/
Author: Красникова А.Н.
Tags: социология религия философия в памятниках мировое религиоведение
ISBN: 5-88373-134-1
Year: 1998
Text
МИСТИКА РЕЛИГИЯ
НАУКА
КЛАССИКИ МИРОВОГО
РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ
МОСКВА
КАНВН +
ОИ«РЕАБИЛИТАЦИЯ»
1998
ББК 60.5
М 65
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ В ПАМЯТНИКАХ
Серия основана в 1993 г.
Редакционная коллегия:
Ю. В. Божко, А. Б. Гофман, И. Т. Касавин,
Н. Лобковиц, Т. И. Ойзерман, В. Н. Порус,
В. В. Сапов (зам, председателя), К. Хюбнер,
Л. С. Чибисенков (председатель)
Книга подготовлена Центром по изучению немецкой
философии и социологии (Москва) при финансовой
поддержке фонда «Фольксваген* (Ганновер)
Благодарим за поддержку
в программе «Интеграция»
М 65 Мистика. Религия. Наука. Классики мирового ре-
лигиоведения. Антология. Л Пер. с англ., нем.,
фр. Сост. и общ. ред. А. Н. Красникова.— М.: Ка-
нон+, 1998.— 432 с.— (История философии в па-
мятниках)
ISBN 5-88373-134-1
Во второй том антологии «Классики мирового религиоведе-
ния* вошли фрагменты из работ виднейших представителей
антропологического, психологического, социологического и
философского подходов к изучению религии. Читателю предо-
ставляется возможность познакомиться с текстами Герберта
Спенсера, Эдуарда Тайлора, Эндрю Лэнга, Джеймса Фрэзера,
Роберта Маретта, Отто Пфлейдерера, Уильяма Джемса, Эмиля
Дюркгейма, Макса Вебера, Натана Зедерблома, Генриха Фрика,
Люсьена Леви-Брюля, Бронислава Малиновского и Эрнста Кас-
сирера.
М 03020000)00-114 Без объявл. ББК в0 5
© Центр по изучению немецкой
философии и социологии, 1998
ISBN 5-88373—134—1 ©Издательство «Канон+», 1998
5
Герберт Спенсер
Герберт Спенсер (Herbert Spencer) родился в 1820 г. в Дерби
(Англия). Получив высшее техническое образование, он сначала рабо-
тал инженером на железной дороге, а затем в 1848*^1853 гг.— помощ-
ником редактора в журнале «Экономист», Все последующие годы он
вел жизнь кабинетного ученого, последовательно реализуя состав-
ленную им для себя обширную писательскую программу. Несмотря на
финансовые затруднения и длительные периоды неработоспособно-
сти из-за болезни, Г. Спенсер завершил издание своего главного
труда — многотомной «Синтетической философии» — и внес свой
вклад практически во все области гуманитарного знания. Жил
Г. Спенсер в Лондоне, совершая время от времени поездки в Шотлан-
дию и в страны континентальной Европы. Он умер в Брайтоне в
1903 г.
Взгляды Г. Спенсера на религию разбросаны по многим его рабо-
там. Для религиоведения наиболее важными являются следующие его
сочинения: «Первые принципы» (1862), «Принципы социологии» (1876“
1896), «Природа и реальность религии» (1885).
Центральное место в философии Г. Спенсера занимает идея эво-
люции, которая понимается им как плавный и постепенный прогресс.
Источником этого прогресса является взаимодействие внутренних и
внешних сил, а его сущность состоит в преобразовании однородного в
разнородное. Применяя эти общефилософские принципы к сфере
религии, Г. Спенсер выдвинул положение о том, что возникновение
религии связано с чувством страха перед умершими предками. В ходе
эволюции человека и общества из единообразного для всех первобыт-
ных людей почитания предков возникают разнообразные представле-
ния о сверхъестественных сущностях и богах.
Предлагаемый фрагмент взят из первого тома «Принципов социо-
логии». Он содержит в себе анализ культа предков и спенсеровскую
теорию «манизма», согласно которой вера в духов предков лежит в
основе всех религий.
Перевод выполнен А. Н. Бартко по изданию: Spencer Н. The Prin-
ciples of Sociology. Vol. 1., New York, 1899.
ПРИНЦИПЫ социологии
Глава XX. ПОКЛОНЕНИЕ ПРЕДКАМ ВООБЩЕ
§ 146. Из всех частей света, и притом очевидцами,
принадлежащими к различным национальностям и раз-
личным вероисповеданиям, доставляются нам факты,
свидетельствующие о существовании таких человеческих
6
Г. Спенсер. Принципы социологии
сообществ, которые или вовсе лишены каких бы то ни
было идей о сверхъестественных существах, или у кото-
рых такие идеи отличаются крайней смутностью. «Когда
отец Юниперо Серра основал в 1776 г. миссию в Долоре-
се, берега залива Сан-Франциско были густо населены
ауоштиями, оулонами, алтамосами, романонами, туоло-
мосами и другими племенами. Почтенный отец нашел
поле совершенно необработанным, так как в словарях
этих людей не оказалось ни одного слова для обозначе-
ния бога, ангела или дьявола, кроме того они не имели
никакого учения о происхождении мира и о человеческой
судьбе». Это свидетельство, приводимое Банкрофтом о
калифорнийских индейцах, вполне согласуется со свиде-
тельствами старинных испанских писателей, относящи-
мися к некоторым южно-американским народам. Гарси-
лассо говорит, что «чиригуанасы и туземцы мыса Пасау...
не имели никакого влечения к поклонению кому бы то ни
было наверху или внизу ни из корыстных побуждений,
ни из страха»; Бальбоа упоминает о племенах, виденных
инкою Юпанкви и не имевших никакой религии, а Авен-
даньо утверждает, что в его время у аншисов не было
никакого богослужения. Многие подобные примеры при-
ведены у сэра Джона Лёббока; немало примеров этого
рода можно найти также и в «Первобытной культуре»
Тайлора. Но я согласен с Тайлором, что из всех этих
свидетельств можно обыкновенно заключить о существо-
вании у этих народов некоторого, хотя бы колеблющегося
и противоречивого, понятия об оживающем другом я.
Там, где это понятие не приняло еще формы определен-
ного верования, истинный смысл его, хотя бы лишь в
самых существенных чертах, все-таки обнаруживается
из погребальных обрядов и из боязни умерших.
Оставляя в стороне нерешенным вопрос о том, суще-
ствуют ли такие люди, у которых сновидения не порож-
дали бы понятия о двойнике, и другого, вытекающего из
первого, понятия, что со смертью этот блуждающий двой-
ник покидает тело,— мы можем однако утверждать как
установленный факт, что первое представление о сверхъ-
естественном существе, к которому мы приходим, спу-
скаясь в глубь истории первобытного человечества, есть
представление о тени усопшего. Это представление су-
ществует даже там, где нет еще другой идеи этого
Г. Спенсер. Принципы социологии
7
порядка; и оно же существует там, где уже есть много-
численные другие идеи этого порядка.
То обстоятельство, что вера в переживающего челове-
ка двойника возникает среди дикарей и затем постоянно
воспроизводится у цивилизованных народов, представ-
ляет факт огромного значения. Все, что составляет об-
щую черту для умственного строя людей на всех ступе-
нях развития, должно корениться в мысли гораздо глуб-
же, чем то, что является специфическим для умственно-
го строя людей на более высоких ступенях; и если более
поздний продукт мысли может быть достигнут видоиз-
менением и разрастанием более раннего ее продукта, то
следует заключить, что он был достигнут именно этим
путем. Допустив это заключение, мы скоро увидим, до
какой степени те факты, которые нам предстоит теперь
рассмотреть, оправдывают такое допущение.
§ 147. По мере того как понятие о духе усопшего
вырастает из первичной смутности и неустойчивости, на
которые было указано выше, в определенную и общепри-
знанную идею, в людях естественно возникает желание
и стремление умилостивлять этого духа. Вследствие это-
го мы должны ожидать встретить более или менее раз-
витое поклонение предкам почти столь же широко рас-
пространенным, как и сама вера в тени умерших. Это мы
действительно и находим. Теперь я должен, вкратце,
прибавить прямые доказательства к уже приведенным
мною в предыдущих главах косвенным.
Там, где и умственная природа, и общественный про-
гресс стоят на самом низком уровне, мы обыкновенно
находим, вместе с отсутствием религиозных идей вооб-
ще, отсутствие поклонения предкам, или очень слабое
его развитие. Типичный случай такого рода представля-
ют юанги, одно из диких племен Бенгалии, у которых,
судя по описаниям, нет никакого слова для обозначения
бога, никакой идеи о будущей жизни, никаких религиоз-
ных церемоний и у которых, судя по тем же описаниям,
не замечено также и «никаких следов поклонения пред-
кам». Кук, рассказывая о том, каковы были огнеземель-
цы до того времени, когда соприкосновение с европейца-
ми внесло к ним чужеземные идеи, говорит, что у них не
было заметно внешних проявлений какой-либо религии,
и ни он, ни другие не говорят, что огнеземельцы покло-
8
Г. Спенсер. Принципы социологии
нялись предкам. То же самое, по-видимому, можно было
бы сказать и об андаманцах, насколько можно положить-
ся в этом случае на имеющиеся у нас скудные свиде-
тельства. Австралийцы и тасманийцы, хотя и верили в
духов усопших, не показывают нам большого усердия к
умилостивлению этих духов. У веддахов, хотя и стоящих
действительно на чрезвычайно низкой ступени разви-
тия, существует деятельное, хотя и простое, поклонение
предкам, которое составляет здесь единственную или
почти единственную религию; но здесь одною из причин
появления такого поклонения было по всей вероятности
соприкосновение с более цивилизованными сингалезами.
Однако, когда от кочевых общественных групп, оста-
вляющих далеко за собой те места, где захоронены их
умершие члены, мы перейдем к оседлым группам, у кото-
рых места погребения находятся поблизости от их жилищ
и у которых становится, таким образом, возможным раз-
витие погребальных обрядов, мы найдем, что умилости-
вление умерших родственников делается здесь прочно
установленным обычаем. Все разновидности человеческо-
го рода свидетельствуют нам об этом. Обратимся прежде
всего к негритянским племенам; мы читаем, что «у фид-
жийцев их любимые родители, немедленно после своей
смерти, занимают место среди семейных богов. В память
их воздвигают буры, или храмы». Относительно танне-
зийцев мы узнаем, что «то слово, которое они, по-видимо-
му, употребляют вообще для обозначения богов, есть
аремба; слово это имеет значение “умерший человек”».
