боге


Период Эфесского собора $6$ и о низших богах, о нравственности, а также в своем понимании даров, исходящих от божества. Греки, ставшие галилеянами, усвоили иудейскую религию, но в то же время оказались неверны ей во многих пунктах: в своем поклонении Христу они отошли от строгого иудейского монотеизма. Они оставили иудейский культ как со временем оставили учение Христа и апостолов. Они также оставили завет, данный Аврааму. Во второй книге, насколько мы можем судить по цитированным фрагментам, систематически пересматривается и критикуется рассказ об Иисусе, содержащийся в Евангелиях.
У нас нет возможности останавливаться на сочинении Юлиана и на основных идеях, вдохновлявших его. Достаточно отметить, что он не отрицает ценности иудаизма, но ставит его ниже эллинистической религиозной и культурной традиции, которая одна через созерцание вселенной оказалась способна возвыситься до Идеи Блага, высшего божества, из которого проистекают другие боги, и в первую очередь Гелиос. Через философское умозрение, с одной стороны, и через интерпретацию мифов, с другой, люди могут открыть Провидение, правящее вселенной, а также ту божественность, которая есть в самих людях и которая позволяет им стать подобными богам через практику добродетели, приводящей к араґЬеіа. Бог иудеев намного ниже высшего божественного принципа греков, потому что он обнаруживает свою ограниченность в самом откровении себя. Кроме того, Закон иудеев намного ниже греческой этики.
Однако религия христиан не просто заслуживает сожаления; она должна быть осуждена как отступничество от эллинизма и от иудаизма. Христиане поклоняются мертвому человеку, утверждая, что он воскрес из мертвых; таким образом, они строят религию на лжи. Оставив нормы иудейского закона, они отказались от практики очищения. Поощряя мученичество, они обнаруживают фанатизм. Они безбожники, поклоняющиеся мертвечине — останкам мучеников. Прикрываясь личиной братской любви, они на самом деле дики и безнравственны. В силу всех этих причин Юлиан яростно борется с христианским влиянием на жизнь, культуру и религию империи, считая его вредоносным и развращающим.
Хотя религиозные взгляды Юлиана проникнуты неоплатонизмом, его критика христианства стоит в зависимости от антихристианской полемической традиции, в первую очередь, она основывается на Правдивом слове Цельса (см. т. 1, с. 553 и далее) и Порфирия из Тира. Но Юлиан также привлекает внимание к опыту предшествующих десятилетий, в течение которых установилась и консолидировалась тесная связь между христианством и имперской политикой. Так, он указывает на нетерпимость христиан к традиционной религии и к собственным «еретикам» (6, РС 76, 813П).
Речи Григория Назианзина против Юлиана, написанные зимой 363-364 гг., не относятся к сочинению Против галилеян. Опровержение этого произведения написано Феодором Мопсуестийским около 378 г.; сохранилось лишь несколько фрагментов. Менее определенны


^66
Глава восьмая
свидетельства о других подобных начинаниях, особенно тех, что были предприняты Иоанном Златоустом и Феодоритом Кирским. Согласно Письму 83 Феодорита (448 г.), Кирилл направил свой трактат против Юлиана патриарху Иоанну Антиохийскому, который занимал этот пост между 428-429 гг. и 441-442 гг. Поскольку отношения между этими двумя людьми до 433-434 гг. были неважными, а потом вновь обострились около 438 г., возможными периодами для отправки трактата были 434-437 гг. и 439-441 гг. Второму периоду выказывается предпочтение на основании того, что первый был слишком краток, чтобы написать это произведение, а также книги Против Диодора и Феодора, созданные в те же годы.
Однако П. Эвье резонно предпочитает думать, что составление его заняло несколько лет, начиная со времени задолго до несторианского кризиса, о котором в трактате напоминают лишь отдельные черты. Греческая культура по-прежнему была сильна, особенно в Александрии. Школы различных наук процветали, о чем говорит тот престиж, которым пользовались Гипатия и ее отец Теон. Неубывающая сила эллинистической культуры и, несомненно, эллинистической религии, вероятно, и заставили Кирилла взяться за перо, чтобы опровергнуть произведение, написанное семьдесят лет тому назад.
Кирилл следует тому же методу, что и в книгах против Нестория, а также против Диодора и Феодора. Он движется по ходу произведения, которое критикует, последовательно цитируя и опровергая каждый пассаж. Этот метод он разъясняет в начале второй книги, добавляя, что опустит несколько пассажей, чересчур оскорбительных для христиан. Поскольку сочинение Юлиана не имеет систематической формы, свои аргументы он будет группировать (2.2.2-2.4). То, что Кирилл цитирует, звучит довольно резко, и это убеждает нас в том, что опускает он лишь небольшую часть из написанного Юлианом. В результате кирилловское Против Юлиана (В защиту святой веры христиан против книг Юлиана Безбожника) сохранило часть утраченного произведения императора с известной точностью. Сохранились только первые десять книг сочинения Кирилла, посвященные опровержению первой книги Юлиана. Лишь скудные фрагменты уцелели на греческом и сирийском от книг 11-20, которые направлены на опровержение второй книги Против галилеян. Наконец, как уже было отмечено, неизвестно, существовала ли третья книга сочинения Юлиана и, таким образом, третья часть кирилловского опровержения (возможно, еще в десяти книгах).
После посвящения императору Феодосию II первая книга Кирилла открывается опровержением юлиановского тезиса о том, что христианство представляет собой новый род неверности — одновременно Моисею и греческой традиции. Кирилл отрицает, что христиане не признают книги Моисея. Они свободны от шарлатанства греков и имеют на своей стороне разум (logos). Вся первая книга развивает традиционное доказательство, восходящее к христианской апологетике II в., о приоритете Моисея перед греческой традицией и о «греческой краже» у Моисея. Когда греки временами отказываются от суеверий и противоречий, они признают, что


Период Эфесского собора 3 67
своим знанием крупиц истины о Боге они обязаны Моисею. В этом доказательстве Кирилл определенно опирается на книги 7-15 Евангельского приготовления, Хронику Евсевия и Увещание к эллинам, которое ошибочно приписывалось Иустину.
В книгах 2-5 речь идет о прочтении Юлианом Закона Моисеева. Книги 6-7 опровергают противопоставление, проводимое Юлианом, между греческой и иудейской историей и культурой всецело в пользу иудеев. Книги 8 и 9 посвящены пророчествам о Христе, христологии и оставлению Закона христианами. В десятой книге опровергается утверждение Юлиана, что древнейшие новозаветные писатели не считали Иисуса Богом и что первым, кто это сделал, был Иоанн, воодушевленный успехом новой религии.
Юлиан высмеивает рассказ о творении и историю Адама и Евы как нелепые мифы. Он смеется над идеей, что высший и единый Бог — это то же, что низший и ограниченный бог Ветхого Завета. Кирилл обращает обвинение в мифологии против греческой религии. Он отрицает, что Пятикнижие есть собрание мифов. «В священных богодухновенных Писаниях нет ничего мифического (mythikon), но все пронизано правдой» (кн. 3, PG 76, 632В). Держась буквального значения или возвращаясь к аллегории, Кирилл предлагает высокое богословское прочтение Пятикнижия, в котором раскрывается природа Троичного Божества и Его отношений с людьми. С особой силой Кирилл опровергает тезис Юлиана, что христиане оторвались от иудейской религиозной традиции: Ветхий Завет, по его словам, непрестанно прообразует Новый.
Кирилл здесь ни в чем не отступает от своих экзегетических писаний. «Мы не отвращаемся от предписаний Закона, как если бы они были нечисты; скорее, мы переходим от прообразов (typoi) к истине... Ибо Закон, данный через Моисея, порождает форму истины и сам по себе свят; безусловно свята истина, то есть Христос, или Его таинство. Однако Юлиан обвиняет нас в том, что мы не считаем поклонение, которое имело место как тень и прообразование, высшим и лучшим, нежели истинное поклонение, данное в Духе» (кн. 9; 969 ВС).
Как в случае Цельса и Оригена (см. т 1, с. 553-558), две религиозные модели поставлены лицом к лицу. Как обычно бывало в таких случаях, каждая утверждает, что именно она способна приблизиться к божеству, осуждая другую как суеверие и выставляя ее верования как басни (mythoi). На гордость греков славной и выдающейся религиозной и культурной традицией христианин отвечает утверждением, что кажущаяся новизна его веры приводит его к единственно возможным истинным взаимоотношениям с божеством. И на обвинение в повреждении мысли, духовности и морали вследствие отвращения от умеренности иудаизма христианин заявляет, что его религия может служить основой общества, которому свойственны высочайшие идеалы. На темы культуры Ориген рассуждает более откровенно и более по существу, нежели Кирилл. Независимо от разницы в масштабе этих авторов, различие объясняется специфически религиозным подходом, избранным в сочинении Юлиана по сравнению с Цельсом.


368
Глава восьмая
БИБЛИОГРАФИЯ
Тексты: Cyrille d’Alexandrie, Contre Julien, 1.1, Livr. I-II, intr., texte critique, tr. et notes par P. Bourguière - P. Évieux (SChr 322), Cerf, Paris 1985 (c общим введением P. Évieux); t. II, Livr. III-V, intr. et ann. M.-O. Boulnois, texte grec Ch. Riedweg, tr. J. Bouffartigue, M.-O. Boulnois et P. Castan (SChr 582), Cerf, Paris 2016; Kyrill von Alexandrien, Gegen Julian, hrsg. v. Ch. Riedweg, W. Kinzig et al., mit einer allgemeinen Einleitung v. Ch. Riedweg u. W. Kinzig. I. Buch 1-5, de Gruyter, Berlin - Boston 2016; II. Buch 6-10, ibi, 2017. Еще есть фрагменты в издании С. J. Neumann, Iuliani imperatoris librorum contra Christianos quae supersunt. Insunt Cyrilli Alexandrini fragmenta Syriaca ab E. Nestle édita, Lipsiae 1880; no поводу остальных фрагментов см. информацию в CPG 3, п. 5233. См. также: Giuliano imperatore, Contra Galilaeos, введ., крит. изд., пер. E. Masaracchia, Edi- zioni dell’Ateneo, Roma 1990.
Исследования: C. J. Neumann, cit.; P. Canivet,Histoire d'une entreprise apologétique au Ve siècle, Bloud & Gay, Paris 1958; W. J. Malley, Hellenism and Christianity. The Conflict between the Notion of Hellenic Wisdom in the Contra Galilaeos of Julian the Apostate and the Notion of Christian Wisdom in the Contra lulianum of St. Cyril of Alexandria, Université Gregoriana, Roma 1978.
2.5. Пасхальные послания: исчисление дня Пасхи
Исчисление дня Пасхи было материей сложной, еще более запутанной вследствие того, что в разных церквах существовали разные обычаи. Эти различия порой вызывали конфликты, особенно учитывая стремление Рима навязать собственное исчисление, начиная со второй половины II в. Пасхальный цикл — т. е. чреда лет, после которой начинается новый цикл — был предметом споров и сочинений, направленных на поиск надежного способа исчисления. Вследствие различия между церквами было необходимо извещать общины, когда начинается Пасха. Первые попытки достичь единства в определении дня Пасхи в пределах одной епископской кафедры предпринимались в Александрии, начиная с папы Димитрия (188-230 гг.). И начиная, по крайней мере, с Дионисия (с 247-248 гг. по 264-265 гг.) засвидетельствован александрийский обычай извещать о дне Пасхи епископов и монахов Египетской епархии в начале года при помощи документа, называемого «Праздничное (т. е. Пасхальное) послание». Сохранились многие пасхальные послания Афанасия (см. т. 2, с. 88), а также три — Феофила, предшественника Кирилла, если не учитывать фрагменты его посланий (см. выше, с. 344-345).
Собрание из 29-ти Пасхальных посланий Кирилла дошло до нас в 13- ти греческих рукописях и трех латинских версиях. Четырнадцатая греческая рукопись содержит только первое послание. В рукописной традиции и ранних изданиях послания ошибочно называются «гомилиями». Послания идут под номерами 1-2 и 4-30; в рукописях по-разному отмечается отсутствие третьей гомилии. Еще в конце XVII в. было доказано, что на самом деле здесь нет лакуны, но традиционная нумерация была сохранена из практических соображений. Послания относятся ко времени с 414 по


Период Эфесского собора 369
442 гг. Кирилл стал патриархом 17 октября 412 г.; поскольку Пасхальные послания обычно читались на Богоявление и, следовательно, готовились и рассылались заранее, похоже, что послание на 413 г. было уже составлено Феофилом; этим объясняется его отсутствие в собрании посланий, составленных Кириллом. С другой стороны, трудно объяснить отсутствие последних двух, поскольку Кирилл умер 27 июня 444 г.
Иногда послания начинаются кратким вступлением с изложением сопутствующих обстоятельств. Затем в посланиях, как правило, призывают читателей к празднованию Пасхи, для которой они должны приготовить себя как телесным, так и духовным постом (воздержанием от греха) и упражнением в добродетели. Далее в них развиваются одна или две духовных темы на основе библейского текста. В последней части содержится керигма о смерти и воскресении Христа и объявляется дата Пасхи.
Темы, развиваемые в посланиях, часто нравственные: пост (напр., Ер. 1; 4), истинная, т. е. духовная жертва (2), борьба против плоти и против злых духов (4; 7; 15; 16; 18; 29), благотворение (11), благотворение как подаяние милостыни (19; 27). Весеннее обновление природы побуждает нас к обновлению души (2; 9).
Сама по себе тема Пасхи подводит к критике иудеев: их пост лицемерен, и христиане должны пожалеть их (1; 21); их неверие заслуживает осуждения (4), и они неспособны вместить духовное значение предписаний Закона (5); они всегда отвергали посланцев Бога и в конце концов убили Христа (10; 20; 21; 29). Порой (1, 4) иудеи сравниваются с язычниками. В других местах о язычниках говорится отдельно, когда критикуется поклонение звездам, идолослужение и фатализм (6) или многобожие (9).
Экзегеза библейских текстов сочетается с обращением к этим темам. В ряде случаев внимание фокусируется на интерпретации таких мест Писаний, как рождение и жертвоприношение Исаака, прообразующего Христа (5), или, более широко, на соотношениях между ветхим Законом и христианским Откровением (30). В некоторых посланиях затрагиваются христологические темы, особенно воплощение: семнадцатое (429 г.) всецело посвящено этому предмету, с акцентом на единстве Христа. Существует латинский перевод этого послания, ошибочно приписанный Ар- нобию Младшему. Наконец нельзя не отметить значение посланий для истории Египта: в Посланиях 7 и 8 (419 и 420 гг.) упоминается голод и град, поразивший страну, приведший к нищете и разгулу бандитизма, который патриарх желает пресечь.
В 1907 г. Ф. Конибиэр опубликовал армянский перевод послания Кирилла Феодосию II, к которому приложена таблица дат Пасхи на 403-512 гг., составленная самим Кириллом по просьбе императора. Эта таблица ныне утрачена. В письме подтверждается суждение Дионисия Малого (Письмо к Петронию), что Кирилл составил пасхальную таблицу, — утверждение, подвергнутое сомнению Э. Шварцем. Дионисию была известна позднейшая редакция таблицы, охватывающая годы с 437 по 531 гг. Пролог к исчислению Пасхи и Послание к папе Льву на ту же тему подложны. Они сохранились на латыни, как и Послания 86 и 87.


370 Глава восьмая
БИБЛИОГРАФИЯ
Тексты: критическое издание Пасхальных посланий P. Évieux с общим вступлением, французским переводом и комментарием к отдельным посланиям (до 17-го): І-ѴІ, SChr 372,1991; VII-XI, SChr 392,1993; XII-XVII, SChr 434, 1998. — Послание к Феодосию II: F. C. Conybeare, The Armenian Version of Revelation and Cyril of Alexandria's Scholia on the Incarnation and Epistle on Easter, London 1907,143-149 (nep. 215-2 21). — Пролог к исчислению Пасхи и Послание к папе Льву: PG 77 и В. Krusch, Studien zur christlich-mittelalterlichen Chronologie, Leipzig 1880 (показан подложный характер Послания).
Исследования: Е. Cattaneo, Formule di fede nelle Lettere Pasquali di Cirillo d'Alessandria, в «ΚΟΙΝΩΝΙΑ» 7 (1983), 31-55.
2.6. Гомилии
Издатели обычно называют гомилии Кирилла «Разными гомилиями», чтобы отличить их от «Пасхальных гомилий». Из множества гомилий, бытовавших в античности, вызывавших восхищение и даже заучивавшихся наизусть епископами, сохранились немногие, частично в собраниях деяний Эфесского собора. А. Маи и, в меньшей степени, Ф. Э. Пьюзи удалось пополнить это собрание: были добавлены фрагменты на коптском, арабском и эфиопском; большинство из них спорно в отношении авторства либо откровенно подложно.
Из 22-х гомилий, опубликованных Минем, который воспользовался результатами исследований Маи, наиболее значительна группа, произнесенная в Эфесе и посвященная богословию воплощения и мариологии. Эту группу составляют гомилии 1, 2 и 4 (последняя произнесена между 23 и 27 июня 431 г. по поводу принятия мнения Кирилла семью епископами, лояльными Несторию. Гомилия 4 стала одной из знаменитейших марианских гомилий античности, хотя Э. Шварц оспаривает ее аутентичность). Гомилии 5 и 6 направлены против Иоанна Антиохийского. Гомилия Ί произнесена перед арестом Кирилла. Гомилия 8 представляет собой фрагмент, сохранившийся на латыни среди деяний Эфесского собора. Гомилия 3, о воплощении, была произнесена в Александрии после проповеди епископа Павла Эмесского; Гомилия 15 также посвящена воплощению. Гомилии 8 и 12 принадлежат циклу на Евангелие от Луки (см. выше, с. 353-354).
Поскольку гомилии Кирилла были знамениты, ему приписывались многие другие. Гомилия 14, об отделении души от тела, представляет собой комбинацию из двух гомилий, одна из которых атрибутируется Кириллу, другая — его предшественнику, Феофилу. Гомилия 10, о Евхаристии, принадлежит Феофилу Александрийскому, а Гомилия 11, о Марии как Богородице, — это переработка Гомилии 4.
БИБЛИОГРАФИЯ
Тексты: PG 77, 981-1116 содержит семнадцать гомилий и фрагменты еще пяти. Критическое издание гомилий, связанных с Эфесом (1-2; 4-7), в АСО 1/1,
2, рр. 92-104, а № 3 — в АСО 1/1,4,14-15; латинские тексты — в АСО 1/1, 7 и 1/3.


Период Эфесского собора
371
Несколько фрагментов, отсутствующих у Миня, опубликованы Пьюзи в III т. Commenta a Giovanni, Охопіі 1872,452-475. Об изданиях всех гомилий Кирилла и тех, что ему атрибутируются, см. CPG 3, п. 5245-5295.
2.7. Письма
Сохранившиеся письма Кирилла, главным образом, связаны с несторианским спором. Наиболее важным их собранием являются записи, связанные с Эфесским собором. Лучшее издание писем содержится в I томе великолепного издания Э. Шварца Acta Conciliorum Оеситепісогит. Оно замещает собой издание Обэра (1638 г.), воспроизведенное в 77 томе Patrologia Graeca, и содержит 88 писем (17 из них адресованы Кириллу). Среди документов, находящихся в латинских собраниях, относящихся к тому же собору, есть также переводы разных писем, подчас более полные, чем сохранившиеся греческие копии. Лишь несколько писем дошли независимо от соборных записей. Переводы нескольких писем сохранились на сирийском, армянском, эфиопском и коптском, в деяниях Эфесского собора; аутентичность их сомнительна.
В письме к египетским монахам (ЕрЛ в PG; АСО 1/1, 1, рр. 10-23), написанном в начале 429 г., имплицитно критикуется Несторий, поскольку в нем, с опорой на авторитет Афанасия, защищается термин Theotokos. С никейским догматом в качестве отправной точки в нем рассматривается способ единения божественного и человеческого во Христе.
Далее, в первом послании к Несторию (Ер. 2 в АСО 1/1, 1, рр. 23-25), написанном летом того же года, Кирилл говорит, что ему было поручено папой Целестином тщательно изучить информацию о проповеди Несто- рия, потому что эта информация (предоставленная, разумеется, самим Кириллом) вызвала огромный скандал в Риме. На сдержанную отповедь Нестория (Ер. 3; АСО 1/1, 1, р. 25) Кирилл ответил вторым письмом, написанным в конце января - начале февраля 430 г. (Ер. 4; АСО 1/1, 1, 25- 28); это «догматическое послание», упомянутое ранее (с. 347). Как только император созвал собор, Кирилл написал третье послание к Несторию, в конце ноября 430 г. (Ер. 17; АСО 1/1,1, 33-42). Все еще опираясь на поддержку Рима и взывая к никейской ортодоксии, он предлагал своему адресату отказаться от антиохийской христологической формулировки, что божественный Логос вселился в обычного человека, рожденного Марией. К посланию прилагались двенадцать анафематизмов, под которыми Несторий должен был подписаться (см. выше, с. 348).
Переговоры с антиохийцами после Эфесского собора и изгнания привели к формуле единения. Кирилл восхвалял эту формулу в послании к Иоанну Антиохийскому (март 433 г.), которое начиналось с цитаты из Псалма 95:11: «Да веселятся небеса, да торжествует земля» (Ер. 39; АСО 1/1,4,15-20; см. выше, с. 349). Послания 4,17 и 39 были прочитаны и подтверждены в Халкидоне в 451 г., а первые два —в Константинополе в 553 г. В первом послании к епископу Акакию Мелитинскому (Ер. 40; АСО 1/1, 4, 20-31) кратко описаны переговоры, приведшие к формуле единения,


״372
Глава восьмая
а формула защищается от обвинений в уступках несторианству. Чтобы заручиться поддержкой формулы единения у своих сторонников, Кирилл направляет письмо к Евлогию, александрийскому священнику и доверенному лицу Кирилла в Константинополе (Ер. 44; АСО 1/1, 4, 35-37), и два письма к Сукценсу, епископу Диокесарии Исаврийской (Ер. 45 и 46; АСО 1/1,6,151-162).
Послание о Символе веры, упомянутое ранее (Ер. 55; АСО 1/1,4,49-61), играет свою роль в Томосе к армянам Прокла Константинопольского. В послании Никейский Символ веры объясняется так, чтобы дать понять, что осуждение Нестория простирается на всех, кто до него или после высказывал те же самые идеи устно или письменно. Это скрытое указание, в первую очередь, на Феодора Мопсуестийского.
В других письмах доктринальные вопросы затрагиваются в связи с местными событиями. В письмах, написанных, вероятно, в 431-434 гг., Кирилл отвечает Тиберию, палестинскому диакону, и его коллегам, которые убеждали Кирилла высказаться по поводу мнений, распространенных в их общинах, что библейская фраза о человеке, созданном по образу Божию, оправдывает приписывание Богу человеческого образа («антропоморфиты»). Тот же предмет мы вновь встречаем в серии ответов на доктринальные вопросы, поднятые позднее той же группой людей (эти письма обычно называются De dogmatum solutione), и в послании к Калосирию, египетскому священнику. Это собрание было опубликовано еще до Пьюзи как трактат Против антропоморфитов, но не полностью, в ином порядке и с заключительной частью, которая на самом деле является отрывком из гомилии Григория Нисского.
БИБЛИОГРАФИЯ
Как отмечалось, PG 77,9-390 ныне устарело. За более подробной информацией обо всех письмах и их изданиях следует обращаться к CPG 3, п. 5301-5411. Письма сохранились среди соборных документов, которые опубликованы в критическом издании АСО I. Наиболее значительные значительные послания, а также письма об антропоморфитах (но на более широкой рукописной основе, нежели та, которой пользовался Пьюзи) доступны с английским переводом, обширным вступлением и примечаниями в издании L.R. Wickham, Cyril of Alexandria. Select Letters, Clarendon Press, Oxford 1983. Также см. Collection of Unpublished Syriac Letters of Cyril of Alexandria, ed. and transi, by R. Y. Ebied and L. R. Wickham, 2 voll. (CSCO 359-360. Scriptores Syri, 157-158), Secrétariat du CorpusSCO, Louvain 1975; Cirillo di Alessandria, Epistole cristologiche, введ, nep. и прим. G. Lo Castro, Città Nuova, Roma 1999.
2.8. Наиболее значительные подложные произведения
Среди сочинений, ошибочно атрибутируемых Кириллу рукописной традицией, есть два трактата, О Святой и Животворящей Троице и О воплощении Господа. А. Маи опубликовал их в 1833 г. на базе рукописи XV в., в которой они атрибутируются Кириллу; ранее эта атрибуция была подтверждена Евфимием Зигабеном в XII в. Они включены в число со-


Период Эфесского собора 373
чинений Кирилла в PG 75, 1147-1190 и 1419-1478, но они не аутентичны и восходят к антиохийской школе.
Трактат, опубликованный под названием О Святой Троице, опирается на сочинение Иоанна Дамаскина Точное изложение православной веры. На самом деле это главный раздел (О религии) своего рода энциклопедии наук, составленной Иосифом Философом, монахом-исихастом, который работал в Константинополе и умер в Фессалониках около 1330 г.
Традиция атрибутирует Кириллу некоторые литургии на коптском, сирийском и армянском. Они сильно различаются между собой. Коптская литургия, несомненно, использовалась в Египте во времена Кирилла, но его авторство не очевидно. Атрибуция сочинения Против пневматома- хов, которое приписывалось Кириллу в PG 76, 1451-1454, происходит от непонимания, возникающего от первых слов, которыми открываются цитаты, взятые из других известных сочинений Кирилла.
БИБЛИОГРАФИЯ
Текст О Святой Троице помещен среди спорных произведений Кирилла в PG 77,1120-1173; ср. D. Stiernon, Joseph le Philosophe, DSp VIII, 1388-1392.
PG 77, 1291-1308 воспроизводит латинский перевод коптской литургии, приписываемой Кириллу и опубликованной A. Renaudot в 1847 г. О других литургиях см. также CPG 3, п. 5437.
2.9. Кирилл и его творчество
У нас нет возможности дать даже краткий обзор кирилловского богословия; здесь упомянуты лишь несколько аспектов, которые важны для оценки литературной деятельности Кирилла. Основная забота антиохийцев состояла в том, чтобы защитить неприкосновенность человечества, воспринятого божественным Логосом, посредством тщательного проведения различия между первым и последним. Спасение человечества требовало, чтобы человеческая природа была воспринята во всей ее целостности, т. е. с душой и телом. Сотериология Кирилла, напротив, подчеркивает преображение человеческого естества, которое отлагает грех и становится чадом Божиим; по его мнению, этот процесс требовал наиболее строгого подхода Слова Божиего к человеческой природе. Кирилл любил описывать это человеческое измерение библейским языком как «плоть», подразумевая сочетание души и тела. В этой перспективе идея synapheia, или союза любви, которым антиохийцы называли отношения между божественным и человеческим во Христе, представляется неприемлемой, потому что она была неспособна обеспечить единство Христа.
Если Феодор Мопсуестийский подчеркивал союз двух природ в одном prosôpon Христа, то Несторий пошел дальше и признал два различных prosôpa, объединенных в prosôpon объединения. Это была та самая идея, которую Кирилл подверг критике в четвертом анафематизме, когда исключил два «prosôpa или естества» во Христе. Начиная с 428 г. Кирилл стал сомневаться в термине «вселение» (enoikësis). Вместо этого он по-


374
Глава восьмая
стоянно говорил о hendsis kath’ hypostasin, или kata physin, или kat’ ousian. Это были три эквивалентных выражения, которые, как объясняет сам Кирилл, рассматривая первое из них в своей защите анафематизмов против Феодорита, были направлены только на то, чтобы сказать, что «природа, или ипостась (physis egoun hypostasis), Логоса, то есть Сам Логос, истинно соединилась с человеческой природой, но без какого-либо изменения или смешения (synchysis)».
Если Христос един, одновременно Бог и человек, тогда совершенно естественно говорить о Марии как о Богородице. Отвержение этого титула было для Кирилла признаком ереси, поскольку оно говорит о том, что человек Иисус есть отдельное от Логоса существо, и тем самым на корню пресекает спасительное действие Христа. Эта основная проблема, волновавшая Кирилла, и его способ решения — в русле александрийской традиции, но еще более — в традиции Аполлинария Лаодикийского, чью формулу «единая природа воплотившегося Логоса» Кирилл принял безоговорочно, думая, что она принадлежит Афанасию. Для кирилловской сотериологии сущностно важно то, что Логос должен стать человеческим существом — не то, что Он вошел в человеческое существо, не переставая при этом быть Логосом. Только так Логос может осуществлять Свою священническую функцию, которая была столь дорога Кириллу. В антиохийской традиции священство принадлежит человеческому существу, воспринятому Логосом.
В отличие от той формы, которую христология Logos/sarx приняла у Аполлинария, для которого Логос служит душой в сложносоставном человеке, у Кирилла человек Иисус всегда совершен, т. е. имеет как тело, так и душу. Однако в то же время Кирилл сдержан, когда дело доходит до разговора о человеческой природе Христа; он предпочитает говорить о sarx. В крайнем случае он допускает, что о двух природах можно говорить до единения и, следовательно, только теоретически. Кирилл убежден в общении свойств (communicatio idiomatum); благодаря совершенному единению божественного и человеческого во Христе, возможно приписывать божеству Христа те свойства, которые, строго говоря, принадлежат человечеству, но без какого бы то ни было смешения между божеством и человечеством. Кириллу удалось сохранить некое сущностное равновесие между этими двумя элементами — факт, обеспечивший ему признание в Халкидоне, где его четвертое послание было принято официально. Тем не менее в его мысли божество во Христе имеет тенденцию к преобладанию, в то время как человечество подвергается опасности принижения. Поэтому неудивительно, что к его трудам постоянно апеллируют монофизиты.
Так, в V и VI вв. халкидониты видели у Кирилла выражение ортодоксальной веры. Это развитие достигло высшей точки в апелляции к Кириллу Юстиниана по случаю осуждения Трех Глав в 553 г. С другой стороны, не только в грекоязычном ареале к нему апеллировали такие монофизит- ские авторы, как Тимофей Элур и Севир Антиохийский. Успех Кирилла в других областях, а также создание и распространение переводов его трудов, часто были обусловлены монофизитскими тенденциями. Так,


Период Эфесского собора
375
перевод на сирийский начался еще при жизни Кирилла, при поддержке Раввулы Эдесского. Тот же период (или чуть более поздний) стал свидетелем появления переводов на армянский в связи с усвоением Армянской Церковью монофизитских взглядов. Успех Кирилла среди эфиопских христиан, также монофизитов, засвидетельствован собранием, носящим его имя, Qërellos, представляющим собой компиляцию из текстов как его самого, так и других авторов.
Долгое время единственными текстами, известными на латыни, были те, что связаны с несторианским спором и Эфесским собором, перевод которых инициировал сам Кирилл или которые были переведены в Риме. Среди переводчиков были Марий Меркатор и Арнобий Младший. В частности, перевод нескольких документов, важных для христологического спора, Дионисием Малым в начале VI в. познакомил средневековых латинских богословов с идеями Кирилла. Последующие переводы выполнены в XV в. Георгием Трапезундским.
Метод апелляции к «Отцам» в богословской аргументации имел огромное влияние. Кирилл эпизодически прибегал к нему и до несторианского спора (Пасхальное Послание 8,420 г., апеллирует к Афанасию). Но начиная с 429 г. (Ер. 1) он использует его систематически. Не он изобрел этот метод, но он был первым, кто стал систематически его использовать, введя тем самым практику, которая будет воспринята Эфесским собором и станет общепринятой в восточном христианстве. В богословской аргументации к авторитетным цитатам из Писаний, таким образом, добавился еще один авторитетный аргумент: единодушное предание «православных» Отцов.
Кирилл любит прибегать к логике, что мы отмечали ранее в связи с его Сокровищницей о Святой и Единосущной Троице, в которой за тезисом следует ряд рациональных аргументов. Это не означает, что у Кирилла был подлинный интерес к философии; начиная с 423 г. он прибегал к философскому инструментарию, но, по мнению Г. Жуассара, это объясняется нуждами спора с евномианами. Независимо от этого он демонстрировал презрение к философии, даже притом, что во многих случаях его протесты отдают риторикой. Он утверждает, что Ориген заслуживает осуждения за то, что следовал «праздной болтовне эллинов» вместо того, чтобы мыслить как христианин (Ер. 81).
Как писатель Кирилл совсем не привлекателен. Его образованность, хорошая для этой эпохи, заставляла его выискивать редкие слова, а также аттические формы и выражения. Но его стиль бледен, композиция сумбурна, манера выражаться многословна, часты повторы. Жанр посланий, обладающих официальным авторитетом, превращает их в документы, более отделанные с точки зрения стиля; это справедливо даже для некоторых утверждений от противного во вступлениях к посланиям.
Кирилл писал в различных литературных жанрах. Его вклад в экзегезу представляется скромным, но необходимо признать историческое значение его попытки следовать александрийской традиции и быть внимательным к букве библейского текста. В области догмы его любовь к формулам и внимание к богословскому языку имели решающее


37^
Глава восьмая
влияние даже притом, что это влияние было несколько двусмысленным. Своим успехом он был в основном обязан способности находить удачные формулировки в весьма тонких богословских вопросах — определенно более уравновешенные, нежели формулировки его противника, Нестория. В то же время он уверенно находил слабые места противоположной точки зрения.
Факторами, способствующими его успеху, были его выдающиеся таланты политика, несравненно большая солидарность с церквами, верными Александрии, в сравнении с церквами антиохийских тенденций, и те богатые дары, которыми он одаривал императорский двор. Его неразборчивость, беспринципность и иногда безжалостность помогли ему одержать триумф в Эфесе. Те же качества проявились в эпизодах с не- христианами и «еретиками», в которых ведущую роль играли он и его охрана (parabalani); здесь Кирилл следовал той традиции применения власти, в которой отличился и его дядя, патриарх Феофил. Нельзя забывать о лежащей на нем ответственности за зверское убийство Гипатии. Тем не менее как писатель-богослов он оставил глубокий след в истории христианства, и как христианский автор в греческом ареале он не имеет себе равных вплоть до Максима Исповедника в VII в.
БИБЛИОГРАФИЯ
Исследования: о богословии Кирилла: H. du Manoir de Juaye, Dogme et spiritualité chez S. Cyrille d'Alexandrie, Vrin, Paris 1944; G. Jouassard, Cyrill v. Alexandrien, в RAC III, 1957, 499-516; R. L. Wilken, Judaism and the Early Christian Mind. A Study of Cyril of Alexandria's Exegesis and Theology, Yale University Press, New Haven CT - London 1971; A. Grillmeier, Gesù il Cristo nella fede della chie- sa I (1979), ит. пер., 1/2, Paideia, Brescia 1982, 860-875. — О культуре Кирилла: R. Μ. Grant, Greek Literature in the Treatise De Trinitate and Cyril Contra lulia- num, JThS n.s. 15 (1964), 265-299. — О его языке: A. Vaccari, La grecità di S. Cirillo d'Alessandria, в Studi dedicati alla memoria di Paolo Ubaldi, Vita e Pensiero, Milano 1937, 27-39; L. Canfora, Cirillo e Ipazia nella storiografia cattolica, в Mélanges Leandro Polverini, «Anabases. Traditions et Receptions de l’Antiquité» 12 (2010), 93-102; S. Ronchey, Perché Cirillo assassiné Ipazia?, в A. Marcone - U. Roberto - I. Tantillo (eds.), Tolleranza religiosa in età tardoantica. IV-Vsecolo. Atti delle Gior- nate di studio sull'età tardoantica, Roma, 26-27 maggio 2013, Université di Cassino, Cassino 2014,135-177.
3. Несторий
Несторий родился вскоре после 381 г. в Германике (Сирия) и получил образование в Антиохии, где, вероятно, учился под руководством Феодора Мопсуестийского. Согласно Геннадию (Vir. ill. 53), репутация Нестория как проповедника обеспечила ему поддержку императорского двора, когда Константинопольская кафедра оказалась вакантной. Будучи поставлен патриархом, он ополчился против иудеев и против тех, кого считал еретиками; так, он принял меры против ариан, новациан, македонян и квартодециман. Вдохновение для своей проповеди о Христе он черпал


Период Эфесского собора
377
в антиохийской христологии, которая, в стремлении защитить целостность человеческой природы Христа, тщательно отделяла человеческие свойства во Христе от божественных. В результате Несторий провозгласил, что Марию следует называть не Theotokos (Богородицей), но только Christotokos.
Эта позиция вызвала такую реакцию, что дала возможность Кириллу, патриарху Александрийскому, выступить против него, обращаясь одновременно к императорскому двору и епископу Рима. Таким образом Кирилл инициировал конфликт, в котором к богословским расхождениями добавилось соперничество между двумя великими восточными патриархами. Спор заставил Нестория просить Феодосия II о созыве собора. Фактически было два собора, по одному для каждой из противоборствующих партий. Первый, на котором председательствовал Кирилл (22 июня 431 г.) низложил Нестория; второй сделал то же самое по отношению к Кириллу. Император утвердил оба решения, но если Кирилл смог вернуться в Александрию к своим обязанностям, то Несторий потерпел поражение в схватке и вернулся в свой монастырь в Антиохии. Впоследствии Кирилл примирился с Иоанном Антиохийским, выразителем антиохийского направления мысли; они одобрили акт единения в апреле 433 г. Несторий был изгнан императором сначала в Петру, затем в великий Оазис в Верхнем Египте. Там после смерти Феодосия (28 июля 450 г.) он написал Книгу Гераклида Дамасского. Время смерти Нестория неизвестно.
Как мы отмечали выше, Несторий добился высокого признания благодаря успешному проповедничеству в Антиохии и в Константинополе. Его проповеди были осуждены на уничтожение в 435 г., но продолжали бытовать среди несториан. Некоторые цитаты из них содержится в пяти книгах Кирилла против Нестория. На основе деяний Эфесского собора и латинских переводов Мария Меркатора Ф. Луфс, издатель сохранившихся текстов Нестория, распределил доступный материал на тридцать гомилий: их объем — от нескольких практически полных текстов до отдельных фрагментов.
В этих произведениях, помимо критики ариан и иудеев, очевиден антиохийский метод Нестория. Он проводит строгое различие между свойствами, относящимися к божеству и человечеству во Христе; он также открыто критикует аполлинаризм, смешивающий две природы. Титул Богородица отвергается открыто. Особенно важны в этом отношении христологические гомилии, переведенные Марием Меркатором (гомилии 100-105; в списке трудов у Луфса = 9, 10, 18, 19 и 27 этого издания). В четырех гомилиях критикуется пелагианство (128-131 = 20,28,29 и 30). Христологическая гомилия Нестория дошла до нас в корпусе сочинений, атрибутируемых Иоанну Златоусту (5-я в издании Луфса). Три гомилии об искушениях Иисуса (Мф. 4:3-9), фрагменты которых перевел Марий Меркатор, обнаружены в рукописи псевдо-хризостомовского корпуса, наряду с сирийским переводом, и опять-таки под именем Златоуста; они были опубликованы Ф. Нау.
Кроме того, Ф. Луфс опубликовал десять полных писем Нестория и фрагменты еще пяти. В Деяниях Эфесского собора на греческом и латин-


378
Глава восьмая
ском сохранились два письма к папе Целестину (429 г.), в которых Не- сторий протестует против смешения двух природ во Христе и, в первом из двух писем, — против термина Богородица; два письма к Кириллу, из которых в первом дается ответ на первое послание Кирилла к Несторию (лето 429 г.), а во втором — на «догматическое послание» (в начале 430 г.); а также послание, направленное Несторием и епископами его партии из Эфеса императору Феодосию II, с протестом против инициативы, проявленной на соборе его противниками. Э. Шварц опубликовал послание к Феодориту Кирскому, взятое из соборных деяний. Два других письма, сохранившихся только на латыни и адресованных официальным лицам при дворе, были написаны во время драматических событий в Эфесе в июле - августе 431 г.; второе было написано, когда Несторий уже находился под арестом.
К периоду до Эфесского собора относится третье письмо к Целестину и одно к патриарху Иоанну Антиохийскому, союзнику Нестория. Письмо к Целестию, пелагианину, сохранилось только в латинском переводе Мария Меркатора. Датировать его трудно, но оно не может быть позднее 430 г. В письме содержится призыв не восставать против мер, принятых его партией. Наконец, в сирийском переводе сохранилось послание Нестория к жителям Константинополя, написанное ближе к концу его жизни. В нем он выражает согласие с осуждением Евтихия папой Львом в его Тотиз а(1 Яаѵіапит; он также доказывает свою ортодоксальность и надеется, что собор его реабилитирует. Луфс и его предшественники считали это послание подложным; сейчас, после публикации Книги Гераклида, к которой оно очень близко, послание считается аутентичным (см. ниже, с. 379-380).
Сохранились фрагменты двух произведений, относящихся к этому спору. Одно из них — Трагедия, присутствующая в перечне трудов Нестория, составленном Эбед Есу, несторианским митрополитом Армении (ум. в 1318 г.). Это произведение представляло собой апологию самого себя, в которой рассказывалось о перипетиях судьбы Нестория и резко критиковались действия в Эфесе. Начальный фрагмент, на латыни, восходит к произведению, которое современные исследователи назвали Си- нодикон против Трагедии Иринея. Это собрание, на латыни, епископских посланий, имеющих отношение к несторианскому спору; оно сохранилось в Кассинском кодексе 2 Деяний Эфесского собора. Оно составлено в послеюстиниановские времена автором, который хотел опровергнуть Трагедию, составленную в защиту Нестория Иринеем Тирским. Как показал Луфс, Ириней, должно быть, позаимствовал название собственного произведения Нестория (см. выше, с 377).
У Севира Антиохийского есть несколько фрагментов Теопасхита на сирийском. Это диалог между христианином-ортодоксом, защищающим взгляды Нестория, и Теопасхитом, богословом кирилловского направления, который допускает, что в страстях Христовых страдал Сам Бог. Хотя и дошедшие на латыни под именем Нестория, двенадцать Опровержений анафематизмов Кирилла датируются временем после Нестория.


Период Эфесского собора
379
Книга Гераклида была известна в прошлом по ссылкам у позднеантичных авторов. Вскоре после 540 г. несторианский монах, Бар Эдта, сообщает, что выучил ее наизусть. Во второй половине VI в. историк Ева- грий (Hist. eccl. 1.7) пишет, что, будучи в Оазисе, Несторий написал книгу в форме диалога, которая была посвящена некоему египтянину и в которой многословно излагалась история событий, связанных с Эфесским собором. Ближе к концу XIII в. Эбед Есу упоминает это сочинение среди писаний Нестория. Само произведение было обнаружено лишь в 1889 г., когда один священник тайно и поспешно сделал для библиотеки американской миссии в Урмии копию сирийской рукописи, содержащей произведение. Рукопись была создана около 1100 г. и хранилась в библиотеке патриарха несториан в Котчане в турецком Курдистане. Затем П. Бедьян сделал еще одну копию. С этой последней и с последующих копий копии, сделанной в Урмии, началось издание Бедьяна, французский же перевод выполнен Ф. Нау и М. Бриэром. Таким образом, все это копии одной и той же котчанской рукописи, которая, к сожалению, погибла во время Первой мировой войны.
В нынешней форме Книга Гераклида состоит из трех вполне четко выделяемых частей. Первую занимает диалог между Несторием и человеком, по имени Софроний; он начинается с обзора христологических ересей и затем переходит к рассмотрению проблем христологии. Его разделение на 93 главы восходит к древности, но оно не изначально. Вторая, более пространная часть (сс. 81-294 в переводе Ф. Нау) представляет собой подробный комментарий к деяниям Эфесского собора и к последующим событиям вплоть до «Унии 433 г.»; там также комментируется то, что автор считает губительными последствиями, особенно критику Диодора Тарсийского и Феодора Мопсуестийского. Наконец в ней исследуется зарождение и консолидация монофизитства. В третьей части вспоминается и оценивается последний период спора. Она начинается с того момента, когда Проклу Константинопольскому наследовал Флавиан, и движется через маневры Евтихия и низложение Флавия на «Разбойничьем соборе» в Эфесе в 449 г. Завершается третья часть наследованием Льва Целестину в качестве епископа Римского и обнародованием Tomus Leonis, с которым автор, по его словам, полностью согласен.
Последний раздел широко интерполировался несторианами, которые пытались показать, что осуждение Нестория было грехом, вызвавшим Божий гнев. Что касается первых двух частей, они едва ли могли изначально принадлежать тому же произведению. Вступление от сирийского переводчика, работавшего в 539-540 гг., объясняет, что автор скрылся под именем Гераклида потому, что его труды были осуждены; тем не менее в первой части собеседника Софрония в диалоге всегда зовут Несторием.
Кроме того, вторая часть начинается с просьбы Софрония дать обзор христологических ересей, но на этот раз письменный, что очевидно не согласуется с диалогом. Обзор дан краткий, до перехода к рассмотрению взглядов Кирилла и деяний Эфеса. Во второй части Софроний исчезает и диалог прерывается.


380
Глава восьмая
Наконец, только первая часть разделена на главы — разделение вторично и не слишком удачно. Это разделение, должно быть, было произведено до того, как эту часть соединили со второй. Таким образом, нынешнее произведение получилось в результате соединения двух разных произведений.
Согласно Л. Абрамовски, только вторая часть аутентична. Собственно диалог, в котором Христу приписывается одна ипостась, был составлен в Константинополе в начале VI в., в халкидонитской среде, но при этом связанной с антиохийской христологической традицией (возможно, это монастырь акимитов).
Признавая изначальную независимость двух произведений, Л. Шипиони отрицает, что единичное указание на единственную ипостась в диалоге строго халкидонитское. Вместо этого он предлагает атрибутировать обе части Несто- рию. Последний, будучи вынужден сменить Антиохию на Египет, хотел составить христологический диалог, направленный, вероятно, против кирилловского О том что Христос один. Следовательно, это могло случиться в 437-438 гг. После того как был созван Халкидонский собор, он написал другую, гораздо более пространную апологию самого себя: это могли быть вторая и третья части Книги Гераклида, где не хватает завершения. Композиция этого произведения может помочь объяснить утрату предыдущей апологии, Трагедии, которая в новом сочинении, содержащем значительную часть материала из более старого произведения, признана устаревшей.
Этими причинами можно объяснить и утрату диалога Теопасхит.
В Диалоге, который был, таким образом, написан до публикации Львом своего Тотиз, Несторий сосредотачивается на проблеме, как сохранить единство Христа при различении природ, притом что отказ от единственной рИузіз, являющийся итогом ипостасного единения, каким его признает Кирилл, по мнению Нестория, безнадежно скомпрометирован аполлинаризмом. Несторий видит разрешение в том, чтобы было одно ргоБороп Сына, в котором соотношение природ Христа принимает форму, в корне отличную от любого другого соотношения между Богом и человеком. Бог использует это «собственное (ісііогі) ргоздроп» как путь смирения Себя до смерти крестной.
Это разрешение должно было избежать обвинения в христологическом дуализме, потому что Бог не принимает ргоздроп другого, но лишь Свое собственное, которое тем не менее относится и к Его человеческой природе. Следовательно, это не тот случай, когда Божество (Логос) объединяется с человеком, притом что оба они предсуществуют и автономны, хотя Кирилл приписал такую идею Несторию. Скорее, это тот случай, когда совершенное человечество образовано специально, чтобы иметь ргоздроп Бога как свое собственное. На этом пути Несторий стремился избежать опасности умаления человечества Христа, которой всегда было чревато кирилловское богословие, как было отмечено ранее.
В Книге Гераклида Несторий, оглядываясь на спор предшествующих лет, старается доказать, что его христология всегда соответствовала тому, что теперь сформулировано в Тотиз Льва. Сравнение самого себя с Кириллом имеет целью определить, что составляет единство Лица во Христе; согласно Кириллу, это единство обеспечивает единая рЬузіз, которая


Период Эфесского собора 381
в его представлении есть синоним hypostasis. Но «одна physis воплотившегося Логоса» неприемлема для Нестория, по мысли которого термин Логос означает божественную природу второго Лица Троицы. Следовательно, на его взгляд, формула Кирилла упраздняет человечество Христа. Для Нестория приемлемый термин для обозначения лица (prosôpon) — Сын: это лицо есть Логос в Его божественной природе и Христос, поскольку Он воплощен. Возражения Кирилла были вызваны его представлениями о том, что «Христос» — это обычное имя, которое, как он считал, не обеспечивает единства природ. В соответствии с формулой Кирилла, две physeis, одна человеческая и одна божественная, разделяемые лишь в абстракции, составляют единую physis Христа. Этому Несторий противопоставляет единое prosôpon Христа, существующее в двух природах, каждая из которых имеет свои неотъемлемые свойства.
Шипиони, чьей реконструкции мы здесь следовали, видит в мысли Нестория, а не Кирилла существенное предвосхищение формулы Халкидон- ского собора 451 г.
БИБЛИОГРАФИЯ
Тексты: издание писем, гомилий и фрагментов с посвященным им исследованием: F. Loofs, Nestoriana. Die Fragmente des Nestorius gesammelt, untersucht und herausgegeben, Niemeyer, Halle 1905; по поводу текстов, переизданных в АСО или опубликованных после Луфса, см. CPG 4, п. 5665-5 7 54. Книга Гераклида: сир. изд. P. Bedjan, Nestorius, Le livre d’Héraclide de Damas, Paris - Leipzig 1910; фр. пер.: P Nestorius, Le livre d’Héraclide de Damas, traduit en français par F. Nau, avec le concours du R. P. Bedjan et de M. Brière, suivi du texte grec des trois homélies de Nestorius sur les tentations de Notre-Seigneur et de trois appendices. Lettre à Cosme, Présents envoyés d’Alexandrie, Lettre de Nestorius aux habitants de Constantinople, Letouzey et Ané, Paris 1910 (penp. Gregg, Farnborough 1969), 5-332. Греческие гомилии об искушениях Христа: ibi, 335-358 (греч. и лат. версии); Послание к жителям Константинополя: ibi, 370-377 (фр. пер. с сир. яз.).
Исследования: М. Jugie, Nestorius et la controverse nestorienne, Beauchesne, Paris 1912; É. Amann, Nestorius. I. Nestorius et sa doctrine, в DTC II/l, 1931, 76- 157; A. Grillmeier, Das Scandalum oecumenicum des Nestorius in kirchlich-dogma- tischer und theologiegeschichtlicher Sicht, Herder, Freiburg i.Br. 1961 ; M. V. Anastos, Nestorius Was Orthodox, в «Dumbarton Oaks Papers» 16 (1962), 117-140; L. Abra- mowski, Untersuchungen zum Liber Heraclidis des Nestorius (CSCO 242. Subsidia, 22), Secrétariat du CorpusSCO, Louvain 1963; L. Scipioni, Nestorio e il concilio di Efeso. Storia, dogma, critica, Vita e Pensiero, Milano 1974; J. M. Hallman, The Seed of Fire. Divine Suffering in the Christology of Cyril of Alexandria and Nestorius of Constantinople, JECS 5/3 (1997), 369-391; S. Wessel, Cyril of Alexandria and the Nestorian Controversy. The Making of a Saint and of a Heretic, Oxford University Press, Oxford 2004; E. A. Siecienski, Mariology in Antioch. Mary in the Writings of Chrysostom, Theodoret of Cyrus, and Nestorius, в «St Vladimir’s Theological Quarterly» 56/2 (2012), 133-169; G. A. Bevan, The New Judas. The Case of Nestorius in Ecclesiastical Politics, 428-451 CE, Peeters, Leuven 2013.


Глава девятая
ДОХАЛКИДОНСКИЕ и ПОСТХАЛКИДОНСКИЕ БОГОСЛОВСКИЕ СПОРЫ НА ВОСТОКЕ
1. Исторический очерк
Богословской полемике в византийском ареале присущи две общие характеристики: с одной стороны, связь со спорами за первенство и власть между великими восточными патриархатами (Александрия, Антиохия, Иерусалим, Константинополь); с другой стороны, связь с имперской политикой вследствие контроля, который императоры, начиная с Константина, неизменно осуществляли или пытались установить над Церковью. Краткий обзор церковных и богословских событий, произошедших между смертью Кирилла (444 г.) и Вторым Константинопольским собором (553 г.), позволит представить авторов, о которых пойдет речь в этой главе, в историческом контексте.
Всего за несколько лет патриархов великих восточных кафедр, которые ощутили на себе несторианский кризис, сменило новое поколение. В 444 г. Кириллу наследовал Диоскор, не участвовавший в составлении формулы единения 433 г. и фактическом отвержении двенадцати анафематизмов против Нестория. В 442 г. Иоанну Антиохийскому наследовал Домн. В 446 г. Проклу Константинопольскому (см. ниже, с. 402-405) наследовал Флавиан (см. ниже, с. 405). Последний сразу же рассорился с евнухом Хрисафием, который в то время обладал властью при дворе Феодосия II. В ноябре 449 г. Евтихий, константинопольский архимандрит, бывший другом Кирилла, а потом Диоскора и крестным отцом Хрисафия, заявил, что он уподобляет несторианам тех, кто считает, что во Христе остаются две природы после единения. После того, как Евтихия осудил Евсевий Дорилейский (см. ниже, с. 406), а Флавиан вынудил его оправдываться, он явился только будучи вызван в третий раз; он был осужден как аполлинарист 22 ноября.
Диоскор Александрийский занял сторону Евтихия, прилагая вместе с Хрисафием усилия к тому, чтобы нанести урон Антиохии и лично Флави- ану; а император в августе 449 г. созвал собор в Эфесе. Папа Лев Великий, которому Флавиан послал отчет о процессе над Евтихием, отправил на собор трех легатов, а также догматическое послание Tomus ad Flavianum (см. выше, с. 180), в котором он вновь подтвердил различение между двумя природами во Христе после их единения. Несмотря на возражения римских легатов, Эфесский собор, контролируемый Диоскором, реабилитировал Евтихия; папа Лев впоследствии характеризовал этот собор как


384
Глава девятая
«разбойничий». Собор также низложил и сослал Флавиана, который умер вскоре после этого, но не ранее, чем подал апелляцию на имя Льва. Собор также низложил ведущих представителей антиохийского богословия, Фе- одорита Кирского и Иву Эдесского, и наконец патриарха Домна.
Анатолий, пресвитер и верный последователь Диоскора, был назначен патриархом Константинопольским. Однако он предал Диоскора, когда понял, что престиж Константинопольской кафедры можно поднять посредством союза со Львом и со старшей сестрой Феодосия, Пульхерией. Когда в июле 450 г. Феодосий умер после падения с лошади, Пульхерия вернула контроль над империей и добилась казни своего злейшего врага, Хрисафия. Новый император, Маркиан (450-457 гг.), поддерживаемый могущественным аланским военачальником Аспаром, арианином, созвал собор. Возражения Льва дошли до Маркиана только после созыва собора; Лев предпочитал, чтобы епископы подписали Tomus по отдельности, и напоминал о состоянии западной части империи, которая была опустошена Аттилой. Папа предпочел бы отложить собор на более позднее время и хотел, чтобы тот был посвящен не вопросам вероучения, но восстановлению епископов, изгнанных в 449 г.
Собор сначала было намечено созвать 1 сентября 451 г. в Никее, но затем он был перенесен в Халкидон, где он мог легче контролироваться Константинополем; там он и открылся 8 октября. Собор одобрил То- ліос Льва и на пятом заседании 25 октября, в присутствии императора, обнародовал догматическое постановление, в котором принималась формула «единая ипостась», явно антинесторианская и близкая александрийцам. В то же время в нем констатировалось, что Христа «мы должны признавать в двух природах, без смешения, без изменения, без разделения, без разъединения. Различие природ никоим образом не устранено их единством». Выражение «в двух природах» происходит из Томоса; формула «из двух природ» была отвергнута как оставляющая открытой возможность существования только одной природы во Христе после единения. Торжественно прочитав это постановление, собор подтвердил авторитет второго послания Кирилла к Несторию и послания, в котором провозглашался мир с Иоанном Антиохийским в 433 г., но не третьего послания Кирилла к Несторию, с анафематиз- мами. Тем не менее в доктринальных спорах последующих десятилетий именно по поводу анафематизмов оспаривалось соборное определение. Действительно, как явствует из результатов расследования по поводу законности Халкидона, которое провел в 458 г. Лев I, многие восточные епископы считали, что Халкидон подтвердил авторитет Кирилла и, в частности, авторитет его анафематизмов. В действительности, сочетание формул «в двух природах» и «в единой ипостаси» объяснялось влиянием, которое оказала на собор западная богословская традиция. Но это сочетание было сложно понять восточным богословам, и в любом случае в их глазах оно вызывало подозрение в ереси, поскольку они привыкли трактовать physis и hypostasis как синонимы. Примерно до конца V в. богословская инициатива будет принадлежать «монофизитам», которые критиковали учение о двух природах, после-


Дохалкидонские и постхалкидонские богословские споры на Востоке 385 довательно защищаемое халкидонскими богословами. После начала VI в., при Анастасии, Юстине I и «официально» при Юстиниане получит новое развитие позиция «неохалкидонитов», которые принимали одновременно «две природы» и «одну природу».
В области церковной дисциплины Халкидонский собор предпринял следующие действия: низложил Диоскора, восстановил доброе имя Фла- виана, восстановил в епископстве Феодорита (которого в конце концов убедили осудить Нестория) и Иву и подтвердил при этом осуждение самого Нестория. Собор одобрил тридцать канонов, из которых двадцать восьмой, принятый в отсутствие римских легатов, гласил, что Константинопольский патриархат имеет приоритет непосредственно вслед за Римской кафедрой. Это отсрочило ратификацию Римом решений собора, включая его догматические постановления. Ратификация была получена 21 марта 453 г. с недвусмысленным исключением всего, что противоречило канонам Никеи (по мнению Рима, это относилось как раз к 28-му канону); к тому времени противники халкидонской формулы уже воспользовались отсутствием папского одобрения.
Реакция на Халкидон была особенно бурной в Египте. Протерий, преемник Диоскора, опасаясь за свою жизнь, вынужден был прибегнуть к помощи армии. После смерти Маркиана в 457 г. он был растерзан толпой. Ему наследовал Тимофей Элур, крайний монофизит, который уже был посвящен во епископы монофизитов (см. ниже, с. 411-412). Будучи низложен и изгнан новым императором, Львом, между 458 и 460 гг., Тимофей воспользовался узурпацией Василиска, чтобы вернуться домой (475 г.). Он убедил Василиска издать, во-первых, Епкукііоп с осуждением Хал- кидона, а затем Апііепкукііоп, аннулировавший первый документ; было понятно, что отвержение Халкидона означает также отмену привилегий, даруемых патриарху Константинопольскому 28-м каноном этого Собора.
В 476 г. император Зенон Исавр сумел вернуть себе трон. Тимофей умер в 477 г., и ему наследовал Петр III Монг (477-490; см. ниже, с. 412), который вместе с ним организовал монофизитское сопротивление в Александрии после Халкидона. Халкидонский епископ Иоанн Талайя, посвященный в 482 г., не смог удержать свои позиции и вынужден был бежать. Монофи- зитство осталось господствующим исповеданием Египта, особенно среди простого народа. Это объясняется, в частности, тем, что оно выступало как народная оппозиция религии, навязываемой императором.
Оппозиция Халкидону сохраняла силу также в Палестине, где Ювенал Иерусалимский по возвращении с собора подвергся суду клира и монахов, которые отправились в Кесарию, чтобы встретить его. Боясь за свою жизнь, он вынужден был бежать в Константинополь и смог вернуться только при помощи армии в 453 г. Между тем Феодосий, узурпатор, назначенный на этот пост по требованию монахов, посвятил множество епископов, тесно связанных с традицией Кирилла. Также в Сирии, в Антиохии, в богословии которой коренилось несторианство, монофизит- ство было насаждено патриархом Петром Валяльщиком (469/470-490 гг.), которому несколько раз пришлось бежать, но каждый раз удавалось вернуться, несмотря на мятежи.


386
Глава девятая
Однако в Сирии триумф монофизитства не был полным. Там он также имел политический оттенок: халкидонитов называли «мелхитами», что на сирийском означает «люди императора». Монофизитство было более широко принято народными массами. В основном оно было распространено среди монахов, хотя не столь повсеместно, как в Египте; значительные палестинские монастыри, такие, как монастыри Евфимия и Саввы, оставались халкидонитскими, как и монастырь акимитов в Константинополе. С другой стороны, патриарх Мартирий Иерусалимский (478-486 гг.) не принял Халкидона, вероятно, в надежде добиться примирения с инакомыслящими. Вместе с филохалкидонским архимандритом Маркианом Вифлеемским он достиг соглашения с антихалкидонскими монахами на основе разделяемого ими учения Никеи, Константинополя и Эфеса, а также разделяемого осуждения всего, что противоречило Никее, где бы это ни было высказано, «в Римини, в Сардике или Халкидоне». Л. Перроне охарактеризовал эту позицию как «минимальное халкидонитство».
Религиозные конфликты были источником беспокойства для императоров, потому что они помогали оппозиции в таких жизненно-важных регионах, как Сирия и Египет. Поэтому удивительно, что после первоначальных попыток ввести халкидонскую формулу военными силами, императоры пытались навести мосты между халкидонитами и монофизитами. Важное значение имел Непогісоп, указ о единении, изданный в 482 г. императором Зеноном Исавром под влиянием Акакия, патриарха Константинопольского. В этом указе осуждались Евтихий и Несторий, одобрялись двенадцать анафематизмов Кирилла без занятия определенной позиции по проблеме природ, а также давалось характерное христологи- ческое исповедание: Христос по природе един с Отцом в Своем божестве, и с нами в Своем человечестве. Далее в Непогісоп отвергались те, кто «разделяет, смешивает или вводит элемент видимости» в христологию. В нем также анафематствовались те, кто «ныне или когда-либо, на Халкидоне или ином соборе» мыслил иначе, и, наконец, звучал призыв к единению вокруг никейской веры.
Как это часто бывает с компромиссами, Энотикон не удовлетворил убежденных сторонников каждой из двух партий. Не удовлетворил он и Рим, где папа Феликс III отлучил как Акакия, который вошел в общение с монофизитами, не посоветовавшись с Феликсом, так и императора. Произошедшая в итоге схизма продлится вплоть до 518 г., когда император Юстин I занял откровенно прохалкидонскую позицию. С другой стороны, Энотикон был принят Петром Монгом, который затем противостал египетским монахам. Последние отказались признать его авторитет и таким образом дали толчок партии акефалов, которые считали себя независимыми от любого патриарха. Главным выразителем мнений этой партии станет Севир Антиохийский.
Однако попытки навязать Энотикон продолжались во время царствования Анастасия (491-518 гг.). Два патриарха Константинопольских, Евфимий (490-496 гг.) и Македоний II (496-511 гг.) были низложены потому, что заняли филохалкидонскую позицию, несмотря на признание Энотикона. В Сирии, где лидером монофизитов был Филоксен Маббуг-


Дохалкидонские и постхалкидонские богословские споры на Востоке 387 ский (писавший на сирийском), патриарх Флавиан Антиохийский был в конце концов в 512 г. низложен и замещен Севиром, умеренным монофизитом и одним из главных представителей антихалкидонитства (см. ниже, с. 416). Когда Севир, в свою очередь, был низложен Юстином I в 518 г. и вынужден бежать в Египет, он продолжал работу по пропаганде и организации своей партии. Он смог вернуться в Константинополь в 531/532 гг. благодаря благоволению, которое оказывала монофизитам императрица Феодора, но позднее ему пришлось вернуться в Египет, где он и умер. Он критиковал как халкидонитов, так и крайних монофизитов, таких, как грамматик Сергий и Юлиан Галикарнасский, проповедовавший о нетленности тела Христова даже до Его воскресения (см. ниже, с. 419).
В действительности этот период стал свидетелем распада монофи- зитства на целый ряд направлений. Одно из них, актистеты, довело до крайности учение Юлиана Галикарнасского, утверждая, что тело Христово было не только нетленным, но также и несотворенным. Появился также тритеизм как христологическая проблема, «отрикошетившая» от проблемы Троицы, — он пришел к признанию трех природ в Троице на основании трех ипостасей. Это случилось около 557 г. и, следовательно, за рамками, установленными для данного тома.
Жесткую оппозицию Севира учению о двух природах современные исследователи охарактеризовали как вербальное монофизитство, поскольку от халкидонитов его отделяет, в основном, различие в формулах. Его приверженность собственным формулам вызвано фобией перед всем, что отдает несторианством. На самом деле как его писания, так и сочинения других полемистов этого периода показывают, что каждая из партий декларировала верность наследию Кирилла Александрийского, чьи основные перспективы представляются более близкими к позиции монофизитов, поскольку божественный Логос занимает в них центральное положение.
В любом случае в первой половине VI в. халкидониты искали сближения позиций, которое не исходило бы сверху, как Энотикон, но было бы достигнуто соборным разумом богословов и церквей. Современные исследователи, начиная с Ж. Лебона (1909 г.) назвали эту тенденцию неохалкидонитством; она начала проявляться ближе к концу царствования Анастасия I. Это богословие тяготело к умеренной позиции и начиналось с переосмысления формулы Халкидона, ставя задачу сохранения единства Христа, тем самым удовлетворяя монофизитов. На Халкидо- не лишь определенные писания Кирилла читались как авторитетные, а именно второе послание к Несторию и послание к Сукценсу — исключая, по большей части, выражение ek dyo physedn, «из двух природ». Не- охалкидониты стремились к признанию всех трудов Кирилла, включая третье послание Несторию с его двенадцатью анафематизмами.
Неохалкидониты определенно отличались от халкидонитов. Они приняли формулу Кирилла, «единая природа воплощенного Бога Слова». Кирилл считал, что она восходит к Афанасию, однако на самом деле она исходила от Аполлинария Лаодикийского (см. выше, с. 373). Они также вое-


388
Глава девятая
приняли формулу «Один из Троицы страдал», которую продвигали скифские монахи. Результатом стало одновременное утверждение двойственности и единства природы во Христе; это означало, что александрийская христология стала доминирующей, поставив под угрозу антиохийскую традицию. Представителями этого движения были Иоанн Антиохийский, впоследствии епископ Скифополя (см. ниже, с. 425); Нефалий Александрийский, объект Севировой критики (см. ниже, с. 416); а также Иоанн Кесарийский, еще одна мишень Севира (см. ниже, с. 425-426). Группа скифских монахов, действовавших в Константинополе вместе с Иоанном Максенцием в качестве их богословского рупора, усвоила так называемую теопасхитскую формулу: «Один от Троицы страдал во плоти». Эта формула уже назревала, в сущности, в двенадцатом анафематизме Кирилла и была распространена на Востоке Проклом Константинопольским, а затем принята антихалкидонитами и повторена в Энотиконе.
Однако скифским монахам не удалось добиться того, чтобы формула была принята как ортодоксальная папой, хотя в Риме их поддерживал их соотечественник Дионисий Малый (см. выше, с. 232-233). Не больший успех имели они и в Константинополе, где формула была отвергнута императором и их соперниками, монахами монастыря Акимитов, которые были непримиримыми халкидонитами.
Но теопасхитская формула взяла реванш, когда была воспринята новым императором, Юстинианом (527-565 гг.). Последний считал, что первоочередной задачей было восстановить мир и религиозное единство в империи и для этой цели начал интенсивную богословскую кампанию. Его намерение вернуть Запад, отошедший в руки варваров, на деле означало ряд продолжительных и страшных войн за возвращение Италии и Африки. Но это также требовало верности Халкидону, чтобы не поссориться с папой. Однако его влиятельная супруга Феодора, чья энергия сохранила ему царство во время восстания Ника в Халкидоне в 532 г., благоволила монофизитам. Юстиниан собрал совет, на котором встретились пять халкидонских епископов во главе с Ипатием Эфесским (см. ниже, с. 432-434) и шесть севирианских епископов (5 32-5 33 гг.). Когда этот совет потерпел неудачу, он 15 марта 533 г. издал исповедание веры; в нем ничего не говорилось о халкидонской формуле, но взамен усваивалась теопасхитская формула. Несмотря на оппозицию монахов-акимитов, в течение следующего года император добился одобрения папой Иоанном II (533-535 гг.) этого указа.
В эти годы противоборствующие стороны были вовлечены в интенсивные богословские дискуссии. Пока еще действовал Севир, его приверженцы представили на константинопольском совете писания якобы Дионисия Ареопагита, отмеченные умеренным монофизитством. Хотя противоположная сторона справедливо отвергла их как апокрифические, эти сочинения имели огромный успех, особенно на Западе, не столько из-за их христологии, сколько из-за их мистического учения (см. ниже, с. 605). Халкидонское богословие, работавшее главным образом над определением ипостаси, было успешно представлено Леонтием Византийским. В свете исследований М. Ричарда, Леонтий был не неохалкидо-


Дохалкидонские и постхалкидонские богословские споры на Востоке 389 нитом, но строгим халкидонитом. Халкидон представлял также Леонтий Иерусалимский, который занял позицию в соответствии с неохалкидо- нитством Юстиниана (см. ниже, с. 439).
Юстиниановское политическое богословие включало в себя также попытку уладить вновь вспыхнувшие споры об Оригене. Вновь одними из главных действующих лиц стали монахи. Оригенизм, особенно в версии Евагрия Понтийского (см. т. 2, с. 277-280), давал метафизическую основу монашеской аскезе, которая рассматривалась как средство восстановления исконных отношений предсуществовавших умственных сущностей с Богом. Согласно основному нашему источнику в этой области, Житию св. Саввы Кирилла Скифопольского (см. ниже, с. 482-483), кризис начался с группы монахов, руководимой Ионном. В 514 г., будучи допущены Павлом в Новую Лавру, они вскоре после этого были изгнаны преемником Павла, Агапитом, за свои оригенистские взгляды. Эти взгляды, похоже, касались предсуществования душ и конечного апокатастасиса. Монахи смогли вернуться только в 520 г., по разрешению нового настоятеля, Маманта, на том условии, что они не будут афишировать свои учения.
Одним из этих монахов был Леонтий Византийский, которого, вероятно, следует отождествлять с тезоименитым богословом. Савва привез Леонтия с собой в Константинополь в 531 г., но потом, согласно Кириллу, порвал с ним именно из-за его оригенизма (см. ниже, с. 482). Другие оригенисты прибыли в Константинополь позднее, чтобы вступить в доктринальные споры 536 г. В числе этих монахов были Домициан из монастыря Мартирия и Феодор Аскида из Новой Лавры. Вследствие растущего влияния Леонтия, который оставался в Константинополе, эти два монаха впоследствии стали епископами, соответственно Анкиры и Кесарии Каппадокийской. В 537 г. новый игумен (настоятель монастыря) Великой Лавры изгнал оригенистов, которые нашли прибежище в Новой Лавре, куда вернулся Леонтий. Самое настоящее вооруженное нападение на Великую Лавру, организованное Леонтием, не принесло успеха.
Вероятно, в 542 г. Юстиниан получил из Палестины своего рода меморандум, направленный против оригенистских монахов и составленный их антиоригенистскими коллегами. Согласно некоторым источникам, меморандум направил Пелагий, апокрисиарий (епископский представитель) Рима в Константинополе; согласно другим, это был епископ Иерусалимский. В ответ на этот документ Юстиниан написал послание к патриархам — мы сейчас располагаем копией, направленной Мине Константинопольскому. В нем он осуждал тезисы оригенистов или то, что считалось таковыми (см. ниже, с. 431). Он добился анафематствования Оригена от патриархов и почти от всех епископов, включая таких оригенистов, как Домициан и Феодор Аскида, однако конфликты среди палестинских монахов продолжались. Эти конфликты только обострились после смерти Нонна в 547 г., когда оригенисты разделились на исохристов, которые считали, что в апокатастасисе все люди станут подобны Христу, и проток- тистов, считавших, что в апокатастасисе только душа Христа, являющаяся первым творением (proton ktisma), останется в единении с Логосом. Последние отказались от учения о предсуществовании душ и объединились


390
Глава девятая
с антиоригенистами. В меморандуме, представленном Кононом, настоятелем Великой Лавры, они обратились к императору. Как раз в этот момент Юстиниан был раздражен нестроениями, которые вызвало в Иерусалиме избрание патриарха Макария и зачинщиком которых был Феодор Аскида. Макарий благоволил исохристам (октябрь 552 г.).
В августе того же года (552 г.) Юстиниан созвал второй Константинопольский собор, чтобы урегулировать вопрос о Трех Главах, т. е. осуждение Феодора Мопсуестийского, а также писаний Феодорита и Ивы Эдес- ского (см. выше, с. 321). Враждебность папы, однако, отложила открытие собора до 5 мая 553 г. Вероятно, в первые месяцы этого года Юстиниан собрал епископов, которые ожидали открытия собора, и представил на их рассмотрение меморандум Конона, а также некое послание с требованием анафематствования Оригена (см. ниже, с. 431). Он добился осуждения оригенистов, которое приняло форму пятнадцати анафематизмов, сохранившихся в Виеннской рукописи. Осуждение было также подписано папой Вигилием (537-555 гг.).
Такая картина, обрисованная Ф. Дикампом, похоже, лучше всего способна разрешить проблемы, возникающие в связи с источниками. Некоторые из них говорят об осуждении оригенистских заблуждений на Константинопольском соборе, в то время как в деяниях собора ничего подобного не находится; только 11-й канон содержит общее анафематство- вание Оригена и его нечестивых писаний. В Палестине акты собора, осудившего Оригена, были подписаны всеми епископами, кроме одного, но оригенистские монахи Новой Лавры отказались подчиниться и в конце концов были изгнаны за пределы Иерусалимской Церкви силой и замещены «православными» монахами (555 г.). Этот эпизод знаменует собой конец оригенистских споров. Основным итогом Константинопольского собора было осуждение Трех Глав с использованием христологической формулы, которая придавала официальный статус неохалкидонитству: в ней провозглашалось, что во Христе присутствует «единение по сочетанию или по ипостаси», и утверждалось, что Иисус, распятый по плоти, «есть истинный Бог и Господь славы».
2. Литературные жанры
Богословские и догматические писания этого периода были в значительной степени полемичны. С одной стороны, в них присутствовала критика учений, уже осужденных как ереси: маркионитов (Феодорит); ариан и евномиан (Кирилл Александрийский, Феодорит); македониан, отрицавших божество Святого Духа (Феодот Анкирский, Феодорит); и аполлинаристов (Кирилл, Феодорит). Но гораздо более оживленной была борьба вокруг христологических учений и особенно те конфликты, что разразились после Халкидона. Такие авторы, как Севир Антиохийский, писали богословские сочинения высокого уровня, но лишь постольку, поскольку были вовлечены в эту полемику. Язык их произведений стал в высшей степени техничным; на службу христологическим спорам были поставлены риторика и, главное, тончайшая диалектика.


Дохалкидонские и постхалкидонские богословские споры на Востоке 391
Помимо богословского трактата, часто полемического, среди литературных жанров этого времени наиболее заметны были те, которые лучше всего подходили для развития богословской аргументации в контексте церковной политики. Церковная политика, в свою очередь, была озабочена главным образом определением границ и поиском альянсов. Таким жанром было, прежде всего, письмо/послание: хорошо известны послания Кирилла Акакию Верейскому, Иоанна Антиохийского Евферию Тианско- му, Ефрема Севиру Антиохийскому. Они часто превращались в настоящие трактаты, такие, как Томос к армянам Прокла Константинопольского.
Гомилии также служили инструментом доктринальной пропаганды, но на более популярном уровне. Примеры таких сочинений есть у Феодота Анкирского, Прокла Константинопольского и, что особенно примечательно, у Севира. Были также письма и гомилии, не затронутые доктринальными разногласиями; примеры таких писем есть у Фирма Кесарийского, а гомилий — у Евсевия Александрийского и Леонтия Константинопольского. Для гомилий этого периода характерен пересказ библейских сюжетов при помощи монологов и диалогов между действующими лицами. Примеры находим у Прокла, Василия Селевкийского и Леонтия Константинопольского.
Особую значимость неизбежно приобретало исповедение веры и его изъяснение, как это было уже во время арианского кризиса. Достаточно назвать исповедания веры, предложенные Флавианом Константинопольским, или толкование Никейского Символа веры Феодотом Анкирским.
Регулярно использовался диалог, но скорее как чисто литературный прием для организации изложения авторского учения, с вопросами вымышленного и уступчивого собеседника. Даже Кирилл переписал трактат (О православной вере), превратив его в диалог (О воплощении Единородного)׳, однако собеседники были обозначены просто как А и Б, как в Диалогах о Троице, — столь аморфной была их индивидуальность. Несторий также использовал диалогическую форму для полемических сочинений, особенно Теопасхита и, по крайней мере, частично, для Книги Гераклида Дамасского. Столь же условным был диалог у Леонтия Византийского в Опровержении силлогизмов Севира. Эта же форма вновь возникает в Эранисте Феодорита и Апокритике Макария Магнесийского; однако этот последний не имеет отношения к христологическому спору, но принадлежит апологетической традиции. То же можно сказать о Фе- офрасте Энея Газского. Спор с Хербаном, иудеем, приписываемый Гре- гентию, возобновляет традицию полемического диалога между христианами и иудеями.
Однако жанром, в наибольшей степени характеризующим эту эпоху, был догматический флорилегий, или антология. Сочинения великих богословов IV в. составили обширную богословскую библиотеку и создали условия для интенсивного использования патристической аргументации. Ранее мы видели, что Кирилл широко использовал апелляцию к «Отцам» для подкрепления своих богословских взглядов; такой флорилегий мы обнаруживаем в его Защите двенадцати анафематизмов, другой был представлен им на Эфесском соборе. Он сам использовал собрания,


39^
Глава девятая
аполлинаристские по происхождению, содержащие пассажи из Диодора Тарсийского и Феодора Мопсуестийского. Принцип согласия отцов как гаранта здравого учения не исключал полностью диалектической аргументации, однако в сочетании тех и других аргументов она стала играть все более заметную роль.
В богословской практике Византийской империи все более укреплялось стремление не вводить ничего нового, но твердо держаться того, во что всегда верили. Тексты не только IV, но и II вв. интерпретировались как уже выражающие учение об одной природе или о двух природах. Как уже упоминалось, постхалкидонские конфликты почти повсеместно принимали форму борьбы за наследие Кирилла, и именно из писаний последнего широко черпался материал для флорилегиев. Севир Антиохийский опровергал одно такое произведение, составленное из 244-х кирилловских цитат (см. ниже, с. 418). Само собой, как отмечали Севир и другие, флорилегии имели тенденцию к искажению цитат, посредством отрыва их от контекста, или даже к созданию подделок. Впрочем, в V в. апокрифы были все еще относительно немногочисленны за исключением подложных сочинений Аполлинария, которые Кирилл охотно использовал. Наиболее значительным флорилегием V в. был Эранист Феодорита, содержащий 238 патристических цитат из 88 авторов. Еще один флорилегий содержался в Томосе к Флавиану папы Льва. Но догматических сочинений, которые не содержали бы приложение из «Мнений святых Отцов», практически не существовало. Последние всё более преобладали над ссылками на текст Писания, и начиная с VI в. флорилегии из приложений к богословским трактатам постепенно превращались в независимые произведения. Как показал М. Ричард, дифизитские флорилегии играли важную роль в тот период, когда развивалось неохалкидонитское богословие.
Ричард также привлек внимание к различию между флорилегиями V в. и теми, которые появились позже. Первые, за редким исключением, были составлены «с нуля» авторами, присоединявшими их к своим трактатам. Вторые же, особенно те, что связаны с Халкидоном, находятся во взаимосвязи и опираются, вероятно, на общие, ныне утраченные, источники, причем каждый компилятор вносит от себя лишь малую толику. Источники, о которых мы говорим, вошли в обиход как анонимные при императорах Зеноне и Анастасии, когда трудно было защищать Халки- дон иначе, чем ссылаясь на традицию ортодоксальных Отцов. Эти первоначальные флорилегии были утрачены по целому ряду причин. Одной из них было то, что по мере развития христологической полемики они устаревали. Позднее они были заменены обширными флорилегиями, представлявшими собой настоящие энциклопедии, такие, как Учение Отцов о Воплощении Логоса (VII в.). И в целом флорилегии имели больше шансов на сохранение, когда они сочетались с трактатом, как в сочинениях авторов VI в., таких, как Леонтий Византийский. За подробностями мы отсылаем к классическому исследованию М. Ричарда, цитируемому в библиографии.
Этот обзор христианской литературы на греческом языке мы завершаем царствованием Юстиниана и вторым Халкидонским собором. Уста-


Дохалкидонские и постхалкидонские богословские споры на Востоке 393 новление границ тех или иных периодов приносит обычно мало пользы для понимания истории, и это именно тот случай. Можно было бы выбрать другие даты: например, начало VII в. и восшествие на престол Ираклия в 610 г. или середину того же века и смерть Ираклия в 641 г., как это сделано в Истории византийской литературы С. Импеллиццери.
Не будучи специалистами по истории Византии, мы опираемся на мнение двух великих ученых, подчеркивавших, что царствование Юстиниана представляло собой важнейший исторический водораздел. Г. Острогорский писал: «В последний раз старая Римская империя напрягла все свои силы и пережила последний период величия, как политического, так и культурного... В литературе и искусстве античная культура в христианском облачении достигла нового расцвета, за которым очень быстро последовал длительный период культурного упадка. Эпоха Юстиниана была не началом новой эры, как он того желал, но закатом великой эпохи» (G. Ostrogorsky, Storia dell’impero bizantino [1963], ит. пер., Einaudi, Torino 1993, pp. 67-68). 4. Мёллер увидел в триумфе флорилегиев и диалектики, которые позволили примирить отеческие тексты на основе чуждой им системы дефиниций, признаки «конца патристической эпохи» во времена Юстиниана. Он утверждал, что «в определенном смысле “эпоха схоластики” началась на Востоке в VI в.» (Le chalcédonisme et le néo-chalcédonisme en Orient; см. библиографию ниже).
БИБЛИОГРАФИЯ
Исследования: Помимо общих трудов по истории христианства, см. F. Diekamp,Die origenistischen Streitigkeiten im sechsten Jahrhundert und das fünfte allgemeine Konzil, Aschendorff, Münster 1899; C. Moeller, Le chalcédonisme et le néo-chalcédonisme en Orient de 451 à la fin du VIe siècle, в A. Grillmeier - H. Bacht (eds.), Das Konzil von Chalkedon, I, Echter, Würzburg 1951, 637-720; S. Helmer, Der Neuchalkedonismus. Geschichte, Berechtigung und Bedeutung eines dogmengeschichtlichen Begriffs, diss. Rheinische Friedrich-Wilhelms-Universität, Bonn 1962; W. H. C. Frend, The Rise of the Monophysite Movement, Cambridge University Press, Cambridge 1972; P. T. R. Gray, The Defense of Chalcedon in the East (451-553), Brill, Leiden 1979; L. Perrone, La chiesa di Palestina e le controversie cristologiche. Dal concilio di Efeso (431) al secondo concilio di Costantinopoli (553), Paideia, Brescia 1980. — О монашестве: D. J. Chitty, The Desert a City. An Introduction to the Study ofEgyptian and Palestinian Monasticism under the Christian Empire, Blackwell, Oxford 1966; J. Binns, Ascetics and Ambassadors of Christ. The Monasteries of Palestine, 314-631, Oxford University Press, Oxford 1994; L. Perrone, I monaci e gli altri. Il monachesimo come fattore d’interazione religiosa nella Terra Santa di epoca bizantina, Aug 35 (1995), Studi sul cristianesimo antico e moderno in onore di Maria Grazia Mara, 729-761. — О христологической полемике вплоть до эпохи Карла Великого фундаментальное значение сохраняет труд: А. Grillmeier, Jesus der Christus im Glauben der Kirche, Herder, Freiburg i.Br. 1979 ss.; опубликованы тома: I, 1979; II/l, 1986; II/2, 1989; II/3, 2002; II/4, 1990; Есть полный фр. и англ. пер. В ит. пер. есть т. I: Paideia, Brescia 1982). Незаменимым изданием источников об Эфесском и Халкидонском соборах является: АСО I-П (в 5 и бтт. соответственно); частичный перевод на французский язык выполнен


394
Глава девятая
Фестюжьером: A. J. Festugière, Éphèse et Chalcédoine. Actes des conciles, Beau- chesne, Paris 1982. Хорошее компактное издание постановлений Вселенских соборов: G. Alberigo et al. (eds.), Conciliorum oecumenicorum décréta, Istituto per le scienze religiose, Bologna 19733 (также с параллельным переводом, EDB, Bologna 20133). Общие сведения об истории соборов, с библиографией, можно найти в: G. Alberigo (ed.), Storia dei concili ecumenici, Queriniana, Brescia 1990. Более подробно и в хорошем изложении: Histoire des conciles oecuméniques, под ред. G. Dumeige, Orante, Paris: о рассматриваемом периоде см. т. 2 (Р. Th. Camelot, Éphèse et Chalcédoine, 1962) и т. 3 (F.-X. Murphy - P. Sherwood, Constantinople II et Constantinople III, 1973). Издания документов церковных соборов: CPG IV (1980); N. P. Tanner, I Concili della Chiesa, Jaca Book, Milano 1999; О. Bucci - P. Piatti (eds.), Storia dei concili ecumenici. Attori, canoni, eredità, Città Nuova, Roma 2014; Ph. BlaudeaUjAtondne et Constantinople (451-491). De l’histoire à la géo-ecclé- siologie, École française de Rome, Roma 2006. — О флорилегиях: Μ. Richard, Les florilèges diphysites du Ve et du VIe siècle, в A. Grillmeier - H. Bacht (eds.), Das Konzil von Chalkedon, I, cit., 721-748 (= Id., Opera minora, I, Brepols-University Press, Turnhout - Leuven 1976, n. 3, 79-106); S. Morlet, Lire en extraits. Lecture et production des textes de l’Antiquité à la fin du Moyen Âge, PUPS, Paris 2015.
3. Авторы
3.1. Акакий Верейский
Акакий родился около 322 г. и, в раннем возрасте став монахом где-то близ Антиохии, приобрел широкую известность. Похоже, именно по его настоянию Епифаний Кипрский составил свой Панарий (Pan. 1.2). Будучи посвящен во епископа Вереи (Алеппо в Сирии) в 378 г., он стал известен своими познаниями и деятельным милосердием. Мелетий Антиохийский отправил его к папе Дамасу в Рим, пытаясь положить конец антиохийской схизме. Она началась с низложения Евстафия около 327 г. и привела, начиная с 362 г., к разделению церкви на три общины, возглавляемые соответственно Мелетием, Павлином и Евзоем. Схизма не кончилась даже в 381 г. со смертью Мелетия, преемник которого, Флави- ан, был признан Александрией, а затем и западными только в конце IV в. Схизма исчерпала себя в 413 г., если не считать группы упорствующих, просуществовавшей до 482 г.
В 381 г. Акакий принимал участие в Константинопольском соборе. В 398 г. он прибыл в Константинополь после избрания Иоанна Златоуста патриархом. Он был другом Иоанна, но, сочтя, что Иоанн плохо принял его, выступил против Иоанна, действуя совместно с Антиохом Птолема- идским, Северианом Габальским и Феофилом Александрийским до собора под Дубом и во время его, в 403 г. Это окончательно расстроило его отношения с Римом, которые ухудшились еще во времена Дамаса, когда Акакий участвовал в поставлении Флавиана Антиохийского. Позднее папа Иннокентий I (402-417 гг.) согласился вступить в общение с Акакием только при условии, что последний откажется от враждебности к Златоусту и его партии. Акакий переписывался с Кириллом Александрийским, несмотря на то что сперва критиковал его анафематизмы. Он не присут-


Дохалкидонские и постхалкидонские богословские споры на Востоке 395 ствовал на Эфесском соборе 431 г. из-за своего уже очень преклонного возраста, но посредством переписки принимал участие в тех переговорах, которые привели к формуле единения 433 г. Умер он, вероятно, в 432 г.
Из его переписки сохранились только шесть писем. В одном, ответе на официальное послание Кирилла, он призывает последнего не занимать слишком жесткой позиции в отношении Нестория, поскольку это разделит Церковь по вопросу, связанному скорее с языком, нежели с ортодоксией; Акакий утверждает, что он согласен с позицией Иоанна Антиохийского.
В собраниях Деяний Эфесского собора и в Синодиконе против «Трагедии» Иринея (см. выше, с. 378) имеются еще два письма Акакия епископу Александру Иерапольскому; они были написаны после возвращения Кирилла в Александрию и показывают, насколько интенсивно был вовлечен Акакий в попытки уврачевать разделение, произошедшее в Эфесе. У Севира Антиохийского сохранились два фрагмента послания Акакия к Кириллу, написанного также после Эфеса, в котором епископ Верейский поддерживает доктринальную позицию Кирилла, но просит последнего отказаться от анафематизмов и основываться на «древнем законоположении Отцов», и прежде всего на Никейском Символе веры.
Литературная ценность этих писаний весьма невелика, но они ясно свидетельствуют о тех тяготах и сомнениях, которые в контексте несторианского кризиса могли тревожить епископа, близкого к Кириллу по учению, но с большими оговорками принимавшего методы последнего и его непримиримость.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: Письма: АСО 1/4, рр. 85-86; 1/1, 7, 146-147 (к Александру); 1/1, 1, 99-100 (к Кириллу); 1/1,7,161-162 (к Максимиану Константинопольскому); 1/4, 243-245 (исповедание веры); Severi Antiocheni Liber contra impium grammati- cum III, 2, лат nep.: CSCO 94 (J. Lebon), 10-11.
Исследования: G. Bardy, Acace de Bérée et son rôle dans la controverse nesto- rienne, RevSR 18 (1938), 20-44.
3-2. Макарий Магнезийский
В 1876 г. С. Блондель опубликовал по рукописи XV или XVI вв., находившейся тогда в Афинах, но затем исчезнувшей, значительную часть произведения, озаглавленного Makariou Magnétos Apokritikos ё Monogenës pros Hellënas, что приблизительно переводится: Ответ, или Единородный, Сам отвечающий эллинам Макария Магнесийского. Автором его мог быть Макарий, епископ Магнесии, который, согласно Фотию (Lex. 59), на соборе под Дубом (403 г.) выдвинул обвинения против епископа Гера- клида Эфесского, посвященного Иоанном Златоустом. Однако Макарий на этом соборе выступил противником Оригена, что не согласуется с содержанием вновь найденного произведения.
Впервые оно упоминается Никифором, патриархом Константинопольским (805-815 гг.), который цитирует отрывок из первой книги


30
Глава девятая
с целью отвергнуть ее использование иконоборцами. В XVI в. иезуит Франциско Торрес (ум. 1584) в споре с протестантами о Евхаристии процитировал несколько отрывков из этого произведения по рукописи библиотеки св. Марка в Венеции, содержавшей его полный текст в пяти книгах. К сожалению, рукопись, с которой он мог работать в 1552 г., также исчезла; все, что от нее осталось — это пассажи, воспроизведенные Торресом. В блонделевском издании афинской рукописи, завершенном после смерти Блонделя П. Фукаром, текст неполон: он начинается с середины седьмой главы II книги и прерывается на тридцатой главе IV книги.
Таким образом, нам доступно около половины всего произведения. Сохранившийся текст представляет собой рассказ от лица некоего Фе- осфена о пятидневном споре между автором и образованным язычником, который не назван по имени, но зовется «философом» или «филологом». На самом деле, форма диалога фиктивна, поскольку в нем не происходит обмена мнениями. Каждый раз, когда говорит язычник, он делает выпады, нередко саркастические, против пассажей из Писания, обычно Нового Завета, особенно из Евангелий и Павла. Автор пространно отвечает на них, но за этим не следует никаких реплик его оппонента.
Выпады противника однородны по форме и содержанию: он хорошо осведомлен о христианстве, но имеет о нем крайне негативное представление, считая Иисуса фанатическим визионером, а Его учеников, даже Павла, лжеучителями. Он способен использовать софизмы, но у него острый и живой критический взгляд. Он умеет указывать на несоответствия между евангельскими повествованиями, как, например, в случае с последними словами Иисуса на кресте (2.12), или на недостаточно засвидетельствованный факт, например, удар копьем в бок Иисуса (2.13).
Совершенно иной дух чувствуется в ответах Макария, который не обращает внимания на критические вопросы и раз за разом выходит из затруднений при помощи аллегорической интерпретации. Например, в возражении, которое идет как раз перед началом афинского текста, но может быть реконструировано из ответа, философ обвиняет в бесчеловечности утверждение Христа о том, что Он пришел разделить семьи и принес на землю меч (Мф. 10:34). Макарий объясняет, что здесь имеется в виду война мучеников против плоти и диавола и что, согласно духовной (поёідз) интерпретации, человек — это сонм апостолов: они отделили себя от своего отца, т. е. от Закона, от своей дочери, т. е. плоти, и от своей матери, т. е. обрезания.
Фактически здесь мы имеем дело с конфликтной герменевтикой (Р. Вэлкенс): на взгляд Макария, метод интерпретации, использованный его противником, привязан к букве текста и, следовательно, не может учесть «икономию», план спасения, который претворялся в жизнь в ходе истории и читался посредством опознания в Ветхом Завете провозвестия о Новом, а в Новом — исполнения Ветхого. Для этого необходима аллегорическая экзегеза. С другой стороны, по мнению Макария, буквальная


Дохалкидонские и постхалкидонские богословские споры на Востоке 397 экзегеза делает чрезмерный акцент на человечестве Христа, как происходит в антиохийской модели, Logos/anthropos, в противовес которой Макарий держится модели Logos/sarx. Таким образом, он отказывается атрибутировать Логосу слова о страданиях и смерти Христа; он считает их «икономией», связанной с плотью Иисуса, а плоти Макарий не приписывает решающего спасительного значения.
Кроме того, в речах, приписываемых разным собеседникам, различаются стиль и даже форма библейских цитат. Макарий, несомненно, не был автором частей, принадлежащих «философу»: он просто воспроизвел в них отрывки из некоего антихристианского полемического произведения и представил их в форме вымышленного пятидневного диалога. Предпринимались различные попытки идентификации этого произведения. Одно из предположений указывало на Philalëthës Гие- рокла Вифинского (307-310 гг.), которого ранее критиковал Евсевий Кесарийский. Однако в качестве основного кандидата предполагался философ-неоплатоник Порфирий из Тира. Сохранились многочисленные фрагменты, вероятно восходящие к его произведению в пятнадцати книгах против христиан, и в этих фрагментах есть почти все возражения Апокритика. А. фон Гарнак считал, что непосредственным источником Макария было не сочинение Порфирия, но двухтомное собрание отрывков из него. Однако, если эта теория верна, придется признать, что Макарий не знал подлинного автора используемой им критики, поскольку в одном пассаже (3.42) он приводит цитату из Порфирия как аргумент против своего оппонента.
Также под именем Макария до нас дошли отдельные фрагменты экзегезы Бытия, в двух Оттобонианских рукописях Ватиканской библиотеки. Но Г. Шалкхауссер показал, что аутентичным следует считать только фрагмент, содержащийся в Vat. Gr. 2022. В рукописи указано, что он взят «из семнадцатого слова (= гомилии), на Бытие»; из этой формулировки не обязательно следует, что автору были известны по меньшей мере семнадцать гомилий Макария на Бытие. Это скорее означает, что из цикла гомилий, известных автору, семнадцатую он считал принадлежащей Макарию. Отрывок касается значения кожаных одежд, в которые, согласно Быт. 3:21, Бог облек Адама и Еву после грехопадения. Сопоставление с Иов 10:11 позволяет Макарию утверждать, что речь идет о нынешнем человеческом теле, в отличие от того светоносного тела, которым Адам и Ева обладали до грехопадения. Это толкование восходит к Филону и, согласно Епифанию, было также представлено у Оригена. Фрагменты Оттобони содержат также иное истолкование того же места. Оно происходит из центральной части «истории творения», содержащейся в начале компиляций Феодосия Мелитенского и других византийских хронографов.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: F. Corsaro, Le Quaestiones ne//Apocritico di Macario di Magnesia, крит. текст, пер. и вступл., Centro di studi sull’antico cristianesimo, Catania 1968; Macarios de Magnésie, Le monogénès, intr. générale, éd. critique, tr. fr. et comm. par


398
Глава девятая
R. Goulet, Vrin, Paris 2003; Makarios Magnes, Apokritikos, kritische Ausgabe mit deutscher Übersetzung, hrsg. V. U. Voip, de Gruyter, Berlin 2013; фрагмент толкования кн. Бытия: J. В. Pitra, Analecta sacra et classica, I, Romae 1888, 32-37.
Исследования: G. Schalkhausser, Zu den Schriften des Makarios von Magnesia (TU 31/4), Hinrichs, Leipzig 1907; A. Harnack, Kritik des Neuen Testaments von einem griechischen Philosophen des 3. Jahrhunderts [Die im Apocriticus des Macarius Magnes enthaltene Streitschrift] (TU 37/4), Hinrichs, Leipzig 1911; R. Waelkens, L'économie, thème apologétique et principe herméneutique dans r«Apocriticos» de Macarius Magnes, Bibliothèque de !,Université, Louvain 1974; A. Capone, The Narrative Sections of Macarius Magnes Apocriticus e A. Cataldo, Gal 2,11-14 in the Two Antagonists of Macarius Magnes Apokritikos, в A. Capone (ed.), Lessico, argo- mentazioni e strutture retoriche nella polemica di età cristiana (Ш-Ѵsec.), Brepols, Turnhout 2012,101-115 и 253-270.
3.3. Иоанн Антиохийский
Мы уже несколько раз упомянули Иоанна, бывшего патриархом Антиохии с 429 г. до своей смерти в 441 г. Он был лидером антиохийской партии в Эфесе. После осуждения Нестория он достиг, через сношения с Кириллом, формулы единения 433 г., которая постепенно была принята большинством епископов его партии. Многие письма Иоанна сохранились в Деяниях Эфесского собора, а также, на латыни, в Синодиконе против «Трагедии» Иринея.
Обратим внимание читателей на письмо к Несторию, написанное в 430 г.; к нему приложена копия письма с протестом против проповеди Нестория, которое Иоанн получил от Целестина Римского и Кирилла Александрийского (см. выше, с. 349). Языком спокойным, но твердым Иоанн советует Несторию не пренебрегать этими протестами, ибо они грозят разрывом церковного общения, а также прекратить бороться с титулом «Богородица», широко употребляемым Отцами и удобным для обозначения спасительного рождения Христа от Девы.
Одно из писем, адресованных Кириллу, написанное до его прибытия в Эфес в 431 г., объясняет причины его задержки (Ер. 22 в эпистолярии Кирилла). Особенное значение имеют письма, в которых рассматривается и в конце концов принимается, с некоторыми оговорками, формула единения (Ер. 38 и 47 у Кирилла, первое сохранилось также на латыни, сирийском и эфиопском; а также два других письма, сохранившихся в Деяниях Эфеса). Есть также письмо, дошедшее только на латыни и в выдержках, в котором Иоанн защищает усопшего Феодора Мопсуестийско- го. Сохранились также фрагменты речи против Кирилла, которую Иоанн произнес в Халкидоне в 431 г.
БИБЛИОГРАФИЯ
Тексты см. в АСО I (издания переписки отдельных личностей в PG устарели; это касается PG 77, 83 и 84). Полные ссылки — в CPG III, п. 6301-6360, включая послания восточных епископов Эфесскому собору, которые Иоанн подписал первым.


Дохалкидонские и постхалкидонские богословские споры на Востоке 399
3.4. Фирм Кесарийский
Этого епископа Кесарии Кападокийской достаточно кратко упомянуть. Несмотря на старания Иоанна Антиохийского привлечь его на свою сторону, Фирм определенно занял сторону Кирилла и подписал осуждение Нестория в Эфесе. Он был одним из восьми представителей кирилловской партии, которых Феодосий направил из Эфеса в Халкидон для обсуждения догматических вопросов с тем же числом со стороны несторианской партии. Епископы, собравшиеся на т. н. «соборик» в Тарсе в 432 г., заявили, что Фирма следует низложить, однако он продолжал оставаться на кафедре и, согласно Сократу (Hist. eccl. 7.48), умер в 439 г.
Он оставил после себя 45 писем, сохранившихся в рукописи Амбрози- анской библиотеки, которые в 1709 г. опубликовал Л. А. Муратори. Они принадлежат к широко распространенному жанру краткого письма на личные темы, будучи при этом адресованы епископам, священникам, должностным лицам и другим персонажам. Письма изящны и украшены литературными ссылками, особенно на Гомера. Богословские материи в них не затрагиваются.
Собрание христологических текстов, переведенных на эфиопский, содержит, под именем Фирма, краткую беседу, в которой резко критикуется Несторий после его низложения. Эта беседа тесно связана с гомилией, произнесенной в Эфесе, после низложения Нестория, епископом Регином Саламинским, которая сохранилась в Деяниях Эфесского собора.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: Письма: М.-А. Calvet Sebasti - P.-L. Gatier, Firmus de Césarée, Lettres (SChr 350), Cerf, Paris 1989. Гомилию на эфиопском см. в изд. А. Dillmann, ed., Chrestomathia aethiopica, II ed. под ред. E. Littmann, Akademie, Berlin 1950 (WBG, Darmstadt 1967), 106-107; фр. пер. S. Grébaut см. в Revue de l'Orient Chrétien 15 (1910), 324-325.
3.5. Феодот Анкирский
Подобно Фирму Кесарийскому, Феодот, епископ Анкиры в Галатии, противостоял в Эфесе Несторию, хотя они были друзьями. Феодот был членом посольства, отправленного собором к императору, и он был анафематствован в Тарсе в 432 г. В 438 г. Кирилл советовался с ним, а также с Акакием Мелитенским и Фирмом Кесарийским о том, как действовать в условиях отказа восточных епископов осудить Феодора Мопсуестийско- го. Умер Феодот до 446 г.
Иконоборческий собор, созванный в Константинополе в 754 г., цитировал Феодота, пытаясь выставить его противником иконопочита- ния. Когда Второй Никейский собор 787 г. признал эту цитату поддельной, Епифаний, диакон, составил список сочинений Феодота. В списке упоминается произведение в шести книгах против Нестория; оно было посвящено некоему лицу по имени Лаве, возможно, это постельничий Феодосия II, которому обязан своим названием Лавсаик. Это произ-


400
Глава девятая
ведение полностью утрачено, однако было обнаружено Опровержение Нестория в трех книгах и двадцати пяти главах в сирийском переводе; оно атрибутируется Феодоту в рукописи, переписанной между 650 и 660 гг. Вторая рукопись содержит только фрагмент произведения; даже более полная рукопись повреждена в начале, и в ней недостает всей первой книги и начала второй. Этот до сих пор не изданный трактат, подлинность которого не должна вызывать сомнений, был, вероятно, написан непосредственно перед Эфесом. В нем Несторий опровергается на основе текстов из флорилегия, должно быть, того же самого, который составил Кирилл Александрийский для опровержения патриарха Константинопольского.
Сохранилось также Объяснение Никейского Символа, составленное вскоре после низложения Нестория, против которого оно открыто направлено (гл. 9,10 и т. д.). Оно адресовано неназванному лицу, возможно, тому же самому Лавсу. Феодот говорит, что упоминания единого Господа Иисуса Христа в Никейском Символе уже достаточно для опровержения учения Нестория, который удваивает Сына (9). По его мнению, символ веры исключает существование двойных дел (pragτnata) после вочеловечения Бога, однако это не означает смешения природ (рЬузеіз), но скорее показывает их единение (13). Феодот также считает невозможным говорить о двух разных оизіаі во Христе (10); по этой причине его иногда считают предшественником Евтихия, но он, как мы видели, не отождествляет оизіа и рЬузіз. В конце этого произведения Феодот упоминает свой более ранний трактат о Святом Духе, в трех книгах, но от него ничего не сохранилось, и очевидно, что во время Второго Никейского собора о нем уже не знали.
На этом соборе упоминались семь гомилий Феодота. Шесть гомилий существуют и ныне, но только две из них — первая или вторая и четвертая, в зависимости от нумерации в изданиях — соответствуют заглавиям, названным на соборе. Из этих шести первые две, о Рождестве, читались в Эфесе и, должно быть, до этого были произнесены в Анкире; третья была прочитана в Эфесе. Эта третья гомилия явно направлена против Нестория, хотя его имя не упомянуто. В первых двух также есть косвенные выпады против него, поскольку в них подчеркивается применимость к Богу скромности обстановки, в которой родился Иисус. В гомилии 2, 3 учение Нестория уподобляется учению Фотина, согласно которому родившийся был просто и исключительно человеком. Четвертая гомилия, сохранившаяся на греческом и латинском, посвящена Богородице и Симеону; таким образом, она была приурочена к празднику Сретения. Пятая, сохранившаяся только на латыни, опять-таки о Рождестве. Шестая сохранилась на латыни и на греческом, но ее подлинность сомнительна; вопреки обыкновению Феодота, она содержит цитаты из классической литературы — четвертой Эклоги Вергилия. Сомнительна также гомилия на Крещение Господне, опубликованная в 1969 г., и гомилия, произнесенная в церкви св. Иоанна и сохранившаяся на эфиопском. Подложным является пространный панегирик св. Георгию, дошедший под именем Феодота на коптском, арабском и эфиопском языках.


Дохалкидонские и постхалкидонские богословские споры на Востоке 401
В латинском переводе Синодикона против «Трагедии» Иринея присутствует несомненно подлинный фрагмент письма Феодота монаху Виталию, которого он призывает остерегаться учения Нестория. Три экзегетических фрагмента на места Деяний атрибутируются Феодоту в катене, опубликованной Крамером в 1838 г., но их аутентичность весьма сомнительна.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: PG 77, 1313-1348 (Объяснение Никейского Символа); 1349-1432 (6 гомилий, последние две только на латинском языке; фрагменты толкований на Деян.). Гомилии 1-3 в: АСО 1/1,2,71-90. Греческий текст 5-й гомилии: Μ. Аи- bineau, Une homélie de Théodote d’Ancyre sur la nativité du Seigneur, OCP 26 (1960), 224-232; 6-й гомилии: Μ. Jugie, в PO XIX, 1926, 318-335. Гомилия на Крещение Господне: Μ. Aubineau, Une homélie grecque inédite attribuée à Théodote dAncyre sur le baptême du Seigneur, в ΔΙΑΚΟΝΙΑ ΠΙΣΤΕΩΣ, Mélanges J. A. de Aldama, Facultad teolôgica de Granada, Granada 1969,6-30.
Исследования: G. Bardy, Théodote dAncyre, DTC XV/1,1946, 328-330; A. van Roey, Le florilège nestorien dans le Traité contre Nestorius de Théodote dAncyre, в «Studia Patristica» 12 (TU 115), Akademie, Berlin 1975, 155-159; Id., Le florilège nestorien de /,Adversus Nestorium de Cyrille dAlexandrie et du traité contre Nestorius de Théodote dAncyre, в F. Paschke - J. Dummer (eds.), Überlieferungsgeschichtliche Untersuchungen, Akademie, Berlin 1981.
3.6. Евферий Тианский
Евферий, епископ Тианы в Каппадокии II (южная половина Каппадокии, ставшая провинцией при Валенте в 371 г.), был одним из наиболее фанатичных приверженцев Нестория; его именем подписаны некоторые документы восточной партии в Эфесе. Информация о нем исходит, главным образом, из документов, относящихся к этому собору. Когда Иоанн Антиохийский, лидер восточных, вступил в мирные переговоры с Кириллом, Евферий решительно воспротивился им, утверждая, что Кириллу сперва следует отказаться от своих анафематизмов и осуждения Нестория. Неизвестно, когда именно, но Евферий и три других несторианских епископа были низложены, однако его преемнику, поставленному сторонником Кирилла Фирмом Кесарийским, не удалось занять кафедру. Когда был достигнут мир, Евферий сравнивал Иоанна Антиохийского с Иудой. Он был изгнан в Скифополь палестинский, но затем перебрался в Тир, где и умер (дата смерти неизвестна).
Пять писем Евферия, в плохом латинском переводе, сохранились в Си- нодиконе против «Трагедии» Иринея. Три из них, адресованные, соответственно, Иоанну Антиохийскому, Элладию Тарсийскому, а также Александру Иерапольскому и Феодориту Кирскому, относятся к переписке епископов после Эфеса, когда они стремились к восстановлению мира. Когда Кирилл жаловался, что его противники сравнивают его с Аполлинарием, Евферий отвечал, что Кирилл действительно распространял аполлинаристские взгляды; он твердо противостоял любому соглаше-


Глава девятая
402 нию с ним и призывал восставить против него также епископов Запада. Евферий и Элладий Тарсийский осуществили этот план в письме Сексту Римскому, в котором они дают обзор этапов несторианского спора и сетуют на отступничество Иоанна Антиохийского. Наконец в пространном письме Александру Иерапольскому вновь перечисляются аргументы против кирилловской христологии и делается попытка сохранить, хотя бы в какой-то степени, антиалександрийскую оппозицию.
Тот же экспрессивный стиль, что и в письмах, заметен в произведении, дошедшем на греческом и на латыни среди трудов Афанасия под названием Опровержение некоторых утверждений. Существуют две его редакции, одна из которых сокращенная. Фотию (Lex. 46) оно было известно как сочинение Феодорита, но, как показывают одновременно внутренняя аргументация и ранние цитаты из Севира Антиохийского и Collectio Palatina Деяний Эфеса, оно принадлежит Евферию. Издатель полного греческого текста, Μ. Тетц, дал ему название Antilogia. После вступления, обращенного к некоему лицу по имени Евстафий, в этом сочинении, состоящем из 22-х глав, опровергается христология кирилловской партии и, в частности, утверждение, что воплощенный Логос страдал. Автор отвергает communicatio idiomatum; только о Христе можно сказать, что Он страдал.
БИБЛИОГРАФИЯ
Все сочинения Евферия удобно собраны в издании: Μ. Tetz, Eine Antilogie des Eutherios von Tyana (PTS 1), de Gruyter, Berlin 1964 (критическое издание Antilogia на греческом; текст писем воспроизводится по изданию Э. Шварца в: АСО 1/4).
3.7. Прокл Константинопольский
Наиболее достоверная информация о жизни Прокла исходит из Церковной истории (7.41) Сократа. Пробыв какое-то время чтецом в Константинополе и посвятив себя изучению риторики, он стал секретарем епископа Аттика, который поставил его во диакона и затем во пресвитера. Когда Аттик в 425 г. умер, Прокл был выдвинут кандидатом на его место, но избран был Сисинний. В знак примирения в 426 г. Сисинний посвятил Прокла в митрополиты Кизика в Пропонтиде. Однако жители Кизика не признали за Сисиннием права поставлять во епископы и избрали другого архиепископа. Прокл даже не пытался занять эту кафедру, но оставался в Константинополе титулярным епископом и приобрел широкую известность как проповедник. Когда в 427 г. Сисинний умер, голоса разделились между Проклом и Филиппом, но император Феодосий заставил выбрать Нестория. В какой-то из дней после этого (согласно Μ. Ричарду, 25 марта 431 г.) Прокл проповедовал о Деве как Богородице (Theotokos) в присутствии Нестория, и тот посчитал необходимым вмешаться, вслед за тем призвав проявлять благоразумие в восхвалении Девы.
У нас нет сведений, что Прокл играл активную роль в несторианском споре. После низложения Нестория (11 июля 431 г.) избранию Прокла вое-


Дохалкидонские и постхалкидонские богословские споры на Востоке 403 противились на основании канона Антиохийского собора (341 г.), запрещавшего переводить епископа с одной кафедры на другую, и вместо него был избран подвижник Максимиан. Когда последний умер в 434 г., был избран Прокл, без сомнения, при содействии Пульхерии, сестры императора Феодосия II, которая была встревожена попытками восстановить на кафедре Нестория. Прокл достиг примирения с иоаннитами, сторонниками Иоанна Златоуста, которые со времени его низложения в 404 г. не признавали последующих патриархов; 27 января 438 г. Прокл торжественно перенес мощи Златоуста в Константинополь. Умер он в 446 г., оставив о себе добрую память почти у всех современников и у последующих поколений. Сократ подчеркивает его миролюбие и отказ от применения силы в отношении еретиков.
Сократ свидетельствует также (Hist. eccl. 7.28,41,43) о славе Прокла как проповедника. При такой репутации неудивительно, что под его именем дошли не только его собственные гомилии. Впрочем, некоторые из его собственных гомилий также атрибутировались другим; например, гомилии CPG 35 и 36 дошли под именем Василия. Из его гомилий двадцать две опубликованы в PG 65; другие были обнаружены и опубликованы, в частности, Ж.-Ф. Леруа; в CPG перечислены 37 гомилий, кроме тех, которые сомнительны или подложны. В последние десятилетия исследования корпуса гомилий, атрибутируемых Проклу, умножились, и были опубликованы новые тексты и древние переводы, однако единодушия во мнениях о составе корпуса достигнуто не было. В 1940 г. Б. Маркс предложил атрибутировать Проклу 89 из весьма многочисленных гомилий, дошедших под именем Иоанна Златоуста; никакого удовлетворительного решения до сих пор не найдено.
Многие гомилии произносились на праздники Господни, в том числе на Рождество (4), Крещение (7), Преображение (8), Неделю Ваий (9) и Пасху (12-15). Некоторые представляют собой панегирики в честь Девы, среди них та, которая вызвала ответную гомилию Нестория. В других прославляются святые или выдающиеся личности, такие, как Иоанн Златоуст (20). Особенно жаркие споры вызвала аутентичность весьма пространной шестой гомилии в похвалу Марии, Матери Божией. В ней описание сцены Благовещения переходит в диалог между Марией и Иосифом (гл. 9), а также между Марией и ангелом Гавриилом (гл. 11-12) с обширной заключительной речью Гавриила. Ответные пары ремарок составляют акростих: они начинаются с букв в алфавитной последовательности и нередко рифмуются. Вероятно, что, по крайней мере, эта часть является позднейшим добавлением, поскольку ее литературная техника, похоже, зависит от той, что использована в кондаках (kontakia) Романа Сладкопевца (см. ниже, с. 497-500).
Гомилии эти написаны живо, они богаты риторикой и особенно в первых своих разделах весьма динамичны без ущерба для ясности и точности богословского выражения. Главным их предметом является христо- логия, особенно воплощение, в явно антинесторианской перспективе. Прокл подчеркивает, что только в Сыне две природы не образуют двух отдельных ипостасей, но объединяются в одну ипостась благодаря иконо-


404 Глава девятая
мии (оікопотіа), спасительному плану Бога, осуществляемому в истории, или, точнее, в воплощении.
От Прокла также остались восемь писем, некоторые во фрагментах, а, кроме того, еще несколько адресованных ему. Большинство сохранилось только на латыни, в Синодиконе против «Трагедии» Иринея. Наиболее известное и значительное из них, сохранившееся не только на греческом, но в древних переводах на латынь, сирийский и армянский, — это Письмо 2, адресованное армянскому духовенству и ныне известное как Томос к армянам (Tomus ad Armenios). В 435 г. некоторые представители Армянской церкви написали Проклу; письмо сохранилось в сирийском переводе. Они просили его письменно изложить вероучение в ответ на учение Феодора Мопсуестийского, в котором они видели источник несторианства. Этот эпизод и участие в нем Кирилла рассматривались в предыдущей главе на с. 349.
В своем ответе Прокл избегает упоминаний о Феодоре, чтобы не осудить его открыто. В первом разделе (Ер. 2.2-4) он призывает армян хранить веру, надежду и любовь, которые выше четырех добродетелей, почитаемых язычниками: справедливости, благоразумия, умеренности и стойкости. Переходя к христологии, он настаивает на том, что слова Иоанна «Слово стало плотью» (Ин. 1:14) исключают возможность того, что Логос вошел в некоего совершенного человека (антиохийский тезис), но, с другой стороны, не означает, что Он преобразился в плоть, что было бы равносильным изменению неизменной природы божества. Чтобы подчеркнуть этот момент, Писание говорит (Флп. 2:7), что Логос принял образ раба (5-6). Таким образом, существует только одна ипостась воплотившегося Бога (9).
В единственном сохранившемся фрагменте Письма 4 к Иоанну Антиохийскому (на греческом и латинском языках) Прокл говорит: «Мы исповедуем, что един от Троицы был распят по плоти, и мы не произносим хулы, утверждающей, что божество подвержено страданию». Как отмечалось ранее, это утверждение стало предметом оживленных дискуссий в теопасхитских спорах VI в. Его формулировка показывает, что Прокл усвоил более раннюю формулу, которую он пытался уточнить, добавив одновременно «по плоти» и вторую часть предложения, чтобы оно не поддавалось «еретическому» истолкованию.
Послание, разосланное западным епископам, сохранившееся на латыни и в греческом фрагменте, повествует о Троице, о воплощении, свободной воле и крещении. Его аутентичность, отвергаемая прежде Э. Шварцем, сегодня не вызывает сомнений. Фрагмент под названием Слово о предании Божественной литургии, посвященный тем, кто записывал литургию, начиная с Климента Римского и кончая Василием, несомненно, относится ко времени после Прокла.
Прокл занимал позицию посредника между антиохийцами и александрийцами. Он отказался признать, что Мария родила просто человека, но также что она родила Бога (Нот. I). Он провозглашает единую ипостась, что сближает его с Кириллом; антиохийцы говорили бы скорее о едином prosôpon. Но он также признает две природы, отходя от языка Кирилла


Дохалкидонские и постхалкидонские богословские споры на Востоке 405 (Нот. 23 о догмате воплощения). В Томосе он модифицирует аполлина- ристскую формулу, повторенную Кириллом, причем у него выражение «единая ипостась Бога-Слова воплощенного», читается так, что «воплощенный» относится к «Логосу», а не к «ипостаси». Это является шагом к прояснению «ипостаси» как означающей скорее лицо воплощенного Слова, нежели природу, свойственную Логосу, как у Кирилла. Хотя Прокл и не был оригинальным богословом, его стремление к посредничеству сыграло заметную роль в движении к халкидонской формуле.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: 25 гомилий в PG 65, 680-850; эту публикацию дополняет в особенности: !.־F. Leroy, L'homilétique de Proclus de Constantinople. Tradition manuscrite, inédits, études connexes, Biblioteca Apostolica Vaticana, Città del Vaticano 1967; см. подробную информацию в: CPG IV, n. 5800-5892. — Письма: PG 65, 851-868; новое издание в: АСО I, II и IV: ср. CPG IV, п. 5896-5915 (Tomus ad Armenios: АСО IV/2,187-195 греч.; 197-205 лат.).
Исследования: A. Solignac, Proclus (saint), DSp XII/2,1986,2374-2381 (с библиографией и точными сведениями о сочинениях); Μ. Aubineau, Bilan d'une enquête sur les homélies de Proclus, REG 85 (1972), 572-596; R. Caro,La homilética mariana en el siglo V, 3 voll., University of Dayton, Dayton OH 1971-1973; N. Cons- tas, Proclus of Constantinople and the Cult of the Virgin in Late Antiquity, Brill, Berlin - New York 2003; J. H. Barkhuizen, Proclus of Constantinople Encomium on “All the Saints" (Homily 34). Translation and Analysis, в «Acta Classica» 47 (2004), 1-26.
3.8. Флавиан Константинопольский
Флавиан, патриарх Константинопольский с 446 по 449 гг., был низложен в Эфесе и умер 11 августа 449 г., на пути в изгнание в Лидию. Сообщается, что он направил два письма папе Льву I об учении Евтихия (с конца 448 г. по март 449 г.), на которые папа ответил вероучительным трактатом, известным как Томос к Флавиану. Евтихий был осужден в 448 г., но ему удалось вызвать против Флавиана подозрение в ереси у Феодосия; Флавиану пришлось представить императору исповедание веры. После низложения в 449 г. Флавиан направил к папе Льву обращение, которое было доставлено Евсевием Дорилейским. Флавиан, подобно Проклу, своему предшественнику, попытался занять позицию посредничества между христологией Антиохии и Александрии, но на уровне скорее церковной политики, нежели богословской мысли, и особенно путем уступок александрийской позиции. Так, его исповедания веры заимствуют из александрийской формулы «две природы» и «единую ипостась», добавляя «единое prosöpon», термин, близкий антиохийцам, но в данном контексте ставший маргинальным.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: Все упомянутые тексты содержатся в: АСО II (деяния Халкидона); ср. CPG III, п. 5930-5938.
Исследования: ]. Liébaert, Flavien (Saint), DHGE XVII, 1971, 390-396.


4o6
Глава девятая
3.9. Евсевий Дорилейский
Согласно Евагрию Схоластику (Hist. eccl. 1.9) и Марию Меркатору, Евсевий был еще мирянином, весьма сведущим в риторике и юриспруденции, когда в конце 428 г. он оказался первым, кто выразил протест против гомилий Нестория, прервав их, чтобы защитить именование Марии Богородицей. Затем он распространил манифест, адресованный Церкви, под названием Diamartyria, который сохранился на греческом в Деяниях Эфесского собора и на латыни в Синодиконе против «Трагедии» Иринея. В нем он попарно цитировал утверждения Нестория и Павла Самосатско- го с целью доказать, что первый просто повторял заблуждения, осужденные 160-ю годами ранее в связи с последним. Позднее (точная дата неизвестна) он стал епископом Дорилея в северной Фригии (Phrygia Salutaris) и присутствовал на соборе, состоявшемся в Константинополе 8 ноября 448 г. Там он представил патриарху Флавиану письменное осуждение Ев- тихия, своего бывшего друга, обвиняя его в отрицании единосущия тела Христова с телами всех прочих людей. Флавиану пришлось, хоть и против воли, присоединиться к обвинению, вызвав Евтихия, который был осужден 22 ноября.
Так называемый «Разбойничий собор», т. е. монофизитский собор, на котором Диоскор Александрийский председательствовал в Эфесе в августе 449 г., низложил и заключил под стражу Флавиана и Евсевия. Последний направил письменное обращение к папе Льву, а затем бежал в Рим. Оттуда он направил еще одно обращение к императорам Валентиниану III и Маркиану, которое было зачитано на заседании, открывавшем Хал- кидонский собор 8 октября 451 г. Он также представил на рассмотрение собора обвинение Диоскора, который был осужден. После Халкидонского собора дальнейшей информации о Евсевии нет. Его сочинения упоминаются в Деяниях этого собора: доклад Флавиану против Евтихия и обращения к императорам и собору — в греческом оригинале и латинском переводе, обращение к папе — только на латыни.
БИБЛИОГРАФИЯ:
Издания: Diamartyria: АСО 1/1, 1, рр. 101-102 (на греч. яз.); 1/3, 18-19 (на лат. яз.); другие сочинения: АСО П/1,1,100-101 ;66-67; П/1,2,8-9; П/2,1,79-81.
Исследования: G. Bareille, Eusebe de Dorylee, DTC V, 1913,1532-1537.
3.10. Андрей Самосатский
Как говорилось в предыдущей главе (см. выше, с. 361), по настоянию Иоанна Антиохийского Феодорит Кирский и, в конце 430 г., Андрей Самосатский (ум. до 451 г.) оба писали против двенадцати анафематизмов Кирилла. Из сочинений Андрея сохранились только фрагменты, процитированные Кириллом в его Защите Двенадцати Глав против восточных. Андрей подчеркивал противоречия между анафематизмами и более ранними сочинениями Кирилла, упомянув, в частности, его послание к монахам Египта и его Пасхальное Послание 17, в котором Кирилл ис-


Дохалкидонские и постхалкидонские богословские споры на Востоке 407 пользовал выражения, которые теперь осуждал. Например, он использовал symproskynë, чтобы обозначить поклонение человечеству во Христе наряду с божеством. Андрей также упрекал Кирилла в неточности и двусмысленности языка. Кроме того, у Анастасия Синаита (Hodegos 22) сохранился пространный пассаж Андрея против Кирилла, написанный после опровержения Феодоритом двенадцати глав; здесь он критикует двусмысленность в кирилловском употреблении термина hypostasis.
Также сохранились на латыни в Синодиконе против «Трагедии» Иринея некоторые письма Андрея, особенно те, что адресованы Александру Ие- рапольскому по поводу несторианского кризиса. В письме Раввуле Эдес- скому, написанном в начале 431 г. и сохранившемся в сирийском переводе, Андрей защищает свое сочинение против анафематизмов.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: АСО I (см. подробности в: CPG III, п. 6373-6385); фрагменты, содержащиеся в Защите Кирилла (изданной в: АСО 1/1,7, рр. 33-65), перечислены Э. Шварцем в: АСО ІѴ/3, 1, 111-113. — Письмо Раввуле: F. Pericoli Ridolfini, Let- tera di Andrea di Samosata a Rabbula di Edessa, в «Rivista degli studi orientali» 28 (1953), 153-169.
Исследования: P. Évieux, André de Samosate. Un adversaire de Cyrille dAl- exandrie durant la crise nestorienne, REByz 32 (1974), 253-300.
3.11. Геннадий Константинопольский
Геннадий, пресвитер Константинопольской Церкви, был избран патриархом в 458 г. как преемник Анатолия. После его смерти в 471 г. ему наследовал Акакий, бывший его соперником в 458 г. О его деятельности известно мало: послание, изданное собором (synodos endëmousa) 81 епископа, на котором Геннадий председательствовал в 459 г., свидетельствует о его стремлении положить конец симонии. Его противодействие разложению клира можно видеть в отказе, засвидетельствованном Феодором Чтецом (Hist. eccl. 1.15), рукоположить человека, не знавшего Псалтирь наизусть. В связи с конфликтами, вспыхнувшими в Александрии после убийства патриарха Протерия (28 марта 457 г.), он просил императора Льва выступить против монофизита Тимофея Элура, который был избран преемником Протерия; ему удалось добиться низложения и изгнания Тимофея. Поступая так, он следовал практике своего предшественника Анатолия в интерпретации 28-го канона Халкидонского собора в том смысле, что патриарх Константинопольский имеет право посвящать других восточных патриархов. Эта практика вызвала трения с Римом.
В конце 460-х гг. Геннадий поддержал Мартирия, халкидонского патриарха Антиохии, когда тот оказался в затруднительном положении вследствие оппозиции Петра Валяльщика, монофизитского пресвитера. Хотя Геннадий добился поддержки императора для Мартирия, последний, возвратившись на кафедру, в конце концов сложил с себя свои обязанности, открыв тем самым путь к избранию Петра (471 г.). Геннадий также возражал против исключительных полномочий, данных Аспару, алану и


4o8
Глава девятая
арианину, которому император был обязан троном. В 471 г. Лев приказал убить Аспара и его сыновей. Позднейшие легенды изображают Геннадия как чудотворца, предвидевшего свою смерть.
Из сочинений Геннадия сохранилось немногое. Геннадий Марсельский, характеризовавший его как «человека, который писал с ясностью и обладал острым умом, обогащенным чтением древних», приписывает ему полное толкование на Даниила, а также гомилии (Vir. HL 89), которые, однако, исчезли. Согласно Марцеллину Комиту, латинскому историку VI в., Геннадий написал толкование на все послания Павла. И в самом деле, экзегетические фрагменты, содержащие истолкования посланий к Римлянам, Коринфянам, Галатам и Евреям, встречаются под его именем в различных катенах. Более значительная часть толкования на Послание к Римлянам стала доступной благодаря предпринятой К. Штаабом публикации фрагментов катены: это толкование на 1:5-2:5 и 5:12-15:52. Катены дают также многочисленные фрагменты толкования на Бытие и схолии на Исход 26:35, первый Псалом и малых пророков.
Экзегеза Геннадия следует антиохийскому буквализму. Наиболее ясно это видно в его обращении с текстами, которые александрийцы всегда трактовали аллегорически, такими, как история творения и грехопадения в Быт. 1-3. Благословения Иакова (Быт. 49) обычно интерпретировались христологически, однако Геннадий крайне сдержан: даже там, где он допускает указание на Христа (напр., в ст. И), он не отказывается от буквального смысла (земля Иудина богата виноградниками). В ст. 27 он не отвергает экзегезы, которая видела в Вениамине, «хищном волке», typos Павла, но он говорит, что предпочитает ей указание на историю этого колена Израилева. Его понимание первородного греха и последствий оного (Рим. 5), анализ оппозиции плоти и духа, а также диалектики Закона и греха в Рим. 7-8 обнаруживают соприкосновения с богословием Феодора Мопсуестийского.
Два фрагмента в латинском переводе сохранились от сочинения против двенадцати анафематизмов Кирилла; возможно, оно носило название Ответ. Это произведение определенно было написано до примирения 433 г. Аутентичность фрагментов оспаривалась Э. Шварцем, но отстаивалась Ф. Дикампом. Фрагменты сохранились у Факунда Гермианского (Защита Трех Глав), а также у Пелагия, епископа Римского (текст которого зависит от Факунда). Они богаты библейскими реминисценциями и примечательны резкостью, с которой Кирилл обвиняется в богохульстве. Но эта оппозиция Кириллу, кажется, не означала поддержки Нестория.
Цитата у Иоанна Дамаскина содержит фрагмент второго logos, или сочинения к некоему Парфению, — или, возможно, против него, — состоявшего, по меньшей мере, из двух книг. Этот фрагмент посвящен происхождению души и, похоже, противостоит идее ее предсуществования. Представляется, что он направлен против аргументов Кирилла в его первом послании к Несторию. Там Кирилл доказывал, что подобно тому, как мать может по праву называться anthröpotokos, хотя, строго говоря, только одна составляющая человека, а именно тело,


Дохалкидонские и постхалкидонские богословские споры на Востоке 409 исходит от нее, в то время как душа привнесена Богом, так и Мария должна быть названа theotokos, хотя Логос в Иисусе исходит не от Нее. Геннадий утверждает, что душа получает бытие после тела и в нем, не раньше и не независимо от тела, тогда как ситуация с Логосом иная, поскольку Он существовал предвечно; следовательно, аргументы Кирилла неубедительны (Дикамп).
Также сохранилась Похвала Посланию папы Льва; послание Льва — это Томос к Флавиану от 13 июня 449 г., в котором предвосхищался язык хал- кидонских определений. Примирившись с ортодоксией, Геннадий высоко оценил послание Льва, подчеркивая, что оно противостоит различным ересям и в терминологии не отходит от традиции Отцов. Мы уже упоминали окружное послание, изданное собором в Константинополе в 458 или 459 гг. и сохранившееся в двух редакциях. Существует также часть письма, возможно, адресованного Мартирию Антиохийскому, о принятии еретиков в Церковь: в нем проводилось различие между теми, кто не нуждается в крещении (ариане, македониане, новациане, квартодециманы, апол- линаристы), и теми, кто, подобно язычникам, нуждается в оглашении и крещении (евномиане, монтанисты, савеллиане и др.). Наконец, сохранились краткие фрагменты, атрибутируемые Геннадию. В одном говорится о знании и речи, это, несомненно, толкование на 2 Кор. 11:6, где Павел говорит, что он неискусен в речи, но не в знании. Другой фрагмент посвящен исхождению Святого Духа. Есть также несколько стихов весьма сомнительной аутентичности.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: PG 85, 1613-1733, для Ветхого Завета см. дополнительно: R. De- vreesse, Les anciens commentateurs grecs de l’Octateuque et des Rois, Biblioteca Apostolica Vaticana, Città del Vaticano 1959, 183-185; в отношении толкований на Павла лучшее издание принадлежит К. Штаабу: К. Staab, Pauluskommentare aus der griechischen Kirche, aus Katenenhandschriften, Aschendorff, Münster 1983; для догматических сочинений см. издание Ф. Дикампа: F. Diekamp, Analecta Patristica. Texte und Abhandlungen zur Griechischen Patristik, Pont. Institutum Orientalium Studiorum, Roma 1938, 73-84, где изданию фрагментов (pp. 73-84) предпослано общее исследование о Геннадии (54-72), а также прилагается обширный комментарий (85-108).
3.12. Василий Селевкийский
Василий стал епископом Селевкии Исаврийской некоторое время спустя после 431 г. и оставался им до смерти в 459 г. Он известен своей нерешительностью в споре о монофизитстве. Василий осудил это движение на соборе в Константинополе в 448 г., но на «Разбойничьем соборе» в Эфесе в 449 г., где его, как он впоследствии утверждал, запугал Диоскор Александрийский, он голосовал за возвращение Евтихия и низложение Флавиана Константинопольского. Из-за этого он оказался под угрозой низложения в Халкидоне в 451 г., но обеспечил себе безопасность, подписав Томос к Флавиану Льва и осудив Евтихия и Диоскора. В дальнейшем


410
Глава девятая
до конца жизни он оставался верен ортодоксии. В 458 г. вместе с другими епископами Исаврии он подписал соборное послание к императору Льву I, где они подтверждали признание Халкидона и поддерживали изгнание Тимофея Элура из Александрии.
Фотий (Lex. 168) упоминает 15 гомилий Василия наряду с «другими сочинениями»; в PG напечатана 41 гомилия по анонимному изданию 1622 г.; в корпусе псевдо-афанасиевских гомилий в некоторых рукописях Василию атрибутируются еще шесть текстов. Другие были опубликованы после PG или до сих пор не изданы. По вопросам аутентичности нет полного согласия: гомилия 38, о пришествии Спасителя против иудеев, и гомилия 41, похвала св. Стефану, считаются подложными на основании стиля и рукописной традиции. Гомилия 39, о Благовещении, также сомнительна; возможно, она принадлежит Василию Кесарийскому.
Почти все гомилии посвящены темам, взятым из Писания: 1-17 касаются Ветхого Завета, 18-37 — Нового, а 39-41 произнесены на литургические праздники. Исключение составляет гомилия 27, в которой осуждаются христиане, принимающие участие в Олимпийских играх. Фотий хвалит в этих гомилиях сочетание риторичности и ясности, но отмечает, что образность избыточна, а метафорический язык утомителен для читателя. Василию нравится брать краткие изречения, приписываемые персонажам библейской истории, и разворачивать их в пространные монологи и диалоги. Он также часто использует риторическое обращение к слушателю. В гомилиях он критикует Аполлинария, а также Ария и Евномия (3.3): Аполлинарий считал, что Бог превратился в человека. Василий говорит, что страдание вызвано икономией (оікопотіа) и что крест не затрагивает божества Единородного (7.2). Сын Божий облекается в человечество (25.3). Терминология, таким образом, однозначно антиохийская, но не несторианская.
Фотий также приписывает Василию поэму о первомученице Фекле. Под его именем дошло прозаическое сочинение в двух книгах О жизни и чудесах се. Феклы. Первая книга является переработкой Деяний Павла и Феклы, которые восходят ко II в. (см. т. 1, с. ЗОО): у Василия они расширены и украшены, в особенности пространными речами. Книга оканчивается прибытием Феклы в Селевкию, ее отшельничеством неподалеку от города, уходом из этого мира и основанием храма на месте, где она жила. Вторая книга содержит 31 чудо, связанное с храмом или, по крайней мере, со святой. Это произведение представляет интерес для истории Селевкии и христианских паломничеств. Но, как показал Ж. Дагрон, оно, вероятно, не принадлежит Василию.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: Гомилии: PG 85, 27-474; другие сочинения см.: CPG IV, п. 6656- 6670; гомилии 7, И, 31, 35: J. Μ. Tevel, De preken von Basilius von Seleucië, diss. Vrije Univ. Amsterdam 1990. Epistola enciclica: ACO II/5, pp. 46-50. О жизни и чудесах св. Феклы: G. Dagron, Vie et miracles de S. Thécle, Société des Bollandis- tes, Bruxelles 1978.


Дохалкидонские и постхалкидонские богословские споры на Востоке 411
3.13. Тимофей Элур
Первым преемником Кирилла на епископской кафедре Александрии был Диоскор, который занял сторону монофизитов. От него сохранилось лишь несколько посланий и фрагменты посланий в сирийском переводе. Диоскор, патриарх с 444 по 451 гг., был низложен в Халкидоне за акты насилия и умер в 454 г. После смерти императора Маркиана (27 января 457 г.) антихалкидониты в Александрии вернули утраченные позиции и предались террору. Они избрали Тимофея, по прозвищу Элур («кот»), данному за гибкость, в противовес епископу Протерию, преемнику Ди- оскора. Вскоре после этого Протерий был убит в церкви во время мятежа, и Тимофей установил свое правление. В 460 г. император Лев изгнал его в Гангру, а затем, поскольку он продолжал плести интриги, в Херсонес (464 г.). Но ему удалось вернуться после долгого изгнания: в 475 г. он был возвращен узурпатором Василиском и оставался при своих обязанностях до самой смерти 31 июля 477 г.
Этот страстный противник учения о двух природах сочинил, вероятно в изгнании, Опровержение учения, принятого на соборе в Халкидоне (или Против тех, кто считает, что природ две). Оно сохранилось в армянском переводе наряду с рядом греческих фрагментов, цитируемых Юстинианом, и сокращенным сирийским переводом. В первой части произведения излагается учение Отцов. Во второй опровергается Томос Льва (от 13 июня 449 г.), а в третьей — решения Халкидона. В соответствии с практикой апелляции к авторитету Отцов, установившейся со времени Кирилла, все произведение (как и другие труды, о которых мы скажем далее) пронизано цитатами из церковных авторов.
Церковная история, опубликованная в 569 г., обычно атрибутируется Захарии Ритору, но на самом деле была написана анонимным монахом, использовавшим труд Захарии. Она была создана на греческом, но сохранилась в сирийском переводе. В ней содержатся значительные фрагменты из двух пространных посланий Тимофея церквам Константинополя и Александрии. Намерение Тимофея состояло в том, чтобы разоблачить Исаию, епископа Гермополиса, и Феофила, александрийского пресвитера, которые оба были евтихианами, и добиться их изгнания; в отличие от евтихиан, Тимофей утверждает, что тело Христа было единосущно нашему.
В той же Истории сохранилось обращение Тимофея к императору Льву. В ответ на обвинения, выдвинутые против него императором в послании от 17 августа 458 г., Тимофей отстаивал свою приверженность Никейской вере и церковной традиции, а также оправдывал свое неприятие Халкидона тем, что собор внес новое учение, разделив природы Сына Божия. Рукопись Британской Библиотеки (Add. 12156; VI в.) содержит, помимо первых двух упомянутых посланий, отрывки других антихалкидон- ских посланий Тимофея. Иоанн Руф, монофизитский епископ Маюмы, близ Газы, в своем труде Pleroforia («правдивые свидетельства») против Халкидонского собора, написанном в 512-518 гг. (см. ниже, с. 484-485), приводит отрывок из исторического сочинения, написанного Тимофеем


412 Глава девятая
во время его ссылки в Гангру: в нем речь идет об изгнании Нестория и его смерти в Фиваиде.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: Опровержение учения, принятого на соборе в Халкидоне: Timotheus Älurus’, des Patriarchen von Alexandrien, Widerlegung der auf der Synode zu Chalcedon festgesetzten Lehre. Armenischer Text, hrsg. v. K. Ter-Mekërttschi- an u. E. Ter-Minassiantz, Hinrichs, Leipzig 1908 (текст на армянском, без перевода); L'homélie sur l'église du Rocher attribuée a Timothée Ælure, texte éthiopien et traduction par G. Colin, Brepols, Turnhout 2001; издания других текстов перечислены в: CPG III, п. 5475-5491.
Исследования: J. Lebon, Le monophysisme sévérien. Étude historique, littéraire et théologique sur la résistance monophysite au concile de Chalcédoine jusqu'à la constitution de l'église Jacobite, J. Van Linthout, Lovanii 1909, 93-111; H.G. Opitz, Timotheos Ailuros, PRE2 II/6,1937,1355-1357.
3.14. Петр Монг
Петр III Монг («шепелявый»), едва назначенный преемником Тимофея Элура, был низложен императором Зеноном. Но последний восстановил Петра из политических соображений, когда хотел добиться компромисса между халкидонитами и монофизитами посредством своего Henotikon, в котором признавалось единосущие тела Христова с нашим (вопреки Евтихию), но терялось халкидонское учение о двух природах. Петр умер в 490 г. После него осталось послание Акакию Константинопольскому (в Церковной истории 3.17 Сократа Схоластика), а также — в истории Захарии Ритора (см. ниже, с. 306-307) — послание Фравите, только что избранному преемнику Акакия (489 г.), в котором он отвергает решения Халкидона.
3.15. Евсевий Александрийский
Довольно запутанная греческая рукописная традиция, богатая вариантами и даже несколькими редакциями отдельных текстов, донесла до нас цикл из 22-х бесед или наставлений, которым предшествует жизнеописание их предполагаемого автора, Евсевия Александрийского, написанное монахом Иоанном, его секретарем (notarius). Согласно житию, Евсевий, александрийский монах, был избран Кириллом Александрийским в преемники. За время семилетнего епископства Евсевий обратил Александра, человека знатного рода, но закоренелого грешника; перед смертью Евсевий назначил его своим преемником, и Александр занимал кафедру в течение двадцати лет. Что эта история вымышленная, очевидно из того факта, что преемниками Кирилла, как мы видели, стали Диоскор (444- 451 гг.), Протерий (451-457 гг.) и Тимофей (457-460 гг.).
Автор вымышленной биографии являлся, должно быть, также автором бесед; невозможно установить, действительно ли его звали Иоанном. Девять из этих бесед имеют форму ответов на вопросы Александра,


Дохалкидонские и постхалкидонские богословские споры на Востоке 413 которые заданы в начале каждой беседы. Таким образом, они могут быть отнесены к жанру циаезйопез еі гезропзіопез. Атмосфера бесед создает тесную связь между речами и биографией; в конечном счете, они представляют собой ряд наставлений, помещенных в повествовательную рамку жития вымышленного святого. Начальный вопрос Александра, в тех случаях когда он имеется в тексте, часто задает обстановку беседы; например, первая беседа, о посте, следует за вопросом о том, что вот-вот начнется Великий Пост. Четвертая, о том, что больные должны благодарить Бога за свою болезнь, вызвана переживаниями Александра о человеке, который был серьезно болен в течение трех лет.
Некоторые из зегтопез посвящены классическим темам морали и аскезы, в том числе: любви (3), милостыне (21) и посещению пиров (9). Другие касаются поведения в определенных ситуациях в общине: отношений с пресвитерами (5); уловок сатаны и погибели (6); празднования памяти святых (8). Или же предметом могут быть памятные дни жизни Иисуса, такие, как Его рождение (10) и крещение (11), воскресный день (16), Великая Пятница и страдание (17), Пасха (18) и Вознесение (19). Начало Беседы 10-й возвещает об «икономии» спасения; беседы о сошествии во ад, которые будут рассмотрены ниже, также относятся к этой серии. Наконец, представляют интерес беседы с критикой распространенных суеверий: птицегадания (7) и астрологии (22).
Беседа 13-я повествует о сошествии во ад Иоанна Крестителя после его смерти: он возвещает заключенным там праведникам и пророкам о скором пришествии Спасителя и их освобождении. Далее следует беседа между сатаной и адом; сатана успокаивает ад, говоря ему, что не стоит бояться Иисуса: Он человек и станет их узником после того, как будет убит иудеями, подстрекаемыми сатаной. О том, как это происходит, рассказывается в беседе 14-й, посвященной предательству Иуды. Далее в беседе 15-й продолжается диалог между сатаной и адом, которые обсуждают деяния Иисуса и вопрос, кто Он; сатана собирается ускорить страдание Иисуса. В беседе 17-й говорится о сошествии Иисуса во ад, его победе над сатаной и освобождении его узников. Данный цикл бесед обнаруживает тесные соприкосновения с апокрифическим циклом второй части Актов Пилата и, на латыни, с Евангелием Никодима (см. т. 2, с. 347-351), хотя невозможно сказать, существует ли между ними прямая зависимость и в каком направлении она распространяется. Это замечательный пример тесных связей между апокрифическим материалом и гомилетикой.
Некоторые из бесед приписываются другим авторам: Евсевию Эмес- скому или Иоанну Златоусту, но они, вероятно, изначально принадлежали псевдо-евсевиевскому корпусу. Как было отмечено, их рукописная традиция запутанна. Для ряда Бесед (13, 14, 15, 16) имеется несколько редакций даже на греческом; для многих есть также переводы на латынь (15, 16, 17), армянский, грузинский и старославянский. Особенно разнообразна рукописная традиция беседы 16-й, о соблюдении субботы. Хотя язык этих бесед нельзя назвать ученым, в них живо трактуются богословские темы и вопросы религиозной практики. Те, что относятся к Страстному циклу, содержат живые диалоги, не лишенные юмора. Но они также


4И
Глава девятая
содержат антииудейские элементы, ставшие традиционными при рассмотрении этого сюжета. Исследователи не имеют определенного мнения относительно географического происхождения собрания (наиболее вероятны Александрия или Сиро-Палестинский регион), а также его датировки (ограниченной периодом Ѵ-ѴП вв.).
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: Житие и беседы: PG 86,297-462 (с указаниями на места в PG, где следует искать беседы, атрибутируемые другим авторам); другие редакции и переводы: CPG III, п. 5510-5533.
Исследования: О. Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur, 4, cit., 86-91; F. Nau, Eusèbe d'Alexandrie, DTC V, 1912, 1526-1527; G. Lafontaine, Les homélies d'Eusèbe d'Alexandrie, Université catholique de Louvain, Louvain 1966; R. Gounelle, Les éditions de la Collectio sermonum d'Eusèbe d'Alexandrie, AB 127/2 (2009), 249-272.
3.16. Ириней Тирский и Синодикон против «Трагедии» Иринея
Ириней был императорский комит, интересовавшийся богословскими вопросами. Он был другом Нестория и сопровождал последнего в Эфес в 431 г. как частное лицо, активно поддерживая своего друга. Разгневанный осуждением Нестория кирилловским собором, он доложил о решениях восточным, когда они прибыли, и затем, в июле, был послан ими в Константинополь, чтобы защищать Нестория. После осуждения последнего и сам Ириней императорским эдиктом был изгнан в Петру в Аравии. Примерно десятью годами позже, около 445 г., он уже был епископом Тира и обращался к Феодосию II, когда его как несторианина резко критиковали евнух Хрисафий, Евтихий и Диоскор Александрийский. Помимо всего прочего, они утверждали, что Ириней был дважды женат, что являлось каноническим препятствием к епископству. Императорским эдиктом от 17 февраля 448 г. он был изгнан и помещен в затвор в своем родном городе, который неизвестен. Эфесский «Разбойничий собор» в августе 449 г. анафематствовал его. Похоже, что вскоре после этого он умер, потому что он не назван среди тех, кто был низложен «Разбойничьим собором», а затем восстановлен в Халкидоне.
В Деяниях Эфеса содержится письмо, отправленное Иринеем из Константинополя восточным епископам, направившим его туда. В нем он докладывает о первых шагах, предпринятых им в защиту Нестория. К сожалению, он прибыл позднее уполномоченных кирилловским собором, а в дальнейшем его усилия были сведены на нет прибытием особого поверенного от Кирилла.
Во время изгнания в Петру Ириней написал историю несторианского кризиса, включавшую богатый архивный материал. Несторий характеризовался как неправедно гонимый защитник истинной веры. Это сочинение цитируется Эбед Есу Сирийским (f 1318 г.) как Пять книг Церковной Истории о гонении на святого Нестория. Оно же упомянуто в Синоди-


Дохалкидонские и постхалкидонские богословские споры на Востоке 415 коне под названием Трагедия, то же самое название дано апологии самого себя, составленной Несторием (см. выше, с. 379) и использованной Иринеем. История состояла из трех частей, последняя из которых была посвящена переговорам о мире между восточными и Кириллом. Ириней нападал прежде всего на Кирилла, он также сетовал на обращение последнего к папе Целестину, которого Ириней считал чересчур простым, чтобы понимать догматические тонкости.
Это сочинение утрачено, но оно было использовано латинским автором VI в., вероятно, Рустиком, римским диаконом, для дополнения Collectio Turonensis, собрания Деяний Эфеса. Он составил латинское собрание актов, относящихся к Эфесскому собору, и дал ему название Synodicon, хотя документы в нем были не соборные, но представляли собой частные письма епископов и пресвитеров. Часто оно упоминается под именем Synodicon casinense, поскольку лучшая из двух рукописей, содержащих это произведение, происходит из Монтекассино. Название Synodicon adversus Tragoediam Ігепаеі было дано Балюзом, который опубликовал его издание в 1683 г. Позиция Рустика была противоположна иринеевской: он защищал Кирилла и стремился изолировать Нестория даже от антиохийской традиции. Synodicon защищает также Феодорита. Несмотря на подражательный и местами трудный для понимания характер используемой латыни, собрание представляет огромную ценность благодаря сведенным в нем источникам по несторианскому спору.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: Послание к епископам: АСО 1/5, рр. 135-136. Synodicon, дошедший в двух рукописях в приложении к латинскому переводу Деяний Эфеса, издан в: АСО 1/4 (и ранее в PG 84, 565-864).
Исследования: G. Bareille, Irénée, évêque de Туг, DTC VII, 1922,2533-2536.
3.17. Антипатр Бострийский
Антипатр стал епископом Востры в Аравии после 451 г.; на момент Халкидонского собора эта кафедра была занята другим. Он появляется в 457 г. в числе епископов империи, которым император Лев I задал вопрос о правомочности решений Халкидона и о законности притязаний Тимофея Элура на Александрийскую кафедру (см. Манси, 7,785-792). Хотя Второй Никейский собор 787 г. упоминает Антипатра в числе признанных учителей, его сочинения почти полностью утрачены.
Сохранились две гомилии, одна о рождении Иоанна Крестителя, другая о благовещении Марии. Есть сирийский перевод обеих, а также грузинский перевод первой. Таким образом, обе они о 1-й главе Луки, причем вступление ко второй наводит на мысль, что произнесены они были в два последовательных воскресенья. Их аутентичность оспаривалась, но сегодня, похоже, является общепризнанной. В Деяниях собора 787 г. содержится также небольшой фрагмент гомилии о кровоточивой женщине (Мф. 9:20 и далее). Имеются два фрагмента гомилии о кресте, во втором из которых автор критикует христологию Аполлинария Лаодикийского.


4i6
Глава девятая
Еще есть неопубликованная гомилия на Богоявление; гомилия на Успение Марии, на латыни; а также приписываемые Антипатру четыре гомилии о Рождестве, на армянском.
Антипатр написал также полемический трактат против Апологии Оригена Евсевия Кесарийского (см. т. 1, с. 793); некоторые отрывки первой книги сохранились, потому что они читались в Никее в 787 г., другие же, более многочисленные, были включены Иоанном Дамаскином в его Sacra Parallela, где они цитируются не по книгам, а по главам. Антипатр признает заслуги Евсевия как историка, но отрицает за ним какую бы то ни было компетенцию в догматических вопросах. Он ясно дает понять, что через Евсевия хочет уязвить его учителя, Оригена. Он критикует учение о предсуществовании душ, аллегорическую экзегезу истории Адама и Евы, ту идею, что первородный грех душ вызвал их ниспадение в тела, а также оригеновские представления о дьяволе, о падении ангелов и воскресении тел. Кирилл Скифопольский говорит, что Геласий, настоятель (537-546 гг.) Великой Лавры близ Иерусалима, заставлял читать сочинение Антипатра в церкви, чтобы уберечь монахов от заблуждений Оригена.
Μ. ван Эсбрук недавно предложил атрибутировать Антипатру сочинение О вере, которое дошло до нас на грузинском и приписывалось Ипполиту.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: Гомилии и фрагменты: PG 85, 1764-1796; 86/2, 2045-2053; 96, 468 и 501-505; гомилия на Успение: R. Grégoire, L’homélie d’Antipater de Bostra pour l’assomption de la Mère de Dieu, в «Parole de l’Orient» 1 (1970), 95-122; C. Vona, L’orazione di Antipatro sulla nascita del Battista e l’orazione dell’Annunzi- azione. Testo greco e italiano con introduzione e commenta (traduzione dal siriaco della 1. orazione), Pontificià Université Lateranense, Roma 1974; Antipatri Bostren- sis, In initium ieiunii homilia, крит. текст и комм. A. Piras, PFTS University Press, Cagliari 2012.
Исследования: A. Piras, Influssi crisostomiani sull’omiletica di Antipatro di Bostra, в Giovanni Crisostomo. Oriente e Occidente tra IVe Vsecolo. XXXIII Incon- tro di studios! dell’antichità Cristiana, Roma, 6-8 maggio 2004, Institutum Patristi- cum Augustinianum, Roma 2005, 393-399.
3.18. Севир Антиохийский, а также Нефалий и Юлиан Галикарнасский
О жизни Севира повествуют три биографии. Одна из них написана его другом, Захарией Ритором, который доводит рассказ до его выдвижения в патриархи Константинопольские (513 г.); она написана на греческом, но сохранилась на сирийском. Вторая принадлежит Иоанну, настоятелю Бейт-Афтонии, она составлена вскоре после смерти ее героя, вероятно, на греческом, но сохранилась на сирийском. Третья биография — на эфиопском.
Севир родился около 465 г. в Созополисе (Писидия). Литературную выучку он прошел в Александрии, а затем изучал право в Бейруте, где


Дохалкидонские и постхалкидонские богословские споры на Востоке 417 обратился, отчасти благодаря Захарии, который заставил его читать христианских авторов. Крестился он в Триполи в 488 г., а затем стал монахом близ Газы. После периода уединения, который пошатнул его здоровье, он вернулся к жизни киновитской, основал новый монастырь близ Маю- мы Газской и был поставлен во священника. Монастырь, принявший его, епископ, рукоположивший его и все окружение, в котором Севир получил христианское образование, были монофизитскими, и он в дальнейшем всегда защищал это богословское направление. В 509 г. вместе с двумя учениками он прибыл в Константинополь, чтобы пожаловаться на Не- фалия, доверенное лицо патриарха в Иерусалиме, который досаждал маюмским монахам. Хотя их прошение вскоре было удовлетворено, они остались в Константинополе, где Севир написал несколько полемических произведений.
В 512 г. Севир поставлен патриархом Антиохии, после того как Флави- ану пришлось уйти под давлением монофизитов. Севир заявил, что принимает Энотикон, компромиссный документ, изданный императором Зеноном в 482 г., а также что отвергает Томос Льва и халкидонскую формулу. Тем не менее ему противились не только халкидониты, но и радикальные монофизиты. Когда в 518 г. умер император Анастасий, Севиру угрожал его преемник, Юстин, приверженец Халкидона, и ему пришлось бежать в Египет. Из своего прибежища в Эннатоне близ Александрии он сумел войти в контакт с монофизитскими епископами Востока и написал несколько полемических книг, в частности, против Юлиана Галикарнасского (см. ниже, с. 419-420) и Иоанна Кесарийского (см. ниже, с. 425-427).
После смерти Юстина в 527 г. жена Юстиниана, Феодора, благоволившая монофизитам, добилась назначения Анфима — формально халки- донита, но в действительности склонявшегося к монофизитству — патриархом Константинопольским (535 г.). В новой атмосфере Севир смог вернуться в Константинополь. Однако Агапит, епископ Римский, отправился в Константинополь и пробудил реакцию, кульминацией которой стало осуждение Анфима и Севира на соборе, а также эдикт Юстиниана (6 августа 536 г.), осуждавший Севира на изгнание, а его труды- на уничтожение. Севир вернулся в Египет и умер в Ксоисе 8 февраля 538 г.
Сочинения Севира начали переводиться на сирийский язык еще при его жизни — Павлом Каллиникским в Эдессе, начиная с 528 г. Благодаря этому значительная часть его произведений сохранилась после юстини- ановского указа 536 г.; на греческом уцелела лишь одна гомилия (77-я, дошедшая под именем Григория Нисского), а также фрагменты в катенах и флорилегиях.
Все богословские трактаты Севира полемичны. Около 507-508 гг., до своей поездки в Константинополь, он написал два Обращения к Нефалию; от первого сохранились только фрагменты. Нефалий, александрийский монах, сначала был крайним монофизитом и одним из вождей «схизматиков» (aposchisti). Он критиковал Петра Монга как чересчур умеренного и был одним из монахов, которые просили императора Зенона дать откровенно антихалкидонитскую интерпретацию его Энотикону. Затем он переметнулся в противоположный лагерь и отправился в Палестину, где


4і8
Глава девятая
призывал епископов и монахов к нетерпимости в отношении антихал- кидонитства. Вероятно, он участвовал в публичном диспуте с Севиром, за которым последовал письменный спор. Нефалий произнес, а затем пустил в обращение в письменной форме Защиту Халкидонского собора, в которой он отстаивал формулу двух природ, но пытался показать, что она равна «единой воплощенной природе Бога-Слова». По этой причине его считали первым представителем неохалкидонитства, известного нам по его имени. От его Защиты сохранились только те пассажи, которые Севир цитирует в своем опровержении.
Севир возражает против нефалиевской апелляции к Отцам. По его словам, в действительности они говорили, что Христос «из двух природ», а не «в двух природах», как гласит халкидонская формула. Севир разделяет этот взгляд и считает, что признание двух природ после единения разрушает ипостасное единство; то же самое ранее говорили Феодорит и Андрей Самосатский.
В Константинополе между 509 и 511 гг. Севир написал сочинение Philalethes (Друг истины). Он стремился восстановить истинную интерпретацию обширного собрания извлечений из трудов Кирилла, которое было составлено в филохалкидонской среде с целью показать, что этот автор пребывал в согласии с Халкидоном. Севир начинает с воспроизведения всего флорилегия. За халкидонской формулой следовал ряд параллелей между элементами этой формулы и выражениями Кирилла, а затем— 244 пассажа из Кирилла. Затем Севир повторяет разнообразные тексты, сопровождая каждый комментарием, в котором он показывает, что без отрыва от контекста пассажи Кирилла истолковываются в пользу монофизитства. В опровержении часто цитируется не только контекст рассматриваемых пассажей Кирилла, но также другие патристические тексты. Это Севир делает, либо чтобы подтвердить его мнения, как в случае с Афанасием, либо чтобы опровергнуть их, что он делает при помощи цитат из Феодорита.
В годы своего патриаршества в Антиохии Севир начал писать наиболее обширный трактат, Против нечестивого грамматика. Это произведение является ответом на Защиту Халкидонского собора Иоанна Кесарийского (см. ниже, с. 425), а также на подобное сочинение Иоанна Скифопольского. Произведение делится на три книги, неравные по объему, вторая из них дошла до нас не полностью. Закончено оно было только во время его первой ссылки в Египет, около 520 г. Оно строится в той же последовательности, что и опровергаемое произведение, но содержит множество отступлений и повторов. В первой книге опровергается утверждение, что противники Халкидона пытаются ввести евтихианское заблуждение, смешивающее две природы во Христе. В следующих двух книгах оспаривается интерпретация его оппонентов, согласно которой Кирилл принадлежит халкидонскому направлению.
Оппонент утверждает, что формулы «единая воплощенная природа Бога-Слова» и «две природы, нераздельно соединенные» совместимы. Он убежден, что причиной кирилловской критики Феодорита было не то утверждение, что во Христе две природы, но то, что в Нем два лица.


Дохалкидонские и постхалкидонские богословские споры на Востоке 419
Севир, в свою очередь, идентифицирует physis (природу) с hypostasis и prosopon (лицом), потому что он определяет physis как индивидуальную сущностную целостность, несмотря на то что «природа» — это то, что свойственно разным ипостасям. Следовательно, говорить о двух субстанциях — это значит прийти к утверждению о двух ипостасях, которое свойственно заблуждению считающих, что человек во Христе существовал до единения с Логосом. С другой стороны, ипостасное единство означает, что природа или ипостась Логоса соединена с плотью и наделена разумной душой, которая получена от Девы. Таким образом, можно говорить о «единой воплощенной природе Бога-Слова», но не о двух природах, потому что это было бы равносильно допущению двух ипостасей и, следовательно, двух Христов.
В последней части произведения (3.31-40) рассматриваются патристические тексты, приведенные оппонентом, заканчивается же она фло- рилегием, собранным Севиром, с целью показать, что Отцы никогда не допускали различения природ во Христе после единения.
В 515-520 гг. происходит обмен письмами между Севиром и грамматиком Сергием, ученым человеком, возможно, принадлежащим к диоцезу Халеби Антиохийского патриархата. Он писал Антонину, епископу Халеби, потому что считал недостаточной формулу «мы не говорим, что два свойства разделены», включенную в исповедание веры, к которому обязывались те, кто обращался из дифизитства в монофизитство. Сергий считал, что, если признается единственная природа Бога, воплощенного Логоса, следует также признавать единственность свойств, которые не являются ни божественными, ни человеческими, но особенными для Христа.
Антонин переслал это письмо патриарху, который ответил Сергию, что после единения различие между божественными и человеческими свойствами остается, но различие не означает разделения, подобно тому как плоть и дух, соединяясь, образуют единую человеческую природу, хотя и то, и другое сохраняет, без смешения, свои природные свойства. Упорство Сергия в отстаивании собственной позиции и его просьбы о дальнейшем разъяснении вызвали продолжение переписки, состоявшей из четырех писем Сергия и трех — Севира. В последнем письме, процитировав различные пассажи Севира, Сергий заявляет о приверженности его учению, которое отражает предание Отцов.
Также сохранилось в сирийском переводе обширное досье спора между Севиром и Юлианом Галикарнасским. Оно относится к тем годам, когда оба были изгнаны в Египет близ Александрии в результате филохалки- донской политики Юстиниана. По сути дела, первые разногласия между двумя друзьями в вопросе о тленности тела Христова до воскресения возникли еще раньше, в Константинополе, когда, около 510 г., епископ Галикарнасский помог Севиру добиться низложения патриарха Македония.
В Египте Юлиан написал Tomus (520 г.), в котором опровергал дифизи- тов. Он направил его Севиру с письмом, в котором просил его внимательно изучить, надеясь найти поддержку своей позиции у того, кто являлся признанным авторитетом среди монофизитов. Севир ответил только


420
Глава девятая
через пять месяцев, сообщив в общих словах о своем несогласии с этим произведением. На самом деле, за эти месяцы он составил обширную Критику Томоса. Юлиан направил ему новое письмо с просьбой прислать ему Критику; за ним последовало второе письмо Севира, в котором он сетовал на публикацию Юлианом Томоса. В ответ на следующее письмо Юлиана, который между тем получил Критику, Севир резюмировал это произведение в пространном письме. За ним последовали Еретические положения, где он разъяснил и опроверг восемь положений, в которых Юлиан кратко формулировал собственное учение. Затем последний опубликовал второе издание Томоса с прибавлениями, за которым последовало Против богохульств Севира в десяти книгах. После этого, с целью защититься от обвинения в манихействе и евтихианстве, он написал свою Апологию, также упоминаемую под названием Речь против манихеев и евтихиан, где он резюмировал свою позицию в десяти анафематизмах.
На эти трактаты Севир возразил, соответственно, в сочинениях Против прибавлений и Против Апологии Юлиана. Он не ответил сразу на юлиановское Против богохульств Севира, но, возможно, сделал это позднее в сочинении Против Фелициссима, дошедшем во фрагментах. Однако юлиановское Против богохульств цитируется в севировской Апологии Филалета, которую он написал с целью пресечь попытки последователей Юлиана цитировать Филалет в благоприятном для себя смысле. Весь этот спор развивался до 528 г., когда подборка документов целиком была переведена на сирийский Павлом Каллиникским. Также несколько фрагментов было обнаружено в экзегетических катенах.
Согласно традиционному взгляду, Юлиан усвоил евтихианскую позицию в том отношении, что Логос в формировании ипостасного единения преобразил Свое человечество и соделал его нетленным. Оппоненты обвиняли Юлиана в том, что тем самым он делает страдания и смерть Христа лишь чем-то кажущимся, и определяли его позицию как «афтартодокетизм», т. е. учение, в котором утверждение нетленности и бесстрастности тела Христова неизбежно подрывало реальность человеческой природы Слова.
Современные историки, учитывая тот факт, что Юлиан утверждает реальность страдания, обычно полагают, что, согласно ему, Христос намеренно соделал Свое тело подверженным общему всем страданию. Однако Р. Драге в исследовании, опубликованном в 1924 г., предложил другую интерпретацию: согласно Юлиану, человеческая природа, которая уже полностью присутствовала у Адама, была создана нетленной, но это свойство было утрачено вследствие первородного греха. Последующая тленность, связанная с вожделением, перешла к потомкам Адама, поскольку они появились вследствие вожделения. Так, по мнению Юлиана, свойство тленности и смертности с необходимостью является греховным состоянием, которое переходит к каждой отдельной личности еще до какого бы то ни было акта ее воли, единственно в результате причастности человеческой природе. С другой стороны, согласно Севиру, потомки Адама рождаются смертными, но не грешниками; однако их сложная природа делает их тленными по природе.


Дохалкидонские и постхалкидонские богословские споры на Востоке 421
Эти противоположные предпосылки неизбежно приводят к противоположным христологиям. Согласно Севиру, когда нетленный и бессмертный Логос воспринял плоть, Он стал по природе тленным и смертным. Согласно Юлиану, поскольку это состояние есть следствие греха, а не человеческой природы как таковой, Логос стал человеком, но, будучи рожден вне греха, Он пребывает нетленным. Как Логос, Который бесстрастен, даже будучи человеком, Христос остается бесстрастным даже в Своем страдании; Его страдания были не «природными», как у других людей, но «добровольными». Так, именно вследствие того, что Христос не был обязан претерпевать смерть, Он смог предложить Свою добровольную смерть для искупления мира. Именно парадоксальный характер формул Юлиана, взятых вне контекста, позволял Севиру и последующим оппонентам выдвигать против него обвинения в евтихианстве и докетизме. Хотя такая интерпретация, предложенная Драге, сначала оспаривалась, ныне она, как представляется, получила широкое признание.
Из сочинений Юлиана сохранились только отдельные фрагменты, не считая писем, относящихся к спору с Севиром, которые были переведены на сирийский, а также пассажей, процитированных его оппонентом.
Севир оставил 125 Гомилий с кафедры, т. е. бесед, произнесенных с епископской кафедры Антиохии между 512 и 518 гг. Они были переведены на сирийский язык Павлом Каллиникским около 530 г. и еще раз — Иаковом Эдесским около 700 г. Значительная часть обоих переводов сохранилась. В результате исследований Баумштарка стало привычно делить их на четыре группы: беседы на основные праздники литургического года; беседы на праздники святых; объяснения воскресных чтений; а также отдельные речи доктринального характера. Гомилия 2-я была обнаружена только в 1976 г. Только Гомилия 11-я сохранилась на греческом, поскольку бытовала также под именем Григория Нисского или Исихия Иерусалимского. Многочисленные греческие фрагменты существуют во флорилегиях и экзегетических катенах. Две гомилии сохранились также в коптском переводе. Отдельно от этого собрания на сирийском сохранились речь, произнесенная Севиром после его поставления патриархом Антиохийским, и фрагмент гомилии на Вознесение Христово, которое Севир цитирует в третьем письме к Юлиану, а на коптском — гомилия о Деве.
Эти гомилии представляют огромный интерес для истории богослужения, поскольку собрание расположено в хронологическом порядке, что позволяет частично реконструировать литургический год Антиохийской церкви начала VI в. Кроме того, в гомилиях порой упоминаются церкви, в которых они произносились, что делает их ценным источником по истории этих храмов. Гомилии показывают, как патриарх обращался с учением, которое он защищал в специальных доктринальных произведениях, и как излагал его на народном уровне: он проповедует монофизитство, споря с иудеями, манихеями и соперничающими христологиями. Основные темы, связанные с воплощением Логоса, развиваются особенно в огласительных беседах на Страстную среду, обращенных к готовящимся принять крещение на Пасху. Это наставление содержится в Гомилиях


411 Глава девятая
21-й (3 апреля 513 г.), 42-й (26 марта 514 г.), 70-й (15 апреля 515 г.), 90-й (30 марта 516 г.), 109-й (22 марта 517 г.) и 123-й (11 апреля 518 г.).
Севир вел обширную переписку, которая собрана в двадцати трех книгах; всего около четырех тысяч писем. Они составляют четыре книги писем, написанных до того, как он стал патриархом, десять книг, относящихся к периоду его патриаршества, и девять — ко времени изгнания. Позднее были сделаны выборки (Eklogai) писем, относящихся к годам его патриаршества; эти выборки включают в себя около семисот писем и также составляют несколько книг. Сохранилась шестая книга этого собрания (123 письма), переведенная на сирийский в 669 г. Афанасием, пресвитером Нисибийским. Другие сирийские рукописи монофизитско- го происхождения дали возможность опубликовать еще 118 писем или фрагментов; некоторые другие обнаружены и опубликованы в недавнее время. К ним, конечно же, следует добавить уже упомянутые письма к Сергию и к Юлиану Галикарнасскому. Некоторые письма сохранились на сирийском в Церковной истории, приписываемой Захарии Ритору (но, в действительности, он был лишь одним из источников). В их числе — апология самого себя, адресованная императору накануне прибытия Севира в Константинополь после ссылки. В коптском и арабском переводе сохранилось всего несколько писем, в то время как катены дают многочисленные фрагменты на греческом.
Адресаты и содержание этих писем весьма разнообразны; письма — ценный источник о церковной жизни и богословских спорах эпохи. Если письма седьмой книги Эклог касаются, в первую очередь, церковных вопросов, то другие книги содержат многочисленные обсуждения доктринальных вопросов. Таковы два письма, адресованные комиту Экумению о необходимости сохранения различия между свойствами и действиями, с одной стороны, плоти и, с другой, Логоса в ипостасном единении. В письме к Марону, сохранившемся в отрывках, рассматривается природа и индивидуальная ипостась. Письмо к жителям Эмесы опровергало мнение одного из представителей этой общины, отрицавшего, что Логос воскрес во плоти.
Среди писем, посвященных современным событиям, следует упомянуть, например, то, которое Севир написал для утешения и ободрения монофизитских монахов, изгнанных из Антиохии и других мест во времена императора Юстина и рассеянных по Востоку. Это письмо изобилует библейскими цитатами. Богословские и экзегетические темы рассматриваются в пространном ответе Евпраксию, сановнику, который задал Севиру ряд вопросов о доктринальных предметах (рождение Логоса, Его воплощение и Его страдание) и об истолковании некоторых мест Писания (например, почему в Гал. 3:13 Христос назван «клятвой», почему предписывалось обрезание, а также об интерпретации отдельных речений Иисуса).
Собрание из 366-ти литургических гимнов на греческом, среди которых 295 атрибутированы Севиру, было переведено на сирийский между 619 и 629 гг. Павлом, епископом Эдессы. Из соображений ритма Павел внес многочисленные изменения и добавления. В 675 г. Иаков Эдесский


Дохалкидонские и постхалкидонские богословские споры на Востоке 423 пересмотрел это произведение, отметив интерполяции и введя буквальные переводы оригинала. Поскольку гимны были распределены по восьми использованным в них гласам, собранию позднее было дано название Октоих. Многие из этих гимнов посвящены событиям и персонажам евангельской истории, особенно связанным с великими праздниками: Рождеством, Пасхой, Пятидесятницей, Вознесением. Другие посвящены мученикам и Отцам, в том числе Григорию Чудотворцу, Афанасию и Василию, патриархам, епископам и императорам. Некоторые касаются современных событий, таких, как нашествия гуннов, война с персами и землетрясения. Есть там также предостережения против гневливости и увлечения театром и танцами (тема, которая неоднократно затрагивается в гомилиях). Есть гимны утренние и вечерние, а также гимны для отдельных групп внутри общины, таких, как клирики, монахи, девы и вдовы. В целом, отправной точкой для каждого из них является тот или иной стих Писания.
Наконец, под именем Севира до нас дошло несколько литургий на сирийском, но их аутентичность под большим вопросом. Существует анафора (евхаристическая молитва) и два крещальных богослужения, одно намного короче, чем другое. Литургия коптов-яковитов включает ряд молитв, атрибутируемых Севиру.
Севир был человеком исключительных дарований. Он обладал глубоким знанием Писания и патристической традиции и опирался на то и на другое для обоснования своих утверждений. Как писатель он склонен к повторам, но обнаруживает ясность в изложении и большое диалектическое мастерство. Все его доктринальные писания полемичны; он чувствует потребность излагать свою мысль с максимальной точностью, когда оспаривает противоположные мнения и, в особенности, когда отвечает на критику. Он противостоит, с одной стороны, халкидонитам, с другой — евтихианам и афтартодокетам. Современные исследователи характеризуют его монофизитство как вербальное, поскольку, в сущности, он не отличается от Кирилла и Халкидона. Но он никогда не мог принять язык двух природ, потому что идентификация природы и ипостаси заставляла его усматривать несторианство в любом различении природ воплощенного Логоса. По этой причине он критиковал Томос Льва, приписывавший человеческой природе ее собственную деятельность. Он чувствовал, что собственное действие предполагает собственную сущность, что в глазах Севира эквивалентно атрибуции человеческой природе некоей автономной сущности, что неизбежно приводит к несторианству.
Как мы видели, Севир четко различает действия человечества и божества во Христе (страдание и смерть относятся только к первому). Они продолжают существовать после единения, так что естественное качество (роіоіёз рбузікё) одних не может быть передано другим. Таким образом, вопреки грамматику Сергию, не происходит их смешения. Тем не менее, учитывая единство Логоса, Севир отрицает, что эти различные виды деятельности могут быть разделены между человеком и Богом. После воплощения существует единая ипостась или природа Слова и, следовательно, только одно действие (епег§еіа). С другой стороны, различение свойств


42-4
Глава девятая
и действий дает Севиру возможность утверждать, вопреки Юлиану, что до воскресения тело Логоса было смертным и тленным. Севир стремился остаться верным учению Кирилла, сохраняя даже крайние аспекты этого учения — аспекты, подобные анафематизмам, которые сам Кирилл в конечном итоге обходил молчанием.
Ведя кампанию одновременно на нескольких фронтах, Севир в основном оставался непонятым вовлеченными в спор партиями. Только исследователи предыдущего столетия, начиная с Ж. Лебона, оценили по достоинству его намерения и учение.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: труды Севира: Обращения к Нефалию и Письма к Сергию: J. Lebon, CSCO 119-120, 1949. Филалет: R. Hespel, CSCO 133-134, 1952. Против нечестивого грамматика: J. Lebon, CSCO 93-94; 101-102; 111-112, 195 22. Полемические сочинения против Юлиана Галикарнасского: R. Hespel, CSCO 244-245 (1964); 295-296 (1968); 301-302 (1969). Апология «Филалета»: R. Hespel, CSCO 318-319,1971 (в CSCO всегда сирийский текст и перевод). Гомилии: перевод Иакова Одесского опубликован в выпусках РО с 1906 по 1977 гг. (см. подробную информацию в: CPG III, п. 7035; об изданиях других гомилий см. там же, п. 7036-7038). Письма: Е. W. Brooks, The Sixth Book of the Select Letters of Severus Patriarch of Antioch in the Syriac Version of Athanasius ofNisibis, 2 voll., Williams & Norgate, London 1902-1904 (перепечатано в: Gregg, Farnborough 1969); другие письма см. в: PO XII/2 (1915); XIV/1 (1920); S. P. Brock, Some New Letters of the Patriarch Severos, в «Studia Patristica» 12 (TU 115), Akademie, Berlin 1975, 17-24; см. также: CPG III, n. 7070-7071. Издание и перевод гимнов (E.W. Brooks) см. в: PO VI/1 (1909); VII/5 (1911).
Исследования: основополагающее значение сохраняют труды Ж. Лебона: J. Lebon,Le monophysisme sévérien, cit.; Id.,Lu christologie du monophysisme syrien, в A. Grillmeier - H. Bacht (eds.), Das Konzil von Chalkedon, I, cit., 425-602. Более свежая библиография приведена в: F. Graffin, Sévère dAntioche, в DSp XV, 1989, 748-751.0 христологии Севира см.: R. Chesnut, Three Monophysite Christologies. Severus of Antioch, Philoxenus of Mabbug, and facob of Sarug, Oxford University Press, Oxford 1976 и особенно: A. Grillmeier, Le Christ dans la tradition chrétienne, II/2 (1989), tr. fr., Cerf, Paris 1993, 37-244. Также см.: I. R. Torrance, Christology after Chalcedon. Severus of Antioch and Sergius the Monophysite, Canterbury Press, Norwich 1988; F. Alpi,Lu correspondance du patriarche Sévère dAntioche (512-518). Un témoignage sur les institutions et la discipline ecclésiastiques en Orient protobyzantin, в R. Delmaire - J. Desmulliez - P.-L. Gatier (eds.), Correspondances. Documents pour l’histoire de l’Antiquité tardive. Actes du colloque international, Université Charles-de-Gaulle-Lille 3,20-22 novembre 2003, Maison de l’Orient, Lyon 2009, 333-348; P. Allen - C. T. R. Hayward, Severus of Antioch, Routledge, London 2004; F. Alpi, La route royale. Sévère dAntioche et les Églises d’Orient (512-518), Presses de l’Ifpo, Beyrouth 2010. — О Нефалии: S. Helmer, Der Neuchalcedonismus, cit., 151-159; C. Dell’Osso, Cristo e Logos. Il calcedonismo del VI secolo in Oriente, In- stitutum Patristicum Augustinianum, Roma 2010.— О Юлиане Галикарнасском: R. Draguet, fulien d’Halicarnasse et sa controverse avec Sévère d’Antioche sur l’incorruptibilité du corps du Christ. Étude d’histoire littéraire et doctrinale, suivie des


Дохалкидонские и постхалкидонские богословские споры на Востоке 425
fragments dogmatiques de Julien (texte syriaque et traduction grecque), P. Smeesters, Louvain 1924; Μ. Jugie, Julien d’Halicarnasse et Sévère d’Anthioche, controverse sur la possibilité du corps de Jésus-Christ. La doctrine du péché original chez les Pères grecs, Bonne Presse, Paris 1925.
3.19. Иоанн Скифопольский
Иоанн, известный также как Схоластик, был епископом Скифополя в Палестине между 536 и 550 гг. Уровень его культуры был для его эпохи весьма значительным, и он стал одним из первых выдающихся представителей неохалкидонизма. О его жизни мало что известно, и почти все его труды утрачены. Около 510 г. он написал сочинение в трех книгах о воплощении, в котором защищал не только формулу Халкидона, но также и богословие Кирилла. Опровергал его Василий Киликийский в сочинении из шестнадцати книг, которое читал Фотий (Lex. 107), дающий информацию об этих двух утраченных сочинениях. В первых тринадцати книгах критикуется, в форме диалога, первая книга Иоанна; в остальных трех книгах опровергаются оставшиеся две книги труда. Василий критикует утверждение Иоанна, что Логос страдал во плоти, и теопасхитскую формулу «Один из Троицы пострадал». Эта дискуссия была сосредоточена в основном на интерпретации Писания.
Между 512 и 518 гг., во время патриаршества Севира Антиохийского, Иоанн составил пространную Апологию Халкидонского собора по меньшей мере в восьми книгах; возможно, это то же самое сочинение, что и предыдущее. Фрагменты цитирует Севир в сочинении Против нечестивого грамматика. Он написал также сочинение Против Севира, фрагмент которого был процитирован на шестом Вселенском соборе (787 г.). Иоанн был также первым, кто составил схолии к сочинениям Псевдо-Дионисия Ареопагита. Самое позднее в XII в. они были соединены со схолиями Максима Исповедника. Однако сирийский перевод Дионисия, сделанный не позднее VIII в., содержит значительную часть схолий Иоанна и позволяет их идентифицировать.
БИБЛИОГРАФИЯ
Сведения о трудах Иоанна см. в: CPG III, п. 6850-6852. Схолии к Дионисию: PG 4,15-432 и 527-576.
Исследования: Н. Urs von Balthasar, Liturgia cosmica. L’immagine dell’uni- verso in Massimo il Confessore, ит. пер., AVE, Roma 1976; P. Podolak, Giovanni di Scitopoli interprète del Corpus Dionysiacum, Aug 47/2 (2007), 335-386; A. Nigra, Il pensiero cristologico-trinitario di Giovanni di Scitopoli. Tra neocalcedonismo e prima recezione del Corpus Dionysiacum, Institutum Patristicum Augustinianum - Nerbini International, Roma - Lugano 2019.
3.20. Иоанн Кесарийский
Несмотря на достижения последних десятилетий, сведения об этом авторе остаются ненадежными. Принято было считать на основании


416
Глава девятая
смутного указания у Анастасия Синаита, что Иоанн являлся автором приписываемого Кириллу дифизитского флорилегия, который резко критиковал Севир Антиохийский в своем Филаяете, однако доказано, что это предположение ошибочно. Севир написал еще одно сочинение против этого Иоанна, не называя его по имени, — Против нечестивого грамматика, — которое сохранилось только на сирийском (см. выше, с. 418).
О деятельности Иоанна известно лишь немногое: он был священником и грамматиком в Кесарии, но мы не знаем точно, была ли это Кесария Каппадокийская или Палестинская. В маргиналии рукописи письма Филоксена Маббугского имя Иоанна упоминается в связи с собором неохалкидонских богословов, состоявшимся в Александретте между 514 и 518 гг. Иоанн, предположительно, составил соборное послание, адресованное императору Анастасию. Однако достоверность этой маргиналии оспаривалась. Согласно письму Филоксена, он получил от своего адресата, наряду с соборным посланием, некую апологию Халкидона, в которой утверждалось, что этот собор пребывал в полном согласии с традицией Отцов. По мнению М. Ричарда, это могла быть та самая апология, которую опровергал Севир, предположительно получивший ее от Филоксена.
От иоанновской Апологии Халкидонского собора остались лишь фрагменты, процитированные Севиром. Они позволяют нам составить некоторое представление о содержании труда Иоанна, который делился на четыре части. В первой части объяснялось учение о двух природах и опровергалась монофизитская критика халкидонитов. Во второй пересматривались отношения между Кириллом и восточными с целью показать, что учение Кирилла было в согласии с учением Халкидона. В третьей части критиковался более ранний трактат Севира, Обращения к Нефалию. Последняя часть представляла собой флорилегий патристических текстов. Отдельные фрагменты труда Иоанна, на греческом, были обнаружены также во флорилегии, известном как Учение Отцов о воплощении Слова (Doctrina Patrum de incarnatione Verbi), но под именем Евлогия Александрийского.
Недавние исследования, особенно М. Ричарда, подтвердили атрибуцию Иоанну Семнадцати глав против акефалитов и сочинения Против афтартодокетов, а также двух кратких отрывков, посвященных Ин. 8:44 и 10:18. Последние дошли в экзегетической катене на Евангелие от Иоанна; предположительно, они взяты из какой-то гомилии или трактата против иудеев. В рукописях все эти тексты идут под именем Иоанна Грамматика. Рукопись Афонской горы содержит две гомилии Иоанна против манихеев, выдержки из них встречаются в более поздних антиманихей- ских текстах. Эта рукопись содержит также Диалог между православным и манихеем, дошедший среди сочинений Иоанна Дамаскина под названием Диалог между Иоанном, православным, и манихеем. На основе сравнения с гомилиями М. Ричард атрибутировал их Иоанну Кесарийскому. Эта атрибуция, похоже, подтверждается новейшими исследованиями.
Попытка примирить Кирилла Александрийского с формулой Халкидона показывает, что Иоанн был одним из виднейших представителей не- охалкидонизма.