Подобные же вещи сообщают нам и о других народах
Новой Каледонии. У более передовых малайце-полине-
зийцев мы находим тоже самое, с той поправкой, что
здесь простое поклонение предкам обыкновенно сосуще-
ствует с развитым поклонением более отдаленным пред-
кам, превратившимся в божества. Принося жертвы своим
богам, таитяне приносили также жертвы духам усопших
вождей и родственников. Подобные же свидетельства мы
имеем и в отношении туземцев Сандвичевых Островов,
самоанцев, малагасийцев и суматранцев; об этих послед-
них Марсден говорит, что хотя «они не поклоняются ни
богу, ни дьяволу, ни идолам», однако они «почитают по-
чти до степени религиозного поклонения гробницы и маны
своих усопших предков». Тоже самое имеет место в Аф-
Г. Спенсер. Принципы социологии
9
рике. Обитатели Анголы «постоянно умилостивляют гнев
усопших душ»; а бамбири «молятся усопшим вождям и
родственникам». Подобным же образом кафры души
умерших «фактически возвысили до степени божеств».
Похожие свидетельства мы имеем по отношению к жите-
лям Балонды, к племени ваника и к обитателям Конго.
Хотя низшие азиатские расы совершенно отличны по
своему типу от предыдущих, тем не менее они доставля-
ют нам близкие примеры. Поклонение предкам встреча-
ется здесь у бхилов, бгаиев, каренов и кондов. Религия
санталов «основана на семейном начале», но «в добавле-
ние к семейному богу каждое хозяйство поклоняется еще
и духам своих предков». И если бы у нас оставалось еще
какое-нибудь сомнение относительно того, каким образом
возник этот семейный бог, то такое сомнение рассеялось
бы показанием Макферсона о поклонении предкам у кон-
дов. «Все наиболее известные отцы племени, его ответ-
влений и его дальнейших подразделений помнятся жре-
цами; причем их святость возрастает пропорционально
давности их смерти». Из северо-азиатских племен, подоб-
ные примеры доставляют нам киргизы и остяки; что же
касается туркменов, то они еще совсем недавно служили
примером того, каким образом это поклонение умершим
сохраняется до позднейших времен и спокойно уживает-
ся рядом с номинальным монотеизмом. Затем, перенесясь
в Америку, мы найдем, что точно такие же явления обна-
руживаются здесь от крайнего Севера до крайнего Юга,
от эскимосов до патагонцев, достигая, как мы уже это
видели выше, своего самого утонченного развития у древ-
них цивилизованных народов этого континента.
Выше было уже показано, что у египтян, которые,
живя в долине Нила, первыми довели цивилизацию до
очень высокой ступени, поклонение предкам не только
господствовало, но и развилось в очень сложные формы.
Переходя к другому обширному государству, лежащему
на отдаленном Востоке и достигшему значительной вы-
соты культуры еще в то время, когда Европа была
населена варварами, мы едва ли имеем нужду напоми-
нать читателю, что поклонение предкам существовало
там издавна и существует даже до сих пор. Не менее
Достоверен, хотя и менее известен, тот факт, что оно
характеризовало собою и цивилизацию индусов все вре-
10
Г. Спенсер. Принципы социологии
мя ее существования. В Индии, рядом с ее высокоразви-
тыми религиозными системами, существует ежедневное
возникновение новых божеств из умерших людей. Так,
А. К. Лайель рассказывает: «Насколько я был способен
проследить происхождение наиболее известных малых
провинциальных божеств, это обыкновенно люди про-
шлых поколений, заслужившие особенное отличие и при-
вилегированный сан между бестелесными тенями каки-
ми-либо особыми поступками или случаями в их жизни
или при их смерти... Бунджвары, племя, преданное до-
рожному разбою, боготворят бандита... Раймонд, фран-
цузский главнокомандующий, умерший в Хайдарабаде,
был там канонизирован по обычаю страны... Но наиболь-
шая часть многочисленных местных богов, относительно
которых известно, что они были когда-то живыми людь-
ми, берет свое начало из обыкновенной канонизации
личностей известных святостью своей жизни... Число
алтарей, воздвигнутых таким образом в Бераре одним
только этим отшельникам и людям, умершим святою
кончиной, очень велико и притом постоянно возрастает.
Некоторые из них даже дошли до степени храмов».
Рассмотрев, таким образом, естественный генезис по-
клонения предкам, его обширное распространение по
всему свету и ту живучесть, с какой оно продолжает
существовать у передовых народов, бок о бок с более
развитыми формами богопоклонения, обратимся теперь
от его внешней стороны к внутренней. Попробуем взгля-
нуть на него, насколько это возможно для нас, с точки
зрения тех, которые практикуют такое поклонение. К
счастью, мы имеем два примера такого поклонения, один
из которых изображает его менее развитую форму, а
другой — его более развитую форму, причем, оба эти
примера выражены словами самих людей, поклоняю-
щихся своим предкам.
§ 148. Первый пример доставляют нам наши старые
знакомые, амазулу, идеи которых были тщательно со-
браны из их собственных уст. Вот несколько отличные в
частностях, но вполне сходные во всем существенном,
показания различных свидетелей:
«Древние говорили, что Ункулункулу был тот, кто дал
начало людям и всему остальному, как домашнему ско-
ту, так и диким животным».
Г. Спенсер. Принципы социологии 11
«Солнце и месяц мы приписываем Ункулункулу, так-
ясе и все вещи этого света; тому же Ункулункулу припи-
сываем мы и небо».
«Когда черный человек говорит Ункулункулу, или
Утланга1, или творец, то они обозначают одну и ту же
вещь».
«Говорят, что Ункулункулу явился на свет и породил
людей; он дал им жизнь; он породил их».
«Он породил древних давным-давно; они умерли, оста-
вив своих детей; эти дети породили других детей, своих
сыновей, которые тоже умерли; эти новые породили
других детей; таким образом мы, наконец, услышали об
Ункулункулу».
«Ункулункулу уже нет более. Он был первый человек;
он явился в самом начале».
«Ункулункулу сказал людям: “я также вышел из
тростниковой кочки”».
«Ункулункулу был черный человек, так как мы ви-
дим, что все люди, от которых мы произошли, черны, и
волосы у них черные».
Заметив мимоходом, что в этих отрывках, равно как и
в опущенных нами показаниях, встречаются некоторые
противоречия (так, например, Ункулункулу берет свое
начало временами из тростника, а временами из трост-
никовой кочки); а также указав на то обстоятельство, что
в этом первобытном веровании произошли некоторые
видоизменения со времени европейской иммиграции, как
это обнаруживается из следующего свидетельства: «вна-
чале были в тростниковой кочке две женщины: одна
дала жизнь белому человеку, а другая черному»; мы
перейдем теперь к рассмотрению значения слова Унку-
лункулу. Это слово, объясняет нам каноник Коллеуэй,
«означает древность, преклонный возраст, или букваль-
но — старый-престарый, причем это повторение совер-
шенно соответствует повторению частицы пра в нашем
слове пра-прадед». Так что верование амазулусов, выра- 1
1 Каноник Коллеуэй рассказывает нам, что «Утланга» значит трост-
ник, или, строго говоря, то, что способно «разрастаться», давая
побеги, и он думает, что в силу этой метафоры данное слово употреб-
ляется «для обозначения источника всего сущего». Впоследствии мы
увидим, что это предание произошло вовсе не вследствие такой
отдаленной метафоры, а гораздо более простым путем.
12
Г. Спенсер. Принципы социологии
женное в самой краткой форме, состоит в том, что из
тростника или из тростниковой кочки явился самый
отдаленный их предок, давший начало всем другим ве-
щам. Впрочем, амазулусы признают этого самого отда-
ленного предка лишь номинально. Они ограничивают
совершаемые ими умилостивления своими ближайшими
предками, которые суть второстепенные Ункулункулу-
сы, называемые в некоторых случаях Онкулункулусами.
Чтобы дать представление об идеях туземцев относи-
тельно более отдаленных и более близких предков, а
также об их образе действий по отношению к тем и
другим, приведем следующие отрывки:
«Говорят, что Ункулункулу, который вышел из трост-
никовой кочки, давно мертв».
«Из этого стало очевидным, что Ункулункулу не имел
уже более сына, который мог бы поклоняться и служить
ему... хвалебные имена Ункулункулу утратились».
«Все народы (т. е. племена) имеют своих собственных
Ункулункулу. Каждый из них имеет своего отдельного
У нкулункулу ».
«Утшанге есть хвалебное имя нашего дома; он был
первый человек в нашем семействе,— наш Ункулункулу,
кто основал наш дом».
«Мы поклоняемся тем, кого мы видели собственными
глазами, которые провели свою жизнь между нами и
умерли на наших глазах».
«Все, что мы знаем, это то, что и молодой, и старый
умирают и что тень человека уходит прочь. У нас, чер-
ных людей, Ункулункулу есть тот, которому мы молимся
о нашем скоте и которому мы поклоняемся, говоря:
“Отец!” Мы говорим: “Удламини! Уггадебе! Умутимкулу!
Утломо! сделай так, чтобы я получил то, чего желаю!
Господи! сделай так, чтобы я не умер, но жил, и долго
еще ходил по земле”. Старики видят его по ночам во сне».
Здесь, следовательно, мы видим поклонение предкам
в его слаборазвитой форме, или доисторическое покло-
нение предкам. Тут не возникло еще выдающихся лично-
стей, которые настолько сильно превышали бы осталь-
ных и господствовали бы над ними, чтобы удержать свою
особую индивидуальность в течение нескольких поколе-
ний и подчинить себе менее выраженные индивидуаль-
ности.
Г. Спенсер. Принципы социологии
13
§ 149. Народы, еще более оседлые и еще дальше про-
двинувшиеся вперед, показывают нам известный про-
гресс. Вместе с поклонением недавно умершим и мест-
ным предкам здесь существует также поклонение пред-
кам, которые умерли в более отдаленные времена и
которые, сохраняясь в памяти потомков, вследствие сво-
его могущества или особого общественного положения,
приобрели в сознании общества известное верховенство.
Эта истина мало нуждается в пояснительных примерах,
поскольку обычаи античных народов делают их хорошо
знакомыми. Так, Грот говорит:
«В ретроспективной вере грека представления о бого-
поклонении и о предках совпали: каждая общественная
группа, большая или малая, которая сознавала свою име-
ющуюся налицо связь, возводила эту связь к какому-либо
общему прародителю; и этот прародитель был опять-таки
или тем общим им всем богом, которому они поклонялись,
или каким-либо полубожественным существом, находив-
шимся в близком родстве с этим общим богом».
Эта ступень развития,— где рядом с поклонением
предкам, которых можно проследить, восходя по родо-
словной их потомков в течение известного числа поколе-
ний, существует более широко распространенное покло-
нение некоторым предкам, родство с которыми теряется
в отдаленном прошлом,— не стоит обособленным приме-
ром, а находит параллельные себе явления и в других
местах, как например, в Перу. Здесь поклонение Солнцу
и инкам было соединено с деятельным местным поклоне-
нием предкам. Авенданьо, повторяя утвердительные от-
веты на его вопросы, говорит:
«Каждый из ваших предков... поклонялся маркайоку,
который был основателем или старейшиной деревни и от
которого вы произошли. Но индейцы другой деревни не
поклонялись ему, так как они имели другого маркайока».