Дохалкидонские и постхалкидонские богословские споры на Востоке 427
БИБЛИОГРАФИЯ
Критическое издание всех сочинений: Μ. Richard, Iohannis Caesarien- sis presbyteri et grammatici opera quae supersunt (CChr.SG 1), Brepols - Leuven University Press, Turnhout - Leuven 1977: текст Диалога между православным и манихеем подготовлен Μ. Обино (Μ. Aubineau).
3.21. Ефрем Амидский, патриарх Антиохийский
Ефрем родился в Амиде. Его родным языком был сирийский, но позднее он основательно изучил греческий. Он стал comes orientis, викарием 15-ти провинций диоцеза Восток, вплоть до реформы Юстиниана, и был весьма уважаем за свою честность и справедливость. В результате, когда Евфрасий, патриарх Антиохийский, погиб во время страшного землетрясения 29 мая 526 г., Ефрем был назначен его преемником в 527 г. Когда в 528 г. случилось еще одно разрушительное землетрясение, Ефрем заново отстроил город, который получил название Феуполь. Он сделался вождем и символом халкидонитов и стал незамедлительно преследовать монофизитов, пользуясь законодательством, принятым при Юстине I. Его действия вызывали яростный отпор среди антиохийского народа (531 г.), пока Юстиниан не смягчил антимонофизитские постановления своего предшественника.
После назначения патриархом Константинопольским Анфима, в 535 г., в столицу смог перебраться Севир (см. выше, с. 417). Ефрем обратился к папе Агапиту и осудил интриги монофизитов в Константинополе. Ситуация повернулась в пользу халкидонитов, когда в 536 г. папа посетил столицу, и собор того же года осудил монофизитов. Зимой 536-537 гг. Ефрем воспользовался новыми условиями, чтобы совершить объезд диоцезов, находящихся под его юрисдикцией, с целью избавиться от последних монофизитов, в том числе силой. В 537 или 538 гг. собор 132-х епископов Антиохийского патриархата принял формулу Халкидонского собора и анафематствовал Севира.
В 540 г. Хосрой I, царь персидский, вторгся в Сирию и разрушил Антиохию. Ефрему пришлось бежать в Киликию, но вскоре он, несомненно, вернулся, сразу после ухода персов. Приблизительно на Пасху 540 г. Ефрем отправился на собор в Газу для суда над Павлом Табеннским, халки- донским патриархом Александрии, и осуждения оригенизма. Ефрем занял антиоригенистскую позицию после своего пребывания в монастыре Саввы, близ Иерусалима, на пути в Газу. Умер он после 18 лет патриаршества и, следовательно, в 545 г. (или 544 г. согласно тем, кто датирует его поставление 526 г.).
К сожалению, сочинения Ефрема утрачены, за исключением нескольких фрагментов; впрочем, одно, возможно, сохранилось целиком. Наши сведения о его трудах взяты у Фотия (Lex. 228-229), которому было известно собрание в трех томах, из которых он описал только два. Кодекс 228 содержит много писем; Фотий подробно излагает одно из них, к Зиновию Эмесскому, который принадлежал к партии акефалитов. В этом письме Ефрем касался, помимо всего прочего, вопроса о Трисвятом, го-


418
Глава девятая
воря, что эта формула как таковая не является доказательством ереси. Около 470 г. Петр Валяльщик, монофизитский патриарх Антиохии, добавил к «Свят, Свят, Свят» на литургии концовку «распятый за нас», тем самым относя Sanctus к Сыну и выражая монофизитские устремления. В послании Ефрема также защищался от монофизитской критики Томос Льва Великого.
Из других посланий два были адресованы Юстиниану и два — Ан- фиму Трапезундскому, который впоследствии стал патриархом Константинопольским. Во втором послании к Анфиму Ефрем утверждал, что признание двух природ в одной ипостаси не предполагает идеи разделения. Послание Меге Верейскому выражало неохалкидонитские взгляды Ефрема, ибо в нем он утверждал необходимость держаться одновременно двух формул: «ипостасное единение двух природ» и «единая воплощенная природа Бога-Слова», как выражения верности Халкидону. За посланиями в кодексе 228 следуют семь панегирических гомилий, для которых Фотий называет повод, не передавая их содержание.
Второй кодекс (229) содержал четыре трактата. В первом высказывались возражения против интерпретации пассажа из второго письма Кирилла Александрийского к Сукценсу, которую давали севириане. Кирилл там говорил, что человек состоит из двух природ, души и тела, но что они могут быть разделены только в абстракции, так что «мы не берем две природы отдельно, но говорим, что это единая природа единого существа». Ефрем понимал слово «единый» применительно к ипостаси, а не к природе. Затем, с помощью подборки патристических свидетельств, он возражал против отождествления physis и hypostasis. Именно из этого трактата мог быть взят фрагмент «третьей книги против Севира»; фрагмент, посвященный двум родам воли, божеской и злой, которые возникают из волеизъявительной способности души. Анастасий Синаит цитирует второй фрагмент того же сочинения.
Во втором трактате даются ответы на пять вопросов, заданных Ефрему Анатолием, адвокатом. Здесь Ефрем говорил, что воскресший Христос сохранил Свою плоть; что Адам был создан бессмертным — взгляд, приближающий его к позиции Юлиана Галикарнасского, — и что евангелист Иоанн где-то продолжает жить, вместе с Енохом и Илией, ожидая конца мира. Третий трактат, адресованный Домну и Иоанну, двум аскетам из Киликии, был своего рода апологией Халкидонского собора и утверждений «единая воплощенная ипостась Слова» и «единое prosöpon». Здесь исследователи опять-таки задаются вопросом, не был ли это тот трактат «в защиту Халкидонского собора и Томоса св. Льва», от которого дошло два фрагмента, цитированных на третьем Константинопольском соборе; в этих фрагментах утверждается, что Христос обладал совершенным человечеством со всеми его свойствами. В четвертом трактате фотиевского кодекса 229 дается ответ на обвинения, выдвинутые против Ефрема некоторыми теопасхитскими монахами. В нем также опровергается монофизитство с помощью святоотеческих цитат и защищается Томос Льва.


Дохалкидонские и постхалкидонские богословские споры на Востоке 429
Иоанн Дамаскин цитирует краткий пассаж из трактата Об Иоанне Грамматике и Синоде. Фрагмент из сочинения против Акакия Апамей- ского, пресвитера и философа, содержит уточнения технических терминов христологического спора на основании их этимологии. В венецианском кодексе содержится двенадцать анафематизмов против Нестория и Евтихия; сложно сказать, составляют ли они независимый текст или являются частью более крупного произведения. Наконец, существуют фрагменты гомилий на Евр. 4:15, а также о Каине и о жемчужине; часть их сомнительна, часть несомненно подложна.
Как отмечалось ранее, Ефрем был классическим представителем не- охалкидонизма, что явствует из его стремления одновременно следовать формуле о единой воплощенной природе Логоса и халкидонской формуле «в двух естествах». Он был способен делать это в силу разъяснения терминов, переосмысляющего physis первой формулы и кирилловского словоупотребления вообще в значении hypostasis, так что эта формула могла быть выражена иными словами: «единая воплощенная ипостась Логоса». Поэтому и типично-кирилловское «единение по ипостаси» воспринималось Ефремом в согласии с Халкидоном. Также характерны для неохал- кидонизма: христология составности, в которой для Ефрема synthesis во Христе имеет место на уровне не природ, но ипостаси, и отрицание автономной ипостаси человеческой природы во Христе. В то же время эта человеческая природа должна характеризоваться не как «внеипостасная», что было бы эквивалентно утверждению, что она не существует, но, скорее, как «воипостасная», потому что она реально существует, но только в ипостаси Логоса.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: Fozio, Biblioteca, cod. 228-229, ed. e tr. R. Henry, Photius, Bibliothèque, IV, Les Belles Lettres, Paris 1965,114-174; также теперь см.: Fozio, Biblioteca, введ. L. Canfora, под ред. N. Bianchi и C. Schiano, 2 voll., Edizioni della Scuola Normale, Pisa 2019. — Фрагменты: PG 86/2,2104-2109; S. Helmer, Der Neochalke- donismus, cit., 262-265; 271-272. См. также: CPG III, n. 6902-6916.
Исследования: J. Lebon, Ephrem d’Amid, patriarche d’Antioche, в Mélanges d’histoire offerts à Ch. Moeller, I, Bureau du Recueil - Picard, Louvain - Paris 1914, 197-214; S. Helmer, Der Neochalcedonismus, cit., 185-195; A. Grillmeier, Éphrem d’Amid, patriarche d’Antioche (527-545), DHGE XV, 1963, 581-585; Th. Hainthaler, Ephraem von Antiochien und sein Neuchalcedonismus, в «Studia Patristica» 33 (1997), 524-529; Ead., Eine christologische Kontroverse Ende des 6. fahrhunderts unter den Antichalcedoniern des Patriarchats Antiochien, в Μ. Tamcke (ed.), Syriaca. Zur Geschichte, Theologie, Liturgie und Gegenwartslage der syrischen Kirchen. 2. Deutsches Syrologen-Symposium (Juli 2000, Wittenberg), LIT, Münster 2002,197-211.
3.22. Юстиниан I
В настоящем исследовании не будут затронуты те аспекты личности Юстиниана, императора с 1 августа 527 г. по 14 ноября 565 г., которые не связаны с его деятельностью как автора богословских произведений


430
Глава девятая
(пусть и невозможно определить, какой вклад в эти произведения внесли другие люди — «профессиональные» богословы). Император был глубоко убежден, что он должен следить за чистотой веры, ибо триумф ортодоксии и искоренение заблуждений ведут к миру в Церкви, а этот мир, в свою очередь, необходим для благоденствия империи.
Признавая авторитет Римской церкви в вопросах веры, он считал себя фактическим главой и законодателем церкви. Таким образом, он занимался богословием не как богослов-любитель, развивающий собственные взгляды, но как человек, чьим долгом было задавать направление официальному богословию, которое будет определять все имперское законодательство. Именно он сделал неохалкидонизм официальным богословием империи. Одним из элементов этого направления мысли, как мы видели, было признание формулы скифских монахов «один от Троицы пострадал»; в результате этого стало возможным подчеркивать единство двух природ во Христе, тем самым была сделана попытка сближения с монофизитами. Юстиниан изначально с подозрением относился к этой формуле, но в конце концов принял ее (послание папе Иоанну II, от 15 марта 533 г.).
Тем не менее он отвергал монофизитство и в своем Указе против Ан- фима, Севира, Петра и Зоары (6 августа 536 г.) подтвердил анафематиз- мы, провозглашенные против них в мае и июне того же года на соборе, состоявшемся в Константинополе под председательством Мины. Эти анафематизмы должны были ратифицировать решение папы Агапита, низложившего патриарха Анфима и осудившего Севира Антиохийского, которому Анфим покровительствовал (см. выше, с. 417 и 427). Хотя указ параллельно подтвердил отрицание как несторианства, так и монофизит- ства, акцент был сделан на последнем. Против него направлено и богословское сочинение Юстиниана под названием Догматический трактат против монофизитов, принявшее форму послания к александрийским монахам, которых патриарх Зоил обратил или обращал в то время, ведя из монофизитства к учению Халкидона (вероятно, в 542-543 гг.). Посредством многочисленных цитат из Отцов, особенно Афанасия и, в первую очередь, Кирилла, в этом произведении он стремится обосновать учение, согласно которому Христос «в двух природах». Однако этой формулы нет у Кирилла, который использует формулу «из двух природ».
Осуждение несторианства, конечно, не раз повторяется в трактате. Это было совершенно естественно для политики, направленной на возвращение монофизитов, отделение которых было для империи явлением более серьезным, нежели отделение несториан.
Сложный и во многих отношениях болезненный вопрос о Трех Главах видится в той же перспективе. В конце 543 или начале 544 гг. Юстиниан издал эдикт, сохранившийся, к сожалению, фрагментарно, в котором объяснял истинную веру и анафематствовал личность и творения Феодора Мопсуестийского, а также сочинения Феодорита Кирского против Кирилла и Эфесского собора и послание Ивы Эдесского к Марию Персу. Все три имени были связаны с учением Нестория. Наименование «Три Главы» было дано всему направлению, потому что анафематизмы в это время


Дохалкидонские и постхалкидонские богословские споры на Востоке 431 назывались «главами» (kephalaia, capitula); в данном случае так были обозначены осужденные сочинения.
Чтобы добиться одобрения папы Вигилия, Юстиниан пригласил его в Константинополь в 547 г. Здесь после некоторого промедления и сопротивления Вигилий осудил Три Главы в послании к патриарху Мине (11 апреля 548 г.). Вскоре после этого он аннулировал это осуждение вследствие реакции западных епископов, которые просили о созыве собора. В 551 г. Юстиниан издал другой эдикт, Исповедание Православной веры против Трех Глав, в котором за утверждением тринитарного учения против Ария и Савеллия следовало гораздо более пространное развитие хри- стологической статьи. Здесь излагалось неохалкидонское учение о Христе как «состоящем из той и другой природы (synthetos ex hekateras physeôs)». Он объяснял это учение при помощи пассажей из Отцов, особенно Кирилла, а также осуждал взгляды Нестория и Евтихия. Далее следовал ряд анафем, в которых он открыто и подробно подтверждал осуждение Феодора и сочинений Феодорита и Ивы, а также вновь обосновывал легитимность посмертного осуждения Феодорита.
В августе 552 г. император созвал Пятый Вселенский собор в Константинополе с целью решения этого вопроса. Когда наконец, 5 мая 553 г., собор начался, Юстиниан обратился к собравшимся с документом (typos), в котором повторил осуждение Трех Глав и привлек к нему внимание собравшихся епископов. 14 мая 553 г. еще один документ, полученный от папы Вигилия путем вымогательства, осудил некоторые учения Феодора, но не память о нем, несмотря на то что император настаивал на этом пункте. Однако 8 декабря Вигилий ратифицировал осуждение Трех Глав, заявленное на соборе, тем самым вызвав яростный отпор на Западе и приведя, в частности, к расколу церквей Акви- лейского патриархата, который продолжался до 689 г. Следующее сочинение Юстиниана, связанное с данным вопросом, — это пространное и резкое послание против защиты Трех Глав, автор которой неизвестен, а текст ныне утрачен.
В 543 г., в связи со спорами об Оригене (см. выше, с. 389-390), Юстиниан направил пяти патриархам Трактат против нечестивого Оригена и непотребных его мнений, который сохранился в списке, направленном Мине, патриарху Константинопольскому. В нем с помощью цитат из Библии и Отцов клеймятся и опровергаются учения, приписываемые, не всегда справедливо, великому александрийцу. Это учения, в частности, о том, что: Сын ниже Отца, а Святой Дух ниже Сына; что Сын не может видеть Отца, а Святой Дух — Сына; что Сын и Дух сотворены; что мы относимся к Сыну так же, как Сын относится к Отцу; что власть Бога ограниченна; что души существовали раньше, а потом, когда их любовь к Богу охладела, были наделены телами, что душа может возвращаться и воплощаться много раз; что душа Христа также предсуществовала и была соединена с Логосом до воплощения; что звезды имеют души; что тела воскресают в сферической форме; что будет апокатастасис для злых и демонов и т. д. Император приказал Мине собрать епископов, присутствовавших в Константинополе, а также игуменов, чтобы они могли под-


432 Глава девятая
писаться под анафемой Оригену; остальные епископы и игумены должны были подписать протоколы этой встречи.
Антология из двадцати четырех пассажей оригеновских Начал, которая прилагалась к осуждению, важна для реконструкции греческого текста этого произведения. Пользоваться ею следует с рассуждением, потому что она может содержать изменения, особенно в силу того, что цитаты, похоже, взяты не непосредственно из сочинений Оригена, но из меморандума палестинских монахов. Вырывая пассажи из контекста, монахи могли приписать Оригену мнения, которые он предлагал только в качестве возможных или даже намеревался опровергнуть (ср. т. 1, с. 545). Заканчивается Трактат десятью анафематизмами.
В марте или апреле 553 г. Юстиниан направил епископам, собравшимся до собора, Послание об Оригене и его последователях, в котором резюмировал заблуждения оригенистских монахов в Палестине. Он возводил эти заблуждения к учению Пифагора и Платона о предсуществовании душ и просил собор осудить их. Такое осуждение было принято, но, похоже, не на Вселенском соборе, который начался 5 мая (среди его деяний не упоминается обсуждение этого вопроса), а на более раннем местном соборе, synodos endemousa (см. выше, с. 407).
Согласно Евагрию (Hist. eccl. 4.39-41), к концу жизни Юстиниан опубликовал эдикт, благоприятствующий афтартодокетизму. Этот эдикт не сохранился. Наконец, древняя традиция считает императора автором гимна Единородный Сыне, который содержится в литургии св. Иоанна Златоуста.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: Богословские сочинения Юстиниана опубликованы в: PG 86/1, 945-1152; однако предпочтительнее позднейшие критические издания: Послание патриархам против Оригена: АСО III, рр. 189-214; Е. Schwartz, Drei dogmatische Schriften lustinians, Giuffre, Milano 19732, содержит Догматический Трактат против монофизитов (неполный в PG), Послание против Трех Глав, а также Исповедание Православной веры; N. van der Wal - В. Н. Stolte, Collectio Tripartita. Justinian on Religious and Ecclesiastical Affairs, Egbert Forsten, Groningen 1994. — Богословские сочинения Юстиниана собраны в: Μ. Amelotti - L. Migliardi Zingale, Scritti teologici ed ecclesiastici di Giustiniano, Giuffre, Milano 1977.
Исследования: C. Capizzi, Giustiniano I tra politico e religione, Rubettino, Soveria Mannelli 1994.
3.23. Ипатий Эфесский
Первое известие об Ипатии относится к 531 г., когда император Юстиниан приказал ему вместе с патриархом Евсевием Константинопольским и пресвитером Евсевием отправиться встречать Савву, великого анахорета, который направлялся в Константинополь по поручению епископов Палестины (Кирилл Скифопольский, Житие св. Саввы 70; см. также ниже, с. 481-483). По приказу Юстиниана он участвовал также в споре между


Дохалкидонские и постхалкидонские богословские споры на Востоке 433 пятью халкидонскими епископами и шестью севирианскими, который имел место в Константинополе в 532 г. или в начале 533 г. Отчет о нем, составленный Иннокентием Маронейским, одним из участников-дифи- зитов, опубликован Э. Шварцем в АСО 4/2 [1914], с. 169-184). Как выразитель взглядов халкидонитов, Ипатий обратил на себя внимание тем, что провозгласил аполлинаристские тексты Кирилла и других авторов, использованные противниками, подделкой; современные исследования показали, что в этом он был прав. Он также усомнился в аутентичности писаний Псевдо-Дионисия Ареопагита, которые в связи с этим получили историческую известность.
Во второй половине 533 г. Ипатий вместе с еще одним епископом, снова по поручению Юстиниана, отправился в Рим, чтобы добиться у папы Иоанна II поддержки в осуждении константинопольских монахов, отрицавших, что Христос, Который пострадал и умер, был одним из Троицы. Со 2 мая по 4 июня 536 г. Ипатий принимал участие в константинопольском соборе, на котором председательствовал патриарх Мина. Собор был направлен против Анфима Трапезундского, который в 535 г. при поддержке севириан был избран патриархом Константинопольским, но затем, в феврале или марте 536 г., низложен папой, в согласии с императором; собор подтвердил низложение. В 537-538 гг. Ипатий все еще оставался епископом Эфесским, как это показывает рассматриваемая ниже надпись; он умер до 552 г., поскольку в этом году появляется другое имя епископа Эфесского.
Надпись из 35 строк, обнаруженная в Эфесе в начале XX в., содержит наставление Ипатия, касающееся погребения христианина. Он говорит, что те, кому вверена забота о погребении, должны поступать так, как поступил Иосиф Аримафей- ский с телом Христа. Мужчины (благочинные) и женщины (диакониссы) должны назначаться для этого служения в кафедральном соборе Эфеса, посвященном Деве Марии, который берет на себя расходы по похоронам. Утверждается, что любая плата за похороны есть «жадность иудейская и нечестие по отношению к телу Господа». Наставление Ипатия, вероятно, было связано с эдиктом о похоронах, который Юстиниан издал для Константинополя в 537 г.
Более значительны с литературной точки зрения Смешанные вопросы (Зуттікіа геїетаїа), содержавшие ответы Ипатия Юлиану Атра- митийскому, епископу кафедры, зависимой от Эфеса. Сохранился только один фрагмент сочинения — чуть больше двух печатных страниц. У Юлиана были сомнения по поводу почитания икон, и Ипатий объясняет ему, что библейская заповедь против кумиров может быть смягчена в интересах наставления простецов, поскольку здесь нет более опасности идолослужения. Такой широкий взгляд на почитание икон представлял не всеобщую, но весьма распространенную позицию Церкви, которую занимали в числе прочих великие Каппадокийцы. Похоже, что Ипатий применяет к необразованным направление мысли Втор. 4:19, в соответствии с которым Бог дозволил язычникам поклоняться звездам, чтобы они не поклонялись делам своих рук. По-


434
Глава девятая
этому также и вещественный свет, и блеск украшений в церквах может привести зрителей к пониманию умопостигаемого и невещественного света Божия (С. Джеро).
Экзегетические катены донесли до нас значительное число фрагментов сочинений Ипатия. Есть три фрагмента на Псалмы, два из которых на латыни. Но для того, чтобы утверждать, что Ипатий составил настоящий комментарий на эту книгу, их недостаточно. Рукописи катены на двенадцать малых пророков донесли 95 фрагментов на все книги (кроме книг Аггея и Малахии) в различной пропорции — от одного фрагмента толкования на Авдия до 23 на Осию и Захарию. Тексты вводятся простым указанием «от Ипатия», поэтому нет полной уверенности, что они принадлежат Ипатию Эфесскому: примечательно, что фрагменты не несут на себе следов тех христологических вопросов, которые его занимали. Автор фрагментов сосредоточен, прежде всего, на том, чтобы объяснить значение текстов и некоторые моменты их исполнения во времена Христа и Церкви. Типологические интерпретации появляются лишь эпизодически, как в традиционном случае Ионы в качестве прообраза Христа (fr. 1 на Иону); при этом остальные фрагменты на ту же книгу содержат историческую и буквальную интерпретацию.
Наконец, катена на Луку, подписанная Никитой Ираклийским, содержит пять фрагментов Ипатия, но трудно сказать, взяты они из комментария, или скорее из гомилий, как предполагалось, или же из Смешанных вопросов; так может быть в случае с фрагментом 4, в котором делается попытка объяснить, как может быть исполнена молитва Иисуса о прощении Его убийц (Лк. 23:24), несмотря на то что иудеи были наказаны разрушением Иерусалима и рассеянием народа.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: Все сочинения Ипатия опубликованы с предисловием Ф. Дикампа в: Analecta Patristica. Texte und Abhandlungen zur griechischen Patristik, Pont. Ins- titutum Orientalium Studiorum, Roma 1938,109-153.
Исследования: P. Alexander, Hypatius of Ephesus. A Note on Image Worship in the Sixth Century, в «Harvard Theological Review» 45/3 (1952), 177-184; S. Gero, Hypatius of Ephesus on the Cult of Images, в J. Neusner (ed.), Christianity, ludaism and Other Greco-Roman Cults. Studies for Morton Smith at Sixty, II, Brill, Leiden 1975, 208-216; A. Grillmeier, Il Cristo nella fede della Chiesa. 2/1 La ricezione del Concilio di Calcedonia (451-518), Paideia, Brescia 1996.
3.24. Евстафий Монах
Этот автор известен только по Письму к Тимофею Схоластику «О двух природах, против Севира», написанному в середине VI в. Он уподобляет крайних монофизитов, таких, как Тимофей Элур, древним докетам и утверждает, что все, кто исповедовал пришествие Христа во плоти, тем самым исповедовали две природы. Он убежден, что Севир Антиохийский, утверждая, что отвергает позицию Тимофея, на деле защищал ее. Евстафий цитирует и подвергает критике значительное число пассажей из со-


Дохалкидонские и постхалкидонские богословские споры на Востоке 435 чинений Севира, чтобы показать, что тот постоянно противоречит самому себе. Эти пассажи на греческом из сочинения Севира весьма ценны, поскольку греческий оригинал, а в некоторых случаях и само сочинение, утрачены. Однако некоторые отрывки, особенно из сочинения Против нечестивого грамматика, не находят соответствия в сирийской версии и тем самым вызывают новые вопросы.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: Письмо опубликовано с предисловием в: Diversorum postchalce- doniensium auctorum collectanea. I. Pamphili Theologi opus, ed. J. H. Declerck; Eu- stathii Monachi opus, ed. P. Allen (CChr.SG 19), Brepols, Turnhout 1989,391-474.
3.25. Леонтий Византийский
Ряд христологических трактатов дошел под именем Леонтия, отшельника или монаха. Внутренняя логика заставила исследователей датировать эти произведения 529-543 гг. В этот период засвидетельствовано несколько лиц с именем Леонтий, и Ф. Луфс в фундаментальном исследовании (1887 г.) идентифицировал четырех возможных авторов трактатов, однако некоторые из этих идентификаций сегодня уже неприемлемы. Автором представляется Леонтий Византийский, который упомянут Кириллом Скифопольским (Житие св. Саввы 72; Житие Кири- ака 13). В апреле 531 г. монах по имени Леонтий, уроженец Византия, сопровождал Савву в Константинополь, куда последний был послан епископом Иерусалимским, чтобы просить Юстиниана об ослаблении налогов. Там Леонтий в спорах защищал Халкидонский собор, однако Савва открестился от его учения, обнаружив в нем оригениста. Леонтий оставался в Константинополе и впоследствии вместе с другими прилагал усилия к тому, чтобы ввести в императорский дворец некоторых представителей палестинского оригенизма, в том числе Домициана и Феодора Аскиду (ср. выше, с. 390).
Леонтий родился в Константинополе около 480-490 гг. В своем сочинении против несториан и евтихиан он говорит, что был несторианином, но исцелился от этого заблуждения с помощью неких «людей Божиих». Должно быть, в связи с этим «обращением» он поступил в Новую Лавру близ Иерусалима. Леонтий принадлежал к группе оригенистских монахов, которых в 514 г. игумен Агапит изгнал из Новой Лавры, но которые были вновь приняты туда в 520 г. преемником Агапита (Кирилл Скифопольский, Житие св. Саввы, 36; см. ниже, с. 481-483). В период своего пребывания в Константинополе он, возможно, был тем «Леонтием, монахом, игуменом собственного монастыря и представителем (толотт]рг|тг)?) всей пустыни», который принимал участие в соборе, состоявшемся в 536 г. в Константинополе под председательством Мины и направленном против севирианского монофизитства; однако М. Ричард отождествлял этого «Леонтия, монаха» с Леонтием Иерусалимским. После пребывания в Новой Лавре и визита в Иерусалим в начале 540 г. Леонтий вернулся в Иерусалим, чтобы защищать дело оригенистов, которому вскоре, как мы ви-


436
Глава девятая
дели, предстояло быть осужденным эдиктом Юстиниана. Умер Леонтий, должно быть, в Константинополе во второй половине 543 г.
Название Три книги против несториан и евтихиан было дано циклу из трех трактатов с общим прологом X. Канизия, который опубликовал их в 1725 г. в латинском переводе. Греческий текст был опубликован позднее А. Маи. Первый трактат посвящен опровержению «противоположных мнений, которых держатся Несторий и Евтихий в отношении божества и человечества Господа». Автор убежден, что последователи обоих могут быть названы «приверженцами противоположных мнений (епапііодокёіаі)», потому что одни признают очевидным только божество Господа, а другие — только Его человечество. Но корень этих противоположных заблуждений один, а именно смешение природы и ипостаси. Это привело Нестория к утверждению о двух ипостасях как следствии разделения природ, а Евтихия к признанию только одной природы как следствию единственности ипостаси. Завершается трактат патристическим флорилегием. По мнению М. Ричарда, это произведение в реальности направлено не против двух упомянутых ересей, но против антиоригенист- ских оппонентов автора.
Второе произведение в трилогии — это диалог против халкидонитов, которые позволили ввести себя в заблуждение афтартодокетам, чье учение Леонтий описывает на основе спора между Севиром Антиохийским и Юлианом Галикарнасским. В третьем трактате также идет борьба против афтартодокетов, которые, по его мнению, впали в заблуждение Павла Са- мосатского, Диодора Тарсийского, Нестория и Феодора Мопсуестийского. В конце трактата, перед патристическим флорилегием, Леонтий цитирует и опровергает значительное число пассажей из Феодора.
Разрешение (Ерііузіз) силлогизмов, представленных Севиром имеет форму диалога между неким акефалитом (см. выше, с. 386; по сути, это монофизит-севирианин) и православным, однако обоим собеседникам недостает глубины; их введение в текст оказывается простым приемом изложения аргументов и контраргументов. В кратком прологе говорится, что это произведение глубже затрагивает материи, рассмотренные в более ранней трилогии, и что оно было написано в ответ на просьбу неких православных, которые считали, что противники теперь пользуются другими аргументами, не теми, что уже опровергнуты. В этом произведении продолжается критика отождествления природы и ипостаси и говорится, что Христос — не что иное, как единая ипостась одновременно божества и человечества. Следовательно, эти свойства должны рассматриваться вместе, в том смысле, что они принадлежат одному лицу, а не в том, что они должны быть приписаны одной природе. Если можно сказать, что одна и та же личность видима и невидима, смертна и бессмертна и т.д., два качества не могут быть отнесены к ней в одном отношении; в единении каждая природа сохраняет свои природные свойства.
Тридцать глав против Севира представляют собой краткую апологию учения о двух природах; они были включены целиком во флорилегий VII- VIII вв. под названием Учение Отцов о воплощении Слова. В результате эти Главы, единственные из всех сочинений Леонтия, удостоились кри-


Дохалкидонские и постхалкидонские богословские споры на Востоке 437 тического издания в составе флорилегия, опубликованного Ф. Дикампом. Что касается других трудов, то мы по-прежнему полагаемся на издания А. Маи (1833 и 1844 гг.), воспроизведенные Минем; сохраняется острая нужда в критическом издании.
В Учении Отцов цитируются не только Тридцать глав, но и множество фрагментов под именем Леонтия. Ф. Луфс считает их частью утраченного сочинения того же автора, Scholia. Он утверждает, что Разрешение и Тридцать глав также являлись частью этого труда, и к нему же восходят другие произведения, в рукописях атрибутируемые Леонтию: О сектах, против несториан и Против евтихиан. Однако было доказано, что эти фрагменты принадлежали сочинению Против несториан и евтихиан. Упомянутые выше трактаты против несториан и монофизитов приписываются в рукописях монаху по имени Леонтий Иерусалимский, которого исследователи отличают от Леонтия Византийского (см. ниже, с. 439-442).
Согласно рукописям, трактат О ересях является сочинением «Леонтия, византийского адвоката, [и взят] из лекций (apo phones) Феодора, любезнейшего Богу отца и мудрейшего философа». Считается, что это указание на Феодора Раифского. Написано это произведение после 560 г. Гомилии, атрибутируемые в рукописях «Леонтию, пресвитеру Константинопольскому» и опубликованные в PG вместе с произведениями Леонтия Византийского, принадлежат другому автору, Леонтию Константинопольскому (см. ниже, с. 442-444). Однако следует упомянуть о позиции тех, кто продолжает атрибутировать сочинения, составляющие «Леонтиевский» корпус (за исключением трактата О ересях), одному автору, связывая его с неоплатонизмом Прокла и сводя к минимуму элемент оригенизма (С. Отто).
Леонтиевская христология тесно связана с его антропологией. Он отрицает аристотелевское определение души как первой энтелехии материального тела и вместо этого утверждает, что душа является бестелесной субстанцией, наделенной собственным движением. Следовательно, он определяет ее как совершенно независимую от тела и считает душу и тело двумя полноценными субстанциями, каждая из которых совершенна, самостоятельна и может называться несовершенной только в отношении ипостаси целого, частями которого они являются, не по внутренней необходимости, но по божественной воле.
Ипостась — это то, что существует отдельно; следовательно, в человеке душа и тело имеют одну и ту же ипостась, но и то, и другое имеет свою собственную природу и собственные дефиниции. Во Христе существует соотношение, аналогичное соотношению между душой и телом в отдельной личности. Логос соединил с Собой человеческую природу, которая индивидуальна (но наделена всеми внешними свойствами вида) и полноценна (тело и душа; Логос не занимает места души, как у аполлинари- стов, потому что человеческая душа нуждается во спасении). По мысли Леонтия, единение божества и человечества — не просто единение нравственное, такое, какое было признано достойным осуждения у антиохийцев и Нестория, поскольку в этом случае подлинного единения не могло быть. С другой стороны, не может быть и речи о единении, если в нем все смешано и утрачено различие между тем, что свойственно, соответствен-


438
Глава девятая
но, человеку и божеству. Единение происходит тогда, когда соединенные элементы сохраняют собственные свойства, но принадлежат они единой личности.
Эта позиция, на равных началах соединяющая божество и человечество, дает Леонтию возможность избежать одной из проблем христоло- гии Кирилла Александрийского, а именно преобладания божественного элемента, которое рискует затушевать в лице Христа элемент человеческий. На самом деле, христология Леонтия испытала влияние скорее великих каппадокийцев, нежели Кирилла. С другой стороны, отвержение учения о нетленности тела Христова до воскресения мотивировано со- териологией, как это было в антиюлианской полемике Севира Антиохийского: Логос не воспринял бы тела Адама, каким оно было до греха, потому что Он пришел именно для того, чтобы спасти Адама согрешившего. Хотя Он не принял на Себя греха, Он воспринял тело тех, кто согрешил, а также их душу. Совершенное подобие плоти Христовой плоти грешных людей дает возможность этим грешникам подражать Христу и тем самым жить жизнью нравственной (Диалог против афтартодокетов, PG 8 6, 1348-1349). Человеческой души, свободной от вольного или невольного греха, никогда не существовало; свободна от всякого греха, даже мысленного, только душа Спасителя. Сам тот факт, что осуждение, которое следует за грехом, не имело доступа к Нему, на самом деле остановил и изолировал грех, а позднее заставил его отделиться даже от виновных: «смерть умерла, ибо приступила к плоти Того, Кто был безгрешен» (там же, PG 86,1332).
Здесь нет возможности излагать более подробно богословие Леонтия, автора, о котором до сих пор судят совершенно различно. Некоторые, подобно В. Грумелю, подчеркивали значимость его вклада в уточнение понятий природы и ипостаси. В частности, его идея ипостаси, знаменующая автономное существование (kath’heauto), обогатило богословие ипостасного единения. Другие, как М. Ричард, делали акцент на неприятных сторонах его писательской личности, в то время как Д. Стирнон даже характеризовал его как «скорее софиста, нежели философа» (в исконном смысле обоих слов), узника школьного богословия. Значение его оригенизма также понималось по-разному; предположение Д. Б. Эванса, что антропологию Леонтия следует прочитывать в рамках евагриевского (оригенистского) учения о предсуществовании умов и что Христос у Леонтия, один из этих умов, остался верен божественному Логосу в Своем созерцании, встретило заметный отпор.
После исследований М. Ричарда Леонтия считали уже не неохалкидо- нитом, как это было, когда ему приписывали сочинения Леонтия Иерусалимского, но строгим халкидонитом. Он избегает типично кирилловского выражения «единение по ипостаси (hypostasis)» и взамен употребляет «единение по сущности (ousia)».
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: Против несториан и евтихиан: PG 86/1,1268-1396. Разрешение: PG 86/2, 1916-1945. Тридцать глав: PG 86/2, 1901-1916 и, лучше, F. Diekamp,


Дохалкидонские и постхалкидонские богословские споры на Востоке 439
Doctrina Patrum de incarnatione Verbi, Aschendorff, Münster 1981, 2, 155-164. B PG 86/1-2 опубликованы и остальные его труды.
Исследования: V. Grumel, Léonce de Byzance, DTC IX/1, 1926, 400-426; Μ. Richard, Léonce de Jérusalem et Léonce de Byzance, в «Mélanges de science religieuse» 1 (1944), 35-88; Μ. Richard, Léonce de Byzance était-il origéniste?, REByz 5 (1947), 31-66 (также в: Id., Opera minora, III, Brepols - University Press, Turnhout-Leuven 1977, n. 57, pp. 1161-1196); S. Otto, Person und Subsistenz. Die philosophische Anthropologie des Leontios von Byzanz. Ein Beitrag zur spätantiken Geistesgeschichte, Fink, München 1968; D. B. Evans, Leontius of Byzantium. An Origenist Christology, Dumbarton Oaks Center for Byzantine Studies, Washington 1970; D. Stiernon, Léonce de Byzance, в DSp IX, 1976, 651-660; L. Perrone, Il «Dialogo contro gli aftartodoceti» di Leonzio di Bisanzio e Severo di Antiochia, CrSt 1 (1980), 411-442; A. Grillmeier, Le Christ dans la tradition chrétienne, II/2, cit., 247-309; C. Dell’Osso, Il calcedonismo. Leonzio di Bisanzio, Vivere in, Roma 2003.
3.26. Леонтий Иерусалимский
Как уже было упомянуто, в Леонтиевский корпус (PG 86) входит сочинение Против монофизитов и еще одно, Против несториан, оба в рукописях приписываются монаху по имени Леонтий Иерусалимский. Предположение Ф. Луфса, что их надо рассматривать как переработку Схолий, утраченного сочинения Леонтия Византийского, оказалось несостоятельным; у этих двух произведений должен был быть другой автор, изучение личности которого было начато Μ. Ричардом (1944 г.). Он идентифицировал Леонтия Иерусалимского, а не Леонтия Византийского, как апокрисария палестинских монахов и человека, принимавшего участие в константинопольском собеседовании с монофизитами в 523-533 гг. и на соборе 536 г. (см. выше, с. 388). По мнению Μ. Ричарда, севирианский флорилегий, который критикуется во втором приложении к сочинению Против монофизитов (см. ниже) обнаруживает заметную близость к тем авторитетам, к которым севириане прибегали на собеседовании 532 г. Этот вопрос не может считаться окончательно решенным, но для понимания трудов Леонтия он имеет второстепенное значение.
Не отрицая, что этот Леонтий, как показывает его имя, жил некоторое время в Иерусалиме, Ричард на основании нескольких фактов пришел к выводу, что его деятельность следует связывать скорее с Константинополем. В частности, очевидно, что его поддержка неохалкидонизма вдохновлена Юстинианом. Неохалкидонизм видится в его описании единения природ во Христе как сочетания (synthesis), в значении единения «по ипостаси» и в принятии им теопасхитской формулы «один от Святой Троицы пострадал во плоти». В то время как одни (например, А. Грилльмай- ер) поддерживают этот тезис, другие (например, П. T. Р. Грей) связывают деятельность Леонтия скорее с Иерусалимом. Ричард датирует его сочинения временем между смертью Севира Антиохийского (538 г.), который по сочинению Против монофизитов уже не представляется живущим, и началом спора о Трех Главах (543-544 гг.), следы которого не обнаруживаются ни в одном из произведений Леонтия.


440
Глава девятая
Против монофизитов состоит, в действительности, из двух отдельных сочинений. Первое (РО 86/2, 1769-1804) имеет форму шестидесяти трех апорий, вопросов, которые автор поднимает против монофизитов. Цитат из Отцов здесь совсем немного. Второе сочинение (РС 86/2, 1804-1900) включает Свидетельства святых, которые, в свою очередь, состоят из (а) вероучительного трактата, (Ь) патристического флорилегия в пользу учения о двух природах, за которым следует критика нескольких аполлина- ристских подлогов, и (с) ответов на ряд возражений монофизитов против авторитетности Халкидонского собора. Этот последний раздел относится к литературному жанру «вопросов и ответов». Заключение всего произведения (начиная с колонки 1900 А строки 9 по 1901А строку 2) представляет собой позднейшую интерполяцию.
Начало Апорий показывает, что вопросы, поднятые против монофизитов, следуют из разрешения апорий, предложенных последними. В том разделе есть указания на уже рассмотренные предметы, которые, однако, не затрагиваются в тексте, имеющемся в нашем распоряжении. Такие факты свидетельствуют о том, что произведения эти являются всего лишь приложениями к более крупному утраченному сочинению против севи- риан. По мнению Ричарда, это произведение должно было занимать весь первый том первоначального издания трудов Леонтия; от этого издания сохранился лишь второй том, включающий два приложения и сочинение Против несториан.
Как показывает пролог Против несториан, это произведение изначально должно было быть в восьми книгах. Последняя, в которой автор намеревался оспорить несторианскую концепцию единства лица Христа, к сожалению, утрачена (если, конечно, она была написана). Как показала Л. Абрамовски, цитаты из несторианских текстов значимы постольку, поскольку указывают на некое более раннее, ныне утраченное, произведение того же автора. Тематика отдельных книг, как гласит пролог, такова: 1) единение человеческой и божественной природы; 2) единая ипостась во Христе; 3) несторианское заблуждение, допускающее двух Сынов; 4) Дева-Богородица; 5) природа Христа, не только человека, но и Бога; 6) Логос, не человек, несущий в себе Бога, но Бог воплощенный; 7) формула «Один от Троицы пострадал». Ричард отмечает, что это сочинение также относится к жанру «вопросов и ответов»; каждая глава начинается с возражения несторианина, которое далее опровергается. Однако это не подлинное несторианство, но продукт халкидонской полемики, диаметрально противоположный монофизитству.
Леонтий в особенности стремится вызволить понятие ипостаси из того тупика, в котором оно оказалось вследствие попытки использовать в дискуссии о лице Христа определение ипостаси, развитое в тринитарном богословии каппадокийцев. Согласно этому богословию, ипостась есть конкретная индивидуальность, появляющаяся вследствие единения свойств (ідідтаіа), принадлежащих природе (оизіа), притом, что природа по определению есть то, что является общим для многих индивидуальностей. Ипостась отличается от природы как частное (іо ідіоп) от общего (іо коіпоп). В Троице Логос является одной из трех ипостасей («лиц») Тро-


Дохалкидонские и постхалкидонские богословские споры на Востоке 441 ицы, которые все имеют общую природу, а именно, природу божественную. Ипостась Логоса определяется именно как единство свойств Логоса в контексте божественной природы. Свойством Логоса является и то, что Он рожден, в то время как Отец рождает, а Святой Дух исходит, и то, что Он не является источником исхождения Духа.
Проблема, которая возникает далее — как перенести идею ипостаси на уровень воплощения или «икономии». Как возможно, чтобы в индивидуальности Христа было единство человеческих свойств, если не добавить вторую ипостась — человеческую — к ипостаси божественной? Проблема состоит в том, чтобы доказать халкидонскую формулу (одна ипостась в двух природах) в категориях рациональной мысли, избегнув как решения несторианского (две ипостаси или prosopa, соответственно, Логоса и Христа, состоящие в уникальной взаимосвязи, характеризуемой как hendsis), так и монофизитского (единая ипостась, но также единая physis, что рискует умалить человечество Христа).
Леонтий с уверенностью говорит, что Логос воспринял индивидуальную человеческую природу (physin idiken Una), а не человеческую природу вообще. Но он расширяет определение ипостаси: ипостась является результатом единения нескольких свойств (ididmata) реально существующего субъекта, независимо от того, принадлежат ли эти свойства единой природе, такой, как Логос в Троице или человеческая личность, или нескольким природам, как в лице Христа. Таким образом, Леонтий допускает во Христе одну ипостась божественного Логоса; к этой ипостаси, а не к божественной природе, добавляются свойства человеческой природы, не в том смысле, что все свойства уже существовали в ипостаси, которая затем была соединена с ипостасью Логоса, но в том смысле, что эти свойства начали существовать именно постольку, поскольку они соединены с Логосом. Леонтий здесь воспринимает идею enhypostatos, которая развивалась в халкидонском и неохалкидонском богословии: каждая из двух природ Христа «воипостасна», т. е. реальна, потому что существует в одной общей ипостаси. Единение, традиционно называемое hendsis двух природ, характеризуется здесь как сочетание (synthesis) на уровне свойств, так что восприятие человеческой природы предполагает добавление не ипостаси, но только «свойств» к ипостаси Логоса.
Это направление мысли развивалось в критической оппозиции скорее к несторианству, хотя бы в теоретической его конструкции, нежели к мо- нофизитству. В нем неизбежно подчеркиваются божественные свойства лица Христова. На самом деле, именно акцент на чудесах и на сверхъестественном в евангельской традиции является одним из тех элементов, которые отличают Леонтия Иерусалимского от Леонтия Византийского. Также важно различие в антропологии. Для Леонтия Византийского единение души и тела не является необходимостью, присущей природе души, но вызвано божественной волей. Для Леонтия Иерусалимского тело и душа соединены по естественной необходимости. Это различие позволяет первому использовать аналогию с человеком для объяснения отношений божества и человечества во Христе, в то время как второй полностью отвергает такой подход.


44*
Глава девятая
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: Против несториан: PG 86/1, 1400-1768. Против монофизитов: PG 86/2,1769-1901; Leontius of Jerusalem, Against the Monophysites. Testimonies of the Saints and Aporiae, ed. and transi, by P. T. R. Gray, Oxford University Press, Oxford 2006.
Исследования: Μ. Richard, Léonce de férusalem et Léonce de Byzance, в «Mélanges de science religieuse» 1 (1944), 35-88 (Id., Opera minora, III, cit., n. 59, pp. 1223-1276); A. Grillmeier, Le Christ dans la tradition chrétienne, II/2, cit., 365416־; J. Macdonald, Leontius offerusalem “Against the Monophysites”as a Possible Source for Justinian’s “Letter to the Alexandrian Monks”, в «Byzantion» 67/2 (1997), 375-382.
3.27. Леонтий Константинопольский
Под именем Леонтия, пресвитера Константинопольского, дошли одиннадцать гомилий:
1. О рождении Иоанна Крестителя (не полностью);
2. О неделе Ваий;
3. О неделе Ваий (в двух редакциях);
4· Об Иове;
5. Об Иове;
6. О жене Иова и предательстве Иуды;
7. О приготовлении к Святому дню (= Страстной пятнице);
8. О Пасхе;
9· О воскресении Господа;
іо. О Преполовении Пятидесятницы;
il. О Пятидесятнице.
Некоторые из этих гомилий (две версии 3; 9; 10) дошли также под именем Иоанна Златоуста. Μ. Обино, опубликовав в 1972 г. две пасхальных гомилии, доказал, что их автора не следует путать ни с Леонтием Византийским, под именем которого две этих гомилии были опубликованы в PG 86/2, ни с Леонтием Иерусалимским.
В 1977 г. на базе лексических и стилистических аргументов Μ. Сашо предложил атрибуцию тому же автору еще четырнадцати гомилий, дошедших в рукописях под разными именами: Амфилохия Иконийского, Афанасия Александрийского, Иоанна Златоуста и Тимофея Иерусалимского или Антиохийского. По мнению Сашо, неизвестный автор использовал эти имена, а также имя Леонтия, пресвитера Константинопольского, чтобы обеспечить долговечность, по крайней мере, некоторым своим гомилиям. Но К. Датема и П. Аллен, авторы нового критического издания этого корпуса, не приняли этой гипотезы и признали еще только три гомилии, атрибутируемые в рукописях Иоанну Златоусту: 12. О Рождестве Христовом; 13.0 Пятидесятнице; 14. О Преображении.
Эти издатели также отошли от взглядов прежних исследователей, которые считали Леонтия в значительной мере плагиатором. По мнению новейших издателей, предполагаемая зависимость от Псевдо-Хризосто-


Дохалкидонские и постхалкидонские богословские споры на Востоке 443
мовских гомилий, отмеченная в ряде случаев (Нот. 1 и 8), на самом деле имеет противоположное направление. Вполне возможно, что Леонтий черпал вдохновение у других и что, в частности, в Гомилии 3-й он зависит от гомилии Прокла Константинопольского, умершего в 446 г. Это дает terminus post quem для Леонтия. Более конкретное указание, похоже, дает факт недавнего землетрясения в Константинополе, упомянутый в Гомилии 1-й: возможно, это было десятидневное землетрясение декабря 477 г. В любом случае издателям представляется вероятной датировка второй половиной V в. или началом VI в., ввиду развитости литургического года, которая предполагается в цикле Гомилий 4-8, произнесенных на Страстной седмице, со вторника по Светлое воскресенье, и в Гомилии 10-й, на Преполовение Пятидесятницы. Однако точное время установления этого праздника неизвестно.
Леонтий любит использовать риторические приемы, придающие его гомилиям живость и привлекающие внимание. Например, он любит расширять библейское повествование с помощью монологов (так, в Гомилиях 4 и 5 диавол размышляет о различных способах, как повредить праведному Иову) и диалогов (как диалог между Захарией, отцом Иоанна Крестителя, и архангелом Гавриилом в Гомилии 1 или между Петром и иудеями на Пятидесятницу в Гомилии 10). Богословские и нравственные смыслы этих текстов тем самым драматизируются и выражаются эксплицитно. Среди стилистических приемов он предпочитает восклицание, апострофу, анафору и параллелизм частей предложения, порой рифмованных. Используется также значительное число уникальных слов, среди которых много составных, таких, как monoglôssos и poikiloglôssos (И).
Центральной фигурой в гомилиях является Христос, отчасти потому, что большинство гомилий представляют собой толкования пассажей из Евангелия. Особый акцент делается на божественной власти Христа. Жанр этих текстов исключает тонкую христологию; Леонтий ограничивается подчеркиванием единства и нераздельности Бога и человека во Христе. Присутствует и диавол как вездесущий подстрекатель ересей; подчеркиваются также его связи с иудеями, поскольку автор использует и расширяет идеи Евангелия от Иоанна (особенно в Гомилии 8).
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: критическое издание со вступительным исследованием: С. Datema - Р. Allen, Leontii presbyteri Constantinopolitani Homiliae (CChr.SG 17), Brepols, Turnhout 1987; Leontius Presbyter of Constantinople, Fourteen homilies, transi., intr. and ann. by P. Allen with C. Datema, Australian Association for Byzantine Studies, Brisbane, Australia 1991. — Две Пасхальные гомилии с пространным вступительным исследованием уже были опубликованы в издании: Hésychius de Jérusalem, Basile de Séleucie, Jean de Béryte, Pseudo-Chrysostome, Léonce de Constantinople, Homélies pascales. Cinq homélies inédites (SChr 187), intr., texte critique, tr., comm. et index de Μ. Aubineau, Cerf, Paris 1972. — Μ. Sachot, L’homélie pseudo-chrysostomienne sur la Transfiguration, CPG 4724, BHG 1975. Contextes liturgiques, restitution à Léonce, prêtre de Constantinople, éd. critique et comm., tr.


444
Глава девятая
et études connexes, Lang, Frankfurt a.M.-Bern 1981. — Thesaurus Leontii presbyteri Constantinopolitani enumeratio lemmatum cum concordantiis, curantibus J. Noret et Cetedoc, Brepols, Turnhout 1992.
4. Авторы, не участвовавшие в христологических спорах
Наконец, мы хотели бы упомянуть нескольких христианских авторов рассматриваемого периода, которые не принимали участия в обсуждении вопросов христологии.
4.1. Эней Газский
В Газской школе незадолго до Прокопия (см. ниже, с. 508-510) заметно проявил себя Эней. Он родился, вероятно, около 450 г. и, по собственному свидетельству, изучал философию в Александрии при неоплатонике Гиерокле. Позднее он преподавал риторику, литературу, философию и юриспруденцию в Газе, в других городах Палестины и Сирии и, возможно, в Константинополе. Умер он вскоре после 518 г.
Он написал диалог в манере Платона под названием Феофраст, или О бессмертии душ и воскресении тел. Это сочинение датируется временем около 490 г., поскольку вандальское нашествие 484 г. упоминается в нем как недавнее. Действие происходит в Александрии, а собеседниками являются афинянин Феофраст, александриец Эгипт и сириец Евк- сифей. Эгипт практически ограничивается тем, что открывает диалог. Феофраст представляет платонизм, а Евксифей христианство. В конце концов последний одерживает победу над Феофрастом. Диалог изобилует классическими цитатами и аллюзиями. В нем защищается учение о сотворении мира, критикуется платоновская и неоплатоническая идея предсуществования и переселения душ и утверждается бессмертие души, конечное уничтожение мира и воскресение тел. Несмотря на неприятие основополагающих учений Платона, Эней озабочен теми же проблемами, что и неоплатоники, авторы, которых он прекрасно знает. Это произведение является важным, пусть и поздним, и недостаточно оригинальным, свидетельством столкновения или конфликта между христианством и платонизмом. Разнообразные предметы обсуждаются в стиле живом и изящном.
Эней оставил также 25 кратких писем, адресованных друзьям и ученикам. Написанные с лаконичным изяществом, они касаются вопросов повседневной жизни и никогда — доктринальных материй. В них вырисовывается портрет автора, уравновешенного и мягкосердечного человека, ценящего дружбу и человеческую привязанность.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: Феофраст: PG 85, 872-1003; Μ. Е. Colonna, Enea di Gaza, Teofras- to, lodice, Napoli 1958. Письма: L. Massa Positano, Enea di Gaza, Epistole, Libreria Scientifica, Napoli 19622 (критические издания с переводом, предисловием и


Дохалкидонские и постхалкидонские богословские споры на Востоке 445
комментарием); Aeneas of Gaza, Theophrastus, transi, by J. Dillon and D. Russell [...], Bristol Classical Press, London 2012.
Исследования: Μ. Wacht, Aeneas von Gaza als Apologet. Seine Kosmologie im Verhältnis zum Platonismus, Hanstein, Bonn 1969; E. Gallicet, Per una rilettura del «Teofrasto» di Enea di Gaza e deU’«Ammonio» di Zacaria Scolastico, в «Atti della Accademia delle scienze di Torino», 112 (1978), 118-167; A. Μ. Milazzo, Dimensione retorica e destinatari nel «Teofrasto» di Enea di Gaza, в A. Pennacini (ed.), Retori- ca della comunicazione nelle letterature classiche, Pitagora, Bologna 1990, 33-71; E. Watts, Creating the Ascetic and Sophistic Mélange. Zacharias Scholasticus and the Intellectual Influence of Aeneas of Gaza and fohn Rufus, в «Aram Periodical» 18 (2006), 153-164; Μ. W. Champion, Aeneas of Gaza on the Soul, в A. Mackay (ed.), Australasian Society for Classical Studies, New Zealand 2011, http://www.ascs.org. au/news/ascs32/Champion.pdf, 1-11.
4.2. Агапит Диакон
Этого диакона церкви Святой Софии в Константинополе, как следует из заглавия его сочинения в рукописях, нельзя отождествить ни с одним известным человеком, носящим такое имя. Написанное им Изъяснение увещательных глав (Ekthesis kephalaiôn parainetikôn) сохранилось более чем в восьмидесяти рукописях, что свидетельствует о большом успехе этой книги. Она состоит из семидесяти двух кратких главок, первые буквы которых слагаются в акростих: «Нашему боголюбивому и благочестивому царю Юстиниану, Агапит, нижайший диакон» (τω θειοτάτω καί εύσεβεστάτω βασιλεΐ ήμών Ίουστινιανω Αγαπητός ό έλάχιστος διάκονος).
Изъяснение относится к жанру «княжеского зерцала», в котором государю даются наставления, как ему правильно управлять подданными. Но советы Агапита остаются весьма общими, и в первую очередь он восхваляет императора: ему дан скипетр власти земной как подобие божественной власти (1); его положение недостижимо для людей из-за того, что земная власть высока (8); хотя император равен прочим людям телесным составом, он подобен Богу по силе своего достоинства (21); во времена Юстиниана стало реальностью предсказанное Платоном идеальное государство, в котором философы правят, а правители занимаются философией (17). Огромный успех этого произведения засвидетельствован также переводами на армянский (VII в.) и старославянский (X в.).
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: Agapetos Diakonos, Der Fürstenspiegel für Kaiser lustinianos, hrsg. V. R. Riedinger, Athen 1995; ит. пер. в: S. Rocca, Un trattatista di età giustinianea. Agapeto Diacono, в «Civiltà Classica e Cristiana» 10 (1989), 303-328.
Исследования: R. Romano, Un’inedita parafrasi metabizantina della Scheda regia di Agapeto Diacono, в «Atti della Accademia Pontaniana» 22 (1973), 235-250; R. Frohne, Agapetus Diaconus. Untersuchungen zu den Quellen und zur Wirkungsgeschichte des ersten byzantinischen Fürstenspiegels, OK Druck, St. Gallen 1985;


446
Глава девятая
Е. V. Maltese, L'imperatore cristiano nella prima letteratura bizantina. Sullo speculum di Agapeto, в E. Dal Covolo - R. Uglione (eds.), Cristianesimo e istituzioni politi- che. Da Costantino a Giustiniano, LAS, Roma 1997,157-169.
4.3. Грегентий
Житие Грегентия, составленное Иоанном или Палладием, епископом Недшрана, изобилует легендарными элементами. Согласно некоторым, он родился в Медиолане, но, по мнению других, возможно, в каком-то местечке Мизии. Впоследствии он жил в Египте, потом был послан в Эфиопию в качестве епископа. Затем он предположительно отправился в Аравию Феликс, где успешно обращал иудеев в христианство. Эта история может быть связана с эфиопским владычеством и христианизацией йеменских гомеритов в эпоху Юстиниана. Существовал ли этот Грегентий в действительности, неясно. Для нас он представляет интерес постольку, поскольку с его именем связано сочинение Законы гомеритов, начало которого утрачено. В нем содержится полное теоретическое законодательство, основанное на монашеском идеале. Также атрибутируется ему Спор с Хербаном иудеем, принимающий форму заметок Палладия о споре, состоявшемся в несколько этапов. Это произведение является второсортным образцом жанра вымышленных споров между христианами и иудеями; иудей в нем оказывается просто марионеткой в руках христианского автора. Сочинение фактически оказывается продолжением предыдущего, которое завершается началом спора.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: оба сочинения опубликованы в: PG 86/1, 568-620 и 621-784
Исследования: R. Aubert, Gregentios (Saint), DHGE XXI, 1986, 1385-1386. G. Fiaccadori, Gregentios, в A. Kazhdan (ed.), The Oxford Dictionary of Byzantium, Oxford University Press, Oxford 1991; A. Berger - G. Fiaccadori (eds.), Life and Works of Saint Gregentios, Archbishop ofTaphar, intr., critical ed. and transi., de Gruyter, Berlin 2006.
4.4. Павел Силенциарий
В Византии «силенциариями» (silentiarioi) называли служителей, подчинявшихся praepositus sacri cubiculi, или администратору императорского дворца; в их обязанности входило обеспечение тишины и порядка во дворце. Один из таких людей, Павел, написал две поэмы в гекзаметрах, каждая с ямбическим предисловием, и описал в них, соответственно, Святую Софию и ее амвон, восстановленные Юстинианом после землетрясения 557 г. Первая поэма, в 1029 стихах, читалась, вероятно, 6января 563 г.; другая, в 304 стихах, вскоре после этого. Оба сочинения одинаково ценны для нашего знания обо всех тех элементах собора, которые впоследствии исчезли, а также об использованных методах строительства. Вторая поэма примечательна многочисленностью сложных прилагательных.


Дохалкидонские и постхалкидонские богословские споры на Востоке 447
Тот же автор написал около восьмидесяти эпиграмм, которые сохранились в цикле Агафия, друга и почитателя Павла, в Греческой Антологии. Большинство из них любовного содержания; христианские и языческие темы свободно смешиваются.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: Два экфрасиса содержатся в: PG 86, 2119-2264 (с комментарием Шарля Дюканжа к первой); лучшее издание: Iohannes von Gaza, Paulus Silen- tiarius und Prokopios von Gaza, Kunstbeschreibungen justinianischer Zeit, hrsg. v. P. Friedländer, G. Olms, Hildesheim - New York 1969 (репринт с дополнениями двух сочинений, как они были опубликованы соответственно в 1912 и 1939 гг.), 227-265; ит. пер.: А. Veniero, Paolo Silenziario, F. Battiato, Catania 1916. — Эпиграммы: Paolo Silenziario. Epigrammi, греч. текст, пер. и комм, под ред. G. Viansino, Loescher, Torino 1963; Paul le Silentiaire, Description de Sainte-Sophie de Constantinople, tr. de М.-Ch. Fayant et P. Chuvin, A Die, Die 1997; P. N. Bell (ed.), Three Political Voices from the Age of Justinian. [...] Paul the Silentiary, Description of Hagia Sophia, Liverpool University Press, Liverpool 2009; Paulus Silentiarius, De- scriptio Sanctae Sophiae, Descriptio Ambonis, ed. C. De Stefani, de Gruyter, Berlin 2011. Виноградов А. Ю., Захарова A.B., Черноглазое Д. А. Храм Святой Софии Константинопольской в свете византийских источников. СПб.: Издательство «Пушкинский Дом», 2018 (издание, вступ. ст., комм.).
Исследования: R. Macrides - Р. Magdalino, The Architecture of Ekphrasis. Construction and Context of Paul the Silentiary’s Poem of Hagia Sophia, в «Byzantine and Modern Greek Studies» 12 (1988), 47-82.


Глава десятая
АСКЕТИЗМ и ДУХОВНОСТЬ В ГРЕЧЕСКОМ КУЛЬТУРНОМ АРЕАЛЕ V в. - ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ VI в.
1. Египетское монашество: Скитская пустыня в V в.
Два наиболее крупных монашеских поселения возникли в египетских пустынях в 30-х гг. IV в. Одним было поселение в Нитрии, на краю западной пустыни, основанное Аммоном. Другое — Скит, основанный Макарием Египетским в сорока милях на юге, в долине, известной сегодня как Вади-эн-Натрун. В то время это второе поселение находилось в открытой пустыне и было менее доступно; путешественники в начале Истории египетских монахов не достигли его, но говорили о нем только на основе косвенной информации. В последние годы IV в. это поселение посетил Палладий, остановившийся сначала в Нитрии, а затем в Келлиях (388-399 гг.). Иоанн Кассиан также останавливался там, вероятно, в конце 399 г.; Иоанн подчеркивает, что Скит особенно славился совершенством монашеской жизни (Собеседования 10.2.3).
В 407 г. Скит был опустошен варварским нашествием; многие отшельники бежали, другие погибли. Второе нашествие произошло в 434 г. Жесткая политика патриарха Феофила Александрийского обрушилась главным образом на Нитрийскую пустыню; начиная с Пасхального послания 399 г., он преследовал монахов в ходе борьбы с оригениз- мом (см. выше, с. 343). Оригенизм, прежде всего, затронул Нитрийскую пустыню, не пощадил он и Скитскую пустыню. Это ослабило египетское монашество, которое в последующие десятилетия приняло кино- вийную форму. Первая половина VI в. представляется периодом, когда египетские монахи посвятили себя преимущественно собиранию мудрости отцов-пустынников.
БИБЛИОГРАФИЯ
J. Binns, Ascetics and Ambassadors of Christ. The Monasteries of Palestine, 314- 631, Clarendon Press, Oxford 1994; D. J. Chitty, The Desert a City, cit.; V. Desprez, Le monachisme primitif. Des origines jusqu’au concile d’Éphèse, Éd. monastiques, Bégrolles-en-Mauges 1998. — О восточной монашеской духовности: A.-J. Fes- tugière,Les moines d’Orient. I. Culture ou sainteté. Introduction au monachisme oriental, Cerf, Paris 1961; A. Guillaumont, Aux origines du monachisme chrétien. Pour une phénoménologie du monachisme, Abbaye de Bellefontaine, Bégrolles-en-Maug- es 1979. — О Ските в литературе: J.-C. Guy, Le centre monastique de Scété dans la


450
Глава десятая
littérature du Ve siècle, ОСР 30 (1964), 129-147; L. Regnault, La vie quotidienne des Pères du désert en Égypte au IVe siècle, Hachette, Paris 1990 (ит. nep. Vita quotidi- ana dei Padri del deserto, Piemme, Casale Monferrato 1994); F. Vecoli, Lo Spirito soffia nel deserto. Carismi, discernimento e autorità nel monachesimo egiziano an- tico, Morcelliana, Brescia 2006; Id., Vent’anni di cammino nel deserto. Lo stato della ricerca sul monachesimo egiziano, в «Rivista di storia del cristianesimo» 3/1 (2006), 211-244; Id., Il sole e il fango. Puro e impuro tra i Padri del deserto, Edizioni di Storia e Letteratura, Roma 2007; E. Wipszycka, Études sur le christianisme dans l'Égypte de l'antiquité tardive, Institutum Patristicum Augustinianum, Roma 1996. — Нельзя обойти вниманием и исследование Питера Брауна о социологических аспектах монашества: Il culto dei santi. L'origine e la diffusione di una nuova religiosità, Einaudi, Torino 1983 и La società e il sacro nella tarda antichità, ibi, 1982.
1.1. Арсений
Среди великих монахов этого периода выделяются Пимен и Арсений. Арсений рассматривается здесь в связи с его литературной деятельностью. Он происходил из римской сенаторской семьи и, по преданию, был воспитателем Аркадия и Гонория, сыновей Феодосия. Он удалился в Скитскую пустыню около 394 г. Арсений оставался там после варварского нашествия 407 г. и взятия Рима Аларихом, где и произнес знаменитую фразу: «Мир потерял Рим, а монахи потеряли Скит». Затем он поселился в Канопе близ Александрии, а потом — в Трое (современная Тура) близ Каира. Арсений умер около 449 г.
В алфавитной серии апофтегм, или речений (см. ниже, с. 451-452), сохранилось сорок четыре его речения, другие же следует искать под именами других монахов. Его аутентичное, как кажется, письмо адресовано «благословенным и дражайшим братьям, избравшим жизнь ангельскую и получившим небесное наследие». Оно было обнаружено на грузинском языке в двух рукописях монастыря св. Екатерины на горе Синай. Происходят они из монастыря св. Саввы; Г. Гаритте опубликовал их в 1955 г. Послание содержит советы, как жить подвижнической жизнью, так, чтобы достичь hesychia. Оно обнаруживает точки соприкосновения с экзегезой Дидима Александрийского. Этот факт заставил некоторых предполагать, что Арсений воспринял умеренный оригенизм, избегая спекуляций Ева- грия и его последователей, но исследуя духовное значение Писаний в русле александрийской традиции.
Под его именем дошли еще два кратких сочинения. Первое, Учение и увещание, адресовано нескольким монахам и убеждает их искать очищения не только от телесных пороков, но и от гнездящихся в них пороков духа. Другое сочинение, К законнику, который искушал Иисуса, имеет форму беседы, адресованной к законнику, который искушает Иисуса, спрашивая Его: «Кто есть мой ближний?» (Лк. 10:25 и далее), и получает в ответ притчу о добром самарянине. В беседе толкуется притча и утверждается, что ближний — это всякий, кто нуждается в помощи. Остается неясным, действительно ли два этих кратких текста могут быть атрибутированы Арсению.


Аскетизм и духовность в греческом культурном ареале
4SI
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: Французский перевод послания (В. Outtier) с великолепным вступлением (Μ. van Parys) содержится в издании В. Outtier et al., eds., Lettres des Pères du Désert: Ammonas, Macaire, Arsène, Sérapion de Thmuis (Bégrol- les־en־Mauges: Abbaye de Bellefontaine, 1985), 83-113. Два других текста: PG 66, 1617-1625; см. также CPG II, п. 5545-5552.
Исследование: J. David, Arsène, DHGE IV, 1930,745-747.
1.2. Речения (Апофтегмы) пустынных Отцов
Предание о монашеском поселении Скита нашло основное литературное выражение в собраниях речений Отцов; другие центры, Нитрия и Келлии, представлены в них гораздо скромнее. Собрания содержат принадлежащие разным монахам или касающиеся их речения и истории, в которых словесно запечатлеваются, хотя и не систематически, элементы учения и практики, почерпнутой из аскетического опыта пустыни. В этой обстановке стремление к евангельскому совершенству практически изо дня в день вырабатывало собственные приемы и правила. Следовательно, предписания и примеры монахов, которые уже достигли значительного преуспеяния на этом пути, весьма ценились. Таким образом, мы можем понять, почему беседы и размышления о «речениях Отцов» превалировали над беседами и размышлениями о Писаниях, ибо в последних меньше говорилось непосредственно о том поведении, которого следовало держаться, и о трудностях, с которыми сталкивались насельники пустыни (напр., систематическое собрание 4,1; 11, 56).
Ж.-К. Ги подразделяет речения на пять основных групп:
і. Те, в которых за вопросом ученика следует ответ учителя и, возможно, новая просьба о разъяснении и новый ответ.
2. Речения, которые не являются ответом на вопрос, но взяты из общей беседы.
3. Краткие биографические анекдоты, эквивалентные речениям, поскольку в них излагается учение.
4. Пространные истории, существовавшие независимо до того, как были включены в собрание.
5. Извлечения из литературных произведений, например, из Иоанна Кассиана или Исаии Скитского.
Ги также прослеживает процесс формирования этих собраний. Речения произносятся конкретными людьми в конкретных обстоятельствах, но вскоре осознается их более широкое значение, и они применяются к другим случаям, с указанием автора или без него. После продолжительного устного бытования они собираются воедино и записываются в сочинении автора. Первый пример такой практики — заключительный раздел Практического трактата Евагрия Понтийского (см. т. 2, с. 280). Далее следуют отдельные собрания, организованные в соответствии с одним из двух основных типов и предваряемые прологом.


451
Глава десятая
Один тип представляет серия, характеризуемая как «алфавитноанонимная», поскольку в ней речения распределены по отцам, которым они принадлежали, но отцы перечислены в алфавитном порядке. Далее за ними следуют анонимные речения, разделенные на главы. Этот второй раздел впоследствии был значительно расширен прибавлением множества речений, почерпнутых из различных источников. Другой тип более систематичен. Речения, относящиеся к определенным аспектам духовной жизни, группировались вместе в одной главе. В числе предметов — преуспеяние на пути к совершенству, самонаблюдение (hesychia), сокрушение и воздержание (enkrateia) и др. Этот второй тип собраний был, вероятно, явлением более поздним. Целью было не прославить великих людей посредством сохранения их речений, но сделать эти речения известными ради пользы тех, кто заинтересован в духовном учении.
Согласно житию, написанному Кириллом Скифопольским (см. ниже, с. 482), Евфимий, который умер в 473 г., находясь в Палестине, имел в своем распоряжении богатую традицию устных речений. Первые десятилетия VI в. дают четкие следы письменного собрания у Зосима (см. ниже, с. 466-467). Таким образом, эти собрания уже имели хождение ближе к концу V в. Авва Пимен до 407 г. жил в Скиту, затем в Теренуфисе за Нилом, примерно в двадцати милях от Скита. Он умер после Арсения, стало быть, после 449 г. Пимен представлен в речениях намного полнее, чем все остальные: около 250 из их числа, или четверть алфавитной серии. Считалось, что первое собрание речений возникло в его окружении. Однако то, что в этих собраниях широко представлены монахи, происходящие из Палестины или переселившиеся туда из Египта, наводит на мысль, что эти собрания происходят оттуда. Это не исключает возможности, что в формировании важную роль могли играть ученики Пимена, которые, возможно, мигрировали в Палестину.
Переводы собраний были сделаны на множество языков. Для западной, и не только монашеской, духовности особое значение имели латинские переводы, которые Г. Росвейде, иезуит, опубликовал в 1615 г. в десяти книгах с приложением (Vitae Patrum). Переводы разнятся по качеству. Одним из лучших является перевод, выполненный в VI в. римскими диаконами Пелагием и Иоанном (пятая и шестая книги у Росвейде), древнего систематического собрания, предшествовавшего последующим дополнениям. Существуют также собрания на сирийском, коптском, грузинском, эфиопском, арабском, старославянском и согдийском языках.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: Специальную информацию об изданиях на греческом и других языках см. в CPGIII, 5560-5615. Алфавитно-анонимное собрание представлено в PG 65,71-440. Издание греческого систематического собрания: Les apophtegmes des Pères. Collection systématique. Chapitres I-IX, крит. изд. с предисл., пер. и прим. І.-С. Guy (SChr 387), Cerf, Paris 1993; Chapitres X-XVI, SChr 474, 2003; Chapitres XVII-XXI, SChr 498, 2005. — Весьма полезны полные французские переводы различных собраний, опубликованные аббатством Saint-Pierre de


Аскетизм и духовность в греческом культурном ареале
453
Solesmes: L. Regnault - J. Dion - G. Oury, Les sentences des Pères du désert. Les apophtegmes des Pères (recension de Pélage et Jean), 1966; L. Regnault et Moines de Solesmes, [2.] Nouveau recueil. Apophtegmes inédits ou peu connus, 1970 (анонимное греческое собр.; восточные собрания); L. Regnault, [3.] Troisième recueil et tables, 1976; Id., [4.] Collection alphabétique, 1981; Id., [5.] Série des anonymes, 1985; Id., Les chemins de Dieu au désert. La collection systématique des Apophtegmes des Pères, 1992 (фр. обновленный пер. собраний № 1 и 3). На итальянском: L. Mortari (ed.), Vita е detti dei Padri del deserto, 2 voll., Città Nuova, Roma 20116 (алфавитная серия); L. D’Ayala Valva (ed.), I Padri del Deserto, Detti. Collezione sistematica, Qi- qajon, Bose 2013.
Исследования: W. Bousset, Apophthegmata. Studien zur Geschichte des ältesten Mönchstums, Mohr, Tübingen 1923; J.-C. Guy, Recherches sur la tradition grecque des Apophthegmata Patrum, Société des Bollandistes, Bruxelles 1984; W. Harmless, Desert Christians. An Introduction to the Literature of Early Monasticism, Oxford University Press, Oxford 2004.
1.3. Исидор Пелусиот
Чтобы разоблачить ряд подлогов, осуществленных врагами Исидора Пелусиота под его именем, Севир Антиохийский провел исследование, касающееся этого Исидора; о результате он сообщает нам в 39-й главе сочинения Против нечестивого грамматика (см. выше, с. 418). По его словам, он обнаружил, что Исидор был не епископом, как утверждалось в атрибутированных ему текстах, но священником церкви в Пелусии, а также искусным ортодоксальным экзегетом. Он упоминает три беседы Исидора против язычников и о том, что не существует рока, а также более трех тысяч писем. Они бытовали в совершенно беспорядочных собраниях, в которых одно и то же письмо встречается по нескольку раз. Некоторые, воспользовавшись этой беспорядочностью, добавили туда же подложные письма.
Об Исидоре известно мало. Самое раннее из датируемых писем адресовано префекту преторианцев Руфину, который был отстранен от должности в 395 г. (первая книга, 178 и 489), в то время как самые поздние касаются Эфесского собора 431 г. (первая книга, 310 Кириллу и 311 Феодосию II). Некоторые письма относятся к последующим переговорам, приведшим к соглашению между Кириллом Александрийским и Иоанном Антиохийским в 433 г. (первая книга, 32 3 и 324, Кириллу; возможно, оба являются частями одного письма). Согласно Ефрему Антиохийскому (у Фотия, Lex. 228), Исидор был из Александрии. Антиохийский характер его экзегезы наводил некоторых на мысль, что это была, скорее, Александрия Сирийская, нежели египетская метрополия, однако это сомнительно. Судя по посланиям к Руфину, не похоже, что Исидор родился намного позже 360 г. Его статус священника и настоятеля в Пелусии подтверждает Синодикон против «Трагедии» Иринея, донесший некоторые его письма в латинском переводе.
Начальное собрание, по-видимому, было сделано в V в. в константинопольской обители неусыпающих (акимитов), оно включало в себя


454
Глава десятая
две тысячи писем. Некоторые, по сути, являются не письмами, но стилистическими упражнениями. Письма Исидора предназначались для публикации. Он сам говорил, что письмо должно быть элегантным, но без излишнего украшательства или же аморфности (письмо к грамматику Офелию). Фотий характеризует Исидора как «образец» (капдп) не только аскетической и священнической жизни, но также и стиля, и уподобляет его письма письмам Василия Великого и Григория Назианзина (Ер. 2.44). Язык Исидора отшлифован, а переписка богата цитатами из классиков. Его любимый источник — Демосфен, также он цитирует Гомера, Платона и Аристотеля. Прибегая к общеизвестному сравнению с пчелой, он говорит о необходимости брать из языческой мудрости то, что полезно для приведения простых людей «к нашей философии». Исидор также хорошо знаком с творчеством Иосифа Флавия, которого использует в своей экзегезе.
Большинство этих писем экзегетические по характеру. По мнению Исидора, Писание занимает центральное место: в то время как Закон служит установлению порядка, Евангелие есть введение к философии. Философия окрыляет друзей добродетели, прибегая не к устрашениям, а к обетованиям. Книги Писания являются своего рода лествицей для восхождения к Богу. К ним следует относиться так, как если бы они были из чистого золота. Исидор предостерегает против систематической ал- легоризации Писаний, потому что это приводит людей к мысли, что они мудрее Писаний: сочиняя нечто по своему усмотрению, такие толкователи сбивают слушателей с истинного пути. Он также порицает тех, кто пытается превратить весь Ветхий Завет в указание на Христа: такие люди насилуют букву текста и дают повод язычникам и еретикам насмехаться над Церковью. Лишь отдельные части Ветхого Завета пророчествуют о Христе, такие пассажи должно уметь отличать от тех, которые не являются пророческими.
В области догматики Исидор апеллирует к Никейскому собору и противостоит различным ересям, особенно арианству. У него нет стойкого интереса к христологии; Исидор исповедует Христа как «Сына из двух природ» и отвергает как разделение, так и смешение природ, хотя не дает четкой формулы для выражения взаимоотношений между природами. В Письмах 323-324 первой книги он предостерегает Кирилла, возможно, во время его сношений с антиохийцами, против опасности отхода от традиции Афанасия.
По мнению Исидора, добровольная бедность и аскетизм преображают монашескую жизнь в райское состояние. Философская жизнь учеников Господа и девство намного выше брака, как небо выше земли, а душа выше тела. Тем не менее монашеский статус сам по себе, без соблюдения заповедей, любви к ближнему и смирения недостаточен. Исидора сильно тревожит упадок Церкви. Он критикует епископа Евсевия Пелусийского и некоторых его клириков за то, что они подают повод презирать священство, и призывает Кирилла исправить поврежденные нравы Пелу- сийской церкви. В письмах на небогословские темы Исидор призывает власти поддержать его город. Он передает просьбы сограждан к Авсо-


Аскетизм и духовность в греческом культурном ареале
455
нию, администратору провинции (corrector), а также порицает Квирина, префекта Египта, за насильственные действия и просит Руфина помочь в борьбе против него.
Два произведения Исидора, названные Севиром Антиохийским и также упомянутые в переписке (Против эллинов; Малая беседа о том, что не существует рока), вероятно, также являются письмами. Первое не было идентифицировано или же было утрачено, а второе, возможно, тождественно письму, адресованному софисту Гарпократу. В алфавитной серии речений шесть принадлежат Исидору и взяты из его писем.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: Isidore de Péluse, Lettres, t. I. Lettres 1214-1413, критическое издание с переводом и примечаниями P. Évieux (SChr 422), Cerf, Paris 1997; t. II. Lettres 1414-1700, SChr 454, 2000; t. III. Lettres 1701-2000, SChr 586 (P. Évreux, avec la collab. de N. Vinel), 2017.
Исследования: P. Évieux, Isidore de Péluse, Beauchesne, Paris 1995; A. Μ. Ritter, Isidore de Péluse, DSp II/2,1971,2097-2103; A. Schmid, Die Christologie Isidors von Pelusium, Paulusverlag, Freiburg (Schweiz) 1948.
1.4. Палладий
Сочинение, известное как Лавсаик, обязано своим названием Лавсу, придворному императора Феодосия II, которому оно посвящено. В рукописной традиции текст имеет три редакции. Пространная редакция включает в себя еще одно произведение, Историю египетских монахов, которое до конца прошлого века было известно только в латинском переводе, выполненном Руфином Аквилейским между 402 и 406 гг. Вторая редакция не содержит этой Истории монахов, но богата исправлениями и интерполяциями, которые сделаны с назидательной целью. Краткая редакция, отдельные главы которой встречаются также в других кодексах, содержится только в трех рукописях, причем одна из них утрачена. В конце XIX в. К. Батлер установил, что третья редакция, известная как G, наиболее близка к оригиналу. Батлер проследил рукописную традицию и подготовил критическое издание, которое, несмотря на сомнительное качество, остается единственным доступным.
История египетских монахов (здесь слово historia мы можем, вслед за Фестюжьером, перевести как «исследование о...») представляет собой отчет о путешествии в Египет нескольких монахов с горы Елеонской в Иерусалиме. Между 394 и 395 гг. они посетили Фиваиду, затем долину Нила, Скит, Келлии и Диолк. По структуре произведение напоминает Лавсаик, речь о котором пойдет ниже. За прологом, где автор говорит, что будет описывать жизнь пустынников для назидания собратьев, следует ряд пространных глав, каждая из которых посвящена отдельной личности, чьи слова передаются и о которой рассказываются истории.
История представлена в виде прямого повествования: автор использует прямые формулы, вводя новых персонажей. Так построена большая


45^
Глава десятая
часть текста, хотя, конечно же, автор использовал и письменные источники. Его точность хорошо видна из сравнения с другими источниками и, в частности, с Лавсаиком и речениями отцов. Это произведение особенно ценно тем, что дает информацию о монахах долины Нила, которой нет в других источниках. Оно было переведено на латынь, с некоторыми изменениями, Руфином Аквилейским. Долгое время считалось, что это сочинение Руфина, однако Фестюжьер показал, что греческий вариант является оригиналом, а латинский — переводом. История переведена на сирийский, части ее сохранились также на армянском, коптском, грузинском и старославянском.
Согласно большинству рукописей, а также Церковной истории Сократа (4.23), автора Лавсаика звали Палладий; атрибуция Гераклиду Кипрскому, чье житие в чем-то схоже с жизнеописанием Палладия, ошибочна. Автор сообщает сведения о себе на протяжении всего произведения и особенно в заключительной главе (71), где он говорит, подразумевая самого себя: «брат, который жил со мной от юности и доныне». К этой информации можно добавить ту, что содержится в Диалоге о житии Иоанна Златоуста, который, несомненно, был написан тем же автором (см. ниже, с. 458).
В 388 г. Палладий предпринял путешествие в Египет, отправившись из Галатии. Около трех лет он пребывал в монастырях близ Александрии, а затем год провел на Нитрийской горе, потом девять лет в Кел- лиях, где его духовным наставником был Евагрий Понтийский. Из-за болезни желудка врачи Александрии посоветовали ему сменить климат и уехать в Палестину. Оттуда он перебрался в Вифинию, где был посвящен во епископа Еленопольского. Это произошло самое позднее в начале 400 г., поскольку в мае этого года он принял участие в соборе, созванном в Иерусалиме Иоанном Златоустом, к кругу друзей которого принадлежал Палладий. Трагедия низложения Иоанна Златоуста в 403-404 гг. затронула и его; согласно Фотию (Lex. 5 9), Палладий и Гераклид Эфесский, оба бывшие друзьями Златоуста, были обвинены в оригенизме на соборе под Дубом в 403 г. Позднее то же обвинение выдвигалось Иеронимом (Диалог против пелагиан, ргоі. 2). Палладий говорит, что из-за обвинений он после возвращения из Рима провел одиннадцать месяцев «в темной келье», которая могла быть либо убежищем, либо тюрьмой. Вернувшись из путешествия в Рим, где он защищал Иоанна Златоуста перед папой, Палладий был арестован и изгнан в Сиену Египетскую (406 г.).
Некоторые другие тексты относятся к его пребыванию в Палестине, если считать год в Вифлееме и три на горе Елеонской. Похоже, все это имело место в начале его монашеской жизни. Четыре года, проведенные с монахами Антинои в Фиваиде, вероятно, относятся к периоду изгнания. В последний период жизни Палладий вернулся в Галатию, где стал епископом Аспуны (Сократ, Церковная история, 4.23); несомненно, Лав- саик он написал там. Во вступлении говорится, что произведение было написано, когда автору было пятьдесят шесть лет, и тридцать три из них он провел в монашестве, двадцать лет пробыл епископом, и это отно-


Аскетизм и духовность в греческом культурном ареале
457
сится к 419 г. Таким образом, его рождение датируется 363-364 гг. На Эфесском соборе 431 г. упомянут другой епископ Аспуны, следовательно, Палладий к тому времени уже умер.
В обширном вступлении, адресованном Лавсу, Палладий говорит, что написал Историю с тем, чтобы эти спасительные воспоминания о деяниях мужей и жен пустыни помогли Лавсу избавиться от страстей, преуспевать в благочестии, стать надежным руководителем для самого себя и других и приготовиться к смерти. Он подчеркивает, что рассказывать будет о подвижниках, которых он знал лично или о которых слышал во время путешествий и остановок в Египте, Ливии, Фиваиде и Сиене, а также в Месопотамии, Палестине, Сирии и на Западе. Произведение концентрируется на Египте, значительное место в нем уделяется Палестине и совсем небольшое — Западу и Галатии.
В целом порядок, в котором Палладий подает материал, следует событиям его собственной жизни, начиная с прибытия в Александрию и встречи с пресвитером Исидором, который был странноприимцем в тамошней церкви (1). Исидор препоручил его подвижнику из Фиваиды по имени Дорофей (2). После некоторых глав о выдающихся людях Александрии речь заходит об отшельниках Нитрийской горы (7-15), а затем подвижниках пустыни Скита (16-35). Начиная с гл. 35 действие перемещается в Палестину и Сирию, однако гл. 38 посвящена Евагрию, который жил в Нитрии; в целом, эти главы менее упорядочены географически. В гл. 58 и далее мы оказываемся в Фиваиде, это был период изгнания Палладия. Различные эпизоды последних глав расположены в других местах. Заключительная глава посвящена самому Палладию и этапам его духовной борьбы; он, несомненно, хочет включить себя в чреду подвижников, чьи портреты обрисовал.
Информация Палладия восходит отчасти к его непосредственному опыту, а отчасти — к устному преданию пустыни. Однако было доказано, что он должен был пользоваться также письменными источниками, содержание которых он временами выдает за личный опыт. Он намерен писать не систематическую историю монашества, но серию портретов отдельных личностей или групп, чтобы донести их опыт и дать примеры подвижничества и духовной жизни. Зарисовки следуют одна за другой, и связаны только имплицитной и малозаметной нитью жизни самого Палладия. Он посещает или цитирует Дидима Слепца (4), Пахомия (32 и др.), Евагрия Понтийского (38 и др.) и Ефрема Сирина (40), а также мужей и жен, не известных нам из других источников. Он дает общие указания о совершенстве учения или писаний великих, но особого предпочтения он никому не отдает. На самом деле, кого-то он даже критикует: так, в гл. 36 упоминается о горькой зависти Иеронима.
По содержанию это произведение соотносится как с житиями таких великих аскетов, как Антоний и Пахомий, так и с апофтегмами, или речениями. Стиль простой, живой и разговорный. Главы о Нитрийской пустыне, в частности, богаты конкретными и яркими деталями, очевидно почерпнутыми из собственных наблюдений автора. Раздел о Ските более драматичный, поскольку это была область, известная суровой аскезой. Палладий


458
Глава десятая
рассказывает, что был так мучим страстями, что помышлял об оставлении пустыннической жизни (23). В этом разделе живописуются дьявольские козни, как в борьбе с демоном Нафанаила (16), Макария Александрийского (18) и Моисея (19). С другой стороны, Палладий не уходит от критики отклонений, подчас возникающих в жизни подвижника, главное из которых — гордость, как в эпизоде с Валентом (25).
Об исторической ценности произведения спорят до сих пор. Если не считать некоторых ошибок в хронологии и ряда деталей, в целом исследователи позитивно настроены к достоверности Палладия и сдержанно — к теориям, согласно которым История была в значительной степени литературной мистификацией, в которой работа, составленная по письменным источникам, представлена как свидетельство очевидца. Конечно, правда то, что автор не намеревался писать критическое исследование, но, скорее, стремился донести до читателей известное ему предание о духовном опыте пустыни. От него неотделимы истории о борьбе с диаволом и о чудесах; крайний и нетипичный случай — история о женщине, превратившейся в кобылу, — традиционный новеллистический мотив (17).
С Лавсаика были сделаны три латинских перевода, основанных на разных редакциях. Первый принадлежит Пасхазию, римскому диакону, который в V в. перевел текст, напоминающий греческую редакцию G. Все три перевода напечатаны иезуитом Г. Росвейде в издании Vitae Partum, воспроизведенном в PG 74. Р. Драге исследовал и издал несколько сирийских переводов. По его мнению, некоторые из них восходят не непосредственно к палладиевской Истории, но к источнику, который использовался в Лавсаике без упоминания. Он считает, что этот источник был на коптском, а затем переведен на греческий и с греческого на сирийский.
Соответствие формы и содержания подтверждает атрибуцию Палладию, данную Фотием (Lex. 96) и рукописной традицией, Диалога о житии св. Иоанна Златоуста. Это диалог между безымянным восточным епископом и Феодором, римским диаконом. Он имеет место после смерти Иоанна Златоуста, и в нем епископ стремится восстановить правду об Иоанне, сняв с него обвинения, приведшие к низложению. В первом разделе (5-11) реконструируется путь священства Иоанна и, в частности, последовательность событий, приведших к его осуждению, два его изгнания из Константинополя, ссылка и смерть. Во втором разделе (12-19) опровергаются обвинения, возведенные на Иоанна в сочинении, описанном в 13-й главе как syngramma Феофила Александрийского. Феофил был главным виновником низложения Иоанна, и он созвал собор под Дубом в 403 г. Это syngramma, возможно, следует отождествлять с небольшим утраченным произведением Феофила, фрагменты которого сохранились у Факунда Гермианского в его Защите Трех Глав.
Епископ утверждает, что все этапы процесса против Иоанна он проследил лично и что он обладает знанием из первых рук о служении Иоанна. Палладий бережно цитирует официальные документы, превращая Диа-


Аскетизм и духовность в греческом культурном ареале
459
лог в основной источник информации об этих событиях. Форма диалога помогает автору отстаивать истину, как он ее видит. Драматическое повествование о событиях в данном случае исходит из уст не беспристрастного историка, но свидетеля, заинтересованного в защите друга и призывающего Бога в свидетели пред лицом обвинений его врагов. Апология эта написана в возвышенном стиле трагедии; она богата риторикой, которая выражает и возбуждает эмоции. Все это сильно отличается от простого языка Лавсаика.
Автор говорит о Палладии Еленопольском в третьем лице и утверждает, что в то время, когда состоялся диалог, Палладий был в изгнании в Сиене (20). Исследователи предполагали, что обстановка диалога вымышлена и что Палладий написал это произведение в Сиене в 408 г. Однако отмечалось, что трудно ожидать столь яростных нападок на Феофила, который умер в 412 г., от человека, жившего в его епархии. Кроме того, трудно понять, как Палладий, находясь в Сиене, мог заполучить в свое распоряжение использованные в тексте документы. Именно по этой причине Баур выдвинул предположение, что произведение написано в Риме. Однако неясно, когда Палладий мог останавливаться там между своим возвращением с посольством, направленным Константинополем (405 г.), и своим изгнанием в Сиену (408 г.).
Атрибуция Палладию сочинения О народах Индии и брахманах не окончательна, но, в основном, принята. Это краткий трактат в двух частях, вторая из которых является переработкой новеллистического сочинения Арриана (II в. по P. X.), содержащего повествование о встречах Александра Великого и неких индийских брахманов. В первой части произведения автор говорит, что поехал в Индию, но остановился на ее границе. Он передает рассказ некоего фиванского юриста, который шесть лет был узником у бисадов, народности в Индии. За это время юрист изучил обычаи страны и особенно обычаи брахманов, которые описаны как своего рода анахореты. Считается, что этот небольшой трактат задумывался как некое приложение к Лавсаику. По содержанию это произведение скорее представляет собой собрание легенд, но оно свидетельствует об интересе к Востоку в византийском ареале. Латинский перевод трактата дошел среди сочинений Амвросия.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: Palladio, La Storia Lausiaca, введ. C. Mohrmann, крит. текст и комм. G. J. Μ. Bartelink, пер. Μ. Barchiesi, Fondazione Lorenzo Valla-Mondadori, Milano 1974; текст представляет собой ревизию С. Butler, The Lausiac History of Pal - ladius, 2 voll., University Press, Cambridge 1898-1904 (vol. I, A critical discussion together with notes on early Egyptian monachism, с фундаментальным исследованием и переводом рукописи; vol. II, The Greek text edited with introduction and notes); по последующей полемике вокруг издания Батлера можно начать с последней работы R. Draguet, Butleriana. Une mauvaise cause et son malchanceux avocat, в «Le Muséon» 68 (1955), 238-258. — История египетских монахов: крит. изд. греч. текста и фр. пер. с массой примечаний: A.-J. Festugière, Historia monachorum in Aegypto, Société des Bollandistes, Bruxelles 1971. — О сирийских


460
Глава десятая
текстах: R. Draguet, Les formes syriaques de la matière de l’Histoire Lausiaque (CSCO 389, 390, 398, 399), Secrétariat du CorpusSCO, далее — Peeters, Louvain 1978. — Диалог: A. Μ. Malingrey (в сотруд. c Ph. Leclercq), Palladios, Dialogue sur la vie de fean Chrysostome, 2 voll. (SChr 341-342), Cerf, Paris 1988; ит. пер. L. Dat- trino (CTP 125), Città Nuova, Roma 1995. — О народах Индии: W. Berghoff, Palla- dius, De gentibus Indiae et Bragmanibus, Hain, Meisenheim a.Glan 1967; ит. пер. Pseudo-Palladio, Le genti dell’India e i Brahmani, под ред. G. Desantis (СТР 99), Città Nuova, Roma 1992;лат. пер. трактата: PL 17 (ed. 1866), 1167-1184.
Исследования: В. Flusin, Pallade d’Hélénopolis, DSp XII, 1983, 113-126;
G. Bunge - A. De Vogüé, Quatre ermites égyptiens. D’après les fragments de /׳Histoire Lausiaque, Abbaye de Bellefontaine, Bégrolles-en-Mauges 1994; E. D. Hunt, Palladius ofHelenopolis. A Party and its Supporters in the Church ofthe Late Fourth Century, JThSt 24 (1973), 456-480.
2. Подвижники Газской пустыни
2.1. Исаия
Как монах авва Исаия возрос в Ските и общался с прославленными старцами, от которых дошли апофтегмы (от Аммона до Агафона, от Пимена до Сисоя). Он прибыл в Газу во второй половине V в. Исаия был египетским монахом, начавшим монашескую стезю в обители, а затем ставшим отшельником. Страдая от чрезмерной известности, он отправился в паломничество по святым местам и ушел в Палестину. Затем Исаия обосновался в Газе, точнее, в Бет-Даллате, в четырех милях от Фавафы. Фавафа была родным городом Иллариона и местом, где в 485-488 гг. жил Петр Ивер. В годы Халкидонского собора Исаия придерживался монофизит- ства. Тогда же он основал монастырь в Бет-Далте, вобравший в себя разные виды отшельничества, взяв за образец монастырь Шенуте в Египте и монастырь Герасима в Иорданской долине. Исаия жил в Газе затворником, поддерживая общение со внешним миром только через Петра Египтянина, если не считать контактов с Петром Ивером, с философом Энеем Газским и случая, когда Исаия принимал делегацию египетских монахов во главе с архимандритом Иоанном. Исаия умер в 491 г., оставив руководство монастырем Петру Египтянину.
Исаии, видному деятелю монофизитской Церкви, другу Петра Ивера, автору, как говорится в его Житии, многих сочинений для назидания монахов, приписывается Аскетикон. На основании одного из фрагментов Жития Исаии Газского, написанного Захарием Ритором, было предложено отождествить Исаию Газского с Исаией Скитским. Эта идентификация, предложенная Г. Крюгером в 1899 г. и принятая многими учеными, была оспорена Р. Драге. Драге отвергал также атрибуцию этого корпуса сочинений Исаии Газскому.
После исследования и публикации сирийской редакции Бесед Драге пришел к выводу, что работа содержит два последовательных пласта, первый из которых восходит к Исаии Старшему, отшельнику, чья деятельность в Скиту приходилась на десятилетия, предшествующие 400 г. Палестинский монах, по мнению Драге, отвечает за позднейший пласт. Однако эта гипотеза не


Аскетизм и духовность в греческом культурном ареале 461 была принята учеными. В настоящий момент авторство принято приписывать группе учеников из круга Исаии Газского и, следовательно, определять Палестину местом создания первого ядра Apophthegmata Patrum.
Сочинение Исаии представлено в рукописях в форме Аскетических бесед (logoi), но их порядок и состав сильно разнится в греческих рукописях и переводах. Наиболее значительны пять сирийских редакций, изданных Р. Драге. Они демонстрируют текст, который старше существующего греческого. Есть также фрагментарная коптская редакция и редакции на арабском, армянском, латинском, эфиопском и грузинском. На самом деле, это нечто большее, чем текст или собрание текстов, то, что Драге назвал «текучим материалом», компоненты которого в рукописях атрибутируются различным авторам. Две старшие редакции, похожие одна на другую, сохранились, соответственно, на греческом и на сирийском. Имеющиеся фрагменты охватывают только пятнадцать бесед. Наиболее распространенная сирийская редакция содержит двадцать шесть бесед, из которых первые три не представлены на греческом и не принадлежат Исайе. Некоторые экземпляры содержат до тридцати двух бесед. Объем и состав отдельных бесед также сильно варьируется. Каждая беседа представляет собой компиляцию различных материалов, которые можно легко перекомпоновать.
Основа собрания заложена Петром, учеником Исаии, как явствует из текста, сохранившегося только в московской рукописи. В начале первой беседы в греческом издании (она же восьмая в сирийском издании Драге, который воспроизводит этот греческий текст) Петр говорит со своими учениками. Упрекнув самого себя за излишнее снисхождение к ним, он сообщает им отдельные предания (paradoseis), которые ему и его соученикам поведал их ныне покойный учитель. Далее следует текст, в форме прямой беседы Исаии, что явствует из слов, сказанных после этого Петром. В ответ на предположение Драге, что древнейший пласт следует атрибутировать Исайе Скитскому, жившему в конце IV в., возражали, что в двух фрагментарных редакциях (о них было сказано выше), где засвидетельствован этот пласт, не упомянуты ни Исаия, ни Петр, но их материалы атрибутируются другим Отцам. Если бы это были два пласта, именно в позднейшем должны были бы упоминаться Исаия и Петр. Похоже, что Петр отвечает за литературную отделку, поскольку изящество текста мало заботило его наставника.
Некоторые части Бесед Исаии, дошедшие до нас на греческом языке, приписываются Аммону, одному из учеников и первому последователю Антония.
Беседы 2-3 (= 9-10 на сирийском) особенно важны для учения Исаии. Как показал Драге, они изначально составляли единое целое, разделенное на две части, в первой из которых закладывались теоретические основания, в то время как во второй давались практические советы. Когда Бог сотворил человека, Он наделил его чувствами, однако с грехопадением естественное состояние чувств повредилось; искупительная жертва Христа возвращает человека от неестественного состояния к изначальному. Таким образом, люди должны удаляться от всех плотских пожеланий,


4-61
Глава десятая
которые были искажены грехом, чтобы вернуть изначальное здравое расположение. Отсюда проистекает требование покаяния, соблюдения заповедей и, прежде всего, смирения. Путь спасения состоит в подражании Христу и, в частности, в восшествии на крест, с которого нельзя сходить. Второй пласт, идентифицированный Драге, подчеркивает «спокойствие», состояние бесстрастия и неповрежденности, которого человек достигает, удаляясь от мира, от помыслов и от страстей.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: PG 40,1105-1206 содержит только латинский перевод, выполненный P. F. Zino с греческой рукописи и опубликованный им в Венеции в 1558 г. Греч, текст: Augoustinos lordanites, Tou hosiou patros hêmôn abba Hesaiou logoi XXIX, II ed. S. N. Schoinas, Hagioreitike Bibliotheke, Volos 1962 (en Hierosolumois 1911); R. Draguet, Les cinq recensions de TAscéticon syriaque d’Abba Isaïe, 4 voll. (CSCO 289, 290, 293, 294), Secrétariat du CorpusSCO, Louvain 1968 (включает издание и перевод сирийских текстов с параллельным греческим и вводное исследование с синоптическим сравнением различных редакций. Издания различных редакций см. в CPGIII, п. 5555. Фр. перевод, Abbé Isaïe: Recueil ascétique с предисл. L. Regnault, фр. пер. H. de Broc, Abbaye de Bellefontaine, Bégrolles- en-Mauges 1985; Abba Isaiah of Scetis, Ascetic Discourses, пер., предисл. и прим. J. Chryssavghis и P. (R.) Penkett, Cistercian Publications, Kalamazoo MI 2002; Isaia di Gaza, Ascetikon, Chirico, Napoli 2003. Cfr. LAscéticon copte de l'abbé Isaïe. Fragments sahidiques, nep. A. Guillaumont, Institut Française dArchéologie Orientale, Le Caire 1956.
Исследования: L. Regnault, Isaïe de Scété ou de Gaza, DSp VII, 1971, 2083- 2095; Commentaire anonyme du Livre d'abba Isaïe (fragments), nep. R. Draguet (CSCO 337), Secrétariat du CorpusSCO, Louvain 1973; R. Μ. Parrinello, Comunità monastiche a Gaza. Da Isaia a Doroteo (secoli IV-VI), Edizioni di Storia e Lettera- tura, Roma 2010.
2.2. Варсонофий и Иоанн Газские
Неизвестный составитель, скорее всего, монах из монастыря, к которому принадлежали оба собеседника, их современник (возможно, Дорофей?), составил сборник писем двух подвижников, живших в начале VI в. в халкидонском монастыре, расположенном в Фавафе, к югу от Газы. Варсонофий умер, вероятно, около 540 г., а Иоанн — около 530 г. Следуя примеру, поданному аввой Исаией Скитским, который обосновался в этой области уже в преклонном возрасте, Варсонофий, египтянин по рождению, поселился в келье близ монастыря, основанного аввой Серидом, и был духовным наставником последнего из его монахов. Затворившись в келье, он общался со внешним миром только через Серида. В одном письме Варсонофий говорит, что ему было запрещено писать письма собственноручно, но что он должен был диктовать их Сериду. Даже с монахами монастыря он общался только посредством писем. Между 525 и 527 гг. Варсонофий переселился в другую келью, а его прежнюю на восемнадцать последующих лет занял Иоанн, который для общения с внешним


Аскетизм и духовность в греческом культурном ареале 463 миром тоже прибегал к посредничеству сначала Серида, а потом Дорофея (см. ниже, с. 464 - 466).
Собрание включает в себя 396 писем Варсонофия, которого называли «великим старцем» (Ио те§аз ёегдп), и 446 Иоанна, «другого старца». В письмах даются ответы на вопросы, в основном монахов, но порой епископов или священников и в ряде случаев мирян. Перед ответами помещаются отрывки из писем с вопросами. Эпистолярий начинается пятьюдесятью четырьмя письмами Варсонофия и одним — Иоанна к монаху по имени Иоанн Вирсавийский. В письмах рассказывается о переходе Иоанна из Вирсавии в Фавафу и о его преуспеянии в пустынножительстве. По ста или около того письмам двух подвижников Дорофею (см. ниже) можно проследить духовный путь, пройденный последним после раздачи имущества и прибытия в монастырь, через искушения, к его послушанию на должности попечителя больницы. Около пятидесяти писем двух подвижников адресованы Андрею, престарелому больному монаху, который не всегда мог ужиться с монахом, заботившимся о нем. Вар- сонофий вступает в переписку (тринадцать писем) с неким Евфимием, приверженцем аллегорической интерпретации Писания.
Для информации об оригенистских спорах VI в. интерес представляет несколько писем (600-607), которыми Варсонофий и Иоанн обмениваются с монахом, читавшим сочинения Оригена, Дидима и Евагрия. Варсонофий сначала пытается убедить этого монаха сосредоточить внимание на аскезе, а Иоанн уточняет, что некоторые разделы сочинения Евагрия можно читать с пользой. Когда этот монах замечает, что некоторые Отцы принимают Гностические главы Евагрия, Варсонофий говорит, что даже Отцы могут ошибаться, если просто следуют преданию.
Вопросами и ответами обмениваются также Иоанн и Елиан, мирянин, который хочет стать монахом и которого Иоанн побуждает стать игуменом после смерти Серида. Вскоре после этого умер и сам Иоанн, а Варсонофий, переживший его, перестает отвечать на письма. Петр, патриарх Иерусалимский (524-552 гг.), также обменивался с Варсонофием письмами, в которых рассматривал проблемы катехизации и крещения большого количества язычников после принятия Юстинианом нового законодательства в 529 г. Отдельные миряне задавали вопросы крайне разнообразные, касающиеся как вероучительных вопросов, так и простых житейских проблем.
Переписка содержит обильную информацию о духовности пустыни применительно к конкретным проблемам отдельных лиц. Варсонофий говорит, что монах должен жить под благодатью, а не под законом; однако он также готов дать взвешенные наставления в аскезе. Иоанн в целом более озабочен практическими деталями и временами даже объясняет предыдущие реплики Варсонофия людям, которые его не поняли. Оба они, не будучи, насколько можно судить, священниками, отпускали грехи и считали это прерогативой «духовных» людей. Этот принцип нашел широкое распространение в восточной Церкви.
Если не считать обмена мыслями по поводу оригенизма, собственно богословские проблемы в тексте не затронуты. Это говорит о недоверии


4б4
Глава десятая
монахов к умозрению, вероятно связанном с интенсификацией ориге- нистского спора, а также с желанием избежать конфликтов в окружении, уже затронутом спорами монофизитскими. Отсутствует также христо- логическое умозрение, как и любые ссылки на Халкидон. Как показал Л. Перроне, духовность, сфокусированная исключительно на Христе и на подражании Ему, питается богословским умозрением, основанном на размышлении о Писании. В качестве основ духовной жизни рекомендуются изречения пустынных Отцов и, во вторую очередь, Писание. Чувствуется некоторая настороженность в отношении «догматических книг», которые возносят дух, в то время как речения Отцов прививают смирение.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: Критическое издание: Barsanuphe et Jean de Gaza, Correspondance. 1/1. Aux solitaires, Lettres 1-71, intr., texte critique et notes par F. Neyt, P. de Angelis-Noah, tr. par L. Regnault (SChr 426), Paris, Cerf 1997 ; vol. 1/2. Aux solitaires, Lettres 71-223, SChr 427,1998; vol. II/l. Aux cénobites, Lettres 224-398, SChr 450, 2000; vol. II/2. Aux cénobites, Lettres 399-616, SChr 451, 2001; vol. III. Aux laïcs et aux évêques. Lettres 617-848, SChr 468, 2002; Barsanufio e Giovanni di Gaza, Epis- tolario, пер., предисл. и прим. Μ. F. Τ. Lovato и L. Mortari (СТР 93), Città Nuova, Roma 1991.
Исследования: L. Regnault, fean de Gaza, DSp VIII, 1974, 5 36-5 38; L. Perrone, La chiesa di Palestina, cit., 296-307; Id., Monasticism in Gaza. A Chapter in the History of Byzantine Palestine, в L. Μ. Hoffmann (ed.), Zwischen Provinz und Peripherie. Beiträge zur byzantinischen Geschichte und Kultur, Harrassowitz, Wiesbaden 2005, 59-74; B. Bitton-Ashkelony - A. Kofsky, The Monastic School of Gaza, Brill, Leiden - Boston 2006; R. Μ. Parrinello, Comunità monastiche a Gaza, cit.; S. Chialà - L. Cremaschi (eds.), II deserto di Gaza. Barsanufio, Giovanni e Doroteo. Atti dell’ll. Convegno ecumenico internazionale di spiritualitä ortodossa, sezione bizantina. Bose, 14-16 settembre 2003, Qiqajon, Bose 2004.
2.3. Дорофей
Как отмечалось выше, около ста писем Варсонофия и Иоанна были адресованы Дорофею (252-338; 339-345; 506-523; 544-545; а также 247- 251, адресат которых тот же, что и в 252-338). Некоторые из них дошли в рукописях сочинений Дорофея, например Поучение 21.
Эти письма раскрывают различные аспекты его личности наряду с теми сведениями, которые мы можем почерпнуть из его сочинений и других источников. Дорофей родился в начале VI в., вероятно, в Антиохии, в христианской семье; получил хорошее образование и решил стать монахом в монастыре Серида. Некоторые из писем Варсонофия и Иоанна отвечают на его вопрос, что ему делать с имуществом; наставники позволяют на какое-то время удержать при себе библиотеку, которую он принес с собой. Другие письма дают возможность узнать об искушениях его первых лет в монастыре. По распоряжению двух старцев Серид поручил Дорофею обязанности привратника и гостиничного, а затем органи-


Аскетизм и духовность в греческом культурном ареале 465 зацию монастырской больницы и начальствование ею. Позднее Дорофей стал помощником Иоанна, вплоть до смерти последнего. После смерти Серида и Иоанна, случившейся две недели спустя, и после того, как Вар- сонофий дал обет молчания, Дорофей по неизвестным причинам оставил монастырь. Он основал собственный монастырь, расположенный, согласно Иоанну Мосху (Луг духовный, 166), между Газой и Маюмой. Умер он, должно быть, между 560 и 580 гг.
Почти во всех рукописях дошла серия из четырнадцати Поучений, или Наставлений, Дорофея, сопровождаемых другими, число и порядок которых различны; считалось, что другие поучения добавлены позднее к изначальной группе. Издание Галланда (1778), воспроизведенное в PG 88, содержит 24 Наставления. Однако двадцать четвертое не связано с До- рофеем и принадлежит Иоанну Далиафе, автору VIII в. Двадцать первое, как было отмечено, состоит из небольших отрывков из писем к Дорофею Варсонофия и Иоанна.
Издание Л. Реньо и Ж. де Превилля (1963) содержит подборку из семнадцати Наставлений (1-14; 15; 22; 23). Наставления 16-18 и 20 расцениваются здесь как письма в дополнение к восьми, изданным Галландом, а Наставление 19 — как собрание Сентенций. Все эти сочинения восходят к Дорофею. В рукописях им предшествует письмо, написанное неизвестным составителем в качестве сопровождения к писаниям Дорофея «к брату, попросившему их». Сообщается, что собрание содержит все доступные составителю тексты, но что это лишь малая часть бесед Дорофея. Таким образом, доступный нам материал не охватывает всего рукописного наследия автора, он охватывает лишь часть, выбранную случайным образом.
Наставления воспроизводят «собеседования», т. е. разговоры на духовные темы, связанные с монашеской аскезой. Среди предметов беседы: самоотречение, смирение, совесть, страх Божий, запрет следовать собственному суждению и запрет осуждения. Они были прокомментированы слушателями и впоследствии записаны. Редакторы не ставили перед собой литературных задач, отличающих Собеседования Иоанна Кассиана, схожие по жанру (см. выше, с. 131-132). Тексты Дорофея сохраняют непосредственность устной беседы. Темы развиваются при помощи библейских цитат, речений пустынных Отцов и, помимо всего прочего, анекдотов и случаев, почерпнутых из личного опыта монахов и самого Дорофея. Текст наполнен образностью и сравнениями. Непосредственность и свежесть Наставлений нисколько не умаляется склонностью автора к перечислениям и классификации, в том числе различных видов греха, лжи, смирения и гордости, а также причин оставления своей кельи.
Рассуждения Дорофея не систематичны. Он не пытается создать организованный трактат о духовной жизни, однако это не означает, что у него нет цельного духовного учения. В настоящем исследовании достаточно сказать, что, поскольку, согласно Дорофею, цель христианской жизни — освобождение от страстей, все его учение направлено на борьбу с ними. В этой связи центральное место занимает отсе-


466
Глава десятая
чение собственных «похотей». Дорофей предпочитает использовать множественное число, «похоти» — желания, возникающие от «помыслов», logismoi. Идеальный путь к достижению этой цели — монашеская жизнь, которая характеризуется двойным отречением (предмет первого Наставления). Это первое отречение касается семьи, имущества и родины (aprospatheia); второе и более важное — отречение от страстей. Под монашеской жизнью Дорофей подразумевает киновию. Другая особенность учения Дорофея — упор на совесть, которая является своего рода божественной искрой, вложенной Богом в человека при сотворении. Она разгорается и оживает при соблюдении заповедей (Наставление 2).
Эти письма, адресованные монахам или общинам, касаются конкретных вопросов духовной жизни. Советы в большинстве своем основываются на речениях Отцов. Сочинение, не принадлежащее Дорофею непосредственно, но вдохновленное им — это Жизнь Досифея, молодого человека, бывшего солдата, который пришел в монастырь Серида и стал духовным чадом Дорофея. Досифей прожил там пять лет, до самой своей смерти, практикуя строгую аскезу и отказ от своих желаний и являя образец духовной жизни, как подчеркивает в своих Наставлениях Дорофей.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: Dorothée de Gaza, Oeuvres spirituelles, intr., texte grec, tr. et notes par L. Regnault et J. de Préville (SChr 92), Cerf, Paris 1963; Doroteo di Gaza, Scritti e insegnamenti spirituali, предисл., пер., прим. L. Cremaschi, Paoline, Roma 1980 (содержит Жизнь Досифея, Наставления, Послания и афоризмы).
Исследования: J. L. Hevelone-Harper, Disciples of the Desert. Monks, Laity and Spiritual Authority in Sixth-Century Gaza, John Hopkins University Press, Baltimore - London 2005.
2.4. Зосим
Зосим, друг Дорофея, часто им упоминаемый, родился в Синде в приморской Финикии. Он был монахом сначала в Тире, затем в Палестине в лавре Герасима близ Иордана, до того как основал собственный монастырь, около 520 г., в Синденаи, в девяти километрах от Кесарии Палестинской. Согласно Евагрию Схоластику (Hist. eccl. 4.7), Зосим обладал пророческим даром и предсказал землетрясение, разрушившее Антиохию в 528 г. Вероятно, он ничего не писал, однако существует ряд Глав (kephalaia). Kephalaia — одно из заглавий в рукописях. Первый издатель, в 1683 г., дал им название Alloquia, «Беседы», и до сих пор они известны под этим названием.
Alloquia, в сущности, представляют собой собрание апофтегм. Как было упомянуто ранее, одна из них (cap. 12) впервые свидетельствует о чтении собраний апофтегм в монашеских кругах, а также представляет наиболее раннее свидетельство использования этого термина для речений Отцов. Зосим делает упор не только на отречении от благ этого мира,


Аскетизм и духовность в греческом культурном ареале 467 но также на терпении скорбей и пользе, получаемой от оскорблений и унижений. Того, кто причиняет страдания, следует считать благодетелем, а сами страдания — лекарством, ниспосланным нам Иисусом, чтобы исцелить наши немощи. Сохранились армянский, грузинский и арабский переводы.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издание в PG 78, 1680-1700 базируется на неполной рукописи. Полное издание: Augustinos lordanites, Tou hosiou patros hêmôn abba Zosima kepha- laia panu ophelima, в «Nea Siön» 12 (1912), 697-701 и 854-865; 13 (1913), 93-100 (также частично, Hierosolymis 1913); фр. перевод с предисловием L. Regnault, в Μ. van Parys et al., Enseignements des Pères du désert. Hyperéchios, Etienne de Thèbes, Zosime, Abbaye de Bellefontaine, Bégrolles-en-Mauges 1991,93-139; Iper- echio, Stefano di Tebe, Zosima, Parole dal deserto. Adhortatio ad monachos, Logos asketikos, Adloquia, предисл., пер. и прим. L. Cremaschi, Qiqajon, Bose 1992.
Исследование: A. Solignac, Zosime, DSp XVI, 1994,1658-1659.
2.5. Иперехий
Иперехий — авва, которому приписываются некоторые апофтегмы. Думается, его можно отождествить с учеником Либания, пребывавшим сначала в Никомидии, а затем в Антиохии. Переписка между учителем и учеником сохранилась. Сочинение Adhortatio ad monachos (Увещание подвижникам) обращено к монахам, не связанным послушанием и подчинением и живущим в городе, а не в пустыне, в организованной общине.
Сочинение выстроено в алфавитном порядке, но с некоторой асимметрией: обычно письмо (и раздел) начинается существительным, обозначающим добродетель, которую монах должен проявлять, или духовное упражнение, которое нужно практиковать. Иногда раздел берет начало с качества, которое должно быть свойственно монаху. Гномическая структура текста типична для монашеских сентенций и сходна с той, что встречается в речениях Исаии Газского, Евагрия Понтийского, Иоанна Лествичника и им подобных авторов. Порой разделы открываются с общего предлога, а затем меняются существительные. В других случаях они начинаются с одного и того же существительного в разных падежах, иногда с того же словосочетания, но затем меняется содержание раздела.
Иперехий часто прибегает к образу монаха-дерева («Деревья подобны алфавитам», — говорил Ролан Барт!) и к библейским образам Илии, Елисея и Иоанна Крестителя. В Увещании сконцентрированы монашеские темы: хвала песне и молитве; isanghelia; важность смирения, которое есть древо жизни; запрет роптать; важность поста в борьбе против греховных помыслов; неотъемлемость искушения как средства духовного возрастания; испытания в соответствии с назиданиями апофтегм, цитируемых то буквально, то косвенно. Все это выстроено в алфавитном порядке.


468
Глава десятая
БИБЛИОГРАФИЯ
Издание: PG 79, 1471-1490; Iperechio, Stefano di Tebe, Zosima, Parole dal deserto Parole dal deserto, cit., pp. 11-49.
3. Другие духовные писатели
3.1. Нил Анкирский
Аскетические сочинения, дошедшие под именем Нила, вызывают много вопросов. Внутренние элементы корпуса убеждают, что автором был монах из Анкиры Галатийской, писавший в последние годы IV в. и первые - V в. Так, Альбиан, монах и уроженец Анкиры, говорит, что он был «одним из подвижников, живших на горе неподалеку от нас и вблизи города, под водительством благословенного Леонтия, в то время пресвитера, а позднее епископа». Леонтий, бывший епископом Анкиры, упоминается в 404 г., Анкира же известна как монашеский центр. В одном из писем (1.257) Аполлинарий Лаодикийский, умерший в 390 г., упоминается как современник автора. Трактат О нестяжательности посвящен Магне, анкирской диакониссе; ее следует отождествлять с Магной, упомянутой Палладием (Лавсаик, 67), писавшим в 419-420 гг. Кроме того, среди посланий, признанных аутентичными, некоторые отражают близость с Иоанном Златоустом. Письмо 294 во второй книге повествует о видении, о котором Златоуст поведал своим ближайшим друзьям. В Письме 265 во второй книге, которое может быть датировано временем между апрелем и сентябрем 407 г., отвергается требование императора Аркадия молиться о пережившем землетрясение Константинополе, потому что это кара за несправедливое изгнание Златоуста.
Разнообразные свидетельства подтверждают слова Георгия Монаха, хрониста IX в., что Нил был одним из учеников Иоанна Златоуста. Эти два человека, вероятно, подружились в Константинополе, где Златоуст был патриархом между 398 и 404 гг. Там Нил мог также познакомиться с творчеством Евагрия Понтийского, который повлиял на него. О его жизни более ничего не известно. Первое упоминание о нем встречается у Прокопия в Эпитоме на Песнь песней (конец V - начало VI вв.). Нил Анкирский не тождественен Нилу Синайскому. Повесть Нила монашествующего об убиении монахов горы Синай и о пленении Феодула, сына его, связывающая Нила с Синаем и повлиявшая на биографию Нила в константинопольском Синаксаре, считается позднейшей легендой.
Собрание писем Нила опубликовано Л. Аллаччи в 1668 г. и воспроизведено в PG 79, 81-581. Оно содержит 1061 письмо, которые распределены на три книги по 333 письма, плюс четвертая, содержащая шестьдесят два письма. Как показал Ж. Грибомон на базе Codex Ottobonianus Gr. 250 (XI в.), первоначальное издание содержит 1027 писем в трех книгах, первая из которых, с 329 письмами, утрачена. Присутствующая на кодексе надпись «Нила подвижника из Анкиры Галатийской» подтверждает сведения о Ниле, которые были приведены выше.
Подавляющее большинство писем кратки, порой состоят из библейского стиха и сжатого комментария. Тот же материал часто появляется


Аскетизм и духовность в греческом культурном ареале 469 в нескольких письмах; пространное письмо Фавмасию, монаху (3.33), включает материал, который также содержится в четырнадцати других письмах. Кроме того, существуют серии писем различным адресатам, составленные из отрывков писаний самого Нила и других авторов. Отрывки даются в том же порядке, что и в соответствующих оригинальных сочинениях. Другие представляются подложными: Письмо 286 из первой книги, адресованное, согласно надписи, готскому военачальнику Гайне, зависит от гомилии Златоуста, которая была написана через несколько лет после смерти Тайны. Наконец, многие заголовки, связанные с адресатами, являются очевидными анахронизмами, поскольку они не засвидетельствованы до VI в.
Эти наблюдения привели Э. Кэмерона к заключению, что собрание должно было быть составлено в VI в. на базе в основном аутентичной переписки. К ней добавился ряд подделок, а кроме того, письма были умножены путем деления их и добавления имен и титулов адресатов, особенно военачальников, префектов и знатных людей. За несколькими исключениями адресаты Нила — личности, по другим источникам неизвестные. Кэмерон придерживается мнения, что после 553 г., когда сочинения Евагрия Понтийского начали появляться под именем совершенно неизвестного Нила (см. ниже, с. 472), литературная идентичность последнего стала приобретать значимость. Затем во второй половине VI в. некий анкирский монах, возможно, переработал переписку Нила с целью создать образ широко известного духовного наставника с более чем шестьюстами адресатами. Насколько можно судить по молчанию современников Нила, при жизни его известность была весьма ограниченна.
Из трактатов, дошедших под именем Нила, наиболее пространный — К монаху Агафию, или Перистерия. В предисловии автор вспоминает свою встречу с Агафием, состоявшуюся накануне; Агафий рассказал ему о Перистерии, матроне и своей современнице, которая отличалась воздержанием, умозрением и силой молитвы, а также нищелюбием и мона- холюбием. Поэтому автор в знак почтения к ней решил написать трактат о добродетелях, которые она возделывала в себе. В двенадцати разделах, первый из которых — вступительный, он говорит об умеренности, тщеславии, чтении и молитве, о пользовании имуществом и о заботе о других, особенно о бедных, об избавлении от имений, об искушениях диавола и о духовной борьбе, о монашеской жизни и, наконец, о славе, уготованной тем, кто подает милостыню. Различные предметы проиллюстрированы серией примеров из Ветхого и Нового Заветов.
Некоторые исследователи, в частности К. Хойсси, отрицали, что данный трактат принадлежит автору писем. Если отождествлять Перистерию, о которой он говорит здесь, с женщиной из Александрии, умершей незадолго до Халкидонского собора, на котором она упоминается, — трудно представить, что она заслужила такую хвалу ранее конца IV в. Но если трактат принадлежит Нилу, он должен датироваться примерно этим временем, в начале его деятельности и до того, как он попал под влияние Евагрия. Произведение, похоже, действительно принадлежит тому же ав-


470
Глава десятая
тору, что и Толкование на Песнь песней (см. ниже, с. 471). Эта библейская книга неоднократно цитируется в трактате, а Песн. 1:10 комментируется в той же манере.
Слово подвижническое начинается порицанием монахов, которые своим тщеславием и пристрастием к мирским вещам предают подлинное значение монашеской жизни, состоящее в следовании истинной философии, пример которому подан самим Христом и целью которого является умозрение. Обширный раздел посвящен духовному руководству, в котором учитель должен служить примером, а ученики — давать обет послушания, при котором полученные приказания не обсуждаются. Далее следует раздел о духовной борьбе против страстей; чтобы победить их, святые мужи и жены бежали из городов и избегали людей, отвлекающих их от попечения о собственной душе. Душа совершенная характеризуется отсутствием попечений (Ю атегітпоп), в то время как душа порочная волнуема ими. Освободившись от забот, связанных с имуществом, оставив бесполезное общение и отвлекшись от вещей чувственных и даже от самих чувственных впечатлений, душа может предаться созерцанию умопостигаемой реальности. В этих последних темах особенно чувствуется влияние Евагрия Понтийского. Слово подвижническое имеет различные точки соприкосновения с письмами и, вероятно, должно быть атрибутировано тому же автору.
Начало трактата О вольной нищете отсылает к Слову подвижническому, которое он явно продолжает. Здесь Нил рассматривает три рода бедности. Первый соответствует тому состоянию человеческой природы, когда люди не нуждаются в том, чтобы думать о своей материальной жизни, но посвящают себя исключительно Богу, Которому они безраздельно преданы. Таким было состояние святых Ветхого Завета и Иоанна Крестителя и апостолов, которые были подлинными родоначальниками монашества (гл. 21). Второй род нищеты, средний, это когда молитву сопровождает рукоделие. Здесь присутствует сильное искушение заявлять о полном посвящении Богу, тем временем впадая в леность и открывая душу страстям. Этот взгляд осуждает Павел, побуждая своих адресатов следовать его собственному примеру и работать (1 Фесс. 3:6-12). Автор критикует мессалиан и акимитов, стремившихся к полной бездеятельности (21-27); в гл. 21 открыто называются Адельфий и Александр, представители, соответственно, мессалиан и акимитов.
Также должен быть отвергнут и третий род нищеты, нищеты тех монахов, которые, заявляя об отречении от имущества, остаются погруженными в мирские занятия, как будто, выйдя из Египта, они желают блуждать по пустыне вместо того, чтобы достичь земли обетованной (гл. 33). Монахи должны стремиться к беспопечительности (атегітпоз), идеалу, представленному в предыдущем трактате, в соответствии с увещанием Павла (1 Кор. 7:32). Для этой цели надо давать телу то, в чем оно нуждается, чтобы душа могла свободно обращаться к Богу (гл. 36-37). Их жизнь должна быть посвящена подражанию Богу, т. е. Его благости и милосердию, в непрестанной молитве и умозрении. Оканчивается со-


Аскетизм и духовность в греческом культурном ареале
471
чинение увещанием подражать Христу через послушание и смирение. Учение о воображении свидетельствует о влиянии Евагрия Понтийского, которое прослеживается даже в словаре. Воображение — это способность, развивающая «помыслы» (logismoi); ее опасность должна отражаться вольной нищетой, которая не дает воли воображению (гл. 52 и далее). Указание на проблемы, связанные с акимитами, заставляет датировать трактат временем вскоре после их ухода из Константинополя в 425 г.
В трактате О превосходстве монахов объясняется превосходство монашеской жизни в пустыне перед аскезой, практикуемой в городах. В нем приводятся примеры из Исхода, Иоанна Крестителя, а также сравнивается Мария с Марфой.
Еще одно сочинение Нила — это риторизированное Похвальное слово Алвиану, монаху, который переселился из Анкиры в Иерусалим и под конец обосновался в Нитрийской пустыне.
В трех рукописях экзегетической катены на Песнь песней используются только два автора, комментировавших эту книгу: полный текст Гомилий на Песнь песней Григория Нисского чередуется с также полным Толкованием на Песнь песней Нила, которое, таким образом, оказывается полным. Ранее были известны лишь отрывки, дошедшие в других катенах. В прологе Нил говорит, что многие авторы, введенные в заблуждение правдоподобием буквы (lexis) текста, не достигают потаенного сокровища. По этой причине, как он считает, следует раскрыть более глубокое значение этой книги (nous) и тем самым вернуть на путь истинный тех, кто был прельщен вольностью словаря этого текста, где называются части женского тела. Таким образом, он отвергает буквальную интерпретацию ради той, которая видит в Песни «пророчество о тайном браке совершенной души со Словом Божиим». Сравнивая невесту Песни с прекрасной и очаровательной блудницей Ис. 23:16, Нил видит в ней Церковь, пришедшую от язычников и ставшую невестой Христовой, но в толковании невестой также оказывается душа. Хотя эти утверждения, как кажется, приближают Нила к аллегоризму Оригена, он никогда не оправдывает свое обращение к аллегории сложностью библейского текста. Он скорее предпочитает собирать интерпретации, почти беспорядочно, с целью извлечь из каждого элемента текста максимальное количество значений. В Песни, в которой женихом, конечно же, является Христос, присутствует пророчество об истории спасения, кроме того, невестой также оказывается душа, преуспевающая в созерцании Бога. Такова точка зрения монашеской аскезы.
Этот подход красной нитью проходит через все произведение, которое нельзя автоматически причислить ни к антиохийской буквалистской экзегетической традиции, ни к александрийской аллегористической. Толкование, похоже, на самом деле принадлежит автору Перистерии. Некоторые фрагменты, атрибутируемые Нилу, также содержатся в катенах на Екклесиаста, Исход и книги Царств. Еще одно сочинение Нила — беседа на Лк. 22:36.


47^
Глава десятая
Рукописи атрибутируют Нилу различные сочинения, которые в других ответвлениях традиции атрибутированы Евагрию Понтийскому. Наука далека от окончательного вердикта, но похоже, что Евагрию могут быть атрибутированы трактаты К Евлогию Монаху, О различных злых помыслах, О восьми духах зла и О молитве, имеющие доктринальное значение, а также собрания Сентенций, которые опубликованы вместе с корпусом сочинений Нила в PG 79. Также в этот корпус входит трактат О восьми злых помыслах, компиляция, взятая из греческого перевода сочинения Иоанна Кассиана и датируемая не ранее, чем VII в. Этот клубок произведений Нила все еще предстоит распутать. Задача усложняется текстами Нила, дошедшими на других языках, особенно на сирийском, в которых собраны сентенции и в которых находится некая версия Слова подвижнического, имеющая точки соприкосновения с греческим текстом, но также и заметные различия. Сколько авторов и произведений сходятся в атрибутируемом Нилу корпусе сочинений, неясно.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: Все тексты: PG 79. Narrationes о Ниле Синайском: Nilus Апсу- ranus, Narratio, ed. F. Conca, Teubner, Leipzig 1983. Комментарии: Nil d’Ancy- re, Commentaire sur le Cantique des cantiques, предисл., крит. текст, прим., пер. M.-G. Guérard (SChr403), Cerf, Paris 1994; Nilus von Ancyra, Kommentar zum Hohelied, hrsg. V H.־U. Rosenbaum u. H. Ringshausen, de Gruyter, Berlin - New York 2004; Nilo di Ancira, Nella Scrittura è il regno dei cieli. Lettere, предисл., пер. с греч. и прим. L. Cremaschi, Qiqajon, Bose 2007. — Сирийские тесты: GH scritti siriaci di Nilo il Solitario, предисл. и пер. P. Bettiolo, Peeters, Louvain-la-Neuve 1983. — Nilo di Ancira, Discorso ascetico, пер., предисл. и прим. C. Riggi (СТР 38), Città Nuova, Roma 1983.
Исследования: К. Heussi, Untersuchungen zu Nilus dem Asketen (TU 42/2), Hinrichs, Leipzig 1917 (все еще актуально); H. Ringshausen, Zur Verfasserschaft und Chronologie der dem Nilus Ancyranus zugeschriebenen Werke, Frankfurt a.M. 1967; M.-G. Guérard, Nil dAncyre, DSp XI, 1982, 345-356. — О письмах: A. Cameron, The Authenticity of the Letters of St Nilus of Ancyra, в «Greek, Roman and Byzantine Studies» 17 (1976), 181-196; L. Bossina, Romanzo, agiografia e ritor- no. Per una lettura della Narratio del monaco Nilo, в Μ. Catto - I. Gagliardi - R. Μ. Parrinello (eds.), Agiografia e direzione spirituale. Dalle biografie classiche aile Vite dei santi in età moderna, Edizioni dell’Orso, Alessandria 2008,127-164.
3.2. Диадох Фотикийский
Фотий (Lex. 231) упоминает Диадоха, епископа Фотики Эпирской, среди противников монофизитов во времена Халкидона. Однако на соборе (451 г.) епископ Фотикийский именовался Иоанном, так что Диадох, должно быть, стал епископом позже. В 457 г. он был одним из тех, кто подписал письмо епископов древнего Эпира императору Льву I по поводу убийства Протерия Александрийского (см. выше, с. 385). Таким образом, родился он, должно быть, около 400 г. В 486 г., когда Виктор из


Аскетизм и духовность в греческом культурном ареале
473
Виты восхвалял его в Истории вандальского гонения, его уже не было на свете. Поскольку главный его труд адресован монахам, вероятно, он и сам был монахом и, быть может, игуменом. Предполагалось, что Диадох вместе с другими видными людьми Закинфа мог быть захвачен солдатами Гейзериха во время нападения его флота на Эпир между 467 и 474 гг. и увезен в Карфаген (Марру).
Наиболее значительное его произведение — Сотница гностических глав, ныне известное также как Сто гностических глав о духовном совершенстве, или Подвижническое слово, разделенное на сто глав деятельных, исполненных ведения и рассуждения духовного. Богатая рукописная традиция свидетельствует о значительном успехе этого произведения в свое время. Оно относится к жанру «сотниц», т. е. собраний сентенций, сгруппированных по сотням. В числе других примеров этого жанра — Евагрий Понтийский, Гностические главы (6 х 90, плюс 60 = 600) и Практический Трактат (100); Максим Исповедник в VII в. (четыре сотницы О любви, две О богословии и о воплощении)·, и Фалассий (четыре сотницы О любви и воздержании).
Сто глав Диадоха задуманы как общее введение в духовную жизнь. Им предшествует десять определений основных добродетелей, включая веру («помышление о Боге, которое свободно от страстей [apathes]»,) надежду, терпение и нестяжание и др. Далее следует второй заголовок и описание цели данного произведения: «через знание мы должны искать достижения, под водительством Господа, того совершенства, которое было нам показано». Затем определяются отношения между Богом и человеком. Последний создан по образу Бога, но жизнь по подобию Божию зависит от способности подчинить собственную свободу Богу в любви (2-5). Далее проводится различие (6-11) между знанием, которое представляет собой опыт единения с Богом и происходит от молитвы, и мудростью, способностью говорить о вещах божественных, которая происходит от размышления о Писании. В последующих разделах говорится о любви к Богу (12-23) и восприятии или чувстве души (24-25). Эта последняя тема затем развивается в трактате о различении духов и о видениях и мечтаниях (26-40).
Есть главы о послушании (41); воздержании и умеренности (42-52); о болезнях (53-54); о необходимости отрешиться от мирских соблазнов (55-57); о преодолении при помощи духовного опыта состояния acedia, т. е. уныния и печали (58); а также о памятовании о Боге и призывании имени Иисусова (59-61). Также следует отметить увещание не препятствовать, если отнимается имущество, избегать судебных тяжб (63-64) и жить в бедности (65-66). Самым прекрасным из Божиих даров является «богословие», дар, который дается в созерцании и производит совершенство и полноту души. «Богословие» — это форма молитвы, отличающаяся от молитвы в узком смысле, в которой человек должен прилагать усилия, чтобы направить душу к Богу (67-75). В главах 76-89 рассматривается действие благодати, а также затрагивается крещение, борьба против плоти и постепенное уподобление Богу. Главы 90-100 посвящены более высоким стадиям этого восхождения, искушениям, какие причиняет


474 Глава десятая страдание, смирению, а также необходимости сохранять бдительность до конца.
Долгое время исследователи подчеркивали влияние на Диадоха Ева- грия Понтийского, представляя Диадоха как врага мессалианства. Но исследования X. Дёрриса показали, что Диадох, скорее, сам являлся представителем умеренного мессалианства, и что Макарий (см. т. 2, с. 293-295) оказал на него большее влияние, нежели Евагрий. Диадох отличается от Макария гораздо более сильным акцентом на опыте и внутреннем восприятии или чувстве (aisthésis), которое служит решающим критерием при различении духов. О его близости к мессалианству и отличии от такого твердого противника мессалианства, как Марк Отшельник (см. ниже, с. 476 и далее), свидетельствует также его убеждение, что если крещение очищает от греха, то оно не исцеляет от раздвоенности души, которая является следствием греха (78).
Гомилия на Вознесение Христово представляет интерес защитой хал- кидонского учения о двух нераздельных природах в одной ипостаси воплотившегося Христа. Видение св. Диадоха относится к жанру вопросов и ответов; вопросы здесь задаются Иоанну Крестителю, который рассуждает о крещении Иисуса, о боговидении, которое будет даровано людям в будущем неповрежденном состоянии, и, наконец, о природе ангелов. Оглашение некоторыми рукописями атрибутируется Диадоху, но большинством — Симеону Новому Богослову. Сейчас исследователи приписывают его Симеону или одному из его учеников. В форме вопросов и ответов это произведение рассматривает отношение Бога к миру, а также ангельское знание и боговидение.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: крит. изд. с обширным введ. и фр. пер.: É. des Places, Diadoque de Photicé, Oeuvres spirituelles (SChr 5ter), Cerf, Paris 1966; Diadoco di Foticea, Opéré spirituali, крит. изд. с предисл. и прим. Е. des Places, переем, изд. с ит. пер. Μ. В. Artioli, ESD, Bologna 2016.
Исследования: Н. Dörries, Diadochus und Simeon: Das Verhältnis der Kepha- laia gnöstika zum Messalianismus, в Id. Wort und Stunde, I, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1966, 352-422 (до сих пор фундаментально по вопросу взаимоотношений с Симеоном и мессалианством). V. Desprez, Diadoque de Photicé et le Pseudo-Macaire, в «Scrinium» 2006,114-115.
3.3. Маркиан
В настоящем исследовании мы ограничимся лишь кратким замечанием по проблеме, возникшей в связи с корпусом писаний, связанных с этим именем. Проблема сложна и до сих пор не было предложено ни одного решения, которое получило бы широкое признание. Рукописи под именем Маркиана содержат девять кратких трактатов:
і. О покаянии;
2. О совершенном учении;


Аскетизм и духовность в греческом культурном ареале
475
3. О крещении;
4. О вере Церкви;
5. О смирении;
6. неоконченный трактат (без названия) о проповеди;
7. О посте и смирении;
8. Против последователей Аполлинария и Виталия;
9. О том, что должно умереть за истину.
В рукописной традиции № 5 атрибутируется также Евагрию, а № 8 атрибутируется также Марку Монаху. Лишь №№ 5 и 7 сохранились в греческом оригинале, в то время как остальные дошли только в сирийском переводе. Эти произведения адресованы монахам и отражают простую духовность и умеренный аскетизм. №№ 4 и 8 посвящены христологии. В № 3 критикуется практика откладывать крещение до смерти.
Кто же был автором этих трактатов? Ж. Лебон в исследовании, опубликованном после его смерти А. ван Руем, отождествил автора трактатов с Маркизном, которому приписываются три догматических фрагмента в анонимном Эдесском флорилегии. Эти фрагменты были написаны после 362 г. и, по мнению Лебона, до 382 г. Это мог быть тот же Маркиан, которого превозносит Феодорит (Hist. rel. 3). Согласно Лебону, Маркиан был монахом, жившим в области Халкиды и умершим около 390 г.
В исследовании, проведенном до публикации книги Лебона, Й. Кирх- майер атрибутировал трактаты некоему Маркиану, который был монахом сначала в Иерусалиме, а потом в Вифлееме. Этот Маркиан изначально был антихалкидонитом, но затем, около 480 г., поддержал халкидонизм. Он умер 23 ноября 492 г. Две рукописи атрибутируют Маркиану Вифлеемскому Слово подвижническое, дошедшее среди сочинений Нила. Рукописная традиция также атрибутирует Маркиану небольшое произведение Паноплия к монахам. Оно также дошло в греческом корпусе сочинений Ефрема, и Кирхмайер рассматривает его как возможное произведение Маркиана Вифлеемского. Однако А. ван Руй считает, что богословские взгляды трактата 4-го и трактата 8-го несовместимы и, следовательно, не могут восходить к одному автору; по его мнению, 4-й был написан после несторианского спора.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: CPGII, 3885-3900.
Исследования: J. Lebon, Le moine saint Marcien: Étude critique des sources; édition de ses écrits, Spicilegium sacrum Lovaniense, Leuven 1968; J. Kirchmeyer, Le moine Marcien (de Bethléhem?), в «Studia Patristica» 5 (TU 80), Akademie, Berlin 1962,341-359; A. van Roey, Remarques sur le moine Marcien, в «Studia Patristica» 12 (TU 115), ibi, 160-177.
3.4. Марк Монах
Под этим именем имеется целый ряд духовных и богословских трактатов. «Марк Монах» — это имя присутствует почти во всех рукописях, но


476
Глава десятая
на Западе преобладает «Марк Отшельник». Десять из этих трактатов напечатаны в РО 65,905-1140, они взяты из изданий XVI - XVIII вв. Однако два из них не имеют к Марку никакого отношения: № 6, Об умеренности, представляет собой собрание отрывков из Максима Исповедника и из Макария, а № 9, вероятно, нужно атрибутировать Маркиану (см. выше, с 475). К восьми оставшимся следует добавить трактат Об ипостасном единении, дошедший в двух рукописях. Часть корпуса сохранилась в сирийском и арабском переводах. Словарь, стиль и богословское содержание показывают, что эти девять трактатов принадлежат одному автору. Однако о его жизни неизвестно ничего, из текстов ясно только то, что он был монахом.
Хронологические рамки устанавливаются на основании того факта, что Марк почти определенно использует сочинения Евагрия Понтийского, умершего в 399 г., и Гомилии Макария-Симеона, датируемые временем от конца IV до начала V вв. (см. т. 2, с. 291-293). Кроме того, сирийская рукопись, датируемая 534 г., содержит перевод его сочинений. Таким образом, Марка можно локализовать в периоде между 400 и 530 гг. Его скрытые нападки на мессалиан не сильно помогают датировке. Мес- салианство было монашеским течением, видевшим в аскезе и особенно в непрестанной молитве путь к достижению бесстрастия, которое, в свою очередь, позволит не грешить. Мессалиане действовали в Месопотамии, начиная с 360-х гг. Учение мессалиан было весьма популярным, так что они стали объектом многих церковных прещений в десятилетия, последовавшие за Эфесским собором, и позднее, продолжая вызывать критику вплоть до VI в.
Открытые нападки Марка на тех, кто отождествляет Мелхиседека (Быт. 14:18-20;Пс. 110:4;Евр. 5:10;7:21)сСыномБожиим,пожалуй,можно счесть связанными с нападками на египетских мелхиседекиан у Епи- фания Кипрского (Рап. 4.9) около 375 г. или у Кирилла Александрийского в его Глафирах на Быт. 2:3-11. Однако эти аргументы также не являются решающими, потому что то же учение засвидетельствовано в другие периоды и в других местах.
В результате, датировки предлагаются самые разные. В 1895 г. Й. Кунце предположил, что деятельность Марка следует относить ко времени до Эфесского собора главным образом из-за трактата Об ипостасном единении. Позднее (1972 г.) X. Чедвик решил, что Марка следует отождествить с игуменом монастыря близ Тарса, которого Севир Антиохийский просил, в двух письмах 515-518 гг., опровергнуть как халкидонский Символ веры, так и мессалианство, подозревая его в приверженности обоим. По мнению Чедвика, трактаты 11-й, Об ипостасном единении, и 4-й, О крещении, представляют собой ответы Марка на оба вопроса. С другой стороны, в ряде исследований, начиная с 1967 г., О. Гессе отметил близость между Марком и Макарием-Симеоном и попытался вывести из этого временную близость этих двух людей, относя деятельность Марка к началу V в. А. Грилльмайер (1980 г.) рассматривал трактат 11-й как критику Евагрия, либо приуроченную к антиоригенистской кампании Феофила Александрийского (399 г.), либо несколько более раннюю.


Аскетизм и духовность в греческом культурном ареале
477
Однако отсутствие у Марка какого бы то ни было объяснения термина «ипостасное единение» не оставляет места вере в то, что он его ввел (Грилльмайер) или даже что он использовал его подобным образом в более ранние годы несторианского спора (Й. Кунце). Кроме того, как заметил Ж. Грибомон, христология Евагрия была в центре внимания споров не во время оригенистского кризиса 399-400 гг., но начиная с 515 г. Таким образом, уместно будет подчеркнуть значение антиоригенистской критики в трактате 11-м, что заставляет предпочесть датировку, близкую к той, что предложена X. Чедвиком.
Трактаты:
і. О духовном законе представляет собой собрание сентенций, посвященных различным аспектам духовной жизни; он относится к жанру апофтегм, или сотниц.
2. О думающих оправдаться делами — также собрание сентенций, завершающееся пространным пассажем о величайшей заповеди, заповеди любви, которая состоит в «удалении от вещественного и безмолвии помыслов».
3. О покаянии подчеркивает необходимость покаяния до самой смерти, даже для тех, кто достиг совершенства.
4. О крещении отвечает на семнадцать вопросов, заданных монахом, который, под влиянием мессалианства, усомнился в действенности крещения, если даже после него для освобождения от первородного греха и соблюдения заповедей требуется духовная борьба. С точки зрения богословия, это одно из основополагающих произведений Марка. Основываясь на учении Павла, он убежден, что крещение дает свободу, но свобода должна проявляться в соблюдении заповедей. Это соблюдение затрудняется не последствиями первородного греха, но человеческой неверностью.
5. Послание к Николаю: советы относительно спасения души — руководство по аскетической жизни, обращенное к молодому человеку, недавно принявшему монашество; в конце дается ответ Николая, но не во всех рукописях.
6. -
7. Опровержение схоластику имеет легкую повествовательную рамку, которая превращает этот трактат в серию ответов пожилого подвижника адвокату, который оспаривает отказ монахов защищать свои права в суде, а также отвержение ими материальных дел. Когда адвокат уходит, братья задают старцу ряд вопросов о правосудии Божием.
8. Советы ума своей душе: ум убеждает душу не уклоняться от ответственности за свои грехи, приписывая их влиянию внешних обстоятельств (мессалианский тезис).
־ ·9
ю. О Мелхиседеке (или Против мелхиседекиан) — экзегеза Евр. 7:2-3, против учения, о котором говорилось выше.
іі. Об ипостасном единении в рукописях имеет название: Против тех, кто утверждает, что святая плоть Господа не соединена со Словом, но


478
Глава десятая
всего лишь облекает Его подобно одеянию и что поэтому следует различать Того, Кто носит, и Того, Кто носим. Он направлен против тех, кто «разделяет Христа», отделяя Господа от человека. О нынешних разногласиях в интерпретации данного трактата было сказано выше: А. Грилльмайер и вслед за ним О. Гессе видят в нем критику «разделяющей христологии» оригенистских монахов, которые до конца IV в., как говорилось, приписывали душе Христа спасительные деяния «икономии», начиная с воплощения. Другие, подобно Чедвику, видят в нем отход автора от халкидонизма.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: Marc le Moine, Traités I, крит. изд. с предисл., пер. и прим. G.-M. de Durand (SChr 445), Cerf, Paris 1999; Traités II (SChr 45 5), Paris, Cerf, 2000; O. Hesse, Markus Eremita, Asketische und dogmatische Schriften, Hiersemann, Stuttgart 1985; фр. перевод корпуса сочинений: Marc le Moine, Traités spirituels et théologiques, intr. par K. Ware, tr. fr, notes et index par C.-A. Zirnheld, Abbaye de Bellefontaine, Bégrolles-en-Mauges 1985, с обширной библиографией.
Исследования: Для первичного ознакомления, с библиографией, см. J. Gribomont, Marc le Moine, DSp X, 1980,274-283; O. Hesse, Marcus Eremita, TRE XXII, 1992,101-104.
4. Агиография
4.1. Геронтий
Мелания Младшая, заметная фигура в женском монашестве, родилась в 383 г. в знатной римской семье. Ее против воли выдали замуж за Пи- ниана, но со временем эти двое избрали путь целомудрия. Они начали избавляться от своей собственности. Затем, спасаясь от наступающих варваров, супруги перебрались сначала на Сицилию вместе с Руфином Аквилейским, который был близким другом бабки Мелании, Мелании Старшей. После того как Рим был взят Аларихом в 410 г., а в 411 г. умер Руфин, они переехали в Африку, а затем в Палестину. После путешествия в Египет Мелания удалилась в келью на горе Елеонской, а затем основала там женский монастырь, а после смерти Пиниана еще один — мужской. В 436 г. она побывала в Константинополе, где проповедовала аскетизм. Умерла Мелания в Иерусалиме в 439 г.
Житие Мелании было опубликовано не ранее XVI в. в виде латинского перевода произведения, созданного в X в. Симеоном Метафрастом; греческий текст последнего был опубликован только в 1864 г. в PG 116. В конце XIX - начале XX вв. были обнаружены греческий и латинский тексты, более ранние, чем текст Метафраста. Они были опубликованы в 1905 г. вместе с обширным критическим аппаратом и исследованием кардинала Μ. Рамполлы, который пришел к выводу, что латинский текст представляет оригинальную форму Жития. Однако другие и, в частности, А. д’Але, представили убедительные аргументы в пользу приоритета греческой версии. Сегодня общая тенденция состоит в признании приоритета греческого текста, хотя исследователи сознают, что необходимо дальнейшее изучение рукописной традиции.


Аскетизм и духовность в греческом культурном ареале
479
Кроме того, все сходятся на том, что данное произведение должно атрибутироваться Геронтию, иерусалимскому монаху и священнику, который знал Меланию и после ее смерти руководил двумя основанными ею монастырями. Став архимандритом монастырей, подчиняющихся Иерусалиму, Геронтий, который был монофизитом, вел борьбу против Халкидона. Он продолжал ее даже после того, как Евдокия, покровительствовавшая ему, в 456 г. примирилась с Пульхерией и папой Львом. Геронтий принял соглашение, которое патриарх Мартирий Иерусалимский (478-482) заключил с антихалкидонскими монахами (см. выше, с. 386). Сведения о Геронтии исходят из составленных Кириллом Скифопольским житий, а также от Иоанна Маюмского с его Pleriphorae и Житием Петра Ивера. Житие Мелании Младшей ценно обилием исторических деталей. Тем не менее по причинам, не всегда ясным, о многих исторических личностях в нем не говорится ничего — особенно о Мелании Старшей, Руфине и Иерониме. Другие лишь кратко упомянуты — например, Павлин Ноланский и Августин. Этот текст дает много важных деталей о богослужении, хотя и в отрывочной манере.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: издание греческого текста с французским переводом и обширным вступлением: D. Gorce, Vie de sainte Mélanie (SChr 90), Cerf, Paris 1962, воспроизводится текст Μ. Rampolla, Santa Melania Giuniore, senatrice romana, Tipografia Vaticana, Roma 1905 (содержит также изд. лат. текста, вступ. статью и полный комм.).
Исследование: A. Monaci Castagno, L’agiogr а fia cristiana antica. Testi, con- testi, pubblico, Morcelliana, Brescia 2010.
4.2. Каллиник
Ипатий Руфинианский, родившийся в известной фригийской семье, в юности бежал во Фракию. Примирившись со своим отцом в Константинополе, он около 400 г. обосновался в монастыре, оставленном египетскими монахами, которые основали его близ селения Руфинианы, неподалеку от Халкидона. После еще одного периода пребывания во Фракии Ипатий уже игуменом вернулся в свой монастырь в возрасте сорока лет (406 г.). Здесь он собрал вокруг себя множество монахов, посвятивших себя делам милосердия, и боролся с язычеством и несторианством. Он принял у себя Александра и других монахов, прибывших из монастыря акимитов и изгнанных из Константинополя. Умер он 30 июня 446 г.
Житию Ипатия предшествует авторское посвящение диакону по имени Евтих, в котором автор идентифицируется как Каллиник, ученик Ипатия. Из произведения становится ясно, что Каллиник был монах, который около 426 г. уже находился в монастыре Руфинианы (он рассказывает о болезни, которой Ипатий страдал в указанном году). Издатель говорит, что обнаружил это произведение по пути через Руфиниану у игумена, который был уже третьим преемником Ипатия. Издатель сделал с него копию и посвятил ее Евтиху. Он также упоминает, что исправил некоторые


480
Глава десятая
специфические написания, объяснявшиеся влиянием сирийского языка; это говорит о том, что Каллиник был по происхождению сирийцем.
Житие было написано, должно быть, вскоре после смерти Ипатия (446 г.), поскольку упомянуто событие, случившееся годом позже; поэтому написание его обычно датируется 447-450 гг. Бартелинк усматривал в произведении пример литературного жанра монашеской биографии и показал его сходство с афанасиевским Житием Антония, которое, вероятно, Каллиник взял за образец. Автор, хотя, конечно же, и намеревается создать произведение назидательное, неуклонно следует хронологии жизни Ипатия. Он дает примеры чудес этого святого, и особенно его борьбы с бесами. Ближе к концу (гл. 48) Каллиник помещает две беседы Ипатия, составленные, вероятно, из цитат некоего документа, написанного самим святым. Язык Жития прост, изобилует синтаксическими и морфологическими формами, свойственными разговорному языку. Синтаксис прост и не лишен анаколуфов.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издание: G. J. М. Bartelink, Callinicos, Vie d’Hypatios (SChr 177), Cerf, Paris 1971 (крит. изд. с фр. пер. и вступл.).
4.3. Марк Диакон
Марк написал Житие Порфирия Газского, который родился в состоятельной христианской семье в Фессалониках около 347 г. В возрасте примерно двадцати пяти лет он удалился в пустыню Скита, а затем в Палестину, где продолжал жизнь в строгой аскезе. Затем он переселился в Иерусалим, где епископ Иоанн около 392 г. поставил его священником. В 395 г. после смерти Энея Газского (см. выше, с. 444-445) он был посвящен Иоанном Кесарийским во епископа этого города. Там он вел борьбу с язычеством. Марк дважды искал поддержки у императора, чтобы сломить сопротивление закрытию языческих храмов. Во второй раз, в 401 г., он прибыл в Константинополь лично. Умер он 26 февраля 420 г.
Марк был профессиональным каллиграфом, вероятно, из Малой Азии. Совершая паломничество в Иерусалим, он познакомился с Порфирием, когда последний был простым монахом, и остался с ним. Около 396 г. Марк был рукоположен в диаконы. Порфирий посылал его с поручениями к императору. Написанное Марком Житие Порфирия представляется свидетельством очевидца, однако вызывает ряд вопросов. В греческой своей форме Житие содержит хронологические и другие неточности. Его пролог стоит в зависимости от Церковной истории Феодорита Кирского и, следовательно, не мог быть написан ранее 444-445 гг. С 19 41 г. исследователям известен также грузинский перевод. Он зависит от утраченного сирийского текста, заметно отличающегося от текста греческого. Сирийский текст был также, несомненно, переделан, вероятно, с целью отстоять права халкидонцев перед монофизитами в Газской церкви. Сейчас считается, что первоначальное Житие было написано на сирийском языке и что все существующие тексты имеют следы переделок.


Аскетизм и духовность в греческом культурном ареале 481
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: H. Grégoire - М.-А. Kugener, Marc le Diacre, Vie de Porphyre, évêque de Gaza, Les Belles Lettres, Paris 1930 (текст, фр. перевод, вступл. и комм.).
A. Lamparidi, La conversion de Gaza au christianisme. La vie de S. Porphyre par Marc le Diacre (BHG 1570), Société des Bollandistes, Bruxelles 2016 (крит. изд., фр. пер., комм.). — Грузинский текст: Р. Peeters, La vie géorgienne de saint Porphyre de Gaza, AB 59 (1941), 65-216. — Ит. пер.: C. Carta, Vita di san Porfirio scritta da Marco Diacono, Franciscan Printing Press, Jerusalem 1971.
4.4. Кирилл Скифопольский
Кирилл родился в Скифополе, столице провинции Палестины II. Монахом он стал незадолго до ноября 543 г. Поскольку обычно от мирской жизни отказывались в возрасте восемнадцати лет, родился он, вероятно, около 524 г. В своем Житии Саввы (199) он говорит, что во время пребывания в Скифополе в 530 г. этот великий палестинский монах, друг его родителей, увидел его вместе с отцом и сказал: «Отныне это дитя станет моим учеником и сыном Отцов пустыни». Позднее этот монах вновь назвал Кирилла своим учеником и убедил родителей учить его Псалтири и посланиям Павла. Это наложило отпечаток на всю жизнь Кирилла.
В ноябре 543 г. он прибыл в Иерусалим, чтобы присутствовать на освящении новой церкви св. Марии. В начале следующего года он спросил совета у Иоанна Молчальника, из Великой Лавры, который посоветовал ему поступить в монастырь Евфимия. Однако Кирилл стремился к более строгой аскезе и поступил в монастырь Каламона близ Иордана, но не выдержал такой жизни и вскоре заболел. В июле 544 г. во сне ему было дано указание поступить в лавру Евфимия. Там он оставался одиннадцать лет, пока Иоанн, которого он регулярно посещал, не пригласил его, чтобы помочь возобновить Новую Лавру после изгнания оригенистских монахов в феврале 555 г. (см. выше, с. 390). В конце 556 или в начале 557 гг. он переселился в Великую Лавру Саввы. Возможно, впоследствии он был рукоположен в священники. В Великой Лавре Кирилл оставался до смерти, которая, должно быть, случилась вскоре после этого, в 558 г.
В благочестивом повествовании в конце Жития Евфимия (82-85) Кирилл рассказывает о начале и о продолжении своей писательской деятельности. Он начал с того, что стал записывать чудеса, которым он сам был свидетелем при гробнице святого, когда жил в монастыре. К этому рассказу он добавил житие Евфимия. В процессе написания его жития он задавал вопросы старшим Отцам. Поскольку эти Отцы были собеседниками Саввы, Кирилл собрал о нем много сведений. Кирилл взял этот разрозненный и обширный материал о Савве в Новую Лавру. Когда авва Георгий, которому посвящено Житие Евфимия, попросил его собрать и отредактировать этот материал, Кирилл безуспешно пытался это сделать в течение двух лет. Затем однажды он заснул за работой и во сне увидел Евфимия и Савву. Они сжалились над ним, что он не может завершить полезный труд, и помазали его уста какой-то мазью. Проснувшись,


482 Глава десятая он смог энергично взяться за работу и написать одно за другим жития этих двух святых Отцов.
Два жития были первыми и обширнейшими из всех, какие ему предстояло написать. Они были посвящены двум наиболее заметным фигурам палестинского монашества. Евфимий родился в Армении в 377 г., но с двадцатидевятилетнего возраста жил в Палестине. Там он основал множество монастырей, среди которых Великая Лавра к юго-востоку от Иерусалима, существующая до сих пор под именем лавры Саввы, любимого ученика Евфимия. Савва родился в Каппадокии в 439 г., а в Палестину прибыл в возрасте семнадцати лет, чтобы стать отшельником. Он основал множество монастырей, но сам обосновался в Великой Лавре, где и умер 5 декабря 532 г. Оба монаха заняли сторону халкидонизма, притом что Савва боролся также с оригенизмом (см. выше, с. 435-436 о его разрыве с Леонтием Византийским). Для того чтобы засвидетельствовать исполнение пророчества Саввы об искоренении оригенизма, Кирилл продолжил свое повествование о жизни Саввы до времени после его смерти, вплоть до 21 февраля 555 г., дня изгнания оригенистов из Новой Лавры и поселения в ней 120 новых монахов, в том числе и самого Кирилла. После прибытия в Иерусалим в 543 г. Кирилл непосредственно застал последнюю фазу оригенистских споров, и его Житие Саввы содержит весьма ценную информацию.
Источники, использованные Кириллом, в основном добротны и состоят из преданий, бытовавших в монастырях. Евфимий умер в январе 473 г. Живя в монастыре Евфимия, Кирилл несколько раз встречался со старцем Кириаком и мог услышать свежее предание об основателе. Кириак поступил в Лавру в 475 г. Кроме того, оба, Кириак и Иоанн Молчальник, хорошо знали Савву и от него восприняли предание о Евфимии. Информация о Евфимии у Саввы частично восходит к личным воспоминаниям, частично почерпнута у Феоктиста, первого собеседника Евфимия и монаха, в чьей киновии Савва начал монашескую жизнь в 456 г. Кириак и Иоанн, наряду с другими, кого Кирилл упоминает в качестве источников, были непосредственными свидетелями жизни Саввы, да и у самого Кирилла сохранились детские воспоминания об этом человеке. В монастыре, вероятно, имелись архивы, которые Кирилл мог использовать; информацию о публичной стороне жизни Саввы он определенно черпает из архивов Иерусалимского патриархата.
В Житии Саввы (105) Кирилл упоминает о житии Иоанна Молчальника. Кирилл говорит, что его Житие св. Иоанна представляет собой начало книги или речи (logos). Таким образом, жития, которые Кирилл составил впоследствии, он рассматривает как части единого произведения; внутренние перекрестные ссылки подтверждают, что эти биографии, по его мнению, представляют собой части единого замысла. Цикл более кратких биографий, последовавших за этими двумя, включает жития Иоанна, Кириака, Феодосия, Феогния и Авраамия. Греческий текст жития Авраамия неполон, однако существует полный арабский перевод. Жития Феодосия и Феогния особенно кратки, поскольку уже существовали похвалы им обоим, составленные, соответственно,


Аскетизм и духовность в греческом культурном ареале 483 Феодором, монахом из монастыря Феодосия, и аввой Павлом Элладским. Сравнений этих двух сохранившихся панегириков с кирилловскими житиями убеждает в здравомыслии Кирилла и его верности историческим фактам.
Конечно, надо делать скидку на стремление подчеркивать чудесное, что было присуще традиции повествований о таких людях. Однако Кирилл намеревался и был способен писать не как панегирист, но как скрупулезный биограф. Мы видели, как во время путешествий и визитов он старался добывать информацию у надежных свидетелей. Когда он писал об Иоанне Молчальнике и Кириаке, он также обладал непосредственным знанием о своих героях. Кирилл со вниманием относится к хронологии, как относительной (возраст персонажей во время тех или иных событий), так и абсолютной. Его педантичность в хронологии не только свидетельствует о достоверности, но также дает ценную информацию о Палестинской церкви V - VI вв.
Биографии построены просто, в строго хронологическом порядке, и в каждом случае завершаются резюме предшествующего повествования. Повествование чуждо риторики и морализаторства, столь характерных для агиографии того времени. Кирилл стремится к ясности и точности. Его язык прост, в нем используются разговорные слова и фразы. В диалогах и беседах автор может найти тон, который подходит каждому из персонажей. Даже сегодня эти жития читаются с удовольствием. Это свидетельствует о том, что Кирилл обладал талантом биографа и историка, несмотря на недостаток риторической выучки или, возможно, именно вследствие этого недостатка.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: крит. изд.: Е. Schwartz, Kyrillos von Skythopolis (TU 49/2), Hinrichs, Leipzig 1939; Французские переводы житий Кирилла помещены в издании A.-J. Festugière, Les moines d'Orient. Ш/3,1-3. Les moines de Palestine (Cyrille de Scythopolis, Vie de saint Euthyme, Vie de saint Sabas, ecc.), Cerf, Paris 1962 со вступлениями и примечаниями, в том числе с ценным вступлением, касающимся стиля и языка Кирилла. Сюда же включен перевод Жития Феодосия, написанного Феодором Петрейским, со вступлением (3:83-160); греческий текст этого жития в издании Н. Usener (Hrsg.), Der heilige Theodosios. Schriften des Theodoros und Kyrillos, Teubner, Leipzig 1890. — Итальянский перевод: Cirillo di Scitopoli. Storie monastiche del deserto di Gerusalemme, под ред. R. Baldelli и L. Mortari, вступл. L. Perrone, Scritti Monastic!, Abbazia di Praglia 1990.
Исследования: В. Flusin, Miracle et histoire dans Гоеиѵге de Cyrille de Scythopolis, Études Augustiniennes, Paris 1983; J. Patrich, Sabas. Leader of Palestinian Monasticism. A Comparative Study in Eastern Monasticism. Fourth to Seventh Centuries, Dumbarton Oaks Research Library and Collection, Washington 1995; Id. (ed.), The Sabaite Heritage in the Orthodox Church from the Fifth Century to the Present, Peeters, Leuven 2001 ; D. Hombergen, The Second Origenist Controversy. A Nev/ Perspective on Cyril of Scythopolis Monastic Biographies as Historical Sources for Sixth-Century Origenism, Pontificio Ateneo S. Anselmo, Roma 2001.


484
Глава десятая
4.5. Иоанн Руф, епископ Маюмский
Информация об этом авторе почерпнута из его собственного произведения. Это был араб из южной Палестины, вероятно, из Аскалона. Он изучал юриспруденцию в Бейруте, а между 476 и 478 гг. был рукоположен во священника в Антиохии монофизитским патриархом Петром Валяльщиком, у которого он был синкеллом. Он известен также как Иоанн Бейт- Руфинский или Антиохийский. Когда в 478 г. Петр был изгнан, Иоанн перебрался в Палестину, где познакомился с Исаией и Петром Ивером, монофизитским епископом Маюмы близ Газы. Иоанн был в Иерусалиме, когда Петр Валяльщик, будучи восстановлен в Антиохии, направил Мар- тирию соборное послание (485 г.). После смерти Петра Ивера, случившейся 1 декабря 488 г., Иоанн наследовал ему в качестве епископа Маюмского.
Его сочинение Ріегоркогіае написано во время патриаршества Севира в Антиохии, т. е. между 512 и 518 гг., как явствует из пассажа его сочинения (24). РІёгдрЬогіа — важное понятие в патристическом словаре, оно было особенно близко каппадокийцам, а также монашеской и агиографической традиции. Означало оно исполненную веры убежденность, которая возникает от ощущения присутствия и помощи Божией. Полностью в заглавии этого произведения термин объясняется таким образом: РІегорЬогіае, то есть свидетельства и откровения, полученные святыми от Бога и касающиеся ереси о двух природах и о преступлении, имевшем место в Халкидоне. В Книге Гераклида Дамасского Несторий упомянул сны и откровения, использованные против него его врагами после Эфеса. После Халкидона о подобных явлениях могла широкомасштабно заявлять монофизитская партия, и Иоанн собрал их в 89 главах. Известны также филохалкидонские примеры.
Сочинение Иоанна представляет интерес для нашего знания о том, как оценивался Халкидон монофизитами в период их наибольших успехов. Содержание откровений показывает, что монофизиты рассматривали этот собор как месть несториан, осужденных на Эфесе. Информация Иоанна восходит к Петру Иверу и к его кругу; это устные предания, бытовавшие в Маюмской лавре.
Можно дать несколько примеров. В первой главе, как утверждает автор, воспроизводятся воспоминания Петра Ивера о проповеди Нестория против Богородицы в Константинополе; во время выступления с еретиком случился припадок, свидетельствующий об одержимости бесом. Согласно другому анекдоту, авва Андрей имел видение, в котором сонм епископов вверг младенца в горящую печь; после трех дней младенец вновь появился и открыл, что он есть Господь, добавив: «Епископы распяли Меня вновь и решили лишить Меня славы» (14). Как и следовало ожидать, одним из героев этого собрания является Тимофей Элур, моно- физитский патриарх Александрии, в то время как Ювенал Иерусалимский назван Иудой и с ним связаны всякого рода бедствия. Как пишет Ф. Нау, сочинение Иоанна представляет собой «собрание апофтегм некоего нового типа: оно служит не назиданию, но критике Халкидонского собора и его защитников».


Аскетизм и духовность в греческом культурном ареале 485
Несмотря на обилие чудес, это произведение содержит немало исторических и географических подробностей, полезных для церковной истории VI в. Оно было написано на греческом и переведено на сирийский. Сохранились лишь две сирийские рукописи. Сочинение использовалось сирийскими монофизитскими авторами, вплоть ro Хроники Михаила Сирина в XII в. Существует также эпитома этого произведения на армянском и ряд фрагментов в коптском переводе.
Также часто атрибутируется Иоанну, но, вероятно, ошибочно, Житие Петра Ивера. Оно определенно было написано на греческом, но сохранилось только в дословном сирийском переводе. Это произведение возникло в монофизитской среде, в которой жил Иоанн, и является панегириком в собственном смысле слова. Автор говорит, что около 481 г. он переселился из Антиохии в Маюму и там принадлежал к окружению своего героя.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: Jean Rufus, Plérophories. Témoignages et révélations contre le concile de Chalcédoine, vers, syriaque et tr. fr. par F. Nau (PO 8), Brepols, Turnhout 1971; T. Orlandi, Un frammento delle Pleroforie in copto, в «Studi e Ricerche sull’Oriente Cristiano» 2 (1979), 3-12.
Исследования: E. Schwartz, Johannes Rufus, ein monophysitischer Schriftsteller, Winter, Heidelberg 1912; L. Perrone,Dissenso dottrinale e propaganda visionaria. Le Pleroforie di Giovanni di Maiuma, Aug 29 (1989), 451-495. — О Житии Петра Ивера: R. Raabe (ed.), Petrus der Iberer, ein Charakterbild zur Kirchen- und Sittengeschichte des 5. Jahrhunderts, Hinrichs, Leipzig 1895; M.-A. Kugener, Observations sur la Vie de l'ascète Isaïe et sur les Vies de Pierre ITbérien et de Théodore d'Antinoé par Zacharie le Scolastique, в «Byzantinische Zeitschrift» 9 (1900), 464-470.
4.6. Симеон Столпник Старший: сочинения и жития
Симеона Столпника Старшего называют так, чтобы отличить его от Младшего, умершего в 592 г. Старший родился незадолго до 400 г. в селении Сисан, на границе Киликии и Сирии. Ребенком он пас стадо своего отца, но вскоре почувствовал монашеское призвание. Пробыв какое-то время с подвижниками своего селения, он поступил в монастырь неподалеку от селения Теледы, где и оставался около десяти лет. Однако неутолимая жажда подвижничества заставляла его искать для себя все более строгую жизнь. В конце концов он поселился близ селения Теланисс на скале метровой высоты, в дальнейшем он будет селиться на все более высоких столпах. Последний был восемнадцать или двадцать метров высотой, и на нем подвижник оставался тридцать лет. Он стал наставником и покровителем народа этой области. Толпы паломников приходили издалека, и влияние Симеона было столь велико, что император заставил его публично провозгласить свое согласие с халкидонским учением (см. ниже, с. 487). Умер Симеон в 459 г.
До нас дошли три биографии Симеона. Одна из них содержится в гл. 26 Церковной истории Феодорита Кирского (см. выше, с. 301-302), который


486
Глава десятая
знал Симеона лично. В конце другого Жития, на сирийском, сказано, что оно было написано в 472/473 гг. Симеоном бар Аполлоном и Бар Хатаром. Оно независимо от Феодорита, и, как и в последнем, материал в нем восходит к преданию Теланисского монастыря, который окормлял Симеон. В третьем Житии, на греческом, утверждается, что оно написано вскоре после смерти Симеона одним из его учеников по имени Антоний. Однако Литцман показал, что это Житие во многом противоречит остальным, особенно сирийскому. Оно, должно быть, восходит к уже стилизованной официальной легенде о Симеоне, бытовавшей в Теланиссе. Только проведя анализ легенды, можно вычленить воспоминания ученика. Существует также Житие на грузинском.
В приложении к сирийскому панегирику даются Советы и наставления благословенного учителя Симеона. Эти увещания обратиться ко Господу, основанные на библейских примерах, принимают конкретную форму не только в призывах не притеснять бедных, странников, вдов и сирот, не удерживать мзду наемников и избегать прелюбодеев, блудниц, колдунов и убийц, но также в специфических наставлениях, касающихся денежных ссуд, с целью ограничить ростовщичество.
Второе приложение к сирийскому Житию — это письмо Симеону пресвитера Космы. В послании он благодарит его за советы и уверяет, что их выполняют в селении Космы, Панире: соблюдаются пятница и воскресенье, весы и меры точны, никто не лишает работников их платы, а ссудные проценты ограничены и др. Советы и наставления, таким образом, предназначались селению Панир. Сочинение показывает, прежде всего, как «святой человек» влиял на жизнь определенного селения или местности, защищая их одновременно от внешних притеснений и от внутренних конфликтов.
Послание Иоанну Антиохийскому, написанное незадолго до Эфесского собора и также сохранившееся на сирийском, призывает адресата соглашаться с собором, держаться позиции Кирилла и осудить Нестория. Ева- грий Схоластик в своей Церковной истории (2.10) приводит отрывки из письма Симеона Василию Антиохийскому (456-458), в котором столпник говорит, что он крепко держится халкидонской веры. Историк свидетельствует, что Симеон в том же духе писал императору Льву. В сирийских флорилегиях дошли два подложных письма Симеона, одно из которых, императору Льву, формально анафематствует Халкидонский собор. Эти монофизитские подделки были созданы с целью использовать почитание Симеона в своих целях. Подобные попытки, вероятно, заставили халки- донцев впоследствии обратиться к особому почитанию Симеона Столпника Младшего.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: Все тексты (сирийские с переводом Н. Hilgenfeld на немецкий) в Н. Lietzmann, Das Leben des heiligen Symeon Stylites (TU 32/4), Hinrichs, Leipzig 1908; издание сирийского Жития в Р. Bedjan, Acta martyrum et sanctorum syriace, IV, Harrassowitz, Parisiis - Lipsiae 1894 (penp. Olms, Hildesheim 1968), 507-648.


Аскетизм и духовность в греческом культурном ареале 487
Исследования: A.-J. Festugière, Antioche païenne et chrétienne. Libanius, Chrysostome et les moines de Syrie, de Boccard, Paris 1959.
У Симеона вскоре нашлись последователи по всему Востоку, и это продолжалось до XVI в. Некий анонимный автор написал Житие Даниила Столпника, т. е. Даниила из Мерафы Коммагенской, близ Самосаты, умершего в 493 г. Согласно Житию, он был сначала киновитом и встретил Симеона, возвращавшегося из путешествия в Антиохию. После этого он стал жить в уединении в языческом храме, где его мучили бесы. Наконец, после увещания, полученного от Симеона во сне, он избрал жизнь столпника и переходил со столпа на столп. Даниил был тесно связан с императором Львом I, затем оказался вовлечен в превратности судьбы Зенона Исавра и узурпатора Василиска, которого он отказался благословить из- за его антихалкидонских взглядов. Даниил предрек падение Василиска и возвращение Зенона, а также смерть Зенона и восшествие на престол Анастасия. Когда его просили заявить о своей позиции в христологиче- ских спорах, он отказался изложить свою позицию, заявив, что держится веры в Троицу и воплощение (42).
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: H. Delehaye, Les saints stylites, Société des Bollandistes, Bruxelles 1923,1-94; фр. пер.: A.-J. Festugière, Les moines d'Orient. IL Les moines de la région de Constantinople, Cerf, Paris 1961,87-171.