Главное внимание должно быть обращено здесь на то
обстоятельство, что эти оседлые расы Америки, при
лучшем сохранении у них преданий, яснее обнаружива-
ют в исповедуемых ими религиях постепенное преобра-
зование их наиболее отдаленных прародителей в боже-
ства. У амазулу «старый-престарый» их преданий, хотя
считается давшим начало им самим и всем другим ве-
щам, но не вызывает по отношению к себе религиозного
14
Г. Спенсер. Принципы социологии
поклонения: он уже окончательно умер, и его сыновья,
которые в свое время поклонялись ему, также оконча-
тельно умерли; а все поклонение сосредоточивается на
тех позднейших его потомках, которые считаются, по
воспоминаниям различных племен, их ближайшими ос-
нователями. Но у этих более передовых народов Амери-
ки самые древние люди, считаясь все еще живущими
где-то в другом месте, вызывают к себе поклонение,
подчиняющее и отодвигающее на второй план поклоне-
ние непосредственным предкам.
[...]
Приведенные нами свидетельства, подобно осталь-
ным, показывают достаточно ясно, что наиболее отда-
ленные предки, сохранившиеся в памяти своих потом-
ков, становятся их божествами, оставаясь человечески-
ми существами в физических и душевных свойствах и
отличаясь от людей лишь своим могуществом; что при-
знаваясь, на основании преданий, прародителями, или
причинами, существующих ныне людей, они, в качестве
единственных известных причин всего, начинают без-
молвно признаваться причинами и всех других вещей2; и
что. они обитают в той стране, из которой пришел данный
народ и которая представляет тот другой свет, куда
отправляются члены этого народа. Определенные утвер-
ждения представителей этих народов прямо указывают
на то самое превращение предков в божества, которое
как мы видели полностью предполагалось развитием
погребальных обрядов в поклонение умершим и, в конце
концов, в религиозное поклонение.
2 Во время исправления корректурного оттиска этой главы, я
натолкнулся на ясный пример того пути, по которому недостаточно
дифференцированные представления и слова первобытных народов
приводят к путаницам такого рода. Доктор Мур, говоря в своих
«Санскритских текстах» о том, что древние ришисы приписывали
себе составление гимнов Вед, сводит вместе все те различные слу-
чаи, в которых было употреблено какое-либо слово, указывающее на
такое составление. Различные слова, употребленные в различных
случаях для обозначения этого составления, суть: «делание», «со-
ставление», «порождение, или произведение». Но если в таком срав-
нительно развитом языке эти слова специализированы так еще несо-
вершенно, что могут быть употребляемы безразлично для обозначе-
ния одного и того же действия, то мы можем легко понять, до какой
степени более грубые языки должны оказаться неспособными для
выражения различия между порождением, деланием и сотворением.
Г. Спенсер. Принципы социологии
15
§ 150. Однако многие думают, что поклонение предкам
составляет особенность одних только низших рас. Я не-
редко встречал косвенно, слышал в устных беседах и,
наконец, имею сейчас в печатном виде перед собой утвер-
ждение, что «ни один индоевропейский или семитский
народ, насколько нам известно, видимо не создавал ре-
лигию из поклонения умершим». И предполагаемый вы-
вод состоит в том, что эти высшие расы, обладавшие в
самые древние времена, о каких мы только имеем какие-
либо сведения, более высокими формами богопоклоне-
ния, также не поклонялись предкам и в еще более древ-
ние времена.
Вовсе не является неестественным, что приверженцы
иной теории могут истолковывать таким образом имею-
щиеся свидетельства. Любая гипотеза стремится усвоить
те факты, которые подтверждают ее, и отбросить те,
которые не согласовываются с ней. Но то, что сторонники
эволюционного учения допускают такое глубокое отли-
чие между интеллектами различных человеческих рас,
поистине удивительно. Те, кто придерживается креацио-
нистской концепции, могут вполне последовательно счи-
тать, что арийцы и семиты были изначально одарены
более возвышенными представлениями, чем туранцы.
Если разновидности животных были сотворены отдельно
и одарены основными различиями, то и разновидности
человека могут быть созданы точно таким же образом.
Но утверждать, что человеческий тип развился из более
низких типов, и в то же время отвергать, что высшие
человеческие расы развились, как физически, так и
интеллектуально, из низших, и что они должны были
когда-то обладать теми же самыми общими представле-
ниями, которые отличают еще и до сих пор низшие расы,
это значит показывать пример изумительной непоследо-
вательности. Даже при отсутствии свидетельств подоб-
ное мнение было бы поразительным, но оно еще порази-
тельней, когда имеются свидетельства противоположно-
го свойства.
Самые развитые племена арийского происхождения,
в наиболее прогрессивные периоды их истории, поклоня-
ясь своим великим божествам, одновременно поклоня-
лись и предкам, которые, соответственно со степенью
своей древности, считались то божествами, то полубо-
16
Г. Спенсер. Принципы социологии
жествами, то людьми; должны ли мы в таком случае
заключать отсюда, что следуя по пути прогресса эти
племена усвоили себе это поклонение предкам от низших
рас? Обнаруживая у греков, что их герои, от которых
обитатели каждой отдельной местности выводили свое
происхождение, были объектами религиозного поклоне-
ния, точно так же, как это было у туземных перуанцев и
других древних народов; должны ли мы сказать, что
греки, становясь цивилизованным народом, привили к
своей более высокой религии эту более низкую религию?
Когда мы припоминаем факты, что помимо жертвопри-
ношений теням своих недавних умерших римляне при-
носили также жертвы и теням своих более древних
умерших, считавшихся основателями различных се-
мейств, т. е. поступали точно так же, как поступают
теперь амазулу; должны ли мы заключать, что будучи
еще азиатскими кочевниками эти римляне не обладали
таким поклонением предкам, а поклонялись только неко-
торым олицетворенным силам природы, и что они усво-
или себе религию менее культурных народов только
тогда, когда сами стали более культурными? Такие пред-
положения были бы неприемлемыми, даже если бы мы
не имели никаких указаний на первоначальные арий-
ские верования; и они еще более неприемлемы, когда мы
знаем, каковыми были эти первоначальные арийские
верования. Эти верования, выраженные в их священных
книгах, были существенно сходны с теми, которые мы
находим у живущих ныне варваров. «Герой Индра, кото-
рый наслаждается восхвалениями» и которому «воспева-
ются при жертвоприношении» гимны, в надежде побу-
дить «хорошо снаряженного и оглушительно гремящего
явиться к нам на помощь», есть просто предок, приняв-
ший постепенно в представлении своих потомков значи-
тельно преувеличенные формы; а такие слова арийского
риши: «Друзья, гоните сюда молочную корову с новым
гимном»,— могли с таким же успехом выйти из уст
зулусского вождя, готовящегося принести жертву. Если
человеческое происхождение Индры нуждается еще в
дополнительных доказательствах, то мы находим его в
утверждении, касающегося опьяняющего напитка, изго-
товленного из определенного священного растения: «Сома
не веселит Индру, пока она не будет пролита»; очевидно,
Г. Спенсер. Принципы социологии
17
что это точно такое же верование, какое мы видели в
Африке относительно возлияния пива духу-предку. Из
Ригведы мы узнаем, что люди, которые своими доброде-
телями заслужили себе доступ на небеса, вели там су-
ществование, совершенно сходное с существованием бо-
жеств; и к этим «древним благочестивым мудрецам»,
«делившим радости богов», были обращены молитвы
живых о «милости» и покровительстве. Еще более харак-
терными являются отрывки из законов Ману. Мы нахо-
дим здесь утверждение, что маны едят за погребальной
тризной; мы находим также здесь наставление главе
семейства приносить ежедневную жертву для приобре-
тения себе благорасположения своих манов, а также
приносить им еще особую ежемесячную жертву. Здесь
же мы находим еще одно предписание, которое, по своей
идее, представляет несомненную параллель идеям дика-
рей, верховные боги которых суть лишь наиболее могу-
щественные тени умерших; я говорю о том требовании,
которое, в целях обеспечения за манами пользования
приносимыми им жертвами, предписывает главе дома
начинать всегда с жертвоприношения богам, с тем наме-
рением, чтобы последние не присвоили себе того, что он
рассчитывает принести в жертву своим манам!
Следует ли признать, что семитские народы составля-
ют единственное исключение из общего правила? Чтобы
признать подобную исключительность, должны быть
установлены неопровержимые свидетельства, но такие
свидетельства пока отсутствуют. Напротив, те положи-
тельные факты, которые мы накапливаем, имеют проти-
воположное значение. А помня, что кочевой образ жизни
не благоприятствует развитию учения о тенях усопших,
для нас станет очевидным, что если древние евреи,
подобно некоторым из ныне существующих народов, не
достигли представления о тени усопшего, продолжаю-
щей существовать после его смерти, вследствие чего,
конечно, у них не могло установиться и поклонение
предкам, то это случилось не потому, что такое пред-
ставление было ниже их, а потому, что не существовало
всех необходимых условий для возникновения такого
представления. Далее, мы должны отметить, что молча-
ние их легенд есть лишь отрицательный факт, который
столько же способен приводить к ошибочным заключе-
18
Г. Спенсер. Принципы социологии
ниям, как и все вообще отрицательные факты; впрочем,
даже помимо этого общего соображения, мы имеем и
некоторые резоны, чтобы подозревать обманчивость
именно этого отрицательного факта. Например, у других
народов, мы находим, что их предания не дают описания
обычаев, которые не только существовали у этих наро-
дов, но были у них преобладающими; причина, этого
заключается в том, что предания обычно повествуют
только о чрезвычайных происшествиях, а вовсе не о
явлениях обыденных. Их содержание составляют инте-
ресные личные приключения, а не общественные обы-
чаи, которые в лучшем случае прослеживаются по смы-
слу и которые в сжатом повествовании могут не остав-
лять вовсе никаких следов. Так, легенды полинезийцев
говорят о поклонении предкам едва ли больше, чем
Библия, а между тем поклонение предкам находилось у
них в полном развитии. Опять же следует помнить, что
священные книги номинально исповедуемой религии
могут давать очень неверные представления о действи-
тельных верованиях исповедующего эту религию народа.
Два факта, уже названные нами, показывают это, между
прочим, достаточно ясно. Туркмены — ревностные маго-
метане, и несмотря на это, предпринимая паломничество
к гробницам канонизированных разбойников, они молят-
ся там духам своих усопших. Точно также исповедование
магометанства не удерживает бедуинов от принесения
жертв на могилах своих предков. В обоих случаях обык-
новенно делается то, что не должно было бы делаться, на
наш взгляд, если основываться на предписаниях Корана.