Глава одиннадцатая
ГРЕЧЕСКАЯ ЛИТУРГИЧЕСКАЯ ПОЭЗИЯ
1. Поэзия классическая и литургическая
Наряду с формами христианской поэзии, которая восприняла классические размеры, будь то дактилический гекзаметр, как у Нонна и Евдокии, или разнообразные лирические размеры, как в поэзии Синезия, возник и стал распространяться также новый вид поэтического творчества, особенно начиная с IV в. Эти новые стихи были предназначены для богослужения. Их, следовательно, должны были понимать все христиане, не только те, кто читал Гомера и лирических поэтов. Новая поэзия писалась для богослужений, в которых принимали участие как образованные, так и необразованные люди. Следовательно, они не писались в соответствии с квантитативной системой классической метрики, но использовали метрическую систему, отражавшую эволюцию разговорного греческого языка.
Латинский и греческий языки оба начали отходить в сторону от квантитативной системы к тонической, которая характерна как для романских языков, так и для среднегреческого. Эта эволюция началась около III в. и сперва затронула народный язык. По мере распространения среди образованных классов она вступила в противоречие с традиционным учением о метрике. Основанная на классической поэзии, она продолжала опираться на античное учение о языке, от которого повседневный язык уже далеко отошел.
Богослужение с самого зарождения, как мы уже упомянули в первом томе (с. 610-611), нуждалось в новой поэзии. «Поэзия» здесь означает те «славословия и духовные песнопения», которые уже Павел призывал петь в собраниях во славу Божию (Кол. 3:16; Еф. 5:19). «Поэзия» должна была ответить на новые запросы. Новой была и ее среда, собрание христиан, а также то, что она исполнялась за богослужением или в кружках, собиравшихся для пения гимнов в частных домах. Поэтому она усвоила новую структуру и форму. Тот же процесс наблюдается на Западе, о чем свидетельствует развитие ученой христианской поэзии (см. т. 2, с. 489-535) сначала у Викторина и Илария, а затем у Павлина и Пруденция; а также попытки Амвросия придать литературную форму народной поэзии. Размер, используемый Амвросием в Гимнах, строго говоря, классический, но они могут читаться и петься так, как они слышались в повседневной речи, которая была ритмической и акцентной.


490
Глава одиннадцатая
В свете того значения, которое играло пение в раннехристианской литургии, мы можем понять, почему одновременно распространялись разные виды гимнов и молитв для пения. Этих произведений должно было появляться все больше, и они должны были иметь индивидуальные черты в каждой общине, отчасти по причине их исполнения экспромтом. Этим сочинениям была свойственна ритмичность, а не размер. Византийский Восток и средневековый Запад продолжали сочинять ритмические гимны, тем самым в изобилии создавая поэзию.
Литургическая поэзия — это совершенно особый литературный жанр, во-первых, по своему формированию, а во-вторых, по значению для христианской жизни. Это жанр христианского благочестия, который требует особого подхода. Поэзия такого рода развивалась в тесном контакте с сирийской литературой, а затем возобладала и распространилась на Востоке в византийскую эпоху. Разумеется, литургическая поэзия — один из символов духовности этой эпохи. В настоящем исследовании можно лишь кратко рассмотреть ее истоки и первоначальный ареал, поскольку эти сложные материи связаны, в первую очередь, с сирийской и византийской литературой, а также с историей богослужения.
К сожалению, подробности развития гимна от его начала до великого расцвета в IX в. невосстановимы. Исследователи обычно делят историю византийской гимнографии на три периода. Первый период — подготовительный, когда создавались стихотворения, известные как «тропари» (troparia), краткие гимны и молитвы. Следующий период, в который гимнография достигла своих высот, продолжался с VI по VIII вв., когда был создан т. н. кондак (kontakion), представляющий собой своего рода гомилию в стихах. Таким образом, в данном исследовании мы дойдем лишь до подножия этих вершин.
Вопрос расцвета гимнографии вызвал много споров не только из-за своей неясности и нехватки надежных источников, но также потому, что исследователи не имеют единого взгляда на то, что такое на самом деле гимн. Они не знают, следует ли понимать гимн как сочинение, следующее стандартам регулярной версификации, подобно гимну в классической поэзии в соответствии с различением, проводимым выше. Читатель может вспомнить анонимные гимны раннего христианства, например, те, что находятся в Апостольских постановлениях (см. т. 1, с. 238-242); еще один пример — гимн, которым заканчивается Педагог Климента Александрийского. Кроме того, существует пассаж, цитируемый Евсевием Кесарийским (Hist. eccl. 5.28.5) из несохранившегося трактата Против Артемона. Приписываемый Ипполиту, он относится, вероятно, к началу III в. В нем автор вспоминает, «сколько псалмов и песнопений от начала христианства написали верующие братья, славя Христа как Слово Божие». Похоже, что в этих случаях слово «гимн» следует понимать в более широком и общем смысле как «песнь хвалы Богу», независимо от поэтического размера.
Большинство ранних гимнов, происходящих из гностической среды, похоже, имеют вид скорее ритмической прозы, нежели поэзии,


Греческая литургическая поэзия
49і
вероятно, потому, что они были переведены с сирийского. Таков был гимн офитов, цитированный Оригеном (Против Цельса 6.31), или те гимны, что встречаются в Актах Фомы или Актах Филиппа. Другие, подобные тому, который Иисус и апостолы поют в честь Отца в Актах Иоанна, были греческого происхождения. Создается впечатление, что гимнология была более распространена в гностической среде, нежели в ортодоксальных общинах, но это объясняется тем фактом, что вследствие непрерывности анонимного гимнотворчества даже в последующие века Церковь постепенно расставалась со старыми гимнами или же не задумывалась об их фиксации, почему они до нас и не дошли.
Кроме того, церковная иерархия не считала возможным принимать для богослужебного использования гимны, которые были авторскими сочинениями отдельных лиц и содержание которых не было заранее должным образом одобрено. Так, во время суда, состоявшегося в 268 г. над Павлом Самосатским, епископом Антиохийским, ему вменялось в вину то, что он «запретил употреблять песнопения в честь Господа нашего Иисуса Христа под тем предлогом, что это — нововведение и писаны они современными людьми». С другой стороны, этот еретический епископ был обвинен в том, что «подготовил женский хор, который в великий праздник Пасхи посреди церкви пел гимны в его честь; людей пробирала дрожь от этого пения» (Евсевий, Hist. ессі. 7.30.10). В другой области, как мы узнаем от Ефрема, отца Сирийской церкви, Вардесан Эдесский сочинял гимны; то же самое делал и его сын Гармоний. Согласно Ефрему, Вардесан «прятал под сладостью горький яд», т. е. вкладывал в приятное пение еретические идеи. Эти гимны, вероятно, все еще читались в Сирии в определенных кругах во времена Ефрема, хотя менее внимательные христиане не всегда замечали неортодоксальность их содержания.
Среди наиболее ранних христианских гимнов, многие из которых позднее были утрачены и заменены другими, в основном анонимными гимнами, есть один, начинающийся словами «Христос воскрес из мертвых»; и Свете тихий, по традиции приписываемый мученику Афиногену; а также «Слава в вышних Богу». В этих ранних гимнах различие между поэзией и прозой не всегда очевидно; они представляют собой ритмическую прозу. Однако другие гимны, похоже, написаны стихами; это такие произведения, как гимн Святой Троице, с музыкальной нотацией, частично сохранившийся в папирусе III в.
В эпоху Феодосия или, может быть, немного позже, около 430 г., на соборе в Лаодикии Фригийской в числе прочих предметов обсуждалось богослужебное пение. Канон 15-й предписывал, чтобы в церкви пели не простые христиане, но «только постоянные певцы, которые восходят на амвон и поют песни, почерпнутые из Писания». Это правило было направлено против тех, кто допускал импровизированное пение во время собраний, как это делали монтанисты, происходившие из Фригии. Канон 59-й того же собора посвящен содержанию песнопений: «В собрании не должны петься частные песнопения, не должны также


49^
Глава одиннадцатая
читаться неканонические книги, но только канонические книги Ветхого и Нового Завета». Если бы этот канон был принят на христианском Востоке, это означало бы конец свободного развития гимнографии. Но собор не получил широкой известности и, вероятно, не имел большого веса в последующий период.
Когда паломница Эгерия (см. т. 2, с. 546-548) описывает в своем Паломничестве по святым местам (гл. 29-40) богослужение Страстной седмицы, она показывает, что Иерусалимская церковь знала и использовала огромное количество гимнов, которые не сводились к произведениям, созданным на основе псалмов. Рассказ Эгерии ценен для нашего знания о богослужении Иерусалимской церкви и Палестинской церкви вообще, которое, похоже, было близко к богослужению сирийскому. Следовательно, оно было богато гимнами. Похоже, что наиболее благоприятные условия для развития христианской гимнографии создавались в сиро-палестинском ареале. Такой взгляд подтверждается фактами. Так, наиболее ранние выдающиеся христианские гимны — это те, что содержатся в Апостольских постановлениях, происходивших из этих краев; кроме того, существуют гимны, написанные Вардесаном, свидетельства, касающиеся Павла Самосатского, а также суждения Ефрема.
Также около середины V в. в Константинополе утвердилась богослужебная практика, обязанная происхождением инициативе ряда лиц, ничем более не прославившихся, а именно нескольких константинопольских пресвитеров и других представителей христианского народа. Знаменательно, что наиболее известный из них, Авксентий, был по происхождению сирийцем. Авксентий одно время состоял в охране при императорском дворе. Позднее он предался аскезе и поселился на окраине столицы. Христиане собирались в его хижине и пели гимны. По свидетельству Феодора Чтеца (Hist. eccl. 1.173 и далее), примерно в это время зародилась практика написания тропарей (troparia). Авксентий посвятил себя этой работе вместе с двумя друзьями, православным Анфимом и монофизитом Тимоклом. Troparion (от tropos, «музыкальный лад» или «стиль») был краткой литургической молитвой в прозаической или поэтической форме. Феодор называет этих авторов «поэтами».
Строго говоря, христиане, собиравшиеся у Авксентия, не были связаны с богослужением: это были спонтанные, импровизированные собрания, без духовенства. Начинание Авксентия, вероятно, прошло почти незамеченным в церковных кругах Константинополя. Troparion оставался на периферии гимнографии, несмотря на то что был весьма древним, во всяком случае, старше тех авторов, чьими именами надписаны известные тропари. Так, три анонимных тропаря на Богоявление были обнаружены в папирусе IV в. Точно так же анонимными являются гимны в Литургии Иоанна Златоуста, а именно Херувимская песнь и Вечери Твоея тайныя днесь. Наконец в VI в. краткие troparia были, предположительно, сочинены Симеоном Столпником после землетрясения 577 г. Гимн под названием Единородный Сыне был написан императором Юстинианом I


Греческая литургическая поэзия
493
(527-565 гг.) в 536 г. Это стихотворный парафраз константинопольского Символа веры, к которому добавлены доксологические формулы и молитва о спасении.
На протяжении IV в. почти все древнейшие гимны были заменены множеством новых. По мнению современных исследователей, определяющее влияние имело гимнографическое творчество сирийского христианства того времени. Считали, что сирийские гимны, переведенные на греческий, были взяты за образец греческими писателями и стимулировали создание гимнов, все более разнообразных по форме. Большинство новых гимнов было написано в стихах равной длины или собранных в короткие строфы.
Среди прочих гимнов подобного рода развивалась такая форма, как коШакіоп. Решающее воздействие на эту форму оказала, как считается, сирийская поэзия. Исследователи полагают, что помимо Ефрема на новые формы христианской литургической поэзии, гимны и кондаки, повлияли сирийские поэты IV в. Нарсай и Кириллона. Этот тип сочетался с греческой традицией регулярных, упорядоченных сочинений с четким ритмом, к которым добавилась своего рода прелюдия. Размеры основывались на тоническом ударении и на равном количестве слогов в каждом стихе, хотя строфические модели были особенно разнообразны. Метрику сочинений в их наиболее развитой форме отличают разнообразие и регулярность.
В целом коШакіоп был гомилией в стихах. Само это греческое слово имеет значение «книжечка» и, возможно, является уменьшительным от котах или копЮз, редкого слова, обозначавшего небольшую палочку, на которую наматывалась бумага свитка (ѵоіитеп). Ж. Гросдидье де Матон утверждает, что метонимически это слово обозначало и сам свиток. Кондак, понимаемый как гомилия, в частности, богат риторическими и поэтическими украшениями. Возможно, он имел далекого предка в виде поэтической гомилии. Наиболее известный пример последней, Пасхальная Гомилия Псевдо-Мелитона, восходит ко II в. (см. т. 1, с. 248). В IV в. этот новый тип гомилии не имел особого значения, поскольку великие ораторы этого времени, такие, как каппадокийцы и Иоанн Златоуст, практиковали более традиционный тип гомилии. Из них наибольшую открытость к богатому украшениями современному типу демонстрирует Златоуст.
Между тем новый вид гомилии, подобно гимну, испытывал устойчивое влияние современной христианской поэзии на сирийском языке. Это влияние исходило прежде всего от Вардесана и Гармония, затем от Ефрема Сирина, весьма плодовитого писателя, чьи гомилии быстро переводились на греческий. Для V в. засвидетельствованы предшественники кондака даже в греческой гомилетике. К ним относится гомилия, бытовавшая среди сочинений Прокла Константинопольского и Златоуста, Похвала (Епкотіоп) Деве Марии. Она включает два диалога, один между Марией и Иосифом, другой между Марией и Гавриилом, в форме простого акростиха (А, В, С) и акростиха двойного (АА, ВВ, СС). В диалоге используется рифма и повторение концевого ударения. Все произведение,


494
Глава одиннадцатая
похоже, является сирийским сочинением, адаптированным к нормам греческого языка. Диалоги, конечно же, представляют собой интерполяции, но в обоих случаях они современны этой гомилии V в.; они могли быть добавлены самим автором. Другие авторы, свидетельствующие о распространении гомилии в ритмической прозе — это Василий Селев- кийский и Псевдо-Евсевий Александрийский.
В гомилетике такого рода катехеза и толкование Писаний, естественно, занимали второстепенное место. Библейские эпизоды трактовались как материал для повествований и для создания диалогов и описаний. В этом их создатели достигали виртуозности. В диалогах гомилет более не ограничивается традиционным набором персонажей. Например, в сцены Страстей или воскрешения Лазаря он может ввести Смерть, Велиара и Ад. Сцены бывают и более трудные, как, например, история искушений Иосифа или пугающие описания потопа или же воскресения Лазаря. Есть сентиментальные монологи, такие, как монологи Сарры, которая плачет, ожидая смерти Исаака, или вдовы из Сарепты, которая упрекает Илию за смерть своего сына. Многие из этих тем встречаются в сирийских гомилиях, например, в гомилиях Ефрема. Все это показывает, как тесны и плодотворны связи между гомилией и богослужением, для которого предназначались такие сцены. Первые примеры контактов между сирийской гомилетикой можно обнаружить в Слове о Божестве Сына и Духа Григория Нисского (около 383 г.), возможно, испытавшего влияние Ефрема.
Еще одной причиной успеха и распространения сирийской гомилетики был ее подчеркнуто пастырский и моральный характер. В греческом культурном ареале сирийской гомилетике подражал только Иоанн Златоуст, который сам был сирийцем. Златоуст пользовался огромным успехом в сирийской среде, и многие из его гомилий были переведены на сирийский. Если точное определение догматов — привилегия специалистов, то нравственное богословие касается всех, кто заботится о спасении душ. Так, эти гомилеты обнаруживали больший интерес к великим темам искупления и второго пришествия Господа. Такие приоритеты будут прослеживаться в последующие периоды, например, у Романа Сладкопевца. Роман писал догматические гомилии только по необходимости, не имея к этому таланта и не отличаясь оригинальностью. Его произведения несут печать сильного влияния Василия Селевкийского, Ефрема и Златоуста.
Гросдидье де Матон замечает: «Основы своего догматического богословия, ортодоксального или еретического, Сирийская церковь заимствовала из греческого ареала; в свою очередь, она оставила след в духовности (разумеется, адаптированной греками для себя) акафистных гимнов, в драматической гомилии и особенно в кондаке (копіакіоп)». Акафист и кондак появились почти одновременно; анонимные гимны были популярны начиная с V в., кондак, похоже, появился немного позже. И тот, и другой были вплетены в богослужение. Акафистный гимн — это молитва или побуждение к молитве, в то время как кондак, собственно говоря, паралитургичен.


Греческая литургическая поэзия
495
Кондак оформился на протяжении VI в., приобретя окончательный вид у Романа Сладкопевца. Обычно он состоял из строф-икосов (оікоі: аналогия итальянских «stanza») с теми же метрическими моделями, но число строф могло меняться от восемнадцати до двадцати четырех. Им предшествовало краткое вступление, известное как кикиііоп, в другом размере. Строфы обычно составляли акростих, и этот акростих часто воспроизводил имя автора. Последний стих вступления вводил рефрен, который повторялся в последующих строфах. Как уже упоминалось, число стихов в строфах варьировалось от восемнадцати до двадцати четырех. Кондак, вероятно, пелся проповедником, а рефрен подхватывал верные и хор, состоящий из других участников богослужения. Текст кондака обычно содержал повествование и поэтому, говоря музыкальным языком, представлял собой «речитатив», но это не означает, что вся композиция не имела музыкального сопровождения.
2. Первые кондаки и Акафистный гимн
Ранние, до-романовские, кондаки немногочисленны. Гросдидье де Матон называет только четыре, включая Акафистный гимн. Кондак Об Адаме и Еве, Каине и Авеле изначально пелся в первую субботу Великого Поста. Это гимн, составляющий акростих, и все еще сохраняющий характеристики более ранних гимнов kata stichon, что видно по структуре его строф: строфа состоит из пяти ритмических стихов, из которых два подразделяются на два одиннадцатисложника, за которыми следует десятисложный рефрен. В большинстве случаев этот рефрен не имеет связи с содержанием строфы, за которой он следует.
Адам и Ева — это произведение, в котором вспоминается грех прародителей; тон его мрачен и торжественен. В этой замечательной композиции насыщенная экспрессия и с явным удовольствием проводимая игра слов непосредственно предвосхищают Романа, как если бы он и этот анонимный гимнограф принадлежали к одной школе.
По содержанию и тону к этому гимну близок Плач Адама, или О прародителе. Он относится к той же серии великопостных гимнов покаянной тематики. Акростих длиннее и составляет название гимна. Метрическая структура уже более сложна. К нему были добавлены четыре подложных строфы, теперь акростих дает имя Адам. Адам оплакивает потерю райского блаженства и обращается непосредственно к Богу. Этот гимн также является произведением талантливого поэта, который умеет обращаться с духовными мотивами, типичными для греческого христианства.
Следует также упомянуть гимн Об Илии и вдовице, сохранившийся во фрагментах. Он содержит семь строф, формирующих акростих «Псалом». Два заключительных стиха вступления дают рефрен для последующих строф. Они вложены в уста вдовицы из Сарепты, которая просит Илию воскресить ее мертвого сына. Законченное произведе-


49 6 Глава одиннадцатая
ние, должно быть, переходило к диалогу между Илией и Богом. Интересно, что во вступлении содержится персональное указание на поэта, который просит Бога утешить его душу и поддержать в старости; возможно, это интерполяция.
Наиболее известным из этих ранних гимнов является Akathistos («Не- седален»), называемый так, потому что исполняли его стоя.
Этот гимн имеет более сложную структуру. Он состоит из вступления и двадцати четырех строф, которые составляют алфавитный акростих. Четные строфы имеют восемь kola и оканчиваются рефреном «Аллилуия». Каждый коіоп может пониматься как регулярный «отрезок» — буквально, «член» — стиха; стихи ритмические. Нечетные строфы, в свою очередь, содержат двадцать kola, рефрен же является приветствием Деве. Kola содержат литании из двенадцати «херетизмов», т. е. приветствий, начинающихся словом «Радуйся» (chaire). Эта формула станет в высшей степени популярной в позднейшей гимнографии.
В гимне вспоминается воплощение Христа, причем охватывается период от Благовещения до бегства в Египет, и принесение во храм. Вторая часть — это лирический комментарий на те же события вместе с хвалами Христу и Деве.
Акафист, который некоторые исследователи считают величайшей поэмой в византийской религиозной литературе, был целиком воспринят богослужением; изначально он пелся в праздник Благовещения (25 марта), но затем был перенесен на четверг пятой недели Великого Поста. Он приобрел широкую известность и был переведен на старославянский, арабский и латинский. Последний перевод, вероятно, был выполнен ученым из окружения Хильдуина в Каролингский период (IX в.).
Авторство и датировка этого сочинения до сих пор не установлены. Поскольку акростих в гимне алфавитный, поэма остается анонимной. Во вступлении произведение посвящено «Взбранной Воеводе», т. е. Деве, которой возносится благодарность потому, что она, как военачальник, защитила Константинополь и спасла его от великой опасности. Это произведение можно считать не столько гимном на Благовещение, сколько великопостной поэмой. Восхваление воплощения и подчеркивание роли Девы в икономии спасения наводит на мысль, что этот гимн не был приурочен специально к празднику Благовещения, и что его составление может быть датировано временем до того, как был установлен сам праздник, т. е. ранее 530-553 гг.
Акафистный гимн пелся и по другим торжественным случаям, наиболее известный из которых имел место в 626 г. Константинополь, осажденный аварами, защищал патриций Бон, духовно же его поддерживал патриарх Сергий. Как считали, город был спасен заступничеством Девы; это то самое заступничество, о котором говорится во вступлении. Поэтому часто утверждалось, что автором вступления был Сергий, хотя в рукописной традиции это не засвидетельствовано. Традиция говорит лишь о том, что благочестивый народ Константинополя


Греческая литургическая поэзия
497
пел этот гимн всю ночь стоя; так они выражали благодарность Матери Божией. Таким образом, поэма в честь Девы уже существовала, и, возможно, была наиболее популярным в городе гимном. Она пелась по случаю благодарения, возносимого Деве, и поэтому получила название Akathistos. Сохранившиеся сведения, таким образом, говорят лишь о том, что использовался уже существующий гимн, но не о том, как и когда он был написан.
Можно только сказать, что Акафистный гимн возник не позднее, чем в юные годы Романа, потому что в нем прослеживается близость с одним из первых романовских гимнов, Об искушении Иосифа. На автора повлияло богословие Эфесского собора; он знал Ефрема в греческом переводе и Василия Селевкийского. Эти факты опять-таки указывают на сирийский ареал. Написан он был, должно быть, в последние десятилетия V или в начале VI вв. Некоторые даже атрибутировали его Роману.
Акафист знаменует конец предыстории кондака; этот литературный жанр теперь приобрел устойчивую форму и занял свое место в богослужении. Это произошло, видимо, в византийский период, для которого предназначался кондак, а с Романом мы подходим к концу раннего христианства.
3. Роман Сладкопевец
До конца XIX в. об этом гимнографе («Сладкопевце», т. е. «певце» par excellence) не было известно почти ничего, кроме сомнительной биографии, написанной византийскими составителями миней (списки святых, празднуемых в отдельные месяцы). Слава, которую он заслужил при жизни, уже засвидетельствованная составителями жития, впоследствии оказалась в тени последующих гимнов, более созвучных своему времени. Результатом стала безвестность, покрывшая его сочинения на многие годы. Однако в 1876 г. кардинал Питра опубликовал двадцать девять гимнов в первом томе своих Analecta Sacra, В другой публикации, римской (1887 г.), стали известны еще три гимна, также благодаря трудам Питры. В 1897 г. К. Крумбахер, один из отцов современной византинистики, решил издать все гимны Романа; в том году он опубликовал четыре, а еще четыре в 1907 г. Другие публикации, к сожалению, немногочисленные, принадлежат П. Маасу, ученику Крумбахера, который и сам был выдающимся византинистом. Четырехтомник, содержащий значительное число гимнов, ныне доступен в серии Sources chrétiennes; он составлен великолепным специалистом Ж. Гросдидье де Матоном. В настоящее время Роману атрибутируется 89 гимнов, полных или фрагментарных, хотя некоторые из них, вероятно, подложны.
Византийские источники повествуют, что Роман был сирийцем из Эмесы и диаконом в Берите. Позднее, во времена императора Анастасия, он перебрался в Константинополь, где служил в церкви Божией Матери в Кире, одном из районов города. Он вел благочестивую жизнь и особо почитал Влахернскую Богоматерь, в храм которой часто приходил


498 Глава одиннадцатая молиться, даже ночью, когда выполнял свои обязанности. Однажды ночью Богоматерь явилась ему во сне и дала свиток, повелев его проглотить. Роман внезапно проснулся, подошел к амвону и начал петь свой гимн Рождеству. Это чудесное вдохновение осталось с ним, и он написал много других кондаков на все праздники года, особенно на Господские праздники и дни памяти наиболее чтимых святых. Источники сообщают, что он составил в целом более тысячи кондаков, которые можно было увидеть написанными его рукой в церкви, где он был диаконом. После смерти его похоронили в той же церкви квартала Кир.
Сегодня, конечно, никто не верит, что он написал более тысячи кондаков. Что касается его жизни, единственная историческая дата, а именно, то, что он переселился в Константинополь во времена императора Анастасия, не очень информативна, поскольку неизвестно, имеется ли в виду Анастасий I (491-518 гг.) или Анастасий II (713-716 гг.). Сейчас, благодаря доказательствам Крумбахера, считается, что Романа следует относить ко времени первого Анастасия, поскольку нечеткие указания в анонимной византийской vita оправданы только в том случае, если второй Анастасий еще не вышел на историческую сцену. Следовательно, Романа следует поместить в первую половину VI в.
Кроме того, Маас отнес указание в кондаке О трусе и огне к событиям времени Юстиниана, в том числе страшным землетрясениям, пожару в Константинополе и восстанию Ника против императора Юстиниана и императрицы Феодоры. Враждебность, которую поэт выказывает в отношении «эллинов», может быть отголоском юстиниановских гонений на последние школы языческой философии, дожившие до того времени. В гимнах Романа можно усмотреть и другие указания на землетрясения 551 и 554 гг. Более точно ничего сказать невозможно, потому что Роман ничего не говорит о догматических проблемах, таких, как монофелитство или иконоборчество. Если он прибыл в Константинополь при Анастасии, будучи уже диаконом, то его рождение следует датировать временем между 466 и 493 гг.
Берит в то время был городом огромного культурного значения, в основном благодаря своим юридическим школам, но там учились также риторы, такие, как Захария Схоластик и Севир Антиохийский. Житие Севира, написанное его другом Захарией, изображает Берит как место оживленной интеллектуальной деятельности, в которой участвовали как образованные язычники, так и христианские аскеты. Полемические отсылки к языческой культуре все еще видны в сочинениях Романа.
Роман был проповедником, использовавшим поэтическое вдохновение для придания своим словам формы. Хотя это вдохновение подчинялось практическим целям, этим оно ничуть не умаляется. Вполне закономерно, что христиане считали поэтическое вдохновение средством проповеди; в качестве примера достаточно назвать Григория Назианзина, разделявшего это убеждение. Но это не значит, что требования проповеди душили поэтический талант Романа или что он использовал проповедь для целей, чуждых поэзии, хотя похоже, что у Ро-


Греческая литургическая поэзия
499
мана, как уже у Григория, союз поэзии и проповеди был непрочным. Так, поэт порой перелагает в стихи беседу, когда в этом не было никакой внутренней необходимости. Такое колебание между практическими нуждами и свободным полетом поэтического творчества было врожденным свойством всей христианской литературы.
Предметом Гимнов Романа является богослужение. Он отмечает главные праздники христианского года, в том числе Рождество, Богоявление, праздники в честь апостолов, Неделю о Страшном Суде (воспоминаемый перед началом Великого Поста), Великий Четверг, Пасху, Вознесение, Пятидесятницу и неделю Всех Святых. Особый интерес представляют несколько кондаков на темы не строго литургические, такие, как О трусе и огне, потому что в них содержатся указания на события из жизни поэта. Его предшественниками были другие гимнографы и проповедники, и он заимствовал кое-что у них, повторяя темы и экзегетические идеи. Фактически, по мнению Мааса, если бы мы лучше знали литургическое творчество V в., значение Романа уменьшилось бы. Однако такой подход — а именно, предположение, что несохранившееся было важнее сохранившегося, — был типичен для ученых еще примерно пятьдесят лет тому назад; его не избежал даже такой первоклассный исследователь, как Маас.
Как бы то ни было, поэт использовал элементы, уже встречающиеся у Василия Селевкийского и Иоанна Златоуста, особо почитавшихся в V в. Порой он заимствует из псевдо-златоустовских гомилий; и наоборот, он служит образцом для них. Многие его доктринальные темы уже стали традиционными и не могут быть возведены к тому или иному автору. У Романа, вероятно, есть нечто общее с греческими гомилиями, а также Ефремом и его школой; в настоящее время мы мало знаем о гомилиях на сирийском. Гросдидье де Матон заканчивает свое исследование утверждением, что в качестве источника, использованного Романом, с уверенностью можно назвать лишь Василия Селевкийского.
В своей работе поэт опирался на прекрасное знание Писаний и использовал все наиболее распространенные экзегетические средства, такие, как типологическое толкование и прообразование, весьма многочисленные в его гимнах.
Доктринальные идеи в сколько-нибудь специальном смысле у Романа отсутствуют. Порой исследователи находили у него некоторые детали, напоминающие богословские учения Юстиниана, такие, как теопас- хитская формула «Один от Троицы воплотился», вызвавшая недоумение в Риме (см. выше, с. 224); то же можно сказать о христологии поэта, которая близка юстиниановской. Он порицает тех, кто превращает Христа в «простого человека», хотя и совершенного; Юстиниан ранее применил эту формулу к Оригену и Феодору Мопсуестийскому. Роман не согласен с теми, кто считает, что тело Христа — это «небесное тело», вероятно, подразумевая евтихиан.
В поэзии Романа, похоже, отразилась легкая степень монофизит- ства. Так, пассажи, в которых подчеркивались бы унижения и страдания Христа, редки даже в гимнах о Страстях Господних, и поэт предпочита-


500
Глава одиннадцатая
ет видеть Христа всегда торжествующим. Центральным в его поэтическом изображении оказывается домостроительство Христа, что было легче адаптировать для гомилетических и литургических целей. Но это домостроительство представлено в основном сошествием во ад и восхождением на Крест. Он часто повторяет болезненный вопрос: мог ли Бог спасти человечество иначе, чем послав Своего Сына на страдание и смерть? Как и во всем византийском благочестии, мариология в кондаках Романа имеет большое значение, но, похоже, она второстепенна по сравнению с эпическими человеческими и божественными вехами домостроительства Христова.
Язык Романа — это уже не книжный язык поэзии Григория и Нонна; он пишет не для образованных и рафинированных читателей, к которым обращались его современники, Агафий и Прокопий. Его язык — популярный язык христианских писателей ранневизантийской эпохи. Метрика его стихов до сих пор не очень понятна, потому что в последующие столетия кондаки Романа претерпели лексические ревизии, изменившие метрику.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: W. Christ - Μ. Paranikas, Anthologia Graeca Carminum Christian- orum, Teubner, Leipzig 1871; S. Ephraemi Syri Opera. Textum syriacum, graecum, latinum..., rec. S. G. Mercati, 1/1, Roma 1915; P. Maas, Frühbyzantinische Kirchenpoesie. !.Anonyme Hymnen des V.-VI. Jahrhunderts, Marcus u. Weber, Bonn 1910 (de Gruyter, Berlin 19312; repr. 2020); G. Cammelli, Romano il Melode, Inni, Testi Cristiani, Firenze 1930; E. Mioni, Romano il Melode. Saggio critico e died inni ine- diti, Paravia, Torino 1937;Poeti bizantini, текст, пер. и комм. R. Cantarella, испр. изд. под ред. F. Conca, Rizzoli, Milano 1992; Sancti Romani Melodi Cantica. Can- tica genuina, ed. by P. Maas and С. A. Trypanis, Clarendon Press, Oxford 1963; Sancti Romani Melodi Cantica. Cantica dubia, ed. P. Maas - С. A. Trypanis, de Gruyter, Berlin 1970; Romanos le Mélode,Hymnes, t. !.Ancien Testament (I-VIII), préf. de P. Lamerle, intr., texte critique, tr. et notes par J. Grosdidier de Matons (SChr 99), Cerf, Paris 1964; t. 2. Nouveau Testament (IX-XX), intr. etc. par J. Grosdidier de Matons, SChr 110,1965; t. 3. Nouveau Testament (XXI-XXXI), SChr 114,1965; t. 4. Nouveau Testament (XXXII-XLV), SChr 128, 1967; t. 5. Nouveau Testament (XL- VI-L), SChr 283, 1981; Cantici di Romano il Melodo, под ред. R. Maisano, 2 voll., Utet, Torino 2002.
Исследования: K. Krumbacher, Geschichte der byzantinischen Litteratur. Von Justinian bis zum Ende des oströmischen Reiches (52 7-14 53), Beck, München 1897; Id., Studien zu Romanos, e «Sitzungsberichte der Deutschen Akad. der Wissenschaften in München» 1898, 69-269; Id., Romanos und Kyriakos, ibi, 1901, pp. 693-765; Id., Die Akrostichis in der griechischen Kirchenpoesie, ibi, 1904, pp. 551-691; Id., Miscellen zu Romanos, ibi, 1909, pp. 1-138; P. Maas, Die Chronologie der Hymnen des Romanos, в «Byzantinische Zeitschrift» 15 (1906), 1-44; Id., Das Kontakion, ibi 19 (1910), 285-306; F.-J. Leroy, L’homilétique de Proclus de Constantinople. Tradition manuscrite, inédits, études connexes, Biblioteca Apostolica Vaticana, Città del Vaticano 1967; K. Mitsakis, The Language of Romanos the Melodist, Beck, München 1967; J. Grosdidier de Matons, Romanos le Mélode et les origines de la poésie


Греческая литургическая поэзия $01
religieuse à Byzance, Beauchesne, Paris 1977; K. A. Trypanis, La poesia bizantina. Dalla fondazione di Costantinopoli alla fine della Turcocrazia, предисл. F. Montanari, ит. изд. под ред. L. Μ. Raffaelli, Guerini, Milano 1990; H. Hunger, Romanos Melodos, Kontakion über Auferweckung des Lazarus I (Samstag vor Palmsonntag. Aaas-Trypanis Nr. 14; Grosdidier de Matons Nr. 26), в B. Borkopp - Th. Steppan (eds.), AI0O2TPQTON. Studien zur byzantinischen Kunst und Geschichte. Festschrift für Marcell Restle, Hiersemann, Stuttgart 2000,117-124; J. Koder, Romanos Melodos, Hymnen, в G. и V. Conticello (eds.), La théologie byzantine et sa tradition. 1/1. VIe-VIIes., Brepols, Turnhout 2015,115-185; Ch. Mulard,La pensée symbolique de Romanos le Mélode, Brepols, Turnhout 2016.


Глава двенадцатая
ВТОРОСТЕПЕННЫЕ ЭКЗЕГЕТЫ ГРЕЧЕСКОГО АРЕАЛА Ѵ-ѴІ вв.
После великого расцвета Антиохийской школы и современных ей толкований Кирилла христианская экзегеза стала замыкаться в самой себе и, словно оскудев, обратилась назад, к авторам прошлого. Чувство оскудения в какой-то мере заметно даже у Феодорита Кирского, чья неистощимая плодовитость не подкреплялась такой же значительностью идей, но была отмечена явными повторами. Уменьшение ценности христианских экзегетических сочинений в V в. отчасти объясняется тем фактом, что значительная часть их была утрачена; в результате невозможно восстановить картину творчества этих авторов с той же точностью, как для экзегетов более ранних периодов. По этой причине информация, представленная здесь, довольно скудна.
1. Адриан
Сохранившиеся рукописи Введения к Священным Писаниям приписывают это сочинение ничем более не прославившемуся Адриану. Произведение имеет целью объяснить фигуральные выражения и стилистические особенности священного текста, преимущественно Ветхого Завета, в свете их происхождения и значения. Особое внимание уделяется антропоморфизмам, столь характерным для еврейского языка. Произведение представляет собой краткий трактат по библейской герменевтике. Оно замечательно своими тонкими наблюдениями и несомненной проницательностью, а также тем фактом, что здесь впервые термин «введение» применен к священному тексту; он уже использовался в аналогичных произведениях языческой философии, — это, например, порфириевское Введение к логике Аристотеля. Экзегетические критерии, которым следует этот безвестный Адриан, похоже, близки критериям Антиохийской школы. Он призывает к рассудительности и уклонению от вычурных интерпретаций.
Кто был этот Адриан, остается загадкой. Фотий (Lex. 2) упоминает только его имя, а Кассиодор (Inst. 1.10) говорит, что он был один из тех, кто писал введения к священному тексту. Похоже, что его деятельность следует относить к первой половине VI в. Возможно, его следует отождествить с тезоименитым ему монахом и священником, которому адресовал три письма Нил (PG 79, 225,437 и 516).


504 Глава двенадцатая
БИБЛИОГРАФИЯ
Текст: PG 98,1273-1312.
Исследования: О. Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur, 4, cit., 254-255; P. W. Martens, Adrian's Introduction to the Divine Scriptures. An Antiochene Handbook for Scriptural Interpretation, Oxford University Press, Oxford 2017.
2. Виктор Антиохийский
Как показывает название родного города этого экзегета, он, похоже, также принадлежал к традиции Диодора и его последователей. Кто он, неизвестно. Толкование на Евангелие от Марка атрибутируется пресвитеру с таким именем, уроженцу Антиохии, жившему около 500 г. Виктор часто цитируется в катенах толкований на Ветхий и Новый Завет.
Текст толкования варьируется от рукописи к рукописи. Похоже, что это компиляция, в которой большинство комментариев не принадлежат самому автору. Автор сводит воедино экзегезу Евангелия от Марка, беря за отправную точку различные объяснения других трех Евангелий. Он не указывает источники интерпретаций. Ириней, Василий, Кирилл Александрийский и Феодор Мопсуестийский цитируются постоянно, в то время как Златоуст не упомянут ни разу, несмотря на то что по меньшей мере треть авторских интерпретаций исходят от этого Отца. Короче говоря, этого комментатора трудно отличить от автора Катены.
БИБЛИОГРАФИЯ
Текст: I. A. Cramer, Catenae in Evangelia S. Matthaei et S. Marei, e Typogra- pheo academico, Oxonii 1840 (penp. Hildesheim: 01ms, 1967).
Исследования: O. Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur, 4, cit., 255-257.
3. Исихий Иерусалимский
Как экзегет лучше известен Исихий Иерусалимский, монах и священник, живший в первой половине V в. Он принадлежал к окружению патриарха Ювенала Иерусалимского и упоминается в 428-429 гг. Кирилл Скифопольский говорит, что он был монахом в монастыре Евфимия и уже пользовался определенной известностью в годы патриаршества Ювенала. Кирилл характеризует его как «богослова» и «учителя Церкви». Исихий, должно быть, служил священником в Иерусалиме, когда в 412 г. Кирилл стал патриархом Александрийским и, очевидно, сразу привлек всеобщее внимание своим учением. Время его смерти неизвестно: согласно древним источникам, он был свидетелем чуда, произошедшего в Иерусалиме в 451 г. Греческая церковь считает Исихия святым.
Исихий, вероятно, являлся автором Схолий на псалмы, которые в 1746 г. были ошибочно опубликованы под именем Афанасия, но которые не принадлежат епископу Александрии, автору Толкования на псалмы (см. т. 2, с. 90). Как показывает заглавие, это сочинение состоит из


Второстепенные экзегеты греческого ареала 'Ѵ-'ѴТ. вв.
505
собрания схолий или пояснительных заметок. В этом случае заметки весьма кратки и в основном имеют форму маргинальных глосс или комментариев, часто состоящих из нескольких слов, объясняющих выражение или парафразирующих тот или иной стих. Их цель не столько строгая экзегеза, сколько нравственное назидание. Исихий предпочитает аллегорический метод. Столь необычную экзегетическую задачу в какой-то мере предвосхищают Ориген и даже Иероним. Моральный акцент имел смысл, если комментарии предназначались для богослужения. Такой комментарий мог расширяться дальше за счет материала, почерпнутого из катен. Существуют также Схолии на псалмы, извлеченные из катен, опубликованных в 1642 г. Кордерием, но не похоже, чтобы они принадлежали Исихию. Сохранилось также Толкование на псалмы частично в форме схолий (Commentarius brevis). Его также можно считать подложным, потому что оно следует антиохийской экзегезе.
Исихий также комментировал пророческие книги и особенно Исаию, Даниила, Иезекииля и двенадцать Малых пророков. Толкование на Исаию, как и схолии из других толкований, сохранились в катенах. Наиболее обильны схолии из Толкования на Малых пророков. Заглавие пролога ко всему корпусу исихиевской экзегезы пророков представляет интерес постольку, поскольку в нем рассказывается, как автор работает: Разделение на краткие стихи (sticheron) Двенадцати пророков, а также Исаии и Даниила, с объяснением на полях (en parenthesesi) наиболее трудных мест. Название несколько необычно, как и экзегетический метод, на который пролил некоторый свет С. Леанца. Очевидно, Исихий разделил библейский текст на краткие отрезки (stichoi), отличающиеся от нынешнего деления, а на полях имелись пояснительные глоссы к трудным отрывкам. Каждой перикопе предшествует «заглавие», или «резюме», в котором в нескольких словах излагается предмет данной перикопы. Другие схолии на тринадцать песен Ветхого и Нового Завета сохранились в катене, посвященной библейским песням. Схолии Исихия представляют интерес постольку, поскольку отражают литургическое предание Иерусалимской церкви.
Пространное Толкование на книгу Левит сохранилось в латинском переводе. Это толкование было, вероятно, составлено в Иерусалиме или его окрестностях в 430-450 гг. Многочисленные отсылки к латинской Вульгате в существующем толковании, должно быть, добавлены переводчиком. Комментатор указывает в своем вступлении, что ранее он толковал Иезекииля. Под именем Исихия дошел также армянский перевод Иова. Наконец, существует Собрание трудностей и их разрешений, собранных вместе в виде компендиума в соответствии с Евангелиями; аутентичность его сомнительна и даже заглавие неясно.
Недавно М. Обино, великий исследователь и специалист по рукописям, обнаружил две Гомилии на Пасху Исихия Иерусалимского (рук. Sinait. Gr. 492, IX в.). В них прославляется Крест Христов. Христология Исихия была ближе к учению александрийцев, чем антиохийцев.
Исихий также написал ряд неэкзегетических произведений. Среди них Церковная история, из которой уцелел только фрагмент о Феодоре Mon-


506
Глава двенадцатая
суестийском, сохранившийся в латинском переводе. Он уцелел потому, что читался на Пятом Вселенском Константинопольском соборе 553 г., и дошел до нас в латинском переводе. Из него можно понять, что Исихий был убежденным оппонентом Нестория и что данный пассаж написан после смерти Феодора в 428 г.
К Феодулу, об умеренности и добродетели, состоящее из двух сотниц сентенций, подложно. Возможно, это сочинение некоего Исихия, который был настоятелем на Синайском полуострове в VI или VII вв. Сомнительна аутентичность ряда гомилий, две из которых посвящены праздникам в честь Марии, другие же представляют собой похвалы апостолам Иакову и Фоме или, возможно, Андрею.
БИБЛИОГРАФИЯ
Тексты: PG 27, 649-1344; 93, 787-1480; SChr 187, 1972 (Μ. Aubineau: для Гомилий на Пасху, вместе с другими гомилиями на подобную тему Василия Селевкийского и митр. г. Берит Иоанна и т. д.); Μ. Faulhaber, Hesychii Hierosoly- mitani Interpretatio Isaiae Prophetae, Herder, Freiburg i.Br. 1900.
Исследования: О. Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur, 4, cit., 257-261; G. Mercati,Note di letteratura biblica e cristiana antica, Biblioteca Aposto- lica Vaticana, Cittä del Vaticano 1901,145-179; A. Vaccari, Esichio di Gerusalemme e il suo Commentarius in Leviticum, в «Bessarione» 22 (1918), 8-46; S. Leanza, Uno scoliaste del Vsecolo. Esichio di Gerusalemme, ASEs 8/2 (1991), 519-533; L. Perrone, La Chiesa di Palestina e le controversie cristologiche, cit., 60-78. Μ. Aubineau, Index verborum Homiliarum festalium Hesychii Hierosolymitani, Olms, Hildesheim 1983; A. Cataldi Palau, Un nuovo manoscritto del «Grande Commento» ai Salmi di Esichio di Gerusalemme, Oxford Auct. T. IL 5, в «Bollettino della Badia Greca di Grottaferra- ta» 52 (1998), 161-183, Μ. A. Barbara, Note sulla tecnica redazionale dei Commenti scoliastici di Esichio di Gerusalemme, в A Book of Psalms from Eleventh-Century Byzantium. The Complex of Texts and Images in Vat. Gr. 752, Biblioteca Apostolica Vaticana, Cittä del Vaticano 2016,383-414; S. Tampellini, Il Commentarius in Leviticum di Esichio di Gerusalemme. Annotazioni introduttive su alcuni aspetti e prob- lemi riguardanti il testo, ibi, 415-430; среди других многочисленных сочинений, посвященных Тампеллини Исихию см. Le Omelie su Luca da Origene а Gerolamo (e Ambrogio). Considerazioni introduttive, в «Adamantius» 18 (2012), 226-232, и Le citazioni dei Salmi nel «Commentarius in Leviticum» di Esichio di Gerusalemme. Una schedatura iniziale, в D. Tripaldi (ed.),La lira di Davide. Esegesi e riscritture dei Salmi dall’Antichitä al Medioevo, Aracne, Roma 2018,271-282.
4. Аммоний Александрийский
Похоже, что Аммоний был пресвитером Александрийской церкви. Пик его деятельности приходится, вероятно, на середину V в., хотя высказывались предположения о второй половине IV в. и даже о III в. Таким образом, его следует отличать от позднейшего Аммония, который написал Толкование на Шестоднев и сочинение против монофизитов. Того Аммония, о котором идет речь здесь, следует отождествлять с Аммонием, чье имя часто называется как имя автора в различных экзегетических кате-


Второстепенные экзегеты греческого ареала 'Ѵ-'Ѵ'І вв.
507
нах на Ветхий и Новый Завет. Его упоминают в связи с некоторыми наблюдениями, касающимися Псалмов и Даниила, причем последние более многочисленны и, вероятно, взяты из толкования в собственном смысле слова, ныне утраченного, или из цикла гомилий на этот пророческий текст. Значительное число этих ремарок посвящено истории Сусанны и, в общем и целом, демонстрируют особый интерес к нравственному содержанию книги.
Существуют также фрагменты экзегезы первой главы Матфея, однако более обширно и богато содержанием Толкование на Евангелие от Иоанна, которое можно восстановить по схолиям, содержащимся в катенах. Похоже, это был полный комментарий и цельное экзегетическое произведение. В нем Аммоний рассматривает те интерпретации, которые он считает ошибочными, и пытается установить догматическое содержание текстов для опровержения вероучительных заблуждений.
Менее значительно Толкование (или, возможно, цикл Заметок) на Деяния апостолов; оно также частично реконструируется на основании катен. В нем единожды цитируется Златоуст. Хуже сохранились Заметки о Первом послании Петра того же автора, которые представляют собой отчет о дискуссии между Аммонием и неким Кесарием о проповеди Христа среди мертвых. В этом фрагменте особо акцентируется 1 Пет. 3:19, но не похоже, чтобы это была часть настоящего толкования.
БИБЛИОГРАФИЯ
Тексты: PG 85,1361-1826.
Исследования: О. Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur, 4, cit., 83-86; Th. Zahn, Der Exeget Ammonias und andere Ammonii, ZKG 38 (1920), 1-22 И311-336.
На рубеже V - VI вв. экзегетическая деятельность продолжала ослабевать. Приоритеты сместились в сторону компиляторской работы, наблюдаемой у рассмотренных выше авторов. Подъем нового литературного жанра, катены, свидетельствует об оскудении оригинальной экзегезы. Такие произведения создавались в помощь изучающим Писания. Но в них преувеличивается дефицит более ранних текстов, поскольку их «толкование» было не чем иным, как компиляцией.
Латинский термин catena — перевод эквивалентного греческого термина; он дает визуальное представление о структуре комментариев определенного рода, составленных исключительно из ряда экзегетических пассажей из различных источников, помещенных один за другим в виде «цепочки». Авторы таких катен обычно оставались анонимными, хотя некоторые экзегеты указывали свое авторство. Они предпочитали комментировать отдельные места избранного библейского текста, обращаясь к ранним комментаторам и выбирая соответствующие толкования у каждого из них. К этим комментариям добавлялось только имя автора, например, «Афанасий», или «он же», когда предлагалась вторая или третья цитата из других произведений того же автора.


5 о 8 Глава двенадцатая
Наиболее распространенный вид катен — когда библейская перико- па помещается в центр страницы, ближе к внутреннему краю. Библейский текст четко отделяется от комментариев. Отрывки экзегетического содержания располагаются вокруг перикопы на трех внешних полях. Жанр катены стал доминирующим в начале VI в. и удерживал господство в течение всего византийского периода. Несмотря на недостаток оригинальности, катены донесли до нас многие произведения времен великого расцвета экзегезы, начиная Оригеном и кончая Феодоритом, пусть и во фрагментарной форме. Между тем экзегеты, конечно, продолжали писать традиционные комментарии, но они изобилуют повторами и просто перерабатывают более ранний материал. Заглавия и содержание анонимных катен можно найти в специальных справочниках.
В то же время большим успехом пользовался литературный жанр «Вопросов и ответов» по проблемам религиозного характера, в основном догматическим и экзегетическим. Этот литературный жанр, зародившийся намного раньше, приобретет огромное значение для византийской образовательной системы. Экзегеза была в основном аллегорической; стандарты буквализма и исторической критики потеряли свою ценность или, возможно, ограничивались рамками Антиохийской школы. Филологические и исторические проблемы в библейском тексте вообще не привлекали внимания.
БИБЛИОГРАФИЯ
Исследования: R. Devreesse, Chaînes exégétiques grecques, в Dictionnaire de la Bible, Suppl. 1,1928,1084-1234; S. Leanza, L’esegesi biblica cristiana antica. Sco- lii e catene, в C. Moreschini (ed.), Esegesi, parafrasi e compilazione in età tardoan- tica. Atti del terzo convegno dellAssociazione di Studi Tardoantichi, DAuria, Napoli 1995, 209-227; Μ. A. Barbara, La tradizione catenaria del commenta al Cantico dei cantici di Origene. Edizione critica con osservazioni esplicative dei capp. 1-6, Grafo, Messina 2000.
5. Прокопий Газский
В течение нескольких десятилетий в конце V и начале VI вв. Газа, в Сирии, переживала относительный подъем культурной жизни. Уровень ее школ был высок, и из них вышли языческие писатели, достигшие большой риторической и философской культуры. К их числу принадлежали Хорикий Газский, Эней Газский и Захария Схоластик; первые два лишь упомянуты здесь, потому что они, хоть и были, вероятно, христианами, на христианские темы не писали.
К этому списку можно добавить Прокопия Газского, который жил между 465/475 и 528/538 гг. и посвятил себя в основном экзегезе Писаний. Он также писал на светские темы. Его ученик Хорикий, написавший его надгробную речь, сообщает некоторые сведения о своем учителе.
Как экзегет Прокопий особенно известен в качестве автора катен. Он составил Катену на Восьмикнижие; позднее он предпринял второе ее издание в форме непрерывного, однородного комментария, потому что


Второстепенные экзегеты греческого ареала 'Ѵ-'Ѵ'І вв.
509
чувствовал, что катена стала слишком длинной. В комментарии он уже не цитирует ранних экзегетов, но суммирует их взгляды. Таким образом, хотя по форме это уже не катена, но комментарий, он по-прежнему состоит из чужой экзегезы. Сама Катена, оригинал, на которой основан комментарий, не сохранилась.
Из второго издания сохранился греческий фрагмент на Быт. 1-17, обнаруженный кардиналом А. Маи. Все произведение сохранилось только в латинском переводе, который К. Клаузер и другие опубликовали в Цюрихе в 1555 г. В издании, вышедшем в Лейпциге в 1772-1773 гг., Н. Фео- токис добавил и другие фрагменты, известные как Катена Никифора, которая представляет собой греческую катену на Восьмикнижие и на книги Царств. Позднейшие исследования показали, что прокопиевская экзегеза Бытия и Исхода содержит материалы, восходящие к Филону Александрийскому, чей греческий текст был утрачен. По крайней мере, вторая половина экзегезы Иисуса Навина восходит к оригеновским гомилиям на эту книгу. В своем толковании Прокопий, похоже, опирался также на Кирилла Александрийского и Феодорита Кирского, особенно на Вопросы на Восьмикнижие. Для Бытия он использует василиевские Гомилии на Шестоднев.
Другие катены, составленные Прокопием, следующие:
■ На четыре книги Царств и две книги Паралипоменон, почти полностью утраченная, за исключением нескольких цитат и отрывка, причем все они восходят к Вопросам на Книги Царств и Паралипоменон Феодорита Кирского.
■ На Исаию, или, точнее, пространная Эпитома различных толкований на пророка Исаию, имеет большие лакуны в середине. По структуре эта катена сходна с Катеной на Восьмикнижие, поскольку в ней не упоминаются авторы отдельных фрагментов, вошедших в компиляцию. Эта катена опирается на сохранившиеся толкования Кирилла Александрийского (см. выше, с. 352-354), а также Евсевия Кесарийского и Феодора Ираклей- ского, арианина, известного только из катен.
■ Эпитома избранных толкований на Песнь песней была обнаружена А. Маи. По форме она напоминает предыдущие катены. Слово «избранные» в заглавии наводило некоторых исследователей на мысль, что здесь, как и в случае с Катеной на Восьмикнижие, Прокопий сперва составил пространную катену, за которой последовало компактное издание того же материала. Однако существующий комментарий пространен и содержит обильные цитаты из Григория Нисского, Кирилла Александрийского, Оригена, Нила Анкирского и др.
■ Эпитома избранных толкований на Притчи Соломоновы также обнаружена Маи. Она опирается преимущественно на Василия, Евагрия Понтийского, Дидима Слепца, Евсевия Кесарийского и Оригена. Похоже, что она подложна.
Из сказанного выше явствует, что Прокопия нельзя считать экзегетом в подлинном смысле слова. Источники, которыми он пользуется, в основном принадлежат Александрийской школе, хотя для исторических книг первостепенную значимость имеет Феодорит.


ЗЮ
Глава двенадцатая
Еще одно сочинение Прокопия — Опровержение богословских глав Прокла, от которого уцелели лишь фрагменты. Как аутентичность фрагментов, так и само существование сочинения Прокопия, направленного против Прокла, ставились под сомнение. Существует также ряд сочинений скорее риторических, нежели религиозных по характеру. Собрание из 163-х писем представляет интерес постольку, поскольку оно дает хорошее представление об интеллектуальной атмосфере Газы, но, в сущности, оно бедно содержанием. Это письма с похвалами риторике и философии, рекомендательные письма ко власть имущим и т. п. Фотий говорит (Lex. 160), что Прокопий написал Парафраз стихов Гомера, который полностью утрачен, и Похвалу императору Анастасию. Прокопию приписывались и другие сочинения, но они не аутентичны.
БИБЛИОГРАФИЯ
Тексты: PG 87, 1-2 (экзегетические сочинения); CChr.SG 4, 1978 (Catena in Ecclesiasten, S. Leanza); о Катенах см. G. Karo - I. Lietzmann, Catenarum Graecarum Catalogus, Hortsmann, Göttingen 1902 и, в общих чертах, О. Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur, 4, cit., 84-91, о Письмах: R. Hercher, Episto- lographi Graeci, Didot, Paris 1873; F. Petit, Autour de Théodoret de Cyr. La «Collectio Coisliniana» sur les derniers livres de l’Octateuque et sur les Règnes. Le «Commentaire sur les Règnes» de Procope de Gaza, Peeters, Louvain 2003; G. Matino, Procopio di Gaza, Panegirico per Vimperatore Anastasio, Accademia Pontaniana, Napoli 2005; Procopius Gazaeus, Opuscula rhetorica et oratoria, omnia primum collegit edidit ap- paratu critico instruxit E. Amato, adiuv. G. Ventrella, cum testimoniis et fragmentis, quorum ineditum unum ex Refutatione Procli institutionis theologicae, accedunt Procopii et Megethii rhetoris epistulae mutuae sex, de Gruyter, Berlin 2009; J.-M. Auwers, Procopii Gazaei Epitome in «Canticum canticorum», praef. di J.-M. A. e M.-G. Guérard, Trunhout, Brepols 2011 ; Procope de Gaza, Discours et fragments, texte établi, intr. et comm, par E. Amato avec la collab. de A. Corcella et G. Ventrella, tr. par P. Maréchaux, Les Belles Lettres Paris 2014; Prokop von Gaza, Eclogarum in libros historicos Veteris Testamenti epitome, hrsg. v. K. Metzler, de Gruyter, Berlin 2015.
Исследования: E. Amato, Sei epistole mutuae inédite di Procopio di Gaza ed il retore Megezio, Saur, München 2005 (= «Byzantinische Zeitschrift» 98/2 [2005], 367-382); A. Guida, Note di lettura sullo scambio epistolare tra Procopio di Gaza e Megezio, в «Prometheus» 33 (2007), 79-88; E. Amato (ed.), Rose di Gaza. Gli scritti retorico-sofistici e le Epistole di Procopio di Gaza, Edizioni dell’Orso, Alessandria 2010; A. Corcella, La nuova diâlexis di Procopio di Gaza. Un commenta, в «Eikasmos» 25 (2014), 199-239; Μ. A. Barbara, L’interpretazione del Cantico dei cantici attraver- so l’Epitome di Procopio di Gaza, CChr.SG 67, в «Adamantius» 23 (2017), 463-499; F. Ciccolella, Pubblico e privato nelle lettere di Enea e Procopio di Gaza (V-VI sec.), в «Historikâ» 8 (2018), 425-448.
6. Олимпиодор Александрийский
Об Олимпиодоре, александрийском диаконе и современнике Прокопия, известно очень мало. Его засвидетельствованная активность относится ко времени после его рукоположения Иоанном III Никиотом,


Второстепенные экзегеты греческого ареала 'Ѵ-'Ѵ'І вв. 511
патриархом Александрийским, между 505 и 515/516 гг. В отличие от Прокопия, Олимпиодор писал настоящие толкования, а не катены.
Толкование на Екклесиаста дошло до нас в целости. Олимпиодор не цитирует никого из своих предшественников, но широко их использует. По форме его комментарий напоминает катены, хотя автор придает своему произведению более личное звучание, давая характеристику материалу, который он заимствует у других. Доходя до пассажей, изначально вызывавших затруднение, поскольку их нельзя было легко свести к моральной интерпретации, он утверждает, что они отражают мысль не Соломона, но некоего персонажа, который символизирует человека, любящего этот мир. Как и полагается, интерпретация аллегорична и выдержана в духе александрийцев.
Ранее Олимпиодор написал толкование на Ездру, однако оно утрачено.
Толкование на Иеремию, охватывающее также книгу Варуха и Плач, в значительной степени сохранилось в Катене на пророка Иеремию. В своей изначальной форме этот комментарий брал за основу текст Сеп- туагинты, помещая на полях чтения, обнаруженные в других греческих переводах. Каждой главе предшествует краткое резюме. Наконец, Олимпиодор включил лексические объяснения, дающие как аллегорическое значение пассажей, так и буквальное. Составитель катены почти всегда опускает вступления, но ограничивается ремарками относительно текста.
В катене на Иова, составленной в XI в. митрополитом Никитой Ге- раклейским, сохранились фрагменты олимпиодоровского комментария на ту же книгу. Фрагменты показывают, что, как и Толкование на Иеремию, этот комментарий включал вступления и лингвистические объяснения.
Наконец, Олимпиодор написал сочинение против Севира Антиохийского, по крайней мере, в двух книгах. Некоторые фразы из второй из них включены в собрание свидетельств против монофизитов, содержащиеся в произведениях Анастасия Синаита.
БИБЛИОГРАФИЯ
Тексты: PG 93, 13-780; Olympiodor Diakon von Alexandria, Kommentar zu Hiob, hrsg. V. U. u. D. Hegedorn, de Gruyter, Berlin 1984.
Исследования: О. Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur, 4, cit., 93-95.
7. Косма Индикоплов
Косму прозвали «Индикопловом», т. е. «путешественником в Индию» из-за путешествия, во время которого он, будучи купцом, попал на Цейлон. Первое его имя, «Косма», символично, поскольку происходит от греческого kosmos, указывая на тот мир, который он описывает в сочинении. Ни «Косма», ни «Индикоплов» не являются его подлинными именами; они появляются только в Х-ХІ вв. в рукописях экзегетических катен на псалмы и Евангелия. Фотий, резюмируя Христианскую топографию «Космы» (Lex. 36) и вынося снисходительное суждение, не


5іі
Глава двенадцатая
знает ни подлинного имени автора, ни точного названия произведения. Сам автор Топографии ни разу не называет своего имени, а просто называет себя «христианином». В ряде армянских источников автор идентифицируется как Константин Антиохийский. Ради удобства и ясности в настоящем исследовании мы будем продолжать называть его «Космой Индикопловом».
О Косме известно только то, что он сам нам сообщает. Из внутренних указаний явствует, что вторую книгу он писал в 547-549 гг. У него начались какие-то сложности, которые, вероятно, были следствием его нападок на ученых людей Александрии, все еще враждебных Антиохийской школе, к которой он принадлежал; по рождению он был антиохийцем. Вполне вероятно, что он был несторианином и ему пришлось спорить с александрийскими монофизитами. Косма говорит, что не получил хорошего образования, и эти слова подтверждает само его произведение, несколько беспорядочное по структуре и содержанию. Фотий оценивает его как «грубое по выражению, без соблюдения правил даже общепринятого синтаксиса».
Косма стал знаменитым благодаря своему географическому произведению, носящему название Христианская топография. Заглавие отражает его принцип. Этот принцип прослеживается в сочинении, которое, в сущности, не является трудом по географии в научном смысле, каковыми были языческие произведения, но экзегетическим трудом по библейской космографии. Автор критикует языческих географов, астрономов и математиков, апеллируя к космографии Моисея и священных авторов.
Таким образом, в первой и второй книгах Косма на основе Писания утверждает, что земля представляет собой не сферу, но диск. Подробнее он обосновывает это утверждение в III и IV книгах. V книга дает резюме библейской истории, а также компендиум библейской науки его времени, т. к. в нем рассматриваются задачи и содержание Писаний. Эти первые пять книг представляют собой первую версию данного сочинения; они были посвящены Памфилию Иерусалимскому. Вторые пять книг должны были дать ответ на затруднения и сомнения, возникшие в первых пяти.
В VI книге подробно рассматривается размер солнца, а в VII — протяженность небес. VIII касается песни Езекии, царя Иудейского, и солнечного затмения в Ис. 38. В IX говорится о движении звезд, а в X предлагается серия свидетельств из Отцов. Далее в XI книге неожиданно описываются дикие звери и деревья Индии и острова Тапробаны (= Цейлон). XII книга показывает, что многие античные писатели свидетельствуют о древности писаний Моисея и пророков. Эти заключительные две книги были, вероятно, добавлены другими лицами, но они всегда воспринимались как сочинение Космы. XI книга взята из «описания земли», которое Косма написал ранее и на которое он ссылается по ходу повествования.
Посреди этой «разбавленной» экзегезы, составляющей его основной интерес, автор находит возможность удовлетворить свой вкус к истори-


Второстепенные экзегеты греческого ареала Ф,-Ф,7 вв. 513 ям и описаниям чудес, и особенно к отдаленным мирам Индии и Востока. Этот интерес к историям говорит о том, что Косма скорее литератор, нежели экзегет в строгом смысле, несмотря на тот факт, что его язык не слишком совершенен.
Византийские патриархи критиковали географические объяснения Космы как недостоверные измышления. Но отдельные детали его описаний заслуживают внимания, как, например, когда он копирует греческие надписи в Ассуме Египетском (2.54-64) или когда он в подробностях описывает экваториальную флору и фауну на острове Тапробане. Как отмечает Маисано, «несколько десятилетий спустя после кропотливого труда Космы многие моря и земли, входившие в задуманную Богом ойкумену, претерпели окончательный крах: сперва персы, исторические враги [греков], а затем арабы разрушили гармонию Средиземноморья, столь любовно описанную Космой. В результате книга, задуманная как стройное описание, быстро превратилась в ископаемое ушедшей эпохи. За порогом Средневековья текст, создававшийся, чтобы представить космологию и теологию, стал текстом литературным».
Прилагательное «христианский» в заглавии Топографии означает, что автор создавал не труд по географии в научном смысле, но описание мира в соответствии с эсхатологическими идеями христиан. Точнее, он представляет взгляды определенной части христиан несторианского и антиохийского направления в противовес лжехристианам, которые разделяют взгляды греческих ученых, прежде всего Птолемея. В. Воль- ска-Конус считает, что под именем Птолемея, жившего несколькими столетиями раньше, мы должны видеть учение Иоанна Филопона, комментатора Аристотеля, но при этом христианина. Однако Косма никогда не упоминает Филопона, и определенность в этом вопросе будет достигнута только тогда, когда больше будет известно о культурной жизни Александрии и Антиохии VI в.
Рассмотрение географии вводится в описание просто для того, чтобы обеспечить визуальное подтверждение религиозной системы, покоящейся исключительно на ее собственных теоретических принципах. На основе описания мира представляется изначальная истина, которая является христианской: существование вселенной как неотъемлемая часть божественного плана, задуманного с самого начала, когда Бог создал мир. Когда Бог взялся за сотворение людей, Он решил, что до того, как Его создания достигнут единения с Ним в конце времен, они должны сперва пройти путем совершенствования, включающим две «катастазы», два «космических состояния». Первое подвержено смерти и изменению. Второе неизменно и вечно, и в нем достигается совершенное знание. Первое состояние — состояние земного мира, ограниченного землей снизу и небесным сводом сверху. Второе состояние — это царство небесное, которое выше и которое нетленно и вечно.
Учение о двух состояниях, выдвинутое здесь Космой, похоже, в конечном счете восходит к экзегетической школе Антиохии, а точнее, к несторианской школе Нисибиса, современной автору. Распланировав таким


su
Глава двенадцатая
образом мир, Бог взялся за сотворение людей, которые должны перейти из одной катастазы, или состояния, к другой. Позднее Бог дал Моисею на горе Синай видение скинии небесной, представляющей собой «тип» или прообраз, в соответствии с которым Моисей построил скинию. Так как скиния небесная, в свою очередь, представляет вселенную, скиния, построенная Моисеем, есть символ вселенной.
На первый взгляд, эта серия интерпретаций, предложенных автором, кажется абсурдно упрощенной в сравнении с экзегезой людей намного более образованных и проницательных, чем он. Но существовала также более низкая и простая экзегеза священного текста, адресованная не только ученым и духовным, но и необразованным и людям некритического мышления, народу, который был падок на все чудесное. Для таких людей создание такого произведения было оправданно. И здесь есть следы некоего серьезного подхода, который не является результатом сиюминутной импровизации, потому что опирается в основном на антиохийских экзегетов, — пытается ли автор решить проблемы библейской истории, дать интерпретацию псалмов или установить аутентичность произведений. Похоже, что Косме в определенной степени была известна христология Нестория.
Косма говорит, что он также написал объяснение Песни песней, Книгу географии и Книгу астрономии, но все они утрачены. Отдельные замечания, сделанные Космой о Евангелиях и псалмах, впоследствии обнаруживались в маргиналиях рукописей Византийского периода, содержащих эти библейские тексты. Еще более интересен тот факт, что Топография украшена большим числом иллюстраций и рисунков. В. Вольска-Конус замечает, что «нигде больше мы не находим столь тесной связи между текстом и изображением, такого прогресса в развитии текста и изображения, такой взаимозависимости». Действительно, некоторые из этих иллюстраций встречаются в миниатюрах, украшающих первую главу Бытия в ряде иллюстрированных рукописей Восьмикнижия, — что обеспечило этому произведению широкое бытование и огромный успех, которым оно пользовалось, несмотря на недостатки. Эти элементы оформления представляют особый интерес, потому что, как циклы изображений, они встречаются также в мозаиках того времени.
БИБЛИОГРАФИЯ
Тексты: PG 88, 51-470; Cosmas Indicopleustes, Topographie chrétienne.
1. Livres I-IV, intr., texte critique, ill., tr. et notes par W. Wolska-Conus, pref. de P.Lemerle (SChr 141), Cerf, Paris 1968: 2. Livre V, SChr 159, 1970; 3. Livres VI- XII, SChr 197,1973; Cosma Indicopleusta, Topografia Cristiana. Libri I-V, под ред. A. Garzya, предисл. W. Wolska-Conus, послесл. di R. Maisano, D’Auria, Napoli 1992; Kosmas Indikopleustes, Christliche Topographie, tex - krit. Analysen, Übers., Komm. V. H. Schneider, Brepols, Turnhout 2010; Cosmas Indicopleustes, The Christian Topography of Cosmas, an Egyptian Monk, ed. by J. W. McCrindle, transi, from the Greek [...], Cambridge University Press, Cambridge 2010.
Исследования: P. Odorico, L'uomo nuovo di Cosma Indicopleuste e di Giovanni Malalas, в «Byzantinoslavica» 56 (1995), 305-315.


Второстепенные экзегеты греческого ареала 'Ѵ-'Ѵі вв.
515
8. Экумений Триккский
Об этом человеке неизвестно почти ничего. Сведения о его жизни взяты из его Толкования на Откровение, которое было обнаружено около столетия назад. В нем автор говорит, что пишет примерно через 500 лет после видения Иоанна. Указания в тексте на христианские учения, особенно на оригеновскую христологию и его учение об апокатастасисе, осужденные в Константинополе в VI в., относят Эку- мения к тому же столетию. В VII в. этот комментарий был переведен на сирийский. Таким образом, автор писал во второй половине VI в. В соответствии с пометкой в толковании, он был уроженцем Трикки в Фессалии. Другие исследователи считают, что из Трикки был автор пометки, а не Экумений.
Отдельные догматические взгляды Экумения можно вывести из его произведения. Он тяготел к монофизитству и исповедовал единство лица и ипостаси не только во Христе, но также в Его «энергиях». Он ориентируется прежде всего на Кирилла Александрийского, когда утверждает, что Христос «происходит из двух природ», а не «существует в двух природах», как было уточнено на Халкидонском соборе. Толкованию на Откровение предшествует предисловие, в котором автор апеллирует к авторитету более ранних Отцов, чтобы защитить каноничность и аутентичность Откровения, часто оспариваемую на Востоке. Разделенное на двенадцать трактатов, это произведение по структуре представляет собой настоящий комментарий, а не катену. Автор приводит перикопу, затем дает комментарии в форме заметок о языке и содержании различных фрагментов текста. Иногда более пространные размышления вырастают в краткие догматико-богословские трактаты. Оригеновская экзегеза определяет рамки, в которых пишет Экумений. Он ни разу не упоминает никакого другого толкования на Откровение, хотя цитирует разных экзегетов. В числе его источников Иосиф Флавий.
Одно время Экумению приписывались и другие сочинения, но сложно определить, какая часть из них аутентична. Его имя встречается, наряду со многими другими, в списке авторов, использованном компилятором огромного Толкования на Послания Павла, которое было составлено уже после Фотия. Можно предположить, что Экумений написал толкование на те же произведения. Судя по последней компиляции, его толкование состояло из кратких глосс.
Толкование на Деяния апостолов и Толкование на Соборные послания, очевидно, были короче, но содержали более оригинальный материал. Содержание этих толкований, похоже, перекрывается толкованиями XI в., принадлежащими епископу Феофилу Охридскому (Болгария). Последний, вероятно, переписал более раннее толкование Экумения.
БИБЛИОГРАФИЯ
Тексты: про Толкование на Откровение см. The Complete Commentary of Oecumenius on the Apocalypse, ed. with notes by H. C. G. Hoskier, University of Michigan, Ann Arbor MI 1928; про Толкования на Послания Павла, см. PG 118,


5i6
Глава двенадцатая
307-1326 и 119, 1-721; К. Staab, Die Pauluskatenen nach den handschriftlichen Quellen untersucht, Pontificio Istituto Biblico, Roma 1926; Id., Pauluskommentare aus der griechischen Kirche. Aus Katenenhandschriften gesammelt [...], Aschendorff, Münster i.W. 1933 (19842); Oecumenii Commentarius in Apocalypsin, editus a Μ. De Groote, Peeters, Louvanii 1999; Oecumenius, Commentary on the Apocalypse, transi, by J. N. Suggit, Catholic University of America Press, Washington 2006; Ecu- menio, Comentario sobre el Apocalipsis, intr., tr. y notas de L. F. Mateo-Seco, Ciudad Nueva, Madrid 2008.
Исследования: О. Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur, 4, cit., 99-102; A. Monaci Castagno, I commenti di Ecumenio e di Andrea di Cesarea. Due letture divergenti dellApocalisse, в «Memorie dell’Accademia delle Scienze di Torino» s. V, 5 (1981), 303-426; P. G. R. de Villiers, The Understanding of Violence in Oecumenius’ Greek Commentary on Revelation, в «Acta Patristica et Byzantina» 20/2 (2009), 232-245.
9. Андрей Кесарийский
Неясность окутывает даже тот период, когда жил Андрей, архиепископ Кесарии Каппадокийской. При его жизни Иерусалим был все еще под властью империи, что относит его ко времени до 637 г., когда святой град был захвачен арабами. Он спорил с Экумением, которого не называет по имени и о котором говорит как о живом.
Андрей также написал Толкование на Откровение, разделенное на двадцать четыре трактата, из которых каждый состоит из трех глав. Как объясняет автор, эти числа символичны: двадцать четыре трактата соответствуют старцам из Откровения, а число три соответствует делению каждого старца на тело, душу и дух. Кроме того, это разделение отражает согласие Андрея с Оригеном, видевшим в Писании три уровня: телесный, душевный и духовный. Автор объясняет, что Писание имеет значение буквальное (т. е. историческое), тропологическое, которое переходит от чувственных реалий к духовным, и апагогическое, которое таит в себе значение будущих таинств. Одни священные книги сосредоточены на одном значении, другие — на другом. Андрей говорит, что апагогическое значение доминирует в Откровении, делая экзегезу этой книги наиболее трудной. Когда толкователь это писал, житейские невзгоды и тяготы этого мира были таковы, что легко воспринимались как предвестие апокалиптических времен или даже знаменье их начала.
Андрей чаще, чем Экумений, цитирует экзегетов, предшествующих ему, особенно наиболее ранних, таких, как Папий, Иустин, Ириней, Ипполит и Мефодий. Только дважды он позволяет себе пространное уклонение в догматические вопросы; в обоих случаях он критикует ори- генизм, оспаривая учение Оригена об апокатастасисе. Оригенистский спор, горячо обсуждавшийся в VI в., вероятно, стал основной мотивацией для написания этого толкования.
От других сочинений Андрея сохранились практически одни названия. Несколько раз упоминается Θεραπευτική (Попечение), по меньшей


Второстепенные экзегеты греческого ареала ^-^1 вв.
517
мере, в двух книгах; заглавие вызывает в памяти аналогичное сочинение Феодорита Кирского (см. выше, с. 329). Из этого произведения известны лишь фрагменты, и они также носят антиоригенистский характер. Упоминали, что Андрей написал также Объяснение видений пророка Даниила.
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: PG 106, 216-457; J. Schmid, Studien zur Geschichte der griechischen Apokalypse-Textes. 1.1. Der Apokalypse-Kommentar des Andreas von Kaisareia, Zink, München 1955 (Text) и 1956 (Einleitung); Andrew of Caesarea, Commentary on the Apocalypse, transl. by E. Scarvelis Constantinou, Catholic University of America Press, Washington 2011; Oecumenius - Andrew of Caesarea, Greek Commentaries on Revelation, transl., intr. and notes by W. C. Weinrich, ed. by Th. C. Oden, IVP Academic, Downer Grove IL 2011.
Исследования: F. Diekamp, Das Zeitalter des Erzbischofs Andreas von Cäsa- rea, «Historisches Jahrbuch» 18 (1897), 1-36; О. Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur, 4, cit., 102-105.


Глава тринадцатая
ОТ ПОЗДНЕЙ АНТИЧНОСТИ ДО ЗАПАДНОГО и ВИЗАНТИЙСКОГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ
В заключение нашего обзора, цель которого — составить общее представление о христианской литературе Востока и Запада на рубеже античности и Средневековья, будет нелишним подробнее взглянуть на значимые персоналии этого исторического периода, а именно на Боэция, Григория Великого, Исидора Севильского на Западе и Дионисия Ареопагита на Востоке.
1. Аниций Манлий Северин Боэций
Боэций был, несомненно, наиболее выдающимся представителем культурного возрождения при Теодорихе. Его рассудительность, политическая деятельность и интеллектуальные способности возносят его над менее значительными, хотя и заметными, персоналиями, такими, как Кассиодор, над поэтами-эпигонами, такими, как Аратор, и в особенности над такими неубедительными литераторами, как Эннодий, которые были чрезвычайно плодовиты в тот период.
Боэций родился в Риме около 475 г. в семье, знатной по обеим линиям. При попечительстве сенатора Аврелия Меммия Симмаха он получил основательное образование, которое затем усовершенствовал занятиями философией, возможно даже посещая школу неоплатоника Аммония в Александрии Египетской. В период юношества и духовного возрастания Боэция проблемы взаимоотношений между готами и империей еще не существовало. По крайней мере, в первые годы правления король остготов Теодорих Великий не усматривал враждебного отношения к себе со стороны римских кругов, которым были свойственны традиционализм и проимперская ориентация. Потому Боэций смог приобрести известность и построить успешную политическую карьеру, насколько это было возможно для римлянина в условиях господства варваров. Это значит, что его успех был обусловлен благосклонностью короля, а не какой-либо свободой гражданской жизни (которой, в конечном счете, не было со времен Августа). В 510 г. он стал консулом, но одобрение, полученное от Теодо- риха для занятия этой должности, не означало, что он отошел от римской традиции, к которой принадлежал. Скорее, он надеялся укрепить эту традицию посредством литературной и философской деятельности, которой решил посвятить себя в эти годы.


520
Глава тринадцатая
После нескольких лет согласия между правящим готским элементом и элементом римским, между ортодоксами-италийцами и ариана- ми-готами это равновесие нарушилось. Теодорих стал подозрительно относиться к альянсу между латинским элементом в Италии и Восточной империей, который мог укрепиться с концом т. н. «схизмы Зенона», или Акакианской схизмы, в 518 г. Следствием подобной перемены в политических настроениях короля стал отказ от любых попыток примирения с римским обществом и ужесточение враждебности к нему, что привело, в частности, к тому, что в 523/525 г. Боэций был приговорен к смертной казни.
Положение Боэция в мире античной христианской литературы напоминало положение Гая Мария Викторина в римском ареале в IVв., а также Синезия и Нонна в ареале греческом на рубеже IV и V вв. Они получили языческое образование, но определенно являлись христианами, по крайней мере, с какого-то момента своей жизни. Они принадлежали к сфере христианской религии, христианской мысли и христианской проблематики, несмотря на то что их языческая выучка давала о себе знать долее, нежели у других авторов.
Поэтому мы без всяких колебаний можем считать их авторами христианскими, именно потому, что они хотели быть таковыми, даже если при всестороннем рассмотрении христианских произведений Боэция нельзя оставить без внимания его нехристианские сочинения — по логике или же посвященные квадривиуму, т. е. «свободным искусствам», как они определялись в VI в. в течение довольно продолжительного времени. То же самое можно сказать и о Марии Викторине, который в зрелые годы был ритором в Риме, а в старости обратился в христианство и стал богословом и христианским экзегетом.
Так и Боэций, подобно Синезию и Марию Викторину, создал корпус философских сочинений, исключительно «языческий» по своему содержанию, состоящий из комментариев на Аристотеля и Порфирия, а также из трактатов о музыке и математике. Более того, его наиболее значительное и известное сочинение, Утешение философией (Consolatio philosophiae), в сущности, является светским, поскольку ключевые проблемы человеческой жизни рассматриваются в нем исключительно с философских позиций. Опираясь на неоплатоническую философию, Боэций рассматривает проблемы судьбы и свободной воли, материальной реальности и Единого, от которого проистекает мир, а также отказ от земного и возвращение в небесное отечество. К этому вопросу мы еще вернемся.
Наряду с этими «светскими» философскими произведениями у Боэция есть и другие; это небольшие трактаты, эксплицитно посвященные определению некоторых пунктов христианского вероучения, таких, как догмат о Троице и об отношении между природой и лицом Христа. Есть очевидная странность в наличии этих двух блоков произведений, которые некогда считались сущностно противоположными друг другу, а именно, сочинений христианских и так называемых «языческих» (или, по крайней мере, светских и неоплатонических). Эта дихотомия


От поздней античности до западного и византийского Средневековья 5 ц предполагает, что христианин не может писать сугубо специальных сочинений, не привнося христианского учения в рассмотрение проблем математики или логики. Эта ложная проблема была поставлена вскоре после смерти Боэция: уже в каролингский период его учение не считалось вполне ортодоксальным, а в более близкие к нам века мыслители, убежденные в существовании оппозиции между христианскими и светскими произведениями, полагали, что подлинный Боэций был философом-неоплатоником, а его отчетливо христианские произведения подложны.
Однако от этого подхода отказались. В настоящее время считается, что Боэций был мирянином христианских убеждений, глубоко верующим, во многом подобным Синезию, который, единожды обратившись, стал епископом своего города и писал Гимны христианского и вместе с тем неоплатонического содержания. Неоплатонизм некогда был философией защитников античной греческой культуры и оппонентов христианства, таких, как Юлиан Отступник, Прокл и Дамаский, но в VI в. он стал для христиан орудием богословского исследования. Из латинского ареала можно вспомнить более ранние примеры неоплатоников, которые обратились в христианство, но остались неоплатониками, такие, как Марий Викторин и Августин.
Таким образом, в связи с Боэцием не стоит проблемы несовместимости христианской веры и язычества. Вопросы, поставленные в его богословских трактатах, исследуются им совершенно нетрадиционно, новаторским способом, а именно с привлечением Аристотелевой логики. Под сильным влиянием неоплатонизма он не прибегает к библейской науке, к которой обычно обращались за помощью отцы соборов и церковные писатели. Очевидно, Боэций считал, что богословские проблемы возможно разрешить одними только средствами логики и философии. Такой подход упускал из виду сущность христианской веры, но он не был так абсурден и неубедителен, как может показаться; следует принять во внимание, что многие из этих приемов и понятий использовались греческими христианскими писателями того же времени. Несколько столетий спустя схоласты сочтут такую принципиальную позицию совершенно обоснованной.
1.1. Вклад Боэция в культуру
При оценке личности Боэция принято уделять особенное внимание произведению, которое с некоторых пор считается важнейшим в его творчестве, а именно его прославленному труду Утешение философией — и, конечно, в самом общем смысле это будет вполне справедливым. Тот факт, что это произведение было написано Боэцием незадолго до смерти, повлияло на суждение о самом авторе. Драматическая концовка и благородство содержания оказались настолько значительными, что Боэций прославился, можно сказать, благодаря своему последнему произведению. С другой стороны, логично предположить, что, приступая к занятиям философией, Боэций не представлял себе,


5 zz Глава тринадцатая
как завершится его жизнь. А чего же он, собственно, хотел достичь? Каковы были его стремления?
1.2. Философия как основа жизни
Боэций предельно ясно обозначает проблемы, с которыми он сталкивается, а также цели, к которым стремится. Философия — это стремление к мудрости, а мудрость — это познание неизменного бытия, т. е. упорядоченных форм материи, которые по своей природе обладают субстанцией сами по себе, но когда они вступают в контакт с телами, то претерпевают изменение и становление. Эта концепция философии как познания истинного и неизменного бытия обозначена практически в тех же терминах в одной из ранних работ Боэция Об основах музыки (Institutio musica II 2). Аналогичное, но более широкое и полное определение философии дается в его комментарии к Исагоге Порфирия (I 7, 12-20, Brandt):
«Философия — это любовь, жажда и, в некотором смысле, стремление к мудрости, не к той, которая обнаруживается в искусствах и знаниях, относящихся к ремеслу, а к той, которая ни в чем не нуждается, которая есть живая мысль и которая сама по себе является первоосновой. Любовь к мудрости — это озарение разумной души первозданной мудростью и в некотором роде возвращение и воссоединение с самой собой, так что любовь к мудрости предстает как любовь к божеству и близость к чистому разуму».
Следуя этому принципу, уже в самом первом своем трактате, Об основах арифметики (De institutione arithmetica), написанном около 505 г., Боэций говорит Симмаху, своему тестю (влиятельному члену римского сената, приговоренному к смерти Теодорихом через год после Боэция), что «перенес литературные богатства греков в сокровищницу римлян». Иными словами, он имеет в виду, что возвращается к древнеримскому взгляду на греческую литературу как на источник знания, и старается сделать эту литературу доступной для своих сограждан при помощи серии трактатов, основанных на греческих сочинениях, или при помощи непосредственных переводов с греческого. Для этой цели он посвящает себя распространению научного знания, составляющего квадривиум (арифметики, музыки, геометрии и астрономии) — фундаментальную основу образования свободного человека.
В рамках квадривиума Боэций также учредил иерархию наук сообразно их предмету. Сначала идет бытие, которое может быть непрерывным (величина) или прерывным (множественность). Прерывное бытие, или количество, в свою очередь, может быть абсолютным или относительным. Непрерывное бытие, т. е. величина, может находиться в покое или в движении. Абсолютное количество, т. е. числа, является объектом арифметики, в то время как относительное количество, т. е. соотношения между числами, которые составляют музыкальные гармонии, является объектом музыки. Статические величины, т. е. геометрические фигуры,


От поздней античности до западного и византийского Средневековья 523 являются предметом геометрии, а величины в движении — предметом астрономии, которая изучает движения небесных тел, основанные на математических законах.
Науки квадривиума едины и целостны и имеют свое основание в числе. Истинным философом является тот, кто посвящает себя всем четырем математическим наукам, которые подобны лестницам или мостам, поднимающим мысль от чувственных реалий к миру умопостигаемого (Ое іпзіііиііопе агіііітеііса 11,3). Каждой из наук Боэций посвятил отдельный трактат: дошедшие до нас трактаты по арифметике и музыке, трактат по геометрии, основанный на Началах Евклида (его аутентичность оспаривается), и трактат по астрономии, основанный на утраченном Альмагесте Птолемея, о котором известно очень мало.
1.3. Арифметика
В Основах арифметики, заимствованных из одноименной работы неопифагорейца Никомаха Герасского, Боэций усматривает в распространении научных знаний культурную миссию самого высокого уровня: «привнести в сокровищницу латинского языка» наследие греческой философии и науки и привить его западному миру (ргае£ 1). Однако Боэций намерен исполнить эту миссию не путем слепого подражания, а путем сознательной переработки, хотя, как замечает Жан-Ив Гийо- мэн, внесенные им изменения незначительны. Стремясь модифицировать оригинал и подчиняясь требованиям риторики, он присоединяется к типичному для римского мира видению греческой культуры, восходящему к Цицерону. Эта потребность в научной точности и литературной проработке характерна и для написанных им позднее трудов по логике.
Вот некоторые из его программных утверждений на этот счет: «Подчиняясь чужим принципам, я не сковываю себя строгими правилами перевода. Движение мое свободнее: я следую по пути другого, а не по его следам. Я лишь кратко изложил те темы, которые с излишней подробностью рассматривал Никомах, особенно те, что касаются чисел, и, напротив, более пространно изложил то, что было сложно понять из-за слишком беглого рассмотрения в предыдущей книге. Так что теперь для более ясного изложения идей мы можем прибегать к собственным правилам и определениям» (ргае[. 3).
Таким образом, Боэций, оставаясь верным образцу, позволил себе определенную свободу в переводе: желая адаптировать греческий текст к латинской аудитории и сделать его более понятным, он расширил одни части, обобщил другие и внес изменения в третьи. Он часто сопровождает более подробными примерами те высказывания, которые кажутся ему трудными для понимания. Яркий пример такого подхода содержится в отрывке (II 45), в котором Боэций вносит неожиданное дополнение — сравнение, отсутствующее в трактате Никомаха, которое показывает, что он использовал и другие источники: три основных вида пропорции —


54
Глава тринадцатая
арифметическая, геометрическая и гармоническая, — сопоставляются с тремя различными политическими режимами — олигархией, демократией и аристократией соответственно.
Что касается науки и, в частности, математики, то в латинском мире она пребывала в большом упадке: римляне, которых интересовали практические аспекты применения математики, никогда не углублялись в ее тонкости. Ни один из латинских деятелей, по сути, не входит в плеяду великих математиков древнего мира. По свидетельству Кассиодора и Исидора Севильского, Введение в арифметику Никомаха Герасского уже было переведено на латынь Апулеем из Мадавра, однако никаких следов этого перевода не сохранилось, так что Никомахова арифметика была известна средневековому миру только в переводе Боэция. Труд Никомаха хоть и не содержит оригинального материала, собрал и объединил в органичное целое основные достижения пифагорейской математики. Он носил теоретический характер, направленный не на практическое применение и решение задач, но на исследование свойств чисел, которые считались основополагающими для изучения философии. Таким образом, это технический трактат, но скорее арифмологического, нежели математического свойства. Трактат Боэция также носит сугубо теоретический характер и никогда не опускается до уровня практики. Именно поэтому нам представляется, что Основы арифметики не изучали в средневековых школах, хотя они и были во всех школьных библиотеках, о чем свидетельствуют описи. Арифметика Никомаха из Герасы, переведенная Боэцием, оставалась самым значительным трудом и главным ориентиром для ученых вплоть до XII в., когда Запад познакомился с математикой арабов.
Боэций утверждает, что невозможно достичь совершенного философского умозрения, не углубляясь в изучение наук квадривиума, которые представляют собой необходимый путь восхождения от чувственных реалий к умопостигаемым истинам. Науки квадривиума составляют путь к истинной мудрости: только они могут осветить взор разума, ныне затуманенный и поглощенный плотскими чувствами, и таким образом обратить его к высшим истинам (ргае[ 1). Поэтому науки квадривиума имеют очень тесную связь с философией: это убеждение Боэция вводит нас в платоновскую традицию, которую он подкрепляет цитированием знаменитого отрывка из шестой книги Государства Платона, где философ объясняет теоретическую ценность математических наук, которые, развивая способность к абстракции, очищают и пробуждают око души, ныне затуманенное и отвлеченное другими заботами. Лишь око души способно узреть истину, а математические науки ведут ее от чувственной к умопостигаемой реальности, т. е. к предмету философии.
Арифметика должна изучаться в первую очередь, поскольку она является своего рода первоосновой и матерью других наук, т. к. число, если рассматривать его в абсолютном смысле, онтологически предшествует числовым соотношениям и геометрическим величинам. Но есть и другая важная причина первичности арифметики: она является тем образцом, с помощью которого Бог упорядочивает космос:


От поздней античности до западного и византийского Средневековья 515
«Бог, творец мира, сначала взял ее (арифметику) за образец Своей мысли и в соответствии с ней создал все сущее, которое обрело гармонию в порядке, установленном созидательным разумом посредством чисел» (Основы арифметики I 1, 8).
«Все сущее с момента зарождения мира формируется в соответствии с числами. Ведь таков был первоначальный замысел, появившийся в сознании Создателя. Из чисел произошли четыре стихии, чередование четырех времен года, движение звезд и положение небесных светил» (I 2).
Числа — это принцип и образец вещей, которые созданы по их подобию: они составляют математическую, умопостигаемую и имманентную структуру мира. Все обретает порядок благодаря числам: движение звезд, тел и звуков регулируется математическими принципами. Итак, с одной стороны, мы имеем божественное, умопостигаемое число, которое существует в Божественном разуме как первичная архетипическая модель, а с другой — количественное число, которое действует в области чувственного. Утверждение, что этот образец сокрыт в разуме Бога, похоже, является аллюзией на среднеплатоническое учение об идеях — мыслях Бога, Который создает все вещи и упорядочивает их в соответствии с архетипами Своего разума; однако это уже не идеи в платоновском понимании, а числа (Основы арифметики I 2,14).
1.4. Музыка
С арифметикой тесно связана музыка, вторая из наук квадривиу- ма, основанная на математических законах. В античном мире музыка имела фундаментальное значение и была тесно связана с философией. Эта связь восходит к открытию, которое приписывают Пифагору, что музыкальные интервалы имеют математическую природу. Если это действительно так, то все остальное и в конечном итоге весь космос должны иметь такую же рациональную структуру. Аристотель (Метафизика 985Ь23-986аЗ) приписывает теорию космической гармонии пифагорейцам. Эта концепция была заимствована и доработана Платоном в мифе об Эре в Государстве, где он излагает известное учение о гармонии небесных сфер, которые в своем вращательном движении издают приятный звук, и в Тимее, где сотворение души мира происходит на основе гармонических соотношений.
Эта теория была широко распространена и оставалась фундаментальной в пифагорейской и платоновской традиции, а также вызвала интерес у таких латинских авторов, как Макробий, написавший комментарий на Сон Сципиона, и таких христианских авторов, как Амвросий и Августин. Благодаря трудам Боэция (а также Марциана Капеллы и Кассиодора) это учение дошло до Средневековья. Как и в трактате Основы арифметики, в данном случае Боэций вновь обращается к древней пифагорейской и платоновской традиции, которой он был увлечен в ранние годы.