Когда, после таких соображений, мы обратимся снова к
еврейским книгам, и именно к обличениям еврейских
пророков, направленным против тех форм богослуже-
ния, которые были общими для евреев и других народов,
то мы увидим в этих обличениях указание на то, что
религия, воплощенная в Библии, отличалась в значи-
тельной степени от народной религии. Не говоря уже об
идолопоклонстве, которое продолжало держаться, не-
смотря не все обличения, у евреев существовало покло-
нение деревьям, а их церемонии были столь же низкими,
как и церемонии всех вообще полуцивилизованных наро-
дов; они включали в себя даже проституцию при храмах.
Кроме того, связь траурной одежды с соблюдением по-
Г. Спенсер. Принципы социологии
19
ста, равно как и закон против выпускания из себя крови
и пострижения волос в честь умерших, указывают на
первобытные погребальные обряды, сходные с такими
же обрядами всех людей, поклоняющихся предкам. Но
это еще не все. При принесении первого приплода в
жертву Яхве, от приносящего требовалось заверение,
что он не «дал что-либо из этого умершим». Следова-
тельно, вывод должен быть таков, что поклонение пред-
кам было развито настолько, насколько это допускалось
их кочевым образом жизни, до того самого времени,
когда оно было подавлено более высокой формой покло-
нения. Но будет ли признано достаточным или недоста-
точным основание, по которому мы приписываем евреям
относительно развитое поклонение предкам, во всяком
случае мы имеем доказательство того, что такое покло-
нение существовало и теперь еще продолжает существо-
вать у других семитских народов. Ленорман в своей
статье под заглавием «Культ обоготворенных предков в
провинции Йемен», помещенной в отчетах Французской
Академии, в заключение своих рассуждений по поводу
некоторых надписей пишет:
«Здесь, следовательно, мы имеем перед собой двойное
повторение целого ряда человеческих личностей, кото-
рые были несомненно усопшими предками или родствен-
никами автора посвящения. Их имена сопровождаются
теми титулами, какие они носили при жизни. Они призы-
ваются своими потомками в то же самое время, в том же
самом ранге и с той же самой целью, как и боги (которые
тоже упоминаются в той же самой формуле); короче
говоря, они становятся совершенно на разную ногу с
обитателями небес... Они неоспоримо суть обоготворен-
ные личности, объекты семейного поклонения, боги или
духи в верованиях людей этой расы». Подобное же до-
казательство доставляет нам нижеследующий отрывок
из «Опыта истории арабов» Коссен де Персеваля. Гово-
ря о времени Магомета, он замечает, что большинство
(т. е. все те, которые не были ни иудаистами, ни христи-
анами) были язычниками.
«Они обладали значительным числом божеств; каж-
дое племя и почти что каждое семейство имели свое
божество, которое они особенно чтили. Впрочем, они
принимали существование Верховного Бога (Аллаха, пе-
20
Г. Спенсер. Принципы социологии
ред лицом которого другие божества были могуществен-
ными посредниками... Некоторые из них верили, что со
смертью кончалось все; другие же верили в воскресение
и в иную жизнь».
Здесь содержится несколько важных замечаний. По-
следний из названных здесь фактов напоминает нам о
древних евреях, у которых тоже одни верили, а другие
не верили в бессмертие души. Далее, существование
такого различия во мнениях среди арабов, из которых
некоторые были оседлыми, а некоторые кочевниками,
вполне гармонирует со сделанным нами выше указанием
на то, что кочевой образ жизни менее благоприятен, чем
оседлая жизнь, для прочного установления умилостив-
ления усопших со всеми его последствиями. Что касается
идеи о Верховном Божестве, сопровождавшей у них
поклонение предкам, то для всякого очевидно, что коче-
вые орды, приходившие в частые соприкосновения с
относительно цивилизованными народами, неизбежно
должны были заимствовать от них эту идею, подобно
тому, как нынешние дикари заимствуют ее от европей-
ских посетителей. Но что приобретенное таким образом
верование смутно, неопределенно и поверхностно, это
доказывают нам современные бедуины, магометанство
которых, по словам Пальгрева, самого призрачного свой-
ства; между тем как действительность их поклонения
предкам доказывается жертвами, которые они «благо-
честиво» приносят на их могилах. Итак, поклонение пред-
кам столь же мало может быть отрицаемо по отношению
к семитам, как и по отношению к арийцам.
§ 151. Мифологи однако говорят, что эти обычаи име-
ют скорее моральную, чем религиозную природу. Рас-
смотрим это предполагаемое различие в его конкретных
аспектах.
Когда описывают поклонение никарагуанцев своим
богам, являющихся, по их словам, древними людьми, от
которых они происходили, мы можем принять этот факт
как он есть, ибо эти люди принадлежат к низшей расе; но
когда мы читаем в «Своде законов Ману», что «сыновья
Маричи и все прочие ришисы (древние мудрецы), явля-
ющиеся потомками Ману, сына Брамы, называются со-
бранием питрисов, или “предков”», то мы должны пони-
мать такое родство не буквально, а метафорически: ведь
Г. Спенсер. Принципы социологии
21
эти люди были арийцами. Если один из амазулу, принеся
в жертву быка, начинает с приглашения «первого итонго,
который ему известен» (самого древнего духа предков),
или, в других случаях, он начинает намеренно приглаше-
ние с имени того духа, который, по его предположению,
гневается на него, потому что он этого духа не умилости-
вил, то этот факт обнаруживает грубые идеи расы, не
способной к высокой цивилизации. Однако, если в «Своде
законов Ману» говорится: «Да будет жертвоприношение
богам совершаемо в начале и конце каждой sraddha3: она
не должна начинаться и кончаться жертвоприношением
предкам; ибо тот, кто начинает и кончает ее приношени-
ем питрисам, скоро погибнет со всем своим потомством»,
то, принимая во внимание, испытанные способности
арийского ума, мы должны различать здесь между чисто
религиозным чувством, побуждающим к одной части
жертвоприношения и чисто нравственным чувством, по-
буждающим к другой его части. Негры, отправляющиеся,
при любом постигшем их бедствии, в лес и молящие о
помощи духам умерших родственников, показывают эти-
ми действиями низкую природу своей расы; и мы не
должны смешивать с их грубыми понятиями те возвы-
шенные понятия иранцев, предполагаемые в Хорда-Аве-
сте, в которой находим молитвенные обращения к ду-
шам предков: эти обращения здесь выражали лишь сы-
новнее чувство. Очевидно, что частые жертвоприноше-
ния, которыми египтяне чтили память своих умерших, а
именно три «сезонных празднества», двенадцать «месяч-
ных празднеств» и двенадцать «полумесячных празд-
неств», составляли часть их религии; разве отличаются
они в этом смысле от туранцев и других народов, покло-
няющихся предкам? Но совершенно иначе мы должны
объяснять те жертвоприношения, которые делались рим-
лянами их ларам во время календ, нон и ид каждого
месяца; ибо здесь это были только знаки должного ува-
жения к предкам. Действие дикаря, который при каждой
трапезе бросает в сторону некоторое количество пищи и
питья для духов усопших, обнаруживает желание уми-
лостивить их, которое вовсе не испытывалось римляна-
ми, когда они отделяли своим ларам известную часть от
3 Поминальная церемония (санск.).— Примеч. перев.
22
Г. Спенсер. Принципы социологии
каждой своей трапезы. И если, отправляясь в путь, рим-
лянин молился своим ларам о благополучном возвраще-
нии, он вовсе не приписывал им той силы, которую при-
писывает духам усопших родственников индеец или вед-
дах, когда он просит у них помощи, отправляясь на охоту.
Еще меньше мы должны предполагать какое-нибудь
сходство между идеями кровожадных мексиканцев, пе-
руанцев, чипчасов, дагомейцев, ашантиев и других наро-
дов, которые приносили жертвы на похоронах, и идеями
тех древних римлян, которые приносили человеческие
жертвы на могилах. Принимая во внимание, что римляне
принадлежали к одному из благороднейших типов чело-
века, мы должны заключить, что они. заимствовали этот
обычай от более грубых человеческих типов.
Что сказать о подобных способах истолкования фак-
тов? Мы можем сказать, по меньшей мере, что при такой
свободе в обращении с фактами и самый слабый диалек-
тик может смело взяться доказать любое суждение, ка-
кое только может быть выдвинуто.
§ 152. Чтобы видеть, до какой степени необоснованно
утверждение, что высшие расы никогда не проходили
через этот низкий культ, стоит припомнить, что даже в
настоящее время поклонение предкам еще держится у
самых цивилизованных народов этих рас. Оно все еще
обнаруживается, то слабо, то с большей силой, по всей
Европе, несмотря на репрессивное воздействие христи-
анства.
Даже в протестантском мире могут быть прослежены
/ исконные идеи, чувства и поступки. Я не говорю здесь об
украшении гробниц цветами, напоминающее нам прино-
шение цветов на гробницы у народов, поклоняющихся
предкам, которые также приносили цветы в жертву сво-
им божествам, так как этот обычай, распространяющий-
ся вместе с ритуалистической реакцией, может быть рас-
ценен как частичное возрождение католицизма. Я обра-
щаюсь скорее к фактам, не столь резко бьющим в глаза.
Умерших родителей часто представляют у нас как одоб-
ряющих или неодобряющих наши поступки. Родные умер-
ших воображают, будто бы эти умершие знают, что дела-
ют живые, и что они могут быть неприятно поражены
неуважением к их последним наказам. Бывают случаи,
когда потомку кажется, что портрет его предка с упреком
Г. Спенсер. Принципы социологии
23
смотрит на него за то, что он преступил его повеление, и
нет никакого сомнения, что опасение нарушить священ-
ную волю умершего служит и в наше время мотивом,
удерживающим от известных поступков. Таким образом,
ясно, что хотя исконные понятия о покорности умершим
и об умилостивлении их и приняли довольно неопреде-
ленные формы, тем не менее сами эти понятия далеко не
могут еще считаться исчезнувшими совершенно.
Однако с наибольшей ясностью обнаруживается эта
первобытная религия у католических народов Европы.
Те погребальные часовенки, которые строятся на клад-
бищах на континенте, очевидно, вполне аналогичны гроб-
ницам-храмам древних. Если строящаяся часовенка в
честь Девы Марии есть акт поклонения, то чувство
поклонения не может полностью отсутствовать, когда
построенная часовенка находится над могилой умершего
родственника. И хотя обыкновенно молитвы в таких
часовенках, или над могилами, произносятся только за
умершего, я слышал от двух французов-католиков, что в
некоторых исключительных случаях,— а именно, когда
живые считают себя вправе предполагать, что их умер-
ший благочестивый родственник находился не в чисти-
лище, а в раю,— эти молитвы могут быть обращены и к
самому умершему с просьбой о заступничестве. Один из
моих французских корреспондентов сомневался, чтобы
это было действительно так; но и он допускал, что неко-
торые люди,— мужчины и женщины,— пользовавшиеся
при жизни репутацией святости, становятся в общест-
венном мнении предметами поклонения. «Так, я видел в
Бретани гробницу одного очень благочестивого и добро-
детельного священника: она была покрыта венками, и к
ней постоянно стекались толпы, чтобы молить его о
покровительстве их детям». Допуская справедливость
одного лишь этого последнего показания, мы должны
будем признать доказанным, что первобытная религия
еще удерживается в нашем обществе.