516
Глава тринадцатая
1.5. Платон и Аристотель
После первых опытов в платоновской и пифагорейской традиции Боэций обратился к аристотелевской логике. Вопрос о присутствии Аристотеля и перипатетической школы в латинском ареале до сих пор носит неопределенный характер и изучен недостаточно. Что касается IV в., то можно обратиться к фундаментальному труду по логике Пьера Адо, посвященному Марию Викторину, однако всеобъемлющего исследования аристотелевской традиции в латинском ареале пока не появилось.
Философия, распространявшаяся в Риме, не включала в себя логические трактаты Аристотеля, которые, как и другие его труды, все еще были сокрыты среди эзотерических сочинений Стагирита, поэтому до конца IV в. они были почти не известны западному миру, за исключением Топики, которой пользовался уже Цицерон. В эпоху эллинизма широкое распространение получило разделение философии на логику, физику и этику, причем аристотелики предпочитали именовать первую дисциплину «логикой», в то время как платоники отдавали предпочтение именованию «диалектика». Латинский мир, однако, не интересовался вопросами терминологии и обратился к изучению логики лишь позднее, когда в соответствии с позднеантичным разделением наук она была включена в более широкие культурные рамки. Определяющую роль в этом обогащении латинской культуры, как и в других формах распространения греческой философии на Западе, сыграл неоплатоник Порфирий, написавший Исагогу (т. е. Введение) к Категориям. Следует помнить, что Аристотеля, несомненно, изучали в школе Плотина, о чем рассказывает сам Порфирий (Жизнь Плотина 14), и уже в среднем платонизме II в. возникло течение мысли, которое склонялось к примирению позиций Платона и Аристотеля.
Помимо упомянутой выше Исагоги, Порфирий также написал работу о разногласиях между Платоном и Аристотелем, два комментария к Категориям и один к трактату Об истолковании. Латинский мир, в силу своих культурных традиций, не интересовался сугубо теоретическими и научными работами Порфирия, зато с большим интересом читал Исагогу, которая, излагая азы логики, могла служить учебным пособием и оттого получила широкое распространение. Благодаря Марию Викторину аристотелевская логика была включена в латинскую философскую традицию: он связал Аристотеля с Цицероном, предвосхитив в этом отношении Боэция. Однако последний критикует предшественника не только за перевод Исагоги Порфирия, но и за комментарий к Топике Цицерона, заявляя о своем намерении написать другой, более основательный комментарий. Его позиция по отношению к предшественнику отличается жесткой полемичностью, впрочем, не всегда оправданной. Не подлежит сомнению, что Боэций затмил Викторина. По сути, Средние века до переоценки Аристотеля схоластиками, считали наставником в логике одного Боэция, и весь корпус его сочинений, посвященных Аристотелю, получил широкое распространение.


От поздней античности до западного и византийского Средневековья 527
Конечно, кратко изложить в нескольких словах (или на нескольких страницах) суть логических трудов Боэция — задача непосильная; как невозможно изложить их содержание, не будучи специалистом в этой области. Мы лишь ограничимся ссылкой на исследования специалистов и упомянем о том, что приблизительно в 510 г. Боэций задумал перевести на латынь аристотелевские и платоновские труды, и в первую очередь взялся за Аристотеля. Проект был грандиозным, однако осуществить его не удалось как по причине его сложности, которая, вероятно, не была по силам никому, так и вследствие казни Боэция Теодорихом.
Философ подробно изложил суть начинания в прологе ко второй книге второго комментария к трактату Об истолковании Аристотеля (после слов о квадривиуме). Два его проекта не противоречат друг другу. В прологе он предлагает следовать культурному пути, характерному для классического образования и укоренённому в традиции: от риторики, адресованной любому культурному человеку, и от логики, предназначенной для философов, — к натурфилософии, основной частью которой, благодаря влиянию платонизма, стала метафизика.
Примечательно, что именно в годы наибольшей вовлеченности в гражданскую службу, среди бесконечных помех, в том числе и других проектов (достаточно вспомнить его не угасающий интерес к риторическим и логическим темам), Боэций приступает к занятиям метафизикой. Приведем его цитату, пестрящую вычурностями, характерными для прозы того времени:
«Труд способствует усовершенствованию человеческого рода и наполняет его плодами гения. Если бы забота об умственной деятельности была постоянной и стойкой, человеческие достоинства не радовали бы нас так редко. Но если душу человека порабощает лень, то в ней сразу же прорастают семена, приносящие погибель. Впрочем, это происходит не потому, что человек знает о том, какие усилия ему нужно приложить, а скорее по незнанию. Ибо какой человек, посвятивший себя труду, будет держаться от него в стороне? Именно поэтому нам необходимо напрягать разум, ибо праздная душа обречена на погибель. Да поддержит меня могущественное заступничество Господа, ведь те великие гении, чьи труды и изыскания внесли большой вклад в латинский язык касательно тех вопросов, которые мы сейчас обсуждаем, к сожалению, так и не выработали должного порядка и последовательности различных дисциплин. Переводя на латынь все труды Аристотеля, какие только попадут мне в руки, я подробно изложу трактаты всех тех, кто их комментировал. Если Аристотель писал что-то о тонкости искусства логики, о важности нравственной философии, о проницательности в изучении природы, я приведу весь этот материал в порядок и переведу его на латынь, а также дополню его небольшим комментарием; а переведя все диалоги Платона и пояснив их, я упорядочу их согласно латинскому порядку. Далее я намерен привести все учения Аристотеля и Платона в стройную гармонию (если можно так выразиться) и показать, что эти философы не во всем расходятся (как и большинство других философов), но согласны в большинстве своих доктрин, и особенно в самых важных.


528 Глава тринадцатая
Я постараюсь выполнить это, насколько хватит моей жизни и свободного времени, с большой отдачей: поэтому мне необходимо заступничество самых искренних людей» (Второй комментарий на сочинение Аристотеля «Об истолковании», с. 79, 180, 8 Meiser).
Исходя из целей данного исследования, мы упомянем лишь несколько сочинений по логике. Отметим также, что Боэций создал по несколько редакций некоторых своих трудов. Здесь достаточно будет назвать перевод и комментарий Категорий Аристотеля (в двух редакциях, первая, более краткая, 510-511 гг., и вторая, более пространная, 515-516 гг.); перевод и комментарий к Аналитике; трактат Введение в категорические силлогизмы и трактат О гипотетических силлогизмах; перевод Топики Аристотеля и комментарий к ней и к Топике Цицерона; перевод трактата О софистических опровержениях, а также трактат О различных типах умозаключений, Как Ьидим, это целый цикл сочинений по логике, о которых мы предлагаем заинтересованному читателю справляться в специальных исследованиях. Подробное и обстоятельное изучение этих работ потребовало бы отдельного тома.
1.6. Богословские труды
Боэций писал также книги строго христианского содержания; в прошлом они считались подложными, однако сейчас атрибутируются ему безоговорочно. Они открывают интересную сторону его личности и составляют в высшей степени оригинальный корпус произведений во всей христианской литературе, поскольку его способ обращения с вопросами веры здесь в корне отличается от обычного. Всего их пять; объединенные в однородное целое, они тем не менее значительно отличаются друг от друга, не в последнюю очередь потому, что были написаны в разное время.
«Объедини, если можешь, веру с разумом (Fidem, si poteris, rationem- que coniunge)»: это принципиальное требование, сформулированное Боэцием в конце одного из его богословских трактатов (Utrum Pater et filius et Spiritus Sanctus de divinitate substantialiter praedicentur, p. 185, 67 ed. Moreschini), было признано важным для оценки богословия Боэция, но не в полной мере. Ведь до времен Боэция христианину упорно внушалась необходимость отделять веру от разума, а отнюдь не объединять их, даже если, как мы это уже наблюдали и что по логике вещей и должно было произойти, христианство не развивалось в точности согласно этим принципиальным требованиям, неоднократно подтверждавшимся христианскими писателями, которые требовали соблюдения чистоты веры, особенно в среде западного христианства. Ratio у Боэция имеет классическое значение «философии»: никогда прежде, и, в первую очередь, на латинском Западе, еще не выдвигался подобный принцип.
Кроме того, Боэций был мирянином, а до этого богословие являлось прерогативой Церкви. Впрочем, прецедент обнаруживается в фигуре


От поздней античности до западного и византийского Средневековья 529
Мария Викторина, что, возможно, не случайно. Действительно, именно Марий Викторин, будучи богословом и философом, мощно дает о себе знать в творчестве Боэция. Богословское изыскание, так или иначе, и для Боэция должно исходить из все тех же фундаментальных положений кафолической Церкви, т. е. римской, так что не вызывает сомнений необходимость проверять, сообразно ли то или другое исследование с учением Августина (О Святой Троице, предисл., 30-32).
С другой стороны, значимость богословских трудов Боэция часто отрицается (ошибочно, на наш взгляд) П. Адо, который в отношении важного раздела «Против Евтихия и Нестория» (главы 2-3), где проблемы лица и сущности обсуждаются в чисто философской плоскости, утверждает, что, в конечном счете, и у Викторина, и у Боэция не получилось решить богословские вопросы с помощью философии, ибо их решения приводят к исключительно философской трактовке (Porphyre et Victorinus, I, Paris 1968, pp. 66-67).
Первый богословский трактат в серии, сохранившейся в рукописях, вероятно, также являлся первым по хронологии: О кафолической вере (De fide catholica). Весьма простой и ясный, он, вероятно, служит наставлением для неофитов, хотя Боэций, будучи мирянином, не нес никакой ответственности за катехуменов. Именно из-за своей простоты трактат долгое время считался поддельным, и эта неопределенность атрибуции также характерна для некоторых средневековых рукописей. Тем не менее, начиная с А. Рэнд (которая поначалу придерживалась мнения о его неподлинности), с начала прошлого века это произведение все чаще приписывается Боэцию. В 1974 г. Обертелло посчитал, что оно было написано Боэцием по настоянию его друга Иоанна Диакона. Еще более категорично был настроен Чедвик: он отмечает, что, хотя О кафолической вере обладает логической структурой и философским содержанием, как и другие, он принадлежит к opuscula, будучи типично христианским произведением. Кроме того, догматические положения трактата не отличаются от положений других трактатов, в то время как положения небогословского характера, его лексика и обороты речи соответствуют другим сочинениям, подлинность которых не вызывает сомнений. Трактат О кафолической вере определяет то, во что следует верить на основании авторитета Церкви, в противовес тому, что должно быть объяснено разумом. Вера зиждется на Ветхом и Новом Заветах и не исходит из рациональных представлений.
Ключевым моментом трактата является тот факт, что христианская вера представлена в нем как история спасения, хотя в этом же заключается его проблематичный характер. Боэций, вероятно, написал этот трактат, чтобы изложить то, чему его друг Иоанн Диакон, который также упомянут в трактате по христологии, научил его в катехизисе. А о том, что он принадлежит Боэцию, свидетельствует тот факт, что это произведение, хотя и не предназначалось для публикации, лишено небрежности. Кажется, что писатель пытается прояснить для себя основные положения христианского учения, которое он усвоил недавно, во время оглашения в зрелом возрасте, и которое он спешит запе-


530
Глава тринадцатая
чатлеть в своем сознании. В этой работе Боэций обобщает богословие Августина, о чем свидетельствуют следующие доктрины. Мир и время были созданы одновременно (О граде Божьем XI 6). Бунт ангелов напрямую связан с сотворением человека, ибо после падения взбунтовавшихся ангелов Бог, не желая, чтобы число ангелов уменьшилось, создал человека и поселил его в Раю. Если бы человек остался безгрешным, то люди смогли бы заменить собою восставших ангелов (см. Enchir. 28-29, 62; О граде Божьем XIV 26). Вопреки упоминаниям Августина о чистилище, Боэций о нем умалчивает. Экзегетические критерии, которым он следует, схожи с критериями Августина, изложенными в О граде Божьем XVII Зив Против Фавста манихея XII 7,179.
Другой особенностью работы, написанной рукой новоначального, является ошибочность сведений о Нестории (199-201), которые не соответствуют тому, что Боэций говорит в безусловно подлинном труде по христологии (Против Евтихия и Нестория 4). Однако в последние годы ученые (Чедвик и Микаэлли) видят в этой ошибке повторение того, что сказано в трактате О двойственной природе Христа папы Геласия I. Галоньер подробно останавливается на разъяснении этого вопроса. Два различных определения ереси Нестория соответствуют двум ставшим классическими формулировкам, которые в зависимости от целей каждого автора (Геласия и Боэция) были упрощены, чтобы разъяснить природу ереси Нестория и Евтихия последователям Халкидонского собора в Риме, которые таким образом должны были осознать абсурдность христологии обоих еретиков. Это привело к необходимости пожертвовать более точным толкованием. Галоньер отмечает, что для разъяснения определений ереси Нестория и Евтихия нет необходимости обращаться к их собственным трудам; скорее в таком случае следует рассматривать бытование их взглядов в латинской традиции. В трактатах О кафолической вере и Против Евтихия и Нестория Боэций осуждает Нестория, опираясь на полемические сочинения, деяния Эфесского собора и толкования, которые были распространены в латинском ареале Западной Римской империи. В заключение следует отметить, что в этих двух трактатах отражены два разных подхода к определению доктрины одного и того же еретика.
Следующая проблема заключается в том, что Боэций, похоже, отстаивает доктрину об исхождении Святого Духа от Отца или же (ѵеі) от Сына, тем самым как бы указывая на «Filioque». Но в более поздний период «ѵеі» приобретает значение «и», и Микаэлли находит другие подтверждения такого использования. По сути, согласно Боэцию, Дух исходит от Отца подобно тому, как Сын порожден Отцом, и исходит от Сына во вторую очередь (ѵеі), ибо все исходит от Отца, в том числе и Сын. Это согласуется с формулой ex utrisque («от обоих») об исхождении Духа, встречающейся в другой, более поздней работе Боэция (О Святой Троице 5, 322-323 и 6, 350-351). Согласно Обертелло, в начале VI в. тринитарная доктрина Августина еще не была окончательно закреплена, отсюда и некая неуверенность Боэция.


От поздней античности до западного и византийского Средневековья 531
Другие трактаты, весьма сложные и ёмкие, вероятно, предназначались сведущим читателям. Вторым по хронологии (датируемым 515-520 гг.) является тот, который в рукописях и печатных изданиях помещен последним: Против Евтихия и Нестория (Contra Eutychen et Nestorium). В нем рассматривается совершенно другой предмет, а именно христология. К написанию этого труда Боэция побудил важный повод: Римская церковь должна была принять решение относительно предложения о примирении с монофизитами (которых поддерживал император), сделанного некоторыми восточными епископами, верными Халкидонскому символу, на основании положений христианской доктрины; предложение содержалось в письме, направленном папе Гормизду. Боэций искал решение не столько в соборных решениях прошлого века, сколько в греческой философии. Положения Халки- донского собора не могли быть заново предложены Римской церкви в первые десятилетия VI в. без каких-либо изменений, тем более что сам Боэций, вероятно, был с ними знаком в общих чертах и не в оригинале. Вероятно, его источники ограничивались Томосом к Флавиану, догматическим посланием папы римского Льва I к константинопольскому патриарху Флавиану (см. выше, с. 179-180) и соображениями, которые именно в те годы были изложены в авторитетном, хотя и лишенном особой глубины учении папы Гормизда (514-523 гг.), чьи письма (см. в PL 63) в точности повторяют изречения Льва Великого.
Так, формула, согласно которой Христос состоит «из обеих природ, пребывая в обеих же природах» (ex utrisque et in utrisque naturis), периодически встречается в западных кругах, и все-таки она кажется новой для Боэция, который обсуждает ее только потому, что она содержится в письме восточных епископов к папе. Что касается христологических терминов, Боэций мало что смог почерпнуть в посланиях Гормизда, которые не содержат большего и только сводят к формулам две противоположные ереси Евтихия и Нестория. По сути, папа Гормизд, как и его предшественники, ссылался на христологическую формулу папы Льва, написанную семьюдесятью годами ранее в Томосе к Флавиану.
Послание папы Льва также не содержит особых богословских размышлений, однако, написанное решительным понтификом, считавшимся поборником правой веры, оно стало авторитетным для западного христианства. В нем предлагается точная каноническая терминология для выражения халкидонских формулировок на латыни.
Итак, в Томосе к Флавиану говорится, что Христос не отделен по существу (divisus essentia, гл. 20), что Он обладает истинной плотью (veritas, гл. 50), что свойства (proprietas) каждой природы сочетаются (coeunte) водном лице (55), посему во Христе есть только одно лицо (122), единство лица (unitas personae, гл. 126). Следовательно, Лев отвергает исповедание Евтихия (178-179): «наш Господь прежде соединения был из двух естеств; по соединении же стал одним естеством» (ex duabus naturis fuisse Dominum nostrum ante adunationem, post vero adunationem unam naturam). Термин adunatio, означающий ипостасное соединение двух природ Христа, соответствует термину henosis в Хал-


53^
Глава тринадцатая
кидонском символе веры (19). В заключение следует отметить, что слабость богословской мысли Гормизда не могла удовлетворить тех, кто, подобно Боэцию, хотел сказать новое слово или внести собственный вклад в решение проблемы. Боэций принял предложенную восточными епископами формулировку (ex utrisque et in utrisque naturis), переосмыслив (и в этом новизна) на основе аристотелевского и платоновского учений как ортодоксальные, так и еретические христологические формулы, которые в его время превратились в простые декларации. Как видим, Лев и Гормизд говорят только о «природах» во Христе, в то время как Боэций добавляет понятие «лица».
При этом Боэций показывает себя не последователем евангельских рыбаков, а аристотеликом. Подобные формулировки были подхвачены А. Грилльмайером, согласившимся с критикой, которую безвестный епископ Евипп, принимавший участие в Халкидонском соборе, выдвинул в отношении дискуссий и решений самого собора. Он полагал, что выводы, сделанные отцами, носили больше «философский» характер, нежели «керигматический», свойственный периоду раннего христианства (см. A. Grillmeier, Gesù il Cristo nella fede della Chiesa, ит. изд. под ред. Е. Norelli и S. Olivieri, vol. 1/2, Paideia, Brescia 1982, p. 972). Если предположить, что это противопоставление справедливо (а мы считаем, что оно справедливо лишь отчасти), то Боэций за свою «аристотелевскую манеру» выражения, стал бы жертвой критики Евиппа.
Итак, Боэций не только исследует понятие «природы», но вводит также понятие «лица». На этой основе он рассматривает ереси Нестория и Ев- тиха и наконец помещает истину христианской веры между этими двумя противоположными заблуждениями. Природа есть специфическая принадлежность каждой сущности, лицо же есть индивидуальная ипостась, обладающая разумной природой.
В заключении (гл. 8) Боэций обращается к проблеме человеческой природы Христа. Ибо если Христос облекся в человеческую плоть, а каждый человек от первородного грехопадения был не только связан грехом и смертью, но также был обуреваем греховными «страстями» (affectus), а наказание за грех заключалось не только в обречении на смерть, но и в греховной склонности ко греху, то как возможно, что во Христе не было ни греха, ни удобопреклонности ко греху?
Другие богословские сочинения открывают еще один интересный аспект его личности. Они составляют в высшей степени оригинальный корпус произведений во всей христианской литературе, поскольку метод обращения с христианскими предметами здесь в корне отличается от обычного. Вероятно, два последующих трактата, а возможно, и последний, возникли в связи с тринитарными спорами, начатыми т. н. «скифскими монахами» (см. выше, с. 224 и др.). В первых двух сочинениях Боэций затрагивает проблему Троицы и задается вопросом: как одна сущность может существовать в трех лицах. Он проводит тщательное исследование, применяя строго логические процедуры и концепции, заимствованные из неоплатонической философии. В эту


От поздней античности до западного и византийского Средневековья 533 философию были включены многие принципы аристотелевой логики. Свидетельства от Священного Писания, обычно служившие основой и средством в христианских доктринальных спорах, практически полностью отсутствуют в трактовке Боэция.
Сочинение Каким образом Троица есть единый Бог, а не три божества (Quomodo Trinitas unus Deus ас non tres dii) было посвящено тестю Боэция Квинту Аврелию Меммию Симмаху. Опираясь на учения Августина, наш автор использует философскую аргументацию, чтобы доказать, что сущность означает божественное единство, в то время как Троица объясняется отношениями между лицами. В итоге Боэций был вынужден исследовать, Провозглашают ли Отец и Сын и Святой Дух Божественность субстанциально (Utrum Pater et Filius et Spiritus Sanctus de Trinitate substantialiter praedicentur), т. e. могут ли эти слова означать некую реальность или просто являются предикатами божественной сущности.
Другое по тематике, но также строго философское сочинение — Каким образом субстанции могут быть благими, в силу того что они существуют, не будучи благами субстанциональными (Quomodo substantiae in ео quod sint bonae sint cum non sint substantialia bona). Важность этого исследования для христианской мысли засвидетельствована тем фактом, что Фома Аквинский в свое время напишет на него комментарий. Текст также имеет второе название, смысл которого до сих пор не был удовлетворительно объяснен: Гебдомады (De hebdomadibus), т. е. семь (философских) оснований доктрины, которая подлежит объяснению. Следуя строго логическому методу, Боэций в этом кратком, но тщательно аргументированном сочинении проводит различие между благами, представленными самим фактом своего существования (т. е. вещами, которые благи постольку, поскольку они существуют) и Богом, Чья благость, напротив, «субстанциальна», т. е. отождествляется с Его субстанцией. От этой благости все существующие вещи производят свою благость, не являясь «субстанциальными» благами. Итак, это произведение символизирует христианство Боэция, в котором неоплатоническое умозрение поддерживает ортодоксальную веру.
В этих кратких произведениях, объединяемых как в рукописной традиции, так и в современных изданиях, Боэций показал себя осведомленным и вдумчивым христианином, использовавшим свое знание философии на службе веры. Его сочинения прилежно читались в Средние века и стали предметом комментариев для Иоанна Скота Эриугены, Ремигия Оксеррского, Жильбера де ля Порре и Фомы Аквинского.
1.7. Утешение философией
1.7.1. Значение произведения
Это последнее и самое известное из сочинений Боэция. Оно было написано в критический момент его жизни, после того как он был заключен в темницу в результате интриг своих клеветников при дворе короля Те- одориха (а клевета на римского аристократа опиралась на враждебность


534
Глава тринадцатая
готского населения к сенату и поэтому имела сильное политическое значение) и ожидал окончательного приговора короля, осуждения или оправдания. Эта ситуация придает данному произведению особенную тональность, поскольку Боэций в нем не «создает литературу» в уничижительном смысле слова, но говорит одновременно с другими и с собой. Сознавая, что ему угрожает смерть, он ищет поддержки, которую может дать философия. Читатель неизбежно удивляется: почему автор ищет утешения в философии, а не в религии или вере?
Этот вопрос отражает проблему читателя, но не автора. Если Боэций не видел здесь никакой проблемы, следовательно, надо верить тому, что он говорит, и в целом принять его точку зрения. Не только вера, но и философия казалась этому христианину способной «утешить» его, т. е. дать ему ответ на основополагающие вопросы: почему существует зло в этом мире? Почему Бог попускает гонение невиновного человека? Каково будет назначение свободной воли человека (и будет ли она), если Бог, как нам хотелось бы, выступит в защиту добра на земле? Боэций, очевидно, считал, что философия может ответить на эти вопросы; поэтому он обращается к ней и получает ответы. На вопрос: «Почему философия, а не религия?», мы не можем дать однозначного ответа, однако попытаемся рассмотреть проблему с разных сторон.
Философия, о которой Боэций говорит в Утешении философией, представляет собой, по сути, религиозную философию, составленную из неоплатонизма и христианской веры, которая была принята в среде христианских интеллектуалов со времен Мария Викторина. Как отделить платонизм от христианства в сочинениях таких великих христианских мыслителей, как Григорий Нисский и Дионисий Ареопагит, Марий Викторин и Августин? Это была та «христианская философия» (термин, прежде в настоящем исследовании не использовавшийся), которую Боэций не только усвоил, но в которую внес свой собственный вклад. Кроме того, он усвоил ее как мирянин с forma mentis или менталитетом мирянина, а не служителя Церкви, как это, возможно, сделал новообращенный Августин. Однако в Диалогах Августина, написанных до его обращения, мало размышлений собственно о христианской вере.
Наконец, пожалуй, наиболее важно то, что проблемы, с которыми столкнулся Боэций, были, по сути, философскими. В этой области не было трудов христианских авторов, существовала только обширная специальная литература, компоненты которой восходили к эллинизму, или даже к Платону и Аристотелю. Таким образом, было естественно, что Боэций подошел к этим проблемам как философ, тем более что в своих более ранних сочинениях, Opuscula theologica, он рассматривал проблемы христо- логии и тринитарной философии как философ, т. е. как мирянин, используя строго рациональные средства. Основной подход в Утешении тот же, что и в Opuscula theologica.
Иногда платоническому учению придавали меньшее значение: высказывались предположения, что Утешение является таковым только по названию, а на самом деле перед нами протрептик к философии,


От поздней античности до западного и византийского Средневековья 535 или же это откровение, апокалипсис, как у Марциана Капеллы и Фуль- генция. Боэций стремился раскрыть перед читателями свою философию, и он делает это в произведении, относящемся к новому литературному жанру. Такие утверждения кажутся нам надуманными. Если Боэций озаглавил произведение Сопзоіагіо рЫІозорЫае, то только потому, что он хотел показать, что философия дала ему, заключенному в тюрьму и ожидающему смертного приговора, утешение, в котором он нуждался, а кроме него — и всякому другому человеку. Следовательно, как замечает М. Т. ДАльверни, философия должна была стать христианской премудростью. Равным образом, безосновательной представляется гипотеза о Сопзоіайо как Откровении. СопзоІаЫо по праву принадлежит к утешительной литературе, и нет ничего удивительного в том, что человеком, нуждающимся в утешении, выступает сам автор. Такие примеры встречаются в утешительной литературе со времен Цицерона, который после смерти дочери написал «утешение» для себя. Не должно нас удивлять и то, что «утешение», текст философский в самом широком смысле (моральном и дидактическом), содержит также метафизические мотивы.
1.7.2. Литературная традиция
Утешение философией представляет собой диалог, в котором персонифицированная Философия, внезапно явившаяся несправедливо заключенному Боэцию, показывает, что постигшие Боэция несчастья не должны его огорчать, ибо они, как и несчастья и злоключения других людей, как и всякое событие в жизни человека, являются частью Божественного промысла. Поэтому в положении Боэция нужно не жалеть себя, а твердо и непреклонно следовать воле Провидения. Философия, которая с юношеских лет была учителем Боэция, достигает своей цели в беседе с учеником, в которой каждый из собеседников приводит свои аргументы. Изначально аргументы Боэция — доводы человека, исходящего из чувственного опыта, аргументы, по сути, однобокие и далекие от истинной реальности, недоступной органам чувств. Аргументы Философии, напротив, «философские», т. е. более глубокие и истинные. Все это демонстрируется в дискуссии, которая иногда принимает форму непрерывной череды вопросов и ответов, а иногда, утрачивая диалогический характер, превращается в непрерывный рассказ.
Написанное в форме диалога, Утешение Философией принадлежит жанру философского диалога и во многом повторяет платоновские сократические диалоги (настолько, что некоторые разделы Утешения демонстрируют совершенное подражание платоновскому Горгию). Кроме того, текст имеет черты, характерные для аристотелевских экзотерических сочинений, в которых диалог перерастает в трактат; эта форма была использована Цицероном и Плутархом.
Структура сочинения грамотно организована в пяти книгах. Однако одним диалогом повествование не ограничивается. В некоторых частях более технического и сложного содержания, к примеру, в книге пятой,


53*
Глава тринадцатая
писатель отказывается от диалога, переходя к непрерывному изложению, которое больше соответствует рассматриваемой проблеме.
Кроме того, Сопзоіаііо характеризуется еще одной особенностью, а именно наличием целого ряда поэтических вставок, которые не являются частью разговора и имеют лишь внешнюю, иногда едва уловимую связь с предшествующей диалогической частью. Эта комбинация прозы и стиха характерна для т. н. «менипповой сатиры», литературного жанра, «изобретенного», как утверждается, философом-киником Мениппом Гадарским во II в. до Р. X. и получившего известность в Риме благодаря работам римского ученого и писателя Марка Теренция Баррона, который сочинил множество менипповых сатир. Мениппова сатира (определение, в котором термин «сатира» не обладает «сатирическим» характером, который подразумевается в современном языке, но указывает на разнообразную структуру и множественность тем) часто была инструментом для обсуждения философских предметов. На основании этого был сделан вывод, что Утешение также относится к данному литературному жанру.
Однако Баррона и Боэция отделяют шесть столетий, поэтому разумнее учитывать схожие сочинения, состоящие из прозы и стихов, но имеющие специфически, а не эпизодически, философское содержание. До Боэция, в первой половине V в., Марциан Капелла написал произведение с похожей структурой и содержанием, под названием О бракосочетании Филологии и Меркурия (Ое пиргііз Мегсигіі еі РЫІоІо§іае). Поэтому критики применили к произведениям Марциана и Боэция термин «прозиметр», который обозначает не отдельный литературный жанр, но структуру (в случае Утешения философией — структуру сатиры), характерную для поздней античности (прозиметры сочиняли Авсоний, Сидоний Аполлинарий, Эннодий).
Таким образом, Утешение философией принадлежит как к литературному жанру платоновского и аристотелевского диалога, так и к жанру менипповой сатиры, характеризующемуся сочетанием прозы и стиха, а подобное разнообразие идеально вписывается в художественную тенденцию позднеантичной литературы, которая, будучи новаторской по отношению к классической эпохе, стремилась именно к переплетению (или «смешению») литературных жанров. С другой стороны, для Боэция характерно регулярное чередование прозы и стихов, тогда как в других прозиметрах (в том числе и у Марциана Капеллы) это чередование менее выражено: проза встречается чаще и занимает более обширное место в тексте, чем стихотворные части.
Стихи, которые Боэций вставляет по ходу рассуждения, выполняют важнейшую функцию: они связаны с прозаической частью и содержащимися в ней аргументами внутренним требованием самого развития мысли.
В одном из отрывков Боэций говорит (I 6, 57), что Философия про- певает стихотворные части, чтобы дать собеседнику, а значит, и читателю, нуждающемуся в обучении, передышку, желанное облегчение от трудностей при разборе сложных тем. Поэзия, как и всегда в клас-


От поздней античности до западного и византийского Средневековья 537 сической древности, по сути, выполняет функцию услаждения. Но Боэций преследует и другую цель — предложить новую форму поэзии, дидактической по своему характеру, которая, услаждая душу человека песней, не ограничивается только движением чувств, потому что сочинение стихов только для того, чтобы вызвать удовольствие, не дает воспитательного результата. В этом убеждении вновь оживает старый спор между философией и поэзией, между риторикой и философией, который восходит ко временам Платона и который начиная с эпохи эллинизма пытались разрешить сочинением дидактических поэм, преследовавших также литературные цели.
Стихотворные композиции Утешения особенно привлекают внимание ученых. Они тем более примечательны, что Боэций впервые предстает перед нами как поэт. Технический язык его предыдущих работ, научных, логических и богословских, не позволял ожидать столь поразительной стилистической трансформации. В прошлом, в соответствии с тенденциями филологии XIX в., интерес ученых был сосредоточен почти исключительно на выявлении поэтических реминисценций Боэция. Теперь эта проблема кажется менее значимой. Отголоски прежде всего Вергилия, Горация и Овидия хорошо согласуются с центральным положением этих поэтов в позднеантичной школе и культуре. Также заметно влияние поэтов имперской эпохи, таких, как трагик Сенека, Стаций и Лукан. Однако для современных критиков больший интерес представляют структура стихотворений и их метрическая форма.
Стихотворные размеры необычайно разнообразны и многочисленны: от самых распространенных в эпической поэзии (гекзаметр и элегический дистих) до лирических, взятых из традиции, восходящей к Катуллу и Горацию. Но Боэций использует и менее привычные метры, и даже такие, которые, кажется, были созданы им впервые.
Существует сложное соответствие между стихами различных книг, в том смысле, что наиболее важная по своему философскому содержанию поэтическая композиция Сопзоіаґіо (III 9) помещена в центр произведения и написана в наиболее подходящем для дидактической поэзии размере, а именно дактилическим гекзаметром. Вокруг этого центра расположены с соответствиями, иногда очевидными, иногда менее ясными, другие стихи. Дж. Грубер предложил схему, объясняющую эту конструкцию.
Соответствие между различными стихами, которое в прошлом казалось надуманным, теперь признано важным. Оно хорошо вписывается в искусство поздней античности, в котором не нужно искать «вдохновения» и «оригинальности», литературных идеалов, которые в то время не признавались основополагающими. Более действенным считался метод риторизирующего сочинения в духе состязания (аетиіаіїо), т. е. конкуренция с античными образцами, попытка изменить и превзойти их, рассчитанная на суждение образованного читателя, способного оценить тонкую работу мастера. Также разнообразие размеров, многие из которых Боэций использовал впервые, как мы уже говорили, свидетельствует о стремлении писателя не просто подражать античным авторам, перени-


5 3 8 Глава тринадцатая мая стихотворные размеры классической лирической поэзии, но в то же время предложить читателю нечто иное и более значительное. Конечно, в поэзии Боэция, как и в позднеантичной поэзии в целом, артистизм преобладает над естественностью выражения.
Обращение к поэзии, однако, имеет не только эстетическую, но и парадигматическую функцию: как заметила Анна Краббе, в элегических стихах Утешения явно прослеживается влияние Овидия и его Скорбных элегий, написанных в изгнании, которому соответствует тюремное заточение Боэция. Стихи, исполняемые Музами в начале произведения, являются программными и предваряют то, о чем будет сказано позже. Когда Философия входит в темницу, в которую заключен Боэций и где Музы поют скорбные песни, то она с видом, исполненным достоинства, прогоняет их, говоря, что они всего лишь «распутные лицедейки». Таким образом Боэций намеренно противопоставляет один вид поэзии другому: развлекательной поэзии — дидактическую. Эта концепция восходит, в конечном счете, к Платону, который когда-то требовал изгнания поэтов из государства.
Цицерон также, ссылаясь на Платона в Тускуланских беседах, подчеркивал опасность такой поэзии, которая доставляет исключительно удовольствие. Августин высказывается сходным образом в том месте книги О граде Божьем, где он связывает поэзию с театральной развращенностью. В предисловии к Основам музыки Боэций упоминает об этих дискуссиях и так же, как и в Утешении Философией, подчеркивает безнравственное влияние, которое может оказывать поэзия. Впрочем, риторические трактаты признавали определенное достоинство у стихов богословского содержания, так что стихотворец-богослов ставился даже выше эпического поэта; многие натурфилософские трактаты содержат дидактическую поэзию.
Так, в жалобах Философии в 1.2, где она описывает достижения Боэция в изучении натурфилософии, упоминается его двойное падение: философское, в самом очевидном смысле, но также поэтическое. Боэций отказался от самых возвышенных тем, от вершин астрономии, опустившись до элегии. Философия критикует поэзию Боэция точно так же, как она порицает упадок его мысли.
Осуждение поэзии также было темой одного из учителей Боэция, а именно Августина. Его отношение к Лицентию в сочинении О порядке свидетельствует о мыслях епископа Иппонийского по этому вопросу (см. выше, с. 34). Лицентий должен отречься от поэзии в пользу философии, чтобы обрести подлинно счастливую жизнь.
Но если Августин настаивал на том, что всякая поэзия должна быть отброшена, поскольку она чужда христианской истине (Павлин из Нолы и Пруденций, напротив, пытались создать христианскую поэзию), то Боэций значительной частью своего Утешения пытается наглядно показать, что следует не отвергать поэзию полностью, а лишь усовершенствовать ее. Хотя наставница Боэция Философия называет его стихи «музыкальной забавой» (тизісі сагтіпіз оЫесіатеШа), сам автор часто показывает, что стихи могут быть не менее сложными,


От поздней античности до западного и византийского Средневековья 539 чем философская дискуссия, и что, наоборот, риторическое устройство прозаических отрывков вносит не меньший вклад в украшение произведения, чем поэзия.
Некоторые поэтические композиции Утешения могут быть поставлены в один ряд с лучшими произведениями латинской поэзии, как справедливо утверждает Дж. Маги. Ученый показывает, как мастерски вплетены в текст поэтические сочинения, как гармонично они согласуются друг с другом: «На пороге несправедливой и насильственной смерти Боэций, подобно Сократу, должно бытъ, почувствовал необходимость почтить не только истину, но и красоту, вложив в уста Философии прославление мирской музыки. [...] Стихи Боэция можно сравнить с оперными ариями, хорами трагедий и мифами платоновских диалогов».
1.7.3. Философская традиция
Посредством двух этих форм, прозаических диалогов и поэтических частей, композиция Утешения приобретает характер градации, постепенно поднимаясь от самых простых аргументов, понятных для людей образованных, но не начитанных в философии (источником таких аргументов служит античная традиция утешений), к более сложным и тонким рассуждениям, вдохновленным неоплатонической философией. Сперва Философия пытается утешить Боэция, показывая ему, что случившиеся невзгоды в прошлом не мешали ему испытывать большую радость, а затем переходит к рассуждениям о непостоянстве и переменчивости фортуны, правящей миром: мудрый человек не должен удивляться внезапным переменам судьбы и не должен ставить свое счастье в зависимость от внешних благ, даже самых благородных, таких, как слава, поскольку слава мимолетна и ничтожна.
В первых двух книгах Утешения представлены традиционные аргументы, почерпнутые из стоической и кинической философии. В третьей книге Философия объясняет Боэцию, что у него нет причин оплакивать свое несчастье. На этот раз она основывается на всестороннем рассмотрении вселенной. Дается определение истинного блага, которое следует отождествлять не с ограниченными и недостаточными материальными благами, но с Богом. Установив, что Бог есть истинное благо, необходимо оценить истинную природу того, что люди называют добром или злом. Становится ясно, что злые люди, которым в этой жизни достается успех, в действительности несчастны, поскольку, даже желая блага, не могут достичь его, ведь они не знают, что это. Тот факт, что это совершается с ведома Бога, является проблемой, требующей решения, в связи с чем рассматриваются вопросы о фортуне, свободной воле, божественном всеведении и промысле. Эти взаимосвязанные проблемы рассматриваются в пятой книге.
В заключение отметим, что помимо того, что Боэциево Утешение явилось поворотным пунктом в истории античной и средневековой философии, оно является одним из наиболее значимых литературных трудов поздней античности. Его изложение остается ясным, даже в наиболее


540
Глава тринадцатая
сложных умозрительных частях. Чистота языка воспроизводит цице- ронианский классицизм, перемежая его пассажами, заимствованными у Сенеки. Утонченность лирических композиций, разбросанных по тексту, придает ему необычную музыкальность, в которой слышны отголоски латинской поэзии, особенно стихов Горация и Стация. Благодаря всем этим качествам последнее сочинение нашего автора в художественном отношении является лучшим из его трудов. Действительно, и как философ, и как писатель Боэций был последним римлянином. В философии и литературном мастерстве Боэция, гармонично сочетающих светскую культуру и христианскую веру, классическая и позднеантичная латинская цивилизация нашла свое блистательное завершение.
1.8. Особенности наследия Боэция
Из сочинений византийского историка Прокопия известно, что Ру- стициана, супруга Боэция, как только готское королевство закачалось под ударами Византии, позаботилась о сносе всех изваяний короля Те- одориха, приговорившего ее мужа к смерти. Чедвик считает, что именно она смогла раздобыть рукопись Утешения философией и сохранила ее в целости.
Другим знаменитым автором и современником Боэция был Касси- одор, автор Ѵагіае, официальных посланий от имени короля Теодориха (см. выше, с. 227). Особого интереса для нас они не представляют, поскольку являются скорее демонстрацией литературного мастерства автора, нежели свидетельством того, что Кассиодор действительно читал труды Боэция и понимал их значение. Его восхищение философом было подвергнуто испытанию на прочность, когда Теодорих приговорил Боэция к смерти, а освободившийся пост магистра оффиций (magister officiorum) передал самому Кассиодору. Кассиодор сохранял проготскую позицию до конца готского правления. После победы византийцев он попытался заручиться расположением семьи Боэция и римской знати, укрывавшейся в Константинополе. Позже, в последние годы жизни, уже удалившись в Виварий, Кассиодор составил список работ Боэция и его предшественников, которые он переписал для монастырской библиотеки (InstiL III 3,18).
Фабио Тронкарелли приписывает первое издание Утешения Кассиодору, основываясь на том, что маргиналии, найденные в некоторых рукописях, отражают культуру того времени; при этом маловероятно, чтобы комментаторы, жившие позднее Кассиодора, были знакомы с ней. В начале издания помещалось Жизнеописание Боэция, в котором также сохранились определенные элементы культуры VI в.; кроме того, в этом житии рассматриваются фигуры Симмаха и Теодориха, причем сообщаются сведения, согласующиеся с современными тексту источниками. Анонимный автор комментария к Утешению использует терминологию, восходящую к Кассиодору, и ему прекрасно удается поддерживать гармонию с текстом: он обнаруживает в нем «патетическое» звучание, подчеркивает эмоциональную сторону и религиозный


От поздней античности до западного и византийского Средневековья 541
пыл автора. Если этим комментатором, как считает Тронкарелли, был Кассиодор, то можно с уверенностью сказать, что его внимание к пафосу Боэция было не односторонним и не поверхностным, поскольку в других местах комментария явно обнаруживается обширный и значительный интеллектуальный вклад философии Боэция и идеологическое сходство с ней.
К Кассиодору также восходит так называемый Апессіоїоп Ноісіегі, текст, который оставался неопубликованным (апессіоїоп) до 1873 г., когда вышло издание Хольдера, библиотекаря из Карлсруэ, снабженное комментарием Германа Узенера. После рассказа о тесте Боэция Симмахе автор экцерптов приводит несколько строк о Боэции и завершает Кассиодором:
«Выдержки из трактата Кассиодора, сенатора, монаха, раба Божьего, бывшего патриция и ординарного консула, квестора и магистра оффиций, который он написал и отправил Руфину Петронию Никомаху, бывшему ординарному консулу, патрицию и магистру оффиций. Боэций достиг самых высоких званий и был искусным автором, писавшим на обоих языках, латинском и греческом. Он прославил короля Теодориха в сенате красноречивейшей речью в защиту собственных сыновей. Он написал книгу о Святой Троице, несколько догматических трактатов и книгу против Нестория. Он также написал буколическую поэму. Но именно в переводе искусства логики, т. е. диалектики, и математических дисциплин он достиг таких высот, что сравнялся с древними авторами и даже превзошел их».
По словам Тронкарелли, этот документ имеет особенное значение:
«Апессіоїоп представляет собой отрывок, приведенный в приложении к Установлениям. [...] Поэтому, по всей вероятности, это извлечение было составлено в Виварии. Текст имеет весьма специфический характер. Кассиодор, который до недавнего времени был министром готских правителей, даже в период самых жестких мер против латинской знати [...] ясно подчеркивает свое родство с Боэцием и Симмахом, которые воплощали в себе римское достоинство, гонимое варварами. Не случайно адресатом этой небольшой книги был предводитель латинской аристократии Цетег, который в Константинополе будет духовно наставлять тех, кто бежал от Готской войны. Как такой текст мог оказаться за пределами круга Кассиодора и Цетега, попав в руки некоего ״анонимного редактора?”». Скорее, «этим текстом Кассиодор пытался реабилитировать себя в глазах римлян, подвергшихся преследованиям готов, и сохранить отношения с членами круга Боэция и Симмаха. Не случайно мы находим его рядом с Цетегом, который поручил ему подавить латинскую оппозицию ״Трем главам”. В Жизнеописании Боэция текст Апессіоїоп Кассиодора цитируется дословно».
1.9. Христианство Боэция
Как мы уже говорили, утешение, в котором нуждался Боэций, заключенный в тюрьму и почти уверенный в предстоящей смерти, давала не христианская религия, а философия. Этот факт заставил некоторых усом-


54^
Глава тринадцатая
ниться в христианстве Боэция и предположить, что он склонялся к обмирщенной форме христианской религии. Как указал Курсель, подобные предположения возникали уже в раннем Средневековье; впрочем, этот исследователь придает чрезмерное значение замечаниям отдельных авторов. Так, некоторые средневековые комментаторы Утешения, такие, как Бово из Корвея, Адальбольд из Утрехта и еще один анонимный автор, отмечали, что, в действительности, у Боэция имеется противоречие между христианской верой и некоторыми неоплатоническими доктринами. К примеру, таким сомнительным местом является III.9, где говорится о существовании различных типов душ, созданных Богом и рассеянных по вселенной.
Отдельные авторы замечали, что подобные языческие учения могли повредить вере читателей Боэция. Бово из Корвея, однако, пришел к выводу, что такие доктрины при правильной интерпретации можно согласовать с христианской религией (например, различные типы душ могут указывать на различные чины в ангельской иерархии). Адальбольд Утрехтский (X в.) также усматривал присутствие герметических и платонических доктрин в сочинениях Боэция.
Проблема возникла вновь в уже более близкие к нам времена. Некоторые стали утверждать, что Боэций мог быть христианином в душе, но он не мог писать богословские трактаты, которые, как считалось, были совершенно несовместимы с нехристианским по духу Утешением философией. Однако эта гипотеза была отвергнута после публикации упомя- нугого Апесіосіоп Ноідегі, в котором богословские оризсиіа прямо приписываются Боэцию.
Недавно Арнальдо Момильяно также выдвинул интерпретацию, которая противопоставляет религию и философию у Боэция. Он предполагает, что под конец жизни Боэций, уже будучи христианином, вернулся к платонизму и язычеству. «Хоть Утешение и было подготовлено долгими размышлениями в течение всей предшествующей жизни, оно превосходило все, что Боэций написал к тому времени: должно быть, оно удивило самого автора. Многие люди обращались за утешением к христианской вере, тогда как Боэций обратился за ним к язычеству. Его христианство рухнуло, причем рухнуло настолько бесповоротно, что даже он сам не заметил его исчезновения. Именно божество греческой философии даровало мир его душе. Гордость, с которой он излагал христианское богословие [но когда же? — заметим мы], уступила место смирению. Это свидетельствует о том, что его прежняя попытка уравновесить философию и христианскую веру покоилась на зыбком основании». С таким категоричным и необоснованным утверждением действительно трудно согласиться.
К этой проблеме нужно подходить иначе, не в плане противопоставления христианства и платоновской философии, но исходя из культурных реалий поздней античности, для которой противопоставление философско-литературной деятельности и исповедания веры не было столь однозначным, как после эпохи Просвещения, а разрыв между верой и философским разумом не был столь глубоким, как нам


От поздней античности до западного и византийского Средневековья 543 представляется. Такое понимание духовных взглядов Боэция было бы анахроничным.
Аналогичным, по сути, образом обстоят дела с писателем, безусловно, гораздо менее значительным и известным, чем Боэций, а именно с Хал- кидием, который в IV в., уже в христианскую эпоху, написал комментарий к Тимею Платона, то есть научный текст совершенно профанного и даже языческого характера (за исключением нескольких путаных намеков на христианскую доктрину): и все же Халкидий был несомненно христианином, более того, он, вероятно, жил при христианском епископе Осии Кордубском.
Столь же необоснованна и противоположная гипотеза, согласно которой Утешение было языческим сочинением, написанным в духе греческого неоплатонизма, современного Боэцию. Будучи несомненно неоплатоническим, оно не содержит ничего языческого. Бог, к которому обращается Боэций, даже если воспринимается в духе неоплатонизма и обладает многими чертами демиурга из Тимея, не является безличным богом греческой философии; это христианский Бог, о существовании, икономии и любви Которого (представление божественной любви к человеку часто упоминается в Утешении) Боэций размышляет, следуя неоплатонизму, но переосмысливая Его в христианском смысле, не иначе, чем это делал до него Марий Викторин. Более того, Боэций в своих сочинениях во многих вопросах соглашается с Августином Блаженным.
Вопрос о том, каким образом христианский писатель мог написать произведение, посвященное важнейшим для человека проблемам, не полагаясь при этом на христианскую традицию, безусловно неуместен. Наиболее точно это объясняет Чедвик: пытливый исследователь неоплатонической логики, стремящийся в своих богословских Opuscula обнаружить особенности логики, представленной в учении Церкви, и автор Утешения и комментариев к Аристотелю (многочисленные параллели с которыми как в мыслях, так и в формулировках обнаруживаются и в Opuscula, и в Утешении) — являются одним и тем же человеком. Действительно, Opuscula theologica даже еще более неоплатоничны, чем Утешение:
«Утешение — это не христианский труд, но сочинение, написанное платоником, который при этом был христианином. Как бы то ни было, это произведение написано с ясным осознанием того, что за его автором стоит Августин. Предположение о том, что Боэций пытался предложить некий платонический извод веры, который, как ему хорошо известно, был несовместим с христианством, может быть опровергнуто констатацией того, что в Утешении нет ничего, что нельзя было бы найти в философских диалогах и Исповеди молодого Августина».
Другой признанный эксперт в области изучения Боэция, Л. Обертелло, приходит к аналогичным выводам:
«Отход Боэция от типичных для греков представлений настолько радикален, что уже невозможно говорить о нем как о раболепствующем (и к тому же утомленном) продолжателе «классических» тем. Основы его философской


544
Глава тринадцатая
мысли — христианские и проистекают из так называемой «метафизики Исхода», которая, по словам Жильсона, включает самые глубокие корни еврейской духовности, ставшие затем неотъемлемой частью христианства. Однако [...] Боэций, в отличие от своих критиков, был озабочен не столько именованием собственного мировоззрения, сколько разработкой своих идей, стремясь при этом к строгости в спекуляциях и основательности в содержании. Такое пренебрежение к ярлыкам привело к тому, что на протяжении веков, и особенно в наше время, читатели, не слишком вникавшие в содержание сочинений Боэция, делали вывод, что он не давал никаких определений своим взглядам, потому что не мог этого сделать, будучи попросту эклектичным повторителем чужих идей. Между тем он как раз являлся наглядным проявлением того, как систематичное мышление может объединить в единое целое идеи из разных областей. Он глубоко знал и широко использовал теоретическое наследие греческой и латинской античности, но интерпретировал его в соответствии с канонами уже не «классическими», а «христианскими». Так он построил подлинную христианскую философию, в которой, помимо прочего (в отличие от того, что мы находим у Отцов Церкви, включая св. Августина), философия рассматривается как наука, самостоятельная от богословия если не в отношении целей, то по своим инструментам и содержанию. Таким образом, Боэций, продолжая, с одной стороны, дело святых отцов (интерпретацию и перевод классической культуры в христианских терминах), с другой стороны, прокладывал путь для научных и научно структурированных построений схоластики, за что мы во многом обязаны ему и сегодня».
Другое направление предложено в недавней интерпретации Дануты Шанцер, которая попыталась ответить на вопрос, каким образом Боэцию, отчетливо христианскому автору VI в., удается обходиться без использования библейского языка и, в отличие от Иеронима (Epist. 22, 30) и Августина (Conf. Ill 4, 8-9), не видеть в этом проблемы. Как получилось, что богослов, изучающий вопросы теологии, не проявляет никакого интереса к плану выражения (verba) в библейском тексте? Боэций «переписывает (свой текст) и лишает его библейских черт (rewrites and de-Biblicizes)».
Чего он добивается с помощью этой социолингвистической стратегии, нейтрализующей языковую специфику Писания? Очевидно, что она позволяет ему сохранять границу между языком философских и религиозных сочинений. Им движет желание отделить веру от разума, как видно из Cons. Ill 12, 35, где он настаивает на необходимости аргументировать только посредством сугубо внутренних доказательств, не прибегая к rationes extra petitae.
В работе встречаются и другие примеры такого «переписывания» нехристианским языком. Поэтому Шанцер считает, что Боэция следует относить к культурной среде Италии V и VI вв., которая была гораздо более светской и менее религиозной, чем, например, в Галлии. Использование нехристианского языка также встречается у Кассиодора: например, Variae II 40 и De anima 13, где он говорит об экзорцизме. Само сочинение О душе является прекрасным примером парафилософского текста,


От поздней античности до западного и византийского Средневековья 545 написанного в период религиозного обращения (сочинение датируется 538-540 гг.). Христос в нем упоминается всего шесть раз. Не менее показательна и статистика употребления имен Бога в Бариях. Можно найти и другие примеры светского языка в творчестве Кассиодора. Итак, Боэций ищет то, что является общим для всех теистических систем (religio), и это приводит к поразительным последствиям, таким, например, как отсутствие Христа. Таким образом он старался сохранять терпимость, которая долго удерживалась в Остготской Италии.
Этот вывод подтверждается во второй статье Шанцер, где она отмечает, что Утешение представляет весьма своеобразную форму христианства, которая не основана на Новом Завете, но относится скорее к литературе премудрости и философии и имеет параллели в синкретизме более раннего периода, а именно в эллинистическом иудаизме, для которого неприемлемы были такие определения, как «христианский» или «языческий». Шанцер проводит уместное сравнение с фигурой Синезия. В мире Утешения существуют высшее благо (summum bonum), Бог, а также персонифицированная Мудрость, но нет Христа. По этой причине она рассматривает Боэция скорее как «ученого человека» поздней античности, чем как философа, — образованного человека, сведущего в латинской поэзии (впрочем, я не соглашусь с утверждением, что Боэций не был философом, принимая во внимание другие его сочинения, а также неоплатонические и, в целом, «технические» аспекты учений, присутствующих в Утешении). Шанцер предлагает довольно смелое объяснение: Боэций «если и не был настоящим отступником, то уж точно сознательно искал альтернативный путь, позволяющий установить точки соприкосновения философии и религии». Таким образом, здесь происходит повторная постановка вопроса о христианстве Боэция.
Но это неверный путь. Фабио Тронкарелли меняет постановку проблемы и не только видит в Утешении выражение христианской веры и философии Боэция, но приписывает этому сочинению некую эмблематическую значимость. Причина, по которой Утешение не претендует на статус явно христианского произведения и в то же время столь продуманно в литературном отношении, заключается в том, что с его помощью Боэций хотел подтвердить состоятельность римской культуры и цивилизации, в которые он всегда верил. В основе предлагаемой интерпретации Утешения лежит принятие платонизма и, в более широком смысле, философии как ценного союзника веры и осознание того, что положения Боэция не являются несовместимыми с христианством как таковым, даже если они могут быть спорными. Эта точка зрения характерна для многих Отцов и, в частности, для Кассиодора в De anima, и только она позволяет запросто назвать платоновского бога-демиурга kyrios, «Господом», на христианский манер. Беспокойство по поводу ортодоксальности не было свойственно первым читателям философского завещания Боэция, которые были не так подозрительны, как мы, и более терпимы, дальновидны и эклектичны в вопросах веры.
Следуя этим же принципам, Кассиодор принял Оригена в цитадели монастырской учености в тот период, когда религиозные споры значи-


546 Глава тринадцатая
тельно обострились (следует, впрочем, учитывать и дипломатические аспекты этого поступка). Достаточно было отличать добро от зла и уметь постигать первое (Institut. 118). Поэтому Утешение было не только философско-богословским трактатом, итогом спокойных размышлений и абстрактных рассуждений о величайших проблемах человечества, но также произведением, рожденным в драматической ситуации и откликающимся на суровую реальность, выходящим за ее пределы посредством интеллектуальной деятельности, формулирующей этическую программу. Это манифест выдающегося представителя латинской аристократии, христианской и платонической одновременно.
Характерно ли это для христианства или для язычества? Это характерно лишь для Боэция, — заключает Тронкарелли. Далее он пишет:
«Аксиоматическое богословие Боэция и, в более широком смысле, его рациональный метод, сочетающий философию и веру, проложили путь к той ״научной теологии”, которая имела колоссальный успех в эпоху св. Фомы Аквинского. Однако было бы неправильно утверждать, что Боэций далеко опередил свое время и остался обособленной фигурой, как, к сожалению, продолжают считать многие ученые. В действительности, в латинской церкви времен Боэция существовало новаторское, смелое и оригинальное течение, наличие которого, впрочем, признают с трудом; Боэций был его неотъемлемой частью и даже в некотором смысле его вершиной. Своей известностью философ затмил собратьев по ремеслу, но это не должно вводить нас в заблуждение: следует улавливать общую нить в различных опытах, устремленных к единой цели. Попытка Боэция направить веру «по путям разума» и возвести рациональную конструкцию, способную поддержать саму веру, не должна рассматриваться как демонстрация философской виртуозности или, что еще хуже, как искажение чистоты веры чересчур вездесущим разумом. Скорее, это была важная составляющая его устремления обогатить и обновить религиозную традицию, не всегда целостную, проникнутую противоречиями, лакунами и путаницей. Такие попытки предпринимали различные представители италийской церкви от Боэция до Кассиодора, желая дать верующим то, что Боэций называет instruction.
Труды Боэция о свободных искусствах почитались в Средние века именно вследствие тех причин, по которым современная историческая наука считает их произведениями невысокого уровня умозрительности, а именно потому, что они представляют собой компендиум греческих учений о философской математике и музыке. Средневековье не требовало от Боэция, как позже стали говорить, «индивидуальности» и «оригинальности»; он искал знания, которые могли оказаться полезными, будучи при этом научно обоснованными; его высоко ценили именно потому, что он их находил. Еще большее значение имели труды Боэция, посвященные логике, поскольку он не только перевел логические сочинения Аристотеля, но и снабдил их обстоятельными комментариями. В них латинский автор собрал и объединил научный опыт греческих предшественников и тем самым обеспечил средневе-


От поздней античности до западного и византийского Средневековья 547 ковую философию инструментарием для дальнейших изысканий, по крайней мере, до «повторного открытия» Аристотеля. С началом гуманизма в XV в. критика Средневековья отчасти затронула и Боэция; утрата интереса к его научным трудам усилилась в последующие века, когда философия пошла совершенно иными путями.
В свою очередь, Утешение, несмотря на отдельные сомнения, которые мы отметили выше, продолжало производить впечатление не только благодаря изложенному в нем моральному и метафизическому учению, но также вследствие истории его автора, которого считали мучеником веры, несправедливо приговоренным к смерти царем-варваром. Боэций был «безгрешный дух, который лживость мира являет внявшему его словам» (Рай, X 125-126, пер. Μ. Лозинского): посредством «утешения философией» он объяснил людям, способным понять его, сколь суетно все человеческое; его душа пребывала в изгнании в его земном теле (здесь Данте употребляет выражение, многократно встречающееся в Утешении философией, где земная жизнь понимается как изгнание и скитание вдали от небесной отчизны), и он скончался мученически; но в земле пребывает только его тело, поскольку вместе с другими учителями Церкви он наслаждается райским покоем: «Плоть, из которой он был изгнан, сиро лежит в Чельродо; сам же он из мук и заточенья принят в царство мира» (Pau, X 127-129).
БИБЛИОГРАФИЯ
Издания: для Утешения философией, которое пользуется большим вниманием ученых, мы приводим только новейшие издания: критическое издание L. Bieler (CChr.Lat 94, 1957) и издание Moreschini (вместе с Opuscula theo- logica), Saur, Leipzig 20052; изд. с переводом и комментариями: С. Moreschini, Utet, Turin 1994; F. Troncarelli, Bompiani, Milan 2019 и, вместе с богословскими сочинениями, под ред. L. Obertello и A. Ribet, Rusconi, Milan 1979 (единственный итальянский перевод богословских произведений); The Theological Tractates. The Consolation of Philosophy, engl. transi, by H. F. Stewart, E. K. Rand and S. J. Tester (Loeb Classical Library), Harvard University Press, Cambridge MA 1978. Среди комментариев основополагающим является J. Gruber, Kommentar zu Boethius de consolatione philosophiae, de Gruyter, Berlin-New York 1978 (20062). Также для сочинений, о которых шла речь (за исключением работ по логике), важны издания: Boèce, Institution Arithmétique, texte établi et tr. par J.-Y. Guillaumin, Les Belles Lettres, Paris 1995; Boèce, Opuscula sacra, texte lat. de l’éd. de C. Moreschini, intr., tr. et comm. par A. Galonnier, 2 voll., Peeters, Louvain 2007-2013.
Исследования: незаменимым является обобщающий труд: L. Obertello, Severino Boezio, 2 voll., Accademia Ligure di Scienze e Lettere, Genova 1974; среди огромного числа работ о Боэции отметим: P. Courcelle, La consolation de philosophie dans la tradition littéraire. Antécédents et postérité de Boèce, Études Augus- tiniennes, Paris 1967; L. Obertello (ed.), Congresso internazionale di studi boeziani. Pavia, 5-8 ottobre 1980. Atti, Herder, Roma 1981; H. Chadwick, Boezio, ит. пер., il Mulino, Bologna 1986. Новаторский и более широкий подход (учитывающий исторические, литературные аспекты, историю текста и рукописной традиции) предлагают работы F. Troncarelli: Tradizioni perdute. La Consolatio Philosophiae


548 Глава тринадцатая
nell'Alto Medioevo, Antenore, Padova, 1981 ; Aristoteles Piscatorius. Note suite Opéré Teologiche di Boezio e sulla loro fortuna, в «Scriptorium» 42 (1988), 3-19; La più antica interpretazione della Consolatio Philosophiae, в «Nuova Rivista Storica» 72 (1988), 501-5 50; Mentis cogitatio. Un prologo di Boezio in un prologo a Boezio?, в J. Hamesse (ed.), Les prologues médiévaux, Turnhout, Brepols, 2000, 39-86; Гот- bra di Boezio. Memoria e destino di un filosofo senza dogmi, Liguori, Napoli 2013; L'antica fiamma. Boezio e la memoria del sapere antico nell’Alto Medioevo, Edizioni di Storia e Letteratura, Roma 2017 (все они содержат обширную библиографию, которую из-за недостатка места мы не можем привести полностью). Мнение А. Момильяно, рассмотренное выше, изложено в работе: Cassiodorus and Italian Culture of his Time, в Id., Secondo contributo alia storia degli studi classici, Edizioni di Storia e Letteratura, Roma 1960,191-229.
Специальные исследования: A. Crabbe, Literary Design in the De Conso- latione philosophiae, в Μ. Gibson (ed.), Boethius. His Life, Thought and Influence, Blackwell, Oxford 1981, 237-274; Μ. T. D’Alverny, Le symbolisme de la Sagesse et le Christ de saint Dunstan, в «The Bodleian Library Record» 5/5 (1956), 232-244; G. D’Onofrio, A proposito del «magnificus Boethius». Un’indagine sulla presenza degli «Opuscula Sacra» e della «Consolatio» пеІГорега eriugeniana, в W. Beierwaltes (ed.), Eriugena. Studien zu seinen Quellen. Vorträge des III. Internationalen Eriu- gena-Colloquiums. Freiburg im Breisgau, 27.-30. August 1979, Winter, Heidelberg 1980, 189-200; Id., Giovanni Scoto e Boezio. Tracce degli «Opuscula sacra» e della «Consolatio» пеІГорега eriugeniana, в «Studi Medieval!» 21/2 (1980), 707-752; Id., Agli inizi della diffusione della Consolatio e degli Opuscula Sacra nella scuola tar- do-carolingia. Giovanni Scoto e Remigio di Auxerre, в L. Obertello (ed.), Congresso internazionale di studi boeziani, cit., 343-354; \d., Dialectic and Theology. Boethius' «Opuscula Sacra» and Their Early Medieval Readers, в «Studi Medieval!» 27/1 (1986), 45-57; Id., Vera Philosophia. Studies in Late Antique, Early Medieval, and Renaissance Christian Thought, Brepols, Turnhout 2008, где также можно найти другие исследования Д’Онофрио о Боэции; В. Е. Daley, Boethius' Theological Tracts and Early Byzantine Scholasticism, в «Mediaeval Studies» 46 (1984), 158-191; L. Μ. De Rijk, Boèce logicien et philosophe. Ses positions sémantiques et sa métaphysique de l'être, в L. Obertello (ed.), Congresso internazionale di studi boeziani, cit., 141-156; C. de Vogel, Amor quo caelum regitur, в «Vivarium» 1 (1963), 2-34; P. Dronke, Verse with Prose from Petronius to Dante. The Art and Scope of the Mixed Form, Harvard University Press, Cambridge MA 1994; A. Galonnier, Anecdoton Holder! ou Ordo generis Cassiodororum. Éléments pour une étude de l'authenticité Boécienne des Opuscula sacra, Peeters, Louvain 1997; Id., Boèce et la connaissance divine des futurs contingents, в Id. (ed.), Boèce ou la chaîne des savoirs. Actes du colloque international de la fondation Singer-Polignac [...], Paris, 8-12 juin 1999, Peeters, Louvain 2003, 571-597; A. Grillmeier, Gesù il Cristo nella fede della Chiesa, ит. изд. под ред. E. Norelli и S. Olivieri, vol. 1/2, Paideia, Brescia 1982; I. Hadot, Arts libéraux et philosophie dans la pensée antique, Études Augustiniennes, Paris 1984 (20062); F. Klingner, De Boethii consolatione philosophiae, Weidmann, Berlin 1921; C. Leonardi, La controversia trinitaria nell'epoca e пеІГорега di Boezio, в L. Obertello (ed.), Congresso internazionale di studi boeziani, cit., 109-122; J.C. Magee, Boethius Anapestic Dimeters (Acatalectic), with Regard to the Structure and Argument of the Consolatio, в A. Galonnier (ed.), Boèce ou la chaîne des savoirs, cit., 147-169; Id.,


От поздней античности до западного и византийского Средневековья 549
Boethius' Consolatio and the Theme of Roman Liberty, в «Phoenix» 59/3-4 (2005), 348-364; Id., The Good and Morality. Consolatio 2-4, в J. Marenbon (ed.), The Cambridge Companion to Boethius, cit. (ср. ниже), 81-206; Id., Boethius on Signification and Mind, Brill, Leiden-New York 1989; Id., Boethius' Consolatio and Platos' Gorgias, в Th. Bohm - Th. Jürgash - A. Kirchner (eds.), Boethius as a Paradigm of Late Ancient Thought, de Gruyter, Berlin 2014,13-30; J. Marenbon (ed.), The Cambridge Companion to Boethius, Cambridge University Press, Cambridge 2001; J. Marenbon, Boethius, Oxford University Press, Oxford 2003; C. Micaelli, Teologia e filosofia nel Contra Eutychen et Nestorium di Boezio, в «Studi Classic! e Oriental!» 31 (1981), 177-199; Id., Dio nel pensiero di Boezio, D’Auria, Napoli 1995; Id., Studi sui trattati teologici di Boezio, D’Auria, Napoli 1988; Id., Il de hebdomadibus di Boezio nel panorama del pensiero tardo-antico, в A. Galonnier (ed.), Boèce ou la chaîne des savoirs, cit., 33-53; A. Milano, Persona in teologia. Ricerche sul significato di persona nella teologia cristiana, Dehoniane, Napoli 1984; A. Momigliano, Cassiodoro, в Dizionario Biografico degli Italiani, vol. 21, Istituto della Enciclopedia Italiana, Roma 1978, 494-504; C. Moreschini, Varia Boethiana, D’Auria, Napoli 2003; Id., A Christian in Toga. Boethius. Interpreter of Antiquity and Christian Theologian, Vandenhoeck & Ruprecht, Gottingen 2014; L. Nauta, The Scholastic Context of the Boethius Commentary by Nicholas Trevet, в M. J. F. M. Hoenen - L. Nauta (ed.), Boethius in the Middle Ages. Latin and Vernacular Traditions of the Consolatio Philosophiae, Brill, Leiden 1997, 41-68; Id., Some Aspects of Boethius' Consolatio Philosophiae in the Renaissance, в A. Galonnier (ed.), Boèce ou la chaîne des savoirs, cit., 767-778; Id., The Consolation. The Latin Commentary Tradition, 800-1700, в J. Marenbon (ed.), The Cambridge Companion to Boethius, cit., 255-278; M. Nédoncelle, Les variations de Boèce sur la personne, RSR 29/3 (1955), 201-238; U. Pizzani, Il quadrivium boeziano e i suoi problemi, в L. Obertello (ed.), Congresso internazionale di studi boeziani, cit., 211-226; E. K. Rand, Founders of the Middle Ages, Harvard University Press, Cambridge MA 1928; D. Shanzer, «Me Quoque Excellentior». Boethius, De Consolatione 4. 6. 38, в «Classical Quarterly» 3 (1983), 277-283; Ead., The Death of Boethius and the Consolation of Philosophy, в «Hermes» 112 (1984), 352-366; Ead., «Haec quibus uteris verba». The Bible and Boethius' Christianity, в A. Cain - N. Lens- ki (eds.), The Power of Religion in Late Antiquity, Ashgate, Farnham-Burlington VT 2009,57-78; Ead., Interpreting the Consolation, в J. Marenbon (ed.), The Cambridge Companion to Boethius, cit., 228-254; V. Schurr, Die Trinitatslehre des Boethius im Lichte der “skythischen Kontroversen", Schôningh, Paderborn 1935.
2. Григорий Великий
Последние годы жизни Кассиодора, удалившегося в свой монастырь в отдаленном уголке Италии, были одновременно периодом, когда высшей точки достигла церковная карьера другого человека, ставшего в 590 г. папой римским под именем Григорий и впоследствии получившего эпитет «Великий». Он умер в 604 г. Упадок и бедствия, захлестнувшие Италию, омрачили эпоху Кассиодора, в которой он видел прежде распространение невежества и варварства. Тот же глубокий и болезненный опыт выпал на долю Григория Великого, которому приходилось участвовать, так сказать, в самом сражении, закрывая постоянно возникавшие бреши. Григорий


550
Глава тринадцатая
пережил нашествие лангобардов, которым в какой-то момент удалось навести ужас на Рим. Он пережил также правление византийцев, которые не могли противостоять варварам и, кроме того, были жадны и властолюбивы, однако это была единственная легитимная гражданская власть, которую следовало принимать во внимание. Дальние провинции также страдали от местных варваров или же находились под властью Византии, подозрительной к Риму и враждебной ему.
Григорию приходилось вмешиваться в различные ситуации, чтобы внушить уважение к закону, чтобы церковь могла сохранить свои права, а также чтобы верующие не подвергались притеснениям, а церковники не злоупотребляли бы властью. Нищета, разруха, даже мор царили повсюду, особенно в Италии, и папа вынужден был вмешиваться всякий раз, чтобы исправить положение. По этой причине ему было дано прозвище «консул Божий», поскольку земные консулы отказывались от своих обязанностей.
Григорий был авторитетным понтификом, получившим широкую известность как среди современников, так и среди писателей, живших несколько десятилетий спустя. Их сообщения предоставляют нам подробную и достоверную информацию (не говоря уже о биографиях и житиях, которые, хоть и следует читать с большей осмотрительностью, содержат в себе безусловно ценные сведения о его жизни и личности). О Григории Великом немало было известно его современнику Григорию Турскому, который кратко сообщает о нем в Истории франков (см. выше, с. 245- 247), Исидору Севильскому, упомянувшему его в Прославленных мужах (см. ниже, с. 579-580), а также Ильдефонсу Толедскому. С большим восхищением и уважением отзывались о нем и такие писатели Средневековья, как Павел Диакон, Беда, Иоанн Гиммонид, монах из Монте-Кассино X в., а также агиографы.
Григорий родился в Риме около 540 г. в состоятельной и знатной семье. Его отец был сенатором, одним из его предков был папа Феликс III (483-492 гг.). Возможно, он также был родственником папы Агапита, умершего в 536 г. Его мать, Сильвия, ушла в монастырь и приняла монашество, а три его сестры жили жизнью монахинь, вероятно, в доме своего отца. Типично греческое имя может указывать на то, что его семья была связана с греческой культурой. Григорий сделал политическую карьеру, какую обычно делали представители знатных семей при византийском правлении. До 573 г. он занимал высшую гражданскую должность — был префектом Рима.
Однако вскоре после своего тридцатилетия он оставил жизнь в миру, раздал имущество бедным и основал шесть монастырей в своих обширных сицилийских владениях. Затем он удалился, чтобы предаться аскетической жизни, в монастырь, который он устроил в честь святого Андрея в своем дворце на холме Целий в Риме. Во времена Григория монашество было все еще скорее образом жизни, нежели организованной структурой, а Устав св. Бенедикта был принят лишь позднее.
Однако папа Бенедикт I (574-578 гг.) в ту эпоху, когда монахи были все еще мирянами, вызвал Григория из монастыря, поставил его во диакона и


От поздней античности до западного и византийского Средневековья 551 использовал его таланты в церковной карьере. Преемник Бенедикта, Пелагий II (578-590 гг.), направил Григория в качестве апостольского нунция ко двору в Константинополе, где он оставался примерно до 587 г. при императоре Маврикии.
Именно во время пребывания в Константинополе Григорий выступил с устным изложением и толкованием книги Иова в присутствии епископа Леандра Севильского и некоторых его единомышленников из монастыря Святого Андрея: им мы обязаны конспектами его толкований, которые позже были доработаны и собраны воедино самим Григорием в работе под названием Моралии на книгу Иова (Moralia in lob). В Константинополе Григорий также участвовал в дискуссии с патриархом Евтихием о природе воскресших тел, которую Евтихий, вероятно, объяснял в соответствии с принципами оригенизма.
С 577 по 582 год Евтихий был патриархом Константинопольским. Будучи видным деятелем религиозной жизни столицы, он также выступал против императора Юстиниана. Более подробную информацию о нем см. в А. Carile, Eutychius, в G. Cremascoli - А. Degl’Innocenti (eds.), Enciclopedia Gregoriana. La vita, Г opera e la fortuna di Gregorio Magno, SISMEL Edizioni del Galluzzo, Florence 2008, pp. 139-140.
Его долгое пребывание в Константинополе и беседы с Евтихием позволяют предположить, что Григорий прекрасно владел греческим. Вызванный обратно в Рим папой Пелагием II, Григорий написал трактат о расколе Трех глав (см. выше, с. 192), используя исторический и богословский материал, который он, вероятно, собрал в Константинополе; Пелагий сам отправил этот трактат епископам Аквилеи и Истрии. Вернувшись в Рим, Григорий вновь поселился в своем монастыре, но 3 сентября 590 г., через несколько месяцев после того, как Пелагий умер от чумы, он был призван на папский престол против своей воли, но по единодушному желанию народа. Его назначение было одобрено императором в следующем году, и Григорий разослал в самые важные места Epistola synodica, в которой изложил свое исповедание веры.
В качестве папы Григорий отдавал все свои силы управлению церковью, которой приходилось выступать в качестве единственного организованного сообщества в рушащемся мире. Помимо прочего, он реорганизовал папский архив (scrinium Lateranense)·, в нем хранились оригиналы его многочисленных посланий, которые он по разным причинам отправлял в епархии западного христианства. Для этого архива потребовалось создать специальный класс нотариусов, defensores, т. е. административных чиновников, в ведомстве которых находилось обширное церковное достояние. Это подразумевало реорганизацию папской канцелярии, которая на протяжении последующих веков оставалась чрезвычайно важным политическим и административным центром.
Также Григорий уделял большое внимание контролю за назначениями новых епископов, лично проверяя их добросовестность и исполнительность, в период, когда Церковь захлестнули этические и правовые трудности (безнравственность, симония, высокомерное отношение к бедным,


55*
Глава тринадцатая
хищение огромного церковного достояния); в то время территории, находившиеся в ведении церкви, сократились в результате вторжения лангобардов, но сохранялись еще в Италии к югу от Рима и в Африке.
Григорий также занимался переустройством системы управления и назначением правителей (redores), которым помогали местные чиновники. Достояние Церкви, по его словам, должно быть достоянием бедных. Другой серьезной проблемой, с которой ему пришлось столкнуться, были отношения с лангобардами, с одной стороны, и с Империей (от которой зависел Римский престол, как и вся нелангобардская Италия), с другой.
В обоих случаях отношения были непростыми: лангобардская экспансия неоднократно угрожала Риму, и папе приходилось, насколько это было возможно, обеспечивать оборону города. В 598 г. Григорию удалось достичь хрупкого соглашения с Агилульфом, в том числе благодаря содействию придерживающейся ортодоксии королевы Теодолинды; папа был ей сердечно благодарен и отблагодарил ее, крестив ее сына по православному обряду. Однако королева, как и большая часть северной Италии и севера империи, придерживалась раскола Трех глав, и Григорий тщетно пытался заставить ее вернуться к согласию с Римским престолом.
Что касается Константинополя, император Маврикий продолжал выступать против любого соглашения с лангобардами, но по-прежнему не мог обеспечить вооруженную защиту Рима, а дипломатические переговоры о заключении перемирия между папой и варварскими королями (в ходе которых Григорий зашел так далеко, что имел дело непосредственно с герцогом Сполето и с королем Агилульфом; последнему он заплатил дань в 593 г. за то, чтобы тот снял осаду Рима и вернулся в Медиолан) также были отвергнуты императором. Григорий поневоле поддерживал хорошие отношения с Константинополем, что не всегда удавалось, поскольку император отказывался понять, что соглашения, заключенные папой, были вызваны необходимостью избежать худшего сценария в ситуации, когда империя отказывалась вмешиваться в течение дел.
Не лучшие отношения с Константинополем были и в церковном плане. Епископ столицы империи хотел принять титул вселенского патриарха, посягая тем самым на прерогативы Рима. Григорий искал поддержки у Антиохии и Александрии, и это привело к ухудшению отношений с Константинополем, так что когда император Маврикий был убит узурпатором Фокой в 603 г., то Григорий даже поздравил последнего. Отношения с представителем императора в Италии, экзархом, проживающим в Равенне, складывались лучше, но они были обусловлены настроениями различных экзархов, с которыми приходилось иметь дело Григорию.
Менее сложными были отношения с романо-варварскими королевствами вестготов и франков. Несмотря на дружбу с епископом Леандром Севильским и обращение вестготов в ортодоксию (см. выше, с. 250-251), Григорий отправил в это королевство лишь несколько писем, среди которых четыре письма, адресованные управляющему папской вотчиной (defensor), юридического характера.


От поздней античности до западного и византийского Средневековья 553
Эпистолярные контакты с Галлией вначале были редкими и нерегулярными, но начиная с 595 г. они заметно участились. По просьбе короля Хильдеберта Григорий назначил Вигилия, епископа Арля, своим викарием. В течение нескольких лет он отправил 10 писем королеве Брунгиль- де, дочери Атанагильда, короля вестготов, которая обращалась к нему за реликвиями. В этих письмах речь идет о пресечении симонии и назначении мирян на епископские должности; они наполнены похвалами в адрес королевы, особенно в вопросах веры. Кроме того, Галлия была важнейшей территорией для распространения благовестия в Англии.
Отношения с Африкой обстояли несколько иначе, поскольку этот регион уже стал византийским в 534 г. и во всех смыслах был частью империи и управлялся экзархом. О контактах Григория с экзархом Геннадием свидетельствуют некоторые письма 596 г., в которых он предлагал византийским властям подавлять всякое восстание донатистов. Однако впоследствии Григорий больше не затрагивал этот вопрос. На самом деле, донатистов, с которыми Августин долгое время имел дело, в Африке в то время уже не существовало: Григорий воспринимал то, что ему говорили об африканской церкви, на основании того, что он знал от Августина.
Донатистское возрождение, как оно представлялось Григорию, на самом деле было чем-то другим: девиантные обычаи африканской церкви, особенно в Нумидии, и сплоченное сопротивление присутствию там Римской церкви, сопротивление, поддерживаемое гражданскими властями, указывали, по мнению Григория, на возрождение до- натистского раскола. По сути, Африка была провинцией, гордившейся своей независимостью и восставшей против Рима в религиозной сфере с середины столетия, вслед за расколом Трех глав. После 596 г. Григорий больше не говорил о «донатистах», вероятно, понимая, что африканский мир сопротивляется любому его вмешательству.
Делом первостепенной важности для истории западной цивилизации стала начатая им евангелизация Англии. На самом деле, «подводя итоги понтификата Григория, следует сказать, что он не отличался поразительными церковными успехами или кардинальными реформами в области нравственности. Сильная сторона Григория Великого заключается в плодотворной пастырской деятельности, в принятии важных юридических документов, в энергичной административной политике: эти элементы лежали в основе конституции средневековой Европы» (Л. Кастальди).
Вплоть до своей смерти 12 марта 604 г. папа отдавался служению с той же энергией, какую мы видим у Василия или Иоанна Златоуста. Его жизнь была странствием утомительным и тягостным, путем мистика, вынужденного лицом к лицу сталкиваться с мирскими проблемами. К этим нравственным страданиям добавлялись мучения физические. Он в простоте открыто говорит о своих частых недомоганиях в письмах, а также в гомилиях, обращенных к народу.
О его славе не только как литератора, государственного деятеля, но, помимо всего прочего, как святого и организатора церковной помощи нуждающимся свидетельствует тот факт, что сразу после его смерти вы-


554
Глава тринадцатая
шло множество жизнеописаний, а также то, что он считался одним из четырех великих докторов Запада, как мы уже упоминали (см. т. 2, с. 571), наряду с Амвросием, Иеронимом и Августином; и, наконец, то, что из всех его работ были составлены эпитомы и флорилегии: это показывает особую значимость, которую средневековое христианство придавало его мысли и учению.
БИБЛИОГРАФИЯ
Об эпитомах см. F. Воссіпі, в G. Cremascoli - A. DegHnnocenti, Enciclopedia Gre- goriana, cit., 112-126.
2.1. Управление Церковью
Энергичная и ответственная деятельность папы, принимавшая бесчисленные формы не только в политической сфере, но также в жизни церкви, засвидетельствована обильной и весьма интересной перепиской (Registrum epistolarum). Для истории его времени она является документом первостепенной важности. 854 письма разделены на четырнадцать книг; наряду с письмами Григория собрание включает в себя отдельные письма его предшественника, папы Пелагия II, вероятно написанные Григорием в бытность его диаконом.
Большая часть сведений, которыми мы располагаем о биографии Григория, почерпнута из переписки; это в первую очередь касается синодального послания, в котором, в соответствии с практикой епископов важнейших восточных церквей (Константинополя, Александрии и Антиохии), он сообщил коллегам о своем избрании епископом и изложил свое видение исповедания веры.
Хорошие отношения Григорий поддерживал и с восточными коллегами, хотя он без колебаний выступал против притязаний императора на назначение епископа Константинополя «вселенским патриархом». В то время патриарх Иоанн Постник (582-595 гг.), поддерживаемый императором Маврикием, претендовал на этот титул, несмотря на противодействие Пелагия II и самого Григория. В драматический период защиты римской кафедры Григорий избрал для себя титул servus servorum Dei («раб рабов Божиих»).
Проблемы Григорию приходилось решать самые разнообразные. Он должен был поддерживать отношения с византийским императором, который все еще был легитимным носителем гражданской власти. Чтобы защитить Рим во время осады лангобардами, папа пошел на соглашение с варварами, за что его резко критиковал император. Немногим лучше были отношения с константинопольским патриархатом. Халкидонский собор даровал этой кафедре статус патриархата, но это решение было принято под давлением византийского двора, и, как мы помним, Лев I оспорил его (см. выше, с. 179-180).
Несмотря на свою зависимость от Константинополя, Григорий действовал в полной свободе от какой бы то ни было политической власти, посвятив себя интересам веры и защите Италии. Ему также приходилось


От поздней античности до западного и византийского Средневековья 555 осуществлять надзор за управлением церковной собственностью престола св. Петра, являвшегося одним из крупнейших земельных собственников в латинском ареале, с владениями в Италии, на Сицилии, Сардинии и Корсике, в Галлии и Африке.
Выражение «вотчина Святого Петра» стало использоваться с XII в. в более специфическом смысле, а именно для обозначения территории, простирающейся от Аквапенденте (к северу от Витербо) до Чепрано (на реке Лири), указывая на владения, над которыми Римская церковь уже с конца VII в. осуществляла легитимный суверенитет.
Григорий отдавал себе отчет, что, уходя de facto от власти императора, он становился пастырем всего варварского Запада. По этой причине он устремлял свой взор уже не на Восток с его догматическими спорами, как делали папы до него, но на Запад. Он был первым папой, которому удалось вступить в продолжительную переписку с варварами, особенно с королем франков. Однако следует признать, что в целом он не обладал обширными знаниями о вселенских соборах V в. в Византии, которые в основном были посвящены христологии.
В церковной сфере Григорий усиливал папский контроль над различными церквами. Он преодолел конфликты, отторгнувшие от Рима кафедры, зависимые от Аквилеи, в результате раскола Трех глав. Однако ему не удалось окончательно решить проблему, поскольку епископы Северной Италии и Иллирика упорствовали в расколе (следует признать, что Григорий не имел ясного представления о происхождении раскола и вслед за папой Вигилием сводил содержание этого вопроса к размышлениям Феодора Мопсуестийского).
Не меньше внимания он уделял епархиям Галлии и Испании (мы еще скажем о его дружбе с Леандром, епископом Севильи), Африки и Иллирика. Все эти проблемы касаются прежде всего истории христианства, а не литературы, но представляют нам понтифика, который был всесторонне вовлечен в дальнейшую судьбу христианства.
Однако «его гений по-настоящему проявился в признании того, что католицизм способен отмежеваться от римского владычества и что будущее всего человечества не связано неразрывно с процветанием или гибелью Римской империи» (Гийе). В 596 г. он направил Августина Кентерберийского, который в ту пору был настоятелем монастыря Сант-Андреа аль Челио, организовать епископские кафедры в Британии, заселенной англами, все еще язычниками. Григорий был знаком с Августином уже несколько лет и высоко ценил его, как явствует из «рекомендательного письма», которое он написал для него королю Кента Этельберту (Epist. XI 37). Король радушно принял римских миссионеров и разрешил им жить в королевском городе Кентербери. Поэтому не без причины Григорий был впоследствии прозван «апостолом Англии», хотя на самом деле именно Августин осуществил план папы. На Рождество того же года десять тысяч саксов приняли крещение, и в связи с этим событием Августин был рукоположен в епископы английского народа.


556 Глава тринадцатая
Спустя несколько лет папа направил вторую делегацию вместе с папским посланием Libellus responsionum, ставшим впоследствии эталоном для подобных миссий. Благодаря этой инициативе он вступил в переписку с королем Англов. Однако евангелизация не увенчалась полным успехом, поскольку Августин хотел привлечь к благовествованию британских епископов и подчинить их своей юрисдикции. Его обвиняли в высокомерии и упрямстве, вероятно, потому, что он вызвал враждебность местного духовенства. В 604 г. Августин рукоположил трех епископов: Лаврентия, своего преемника в Кентербери, Меллита в Лондоне и Юста в Рочестере — и умер в том же году. Проблемы евангелизации Англии, осложненные тем, что на острове, помимо англов, проживали и представители других народностей, которые совершали набеги и пребывали друг с другом в непрекращающемся конфликте, хорошо описаны Д. Пеццини в статье Англия, снабженной библиографией, в уже цитированной Enciclopedia Gregoriana, pp. 183-187.
Евангелизация в том виде, в каком она была осуществлена Григорием и, прежде всего, Августином, теперь оценивается неоднозначно: по мнению некоторых ученых, папа пошел на чрезмерные уступки, приуменьшив несовместимость идолослужения и православной веры, и тем самым неявно попустительствовал сохранению языческих обычаев, особенно в области семейного права.
Более того, он попытался смягчить суровость антиязыческих мер, предложив не разрушать местные храмы, что контрастирует с той суровостью, которую он проявлял по отношению к язычникам в границах империи. Григорий также видел присутствие в христианстве другой формы «варварства», а именно идолопоклонства и суеверий, которые не были уделом образованных и аристократических классов, но были распространены прежде всего в народе. К иудеям он выказывал определенную терпимость. Как справедливо было сказано, «в целом, Церковь Ѵ-ѴІ вв. не имела миссионерской идеологии. Григорий и его миссия в Англию были одними из главных факторов, которые способствовали развитию новой традиции» (И. Вуд).
Он сохранял негативное отношение к варварам то ли в силу своей культурной формации, обусловленной римской аристократической средой, из которой он происходил, то ли потому, что видел вблизи угрозу, которую представляли варвары-лангобарды. По отношению к ним он обнаруживал те же намерения (но с еще большей озабоченностью, учитывая их близость и угрозу, которую они представляли) всеми возможными средствами добиться их обращения в православие. В действительности же, лангобарды держались настолько враждебно, что всячески препятствовали обращению оглашаемых в православную веру во время правления Аутари (584-590 гг.).
Что касается языка писем Григория, то опытные исследователи смогли установить различия в особенностях канцелярского стиля, характерного для писем официального и политического характера, и того, который использовался в личных письмах Григория, адресованных друзьям.


От поздней античности до западного и византийского Средневековья 557
БИБЛИОГРАФИЯ
L. Castaldi, Biografia, в G. Cremascoli - A. Degl’Innocenti (eds.), Enciclopedia Gre- goriana, cit. (с дальнейшей библиографией).
В начальный период своего папства, с сентября 590 г. по февраль 591 г., Григорий написал Правило пастырское (Regula pastoralis) в четырех книгах как руководство для всякого, кто берет на себя столь обременительную задачу, в котором повествуется о том, как быть пастырем душ других людей и как подчинить свою жизнь Евангелию. О значимости этого произведения говорит его тема: это длинный трактат в форме письма, направленный Иоанну, епископу Равенны, который упрекал Григория в попытке уклониться от должности римского епископа. По этой причине в нем изложены многие догматические положения, содержащиеся в упомянутом выше синодальном послании (см. выше, с. 554). Автор выражает озабоченность предстоящим ему пастырским служением, подчеркивая его высоту и трудности; при этом он ссылается на авторитеты прошлого, включая Августина и Амвросия. Для сочинения характерна стилистическая отточенность; оно имело широкое распространение и еще при жизни Григория было переведено на греческий язык патриархом Антиохийским Анастасием II, а в конце IX в. король Альфред лично перевел его на саксонский язык. Правило очень хорошо знали в Средние века, его текст содержался в более чем 800-х рукописях.
Вероятно, существуют две редакции сочинения. Самая старая рукопись MS 504, хранящаяся в Медиатеке города Труа во Франции, была написана еще при жизни самого Григория. В ней содержатся многочисленные исправления и стилистические доработки, которые, вероятно, были внесены им самим, так что эти исправления можно считать «авторскими разночтениями». Они уже включены в Liber testimoniorum, сборник трудов Патерия Брешианского, который в то время находился на службе у папы в качестве нотария. Обе редакции, таким образом, начали распространяться очень рано и большим числом списков.
Как деятель Церкви, Григорий был убежден в важности богослужения. Под его именем до нас дошли два знаменитых сочинения: Григорианский Сакраментарий (Sacramentarium Gregorianum), т. е. миссал, и Антифонарий мессы (Antiphonarius Missae), собрание хоральных песнопений, составивших основной текст будущих григорианских песнопений. Более поздние исследования показали, что не все в этих двух произведениях восходит к самому Григорию. В любом случае, фактом остается то, что уже в каноне собора 595 г. говорилось о выборе певцов для литургической службы, поэтому считается, что именно в это время и по инициативе папы была основана музыкальная школа schola cantorum. По поводу григорианского пения более подробную (и компетентную) информацию предоставляет Г. Б. Бароффио, в Enciclopedia Gregoriana, pp. 49-52.


558 Глава тринадцатая
Немного ранее (см. с. 556) мы упоминали Книжицу ответов (Libellus responsionum). Это заглавие было присвоено Бедой Достопочтенным сочинению, которое в рукописях озаглавлено как Книга ответов папы Григория или как Канонические главы папы Григория. Разнообразие названий соответствует тому обстоятельству, что произведение сохранилось до нас более чем в одной редакции. Поводом для его появления послужили вопросы, возникшие в ходе проповеднической деятельности Августина среди англов: папа Григорий пытается дать на них ответы. Учитывая тему, легко объяснить интерес, который Беда, как историк англов, проявил к этому сочинению.
2.2. Экзегетические сочинения Григория
В этой области исследователи слишком часто смотрели на Григория как на человека, который не использовал свой потенциал; фон Гар- нак пустил в обиход довольно невнятный термин Vulgarkatholizismus, «вульгарный, обыкновенный католицизм», тем самым пытаясь отразить содержание его проповеди. Сегодня духовное учение Григория все сильнее привлекает внимание читателей.
Первое его произведение не относится к периоду его папства, однако Григорий уже тогда был восприимчив к идеалам монашества. Речь идет о тридцати пяти книгах Моралий на книгу Иова (Moralia in fob), составленных в шести томах, когда Григорий был папским нунцием в Константинополе. Это внушительная работа, которой Григорий больше всего обязан своей известностью. Как показывает заглавие, преимущественный интерес экзегета лежит в области морали, хотя он также привлекает учение Оригена. Не пренебрегает он и исторической экзегезой. Это произведение, вероятно, представляло собой цикл лекций, прочитанных каким-то группам монахов, которых наш автор привез с собой в качестве спутников на время своего пребывания в Константинополе. По возвращении в Рим в 595 г. он пересмотрел эти гомилии и записал их, как сообщается в предисловии, а затем послал их Леандру, епископу Севильскому, который был вместе с Григорием в Константинополе и которому он посвятил это произведение. Переработка, безусловно, была очень точной в намерении придать тексту однородность, поскольку текст был составлен и отредактирован в разные периоды, о чем сам Григорий сообщает во вступительном послании. Уже это его отношение свидетельствует о целеустремленности, с которой писатель думал о новом искусстве христианской литературы. «Мало где в античной литературе [...] автор с такой точностью сообщает о процессе создания своего произведения. Это признак внимательного и вдумчивого человека» (П. Синискалко).
Сочинение особенно ценно с экзегетической точки зрения: частые наблюдения проясняют нам намерения автора (который, как обычно, следует трем типам экзегезы). Отдельные объяснения порой глубоки, порой духовны, порой весьма человечны, что немаловажно в данном контексте и что придает чтению легкость. Это не научный комментарий, а серия


От поздней античности до западного и византийского Средневековья 559 размышлений на темы морали в том порядке, как они приходили в голову автора. По этой причине они, довольно многословные, отмечены многочисленными отступлениями. Но именно эти отступления придают тексту Григория специфический характер не только здесь, но и в гомилиях. По его мнению, священный текст требует не только проницательной критики, но и духовного настроя тех, кто читает его многократно, чтобы извлечь из него все новые уроки.
Экзегеза книги Иова редко встречается в раннем христианстве и, возможно, была вызвана совпадением жизненных обстоятельств Иова с жизненными обстоятельствами самого Григория. После всего сказанного становится ясно, что Григорий считал это произведение непригодным для проповеди народу, но предназначенным только для чтения и размышления монахов и пастырей. В 602 г. Мариниан, архиепископ Равенны, читал отрывки из этого произведения перед народом, однако сам автор не был тому рад именно потому, что не считал произведение пригодным для этой цели.
БИБЛИОГРАФИЯ
Е. Massa, Gregorio Magno е Varie del linguaggio, в Gregorio Magno e il suo tempo. XIX incontro di studiosi delVantichità cristiana in collaborazione con VÉcole française de Rome, Roma, 9-12 maggio 1990. II. Questioni letterarie e dottrinali, Insti- tutum Patristicum Augustinianum, Roma 1991, 59-104; C. Dagens, intr. a Gregorio Magno, Commento morale a Giobbe, vol. 1/I-VIII, Città Nuova, Roma 1992, 7-61; Μ. Doucet, fordo expositionis dans les Moralia de saint Grégoire le Grand, BLE 101 (2000), 99-120; P. Siniscalco, Moralia sive Expositio in lob, в L. Castaldi (ed.), Scrit- tura e storia. Per una lettura delie opere di Gregorio Magno, SISMEL Edizioni del Galluzzo, Firenze 2005, 5-79.
Однако Григорий считал проповеди особым долгом епископа и сам обращался к народу с более простыми гомилиями, которые датируются годами его понтификата; многие из них были утрачены. Сохранившиеся образцы включают сорок Гомилий на Евангелия (НотШае in Evangelia), произнесенных в 590-591 гг., и три гомилии более позднего периода. Эти гомилии просты по своему характеру; глубоких экскурсов в учение здесь меньше, чем в других текстах; тон их подчеркнуто дидактический, но по содержанию они не банальны и совсем не примитивны. Аллегорические толкования используются в меру; нравоучения, напротив, изобилуют в соответствии с предназначением проповеди, которая подходит для любой аудитории. Использование множества примеров предуказывают на автора Диалогов. Это не означает, что гомилии написаны в плохом стиле. В них проявляется образованность, когда автор использует ритм (курсус), клаузулы и остается верен фигурам классической риторики. Папа произносил их не в Латеранской базилике, а в более скромной обстановке, стараясь разъяснить несоответствия в тексте, которые неизбежно возникают, когда об одном и том же эпизоде повествуют два разных евангелиста.


560
Глава тринадцатая
БИБЛИОГРАФИЯ
Μ. Banniard, luxta uniuscuiusque qualitatem. L'écriture médiatrice chez Grégoire le Grand, в J. Fontaine - R. Gilliet - S. Pellistrandi (eds.), Grégoire le Grand. Chantilly, Centre culturel Les Fontaines, 15-19 septembre 1982, CNRS, Paris 1986, 477-488; V. Recchia, Gregorio Magno papa ed esegeta biblico, Dipartimento di studi classic! e cristiani, Bari 1996; A. Olivar, La predicaciôn cristiana antigua, Herder, Barcelona 1991.
Двадцать две Гомилии на Иезекииля (Homiliae in Ezechielem) были произнесены перед аудиторией, состоящей по большей части из монахов, с конца 593 по начало 594 гг. В предисловии к первой книге Григорий говорит, что он произнес их в виде проповедей и что через восемь лет он исправил их и собрал в две книги по просьбе монахов монастыря св. Андрея, который он сам основал. Как утверждается в предисловии ко второй книге, они представляют собой отклик на волнения, вызванные походом 593 г. лангобардского короля Агилульфа на Рим, оставленный на произвол судьбы Византией, под властью и покровительством которой он должен был находиться. В связи с этим Григорий без колебаний признает, что роль Рима завершена и что скоро начнется другой мир и другая эпоха, пусть невозможно предсказать, какими они будут.
Книга I содержит 12 гомилий, посвященных первым трем главам книги Иезекииля, а книга II - 10 гомилий на главу 40-ю, в которой описывается эсхатологическое значение Нового Храма Божьего. В этой работе, одной из самых сложных, Григорий пытается определить значение пророчества в религиозной жизни христианина и миссию пророка. Функция пророчества — одна из самых высоких, какие только может представить себе христианин. Он также описывает экзегетический метод, который необходимо использовать, чтобы правильно понимать Писание. До Григория текст Иезекииля был предметом комментариев Иеронима, но основным источником этой работы считается Августин. Однако «Августин жил еще в античную эпоху, вернее на ее исходе: интеллектуальное представление, которое он дает христианскому опыту, абсолютно закончено, его догматика отображает его взгляды; Григорий же принадлежит эпохе, в которой воспринимается бездна истории, открытая перед Церковью, истории, которая стала необходимой» (Ф. Санти). Эти Гомилии на Иезекииля получили известность в Средние века именно благодаря пророческой функции, которую они обосновали.
Следует также упомянуть Толкование на первую книгу Царств (In Н- brum primum Regum expositiones) (т. е. на 1 Цар. 1-16), аутентичность которого оспаривается не в последнюю очередь потому, что структура сочинения выглядит несколько неупорядоченной. Еще одна примечательная особенность: в отличие от других произведений Григория, сохранившихся в сотнях рукописей, это произведение сохранилось только в одной рукописи и в editio princeps 1537 г. Более того, подлинность работы может гарантировать только письмо самого Григория (XII 6), в котором он сообщает о том, что, не имея возможности ввиду болезни


От поздней античности до западного и византийского Средневековья 561 заниматься тем, чем он обычно занимался, т. е. переработкой заметок скорописцев о его экзегезе различных библейских книг, он поручил эту задачу Клавдию, аббату монастыря в Классе (Равенне). Не удовлетворившись работой Клавдия, Григорий распорядился, чтобы получатель письма собрал и немедленно отправил ему обратно все материалы, которые он сможет найти (Клавдий тем временем умер). Поэтому считалось, что неупорядоченная структура сочинения объясняется именно тем, в каком состоянии были оставлены материалы, которые Григорий, недовольный работой Клавдия, хотел забрать обратно. Однако сравнительно недавно издатель этого сочинения А. де Вогюэ заметил, что комментарий к первой Книге Царств, составленный монахом Петром из Кава-де-Тиррени в XII в., имеет такой же объем, как и доступный нам труд Григория, на основании чего он сделал вывод, что Толкование на первую книгу Царств, о котором идет речь, был написан не папой, а монахом из Кава.
Комментарий, прибегая к типологическому толкованию, повествует о начале монархии Израиля, восхождении на престол Саула и прерывается на помазании Давида. История трактуется как образ священнического служения и порядка. Комментарий состоит из 6 книг, разделенных на 10 разделов.
Толкование на Песнь Песней (Expositio in Cantica Canticorum) состоит из двух гомилий, которые Григорий произнес в монастыре на горе Че- лио. Экзегеза обрывается на Песн. 1:8, охватывая лишь краткий раздел библейской книги. Это письменный черновик гомилии, который, однако, предполагал доработку со стороны Григория. Согласно более поздним свидетельствам (Колумбана и Ильдефонса Толедского), Григорий произносил и другие проповеди на Песнь Песней.
Произведение начинается вступлением, которые ученые рассматривают как accessus к Песни Песней: в нем излагается традиционное толкование библейского текста, вошедшее в моду со времен Оригена. Хотя Григорий хорошо знаком с духовными мотивами, предложенными Григорием Эльвирским, Амвросием и Аппонием и, в переводе на латынь, Григорием Нисским, он тем не менее не перенимает покорно ни один из экзегетических элементов, предложенных этими авторами. Буквальное толкование вытесняется аллегорическим и нравственным; духовное толкование, которое предлагает писатель, представляет прежде всего мотив падения человечества, искупления и созерцания, которое позволяет приблизиться ко Христу. Как и во всех работах Григория, изложение ведется с использованием цитат и калек из текста Писания; стиль более свободный, чем в Моралиях на книгу Иова, именно потому, что она носит гомилетический характер.
БИБЛИОГРАФИЯ
V. Recchia, L’esegesi di Gregorio Magno al Cantico dei cantici, SEI, Torino 1967; R. Bélanger, Anthropologie et parole de Dieu dans le Commentaire de Grégoire le Grand sur le Cantique des Cantiques, в J. Fontaine - R. Gillet - S. Pellistrandi (eds.), Grégoire le Grand, cit., 245-254.


Глава тринадцатая
$61
2.3. Новаторская работа. Диалоги
Та же моральная интенция, но в более аскетическом преломлении, пронизывает четыре книги Диалогов (Dialogi de vita et miraculis patrum italicorum). Цель их очевидно дидактическая. Григорий пишет в простом стиле, на подлинно народном языке, пригодном для понимания людьми любого класса. Здесь наш автор собирает воедино жития разных подвижников, известных своей добродетелью и святостью, тем самым представляя верующим примеры для подражания. Пастырское Правило было адресовано клиру; Диалоги Григорий задумывал как книгу, которая будет назидать неученых и покажет, что не только Восток, но и Запад может рождать своих святых мужей и жен и своих пустынников. В качестве образца для этого произведения он, вероятно, использовал Историю бого- любцев (Historia Philothea) Феодорита Кирского, намереваясь создать серию «Житий отцев италийских», подобно тому как сочинение Феодорита было собранием «Житий отцев» Сирии.
В июле 593 г. наш автор направил письмо Максимиану, его сподвижнику в монастыре и позже избранному епископу Сиракуз, с просьбой найти агиографические повествования, подходящие для книги, которую он пишет. Таким образом, данное произведение создавалось примерно в это время. Композицию его составляет беседа между Григорием и одним из его молодых учеников, Петром, диаконом. Последний представлен как человек весьма наивный; он говорит от имени невежд, нуждающихся в наставлении. Один эпизод сменяет другой без какой бы то ни было взаимосвязи; рассказывается о чудесах, видениях и чудесных исцелениях. Важным является тот факт, что вторая книга посвящена св. Бенедикту.
Исследователей интересовало, какого рода христианская вера была распространена во времена Григория; данное произведение является ценным свидетельством народной веры, при этом отнюдь не вызывая насмешек как памятник примитивного христианства. Оно интересно также изучающим историю религий. Жилле отмечает, что возражения, выдвигавшиеся относительно легковерности Григория, как она проявляется в этих Диалогах, по меньшей мере, неоправданны в свете общего одобрения, выказываемого к Диалогам Сульпиция Севера, которые намного уступают произведению Григория в тонкости, изяществе и непосредственности. Григорий удивительным образом адаптировался к народному жанру; такая способность к адаптации — еще одна грань этой великой личности. В своем сочинении Григорий намеренно отказался от лингвистической точности и поиска ритма, что свойственно другим его произведениям. Несмотря на это, Диалоги не следует считать «популярным» произведением в смысле низкого интеллектуального уровня.
Это сочинение чрезвычайно ценно и с другой точки зрения: оно представляет иную форму религиозной культуры, чем та, что содержится в этических, богословских и экзегетических трудах Григория — культуру Италии, в которой жили не только святые и выдающиеся личности, такие,


От поздней античности до западного и византийского Средневековья 563
как Бенедикт Нурсийский, не только люди, праведные и набожные, но и носители народной религиозности, которых также следует иметь в виду и которые описаны в Диалогах с большой живостью. Нет недостатка и в религиозных концепциях, которые выходят за рамки чистого и простого изложения чуда: добродетелью является то, что позволяет «человеку Божьему» (уже упомянутому Бенедиктом) совершать чудо, а не наоборот. В работе также глубоко разработаны эсхатология и учение о Рае, с большим интересом рассматривается тема отшельничества и аскетического образа жизни.
Коротко упомянутые нами характеристики были источником подозрений относительно подлинности сочинения со времен протестантской Реформации, когда многие ученые стали находить в нем различные доктринальные элементы, которые считались слишком отличными от других доктрин Григория. Полагали, что это выдумки, суеверия и доктрины, не происходящие из истинного христианства, такие, как демонология, учение о чистилище, заступничество за умерших. Утверждалось, что эти доктрины не типичны для Григория, но принадлежат более позднему периоду, изобретены католической церковью в средние века и приписаны церковному деятелю, пользовавшемуся огромной славой и авторитетом.
Подобное мнение, естественно, оспаривалось католическими писателями, но оно вновь высказывалось в недавнее время, хотя и без доктринального подтекста, а со ссылками на факты и исторические обстоятельства эпохи Григория и последующих веков. На данный момент работа Григория почти повсеместно считается подлинной. Состояние этого вопроса рассмотрено в S. Pricoco, Dialogi. Autenticità, в Enciclopedia gregoriana, cit. pp. 88-89, о содержании Диалогов см.: A. Degli Innocenti, Dialogi. Lopera, ibi, pp. 89-93 (с библиографией).
Во время понтификата папы Захария (741-752 гг.) Диалоги были переведены на греческий, как уже ранее было переведено Пастырское Правило — редкая честь для латинского произведения — и затем даже на арабский и саксонский. В результате, на греческом Востоке Григорий стал известен как «Двоеслов» (Διάλογος).
Перевод на греческий также имел политическое значение, выражая оппозицию Константинополю, где царило иконоборчество, а также имперской политике, в результате которой произошло присоединение епископальных епархий Сицилии, Калабрии и восточного Иллирикума к Константинопольскому патриархату и их отделение от Рима.
БИБЛИОГРАФИЯ
Тексты: Storie di santi е di diavoli. Dialoghi, 2 voll., ввод. ст. и комм. S. Pricoco, крит. изд. и пер. Μ. Simonetti, Fondazione Lorenzo Valla-Mondadori, Milano 2005-2006, с библиографией.
Исследования: A. Vitale Brovarone, La forma narrativa dei Dialoghi di Gregorio Magno. Problemi storico-letterari, в «Atti dell’Accademia delle Scienze di Torino» 108 (1974), 95-173; Forma narrativa dei Dialoghi di Gregorio Magno. Prospetti- ve di struttura, ibi, 109 (1975), 117-185; G. Cracco, Uomini di Dio e uomini di Chiesa


564 Глава тринадцатая
nellAlto Medioevo (per una reinterpretazione dei «Dialogi» di Gregorio Magno), в «Ricerche di Storia sociale e religiosa» n.s. 12 (1977), 163-202; S. Boesch Gajano, “Narratio” e “expositio” nei Dialoghi di Gregorio Magno, в «Bullettino dell’Istituto Storico italiano per il Medioevo» 88 (1979), 1-33; Ead., La proposta agiografica nei “Dialogi” di Gregorio Magno, в «Studi Medieval!» 21 (1980), 623-664; A. Degl’In- nocenti, Dialogorum libri IV, в L. Castaldi (ed.), Scrittura e storia, cit., 251-271.
2.4. Созерцательность Григория
Как можно видеть из этого краткого обзора деятельности и трудов великого папы, он сочетал практические заботы о благе Церкви с аскетическими взглядами, представленными во всех его сочинениях. В результате велик он не столько благодаря некоей стройной и хорошо организованной системе мысли (богословию), сколько благодаря аскетической и духовной созерцательности. Подобно многим другим в этот период, Григорий верил, что совершенство можно стяжать либо уединенной аскетической жизнью, либо жизнью киновийной. Аскетическое совершенство — лучшая подготовка к умозрению. Но те, кто сочетает деятельность и умозрение — т. е. аскезу с активностью среди людей, — ведут более совершенную жизнь, нежели те, кто посвящает себя исключительно делам или созерцанию. «Смешанная» жизнь par excellence — это та, которую вели апостолы, ибо в ней сходятся две заповеди христианского совершенства.
Умозрение, в свою очередь, предполагает аскезу и, следовательно, развивается постепенно, проходя через смирение, любовь, плач о грехах и страх. В соответствии с давней традицией, отношения души с Христом, которые символизирует Песнь Песней, являются образом такого созерцания.
Это не означает, что Григорий ставит Церковь вне созерцательной жизни. Напротив, «в преемственности с работами своих самых выдающихся предшественников, в частности Льва и Геласия [...] Григорий Великий неоднократно обосновывает в своих трудах доктринальную основу своих взглядов, настаивая на двойной природе Церкви Христа: сверхъестественной и вечной, как общность душ, стремящихся сообща к освящению, и обладающей сложной социальной архитектурой, которая способна правильно ориентировать и поддерживать отношения человека с Богом» (Г. Д’Онофрио).
Принимая обычную классификацию духовного толкования, которое противопоставляется, как превосходящее, буквальному толкованию, являющемуся по сути иудейским, Григорий дополняет традиционные сведения в обеих областях, пытаясь углубиться в проблему экзегезы.
Наиболее подробное рассмотрение этого вопроса можно найти в прологе к Моралиям, представляющем собой письмо, адресованное Леандру Севильскому. В нем Григорий пытается отделить Слово Божие от предписаний донатизма (далее мы обсудим это подробнее) и подчеркнуть, что нельзя изучать Писание как светскую литературу (litterae saeculares), хотя некоторые светские сочинения могут предоставить полезные инструмен-


От поздней античности до западного и византийского Средневековья 565 ты для толкования и усовершенствовать интеллект читателя. Таким образом Григорий не уклоняется от решения даже незначительных проблем экзегезы, впрочем как и от критики текста.
Григорий, однако, не желает погрязнуть в вопросах чистой эрудиции и, с другой стороны, утверждает, что необходимо избегать риска произвольного (ad usum suae libidinis) толкования Библии (Пастырское правило I 8). Стремясь во что бы то ни стало обрести духовный смысл в священном тексте, отвергая любую «историческую» ценность, читатель рискует утратить понимание смысла милосердных дел Божьих.
Он вновь подчеркивает важность поиска как буквального смысла, так и мистического толкования и нравственной пользы: это три метода экзегезы, которые получат широкое распространение в Средние века. Прибегает он к техническим терминам historica expositio, typica investigatio, allegorica moralitas (историческое разъяснение, образное истолкование, моральная аллегория). Его толкование Песни Песней носит духовный характер. В любом случае, духовное толкование остается фундаментальным: не прибегать к нему — значит отказываться понимать природу и ключевую функцию Христа в соединении двух заветов и не видеть Божий план во всей его полноте. Именно в этом, а не просто в узкой буквальности, заключается основной недостаток иудейского толкования. Учитывая его главенствующую роль, духовное толкование распространяется также на различные детали текста, которые на первый взгляд могут показаться несущественными, однако не могут быть таковыми, ибо относятся к Писанию, например, арифмологию: они поднимаются до значения символов, которые следует рассматривать с особой скрупулезностью. Как утверждает Беда Достопочтенный (Церковная история II, 1), в Моралиях на книгу Иова Григорий прекрасно разъяснил, как эту книгу следует толковать буквально, как ее следует относить к таинствам Христа и Церкви и как ее следует применять для каждого из верующих.
Фундаментальное значение Григорий присваивает проповеди. Согласно ему Писание нужно преподавать в самых отдаленных уголках мира. Миссионерский интерес Григория проявился, как мы видели, в евангели- зации Англии. Подобная мысль проходит красной нитью и в его Правиле пастырском, где он говорит о том, что богословские чтения должны лежать в основе монашеского и агиографического опыта. Не раз понтифик взывает к монахам, настаивая на том, чтобы они посвятили себя такому чтению (что, безусловно, было затруднено необразованностью значительной части христианского населения); и, наконец, оно должно лежать в основе деятельности пастырей душ.
Основным источником духовного толкования Григория, похоже, является Августин, однако и в элементах, восходящих к Амвросию, нет недостатка.
БИБЛИОГРАФИЯ
С. Moreschini, Gregorio Magno е le eresie, в J. Fontaine - Y. M. Duval (eds.), Grégoire le Grand et son temps, Études Augustiniennes, Paris 1986, 337-346 (ереси


566
Глава тринадцатая
символически представлены собеседниками Иова в Моралиях на книгу Иов); A. Isola, Eresie, в G. Cremascoli - A. Degl’Innocenti (eds.), Enciclopedia Gregoriana, cit., 128-132; Μ. Fiedrowicz, Das Kirchenverständnis Gregors des Grossen. Eine Untersuchung seiner exegetischen und homiletischen Werke, Herder, Freiburg-Basel- Wien 1995; V. Recchia, Gregorio Magno papa ed esegeta biblico, cit.; G. Cremascoli, L’esegesi biblica di Gregorio Magno, Queriniana, Brescia 2001; Id., Bibbia (uso della), в G. Cremascoli - A. Degl’Innocenti (eds.), Enciclopedia Gregoriana, cit., 31-34 (с последующей библиографией).
2.5. Григорий Великий и классическая культура
Между XIX и XX вв. Григория Великого немало критиковали (или, в лучшем случае, относились к нему снисходительно) особенно позитивистские критики, упрекая его в недостаточной образованности.
В действительности, сам Григорий открыто выступал в защиту неведения, произнося язвительную сентенцию: «святой Бенедикт “мудро невежественен и благоразумно несведущ״ (scienter nescius et sapienter indoctus)» (Dial. II, prol.,); об этих представлениях см. комментарий Сальваторе Прикоко (Григорий Великий, Истории святых, с. 305-306).
Это высказывание (и другие подобные ему), воспроизводящее принципиальным образом строгую концепцию монашества, истолковывали буквально и без учета контекста: среди современных ученых находилось много таких, которые понимали nescius (несведующий) в смысле обыкновенного невежества. Конечно, еще менее образованными, чем Григорий, были те средневековые писатели и богословы, которые так высоко ценили его, что ставили на один уровень с Амвросием, Августином и Иеронимом! Ошибались, видимо, и Григорий Турский, говоря (Hist. Franc. Il): «Григорий был настолько сведущ в грамматике, диалектике и риторике, что считалось, что ему нет равных в Риме (litteris grammaticis dialecticisque ас rhetoricis ita est institutus ut nulli in urbe putaretur esse secundus)», и Иоанн Диакон, который восхвалял Григория похожим образом (Vita Gregorii II 13, PL 75, 92).
Общее мнение, лежащее в основе этих убеждений в течение долгого времени препятствовало возникновению интереса к культурному образованию понтифика. Только в 1960 г. в фундаментальном исследовании Поля Рише был изучен вопрос о классическом образовании Григория Великого, но уже на новой основе (т. е. в общем контексте схоластического образования ѴІ-ѴШ вв.). Тем не менее обстоятельного исследования его литературного стиля до сих пор не существует. Согласно Рише, Григорий писал на хорошей латыни, гораздо более правильной, чем у многих его современников. Это, конечно, верно, однако в своем обобщающем труде у него не было возможности погрузиться в эту проблематику. Жак Фонтен внес свой вклад в изучение литературного стиля Моралий на книгу Иова; Даг Норберг занимался в этом аспекте Письмами Григория.
Со второй половины XX в. мнение критиков о творчестве Григория кардинально изменилось. Нам следует подробнее остановиться на вопросе о литературных способностях Григория Великого, поскольку в этом


От поздней античности до западного и византийского Средневековья ^67 отношении понтифик выступал как образцовый автор на протяжении Средних веков, точно так же, как он служил образцом аскетизма и созерцательной жизни.
Более того, насколько я знаю, ни об одном из великих христианских авторов нельзя утверждать, что он был полностью лишен литературных способностей и культурных познаний. Поэтому необходимо выяснить, не лежат ли в основе утверждений о невежестве Григория убеждения иного рода, которые на поверку окажутся абсурдными.
Оценка уровня классической образованности Григория (и, прежде всего, использования этих знаний) затрудняется еще и тем, что он никогда не приводит явных цитат из языческих писателей, поэтому исследования, подобные тем, которые Хагендаль проводил по отношению к Лактанцию, Иерониму и Августину (хотя они устарели), невозможно осуществить по отношению к Григорию.
Конечно, на теоретическом уровне Григорий без колебаний осуждает культуру в целом. Существуют три классических отрывка, которые были рассмотрены всеми, кто затрагивал данный вопрос, и на их основе наиболее исчерпывающее и убедительное, на мой взгляд, объяснение было предложено У. Пиццани. Первый — это знаменитое высказывание Григория в конце его посвящения Леандру Севильскому в Моралиях, а именно: он считает нелепым прибегать к пышному стилю в толковании Писания и ограничиваться нормами, установленными знаменитым грамматиком Донатом (который также был учителем Иеронима, см. т. 2, с. 627-628)
И все-таки Григорий был не единственным, кто отрицательно воспринимал языческую культуру, по крайней мере, внешне: по сути, он защищал себя, ссылаясь на пример предшественников, которые поступали таким же образом. Фактически, то же самое утверждение встречается у всех Отцов Церкви, даже у Кассиодора (ІпзІіС 115,7), который увещевал переписчика не беспокоиться о языковых нарушениях, поскольку правилам литераторов нет места в области Писания. То, что было сказано Кассиодором, утрируется Григорием и приобретает полемический настрой. Как отмечает Ж. Фонтен, его утверждение имело провокационное звучание, которое должен был отметить Леандр и, возможно, его брат Исиодор.
Недавно Луис Хольц доказал, что полемика Григория не была направлена против классической культуры в целом, но более конкретно против грамматических норм, установленных Кассиодором, формулу которого Григорий обращает против него самого. Далекий от осуждения грамматики как таковой, Григорий осуждает грамматику как средство, делающее Слово Божье бесплодным. Таким же образом, по мнению Пиццани, «Григорий высмеивал терминологию Кассиодора в знак осуждения Доната, хотя на самом деле реальной мишенью его был метод работы и монашеское видение основателя Вивария».
Как бы то ни было, продолжает ученый, общий смысл высказывания Григория все же шире и заключается в том, что «всегда и в каждом слу-


568 Глава тринадцатая
чае сущность преобладает над формой, а содержание — над стилем», при этом непосредственной мишенью Григория не обязательно должен быть Кассиодор или только Кассиодор. Если это так, то Григорий не сказал ничего скандального в сравнении с некоторыми высказываниями Амвросия или Августина.
Ту же идею подхватывает Маркус, и прискорбно, что в своем исследовании он даже не упоминает вклад Пиццани (согласно дурной привычке англосаксонских критиков по отношению к своим итальянским коллегам). Григорий был, возможно, последним значительным писателем латинского ареала западной культуры, и Ж. Фонтен особенно подчеркивает сохранение ритмической прозы в произведениях понтифика, сходство его стиля с библейским, а также влияние римского богослужения и церковного красноречия, модель для которого была создана столетием ранее Львом Великим, папой, подобным Григорию.
Вторым важным примером критики светской культуры является письмо Григория к Дезидерию Вьеннскому (epist. XI 34, июнь 601 г.), в котором Григорий упрекает своего коллегу за воспевание Христа в классическом стиле: «Нельзя одними устами прославлять и Христа, и Юпитера. И Вам самим нужно задуматься о том, насколько серьезно и преступно для епископа петь то, что негоже произносить даже верующему мирянину. Посему не должно, чтобы сердца христиан восхищались глупостью и saeculares litterae и пятнали себя богохульной хвалой гнусным существам».
Рише оправдывает обличение Григория тем, что оно соответствует нормам церковного права. Но в любом случае, как отмечает Пиццани, ясно, что восхваления Юпитера (lovis laudes) принадлежат языческим литературным текстам, особенно поэтическим, в которых большую роль играют мифология и культы греко-римской религии, что оправдывает «резкость и непреклонность тона — не столько против грамматики как таковой, сколько против инструмента, который делает Слово Божье бесплодным и скудным, как мы видим из письма к Леандру Севильскому» (А. Каччари).
Наконец, в комментарии к 1 Цар. 13:19-20 (Expl. 1 Reg. V 84) Григорий использует формулировки, которые Рише трактует как одобрение светской культуры. В любом случае, светская культура служит инструментом для познания истинной мудрости. В том же тексте, однако, Григорий утверждает, что, хотя светский язык встречаются в библейском тексте и на уровне низкой речи, modus dicendi, т. е. основной образ выражения в Писании, напротив, является sublimis, возвышенным (Expl. 1 Reg. V 2086- 2087), как свидетельствуют примеры таких персонажей, как Моисей, Исайя и Павел, которых отличает высокая культура.
По сути, все три отрывка, из которых мы можем вывести отношение Григория к языческой культуре, демонстрируют нам его критическую позицию либо в контексте конкретного эпизода, как в письме к Дезидерию, либо на уровне проблемы в целом, как в предисловии к Моралиям и в комментарии к 1 книге Царств. Но все это не ново в патристической литературе, поэтому не может быть приписано одному Григорию. Соот-


От поздней античности до западного и византийского Средневековья $6$ ветственно, К. Дагенс прав в своей оценке, когда утверждает, что письма к Леандру и Дезидерию написаны не врагом классической культуры, но духовным автором, протестующим против чрезмерных притязаний грамматики и безнравственности языческой мифологии. Аналогичным образом, Вера Паронетто полагает, что только если мы изолируем Григория от контекста, образуемого его эпохой, его творчеством в целом и его личностью, мы сможем заявить о враждебной позиции великого понтифика по отношению к классической культуре.
«Из его работ [...] видно, что он не осуждал классическую литературу даже в образовании священников [...]. Его проповедник, как он описан в Regula pastoralis, не получил образование ритора, однако он не лишен культуры [...]». Григорий различает три степени мудрости: sapientia huius mundi, sapientia iustorum и docta ignorantia. Осуждение мудрости первой степени, т. е. светской культуры, проявляется, например, в Mop. X 29, 48 и XVIII 46, 76, поскольку светская культура относится к внешнему образованию: disciplina exterior — это именно та светская культура, которая имеет дело с вещами «внешними по отношению к христианству», т. е. с миром.
Справедливо заключение Пиццани, который говорит, что идеалом Григория была глубокая христианская культура, не зависящая, от каких- либо отношений с греко-латинским миром. В этом Григорий расходится с Кассиодором.
Все то же обвинение во враждебности к классической культуре повторяет Н. Сциволетто, согласно которому осуждение, высказанное Григорием, имело влияние в последующие века, поскольку в VII в. была реализована «григорианская программа образования, оторванная от культуры в узко религиозном смысле».
Ранее упомянутое предисловие к Моралиям является основополагающим текстом для понимания обсуждаемой нами проблемы. В нем говорится: «Я не пытаюсь избежать путаницы, порожденной варварством (barbarismi confusionem non devito), но тон письма не противоречит правилам грамматики; кроме того, сочинение, которому оно предпослано, является убедительным свидетельством культуры, человеческой мудрости [...], выраженной правильным, подвижным, ясным стилем, даже если Григорий не был озабочен языковым пуризмом» (Паронетто).
Действительно, стиль здесь тщательно продуман, как и подобало предисловиям в поздней античности, и напоминает стиль риторизирующих писателей V и VI вв., таких, как Сидоний Аполлинарий, Марциан Капелла и Фульгенций.
Кроме того, в более позднем отрывке того же труда, представляя третью часть своего истолкования книги Иова (Mor. XI 1,1), он отмечает, что изменил стиль, следуя определенным стилистическим потребностям; прежде всего он отказался от краткости, «потому что разнообразие в приготовлении пищи приятно тем, кто часто ест одни и те


570 Глава тринадцатая
же блюда (quia et saepe eosdem cibos edentibus diversitas placet coctionis)». Стоит обратить внимание на изысканную и в то же время точную метафору «приготовления литературного текста», благодаря которому он становится разнообразным. Также в Mop. III 37, 70 заключение к первым трем книгам Григория отличается эффектной риторикой и стилистическими украшениями.
2.6. Григорий и владение греческим языком
Григорий сетовал на то, что в Риме не находилось толкового переводчика с греческого, способного справиться со своей задачей (epist. X 21), ибо сам Григорий, согласно его утверждениям, не знал греческого (epist. XI 55 и VII 29). Это утверждение не может быть истинным. В самом деле, как же тогда Григорий мог так долго оставаться в Константинополе (и, среди прочего, вести там беседы с патриархом Евтихием), если бы он не знал греческого языка?
Н. Петерсманн, приводя множество доказательств того, что в Риме изучали греческий, а в Константинополе — латынь, считает, что Григорий не был несведущ в греческом языке. Точно так же Дж. М. Петерсен пытался оспорить мнение, которого в прошлом придерживались Ф. X. Дадден и П. Батиффол, о том, что Григорий, несмотря на свое пребывание в Константинополе, не знал греческого языка. Позже он несколько изменил свое мнение, но по-прежнему считал, что слишком долго Григория считали homo omnino latinus, т. е. он все же должен был знать греческий язык.
В этом втором исследовании Петерсен заявляет, что Григорий, хотя и не был полным невеждой в греческом языке, все же обладал значительно меньшими знаниями, чем считалось ранее. Во многих своих толкованиях, демонстрирующих знакомство с греческой патристикой, Григорий опирался на Августина, Иеронима и Евхерия Лионского (например, в отношении этимологии и толкования греческих слов). Кроме всего прочего, ученый рассматривает «устные источники Григория», т. е. знания, которые циркулировали в культуре VI в., но не были зафиксированы в письменном виде.
В действительности представление о том, что Григорий не знал греческого языка, является заблуждением.
Его переписка изобилует контактами с выходцами с Востока, которым он отвечал, конечно, на латыни, но потому, что это было обусловлено его служебным положением: вряд ли он мог не понимать письмо своего корреспондента, написанное по-гречески. К этому следует добавить тот факт, что Григорий неизменно и яро критиковал греческие переводы своих трудов, осуществленные третьими лицами, а также переводы официальных церковных актов. То, что он знал греческий язык, подтверждает и его литературное творчество, в котором он часто прибегает к этимологии латинских слов, прослеживая их греческое происхождение: эти этимологии, конечно, интересны для нас не с точки зрения их достоверности, но самим использованием элементов греческого языка. В Моралиях Григорий часто приводит греческие этимологии. По сути, он


От поздней античности до западного и византийского Средневековья 571 знал разговорный греческий, что можно было ожидать от образованного человека VI в., но читать в оригинале великих писателей классической эпохи он, конечно, не мог.
Следует проводить различие между Моралиями, которые были довольно сложным произведением, написанным для культурной аудитории, и Гомилиями и Диалогами, которые были предназначены для более широкой публики, включавшей церковнослужителей разного уровня культуры и, возможно, даже необразованных верующих.
2.7. Изучение латинской классики
Единственная прямая ссылка на языческих писателей содержится в Mop. IX 9, 12. Комментируя Иов 9:10 (qui facit Arcturum et Orionas et Hyadas et interiora Austri, «кто сотворил Ас, Кесиль и Хима, и тайники юга»), где Григорий указывает на то, что эти слова относятся к мирской премудрости, которую, однако, могут воспринять и sapientes Dei (знатоки божественной премудрости). Поэтому задача христианского ученого состоит в том, чтобы возвысить нас до уровня духовного разума. Если понимать этот отрывок буквально, то, на самом деле, нет ничего странного в том, что Бог создал созвездия Волопаса, Ориона и Овна. Если святой Божий человек, Иов, говорит о них, значит, он подразумевает духовные истины.
Итак, убедившись в традиционном отношении Григория к классической культуре и его особенной манере (осмелюсь сказать «риторической», поскольку риторика является также искусством аллюзии, а не цитирования), мы понимаем, что именно с этой позиции следует рассматривать его труды не сводя анализ к поиску простого повторения грамматических синтагм, формулировок и неоплатонических доктрин, как это предлагают такие выдающиеся ученые, как Курсель или Прикоко.
2.8. Литературный стиль
В произведениях Григория нетрудно отыскать многочисленные следы риторической речи. В его гомилиях присутствуют ритм (курсус), клаузулы, рифмы, а также некоторые традиционные риторические фигуры. Его письма прекрасно отредактированы, особенно те, которые адресованы образованным людям, таким, как Леандр Севильский.
Примеры из Моралий, самого литературного произведения Григория, свидетельствуют об изяществе его авторского слога. В них встречаются и риторические аллюзии, и настойчивые параллелизмы, очень часты повторы и анафора. Нередки также патетические обороты, подчеркнутые анафорой, Mop. XI 44, 60 и 50, 67: «Мы появились, как цветок, прежде нас не было. Мы увяли, как цветок, появившись лишь на время (quasi flos apparuimus, qui non eramus: quasi flos arescimus, qui temporaliter apparebamus)». A в Mop. XV 60, 71 встречается поразительное описание мук, которые испытывают осужденные, брошенные в реку Ада Коцит (Mop. XIV 55, 70).


571 Глава тринадцатая
2.9. Культурные особенности эпохи
Об эрудиции Григория кратко упомянул Рише, обративший внимание на его интерес к медицине и прочим естественным наукам, особенно к «науке о животных» (горные козлы, вороны, страусы, змеи и т. д.), или к редким животным, таким, как носорог, единорог, дракон, или даже к животным фантастическим, таким, как «муравьиный лев», т. е. животное, которое одновременно является муравьем и львом. Следует иметь в виду, что некоторые из этих животных уже в христианской традиции считались символами, представленными в Писании, фигурами грехов или добродетелей. Он также был сведущ в минералогии. Какие у него могли быть источники? Найти их трудно: возможно, он опирался на какой-нибудь лапидарий или бестиарий, а может быть, даже на Плиния Старшего, а его «научные» наблюдения позже будут подхвачены Исидором Севильским.
Помимо всего прочего, Григорий увлекался этимологией и толкованиями лингво-грамматического характера (к примеру, произведение слова homo от humus в Mop. XII 32, 37: когда говорят homo, то тем самым выражают его слабость, потому что homo ab humo appellatus est — человек назван так от слова humus — земля). Как же может быть без порока тот, кто, будучи сотворенным из земли, по своей воле пожелал упасть на землю, когда был изгнан из рая? Новая этимология содержится в XII 46, 52, где предлагается производить civitas от conversatio conviventium — общение живущих вместе (обратите внимание на аллитерацию). Григорий всегда проявляет значительный интерес к точности языка и его нюансам.
2.10. Философия
Если языческая культура не имела большого значения в глазах Григория, то философия и подавно, ибо критика, восходящая к Кол. 2:8, всегда подтверждалась в христианской литературе, особенно на Западе.
Таким образом, не совсем ошибочно усматривать в нем существенную незаинтересованность в философии. Не пренебрегая разумом, Григорий считает, что философия должна занимать второе место после познания божественных вещей. Конечно, Григорий, как и многие другие его предшественники, утверждает, что спасение приходит через Христа, а не через философию (Mop. XVIII 45, 73). Однако даже в этом случае речь не может идти о невежестве Григория. В его сочинениях все же можно найти некоторые намеки на языческую философию: дружба определяется veteres philosophi как «одна душа в двух телах (in duobus corporibus ипа anima)». (Epist. Ill 65). Представление о тройственности философии, встречающееся во второй книге гомилий на Песнь Песней, возможно, восходит к Августину.
Логично полагать, что Григорий опирался в своих познаниях в философии исключительно на латинские источники, начиная с Цицерона и Сенеки; благодаря знакомству с другими христианскими писате-


От поздней античности до западного и византийского Средневековья 573 лями, такими, как Амвросий и Августин, он соприкоснулся и с идеями стоиков. Например, грех считается слабостью (infirmitas), а добродетели определяются и объясняются словами философских трудов Цицерона. В заключение следует отметить, что Григорий обладал некоторыми (правда, неглубокими) познаниями в стоической философии, почерпнутыми из классиков, таких, как Цицерон и Сенека, и проявлял интерес к более современным учениям (философов V в., таких, как Макробий и др.), например, к концепции человека-микрокосма. У Григория прослеживается римская моралистическая традиция в духе Сенеки и Ювенала, которая проявляется в пространных описаниях пороков, противоборствующих в душе.
В Mop. XXXV 8, 15 Григорий демонстрирует определенный интерес к арифмологии, ввиду чего его можно сравнить с язычниками Макроби- ем и Фавонием Евлогием; но при этом он говорит (8,16-18) о христианском значении некоторых чисел, таких, как 7, 8 и 3 (которые означают, например, requies, perfectio aeternitatis — покой, совершенство вечности), о которой прежде утверждали многие писатели, в полемическом ключе: «Но мы, христиане, познавшие истину, презираем все эти представления, взирая на непоколебимую высоту истинной науки».
Им противостоит христианское учение, в котором три обозначает прежде всего Троицу, а четыре — главные добродетели. Также, согласно христианскому учению, между числами и фактами происходит своего рода умножение, потому что через познание Троицы человек получает возможность действовать посредством четырех главных добродетелей, а через четыре главных добродетели он достигает числа три, т. е. Троицы.
Рише отмечает следующее:
«Пусть никто не обвиняет нас в том, что мы хотели, объединив эти звенья, выставить Григория гуманистом. Григорий Великий не является ни Августином, ни Кассиодором. Мы хотели показать, что, возможно, сам того не желая, он был связан с традицией литераторов начала века и что он подражал им вплоть до презрения к философии. По стилю, по форме мысли, по тяге к примерам и морализаторским высказываниям Григорий остается античным автором».
Но античность образования Григория заключается не столько во влиянии великих классиков эпохи, таких, как Цицерон, Саллюстий, Вергилий и Гораций (которое так живо проявилось в творчестве Августина — последнего великого христианского автора, предшествующего Григорию), сколько во влиянии позднеантичной культуры его времени. Потому необходимо отметить, что классическое образование Григория принадлежало не к латинской и греческой культуре эпохи Цицерона и Августа, а к его собственному времени, и именно так его следует рассматривать.
Слава Григория получила немедленное и широчайшее распространение. В надписи на его гробнице ему присвоен титул consul Dei, свидетельствующий о том, что он был одновременно гражданским и религиозным


574
Глава тринадцатая
деятелем, а образ харизматичного и миссионерского папы зародился в VIII в., когда сразу два понтифика приняли имя Григория (Григорий II и Григорий III). Они стремились оторваться от Константинополя, где царило иконоборчество, и приблизиться к западным королевствам, особенно к королевству франков, и вместе с монахом Бонифацием способствовать обращению в христианство германского Запада.
БИБЛИОГРАФИЯ
Тексты: PL 77, 13-128 (Regula pastoralis); CChr.Lat 140-140A, 1982 (Regis- trum Epistolarum, D. Norberg); 142, 1971 (Homiliae in Hiezechielem, Μ. Adriaen); 143-143A, 1979 и 143B, 1985 (Moralia in lob, Μ. Adriaen); 144, 1963 (Expositio in Canticum Canticorum. In librum primum Regum, P. Verbraken); Opere di Gregorio Magno, Città Nuova, Roma: 1. Commento morale a Giobbe I-IV, 1992-2001 (ed. P. Siniscalco, intr. C. Dagens, tr. E. Gandolfo); 2. Omelie sui Vangeli, 1994 (G. Cre- mascoli); 3. Omelie su Ezechiele I-II, 1992-1993 (ed. e intr. V. Recchia, tr. e pref. E. Gandolfo); 4. Dialoghi I-IV, 2000 (intr. B. Calati, tr. Suore benedettine Isola San Giorgio, note e indici A. Stendardi); 5. Lettere I-IV, 1996-1999 (V. Recchia); 6. Commento al primo Libro dei Re I-III, 2007-2009 (intr. e cura di G. I. Gargano, tr. E. Gandolfo); 7. Regola pastorale, 2008 (G. Cremascoli); 8. Commento al Cantico dei Can- tici, 2011 (C. Leonardi); 9. Indici, 2013 (C. Secciani); SChr 32,1952,19893 (Morales sur Job I-II, intr. et notes R. Gillet, tr. A. de Gaudemaris); 212,1974 e 221,1975 (III, XI-XVI, A. Bocognano); 251, 1978 (Dialogi I, A. de Vogüé); 260, 1979 и 265, 1980 (II-III, A. de Vogüé, P. Antin); 314, 1984 (Commentaire sur le Cantique des Cantiques, R. Bélanger); 32 7, 1986 и 360, 1990 (Homélies sur Ezéchiel I-П., C. Morel); 351,1989 (Commentaire sur le premier Livre des Rois I, A. de Vogüé); 391,1993 (II, Ch. Vuillaume); 370-371,1991 (Registre des lettres I-II, P. Minard); 381-382,1992 (Règle Pastorale I-II, B. Judic, F. Rommel, Ch. Morel).
Переводы: СТР 17-18,1979-1980 (Omelie su Ezechiele, E. Gandolfo); 28,1981 (La regola pastorale, Μ. T. Lovato); Storie di santi e di diavoli (Dialoghi), cit.
Исследования: R. Godding, Bibliografia di Gregorio Magno (1890-1989), Città Nuova, Roma 1990: в этом справочнике содержится информация о различных направлениях исследований; однако незаменимой остается уже неоднократно цитировавшаяся l’Enciclopedia Gregoriana. Об интерпретации Григория в различные периоды истории см. там же статью Storiografia под авторством G. Сгассо (рр. 331-344). Среди инициаторов переоценки творчества Григория следует упомянуть P. Riché, Éducation et culture dans Г Occident barbare VIe-VIIe siècles, Seuil, Paris 1962. Для ориентирования в проблематике полезна работа: J. Richards, Il console di Dio, ит. пер., Sansoni, Firenze 1984. Из последних работ S. Boesch Gajano, s.v. Gregorio I, santo, в Enciclopedia dei Papi, I, Istituto della En- ciclopedia italiana, Roma 2000, 546-574.
Прочие исследования, стоящие упоминания: G. Penco, La dottrina dei sensi spirituali in Gregorio Magno, в «Benedictina» 17 (1970), 161-201; Id., S. Gregorio e la teologia dell’immagine, ibi, 18 (1971), 32-45; Id., Storia del monachesimo in Italia, Jaca Book, Milano 1983; R. Manselli, Gregorio Magno e la Bibbia, в La Bi- bbia nell’Alto Medioevo, Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo, Spoleto 1963, 67-101; J. Leclercq, Cultura umanistica e desiderio di Dio, ит. пер., Sansoni, Firenze 19832; R. Gillet, Grégoire le Grand, DSp VI, 1967, 872-910 и DHGE XXI, 1986,1387-


От поздней античности до западного и византийского Средневековья 575
1420; V. Recchia, L’esegesi di Gregorio Magno al Cantico dei Cantici, SEI, Torino 1967; Id., Le omelie di Gregorio Magno su Ezechiele, Adriatica, Bari 1974; C. Dagens, Saint Grégoire le Grand. Culture et expérience chrétiennes, Études Augustiniennes, Paris 1977; G. Cremascoli, Novissima hominis nei Dialoghi di Gregorio Magno, Patron, Bologna 1979; J. Μ. Petersen, The Dialogues of Gregory the Great in their Late Antique Cultural Background, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, Toronto 1984; J. Fontaine - R. Gillet - S. Pellistrandi (eds.), Grégoire le Grand, cit. (в том числе статьи G. Сгассо, L. Сгассо Ruggini, Μ. Forlin Patrucco, S. Boesch Gajano, A. de Vogüé, Y.-M. Duval и D. Norberg, Style personnel et style administratif dans le Registrum Epistolarum de Saint Grégoire le Grand, 489-497; L. Holtz, Le contexte grammatical du défi a la grammaire. Grégoire et Cassiodore, 531-540; J. Fontaine, Augustin, Grégoire et Isidore. Esquisse d’une recherche sur le style des Moralia in lob, 499-509); N. Scivoletto, I limiti dell’ars grammatica in Gregorio Magno, в «Gi- ornale italiano di filologia» 1 (1964), 210-238; V. Recchia, Gregorio Magno, в F. Della Corte (ed.), Dizionario degli Scrittori Greci e Latini, II, Marzorati, Milano 1987; V. Paronetto, Gregorio Magno. Un maestro alle origini cristiane d’Europa, Studium, Roma 1985; Gregorio Magno e il suo tempo. XIX incontro di Studiosi dell’antichità Cristiana in collaborazione con l’École française de Rome, Roma, 9-12 maggio 1990. I. Studi storici, II. Questioni letterarie e dottrinali, Institutum Patristicum Augusti- nianum, Roma 1991 (в особенности статьи U. Pizzani, S. Gregorio Magno, Cassio- doro e le arti liberali, II, 121-136; H. Petersmann, Quid S. Gregorius Magnus Papa Romanique eius aetatis de lingua sua senserint, II, 137-148); R. A. Markus, Gregory the Great and his World, Cambridge University Press, Cambridge 1997; J. Μ. Petersen, “Homo omnino latinus”? The Theological and Cultural Background of Pope Gregory the Great, в «Spéculum» 62 (1987), 529-551; Ead., Did Gregory the Great know Greek, в «Studies in Church History» 13 (1976), 121-134; С. E. Straw, Gregory the Great. Perfection in Imperfection, University of California Press 1991 ; B. Müller, Führung im Denken und Handeln Gregors des Grossen, Mohr Siebeck, Tübingen 2009.
3. Исидор Севильский
Не уступал Боэцию и Григорию Великому по влиянию на латинское средневековье Исидор, епископ Севильи, чья деятельность проявилась в другой сфере, а именно в энциклопедизме и эрудиции. В этом смысле Исидор тоже был последним из римлян, как и Боэций, потому что он собрал, упорядочил и сделал известным весь доступный научный материал на латинском языке как языческого, так и христианского толка.
Личность Исидора Севильского, вписанная в культуру вестготской Испании, является ее символом и в то же время кульминацией предшествующей традиции; благодаря Исидору и его авторитету, к которому с почтением относились даже вестготские короли, христианская культура Испании продолжала процветать на протяжении всего VII в. Его слава и «польза» как «научного» писателя распространилась в последующие века, о чем свидетельствуют тысячи рукописей, разбросанных по всей Европе.
Ни для кого не секрет, что в наше время при оценке произведения и автора, как правило, поощряются новизна, независимость, изобретатель-


576 Глава тринадцатая
ность, однако в Средние века под влиянием социальных и экономических условий, отличных от наших, ценились эрудированность и ученость; как мы увидим, у Исидора Севильского наука и эрудиция слились воедино, сформировав новую и органичную концепцию и видение мира. Поэтому критики справедливо отмечают высокую значимость епископа Севильи как проводника античных знаний в период Средневековья.
Исидор родился около 520 г. в испано-романской семье, что явствует из имени его отца, Севериан. Местом его рождения была, вероятно, Кар- тагена или какой-то город этой провинции. Его семья была изгнана вестготами около 559 г., вероятно, из-за того, что она находилась в оппозиции арианской монархии. Испанская знать с симпатией смотрела на византийский Восток, чем также навлекала на себя немилость власти. В этот период, в 552 г., византийцы начали свое кратковременное вторжение в Испанию.
Семья Севериана укрылась в Севилье у мятежного Атанагильда, который восстал против готского короля Агилы и провозгласил себя королем Испании при поддержке византийцев в 554 г. Вынужденный постоянно лавировать между вестготами и византийцами, он умер в 568 г.
Будучи молодым человеком, Исидор стал свидетелем кровавых событий войны между вестготами и византийцами (568-586 гг.), а затем войны между арианским королем Леовигильдом и его сыном Эрменегиль- дом. Последний обратился в православную веру и восстал против своего отца; он был осажден и захвачен в Севилье в 583 г. Двумя годами позже Эрменегильд, тогда уже частное лицо, отказавшись уступить давлению ариан, был убит в Таррагоне герцогом Сисбертом.
Старший брат Исидора Леандр был советником Эрменегильда, а затем, после смерти Леовигильда в 586 г., — брата последнего, короля Реккареда. В этот период Исидор воспринял начатки образования от старшего брата Леандра. Его не могли не взволновать великие события испанской истории (587-589 гг.), когда Реккаред отрекся от арианства и на третьем Толедском соборе возвестил об обращении готов в кафолическую веру.
В 599 г. Исидор наследовал Леандру на епископской кафедре Севильи, где оставался до своей смерти в 636 г., пользуясь неизменным уважением и дружбой вестготских королей, особенно Сисебута (612- 621 гг.), государя, который также интересовался искусством, культурой и религиозными вопросами. Его огромный авторитет позволил ему не только созвать второй провинциальный собор в Севилье в 619 г., но также председательствовать на великом Толедском соборе 633 г., где была составлена тринитарная и христологическая формула веры, предложенная самим Исидором.
Обращение готов в православие было делом первостепенной важности для Испании и ее верующих. Исидор, таким образом, посвятил себя культурному воспитанию целого народа, своих романо-вестготских соотечественников. Он делал это весьма активно, ибо его сочинения предназначались для того, чтобы подвести итог античной мудрости и адаптировать ее для «нового» народа. Его труды были широко распро-


От поздней античности до западного и византийского Средневековья 577 страненъ! в Средние века, и не только в Испании. Задача формирования народа и его истории, действительно, несколько сузила его культурный горизонт, поскольку для Исидора существовала только Испания и только ее народ, прочие германские народы были для него «варварами». Но в этих рамках ему удалось с помощью местного духовенства полностью христианизовать свою страну и искоренить язычество и всякого рода ереси. Казье верно замечает:
«Ни Италия Амвросия, и тем более Григория Великого, ни Африка Августина, ни Галлия Кловиса не достигали столь значительной социальной и культурной интеграции. В этом отношении Испания сделалась мастерской, в которой формировалось новое христианское общество, в будущем ставшее средневековым, а затем новейшим западным миром при католических королях... земное общество, устранившее, насколько возможно, врагов небесного града, к которому земной град призван был вести своих граждан».
Что касается культуры Исидора, Жак Фонтен заложил основы для будущих исследований, определив достоинства и границы (согласно современным научным критериям) энциклопедизма Исидора. Ученый особо отметил достигнутые результаты, которые заключались в переносе сокровищ классической культуры в новую цивилизацию, которой суждено было выжить, — христианскую цивилизацию раннего Средневековья, но он не скрывал, что материалом для этого послужили не столько подлинные первоисточники, сколько комментарии, схолии, школьные тексты и руководства, большинство из которых было утеряно.
Таким образом, Фонтен реконструировал «светскую библиотеку» Исидора, в которой знания и информация черпались в основном из энциклопедий, хотя нельзя исключать и знакомство Исидора с самыми известными поэтами античности, такими, как Вергилий и Овидий, и, возможно, даже его соотечественником Марциалом. Одним словом, упоминание Исидором имени определенного автора не является доказательством того, что он непосредственно читал его труды.
3.1. Литературная деятельность Исидора
Исидор был, в первую очередь, человеком учености, и эта ученость вдохновлялась интересами не только грамматическими и научными, но также религиозными. Его ученость приобреталась в неутомимом служении Церкви и его родной стране. Даже в этом кратком обзоре его сочинений мы должны избегать разделения на духовные и светские сочинения, ибо оно чуждо позиции самого автора. В своих Этимологиях, в книгах О различиях слое и О природе вещей он избегает различения между одной и другой сферой. Очевидно, его целью было построение христианской энциклопедии, сочетающей античную традицию и христианскую мысль.
Это сочетание было свойственно уже его образованию, в котором сыграли свою роль и авторитет такого брата, каким был Леандр, и правило монашеской жизни, а также обширная библиотека епископской кафедры


578 Глава тринадцатая
Севильи. В своих Стихах о библиотеке Исидор сообщает, что в ней содержались как духовные, так и светские произведения. Он говорит, используя старинный образ христианской педагогики, что мы должны срывать с этих сочинений розы и отбрасывать шипы. Поскольку те же интересы Исидор обнаруживает в своем последнем труде, Этимологиях, которые были опубликованы после его смерти, очевидно, что этот взгляд он пронес через всю свою жизнь.
Перечень его литературных произведений (Praenotatio librorum divi Isidori) был составлен его учеником святым Бравлием, епископом Сарагосы, и Ильдефонсом Толедским в книге О знаменитых мужах (De viris illustribus).
3.2. Сочинения Исидора. Эрудиция, история и христианская литература
Тесная связь между духовной и светской культурой сказывается в О различиях слое (De differentiis verborum), своего рода словаре синонимов, и в О различиях вещей (De differentiis rerum), в котором Исидор исследует понятия, относящиеся к богословию, духовной жизни и философии. В этих сочинениях автор организовывает традиционный материал, как христианский, так и светский. Две книги о синонимах (Synonimorum libri duo) — интересная работа, получившая широкое распространение в Средние века. Она представляет собой диалог между грешником и его собственным разумом, в манере Солилоквий Августина (Солилоквиями их стали называть в каролингскую эпоху, а в VII в. сочинение еще было известно под названием Lamentatio animae peccatricis — Плач грешной души). В этом сочинении грамматика становится инструментом нравственного назидания, но не теряет и своей риторической функции. Здесь классическая культура вновь пропускается через фильтр Киприана и Лактанция, сочетаясь с размышлениями по поводу нескольких книг Писания (Иеремии и Иова), способных выразить эту покаянную духовность.
Сочинение это необычно и отличается от остальных, в содержании которых подчеркнута эрудиция. Это своего рода диалог между человеком, который сетует на жизненные невзгоды, и его разумом, который утешает его надеждой на Божие прощение и учит его правилам христианской жизни, посему и атмосфера, необычная для трактата по грамматике, носит духовный характер.
Исследования по астрономической, метеорологической и физической дисциплинам даются в сочинении О природе вещей (De natura rerum), заглавие которого перекликается с произведениями классического периода — в частности, с поэмой Лукреция. Приведенный в соответствие со знаниями христианской культуры трактат был посвящен упомянутому выше королю Сисебуту. Такого же характера трактат по космографии, метеорологии и другим естественным наукам, который некоторые считают поддельным, О порядке творений (De ordine creaturarum).


От поздней античности до западного и византийского Средневековья 579
Далее следует универсальная Большая хроника (Chronica Маіога). Ей сопутствовали истории отдельных народов, такие, как История готов, История вандалов и История свевов (Historia Gothorum, Vandalorum, Sueborum). История готов — основополагающий источник для реконструкции истории Испании и последних событий, приведших к обращению варваров в кафолическую веру.
Все прочие германские народы, кроме вестготов, можно считать варварами. Вступлением к сочинению служит Похвала Испании (De laude Spaniae), символизирующая историческую концепцию Исидора, главный интерес которого — жизнь его народа. Некоторые считают эту похвалу просто проявлением риторического искусства, но не стоит путать риторический прием с энкомиастическим намерением, ведь оба сосуществуют в этом тексте. Несмотря на непосредственное участие в жертвоприношении Эрменегильда и его обращении в православие, Исидор не придает особого значения этой фигуре в данном произведении и не колеблясь подчеркивает величие его отца Леовигильда, прославляя его военные подвиги, позволившие расширить королевство вестготов. История готов была написана в двух редакциях, более краткой по изложению 619 г. и более пространной, датируемой 625 г., вплоть до правления Свинтилы, преемника Сисебута.
Наиболее значительным светским сочинением Исидора, принесшим ему величайшую славу, стала обширная энциклопедия Начала (Origines), носящая также название Этимологии (Etymologiae). Автор не смог закончить ее, и, вероятно, его ученик Бравлий Сарагосский распределил материал на двадцать книг. Начала, конечно же, не дают этимологий в смысле современных научных лингвистических исследований. Исидор почти всегда пользуется произвольным методом древних. В латинской культуре величайшим и наиболее известным исследователем, пользовавшимся этимологическим методом, был Варрон. Исидор обращается к нему в такой мере, что его даже называют «христианским Варроном»; он, таким образом, замыкает цепь традиции, имеющую много промежуточных звеньев.
Сочинение Исидора даже сегодня представляет интерес огромным количеством грамматической и лексической информации, которую он сохранил. Исидор здесь уделяет внимание не только этимологии и языку, но также объяснению искусств квадривиума. Таким образом, он, наряду с Боэцием и Кассиодором, становится одним из столпов средневековой науки в этой области. Эрудированность автора охватывает различные области знания, начиная от медицины и заканчивая правом, хронологией, а также естественными и практическими науками. Конечно, Исидор мог получить такой огромный объем информации только из книг, но его сочинение само стало для Средневековья богатейшим кладезем знаний.
После событийной истории он переходит к истории литературы. Продолжая труд Геннадия Массилийского, Исидор составил собственных Знаменитых мужей (De viris illustribus). Однако у него нет широты труда его предшественника, и тем более Иеронима. Вследствие изоляции романоварварских королевств друг от друга люди неизбежно располагали лишь


580 Глава тринадцатая скудным знанием о том, что происходило за пределами их собственных стран. В результате Исидор ограничился, в сущности, перечислением испанских авторов VI в. Поле зрения его последователей в области истории литературы сузится еще сильнее.
Кроме того, известны еще 11 писем Исидора, семь из которых были адресованы Бравлию Сарагосскому, и 27 tituli, т. е. стихотворных надписей-двустиший, в которых описываются (как это было принято в эпиграмматической поэзии со времен Марциала) предметы, достойные памяти (книги, бюсты писателей и т. д.). Знание просодии у Исидора весьма недостаточное, и в его стихах много погрешностей.
Обширная эрудиция, характеризующая светские сочинения Исидора, чувствуется также в его сочинениях на религиозную тематику. Они охватывают многочисленные темы, традиционные для экзегезы Писаний, антииудейской полемики и никейской ортодоксии. Экзегетические произведения Исидора не вводят никаких новых аргументов и не приводят к новым умозаключениям. Он пользуется античными источниками, в особенности Иеронимом и Августином, чтобы составлять компендиумы энциклопедического характера, т. е. он стремится сконцентрировать на небольшом пространстве огромный объем информации. Он также обращается к учению Оригена, с которым знаком только по переводам и которого считает величайшим толкователем христианской веры. Таким образом, он становится незаменимым проводником для бытования ори- геновской экзегезы в Средние века.
В этой экзегезе более всего интересует Исидора типология применительно к Церкви и Христу. Его Книга введений (Prooemiorum liber unus) представляет собой подборку введений к различным книгам Писания. О рождении и смерти Отцов (De ortu et obitu Patrum) дает характеристики наиболее примечательных персонажей Ветхого и Нового Заветов. О числах в Священном Писании (De numeris liber unus) объясняет их мистические значения. Типологии собраны в Некоторых аллегориях Священного Писания (Allegoriae quaedam sacrae Scripturae) и Вопросах на Ветхий Завет (Quaestiones in Vêtus Testamentum).
3.3. Христианское учение
В области христианской догматики и нравственного учения наиболее существенный вклад Исидора представлен его воспроизведением авгу- стиновского учения о благодати и свободной воле, а также аскетическими темами обращения и покаяния, взятыми у Кассиана.
Этические доктрины Исидора собраны в трех книгах Сентенций (Sententiarum libri très). Недавние исследования относят их к последним годам жизни автора, периоду, который современен Толедскому собору. Как видно из названия, христианская доктрина изложена в форме сентенций — практика, отнюдь не безызвестная в древнем мире, хотя не похоже, что использование сентенций было принято в книжной форме. Исидор придает своим сентенциям характер афоризма с библейским оттенком.


От поздней античности до западного и византийского Средневековья 581
Также следует отметить трактат в защиту христианской веры против иудеев, отправленный Исидором своей сестре Флорентине (De fide catholica ex Veteri et Novo Testamento contra ludaeos ad Florentinam sororem suam). Трактат в двух книгах изложен в форме диалога, в котором традиционная критика иудеев и обращение к Писанию выдержаны в спокойном тоне и с незыблемой уверенностью в собственных убеждениях, избегая любого проявления нетерпимости. Исидор, как и Толедский собор в целом, встает на позицию толерантности по отношению к иудеям, на том основании, что вера не может быть навязана силой (Sententiae 2.2.4). Писатель упрекает короля Сисебута за его попытку принудить евреев к обращению (что не было редкостью в те времена).
Наконец, к практической стороне церковной жизни Исидор обращается в сочинении О церковных обязанностях (De ecclesiasticis officiis). Название Об обязанностях вызывает воспоминание об Амвросии и, возможно, даже о Цицероне. В этом произведении представлен также Тертуллиан, который, похоже, пользовался определенной популярностью в вестготской Испании. Исидор написал также Монашеское правило (Regula monachorum), содержание которого связано с третьей книгой Об обязанностях. Это Правило, как отметил Фонтен, характеризуется дотошным, почти репрессивным законничеством.
3.4. Личность Исидора
В силу того, что число сохранившихся литературных произведений Исидора весьма велико, становится очевидным, какие трудности подстерегают каждого, кто пытается составить общее представление о его мысли. Помимо того факта, что надежные издания его сочинений практически отсутствуют, эти сочинения еще разбросаны по различным областям грамматики и риторики (этимологии, различения, аналогии, глоссы), что делает все творчество Исидора почти внеличностным. Вся его литературная продукция представляется состоящей почти исключительно из компиляций, нередко совмещающих духовные и светские источники. Кроме того, его переписка и его гомилии утрачены. Ввиду всех этих факторов понять Исидора действительно сложно.
Еще несколько десятилетий тому назад исследователи ограничивались рассмотрением компилятивного аспекта его сочинений, а рассмотрение его творчества сводилось почти исключительно к перечислению названий трудов. Лишь в недавнее время испанские исследователи, а также Жак Фонтен и его школа достигли некоторых успехов в постижении личности Исидора, увидев, что скрывается за обычным перечнем сочинений, какое толкование он дает тому материалу, который он сохранил для нас в таком огромном масштабе.
Ученость Исидора не следует понимать как простое накопление огромного количества информации; ее скорее надо ставить в связь с жизнью и личностью автора. Он был православным от рождения и за время жизни стал свидетелем обращения в ортодоксальную веру целого народа. Он


582 Глава тринадцатая стремился создать для этого новообращенного общества некую культурную систему, которая была бы приемлема как в светской, так и в религиозной сфере. Исидор ясно осознавал эту задачу, которую он себе поставил и как ученый, и как епископ в неразрывной преемственности эти двух ролей. Епископ Севильский оказался в ситуации, близкой к положению Григория Великого, т. е. в ситуации разрыва между стремлением к аскетической жизни и обязанностью вести жизнь деятельную. Подобно Григорию, он также имел ясное понимание стоящей перед ним задачи.
Как отмечает Фонтен, этот портрет человека, пренебрегающего личными наклонностями и собственным призванием к созерцательности под растущим давлением бесконечных пастырских обязанностей, хорошо помогает освободить образ Исидора от триумфалистских клише, которые прилагали к нему современники. Им двигали противоположные устремления: культурный либерализм и подавление еретиков, а также иудеев; националистический оптимизм и болезненное раскаяние, вызванное сознанием греха и человеческой слабости. Результатом стала тревога, окрашенная горечью человека издерганного и несчастного, которую мы видим в двух его письмах ученику Бравлиону.
На литературном уровне сильные и слабые стороны Исидора очевидны. Слабые стороны у него, в сущности, те же, что и у представителей всей его эпохи; он жил в романо-варварском королевстве ѴІ-ѴП вв., которое было лишено каких бы то ни было контактов с другими культурными центрами и особенно контакта с Востоком. Этим объясняется та сухость, которая, несомненно, сопровождает организационный и классификаторский гений Исидора. С другой стороны, его способность к упорядочению и классификации уже предвосхищает средневековые summae. А его культура намного шире и утонченнее в сравнении со скромными опытами его предшественников, в том числе Мартина Брагского. Последний был вынужден адаптировать свои гомилии для невежд и не достиг ничего большего, чем составление центона из сентенций Сенеки.
Точно так же эти труды Исидора не были простым проявлением учености или плодом страсти к классификации и организации, хотя и это было бы достойно похвалы. В каждом из сочинений епископ Севильский старался ответить на запросы своей церкви, ибо почти все они создавались по просьбе отдельных лиц и посвящались им. Следовательно, при оценке Исидора надо иметь в виду не только исследовательскую перспективу, но также и пастырскую.
Как и Боеция, Исидора Данте также помещает в Рай (X 130-131: «Vedi oltre fiammeggiar Г ardente spiro / df Isidoro»), что свидетельствует о его неоценимых заслугах перед христианской культурой.
БИБЛИОГРАФИЯ
Тексты: А. Segovia, Informe sobre Bibliograf іа Isidoriana (1936-1960), в «Estudios Eclesiasticos» 36 (1961), 73-126. PL 81-84; PLS 4, 1801-1976; Di- ferentiae: Dferencias, Libro I, рог C. Codoner, Les Belles Lettres, Paris 1992; De ecclesiasticis of Isidoro di Siviglia ciis, ed. Ch. Μ. Lawson, CChr.Lat 113, Brepols,


От поздней античности до западного и византийского Средневековья 583
Turnhout 1989; De natura rerum: Traité de la nature, ed. J. Fontaine, Feret, Bordeaux 1960; Chronica mundi, Historia Gothorum Wandalorum Sueborum, MGH 11, Auct. antiq., Chron. min. 2,1894 (Th. Mommsen); Las Historias de los Godos, Vàn- dalosy Suevos, рог C. Rodriguez Alonso, Centro San Isidoro, Leon 1975; De ortu et obitu Patrum, por C. Chaparro Gomez, Les Belles Lettres, Paris 1985; Epistulae, MGH 3, 1892 (W. Gundlach); Etymologiarum sive originum libri viginti, Clarendon Press, Oxford 1911 (W. Μ. Lindsay); A. Ortega, Los Versus Isidori, в «Helmantica» 38 (1961), 272-289; Biblioteca de Autores Cristianos (BAC) 321, Madrid 1971 (Sen- tentiae, I. Campos Ruiz y I. Roca Melia); 433, Madrid 1982 (Etymologiae, I. Oroz Reta y Μ. A. Marcos Casquero, intr. gen. por Μ. C. Diaz y Diaz); Etymologiae: Étymologies, Les Belles Lettres, Paris 1983- (livre I, O. Spevak, 2020; livre II, P. K. Marshall, 1983, 20122; livre III, G. Gasparotto - J.-Y. Guillaumin, 2009; livre V, V. Yarza Urquiola - F. J. Andrés Santos, 2003; livre VI, C. Chaparro Gomez, 2012; livre VII, I.-Y. Guillaumin - P. Monat, 2012; livre IX, Μ. Reydellet, 1984; livre XI, F. Gas- ti, 2010; livre XII, J. André, 1986; livre XIII, G. Gasparotto, 1988, 2004; livre XIV, O. Spevak, 2011; livre XV, J.-Y. Guillaumin - P. Monat, 2016; livre XVI, J. Feans Landeira, 2011; livre XVII, J. André, 1981; livre XVIII, I. Canto Llorca, 2007; livre XIX, Μ. Rodriguez-Pantoja, 1995; livre XX, J.-Y. Guillaumin, 2010; El de viris il- lustribus de Isidoro de Sevilla, por C. Codoner Merino, CSIC, Salamanca 1964; De ecclesiasticis officiis, ed. Ch. Μ. Lawson, Turnhout, Brepols, 1989; La natura delle cose, под ред. F. Trisoglio), Città Nuova, Roma 2001 ; Le sentenze, под ред. F. Triso- glio, Morcelliana, Brescia 2008.
Исследования: Miscellanea Isidoriana. Homenaje a S. Isidoro de Sevilla en el XIII centenario de su muerte, Pontificia Universitas Gregoriana, Romae 1936; E. James (ed.), Visigothic Spain. New Approaches, Clarendon Press, Oxford 1980; Μ. C. Diaz y Diaz (ed.), Isidoriana. Colecciôn de estudios sobre Isidoro de Sevilla, pu- blicados con ocasiôn del XIVcentenario de su nacimiento, Centro de Estudios San Isidoro, Leon 1961; J. Fontaine, Isidore de Séville et la culture classique dans TEspagne wisigothique, Études Augustiniennes, Paris 1959 (предшественник современных исидорианских исследований и до сих пор остается фундаментальным; Фонтен также является автором многочисленных мелких работ, которые мы не можем привести здесь полностью; некоторые из них собраны в сборнике Tradition et actualité chez Isidore de Séville, Variorum Reprints, London 1988); Id., Théorie et pratique du style chez Isidore, VigChr 14/2 (1960), 65-101; Id., Isidore de Séville auteur «ascétique». Les énigmes des Synonyma, в «Studi Medieval!» s. Ill, 6 (1965), 163-195; Ph. Delhaye, Les idées morales dTsidore de Séville, в «Recherches de théologie ancienne et médiévale» 26 (1959), 17-49; J. Madoz, San Isidoro de Sevilla. Semblanza de su personalidad literaria, Consejo Superior de Investigaci- ones Cienrificas, Leon 1960; Id., Bibliografia y Bibliotecas de la Espana visigoda en la època de san Isidoro, в «Estudios Eclesiasticos» 56 (1981), 455-473; Μ. Reydellet, Les intentions idéologiques et politiques dans la Chronique dTsidore de Séville, в «Mélanges d’archéologie et d’histoire» 82/1 (1970), 363-400; Id., La royauté dans la littérature latine de Sidoine Apollinaire à Isidore de Séville, École française de Rome, Roma 1981; H. de Lubac, Exégèse médiévale. Les quatre sens de TÉcriture, 4 voll., Aubier, Paris 1959-1964; H. J. Diesner, Isidor von Sevilla und seine Zeit, Cal- wer, Stuttgart 1973; P. Cazier, Isidore de Séville et la naissance de TEspagne catholique, Beauchesne, Paris 1994 (со ссылкой на свои предыдущие материалы).


584 Глава тринадцатая
Прочие исследования: В. Blumenkranz, Juifs et chrétiens dans le monde occidentale, 430-1096, Imprimerie Nationale, Paris 1960; B. Saitta, I Giudei nel- la Spagna Visigota da Recaredo a Sisebuto, в «Quadern! Catanesi» 2 (1980), 221- 263; Id., I Giudei nella Spagna visigota da Suintila a Rodrigo, ibi, 5 (1983), 79-146; !. N. Hillgarth, La conversion de los Visigodos. Notas criticas, в «Analecta Sacra Tarraconensia» 34 (1961), 21-46; F. Gasti, Isidoro e la tradizione grammaticale, в Discentibus obvius. Omaggio degli allievi a Domenico Magnino, New Press, Сото 1997,31-51 ; Id., L’antropologia di Isidoro. Le fonti del libro XI delle Etimologie, New Press, Сото 1998; R. Μ. Herrera Garda, Antropologia isidoriana: estudio filolôgico de homo y su campo semantico, в «Helmantica» 40 (1989), 69-113; N. Messina, Le citazioni classiche nelle Etymologiae di Isidoro di Siviglia, в «Archives Leonenses» 68 (1980), 205-266; U. Pizzani, Il filone enciclopedico nella patristica da sant’Agostino a sant’Isidoro, Aug 14 (1974), 667-696; F. Trisoglio, Introduzione a Isidoro di Siviglia, Morcelliana, Brescia 2009.
Если Григорий Великий знаменует собой конец античной культуры в Италии, если между ним и Каролингским возрождением в италийском христианстве почти нет проявлений культуры и если Григорий Турский является свидетелем средневековой ментальности и народной культуры, то об Исидоре Севильском можно сказать, что он знаменует завершение раннего христианства. Он организует его на культурном уровне с перспективой на будущее. Христианская культура, которая сильно обеднела в результате кризиса, постигшего Средиземноморье в последние десятилетия VI в., ожидала преображения. Она пережила его благодаря семенам, предусмотрительно посеянным Григорием Великим, остаткам античной культуры, терпеливо сохраняемым монашеством, и тому немногому, что оставалось от светской культуры в варварских королевствах. Возрождение наступит вместе с Бедой Достопочтенным — то, что это был английский христианин, не случайно — и цивилизацией эпохи Каролингов.
4. Дионисий Ареопагит
4.1. Дионисийский вопрос. Просопографическая и спекулятивная идентичность псевдо-Дионисия
4.1.1. Дионисийские сочинения и их раннее распространение
В начале 30-х годов VI в. появился и начал распространяться сборник сочинений, приписываемых Дионисию Ареопагиту. Он упоминается ъДеян. 17:34 как один из немногих афинян, принявших христианство, после того как услышал проповедь святого Павла. Эти труды, условно называемые Corpus Dionysiacum или Areopagiticum (CD), включают в себя четыре трактата (О Божественных именах, О небесной иерархии, О церковной иерархии, О мистическом богословии) и 10 писем. И трактаты, и письма написаны в необычном историческом и литературном контексте и адресованы ведущим деятелям апостольской общины, таким, как Иоанн Евангелист и апостолы Тит и Тимофей.


От поздней античности до западного и византийского Средневековья 585
Дионисий Ареопагит, автор этих сочинений, утверждал, что был свидетелем затмения, произошедшего во время распятия Христа, и присутствовал на похоронах Девы Марии. В силу этих исторических и просопо- графических условий, но и прежде всего в силу оригинальности языка и умозрительной глубины сочинения Ареопагита в течение нескольких лет получили широкую известность и распространение.
Перевод на сирийский язык был подготовлен Сергием Решайнским (до 536 г.), положив начало серии переводов, которые распространили учение по всему христианскому миру. В Средние века был осуществлен второй перевод на сирийский язык, затем на грузинский, армянский и арабский, пять латинских переводов и, наконец, славянский. После чуть более десяти лет обращения, в начале 40-х годов VI в., епископ Иоанн Скифопольский создал текст, который станет основой всей рукописной традиции (157 рукописей, согласно изданию Сухла 1990 г.), сопроводив его введением и комментариями, сыгравшими центральную роль в судьбе Corpus Dionysiacum.
Благодаря своему ученичеству у Павла и жизни в I в., Дионисий Ареопагит, до сих пор совершенно не известный как автор, зарекомендовал себя как центральная фигура в патристической литературе и неизменный эталон в области богословских размышлений, авторитетно заявив о себе как о первом отце Церкви.
БИБЛИОГРАФИЯ
Тексты: Corpus Dionysiacum. Pseudo-Dionysius Areopagita, De divinis nominibus, hrsg. V. B. R. Suchla (PTS, 33), de Gruyter, Berlin 1990; De coelesti hierar- chia. De ecclesiatica hierarchia. De mystica theologia. Epistulae, hrsg. v. G. Heil u. A.M. Ritter (PTS, 36), ibi, 1991 (20122); Ioannis Scythopolitani prologus et scholia in Dionysii Areopagitae librum De divinis nominibus cum additamentis interpretum aliorum Dionigi Areopagita, hrsg. v. B. R. Suchla (PTS, 62), ibi, 2011 ; Dionysii Areopagitae, De divinis nominibus. Praefationem, textum apparatus ... instruxit S. Lilla, edenda curavit C. Moreschini, Edizioni dell’Orso, Alessandria 2018. Dionigi Areopagita, Nom/ divini. Teologia mistica. Epistole. La versione siriaca di Sergio di Rès'ayna (VIsecolo), ed. E. Fiori. 1. Testo (CSCO, 656; Scriptores Syri, 252); Versio (CSCO, 657; Scriptores Syri, 253), in aedibus Peeters, Lovanii 2014. Dionigi Areopagita, Tutte le opéré, intr. di G. Reale, tr. di P. Scazzoso, rev. di I. Ramelli, saggio intr., prefazioni, parafrasi, note e indici di E. Bellini, saggio integrativo di C. M. Mazzucchi, Bompiani, Milano 2009.
4.1.2. К вопросам аутентичности до эпохи Возрождения
Если в историческом факте существования новозаветного Дионисия, упоминаемого Евсевием Кесарийским в Церковной истории и поминаемого церковной традицией как первого епископа Афин, мало кто сомневается, то его непосредственное авторство Corpus Dionysiacum является предметов споров и сомнений на протяжении вот уже более тысячи лет. Еще в Константинополе в 532 г. во время официальных дебатов возникли сомнения в подлинности этих трудов: епископ Ипа-


586 Глава тринадцатая
тий Эфесский оспаривал их подлинность, считая их подделкой апол- линаристов. Сомнения Ипатия не были единичными, судя по письму некоего пресвитера Феодора, озаглавленному О подлинности трудов святого Дионисия.
От этого утерянного памфлета сохранилась рецензия, посвященная ему Константинопольским патриархом Фотием в его Biblioteca. Считается, что Феодор рассматривал четыре аргумента против подлинности Corpus Dionysiacum:
1. отсутствие цитат в трудах Отцов;
2. отсутствие упоминаний дионисийских произведений в каталоге сочинений Отцов, составленном Евсевием;
3. анахронизмы, касающиеся различных традиций и церковных обычаев в Corpus Dionysiacum;
4. анахронизм, который представляет цитирование послания Игнатия Антиохийского в Божественных именах.
В сообщении Фотия приводятся только критические моменты, но не аргументы Феодора в пользу подлинности, и это молчание некоторые ученые интерпретировали как признак скептицизма патриарха в отношении подлинности Areopagitica. Хотя Фотий не приводит никаких сведений относительно датировки этого сочинения, можно предположить, что оно отражает дебаты, последовавшие за его появлением в первой половине VI в.
Вероятно, именно к сомнениям, поднятым Ипатием, и к возможной дискуссии, свидетельством которой служит сохранившаяся рецензия Фотия на письмо Феодора, обратился Иоанн Скифопольский, который, как в своем прологе, так и в комментарии к Дионисийскому тексту, делает все возможное, чтобы поддержать подлинность и древность Corpus Dionysiacum, обосновывая и объясняя его наиболее спорные моменты.
В прологе Иоанн объясняет «исчезновение» Corpus Dionysiacum, прибегая к топосу furta platonicorum, причем в случае Дионисия речь идет не об обыкновенной литературной краже, а о сокрытии его трудов афинскими платониками. Чтобы дать дополнительные гарантии подлинности Corpus Dionysiacum Иоанн сообщает о существовании копии сочинения, хранящейся в Риме. Заинтересованность епископа Скифополя в поддержке подлинности Corpus Dionysiacum представлялась подозрительной многим современникам, заставляя их предполагать, что если он сам и не был соучастником или участником псевдоэпиграфической операции по его написанию, то уж наверняка видел возможность воспользоваться им в поддержку своих богословских взглядов.
От редакции Corpus Dionysiacum, подготовленной Иоанном Скифопольским, берет начало, по определению Беаты Сухла, editio variorum, текст которого был составлен на основе подборки материалов, засвидетельствованных в то время в рукописях, и терминологических исправлений, направленных на то, чтобы придать текстам большую связность.