Еще более ясное доказательство того, что эта религия
все еще теплится между нами, мы видим в существую-
щих доныне обычаях кормить души покойников, как в
годовщину их смерти, так и в другие определенные
сроки. Если мы читаем о периодических пиршествах в
честь умерших у древних народов или у ныне существу-
24
Г. Спенсер. Принципы социологии
ющих китайцев и смотрим на данные обычаи как на
часть культа предков; и если мы узнаем, что празднест-
во дня поминовения усопших и другие родственные обы-
чаи все еще продолжают существовать в различных
частях Европы, как у тевтонов, так и у кельтов, можем
ли мы отвергать, что эти обычаи указывают на первона-
чальное поклонение предкам4.
§ 153. Посмотрим теперь, как индукция вполне оправ-
дывает дедукцию и как она подтверждает вывод, пред-
ложенный в последней главе.
Рассматривая всю совокупность человеческих сооб-
ществ — племена, объединения, народы — мы находим,
что почти все из них, если не буквально все, имеют
верование, смутное или отчетливое, в оживающее другое
я умершего человека. Внутри этого класса народов мы
находим несколько меньший класс, члены которого, об-
ладая вполне определенной верой в другое я умершего
человека, предполагают существование этого другого я
временным, или постоянным, после смерти. Почти столь
же многочислен класс, содержащийся в предыдущем,
который показывает нам умилостивление теней усоп-
ших, имеющее место не только при погребении, но и в
течение некоторого времени после этого. Затем, внутри
этого последнего идет более ограниченный класс, состо-
4 Следующий показательный отрывок был переведен для меня с
немецкого: «Крестьяне римско-католического вероисповедания в те-
чение целого года не забывают заботиться о благополучии душ своих
усопших. Они собирают в течение всей недели крошки, остающиеся
на столе, и затем в субботу вечером бросают их в печь, чтобы они
могли служить пищей душам на завтрашний праздничный день. Суп,
пролитый на столе,., также оставляется в пользу бедных душ. Когда
женщина замешивает тесто, она всегда бросает себе за спину щепот-
ку муки, а также кидает в печь кусочек самого теста; когда она
выпекает печенье, она кладет на сковороду немножко жира и первое
печенье бросает в огонь. Дровосеки собирают меленькие кусочки
хлеба, слишком зачерствелые для еды, и кладут их на древесные
пни: все это для бедных душ... С приближением дня поминовения
усопших все эти заботы становятся еще живее. В каждом доме, в
продолжение всей ночи, горит свет, причем лампа наливается не
постным маслом, а жиром; дверь, или по крайней мере окно, оставля-
ется открытым»; ужин остается на столе неубранным на ночь, и даже
к нему делаются какие-либо добавления; «люди отправляются спать
раньше обычного,— и все это для того, чтобы души умерших могли
входить беспрепятственно... Таков обычай у крестьян Тироля, старой
Баварии, Верхнего Палатината и немецкой Богемии».— Rochholz,
Deutscher Glaube und Brauch, I, S. 323-324.
Г. Спенсер. Принципы социологии
25
ящий из более оседлых прогрессивных народов, которые,
наряду с развитым верованием в существующую вечно
душу показывают нам постоянное поклонение предкам.
После этого мы имеем еще более ограниченный, хотя
вовсе не малочисленный, класс народов, у которых по-
клонение выдающимся предкам начинает подчинять себе
поклонение незначительным предкам. И, наконец, такое
подчинение, возрастая все более явно, становится наибо-
лее резко заметным там, где эти знаменитые предки
были вождями народов-завоевателей.
Даже слова, употребляющиеся в более прогрессивных
обществах для обозначения различных порядков сверхъ-
естественных существ, указывают первоначальной общ-
ностью их значений, что именно таким был путь, ко-
торым шел генезис представлений об этих существах.
Приведенный выше факт, что у таннезийцев слово, обо-
значающее бога, означает буквально умерший человек,
является типичным фактом, обнаруживаемым повсюду.
Душа, дух, демон — имена, прилагаемые сначала к дру-
гому я без качественных различий — начинают прила-
гаться с различным значением, по мере возникновения
различий, приписываемых разным другим я: тень врага
становится дьяволом, а дружественная тень становится
божеством. Там, где представления не развились еще
далеко, отсутствуют дифференцированные термины, и
различия, сделанные нами, не могут быть выражены.
Первые испанские миссионеры в Америке оказались в
очень затруднительном положении, узнав, что единствен-
ное туземное слово, которым они могли бы передать сло-
во бог, означало одновременно и дьявола. В греческом
языке, слова Saigcov и 0еод5 могут заменять одно другое. У
Эсхила дети Агамемнона представлены взывающими к
Духу их отца, как к богу. Точно так же было и у римлян.
Кроме безразличного употребления слова daemon, для
обозначения ангела или гения, доброго или злого, мы
находим здесь столь же безразличное употребление и
слова deus для обозначения бога и духа усопшего. В сво-
их обращениях к манам (духам предков), совершающих-
ся у гробниц, римляне называли их богами; а римский
закон говорил прямо, что «права богов манов должны
5 Демон и бог (греч.).— Примеч. перев.
26
Г. Спенсер. Принципы социологии
соблюдаться свято». То же самое находим мы и у евреев.
Исайя, утверждая, что ему повелено бороться против
общераспространенного в его время верования, основан-
ного на отождествлении божества с духами предков, вы-
ражается следующим образом: «И когда скажут вам: “по-
советуйтесь с духовидцами и волхвами”, спрашивающи-
ми вас: неужели люди не должны обращаться за советом
к своим богам, даже усопшим, на пользу живых?» Когда
Саул идет на совещание с тенью Самуила, то выражение,
с которым обращается к нему волшебница, таково: «Я
видела богов, поднимающихся из земли»: бог и дух усоп-
шего употребляются здесь как равнозначные слова. Даже
в наши дни их родство может быть прослежено. Утвер-
ждение, что Бог есть дух, показывает использование тер-
мина, иным способом использованного, но имеющего зна-
чение человеческой души. Выражение Святой Дух отли-
чается лишь определяющим эпитетом от выражения дух
вообще. Божественное существо, таким образом, все еще
выражают словами, первоначально означающими дыха-
ние, которое, как думали, покидая человеческое тело в
момент смерти, продолжает свое существование.
Не дают ли все эти разнообразные свидетельства
достаточного повода, чтобы подозревать, что из духа,
понимавшегося вначале вполне единообразно, возникли
постепенно все разнообразно понимаемые сверхъестест-
венные существа? Придерживаясь закона развития, мы
можем заключить a priori, что, возникшие таким путем
представления, первоначально одинаковые, развиваются
в столь непохожие представления. Духи усопших, кото-
рые у первобытного племени составляют такую идеаль-
ную группу, члены которой отличаются друг от друга
лишь в очень незначительной степени, будут становить-
ся все более и более обособленными друг от друга. По
мере того, как общества будут становиться все более
обширными, организованными и сложными, и по мере
того, как предания, местные и общие, будут и накоплять-
ся и усложняться, эти когда-то похожие человеческие
души, приобретая в представлении народа все больше
отличий, как со стороны общего характера каждого из
них, так и со стороны относительной важности, будут все
более расходиться, пока общность их природы сделается
почти неузнаваемой. [...]
21
Эдуард Тайлор
Эдуард Бернетт Тайлор (Edward Burnett Tylor) родился в 1832 г.
в лондонском предместье Кэмбервилл в семье набожного промышлен-
ника. Его формальное образование ограничилось квакерской школой,
после окончания которой он стал помогать своему отцу. В 1855 г. по
настоянию врачей Э. Тайлор отправляется в длительное путешествие.
Во время визита на Кубу в 1856 г. он познакомился с богатым меце-
натом Г. Кристи, пробудившим в нем интерес к изучению древности.
Вернувшись в Англию, Э. Тайлор занялся самообразованием и науч-
ными исследованиями в области этнографии и антропологии. Первую
официальную должность он получил лишь в 1883 г., став хранителем
этнографического музея при Оксфордском университете. В 1884 г. он
был назначен лектором по антропологии в Оксфорде, а в 1886 г.—
доцентом Абердинского университета. Э. Тайлор был членом Коро-
левского общества Англии, дважды избирался на пост президента
Антропологического института Великобритании и Ирландии. Умер
Э. Тайлор в Оксфорде в 1917 г.
Основные работы Э. Тайлора: «Анахуак, или Мексика и мексикан-
цы, древние и современные» (1861), «Исследования в области древней
истории человечества» (1865), «Первобытная культура» (1871), «Ан-
тропология: Введение к изучению человека и цивилизации» (1881).
Э. Тайлор был признанным лидером английской школы эволюцио-
низма в этнографии и антропологии. В своих работах он стремился
показать, что все народы и все культуры можно поместить в один
непрерывно и прогрессивно развивающийся эволюционный ряд. Все-
мирную известность Э. Тайлору принесла, разработанная им, аними-
стическая концепция происхождения религии, согласно которой в
основе всех религий лежат первобытные представления о душе и
духовных сущностях. Используя богатейший этнографический мате-
риал, который гармонично вписывался в рамки его религиоведческой
концепции, Э. Тайлор выдвинул формулу: «анимизм есть минимум
определения религии». Эта формула стала предметом многочислен-
ных дискуссий, способствующих дальнейшему развитию науки о
религии.
Предлагаемый фрагмент из работы Э. Тайлора «Первобытная
культура» дает представление о подходе автора к проблеме проис-
хождения религии и содержит в себе сжатое изложение его аними-
стической теории.
Перевод выполнен Д. А. Коропчевским по изданию: Tylor Е. В. Pri-
mitive Culture. London, 1871.
28
Э. Тайлор. Первобытная культура
ПЕРВОБЫТНАЯ КУЛЬТУРА
[...] Нигде, быть может, исторический подход не явля-
ется столь необходимым, как в изучении религии. Не-
смотря на все то, что было написано о примитивных
верованиях, ходячие мнения о месте их в истории и
отношении их к религиозным верованиям передовых
народов все еще сохраняют средневековый характер.
Странно сравнивать записки какого-нибудь миссионера
с эссе Макса Мюллера или неосмысленную ненависть и
насмешки, обильно расточаемые узкими и враждебными
ревнителями церкви против последователей Брахмы,
Будды, Зороастра, ставить рядом с христианской симпа-
тией, с помощью которой глубокое и обширное знание
может обозревать эти древние и благородные фазы ре-
лигиозного сознания человека. Не следует оставлять без
внимания религии диких племен из-за того только, что
они грубы и первобытны в сравнении с великими рели-
гиозными системами Азии. Вопрос заключается в пони-
мании или непонимании их. Немногие, отдающиеся изу-
чению общих основ религии дикарей, всего чаще находят
их только забавными, а познание их бесполезным для
остального человечества. В действительности же эти
верования и обряды далеко не являются жалким смеше-
нием различных нелепостей, напротив, они по-своему
последовательны и логичны в такой высокой степени,
что легко обнаруживают, даже при самой простой клас-
сификации, начала своего образования и развития. Эти
начала оказываются глубоко рациональными, хотя дей-
ствуют в среде полного и закоренелого невежества.
Именно в виде попытки исследования, близко касаю-
щегося общераспространенных взглядов нашего време-
ни, я предпринял систематическое рассмотрение разви-
тия анимизма у малокультурных обществ, т. е. учения о
душах и других духовных существах вообще. Большая
половина настоящего сочинения наполнена множеством
фактов, собранных во всех странах земли, обнаружива-
ющих природу и значение этого важного элемента рели-
гии и иллюстрирующих его передачу, распространение,
ограничение и изменение на всем пути истории до самых
недр нашей современной мысли. Не одно только мелкое
Э. Тайлор. Первобытная культура
29
практическое значение имеют и вопросы, возникающие
при подобной же попытке проследить развитие некото-
рых важнейших обрядов, церемоний и обычаев, столь
поучительных для познания самых сокровенных религи-
озных начал, внешним выражением и практическим ре-
зультатом которых они служат.
У меня здесь не было нужды вступать в открытую
борьбу с противоположными аргументами, и я старался
обходить их, насколько это было возможно. Связь, кото-
рая проходит по всей религии, от ее грубейших форм до
кодексов просвещенного христианства, мы рассматрива-
ем здесь, насколько это нужно, почти не касаясь догма-
тического богословия. Можно, оказывается, изучать раз-
витие обрядов жертвоприношений, очищения и т. д.,
оставляя в стороне вопрос об их авторитете и значении.
Точно так же рассмотрение последовательных фаз раз-
вития представлений о загробной жизни не требует об-
суждения аргументов, которые могут быть приведены
относительно этого предмета для нашего собственного
убеждения. Такие этнографические результаты могут
быть предоставлены в качестве материалов теологам по
профессии, и, быть может, пройдет немного времени, и
факты, настолько исполненные значения, займут свое
законное место. Обращаясь еще раз к аналогии естество-
знания, выразим надежду на близость такого времени,
когда для ученого, занимающегося исследованием рели-
гии, отсутствие основательного знакомства с верования-
ми отсталых обществ будет считаться столь же недопу-
стимым, как для физиолога существовавшее лет пятьде-
сят тому назад презрение к фактам из жизни низших
организмов, покоившееся на нелепом представлении,
будто строение простейших беспозвоночных недостойно
научного исследования. [...]
Существуют ли теперь или существовали ли прежде
племена людей, столь низкие по своей культуре, что у
них не было никаких религиозных понятий? Практиче-
ски это является вопросом о всеобщности религии, во-
просом, на который в течение стольких столетий отвеча-
ли то утвердительно, то отрицательно и в обоих случаях
с уверенностью, представляющей резкий контраст с бед-
ностью приводимых доказательств. Этнографы, обраща-
ясь к теории развития для объяснения цивилизации и
30
Э. Тайлор. Первобытная культура
рассматривая преемственность последовательных сту-
пеней культуры друг от друга, приняли бы с необычай-
ным интересом всякое известие о племенах, вовсе не
имеющих религии. «Вот,— сказали бы они,— люди, со-
вершенно лишенные религии, потому что их предки ее
не имели, люди, представляющие дорелигиозное состоя-
ние человеческого рода, из которого с течением времени
возникли условия для развития религии». По моему
мнению, брать такое основание за точку отправления
при исследовании развития религии не совсем целесооб-
разно. Хотя теоретическая ниша готова и удобна, но
статуя, которая должна заполнить ее, еще не закончена.
Случай этот до некоторой степени напоминает описания
племен, которые будто бы существуют, не имея никакого
языка и не зная употребления огня. Ничто в природе
вещей не говорит против возможности подобного суще-
ствования, но на самом деле такие племена еще не
открыты. Точно так же утверждение, что дикие племена,
совершенно чуждые религиозных понятий, были дей-
ствительно найдены, не опирается на достаточное коли-
чество доказательств, которых мы вправе требовать для
такого исключительного случая.
Случается нередко, что тот же самый писатель, кото-
рый в общих выражениях провозглашает отсутствие
религиозных элементов у описываемых им дикарей, сам
приводит факты, доказывающие несостоятельность его
утверждений. Например, д-р Ланг заявляет, что уро-
женцы Австралии не только не имеют никакого понятия
о высшем божестве, творце и судии и никакого предмета
обожания — ни идолов, ни храмов, ни жертвоприноше-
ний, но что «у них нет даже никаких признаков религии
или религиозных обрядов, которые могли бы отличать их
от бездушных животных». Не один писатель ссылался
потом на эти слова, упуская из виду некоторые подроб-
ности, встречающиеся в той же книге, между тем из этих
последних можно было бы узнать кое-что весьма знаме-
нательное. Например, такая болезнь, как оспа, от кото-
рой иногда страдают туземцы, приписывается ими «вли-
янию Буддаи, злого духа, находящего наслаждение в
несчастье других существ». Когда туземцы берут диких
пчел, они обыкновенно оставляют несколько меда для
Буддаи. На некоторых двухгодичных собраниях квинс-
Э. Тайлор. Первобытная культура
31
лендских племен молодые девушки приносятся в жертву
для умилостивления какого-то злого божества. Наконец,
По отзывам достопочтенного У. Ридлея, он, «разговари-
вая с туземцами, всегда встречал у них определенные
предания о сверхъестественных существах, Баям, голос
которых им слышен в громе и которые создали все
существующее; о Дуррамулуне, начальнике демонов, ис-
точнике болезней, несчастий и мудрости, который появ-
ляется в образе змеи на их больших собраниях». Благо-
даря единодушному свидетельству большого числа на-
блюдателей известно, что туземцы Австралии были при
появлении европейцев и остались до сих пор народом, ум
которого переполнен самыми живыми представлениями
о душах, демонах и божествах.
Описания Моффата, относящиеся к бечуанам в Афри-
ке, не менее замечательны. Он говорит, что «эти люди
никогда не слыхали о бессмертии души», а между тем
ранее у него сообщается, что слово, которым это племя
обозначает тени умерших, есть «лирити». Феликс де
Азара говорит о неверности утверждений духовных лиц,
будто туземные племена Южной Америки имеют рели-
гию. Он прямо объявляет, что у них нет никакой религии.
Тем не менее в своем сочинении он приводит факты
вроде того, что паягва зарывают оружие и одежду вме-
сте с телами умерших, имеют некоторое понятие о буду-
щей жизни и что гуана веруют в существо, награждаю-
щее добрых и наказывающее злых. Такое неосмысленное
отрицание религии и чувства законности у примитивных
племен этих стран вполне оправдывает меткую критику
д’Орбиньи: «Вот что он говорит о всех описываемых им
народах, опровергая свои собственные положения фак-
тами, которые он приводит для их подтверждения».
Такие примеры показывают, насколько ошибочны
бывают суждения, если они основаны на произвольном
ограничении смысла слов. Ланг, Моффат и Азара —
писатели, которым этнография обязана многими ценны-
ми сведениями о виденных ими племенах, но они, по-
видимому, не признавали религией того, что не походило
на выработанную и определенную теологию культурных
народов. Они приписывали отсутствие религии племе-
нам, верования которых не были сходны с их собствен-
ными, и приближались в этом к богословам, которые
32
Э. Тайлор. Первобытная культура
столь часто называли атеистами людей, веровавших в
другие божества, чем они. Мы находим такие отзывы
уже в то время, когда древние арийцы описывали корен-
ные племена Индии как «адева», т. е. безбожников, или
когда греки прилагали соответствующее выражение
«атеой» к древним христианам, которые не верили в их
классических богов. Мы находим их и у теологов сравни-
тельно новых времен, которые провозглашали атеистами
не верующих в волшебство и апостольскую преемствен-
ность. Наконец, мы то же видим у современных богосло-
вов, которые готовы, как и в прошлом столетии, утвер-
ждать, что натуралисты, придерживающиеся теории по-
степенного развития видов, должны поэтому по необ-
ходимости иметь атеистическое мнение. Эти факты
представляют собой примеры богословского извращения,
одним из результатов которого является столь обычное
непонимание религии примитивных обществ, поражаю-
щее всякого ученого, достигшего более высокой степени
понимания этих явлений.
Некоторые миссионеры, без сомнения, вполне понима-
ют умы дикарей, с которыми им приходится иметь дело,
и, в самом деле, от таких людей, как Кранц, Добрицго-
фер, Шарльвуа, Эллис, Гарди, Коллеуэй, Уильсон и
Уильямс, мы получили подробнейшие сведения о низ-
ших фазах религиозных верований. Но «религиозный
мир» большей частью так преисполнен ненависти и пре-
зрения к верованиям язычников — обширные области
которых на земном шаре окрашены черным цветом на
миссионерских картах,— что у него остается мало воз-
можности понимать их. Это не должно иметь места у тех
исследователей, которые просто стремятся понять при-
роду и значение низших ступеней религии. Эти люди,
вполне сознающие те нелепости, которые служат пред-
метами веры, и ужасы, совершаемые во имя этих веро-
ваний, будут все-таки смотреть с теплым участием на
все проявляющиеся у людей признаки серьезного стрем-
ления найти истину при помощи того слабого света,
который для них доступен. Подобные ученые будут ста-
раться отыскать смысл в самых грубых и ребяческих
учениях, которые часто наиболее темны для тех, кто
отдается им с наибольшим увлечением. Они будут искать
разумную мысль, породившую обряды, кажущиеся те-
Э. Тайлор. Первобытная культура
33
перь безумием или грубым суеверием. Наградой этих
исследователей будет более рациональное понимание
верований людей, с которыми они живут, так как чело-
век, понимающий только одну религию, понимает ее на
самом деле не больше, чем человек, знающий один толь-
ко язык, понимает последний. Нет человеческой религии,
которая стояла бы совершенно отдельно от других: мы-
сли и принципы современного христианства имеют ум-
ственные нити далеко позади, за пределами дохристиан-
ских времен, в самых первых начатках человеческой
цивилизации и, может быть, даже самого существования
человека.