От поздней античности до западного и византийского Средневековья 587
После вмешательства Иоанна Скифопольского сомнения относительно подлинности дионисийских трудов больше не высказывались. Так на протяжении всего Средневековья было замечено лишь два критических выступления: со стороны армянского монаха Симеона Петрици (Петри- цонели) из Плендзаханха, автора перевода Elementatio theologica Прокла с грузинского на армянский в 1248 г., который отметил зависимость Дионисия от философа-неоплатоника, однако не зашел так далеко, чтобы поставить под сомнение подлинность Corpus Dionysiacum, полагая, что события жизни Прокла предшествуют событиям жизни Дионисия; и со стороны Пьера Абеляра, высказавшего в письме 1121 г. свою мысль относительно отождествления святого покровителя аббатства Сен-Дени с Дионисием, первым епископом Афин. Однако позиция Абеляра не ставила под сомнение ничего, кроме агиографического развития легенды о Дионисии, распространенной в каролингской Франции во времена правления Людовика Благочестивого (ок. 832 г.), когда аббат Сен-Дени Ильдуин придумал легенду, согласно которой ученик святого Павла и автор Corpus Dionysiacum Дионисий был евангелистом Северной Галлии и мучеником в Париже.
Вопрос о подлинности трудов Дионисия был вновь затронут в эпоху Возрождения, когда Лоренцо Валла в двух заметках 1457 г., опубликованных в 1505 г. Эразмом Роттердамским, возродил сомнения в подлинном авторстве Corpus Dionysiacum. Реакция не заставила себя ждать: картузи- анцы из Кельна в полемике против Эразма инициировали серию апологий апостольского авторитета Дионисия, включая апологии таких богословов и гуманистов, как Якоб Фабер и Йосс ван Клихтов.
Данная полемика возродила интерес к Дионисию: только в XVI в., отчасти благодаря изобретению книгопечатания, вышло в свет девяносто одно издание Corpus Dionysiacum. Анджело Колотиус опубликовал editio princeps греческого текста во Флоренции в 1516г., затем последовало издание Гийома Мореля в 1562 г., с которого в период с 1615 по 1634 гг. было сделано еще четыре латинских перевода.
Эпоха Реформации продемонстрировала критическое отношение к Дионисию, обусловленное скорее близостью Corpus Dionysiacum к греческой философской мысли, чем аргументами католиков Валлы и Эразма. Лютер же высказал знаменитое суждение о том, что Дионисий был скорее платоником, нежели христианином plus platonizans quam Christianizans (De captivitate Babylonica praeludium, 1520 г.), в то время как Кальвин, разделяя убеждение, что историческая картина, представленная в Corpus Dionysiacum, была не совсем достоверной, проявил интерес к некоторым аспектам его содержания.
4.1.3. Современные исследования
В конце XIX - начале XX вв. немецкие филологи Хуго Кох и Йозеф Штигльмайр установили зависимость Дионисия от текстов Прокла, тем самым положив конец любым оставшимся сомнениям относительно псевдоэпиграфической природы Corpus Dionysiacum, в котором до того


588 Глава тринадцатая
момента обнаруживали лишь отдельные анахронизмы (ссылку на Писание до формирования канона Нового Завета, цитирование послания Игнатия Антиохийского, упоминание богослужебных традиций, сложившихся после I в., отсылку к монашеству).
С этого момента Дионисий, автор Corpus Dionysiacum, окончательно стал псевдо-Дионисием. Это положило начало новому этапу исследований, направленных на выявление автора и его культурного происхождения. Это исследование должно было основываться на внутренних элементах текста, поскольку ни один внешний источник, который мог бы пролить свет на историю его создания, так и не был обнаружен. Основными объективными элементами, которые можно вывести из самой работы, были отношения между псевдо-Дионисием и неоплатонической школой Афин, в частности, его близость к Проклу и к монофизитскому учению, учитывая тот факт, что первые цитаты из Corpus Dionysiacum появляются в трудах патриарха Севира Антиохийского и что именно сирийские епископы, близкие к Севиру и его метафизитской христологии, прибегали к Corpus Dionysiacum для подкрепления своих позиций во время переговоров, проведенных Юстинианом в Константинополе в 532 г. с целью урегулирования христологического вопроса. Помимо связи с кругами сирийских богословов, следует упомянуть, что богослужебные обряды, описанные псевдо-Дионисием в трактате О Церковной иерархии, имеют явную связь с обрядами и мистагогией сирийской традиции.
С начала XX в. гипотезы об атрибуции насчитывали около тридцати вариантов, среди которых фигурировали имена Дионисия Александрийского и Аммония Саккаса (III в.), Петра Иверского и патриарха Антиохии Петра Фуллона (V в.), Севира Антиохийского и Сергия Решайнского (Ѵ-ѴІ вв.), а также философов-неоплатоников Гераиска и Дамаския (V- VI вв.). Таким образом, псевдо-Дионисия отождествляли с:
і. монофизитским церковным деятелем или монахом из Сирии (или Палестины),
2. монахом-оригенистом,
3. философом, обращенным в христианство,
4. языческим философом, который выдавал себя за христианина (крипто-языческая гипотеза).
Ни одна из этих гипотез, однако, не получила подтверждения и единодушного признания, поскольку каждая из них фокусировалась на каком-то одном аспекте Corpus Dionysiacum, не будучи в состоянии объяснить другие его аспекты, и, таким образом, оказалась несостоятельной продемонстрировать все грани, скрывающиеся за его псевдоэпиграфикой. Например, предполагаемое монофизитство Corpus Dionysiacum нивелируется формулировками, которые не противоречат и дифизитским положениям. Верно и то, что, хотя монофизиты ссылались на Дионисия как на своего авторитета, некоторые богословы-ди- физиты первой половины VI в. (Леонтий Византийский, Леонтий Иерусалимский и особенно Иоанн Скифопольский) также ссылались на него как на авторитет.


От поздней античности до западного и византийского Средневековья 589
Что касается литургических аспектов, которые имеют первостепенное значение для привязки Corpus Dionysiacum к определенному историческому контексту, то отрывки из сирийских текстов указывают на автора, знакомого с этой традицией, но верно и то, что экзегеза обрядов, предложенная псевдо-Дионисием, в ряде случаев демонстрирует большую осведомленность относительно константинопольских обрядов.
Что касается предполагаемого оригенизма Дионисия, то в Corpus Dionysiacum встречаются выражения, заимствованные у Оригена, но псевдо-дионисийская эсхатология не только далека от оригенизма, но, похоже, имеет целью своей критики его фундаментальные положения (от апокатастасиса до растворения тел в конце времен и объединения разумных существ в недифференцированной энаде). Кроме того, необходимо выяснить, как получилось, что Corpus Dionysiacum получил распространение в те годы, когда оригенизм подвергался интенсивной критике, поддерживаемой в первую очередь императором Юстинианом, что привело к осуждению Оригена и Евагрия Понтийского Пятым Вселенским собором (553 г.)
Криптоязыческая гипотеза видела в Дионисии философа-неоплатоника, который, столкнувшись с культурными и политическими условиями, неблагоприятными для язычества, пытался обеспечить выживание неоплатонической доктрины, прикрываясь маской апостольского отца, или даже пытался привить «вирус» неоплатонизма к христианской доктрине (так гласила гипотеза Карло Марии Маццук- ки, который в 2006 г. вновь предложил отождествление Дионисия с Да- маскием, последним диадохом афинской неоплатонической школы). Тем не менее, в отношении подобного толкования было сделано несколько критических замечаний, а именно: несовместимость мысли Дионисия и неоплатонической мысли по некоторым фундаментальным теоретическим аспектам (универсальная причинность прослеживается не в множестве идеальных парадигм, а в едином Боге, в соответствии с монотеистической теологией; зло зависит от воли и не имеет места в космическом порядке; богословское знание зиждется на Откровении и Писании), затем глубокое сходство между Дионисием и патристической традицией до VI в., от богословия каппадокийцев до сирийской мистической и аскетической традиции IV в. (соответствия, на которые обратил внимание Александр Голицин); наконец, система иерархий Дионисия направлена не на описание космического порядка, а на демонстрацию процесса обожествления, т. е. участия разумных и рациональных существ в божественных откровениях; вершина обожествления предполагает преодоление всех воспринимаемых и умопостигаемых форм, а также самого интеллекта, находя свой главный путь в таинствах богослужения, благодаря которым человек приобщается к божественной жизни через личную синергию с дарами, непосредственно дарованными Богом.
В антиинтеллектуализме псевдо-Дионисия можно обнаружить существенный элемент несовместимости как с неоплатонизмом, так и с ориге-


590 Глава тринадцатая низмом, а именно преодоление гносеологии александрийской богословской традиции.
В 7-м письме псевдо-Дионисий выступает против язычества с открытой апологией, обвиняя греков (т. е. язычников) в ненадлежащем распоряжении мудростью, дарованной Богом людям. И теоретические разногласия, и эта открытая апология, вместе с различными критическими замечаниями, встречающимися в Божественных именах, свидетельствуют об антиязыческой направленности Corpus Dionysiacum. Это не умаляет того факта, что псевдо-Дионисий, обладая глубокими познаниями в неоплатонической философии, также использовал тексты Прокла и поздних неоплатоников, включая тексты Дамаския (как показал Сальватор Лилла), настолько, что заимствовал целые выражения, термины и даже фрагменты текста. Учитывая теоретическую несовместимость монотеистической парадигмы, разделяемой Дионисием, с политеистической парадигмой неоплатоников, один из ключевых моментов дионисийского вопроса заключается в понимании характера отношений между Дионисием и неоплатонизмом.
Псевдо-Дионисий среди всех Отцов Церкви и христианских писателей позднеантичного периода в наибольшей мере поднимает проблему взаимоотношений христианской доктрины и языческой философской традиции.
Фактически, он заимствует у неоплатоников, в частности у Прокла, ключевые элементы своей системы: от триад, на которых основана структура иерархии, до различных философских терминов или тех терминов, что характерны для религиозной практики позднего неоплатонизма, начиная с термина «теургия», который полностью отсутствует в Писании и в додионисийской христианской литературе.
Как показало детальное исследование терминологии Corpus Dionysiacum, проведенное Бернхардом Бронсом, в ареопагитских текстах поддаются обнаружению «вторичные текстовые части», для которых характерны лексические расхождения, свидетельствующие о том, что к их написанию приложили руку не те, кто писал основные части Corpus Dionysiacum. Однако замечания Бронса не получили должного отклика, поскольку растущее историографическое внимание к неоплатонизму с середины 1960-х гг., а также установление протестантским богословом Адольфом фон Гарнаком критической парадигмы эллинизации христианства в патристическую эпоху привели к тому, что дионисийские исследования сосредоточились в основном на неоплатонических элементах Corpus Dionysiacum. Для исследований последних пятидесяти лет характерна парадоксальная ситуация. Чем большего прогресса добивались ученые в изучении композиции Corpus Dionysiacum, тем глубже скрывалась загадка.
Однако из разброса гипотез также стало ясно, что понимание мысли псевдо-Дионисия не может быть обособлено от широкого определения контекста и богословских взглядов, которыми он руководствовался. На данный момент преобладает мнение о том, что псевдо-Дионисий являлся сирийским монахом, проникшимся идеями неоплатонизма.


От поздней античности до западного и византийского Средневековья 591
БИБЛИОГРАФИЯ
Н. Koch, Proklus als Quelle des Pseudo-Dionysius Areopagita in der Lehre vom Bösen, в «Philologus» 54 (1895), 438-454; J. Stiglmayr, Proclus als Vorlage des sogen. Dionysius Areopagita in der Lehre vom Übel, в «Historisches Jahrbuch» 16 (1895), 253- 273; A. Guillaumont, Les “Kephalaia Gnostica” d’Evagre le Pontique et l’histoire de Porigenisme chez les Grecs et chez les Syriens, Seuil, Paris 1962; R. Roques, Struc- tures theologiques. De la gnose а Richard de Saint Victor. Essais et analyses cri- tiques, PUF, Paris 1962; B. Brons, Sekundäre Textparteien in Corpus Pseudo-Dionysi- acum? Literarkritische Beobachtungen zu ausgewählten Textstellen, в «Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Göttingen. Philologisch-historische Klasse» 5 (1975), 101-140; A. Golitzin, Et introibo ad altare Dei. The Mystagogy of Dionysius Areopagita. With Special Reference to Its Predecessors in the Eastern Christian Tradition, Patriarchikon Idruma Paterikön Meietön, Thessaloniki 1994; A. von Harnack, Das Wesen des Christentums. Sechzehn Vorlesungen vor Studierenden aller Facultaten im Wintersemester, 1899/1900 an der Universität Berlin gehalten, Hinrich, Leipzig 1900; S. Lilia, Introduzione allo Studio dello Ps. Dionigi PAreopagita, Aug 22 (1982), 533-577; Id., Dionigi PAreopagita e il platonismo cristiano, Mor- celliana, Brescia 2005; C. Moreschini, L’autenticitä del Corpus Dionysianum. Con- testazioni e difese, в Μ. Cortesi (ed.),I padri sotto il torchio. Le edizioni delPantichitä cristiana nei secoli XV-XV1. Atti del Convegno di studi. Certosa del Galluzzo, Firenze, 25-26 giugno 1999, SISMEL-Edizioni del Galluzzo, Firenze 2002, 189-216 (далее в Id., Rinascimento cristiano. Innovazione e riforma religiosa nell’Italia del quindicesimo e sedicesimo secolo, Edizioni di Storia e Letteratura, Roma 2017, 95- 140); С. Μ. Mazzucchi, Damascio, autore del Corpus Dionysiacum, e il dialogo Περί πολιτικής έπιστήμης, в «Aevum» 80 (2006), 299-334 (малоубедительно).
4.1.4. Дионисийская загадка и ее ключевые моменты
Первые цитаты из Corpus Dionysiacum запечатлены в трех сочинениях Севира Антиохийского, написанных после 518 г., когда бывший патриарх оказался в изгнании в Александрии после гонения на монофизитов, предпринятого императором Юстином. Поскольку одна из рукописей, сохранивших эти труды, датируется 528 г., можно предположить, что они были созданы в период с 525 по 528 гг. В 532 г. севириане предоставили Corpus Dionysiacum на христологический коллоквиум в Константинополе. Учитывая большое количество цитат и ссылок на Corpus Dionysiacum, которые встречаются на протяжении нескольких лет с 532 г., трудно поверить, что работа была распространена намного раньше этого времени и что о ней практически никто не упоминал.
Более того, Corpus Dionysiacum был написан как единый и завершенный корпус, поэтому сочинения, составляющие его, никогда не распространялись независимо друг от друга (за исключением примерно двадцати более поздних рукописей, которые не ставят под сомнение общий характер композиции Corpus Dionysiacum). Изучение псевдо-Дионисиевой литургии показало, что присутствие Символа веры в Евхаристической литургии можно проследить до введения Символа веры в литургию Константинопольским патриархом Тимофеем в 511 г. К этому следует добавить знание


״592
Глава тринадцатая
псевдо-Дионисием работ Дамаския, которые были написаны в период, когда философ-неоплатоник был диадохом афинской школы, т. е. во втором десятилетии VI в. Эти временные рамки позволяют нам предположить, что Corpus Dionysiacum был написан в период с 515 по 525 гг.
Что касается места написания сочинений, то, учитывая явное преобладание отсылок к Константинополю как к центру их первого распространения (начиная с христологических коллоквиумов 532 г.), константинопольской точки зрения в экзегезе богослужебных обрядов, а также христологических и мариологических аспектов, которые связывают Corpus Dionysiacum с событиями в области богословия, происходившими в столице империи во время правления Юстиниана, можно предположить, что именно в Константинополе сформировалась псевдоэпиграфика и оттуда началось ее распространение.
На самом деле, история Corpus Dionysiacum началась именно в период правления Юстиниана, который с 518 г. был советником своего дяди императора Юстина, чей трон он унаследовал в 527 г. Существует несколько точек соприкосновения между Corpus Dionysiacum и программой Юстиниана, и они касаются именно тех, в которых можно распознать негласный ответ, предложенный псевдо-Дионисием на наиболее актуальные вопросы богословских дебатов, которые велись в конце V - начале VI вв. Эти вопросы можно сформулировать следующим образом: 1. христоло- гический вопрос, 2. проблема оригенизма, 3. отношения с неоплатонизмом на фоне столкновения христианства и язычества и, наконец, 4. ма- риологический вопрос.
1. Христология
Псевдо-Дионисий сознательно сохранил двусмысленность в отношении позиций в спорах Халкидонского собора (451 г.), который привел к радикальному расколу между дифизитами и монофизитами. Он избегает любых терминологических ссылок, которые могли бы привести его к одной из двух враждующих группировок; напротив, он приводит аргументы, такие, как соединение ипостасей в воплощении Иисуса или обращение к теопасхитской формулировке («Бог пострадал в одной из Своих ипостасей»), которые схожи с неохалкидонской христологией, поддерживаемой в том числе и Юстинианом, с целью достичь согласия относительно образа воплощения применительно к двум природам Христа. Это христологическое направление, которое дистанцировалось от антиохийской традиции и приняло богословие соединения, отстаиваемое Кириллом Александрийским, который был ведущим авторитетом монофизитов, было канонизировано Пятым Вселенским собором, хотя оно и не принесло ожидаемых императором результатов и не остановило формирование и укрепление раскольнической церковной иерархии монофизитского толка в Сирии и Египте.
2. Оригенизм
На страницах Corpus Dionysiacum можно обнаружить отношение к другой главной теме дебатов и противостояний в первые десятилетия


От поздней античности до западного и византийского Средневековья 593
VI в., свидетельствующее о намерении ограничить эсхатологические чтения оригенистов, особенно те, которые получили распространение в Сирии в кругу монаха Стефана бар Судаили. Тот факт, что в этом контексте появилось сочинение под названием Книга святого Иерофея, представляющее собой явный ответ на Corpus Dionysiacum (поскольку Иерофей — вымышленный персонаж, созданный псевдо-Дионисием, в лице которого он изображает своего учителя), говорит о том, что эсхатология Corpus Dionysiacum была разработана с учетом крайностей сирийского оригенизма (и евагрианства), на что указывали Карл Пинтера и Эмилиано Фиори. Но есть и другая — экзегетическая — сторона оригенизма, которая, по-видимому, также была принята во внимание при написании Corpus Dionysiacum. Столкнувшись с методологическим тупиком, в который зашли позиции, прослеживаемые в Александрийской и Антиохийской школах, псевдо-Дионисий стремился вывести экзегезу за пределы крайностей оригеновского аллегоризма и антиохийского буквализма (который у Феодора Мопсуестийского дошел до отрицания каноничности Песни Песней) с помощью метода, который усматривал в символе полностью значимую реальность представляемой действительности (а не онтологически неполноценную ссылку, каку Оригена) в силу того, что она закреплена откровением Писания и церковным Преданием.
3. Отношения с неоплатонизмом
Этот вопрос, несомненно, сложный, но его нельзя игнорировать, коль скоро мы хотим проанализировать формирование и культурную эволюцию автора Corpus Dionysiacum. Прежде всего необходимо подчеркнуть, что одностороннее освещение теоретических и терминологических аспектов псевдо-Дионисия относительно неоплатонических источников может ввести в заблуждение, поскольку псевдо-Дионисий разделяет многие термины и понятия неоплатонизма, которые уже нашли применение у каппадокийцев, в частности у Григория Нисского: 1. бином единства и различия (hendseis kai diakriseis), на котором Дионисий строит свою богословскую теорию отношений между Богом в Себе и Его проявлением, присутствует у Григория Нисского, как и у Прокла; 2. концепция апофа- тизма относительно божественной природы как таковой находит прецеденты в апофатической концепции Единого у Прокла и Дамаския, а также в богословии Василия Великого и Григория Нисского; 3. анагогико-аскети- ческая триада, основанная на трех моментах очищения, просвещения и совершенствования, засвидетельствована (хотя и с вариациями в терминологии) как в патристических текстах, так и в неоплатонизме.
Некоторые термины подверглись радикальному переосмыслению: это касается «теургии», термина, отсутствовавшего в христианской литературе до Corpus Dionysiacum, который в неоплатонизме обозначал иератическую практику, направленную на взаимодействие с богами, тогда как у Дионисия она не имеет ничего общего с обрядовостью (на которую он скорее указывает термином «иерургия»), но подразумевает исключительно божественное провидческое вмешательство.


594
Глава тринадцатая
Помимо антиязыческой апологии, явно прослеживаемой в 7-м письме, на многих страницах Божественных имен можно обнаружить критический диалог с эллинской философией. Вымышленный персонаж «философа Климента», с критикой которого псевдо-Дионисий обращается к теме образцовых моделей бытия (paradeigmata), как предполагается, является аллюзией на Прокла, учитывая, что гл. 5, в которой развертывается эта критика, вместе с гл. 11, представляет собой ясное свидетельство монока- узализма, характерного для христианского богословия и исключающего существование идей или intelligibiles в платоническом и неоплатоническом смысле.
Ряд аргументов в Божественных именах, по-видимому, был составлен для того, чтобы противопоставить доводам Дамаския теоретические обоснования христианской теологии, связанные с гносеологией и учением о Троице. Знание Дионисием текстов афинской неоплатонической школы, в которую также входили произведения, не распространявшиеся за ее пределами, позволяет предположить, что он был старшим учеником, который избрал иной путь духовного и личного развития, нежели школа и ее более поздние наставники, в частности, Исидор и Дамаский.
События с участием школы, происходившие в период появления Corpus Dionysiacum, подняли вопрос о возможной связи между сочинением и закрытием школы по указу Юстиниана в 529 г. Это решение, по-видимому, связано с политическими и религиозными событиями в Персидской империи, где к власти пришла манихейская секта, под предводительством религиозного реформатора Маздака, которая была в итоге кроваво подавлена взошедшим на престол Хосровом I.
Семь философов из афинской школы, не имея возможности преподавать философию, отправились в Персию и через некоторое время вернулись в Римскую империю. Автор этих сведений, историк Агафий Схоластик, утверждает, что семь философов надеялись обнаружить в Персии политический строй, основанный на принципах платоновского Государства, Маздакитское движение могло предложить подобный контекст в силу социальных реформ, проведенных в Персии царем Кавадом, отцом Хосрова и последователем Маздака; следует также учитывать, что зарождение движения было связано с идеями, навеянными политическим платонизмом. Однако насильственная расправа над членами движения и династическая реставрация, проведенная Хосровом, вероятно, помешала этим планам, поэтому философы поспешили вернуться в византийские пределы. Учитывая, что проповедь идеи маздакитов (которых византийцы считали просто манихеями) проникла и в Византию, попав в среду константинопольской сенаторской аристократии, можно предположить, что закрытие школы в Афинах было вызвано беспокойством Юстиниана по поводу идеологического уклона, который принял философский платонизм афинских неоплатоников по отношению к политическому и социальному порядку, существовавшему в соседней и соперничающей империи.
Включение в четвертую главу Божественных имен длинного парафраза трактата Прокла О существовании зла, переработанного в богословско-


От поздней античности до западного и византийского Средневековья 595 христианском ключе, похоже, имело своей целью манихейскую доктрину. Тот факт, что этот парафраз вставлен в текст довольно неуклюже в плане пропорций и пространности по отношению к остальной части трактата, может показаться следствием его добавления в уже завершенный Corpus Dionysiacum, ввиду острой необходимости предложить доктринальный ответ на манихейско-маздакитскую проблему. Это еще раз подтверждает связь между генезисом Corpus Dionysiacum и последними событиями истории Афинской школы; Corpus вышел из них победителем и был обречен на долгое существование как текст, направленный на поддержку новой спекулятивной парадигмы и мировоззрения, которое при Юстиниане стало главенствующим.
4. Мариологический вопрос
Среди других обстоятельств, которые связывают написание Corpus Dionysiacum с религиозно-церковными событиями времен Юстиниана, наиболее примечательным является эпизод, описанный в третьей главе Божественных имен, в котором Дионисий, обращаясь к Тимофею, вспоминает их встречу в созерцании «тела, принципа жизни и вместилища Бога» вместе с другими апостолами, среди которых он упоминает Иакова и Петра. Дионисий вспоминает, что по этому случаю его учитель Иеро- фей, «охваченный божественным вдохновением», вознес хвалу Господу. Иоанн Скифопольский без всяких раздумий увидел в этом эпизоде указание на похороны Девы Марии, то есть на то, что восточная традиция называет «Успением Богородицы»; это толкование было безропотно принято потомками.
Учитывая, что традиции о преставлении Марии ктому времени еще не обрели определенного облика, постепенно возникая из апокрифической литературы, повествование Corpus Dionysiacum является самым древним письменным свидетельством о завершении земного пути Богородицы и совпадает с попытками Юстиниана превратить Константинополь в град Богородицы (ѲеотохблоХід), т. е. центр почитания Богоматери, в рамках программы религиозного и богослужебного развития, связанного с частицами ризы Богородицы, привезенными из Иерусалима императорами Маркианом и Пульхерией.
Через имя Иакова просопографическим методом было выявлено, что свои последние годы Дева Мария провела в Иерусалиме; с этим представлением конкурировали другие традиции, в частности та, согласно которой местом ее смерти был Эфес. В VI в. праздник Успения Божьей Матери стал отмечаться 15 августа, и в 591 г., во время правления императора Маврикия, он был официально объявлен по всей империи. То, что память Дионисия в Византии стала праздноваться через пятьдесят дней после Успения, т. е. 3 октября, свидетельствует о взаимосвязи между Corpus Dionysiacum и развитием этого аспекта почитания Богородицы.
БИБЛИОГРАФИЯ
Е. Fiori, Mystique et liturgie entre Denys lAreopagite et le Livre de Hierothee. Aux origines de la mystagogie syro-occidentale, в A. Desreumaux (ed.), Les mystiques


596 Глава тринадцатая
syriaques, Geuthner, Paris 2011, 27-44; Id., The Impossibility of the Apokatastasis in Dionysius the Areopagite, в S. Kaczmarek - H. Pietras, in collab. with A. Dzi- adowiec (eds.), Origeniana décima. Origen as Writer [...], Peeters, Leuven 2011, 831-843; Id., Il nous e l’altare. La teologia mistica di Dionigi Areopagita al di là di Evagrio, в I. Adinolfi - G. Gaeta - A. Lavagetto (eds.) L’anti-Babele. Sulla mistica degli antichi e dei moderni, Il melangolo, Genova 2017, 185-216; I. Perczel, Pseudo-Dionysius and Palestinian Origenism, в J. Patrich (ed.), The Sabaite Heritage in the Orthodox Church from the Fifth Century to the Present, Peeters, Leuven 2001, 261-282; K. Pinggéra, All-Erlösung und All-Einheit. Studien zum "Buch des Heiligen Hierotheos” und seiner Rezeption in der syrisch-orthodoxen Theologie, Reichert, Wiesbaden 2002.
5. Corpus Dionysiacum как свидетель богословского и церковного развития эпохи Юстиниана
История возникновения и успеха такого смелого литературного произведения, каким был Corpus Dionysiacum, находит обоснование в совпадении идейного и религиозного профиля его автора и политической и теологической программы Юстиниана. Corpus Dionysiacum, вероятно, был составлен с намерением предложить решения для урегулирования богословских вопросов, обсуждавшихся в первой половине VI в., опираясь на предполагаемый апостольский авторитет Дионисия Ареопагита. Так как вполне вероятно, что псевдо-Дионисий был учеником афинской школы, его обращение в христианство объясняет полемический антиязыческий уклон его трудов, а также сознательное дистанцирование от теоретических основ неоплатонизма.
Несомненно, этот новообращенный, возможно, афинского происхождения, что обусловило выбор Дионисия Ареопагита в качестве псевдонима, был философом первого порядка и гениальным писателем, о чем свидетельствует оригинальность его языка, обогащенного множеством неологизмов, среди которых выделяются такие термины, как «иерархия» и «мистическое богословие». С точки зрения истории философской мысли, Дионисия можно обозначить как мыслителя постнеоплатонического периода. Это объясняется тем, что его образование и интеллектуальная среда были неоплатоническими, но в то же время он оставил позади спекулятивную модель неоплатонизма и трансформировал теоретические основы системы в свете парадигмы мышления, продиктованной иудео- христианским мировоззрением.
Дионисий, безусловно, захватил с собой весь лексический и понятийный репертуар из эллинской философии, проделав над ним огромную работу по парадигматическому переосмыслению, о чем свидетельствуют страницы Corpus Dionysiacum.
Одного только мыслительного гения псевдо-Дионисия было бы достаточно, чтобы оправдать попытку передать в трактатно-эпистолярной форме, более близкой к жанрам философии, чем к литературным формам патристики, оригинальную философскую картину, направленную не столько на иллюстрацию догматов христианства (еще не опре-


От поздней античности до западного и византийского Средневековья 597 деленных как таковые во времена жизни Дионисия), сколько на представление спекулятивных и методологических основ теологической и космологической мысли пост-никейской и пост-халкидонской церковной традиции и принимающую в качестве парадигмы богословие каппадокийцев. Учитывая пространственно-временные рамки создания Corpus Dionysiacum, не кажется невероятным, что идея написания псевдоэпиграфического произведения могла возникнуть в результате встречи афинского философа-неоплатоника, обращенного в христианство, с главным куратором богословских дебатов того времени Юстинианом.
Как отсутствие однородности языка, так и сложность изложения (также обусловленная вставкой в текст таких частей, как парафраз трактата Прокла О существовании зла в Божественных именах или сирийский чин рукоположения священников в Церковной иерархии) позволяют предположить, что в работе над текстом Corpus Dionysiacum, направленной на разработку однородного и всеобъемлющего произведения, заметна конкуренция компетенций, что лучше всего можно объяснить сотрудничеством нескольких авторов.
Гипотеза о коллективной работе, которая обеспечила бы автору псевдоэпиграфа тот спектр навыков и опыта, который прослеживается в текстах Corpus Dionysiacum объясняет глубину доктрины, а также широту познаний в самых разных областях, но прежде всего объясняет разрывы, возникающие в композиции Corpus Dionysiacum. Наконец, можно допустить, что части, использованные для негласной поддержки богословских идей Юстиниана, могли быть дописаны в последнюю очередь. Сотрудничеством нескольких авторов можно объяснить знакомство Дионисия с сирийской аскетической и литургической традицией и афинским неоплатонизмом. Однако то, что некий сирийский монах мог внести свой вклад в написание Corpus Dionysiacum, не просто гипотеза в теории, а предположение, обусловленное историческими реалиями. В Константинополе во дворце Ормизда (резиденция Юстиниана до его коронации и место проведения христологических собеседований в 532 г.) находилась община сирийских монахов-монофизитов, которые пользовались покровительством самого Юстиниана и его жены Феодоры, разделявших открытую монофизитскую позицию.
Примерно в это же время внутри афинской школы произошло столкновение интересов, благодаря которому можно было установить личность афинского новообращенного, создавшего Corpus Dionysiacum. Фактически произошел раскол между фракцией, нацеленной на воинственное возрождение эллинских традиций в ответ на христианство, главными выразителями которой были Исидор и Дамаский, и фракцией, принадлежавшей к одной из самых выдающихся афинских семей, которая могла похвастаться происхождением от самого основателя школы, Плутарха Афинского. В эту фракцию входили Феаген, главный финансовый покровитель школы, и его сын Эгий, которого запомнили как выдающегося философа, любимого ученика старца Прокла и предположительно диадоха, но от которого дамасская фракция отреклась


598 Глава тринадцатая
по так и не установленным причинам. На основании аллюзий, запечатленных Дамаскием в его Истории философии (или Жизни Исидора), можно предположить, что и Эгий, и его отец приняли христианство. Никаких произведений Эгия не сохранилось, но его философское мастерство засвидетельствовано диад охами Марином и Дамаскием: возможно, именно в нем можно распознать философа-неоплатоника, создавшего Corpus Dionysiacum. Политическое положение его семьи, учитывая, что Феаген был архонтом в Афинах и сенатором в Константинополе, позволило бы ему легко сблизиться с Юстинианом и под его покровительством завершить работу, в которой неоплатоническая философия была обращена в пользу христианства.
БИБЛИОГРАФИЯ
Основные источники: Damascius, The Philosophical History, text with transi, and notes by P. Athanassiadi, Apameia, Athens 1999; M. Di Branco, La città dei filosofi. Storia di Atene da Marco Aurelio a Giustiniano, Olschki, Firenze 2006. Рассказ об историческом контексте и деятелях, стоящих за написанием Corpus Dionysiacum, следует недавней реконструкции, предложенной Е. S. Mainoldi, Dietro Dionigi TAreopagita. Lagenesi egli scopi del Corpus Dionysiacum, Città Nuo- va, Roma 2018.
4.2. Литературный план Corpus "Dionysiacunr.
Темы и тексты
4.2.1. Фиктивный порядок и реальная хронология текстов псевдо-Дионисия
Значимость авторитетного источника, призванного разрешить богословские вопросы, обсуждавшиеся в начале VI в., была бы более правомочной, если бы доктрина его предполагаемого автора демонстрировала более широкие границы и более исчерпывающую полноту изложения, чем те сочинения, которые легли в основу Corpus Dionysiacum в той форме, в которой он получил известность. Недостающие широта и полнота были восполнены с помощью уловки самоцитирования, когда псевдо-Дионисий засорял свои тексты ссылками на другие свои работы, не вошедшие в число сохранившихся сочинений. Отсутствие этих текстов, очевидно, было частью инсценировки нового явления сочинений Ареопагита, поэтому вполне вероятно, что они, в действительности, никогда не существовали.
На основании внутренних ссылок, разбросанных по всему Corpus Dionysiacum, мы можем составить следующий список сохранившихся и предположительно утраченных Дионисиевых сочинений, упорядоченный в соответствии с хронологией, выводимой из самого текста Corpus Dionysiacum (курсивом выделены «сохранившиеся» сочинения): 1. Богословские институты; 2. О свойствах и порядках ангелов; 3. О душе; 4. О справедливом и божественном суде; 5. О божественных именах; 6. Символическое богословие; 7. О божественных гимнах; 8. О небесной


От поздней античности до западного и византийского Средневековья 599 иерархии; 9. О разумных и чувственных вещах; 10. О церковной иерархии; 11. О мистическом богословии; 12. Письма.
Анализ языка и тем, присущих текстам Corpus Dionysiacum и их частям, позволяет нам вывести другой порядок, согласно которому самые ранние части состоят из глав книги О божественных именах, посвященных обсуждению божественных имен (главы 4, 1-17 и главы 5-8), а также мистическому богословию (за исключением главы 3). За этим этапом, который можно определить как первоначальное ядро богословско-философской работы, вероятно, еще далекой от окончательного оформления, последовало написание трактатов О небесной иерархии и О церковной иерархии, а также более короткие Письма (Письма І-ѴІ). Именно на этом этапе были сформулированы концепция иерархии и символическое богословие, апагогическое восхождение было закреплено в трех этапах очищения, просвещения и совершенствования, а также были сформулированы концепции христологии и экклесиологии, направленные на поддержку юстиниановской системы. Вероятно, именно на этом этапе проект принял псевдоэпиграфическую форму. На третьем этапе добавлены главы, призванные связать отдельные трактаты и придать им тематическую однородность; в частности, добавлены главы 1-2 0 божественных именах и глава 3-я О мистическом богословии. На самом последнем этапе произошло включение новых текстовых частей с политико-клерикальным подтекстом в тех местах, где они изначально не были предусмотрены: гл. 3 О божественных именах, в которой повествуется об эпизоде Успения, гл. 7 О церковной иерархии, Письмо 7 в ключе антиязыческой апологии и Письмо 10, обращенное к евангелисту Иоанну, против ориге- новского апокатастасиса.
Наконец, весьма вероятно, что только в конце, в связи с манихейско- маздакистским вопросом, был добавлен парафраз трактата Прокла О существовании зла, который распространяется на параграфы 18-35 гл. 4 Божественных имен.
БИБЛИОГРАФИЯ
Μ. Nasta, Quatre états de la textualité dans l’histoire du Corpus dionysien, в Y. de Andia (ed.), Denys TAréopagite et sa postérité en Orient et en Occident. Actes du Colloque International, Paris, 21-24 septembre 1994, Institut d’études augustini- ennes, Paris 1997, 31-65; I. Perczel, The Pseudo-Didymian De trinitate and Pseudo- Dionysius the Areopagite. A Preliminary Study, в Μ. Vinzent (ed.), Papers presented at the Sixteenth International Conference on Patristic Studies, Oxford, 2011. 6. Neoplatonism and Patristics, Peeters, Leuven-Paris-Walpole MA 2013,83-108.
4.2.2. Трактат О божественных именах
Самый ранний по происхождению текст Corpus Dionysiacum является и самым длинным. Он состоит из 13-ти глав, имеет исключительно богословское содержание и ставит основной проблемой иллюстрацию взаимосвязи между абсолютной трансцендентностью Бога и способами ее проявления в божественных именах (подход, который псевдо-


боо
Глава тринадцатая
Дионисий заимствует у Григория Нисского). Разработка текста далека от моделей богословской апологетики, сложившихся в патристической традиции, но опирается на философский и систематический подход.
Глава 1: Повествование начинается с изложения целей произведения: оно вводит тему божественной сверхсущности, которая остается одним из краеугольных камней в рассуждениях псевдо-Дионисия, согласно которым Бог находится за пределами бытия и поэтому остается непознаваемым Сам по Себе, превосходя возможности любого интеллекта, даже ангельского. Единственная возможность познания Бога дается в Откровении, которое человеку доступно через Писание.
Поскольку в эпоху Дионисия канон Нового Завета еще не сложился, автор Corpus Dionysiacum использует выражения, относящиеся к устной передаче того, что должно было стать Писанием, прибегая к таким терминам, как theologia или logia, В своей сущности Бог ускользает от всех имен, но проявляет Себя во множестве имен, которые, как уточняет Дионисий, он почерпнул исключительно из Писания (на самом деле, он использовал неоплатонические сочинения, в частности, комментарии к Пармениду), Основные имена суть Причина, Первопричина, Сущность, Жизнь, Воскресение, Обновление. Говоря о Святой Троице, он предпочитает использовать неологизм собственного сочинения «Богоначалие» (Thearchia), Она также называется «Монада» и «Энада», будучи простым и неделимым единством. Помимо чисто философской терминологии, Дионисий также использует термины церковного тринитарного богословия, такие, как прилагательное «триипостасный», канонизированное Вселенским Константинопольским собором в 381 г.
Дионисий, однако, отрицает систематический замысел своей работы, подчеркивая ее практическую цель: знание богословских тайн по сути является откровением, которое позволяет человеку уподобиться и приблизиться к Первопричине, хотя сама по себе она остается недостижимой. Приобщение к Богу проходит через интеллектуальное познание, однако его необходимо преодолеть в движении к «сверхсущностному великолепию» божественной Причины, которая остается непознанной сама по себе и отделенной от всего сущего.
По этой причине для Троицы (Thearchia, т. е. «принципа божественности») не подходит никакое название, однако Она может принять любое название вещей, которые происходят от Нее. В Писании в божественных именах раскрывается откровение Бога в Его «исхождениях и действиях». Этот процесс символизации, в ходе которого Причине приписываются атрибуты существ, такие, как лицо, руки, кисти, крылья, или же ее наделяют коронами, тронами, чашами и кубками, провозглашается Дионисием предметом Символического богословия.
Глава 2: Посвящена тайне Троицы относительно Ее положения отдельно от сотворения и Ее явления разумным созданиям. Дионисий отмечает, что более полное изложение тайны Троицы было дано в одном из его утраченных трактатов, Богословских институтах. В свою очередь, в О божественных именах он рассматривает тайну Троицы на основе понятия «единения и различия».


От поздней античности до западного и византийского Средневековья боі
«Объединяющие имена» — это те, которые произносятся в отношении всей Троицы: «Сверхдоброе», «Сверхбожественное», «Сверхсущее», «Сверхживое» и так далее. Однако они проповедуются неправильно, поскольку ни одно имя в собственном смысле не может быть проповедано о Божественной трансцендентности. «Раздельные имена» — это те, которые Писание отводит для Лиц Троицы: имена «Отец», «Сын» и «Святой Дух». Еще одним раздельным именем Бога является имя «Иисус», Который есть и Бог, и человек.
Божественные ипостаси, то есть три Лица, существующие вне бытия как взаимно связанные «постоянства» (топе), в этом состоит принцип единства. Дионисий выражает эту концепцию одним из своих неологизмов — «энархия». Таким образом, Дионисий предлагает свою версию тайны тринитарного перихорезиса, в котором божественные Лица не смешиваются друг с другом и не меняются местами. Основываясь на тринитарном учении каппадокийских отцов, он также уточняет, что единственным источником божественности является Отец.
Существует вторая категория объединяющих и разделяющих имен, которые касаются действия и проявления Бога вне Его трансцендентности. Это названия божественных действий ad extra, которым посвящены с пятой по тринадцатую главы трактата. В божественных именах можно выделить провиденциальные действия, которые Дионисий называет «исхождениями» (proodoi), следуя неоплатонической терминологии, что соответствует определениям «действования» (energeiai) в церковном предании. Божественные имена, под которыми подразумеваются провиденциальные действия, в свою очередь, называются «разделяющими» в связи с множественностью божественного действия. Однако, поскольку оно единично и поскольку вся Троица принимает участие в каждом божественном действии, они также называются «объединяющими именами», поскольку в них мы узнаем действие всей Троицы, а не одного ее Лица.
Среди этих провиденциальных актов — «разделяющих» — Дионисий упоминает Воплощение Слова, которое из Своей сверхсущности пожелало принять сущность и стать полностью человеком; в этом акте, однако, не участвуют Отец и Дух. Введя тему Воплощения, автор Corpus Dionysiacum обращается к учению своего учителя Иерофея, который появляется здесь впервые (хотя его имя будет названо только в следующей главе), подробно цитируя один из его предполагаемых трудов Первоосновы богословия. Это название не может нам не напоминать об одноименном произведении Прокла. Вот почему Иерофей кажется перевоплощением возможного реального учителя псевдо-Дионисия (Эгия?) в идеализированного христианского учителя, каким он предстает в литературном вымысле. В этой цитате говорится, что Воплощение, хотя и подразумевает принятие Иисусом всего человеческого, никоим образом не влечет за собой утрату Его божественности. Это предложение, кажется, представляет собой негласное согласие с дифизитской христологией, согласно которой божественный по естеству Христос принял человечество и сохранил обе природы в Своем богочеловеческом образе.


6О2
Глава тринадцатая
Глава 3: Напомнив читателю о важности молитвы, подкрепленной сравнением со спускающимся с неба светящейся цепью или с привязанной к скале лодкой, Дионисий называет имя своего учителя Иерофея, который появляется в повествовании лишь единожды в этой главе. Дионисий указывает на то, что наставление его учителя имеет ценность «второго Писания», поскольку позволяет даже самым слабым познавать Писание. В этот момент вводится описание сцены, которая трактуется как присутствие Дионисия и Иерофея вместе с другими апостолами на погребении Девы Марии.
Глава 4: В этой главе начинается обсуждение отдельных божественных имен. Дается объяснение таких имен, как Благо, Свет, Красота, Любовь, Экстаз и Рвение. Благо является причиной существования всей реальности, от разумных существ до животных и неодушевленных существ. Оно находится за пределами не только существ, но и самого бытия. Свет представляет собой визуальное проявление Блага, за которым следует Красота, являющаяся движущей и конечной причиной благоустроения всего, чем управляет Господь. В соединении с Благом и Красотой божественные силы движутся по кругу, по прямой, направляясь к провидению низших разумов, и по спирали, когда они имеют дело с низшими созданиями, хотя и не отклоняясь от кругового движения вокруг Блага и Красоты. По аналогии с этими тремя видами движения ведет себя душа. Дионисий компенсирует эти краткие упоминания о душе и то небольшое место, которое она занимает в его работе, ссылкой на один из своих «несохранившихся» трактатов, посвященных ей.
Затем автор переходит к обсуждению любви, и здесь Дионисий многократно ссылается на учение Прокла. Любовь определена им как объединяющая сила, которая уже существует в Красоте и во Благе и которая порождает Красоту и Благо. Божественная Любовь побуждает любящих принадлежать не самим себе, но возлюбленным. Подобным образом Тот, Кто является причиной всего сущего, извлекает из Себя Свою любовь, проявляя заботу о всем сущем.
Здесь глава обретает цезуру, соответствующую введению парафраза прокловского трактата О существовании зла. Аргумент Дионисия основан на тезисе о том, что все сущее происходит от Блага, которое находится за пределами бытия, тогда как зла нет ни в сущем, ни в том, чего нет. Дионисий прослеживает происхождение зла от воли: демоны стали злыми, потому что перестали желать божественных благ. Следуя аргументам Прокла, Дионисий все же отходит от них и предлагает решение, согласующееся с христианской космологией.
Главы 5-7: Сущее — это божественное имя Того, Кто истинно есть. В отличие от имени Блага, которое распространяется как на то, что есть, так и на то, чего нет, имя Сущее касается только того, что есть.
Существа возникают и существуют в своей специфике в силу их участия в онтологическом порядке, основанном на прогрессии божественных имен, начиная с имени Сущее, которое объединяет все существа, от разумных до неодушевленных. Затем следуют живые существа, которые носят божественное имя Жизнь, а затем существа, наделенные


От поздней античности до западного и византийского Средневековья 603
умом и разумом, которые носят божественное имя Мудрость. Подобную модель часто называют иерархией существ, находя в ней исключительно порядок следования умопостигаемых существ, соответствующий учению неоплатоников, но текст Дионисия не дает основания для использования такой формулировки.
Для Дионисия иерархия — это, по сути, порядок обожествления исключительно разумных и рациональных существ, ангелов и людей. Онтологический порядок, основанный на причастности к божественным именам, который Дионисий описывает в этих главах, следовало бы называть «иерархией бытия» (оШагсЫа).
В главе 5 Дионисий представляет теорию логоса: Бог есть все вещи, поскольку Он является творцом всех вещей, и Он владеет в себе причинами (логосами) всех вещей, хотя по сути Он отделен от всех вещей. Таким образом, логосы — это творящие пожелания Бога, предначертанные Им прежде их появления на свет в сотворенной реальности бытия и участия в других божественных именах.
В главе 6, посвященной Жизни, Дионисий указывает, что древние философы считали бессмертие, относимое к телам, противоречащим природе, на что он отвечает, что нет ничего невозможного для божественной Жизни, которая всесильна.
В главе 7, посвященной Премудрости, Уму, Слову, Истине и Вере, он возвращается к вопросу об устройстве всех вещей в Божественной Премудрости прежде их сотворения. Божественный Ум не познает вещи из их наличия, но познает их из Себя и в Себе: познавая Себя, божественная Премудрость знает все.
Главы 8-11: Эти главы посвящены вопросам устройства и провидения сотворенных существ в космосе. Благодаря именам Сила, Справедливость, Спасение, Избавление, Бог спасает и сохраняет сущность всего сущего.
Имена, рассматриваемые в главе 9, Великий, Малый, Тот же, Другой, Подобный, Неподобный, Покой, Движение, Равенство, не служат для обозначения категориальной теории сущностей, а трактуются символически в их отношении к Богу. Аналогичным образом, в именах Вседержитель, Ветхий денми и Вечный Дионисий не задается целью создать теорию временности, но скорее иллюстрирует библейский символизм этих имен и подчеркивает, что реальности, определяемые как вечные, тем не менее не являются совечными Богу, поскольку Бог превосходит и время, и вечность.
Глава 11 (Мир, «Само-по~себе-бытие», «Сама-по-себе-жизнь», «Сама- по-себе-мудрость») также посвящена божественной икономии: будучи Миром, Бог производит гармонию между всеми вещами, приводя множественность к единству. Наконец, Дионисий возвращается к аргументу, уже рассмотренному в предыдущих главах, а именно: Божественные имена, приписываемые Богу, происходят от вещей, которые Он порождает, поскольку Он является творцом всего и над всем господствует. Он также указывает на то, что имена не представляют собой отдельные и самодостаточные сущности в отношении божественной


6o4
Глава тринадцатая
причинности, или самосущие онтологические модели, какими являются идеи Платона. Именно здесь Дионисий наиболее четко дистанцируется от каузальной модели умопостигаемых сущностей, характерной для платонизма и неоплатонизма.
Итак, богословский, икономический и онтологический путь, пройденный в этом трактате, позволяет сделать вывод, что божественные имена — это божественные провиденциальные действа, которые не отличны от Бога, но и не совпадают с Его сущностью, тем более с одной из ипостасей Богоначалия. Таким образом, в провиденциальных действах, определяемых именами, могут участвовать лишь существа, хотя сам Бог остается непричастным.
Главы 12-13: Глава 12 (Святая святых, Царь царей, Господь господствующих, Бог богов) не содержит каких-либо серьезных теоретических новшеств, но подтверждает абсолютный монотеизм христианской доктрины и подчеркивает царственность как божественный атрибут, возможно, с намерением предоставить богословское обоснование монархии христианских императоров.
Наконец, глава 13, посвященная именам Совершенный и Единый, ясно показывает, что Бог не совпадает с Единым — это имя является божественным действием, позволяющим всему иметь единство: все существа участвуют в Едином, как и всякое множество участвует в единстве. Доводя, наконец, до крайности критерий абсолютной божественной трансцендентности по отношению к божественному Единству, Дионисий, вероятно, намеревается ответить на критику Дамаскием неоплатонической теории Единоначалия и содержащиеся в ней антихристианские выпады.
Дамаский постулировал некий невыразимый принцип за пределами Единого, из чего он вывел, что принципы божественной триады (Отец, сила и отцовский ум), взятые из Халдейских Оракулов, «не являются ни одним, ни тремя, ни одним и тремя».
Для Дамаския любая попытка говорить о первоначале терпит крах, и это также касается гносеологических основ христианского богословия. Дионисий подхватывает то же самое выражение, принимает его логику, но выходит за рамки абсолютного апофатизма Дамаския, утверждая, что по своей благости Бог дает дар говорить (to еіреіп) и говорить хорошо, то есть так, чтобы это соответствовало истине. Ссылаясь на гносеологический принцип откровения, Дионисий тем самым преодолевает логический апофатизм Дамаския и его критику тринитарного обоснования христианской доктрины.
БИБЛИОГРАФИЯ
V. Lossky, La notion des analogies chez Denys le Pseudo-Aréopagite, в «Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age» 5 (1930), 279-309; E. Corsini, Il trattato De divinis nominibus dello Pseudo-Dionigi e i comment! neoplatonici al Parmenide, Giappichelli, Torino 1962; A. Louth, Denys the Areopagite, Continuum, London-New York 1989; Ch. Schäfer, Philosophy of Dionysius the Areopagite. An Introduction to the Structure and the Content of the Treatise On the


От поздней античности до западного и византийского Средневековья 605
Divine Names, Brill, Leiden-Boston 2006; S. Gersh, Dionysius'On Divine Names Revisited. A Structural Analysis, в «Dionysius» 28 (2010), 77-96; J.-C. Larchet, La théologie des énergies divines. Des origines à saint fean Damascène, Cerf, Paris 2010.
4.2.3. Трактат О мистическом богословии
Это самый короткий трактат Corpus Dionysiacum: фактически, он короче по объему, чем некоторые письма или главы трактата О Божественных именах. Однако его краткость обратно пропорциональна важности его содержания и влиянию, которое он произвел, способствуя распространению основных Дионисиевых тем: апофатического богословия, неведения и, прежде всего, понятия «мистицизм» для обозначения единения с Богом, которое превосходит любое словесное выражение и любую интеллектуальную концепцию.
В начале мы встречаем определение «пресветлый мрак», оксюморон, с помощью которого Дионисий изображает божественное состояние по отношению к знанию: высшая форма знания божественного непостижима. Другая тема, освещенная в трактате, но также повторяющаяся в других частях Corpus Dionysiacum, — это тайна богословских учений, недоступная для непосвященных, поскольку божественные тайны являются привилегией избранных. Восхождение Моисея на Синай представлено здесь как эталон вознесения знания, когда пророк, оставляя позади все звуки и видения внешнего мира, погружается в тайный мрак неведения, в котором все чувства и вся деятельность разума и интеллекта уходят на покой, позволяя совершенное единение с Тем, Кто превосходит все.
Восхождение Моисея — это определение богословского и аскетического подхода par excellence, который заключается в отрицании, или апофатике (греч. apophatikos). Познание Бога, по сути, происходит через отрицание всех качеств и характеристик, которые присущи творениям. Апофатическому подходу соответствует аффирмативный (ка- тафатический), который исходит из постепенного признания высших качеств существ. Тем не менее апофатический метод по-прежнему является наиболее подходящим способом, в той мере, в какой человеческие способности могут описать божественное: отрицая каждое качество, от самого элементарного до самого возвышенного, человек приходит к полной невозможности произнесения слов, к тому молчанию, которое соответствует совершенному единению с Богом.
БИБЛИОГРАФИЯ
V. Lossky, La théologie négative dans la doctrine de Denys lAréopagite, в «Recherches de sciences philosophiques et théologiques» 28 (1939), 204-221 ; P. Podolak, Positive and Negative Theologies. Theories of Language and Ideas in Dionysius, в F. Ivanovic (ed.), Dionysius the Areopagite. Between Orthodoxy and Heresy, Cambridge Scholars Publishing, Newcastle 2011,13-42.


боб
Глава тринадцатая
4.2.4. Трактат О небесной иерархии
Успех этого трактата об ангелах был огромен, настолько, что не будет преувеличением сказать, что христианская ангелология в значительной степени происходит от псевдо-Дионисиевой ангелологии. Впервые в Corpus Dionysiacum вводится понятие иерархии, определяющее структуру вертикального расположения ангелов, от самых близких к Богу до тех, кто призван передавать божественное просвещение людям. Согласно выдержке из соборного Послания Иакова, открывающей трактат, задача иерархии заключается в нисходящей передаче просвещений, которые «приходят свыше». Динамика иерархической последовательности касается как ангелов, так и людей: поэтому понятие иерархии призвано описать не порядок существ в космосе, а порядок отношений между Богом и разумными созданиями.
В гл. 2 излагается план трактата: цель иерархии, ее структура и динамика, а далее приведены ангельские чины, которые, как утверждает Дионисий, он взял из Священного Писания. На самом деле классификация, схожая с Дионисиевой, уже присутствовала в текстах по ангелологии IV в. Подобно тому, как в богословии известны утвердительный и отрицательный метод, так и к ангельским сонмам применяются методы символического познания, которое осуществляется посредством сходных или несходных символов.
В первом случае невидимые реальности, начиная с Троицы, обозначаются через возвышенные и благородные эпитеты, такие, как ум, свет, жизнь и т. д., которые, однако, еще далеки от обозначения их природы. В богословии такие негативные термины, как невидимый, беспредельный и непостижимый, означают не то, чем является Бог, а то, чем Он не является, и поэтому более подходят для обозначения абсолютной инаковости божественной сущности.
То же самое относится и к ангельским сонмам: несходные символы показывают, что эти чины превосходят все материальное и стоят выше разумного космоса. Поэтому Дионисий говорит о «несходных подобиях», т. к. признаки чувственных существ применяются к ангельским сущностям.
Существуют два порядка движения, которые характеризуют иерархическую динамику: восходящий порядок, когда существа стремятся уподобиться Богу, и нисходящий порядок, когда божественные энергии передаются по нисходящей иерархии. Это приводит к определению «конца иерархии» как «уподобления и единения с Богом, по мере возможности». Дионисий несколько раз повторяет фразу «по мере возможности», дабы подчеркнуть, что полное уподобление Богу невозможно.
В иерархии возникает синергия между добровольным восходящим движением ее членов и божественными энергиями, нисходящими сверху. В этой динамике прослеживаются три особые степени: очищение, просветление и совершенство. Очищаемый высшим чином очищает низший чин, освещаемый высшим чином освещает низший, совершенствуемый высшим чином совершенствует низший чин.


От поздней античности до западного и византийского Средневековья 607
В главе 4 Дионисий объясняет, что означает имя «ангел»: небесные разумные существа, принимающие непосредственное участие в божественном и различными путями открывающие тайны Богоначалия. Их называют «ангелами» или «посланниками» (angeloi) именно потому, что они передают Божественные озарения, которое сперва получают сами. Применяя логику иерархического посредничества, Дионисий настаивает на том, что Закон был передан через ангелов и что патриархи, жившие до Закона и после Закона, были наставлены ангелами. Даже явления Господа происходили не без посредничества ангелов.
В главе 5 автор говорит о том, что любая небесная сущность, участвующая в этой иерархической последовательности, называется ангелом, хоть ангельский чин и является самым низшим в небесной иерархии. Действительно, все небесные сонмы наделены возможностью передавать божественное озарение.
В главе 6 представлена структура иерархии. Она делится на 9 чинов, объединенных в три триады: первая состоит из Престолов, Херувимов и Серафимов, вторая — из Сил, Господств и Властей, третья — из Начал, Архангелов и Ангелов.
До Дионисия в церковном предании объединение ангелов в триады не проводилось, однако девять чинов уже фигурировали в некоторых текстах IV в. Таким образом, Дионисий перенял их из церковного предания, организовал в соответствии с триадическим порядком, вдохновленным философской системой Прокла, и так передал их более поздней традиции, которая в грядущие века будет неукоснительно следовать его порядку.
Главы 7, 8 и 9 посвящены описанию трех триад ангельских чинов и их конкретных предназначений. Первая из них находится в непосредственной близости к Богу и является получателем божественных теофаний, т. е. откровений Бога; она наставляется непосредственно Святой Троицей, в то время как нижестоящие получают божественные знания от первых, путем очищения, просветления и совершенствования. В последующих главах, после изложения принципа иерархии, Дионисий переходит к объяснению некоторых моментов, связанных с языковым узусом или отрывками Писания, которые не вписываются в его систему. Прежде всего (гл. 10) он объясняет, что все ангельские сущности в той мере, в какой они определяются в своем бытии триадой сущности, силы и действия, могут именоваться неопределенно как «сущности» или «силы» небесные.
В главе 11 особо подчеркивается онтологическое различие между ангельскими чинами, возможно, в противовес эсхатологии Оригена, которая предусматривала окончательное слияние всех разумных существ в совершенном единстве. В главе 12 рассматривается вопрос о том, почему священноначальники в Писании иногда называются ангелами. Дионисий объясняет это словоупотребление тем, что священноначальники, подобно ангелам, участвуют в миссии возвещения другим воли божественной.
В главе 13 Дионисий останавливается на рассказе из Книги пророка Исайи, в котором серафим очищает пророка с помощью горящего угля:


6o8
Глава тринадцатая
по логике иерархического порядка, эту задачу должен был выполнить ангел третьей триады. Дионисий показывает, что он представляет себе иерархию не как структуру, состоящую из сущностей, наделенных собственной силой, а скорее как совместную передачу единой божественной энергии, тем самым показывая, что иерархическую модель не следует воспринимать в ее самом механическом смысле. Закон иерархического посредничества на самом деле не исключает возможности отклонения от его порядка и того, что откровения могут также передаваться напрямую от Бога.
Глава 14 посвящена символическому числу ангелов, а последняя глава рассматривает символические образы, с помощью которых ангелы изображаются в Писании. Эту главу можно рассматривать, наряду с Epist. 9, как замену вымышленного сочинения Theologia symbolica, на которое неоднократно ссылается Дионисий.
БИБЛИОГРАФИЯ
R. Roques, Eunivers dionysien. Structure hiérarchique du monde selon le Pseudo- Denys, Aubier, Paris 1954 (Cerf, Paris 19832; ит. nep. Vita e Pensiero, Milano 1996); P. E. Rorem, Biblical and Liturgical Symbols within the Pseudo-Dionysian Synthesis, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, Toronto 1984; S. Lilia, Note sulla Gerar- chia celeste dello Ps. Dionigi l’Areopagita, Aug 26 (1986), 519-573.
4.2.5. Трактат О церковной иерархии
Этот трактат является первым мистагогическим сочинением византийской эпохи. В нем преобладает богословский подход, а теме пастырства в нем отведено мало места. Трактат состоит из вводной главы, объясняющей, что такое церковная иерархия и какова ее цель, за которой следуют шесть глав, посвященных рассмотрению тайн (т. е. таинств) Церкви. Каждая из этих глав, за исключением главы 7, неизменно состоит из трех частей: введение в мистический смысл рассматриваемого таинства, описание обряда (ordo) и толкование описанного обряда, освещающее его символизм.
Трактат О церковной иерархии — самый поздний из Ареопагитских сочинений, тот, в котором мысль Дионисия предстает во всей полноте ее развития. Это касается, прежде всего, концепции иерархии и того центрального места, которое занимает обожествление человека как конечной цели дискурса псевдо-Дионисия. Наряду с небесной и церковной иерархией здесь представлена и третья иерархия: иерархия по Закону, которая в Ветхом Завете была предтечей церковной иерархии.
Иерархия рассматривается как наука, энергия и совершенство, которые ведут к Богу, принадлежат Богу и являются Божьим творением. Если в О небесной иерархии на первый план выступали рассуждения о передаче знаний между различными чинами, то в О церковной иерархии на первый план выдвигаются непосредственные отношения между Богом и членами иерархии. Ибо Сам Иисус, являющийся Первопричиной, сущностью и силой иерархии, просвещает небесные силы и возводит к Себе


От поздней античности до западного и византийского Средневековья 609 людей, объединяя и совершенствуя их для божественной жизни посредством священнодействий.
Если в небесной иерархии все действия происходят вышетелесно и являются умопостигаемыми, то в церковной иерархии иерархическое возвышение осуществляется посредством чувственных символов. Здесь также действует критерий аналогии: всякий причастен к откровениям Святой Троицы (Богоначалия) в соответствии со своим положением в иерархии. Истоком иерархии является Сама Троица, поэтому, если между церковной иерархией и небесной иерархией существует подобие, то неправильно говорить, что между иерархиями существует иерархия, поскольку все они учреждены и постоянно озаряются божественными энергиями. Святая Троица согласно Своему замыслу желает разумного спасения людей и ангелов, и это спасение подразумевает обожение тех, кто спасен. Поэтому целью иерархии является обожение, которое подразумевает «уподобление и единение с Богом, по мере возможности».
Далее, начиная со гл. 2-й, описываются таинства: Крещение — первое из священных действий, которое формирует в душе способность принимать божественные слова и энергии. Само Крещение представляет собой подражание смерти и воскресению Иисуса, а завершающее таинство облачение в одежды подразумевает символизм божественного света, в который облекается душа во время Крещения.
В гл. 3, посвященной Евхаристии, Дионисий, в соответствии с церковным преданием, представляет ее как «таинство таинств». Поэтому первый вопрос, на котором он фокусирует внимание, заключается в том, что, несмотря на то, что каждое таинство вносит свой вклад в уникальное обожение и воссоединение, которое дарует общение и единение с Богом, лишь Евхаристию следует называть «приобщением» и «воссоединением» (зупахіз). Если таинство христианского посвящения, которое совершается через Крещение и Миропомазание, является таинством просвещения, то Евхаристия в свою очередь, является таинством полноты совершенства.
Глава 4 посвящена таинству освящения мира, т. е. Миропомазанию. Посвящение, совершаемое епископами, означает, что через него Святой Дух передается тем, кто помазан. Благовония, из которых состоит миро, вызывают обоняние, что символизирует личную способность человека соучаствовать в духовном освящении, которое дарует помазание.
Глава 5 посвящена рукоположению во священники. Высший чин — это чин посвящающих: этот чин подразделяется на епископов, пресвитеров и диаконов. Епископ — это вершина иерархии, тот, кто обладает полнотой священства. Посвященный в божественные явления и обожествленный, он передает обожествление всей Церкви. Три священнических чина, упомянутые выше, Дионисий помещает в соответствие с тремя степенями обожествления, как это происходит в триадических ступенях небесной иерархии: епископы имеют задачу доводить до совершенства, пресвитеры — просвещать, а диаконы — очищать.
Вслед за триадой посвящающих следует триада посвящаемых: первый чин — это оглашенные, то есть лица, не имеющие доступа к Евхаристии (катехумены, ожидающие крещения, энергумены, отступившие от святой


біо
Глава тринадцатая
жизни, и кающиеся, остывшие от страха перед враждебными силами), затем следует чин мирян, то есть верующих, допущенных к участию в таинствах, и, наконец, чин монахов. Этот чин является самым совершенным среди посвященных, призванных жить единой жизнью в чистейшем служении Богу.
Монашество Дионисий также описывает как «совершенную философию», следуя традиции, сложившейся задолго до него, вслед за Филоном Александрийским (от которого он также заимствует название «терапевты», которое он использует по отношению к монахам) и апостольскими мужами. Затем Дионисий посвящает один абзац описанию монашеского посвящения, кульминацией которого является пострижение в монахи в форме креста и облечение в монашеские одежды; этот порядок, ставший впоследствии универсальным, нашел свое первое закрепленное свидетельство в трактате О церковной иерархии.
Заключительные выводы касаются сходств и различий между двумя главными иерархиями: они совпадают в функции приведения к обожению через три степени очищения, просветления и совершенства. В церковной иерархии низший порядок — это тот, который должен быть очищен, чтобы быть допущенным к полноценному участию в жизни иерархии. В небесной иерархии нельзя говорить о нечистоте низших ангелов, поскольку среди бесплотных только демоны погрузились в нечистоту и более не составляют часть иерархии.
Таким образом, очищение для ангелов — это скорее откровение того, что было для них доселе неведомым. Однако эти две иерархии не симметричны: ангелы разделены на три триады, а их расположение в девять чинов широко засвидетельствовано в церковной традиции до Дионисия. Церковная иерархия, с другой стороны, имеет только два общих расположения, разделенных на три чина, но самый низший из которых также делится на три; таким образом, всего в ней восемь чинов.
Заключительная глава 7, посвященная погребальным обрядам, кажется более поздним дополнением, о чем свидетельствует ее иная структура, язык и упрощенная и прямая манера аргументации по сравнению с гиперболическими образами и выражениями языка псевдо-Дионисия. Ключевыми моментами этой главы являются тема воскресения и значимость телесности, которые в погребальном обряде обретают центральное значение, не только в плане ритуала, но также символически и умозрительно, и, наконец, онтологическое единство души и тела, подчеркиваемое чином погребения.
За этой главой следуют два кратких приложения. Первое посвящено необходимости хранить таинства от обывателей, именно этим Дионисий обосновывает тот факт, что он никогда не цитирует тексты молитв, используемых на богослужении. Второе посвящено объяснению таинства Крещения младенцев.
БИБЛИОГРАФИЯ
J. М. Hanssens, De patria pseudo-Dionysii Areopagitae, в «Ephemerides Liturgicae» 38 (1924), 283-292; A. Louth, Pagan Theurgy and Christian Sacramentalism in De-


От поздней античности до западного и византийского Средневековья би
nys the Areopagite, JThS 37 (1986), 432-438; P. L. Gavrilyuk, Did Pseudo-Dionysius Live in Constantinople?, VigChr, 62 (2008), 505-514; Id., Baptism in Pseudo-Diony- sius’s Ecclesiastical Hierarchy, в «Studia Liturgica» 39 (2009), 1-14; E. S. Mainoldi, La liturgie du Ps.-Denys PAréopagite. Quel est son message et son arrière-plan?, в A. Lossky - G. Sekulovski (eds.), Liturgie et communication. 61e Semaine d’études liturgiques, Paris, Institut Saint-Serge, 23-26 juin 2014, Aschendorff, Münster 2016, 99-116.
4.2.6. Письма
Письма Дионисия задумывались как пособие при наставлении в вере по примеру святого Павла. Первые пять писем имеют мало общего с эпистолярным жанром, поскольку не имеют точной фактологической основы. Последние пять, с другой стороны, помещены в правдоподобный исторический и повествовательный контекст, который служит для подкрепления литературного вымысла и убежденности читателя в том, что автор действительно жил в I в. и состоял в переписке с некоторыми апостолами. Дионисий адресует эти письма сначала монаху (письма 1-4), потом диакону, священнику, епископу, другому монаху, преемнику апостолов и, наконец, апостолу. Подобная последовательность в соответствии с чинами церковной иерархии совсем неслучайна. Помимо того, что эпистолярий Дионисия существенно повлиял на художественную основу Corpus Dionysiacum, подкрепив его псевдоэпиграфику, он, по-видимому, направлен и на освещение тем, которые важны для самого автора.
Письмо 1 синтезирует фундаментальные темы отрицательного богословия. Мрак и неведение следует воспринимать как преизобилие, а не как недостаток, что указывает на божественные реалии, которые находятся за пределами видимости и познания. Бог находится за пределами бытия и знания, так что «совершенное неведение есть познание Того, Который выше всего познаваемого».
Письмо 2: Дионисий говорит о божественных именах как о сущностных исхождениях, в которых божественность и благость находятся на одном уровне с благодетельными и благодатными дарами Пребывающего за всем Божества. Способность подражать становится принципом становления божественного и благого со стороны тех, кто причастен божественности и благости. Но будучи неподражаемым, Бог в Своей таинственной сущности превосходит даже божественность и благость.
Письмо 3: Наречие «внезапно» (exaiphnes) указывает для Дионисия на способ, которым скрытое становится явным, имея в виду Сверхсущностное Слово, Которое воплотилось в человеке и стало доступным в таинстве. Возможно, здесь можно обнаружить толкование, противоположное тому, которое Прокл и Дамаский приписывали этому же наречию в своих работах.
Письмо 4: христологическое, содержит на одной странице мысли псевдо-Дионисия по важнейшему вопросу его времени. Первый вопрос напрямую касается философской проблемы, открываемой догматом Воплощения: «Каким образом, говоришь ты, Иисус, Который выше всех,


би
Глава тринадцатая
причисляется по существу к прочим человекам?» Избегая полемических терминов своего времени, псевдо-Дионисий прибегает к рассуждению о небытии, т. е. о принятии сущности Сверхсущим. В конце письма вводится неологизм «богомужный», который станет востребованным в богословском лексиконе грядущих лет. Эти особенности служат подтверждением преимущественно дифизитской позиции псевдо-Дионисия.
Письмо 5: о божественном мраке. Этот свет невидим из-за чрезвычайного сияния. «В нем пребывает только тот, кто достоин знать и видеть Бога, и, истинно пребывая в нем выше видения и познания, через это самое невидение и незнание». Апостол Павел, вдохновитель Дионисия, упоминается как тот, кто познал Бога за пределами всякого разума и познания, и таким образом предстает как знаток апофатического богословия из личного опыта.
Письмо 6: Дионисий обращается к некоему священнику Сосипатру с призывом к терпимости, подчеркивая, что оскорбление религии или мнения, которое человек не считает правильным, не является победой. Контекст, к которому относится письмо, может быть связан с разногласиями между христианами и язычниками, в данном случае вызванными политикой императора Юлиана Отступника, направленной на восстановление язычества как религии империи.
Письмо 7: это письмо — превосходный образец того, как обстояли отношения между псевдо-Дионисием и греческой философией. Кроме того, оно служит прекрасным свидетельством для понимания его антиязыческой апологии. Письмо адресовано «епископу Поликарпу», имя которого наводит на мысль о личности мученически погибшего епископа Смирны, ученика Иоанна Богослова. Дионисий отвечает на обвинения в «отцеубийстве», выдвинутые против него неким софистом Апол- лофаном, вероятно его товарищем по школе. По словам Аполлофана, Дионисий предал философию греков. Дионисий возражает, что греки нечестиво используют божественное. Затем он вспоминает о чуде затмения, произошедшем во время распятия Христа, которое Дионисий и Аполлофан вместе наблюдали в Гелиополисе. Божественное знамение характеризуется странным способом затмения: Луна заслонила Солнце, надвигаясь с восточной стороны, но затем прошла таким образом, что свет вернулся не с восточной стороны, а с двух противоположных сторон солнечного диска.
Письмо 8: Дионисий вступает в разговор с одним из учеников, монахом Демофилом, по поводу инцидента, произошедшего между ним и священником. Возмущенный тем, что последний допустил к причастию кающегося, который к тому же исповедовал свои грехи, Демофил отобрал у него евхаристический потир, чтобы защитить его от того, что, по его ошибочному мнению, было осквернением. Дионисий сурово отчитывает Демофила, напоминая ему о необходимости соблюдать иерархический порядок, который не может быть отменен. Этим рассказом Дионисий, вероятно, хотел заклеймить монашеский фанатизм, напоминая о принципе, что монахи, как члены иерархии, не могут присваивать функции вышестоящих по иерархии чинов. Письмо завершается повествованием,


От поздней античности до западного и византийского Средневековья 613
навеянным иудео-христианским апокалиптическим видением, в котором критский священник Карп рассказывает о том, как Сам Христос призвал его к милосердию, отвадив от осуждения неверующего, виновного в удалении неофита от Церкви.
Письмо 9: наряду с заключительной главой О небесной иерархии, предпоследнее письмо, кажется, является подлинным свидетельством того, что Дионисий имел дело с наукой символов, в отличие от Символического богословия, неоднократно упоминаемого им, но отсутствующего в Corpus Dionysiacum. Природа символа заключается в том, чтобы покрывать (защищать истину от тех, кто не способен понять смысл) и в то же время раскрывать: сама космическая реальность — это «завеса, наброшенная на невидимые владения Бога». Однако толкование символов следует правилам и должно происходить в соответствии с «причинами, силами, порядками и достоинствами, о которых они свидетельствуют». Богословский подход, с одной стороны, невыразим и таинственен, с другой — полон философии и наглядности.
Письмо 10 адресовано евангелисту Иоанну Богослову и предсказывает конец его заключения на острове Патмос и его возвращение в Азию для продолжения пастырского служения. В связи с тем, что Иоанн был автором Откровения, вполне вероятно, что четкая ссылка Дионисия на отделение праведников от нечестивых в конце времен была призвана показать его дистанцированность от оригеновской теории апокатастасиса.
БИБЛИОГРАФИЯ
R. F. Hathaway, Hierarchy and the Definition of Order in the Letters of Pseudo-Dio- nysius. A Study in the Form and Meaning of the Pseudo-Dionysian Writings, Nijhoff, The Hague 1969.


СОДЕРЖАНИЕ
5 Предисловие к третьему тому
7 Сокращения и аббревиатуры
ГЛАВА 1
9 Августин
1. Годы становления
2. Августин в Медиолане: неоплатонизм и Амвросий
3. Кассициакские диалоги
4. Обращение и после: дальнейший неоплатонизм и спор с манихеями
5. Священство
6. Произведения Августина, относящиеся к периоду его священства
7. Епископ Гиппонский и христианское учение
8. Исповедь
9. Основные экзегетические и богословские трактаты
10. Письма и беседы
11. Борьба против донатистов
12. Земной град и небесный Иерусалим
13. Первая фаза пелагианского кризиса
14. Вторая фаза пелагианского кризиса
15. Антипелагианский спор: дискуссия с Юлианом Экланским
16. Последние годы
17. Августин как писатель
18. Последователи Августина
18.1. Поссидий
18.2. Аврелий и Капреол
18.3. Орозий
18.4. Марий Меркатор
18.5. Кводвультдеус
18.6. Второстепенные авторы вандальской Африки


Содержание
6і5
ГЛАВА 2
85 Варварские нашествия на Западе
1. Романо-варварская Галлия
2. Африка периода вандалов
3. Италия
ГЛАВА 3
95 Христианская литература в эпоху варварских нашествий
1. Писатели вандальской Африки
1.1. Виктор Витенский
1.2. Вигилий Тапский
1.2Л. Против Евтихия
1.2.2. Диалог против ариан
1.2.3. Другие работы
1.3. Драконтий
1.3.1. Языческие поэмы
1.3.2. Христианские поэмы
1.4. Второстепенные африканские поэты
1.5. Фабий Фульгенций
1.5.1. Антиарианские сочинения
1.5.2. Произведения против так называемых полупелагиан
1.5.3. Переписка
1.5.4. Гомилии
1.6. Посессор
2. Галлия в V в.
2.1. Так называемое полупелагианство
2.2. Поэма О божественном провидении
2.3. Иоанн Кассиан
2.3.1. Духовная тематика в аскетических сочинениях
2.3.2. Кассиан и Августин
2.3.3. Против Нестория
2.4. Проспер Аквитанский
2.4.1. Августинизм Проспера
2.4.2. Поэзия Проспера
2.4.3. Хроника
2.4.4. 	0 призвании всех народов
2.4.5. Приписанные произведения
2.5. Идаций
2.6. Леринские писатели
2.6.1. Евхерий Лионский
2.6.1.1. Аскетические сочинения
2.6.1.2. Иное «мученичество». Страдание агаунских мучеников
2.6.1.3. Аскетические сочинения


біб
Содержание
2.6.2. Иларий Арелатский и Валериан Цемельский
2.6.3. Салоний и Веран
2.6.4. Викентий Леринский
2.7. Сальвиан Марсельский (Массилийский)
2.7.1. Письма
2.7.2. Сочинение, обращенное К Церкви
2.7.3. Трактат О мироправлении Божием
2.8. Фавст из Рье (Фавст Регийский)
2.8.1. Богословие Фавста: о природе Святого Духа
2.8.2. Предопределение и свободная воля
2.8.3. Другие работы
2.8.4. Письма
2.9. Клавдиан Мамерт
2.10. Другие галльские литераторы. Евагрий, Геннадий, Юлиан Померий
2.11. Поэты Галлии
2.11.1. Киприан Галльский
2.11.2. Павлин
2.11.3. Клавдий Марий Виктор
2.11.4. Ориенций
2.11.5. Павлин из Пеллы
2.11.6. Павлин из Петрикордии (Полей из Периге)
2.11.7. Сидоний Аполлинарий
2.11.7.1. Светские произведения
2.11.7.2. Сидоний — христианский поэт
3. Италийские авторы
3.1. Апоний
3.2. Арнобий Младший
3.3. Лев Великий
3.3.1. Переписка
3.3.2. Гомилии
3.3.3. Другие сочинения
3.4. Петр Хрисолог
3.5. Седулий
3.6. Меробавд
ГЛАВА 4
189 Литература романо-варварских королевств на Западе
1. Писатели Африки
1.1. Ферранд Карфагенский
1.2. Факунд Гермианский
І.З.Верекунд Юнкский
1.3.1. Экзегетические сочинения
1.3.2. Поэтические произведения


Содержание
617
1.4. Либерат Карфагенский
1.5. Виктор Туннунский
1.6. Примасий Гадруметский
1.7. Юнилий
2. Писатели Италии
2.1. Боэций
2.2. Эннодий
2.2.1. Сочинения в прозе
2.2.2. Поэзия Эннодия
2.3. Лаврентий
2.4. Аратор
2.5. Элпидий Рустик
2.6. Другие второстепенные авторы: Евгиппий и Виктор Капуанский. Папские послания
2.7. Рустик Римлянин
2.7.1. Христология Рустика
2.8. Иоанн Максентий и так называемые «скифские монахи»
2.9. Бенедикт Нурсийский
2.10. Кассиодор
2.10.1. Жизнь Кассиодора
2.10.2. Сочинения мирского периода
2.10.3. Произведения, созданные в Виварии
2.11. Иордан
3. Писатели Галлии
3.1. Авит Вьеннский
3.1.1. Переписка
3.1.2. Поэмы
3.2. Цезарий Арелатский
3.2.1. Догматические сочинения
3.2.2. Аскетические сочинения и письма
3.2.3. Гомилии
3.3. Венанций Фортунат
3.3.1. Поэзия Венанция
3.3.2. Прозаические сочинения
3.4. Григорий Турский
3.4.1. Исторические произведения Григория
3.4.2. Второстепенные произведения
4. Писатели Королевства вестготов
4.1. Мартин Брагский
4.2. Леандр Севильский
4.3. Экзегеты
4.4. Хронисты


6і8
Содержание
ГЛАВА 5
253 Христианство и античное образование. Синезий Киренский, Нонн Панополитанский и Евдокия Августа
1. Синезий Киренский
1.1. Жизнь Синезия. Философия и обращение в христианство
1.2. Жизнь и труды
1.3. Переписка
1.4. Языческие сочинения
1.5 Гимны
1.6. Элитарная философия
1.7. Философия как аскетизм
1.8. Антропология
1.9. Психология Синезия
2. Нонн Панополитанский
2.1. Личность поэта и аутентичность его сочинений
2.2. Христианство Нонна
2.3. Парафраз Евангелия от Иоанна
3. Видение Дорофея
4. Евдокия Августа
4.1. Биография
4.2. Несохранившиеся труды
4.3. Сохранившиеся труды
4.3.1. Поэма о святом Киприане
4.3.2. Надпись из Хамат-Гадера
4.3.3. Гомеровские центоны
4.4. Признание
ГЛАВА 6
285 Греческая христианская историография
1. Филосторгий
2. Сократ
2Л. Церковная история
2.2. Историографические критерии Сократа
2.3. Стиль произведения
3. Созомен
3.1. Исторический труд Созомена
3.2. Сократ и Созомен
3.3. Стиль и читательская аудитория Созомена
4. Феодорит Кирский
4.1. Церковная история
4.2. История боголюбцев
5. Синоптическая историография
6. Филипп Сидский


Содержание
619
7. Геласий Кизический
8. Захария Ритор
8Л. Церковная история
8.2. Биографии
8.3. Апологетические сочинения
9. Феодор Чтец
10. Евагрий Схоластик
11. Василий Киликийский и Иоанн Диакриномен
12. Иоанн Малала
ГЛАВА 7
313 Антиохийская школа
1. Диодор Тарсийский
2. Феодор Мопсуестийский
2.1. 	Экзегеза Феодора
2.2. 	Богословская мысль Феодора
2.3. 	Ответ императору Юлиану
3. Полихроний Апамейский
4. Феодорит Кирский
4.1 Экзегетические сочинения
4.2. Апологетические и риторические сочинения
4.3. Догматические и полемические сочинения
5. Немезий Эмесский
6. Севериан Габальский
ГЛАВА 8
343 Период Эфесского собора
1. Феофил Александрийский
1.1. Жизнь
1.2. Сочинения
2. Кирилл Александрийский
2.1. Жизнь
2.2. Экзегетические сочинения
2.2.1. Ветхий Завет
2.2.2. Новый Завет
2.2.3. Экзегеза Кирилла
2.3. Догматические сочинения
2.3.1. До начала несторианского спора
2.3.2. Сочинения, связанные с несторианским спором
2.4. Против Юлиана
2.5. Пасхальные послания: исчисление дня Пасхи
2.6. Гомилии
2.7. Письма
2.8. Наиболее значительные подложные произведения


610
Содержание
2.9. Кирилл и его творчество
3. Несторий
ГЛАВА 9
383 Дохалкидонские и постхалкидонские богословские споры на Востоке
1. Исторический очерк
2. Литературные жанры
3. Авторы
3.1. Акакий Верейский
3.2. Макарий Магнезийский
3.3. Иоанн Антиохийский
3.4. Фирм Кесарийский
3.5. Феодот Анкирский
3.6. Евферий Тианский
3.7. Прокл Константинопольский
3.8. Флавиан Константинопольский
3.9. Евсевий Дорилейский
3.10. Андрей Самосатский
3.11. Геннадий Константинопольский
3.12. Василий Селевкийский
3.13. Тимофей Элур
3.14. Петр Монг
3.15. Евсевий Александрийский
3.16. Ириней Тирский и Синодиков против «Трагедии» Иринея
3.17. Антипатр Бострийский
3.18. Севир Антиохийский, а также Нефалий
и Юлиан Галикарнасский
3.19. Иоанн Скифопольский
3.20. Иоанн Кесарийский
3.21. Ефрем Амидский, патриарх Антиохийский
3.22. Юстиниан I
3.23. Ипатий Эфесский
3.24. Евстафий Монах
3.25. Леонтий Византийский
3.26. Леонтий Иерусалимский
3.27. Леонтий Константинопольский
4. Авторы, не участвовавшие в христологических спорах
4.1. Эней Газский
4.2. Агапит Диакон
4.3. Грегентий
4.4. Павел Силенциарий


Содержание
611
ГЛАВА 10
449 Аскетизм и духовность в греческом культурном ареале V в. - первой половины VI в.
1. Египетское монашество:
Скитская пустыня в V в.
1.1. Арсений
1.2. Речения (Апофтегмы) пустынных Отцов
1.3. Исидор Пелусиот
1.4. Палладий
2. Подвижники Газской пустыни
2.1. Исаия
2.2. Варсонофий и Иоанн Газские
2.3. Дорофей
2.4. Зосим
2.5. Иперехий
3. Другие духовные писатели
3.1. Нил Анкирский
3.2. Диадох Фотикийский
3.3. Маркиан
3.4. Марк Монах
4. Агиография
4.1. Геронтий
4.2. Каллиник
4.3. Марк Диакон
4.4. Кирилл Скифопольский
4.5. Иоанн Руф, епископ Маюмский
4.6. Симеон Столпник Старший: сочинения и жития
ГЛАВА 11
489 Греческая литургическая поэзия
1. Поэзия классическая и литургическая
2. Первые кондаки и Акафистный гимн
3. Роман Сладкопевец
ГЛАВА 12
503 Второстепенные экзегеты греческого ареала Ѵ-ѴІ вв.
1. Адриан
2. Виктор Антиохийский
3. Исихий Иерусалимский
4. Аммоний Александрийский
5. Прокопий Газский
6. Олимпиодор Александрийский


611
Содержание
7. Косма Индикоплов
8. Экумений Триккский
9. Андрей Кесарийский
ГЛАВА 13
519 От поздней античности до западного
и византийского Средневековья
1. Аниций Манлий Северин Боэций
1.1. Вклад Боэция в культуру
1.2. Философия как основа жизни
1.3. Арифметика
1.4. Музыка
1.5. Платон и Аристотель
1.6. Богословские труды
1.7. Утешение философией
1.7.1. Значение произведения
1.7.2. Литературная традиция
1.7.3. Философская традиция
1.8. Особенности наследия Боэция
1.9. Христианство Боэция
2. Григорий Великий
2.1. Управление Церковью
2.2. Экзегетические сочинения Григория
2.3. Новаторская работа. Диалоги
2.4. Созерцательность Григория
2.5. Григорий Великий и классическая культура
2.6. Григорий и владение греческим языком
2.7. Изучение латинской классики
2.8. Литературный стиль
2.9. Культурные особенности эпохи
2.10. Философия
3. Исидор Севильский
3.1 	. Литературная деятельность Исидора
3.2 Сочинения Исидора. Эрудиция, история и христианская литература
3.3 Христианское учение
3.4 Личность Исидора
4. Дионисий Ареопагит
4.1. Дионисийский вопрос. Просопографическая и спекулятивная идентичность псевдо-Дионисия
4.1.1. Дионисийские сочинения и их раннее
распространение
4.1.2. К вопросам аутентичности до эпохи Возрождения


Содержание
623
4.1.3. Современные исследования
4.1.4. Дионисийская загадка и ее ключевые моменты
1. Христология. 2. Оригенизм. 3. Отношения
с неоплатонизмом. 4. Мариологический вопрос
5. Corpus Dionysiacum как свидетель богословского
и церковного развития эпохи Юстиниана
4.2. Литературный план Corpus Dionysiacum.
Темы и тексты
4.2.1. Фиктивный порядок и реальная хронология текстов псевдо-Дионисия
4.2.2. Трактат О божественных именах
4.2.3. Трактат О мистическом богословии
4.2.4. Трактат О небесной иерархии
4.2.5. Трактат О церковной иерархии
4.2.6. Письма


Клаудио Морескини, Энрико Норелли История литературы раннего христианства на греческом и латинском языках Том III
От Августина до раннего Средневековья
Издание 2-е, исправленное и дополненное
Перевод с итальянского
Т. Л. Александровой был пересмотрен и дополнен Р. С. Соловьевым, Ю. А. Седовой, Е. А. Прессманн, Ю. Г. Маринич, А. И. Золотухиной, О. А. Выпирайло, М. Л. Сергеевым, А. И. Галицкой.
Редакция перевода Р. С. Соловьева
Литературные редакторы Е. Н. Скрипка, В. К. Скрипка Оформление М. А. Ормонт
Издательство «Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина 129110, Москва, Орлово-Давыдовский пер., д. 5 тел.: 8 (495) 680-92-41 e-mail: graecolatinum@gmail.com http://mgl.ru http://vk.com/public89630155
Отпечатано при участии ООО Агентство печати «Приволжье» www.apprivolzhye.ru e-mail: apprivolzhye@bk.ru Тираж 600 экз. Заказ №23К1367. Формат 70 х 100/16