Если наблюдатели, имевшие удобные случаи для изу-
чения религии дикарей, относились иногда столь нера-
зумно к фактам, находившимся перед их глазами, то
поспешные отрицания других, высказывавших сужде-
ния, не основанные ни на каких фактах, не могут, конеч-
но, иметь значения. Путешественник XVI в. дает чрезвы-
чайно типическое описание туземцев Флориды. «Что
касается религии этого народа, который мы встретили,—
говорит он,— то за недостатком знания их языка мы не
могли убедиться ни из знаков, ни из жестов, была ли у
них какая-нибудь религия или какой-нибудь закон вооб-
ще... Мы полагаем, что у них нет никакой религии и что
они живут каждый по своему личному произволу». Более
полное изучение этих флоридцев показало, однако, что у
них была религия, и успехи знания опровергли много
других поспешных суждений в том же роде.
Так, например, писатели сообщали обыкновенно, что
туземцы Мадагаскара не имели никакого понятия о бу-
дущей жизни и никаких слов для обозначения души или
духа. Дампье, собиравший сведения о религии туземцев
Тимора, пришел к выводу, что у них не было никакой
религии, а сэр Т. Ро, который высадился в Салданья-Бэй
на пути ко двору Великого Могола, заметил относитель-
но готтентотов, что «они оставили свою привычку воро-
вать, но не имеют никакого понятия о боге или о рели-
гии». В числе многочисленных сведений, собранных сэ-
ром Джоном Лёббоком в доказательство отсутствия или
слабого развития религии у примитивных обществ, мож-
но найти многое, что подлежит открытой критике с этой
точки зрения. Так, уверения, что туземцы островов Са-
2 Зак. 1191
34
Э. Тайлор. Первобытная культура
моа не имеют религии, не могут устоять против подроб-
ного описания верований самоанцев, составленного до-
стопочтенным Г. Тернером. Точно так же утверждение,
что тупинамба в Бразилии не знают никакой религии, не
может быть принято без каких-либо более положитель-
ных доказательств, так как религиозные верования и
обряды племени тупи были описаны у Лери, де Лаета и
других авторов.
Даже с большой затратой времени и труда и при
полном знании языка не всегда легко добиться от дика-
рей подробных сведений относительно их религии. Они
скорее стараются скрыть от жадного и презрительного
иностранца свое поклонение богам, и последние подобно
своим поклонникам бегут от лица белого человека и его
более могущественного бога. Наблюдения Спрота на Ван-
куверовом острове служат убедительным примером та-
кого положения вещей: «Я жил два года среди туземцев
ат, не переставая интересоваться постоянно их религи-
озными верованиями, прежде чем мог открыть у них
какие-либо идеи относительно управляющей нами вла-
сти или будущей жизни. Береговые торговцы и другие
лица, хорошо знакомые с этими людьми, говорили мне,
что у них вовсе нет подобных идей, и это мнение под-
тверждалось разговорами со многими из менее развитых
дикарей. Но под конец мне удалось найти нужную мне
путеводную нить». Тогда оказалось, что ат все время
скрывали целую характерную систему религиозных уче-
ний относительно душ и их переселений, относительно
духов, делающих людям добро или зло, и великих богов,
стоящих выше этих духов.
Таким образом, даже в тех случаях, когда не найдено
никаких положительных указаний на религиозные идеи
у какого-нибудь отдельного племени, следует принимать
с недоверием отрицания всякого наблюдателя, отноше-
ния которого к разбираемому племени не были близки и
дружественны. Например, про андаманских островитян
один исследователь говорит, что у них нет даже самых
грубых элементов религиозного верования. Между тем
оказывается, что туземцы не познакомили его даже с
грубой музыкой, существовавшей у них, так что едва ли
можно было предположить с их стороны откровенность
относительно религии, если бы она и была у них.
Э. Тайлор. Первобытная культура
35
В наше время самое поразительное отрицание рели-
гии диких племен встречается у сэра Сэмюэля Бекера в
отчете, представленном в 1866 г. Лондонскому этнологи-
ческому обществу. Здесь мы читаем: «Самые северные
племена Белого Нила суть: динка, шиллук, нуэр, кич,
бор, алиаб и шир. Общего описания будет достаточно для
всех, исключая племя кич. У всех без исключения не
встречается никакого понятия о высшем существе. У них
нет также никакого рода богопочитания или идолопо-
клонства. Темнота их ума не освещена даже ни одним
лучом суеверия». Если бы этот уважаемый исследова-
тель говорил о племени латука или других племенах,
известных этнографам только из его сношений с ними, то
его сообщения могли бы, по крайней мере, назваться
лучшими из существующих, пока более подробное опи-
сание не подтвердило бы или не опровергло их. Но,
говоря таким образом о сравнительно хорошо известных
племенах, например динка, шиллук и нуэр, сэр Бекер,
по-видимому, не знает существования опубликованных
описаний о жертвоприношениях динка, об их верованиях
в добрых и злых духов, об их добром божестве и творце,
живущем на небе,— Дендиде. Точно так же нам хорошо
известно о Неаре, божестве нуэров, и творце у племени
шиллук, который описывается посещающим, подобно
другим богам, священный лес или дерево. Кауфман,
Брен-Ролле, Лежан и другие наблюдатели представили
положительные сведения о религии этих племен Белого
Нила на несколько лет раньше того, как сэр Бекер столь
поспешно отверг у них существование какой бы то ни
было религии.
Первое, что представляется необходимым при систе-
матическом изучении религии примитивных обществ,—
это определение самой религии. Если в этом определе-
нии требовать для религии верования в верховное бо-
жество или суд после смерти, поклонения идолам, обы-
чаев жертвоприношения или других каких-либо более
или менее распространенных учений или обрядов, то,
конечно, придется исключить многие племена из катего-
рии религиозных. Но столь узкое определение имеет тот
недостаток, что оно отождествляет религию скорее с
частными проявлениями верований, чем с более глубо-
кою мыслью, которая лежит в основе их. Целесообразнее
36
Э. Тайлор. Первобытная культура
всего будет просто принять за определение минимума
религии верование в духовных существ.
Если приложить эту мерку к описанию примитивных
обществ в отношении их религий, получатся следующие
результаты. Нельзя положительно утверждать, что каж-
дое из живущих племен признает существование духов-
ных существ, потому что первобытное состояние значи-
тельного числа их в этом отношении темно и вследствие
быстрых изменений или вымирания племен оно может
остаться совсем неизвестным. Еще менее основательно
было бы считать, что каждое племя, упоминаемое в
истории или известное нам по древним памятникам,
безусловно обладало принятым нами минимумом рели-
гии. Но, конечно, всего неразумнее было бы признавать
такое зачаточное верование естественным или инстинк-
тивным у всех человеческих племен во все времена. В
самом деле, нет никаких фактов, оправдывающих мне-
ние, будто человек, способный, как известно, к столь
высокому умственному развитию, не мог возвыситься из
нерелигиозного состояния, предшествовавшего тому ре-
лигиозному уровню, к которому он пришел в настоящее
время. Желательно было бы, впрочем, взять за основа-
ние наших исследований наблюдение, а не умозритель-
ное заключение. Здесь, насколько я могу судить на осно-
вании громадной массы фактов, мы должны допустить,
что верование в духовных существ обнаруживается у
всех примитивных обществ, которые удалось узнать бли-
же. Сведения же об отсутствии такого верования отно-
сятся или к древним племенам, или к более или менее
неполно описанным современным народам.
Точное значение такого положения вещей для изуче-
ния вопроса о происхождении религии может быть вкрат-
це выражено в следующих словах. Если бы было ясно
доказано, что безрелигиозные дикари существуют или
существовали, эти последние могли бы служить, по край-
ней мере, представителями того состояния человека,
которое предшествовало достижению религиозной фазы
культуры. Употребление подобного аргумента, впрочем,
нежелательно, так как указания племен, не знающих
религии, опираются, как мы видели, на факты, часто
ложно понятые или всегда лишенные доказательности.
Доводы в пользу естественного и постепенного развития
Э. Тайлор. Первобытная культура
37
пелигиозных идей в человеческом роде не теряют своей
силы, если мы отвергнем союзника, пока еще слишком
слабого, чтобы служить надежной опорой. Племена, не
знающее религии, может быть, не существуют в наши
дни, но этот факт в вопросе о постепенном развитии
религии значит не более, чем невозможность найти в
настоящее время английское селение, в котором не было
бы ножниц, книг или спичек, по отношению к факту, что
было время, когда в стране не знали подобных вещей.
Я намерен проследить здесь под именем анимизма
глубоко присущее человеку учение о духовных сущест-
вах, которое служит воплощением сущности спиритуа-
листической философии в противоположность материа-
листической. Анимизм не представляет нового техниче-
ского термина, хотя и употребляется теперь очень редко.
Вследствие его особого отношения к учению о душе он
будет чрезвычайно удобен для выяснения принятого
здесь воззрения на процесс развития религиозных идей
в человеческом роде. Слово «спиритуализм», хотя оно
может употребляться и употреблялось во многих случа-
ях в очень широком смысле, имеет для нас тот недоста-
ток, что оно служит для обозначения особой современной
секты, придерживающейся самых крайних спиритуали-
стических воззрений, которые, однако, не могут быть
приняты за типическое выражение этих взглядов в це-
лом мире. Слово «спиритуализм» в самом широком его
значении, т. е. общее учение о духовных существах, за-
менено у нас словом «анимизм».
Анимизм характеризует племена, стоящие на весьма
низких ступенях развития человечества; он поднимается
отсюда без перерывов, но глубоко видоизменяется при
переходе к высокой современной культуре. Там, где
отдельные личности или целые школы придерживаются
противных мнений, последние можно обыкновенно объ-
яснить не низкой степенью цивилизации, а позднейшими
изменениями в ходе интеллектуального развития, как
уклонения от веры предков или как отрицание ее. Такие
позднейшие уклонения, однако, вовсе не мешают изуче-
нию основного религиозного состояния человечества.
Анимизм составляет в самом деле основу философии как
У Дикарей, так и у цивилизованных народов. И хотя на
первый взгляд он представляет как бы сухое и бедное
38
Э. Тайлор. Первобытная культура
определение минимума религии, мы найдем его на прак-
тике вполне достаточным, потому что, где есть корни,
там обыкновенно развиваются и ветви.
Обыкновенно находят, что теория анимизма распада-
ется на два главных догмата, составляющих части одного
цельного учения. Первый из них касается души отдель-
ных существ, способной продолжать существование по-
сле смерти или уничтожения тела. Другой — остальных
духов, поднимаясь до высоты могущественных богов.
Анимист признает, что духовные существа управляют
явлениями материального мира: жизнью человека или
влияют на них здесь и за гробом. Так как, далее, аними-
сты думают, что духи сообщаются с людьми и что по-
ступки последних доставляют им радость или неудо-
вольствие, то рано или поздно вера в их существование
должна привести естественно и, можно даже сказать,
неизбежно к действительному почитанию их или жела-
нию их умилостивить. Таким образом, анимизм в его
полном развитии включает верования в управляющие
божества и подчиненных им духов, в душу и в будущую
жизнь, верования, которые переходят на практике в
действительное поклонение.
Весьма важный элемент религии, именно тот нрав-
ственный элемент, который ныне составляет самую жиз-
ненную часть ее, встречается весьма слабо выраженным
в религии примитивных племен. Это не означает отсут-
ствия у них нравственного чувства или нравственного
идеала — и то и другое есть у них, хотя и не в форме
определенных учений, а в виде того традиционного со-
знания, которое мы называем общественным мнением и
которое определяет у нас добро и зло. Дело в том, что
соединение нравственной и анимистической философии,
столь тесное и могущественное в высшей культуре, по-
видимому, едва начинается в низшей. Я почти не наме-
рен касаться чисто морального характера религии. Я
имею в виду изучить анимизм на земном шаре, насколь-
ко он составляет древнюю и новую философию, которая
в теории выражается в форме веры, а на практике в
форме почитания. Пытаясь обработать материал для
исследования, которое оставалось до сих пор в странном
пренебрежении, я ставлю своей задачей представить со
всевозможной ясностью анимизм примитивных обществ
Э. Тайлор. Первобытная культура
39
п проследить в общих чертах его развитие до высших
ступеней цивилизации.
Мне хотелось здесь раз и навсегда установить два
главных принципа, которыми я руководствуюсь в насто-
ящем исследовании. Во-первых, религиозные учения и
обряды рассмотрены здесь как части религиозных си-
стем, созданных человеческим умом, независимо от
сверхъестественной помощи, или откровения, другими
словами, как дальнейшие ступени развития естествен-
ной религии. Во-вторых, мы будем разбирать связь меж-
ду сходными понятиями и обрядами в религиях дикарей
и цивилизованных народов. При рассмотрении с некото-
рой обстоятельностью учений и обрядов примитивных
обществ мне придется по особым причинам останавли-
ваться на сходных с ними учениях и обрядах народов
высокой культуры, однако я не ставлю своей задачей
разрабатывать подробно связанные с этим вопросы об
отношениях между различными учениями и верования-
ми христианства. Такие вопросы стоят слишком далеко
от прямого предмета сочинения о первобытной культуре,
и потому я буду упоминать о них лишь в общих выраже-
ниях, или ограничиваться лишь легкими намеками, или,
наконец, констатировать их без всяких замечаний. Обра-
зованные читатели обладают достаточными знаниями,
чтобы понять их общее значение в богословии, а специ-
альное обсуждение должно быть предоставлено филосо-
фам и богословам по професии. [...]
Прежде чем заключить наше исследование, будет
уместным изложить в сжатом виде те основания, по
которым мы признали анимизм современных дикарей
более или менее полным образцом анимизма древнейших
Человеческих обществ. Анимизм дикарей, основанный на
учении о душах, развитом у них в гораздо более широ-
ком масштабе, чем в цивилизованном мире, и разверну-
том в еще более обширное учение о духовных существах,
которые оживляют Вселенную и управляют ею во всех
частях,— этот анимизм становится мало-помалу тео-
рией олицетворенных причин, переходящей в общую
философию человека и природы. С этой точки зрения на
чего можно смотреть как на прямой продукт естествен-
ной религии, употребляя это выражение в смысле сле-
дующего определения епископа Уилькинса: «Я называю
40
Э. Тайлор. Первобытная культура
естественной религией то, что люди могут знать и что
они необходимо узнают в силу самих начал разума,
развитого размышлением и опытом, без помощи откро-
вения». Богословы, знакомые с религиями диких наро-
дов, едва ли назовут их прямыми или опосредованными
продуктами откровения, так как современному богосло-
вию приходится уничтожать или видоизменять их дета-
ли настолько, что практически ни одна черта этих рели-
гий не остается нетронутой.
Является ли древний анимизм первичным образова-
нием, присущим низшей ступени развития культуры,
или же он состоит полностью или частично из верований,
образовавшихся на высшей ступени культуры и пере-
шедших путем приспособления или вырождения в при-
митивные общества? Доводы в пользу первого мнения,
хотя и не имеющие характера бесспорных доказательств,
являются достаточно основательными и не встречают до
сих пор опровержений, равных им по силе. Анимизм
племен, находящихся на низшей стадии развития куль-
туры, связан непосредственно со свидетельством чувств
и, по-видимому, первоначально основан на нем. Он пред-
ставляет собой систему, которая в полном согласии с
разумом могла бы существовать в человеческом роде,
если бы даже он нигде не поднимался выше дикого
уровня. Но анимизм цивилизованных народов, по-види-
мому, вовсе не стоит в такой прямой и полной связи с их
интеллектуальным состоянием. Он отнюдь не ограничен
так тесно представлениями, внушаемыми прямым созер-
цанием природы. Учения примитивного анимизма все
более и более видоизменяются в сложном анимизме,
приспособляясь к новым и развивающимся условиям
культуры. Поэтому в развитом и сложном анимизме
древние религиозные представления сохраняются рядом
с другими, особыми верованиями, которые даже в зача-
точном виде едва ли могут быть найдены в религиях
примитивных племен.
При исследовании пути, пройденного анимистической
мыслью от одной исторической ступени до другой, для
нас являются одинаково поучительными и ее громадная
изменчивость, и ее прочная устойчивость. Дикарский
анимизм — как в том, чем он обладает, так и в том, чего
ему недостает,— представляет собой, по-видимому, пер-
Э. Тайлор. Первобытная культура
41
воначальную систему, с которой начался многовековой
курс воспитания мира. Нужно особо подчеркнуть, что
различные верования и обычаи, которые в примитивном
анимизме стоят на твердой почве, будто они действи-
тельно выросли из него, в сложном анимизме становятся
скорее достоянием невежды, чем философа, и существу-
ют больше как остатки старины, чем как продукты сво-
его времени, превращаясь в пережитки. Поэтому-то не-
редко дикарские религии могут служить для объяснения
учений и обрядов цивилизованных религий. Обратное же
встречается гораздо реже. Такой порядок вещей имеет
историческое и практическое значение.
Теория вырождения предполагает, что дикари при-
держиваются верований и обрядов, вполне понятных для
нас, если рассматривать их как искаженные остатки
прежней, высшей цивилизации. Теория же развития
предполагает сохранение у цивилизованных людей веро-
ваний и обычаев, представлявшихся разумными на бо-
лее низких стадиях общественного развития. На основе
изучения пережитков, которое позволяет нам судить о
той и другой теории, можно сделать вывод, что религи-
озное верование, представляющееся разумным на низ-
шей ступени культуры, становится бессмысленным суе-
верием на высших ступенях культуры. Таким образом,
теория развития приобретает больше аргументов и сооб-
ражений в свою пользу. Кроме того, такой вывод совпа-
дает с тем, что сообщает нам и доисторическая археоло-
гия. Жизнь дикарей, сохранившая до наших дней черты,
свойственные каменному периоду, может быть вполне
законно признана образцом древнейшего состояния че-
ловеческого рода в умственном, нравственном и матери-
альном отношении. А если это так, то и низкое, но
способное к развитию состояние анимистической рели-
гии должно быть отнесено к первобытной культуре.
Прибавим под конец несколько пояснительных слов
относительно предметов, вошедших в настоящее иссле-
дование или исключенных из него. Лицам, привыкшим к
разбору богословских вопросов с точки зрения догмати-
ческой, эмоциональной и нравственной, а не этнографи-
ческой, настоящее исследование может показаться од-
носторонним и потому легко приводящим к заблужде-
Нию> а между тем этот односторонний подход к делу,
42
Э. Тайлор. Первобытная культура
реализованный в настоящем труде, был принят после
зрелого обдумывания. Так, хотя рассмотренные здесь
учения затрагивают не только развитие, но иногда и
саму суть религиозных систем, я не чувствовал в себе ни
способности, ни желания входить глубже в разбиратель-
ство этого великого вопроса, так как опыт показывает,
что решать подобные задачи какой-нибудь диктаторской
фразой является одной из самых распространенных оши-
бок. Научное значение описаний диких и варварских
религий, составленных путешественниками или (чаще
всего) миссионерами, значительно снижается из-за их
полемического тона и уверенности в собственной непо-
грешимости, на которой они основывают свое отношение
к абсолютной истине. Есть что-то трогательное в той
наивности, с которой узко мыслящий наблюдатель про-
износит безапелляционный приговор учению чуждой ему
религии, смотря по тому, согласуется или не согласуется
оно с его собственной верой. Притом делается это по
таким пунктам, относительно которых существует пол-
нейшее различие мнений между самими учеными и про-
свещенными исследователями. Приведение низших ре-
лигий в систему, приведение их многообразных частно-
стей к немногим и простым идеям первобытной филосо-
фии, составляющей общую основу их, казалось мне
необходимым дополнением к науке о религии. Я старался
выполнить мою задачу в меру моих сил, и мне остается
теперь только предоставить результаты моего труда
другим ученым, которые могут воспользоваться приве-
денными фактами для более широких обобщений.
Кроме того, в своем исследовании я преимущественно
обращал внимание на умственную сторону религии по-
рой в ущерб ее эмоциональной стороне. Между тем в
жизни даже самого примитивного дикаря религиозные
верования сопровождаются сильнейшими душевными
движениями: трепетным уважением, жестоким страхом,
восторженным экстазом, когда чувства и мысли безгра-
нично возвышаются над обычным уровнем каждоднев-
ной жизни. Насколько же такие чувства должны быть
сильнее в тех религиях, где верующий испытывает не
только такой энтузиазм, но где самые высшие степени
чувства любви и надежды, справедливости и милосер-
дия, твердости, нежности и самоотверженной преданно-
Э. Тайлор. Первобытная культура
43
сти, невыразимой печали и невыразимого счастья сосре-
доточиваются и сплетаются вокруг религиозной систе-
мы! Язык, иногда отнимающий от таких слов, как «душа»
и «дух», их чисто философское значение, может упо-
треблять их вполне соответственно стремлению религи-
озного ума как выражения для передачи мистического
смысла самого возвышенного из движений души. Но всей
этой стороны религии мы едва касались в нашей книге,
и то немногое, что было сказано об этом предмете, было
скорее случайным, чем преднамеренным. Те, для кого
смысл религии заключается главным образом в религи-
озном чувстве, могут сказать по поводу моих рассужде-
ний, что я писал бездушно о душе и недуховно о духов-
ных предметах. Пусть так. Я принимаю этот упрек, не
находя нужным оправдываться, ибо именно таков был
мой план. Научный прогресс обусловливается иногда
именно работой в каком-нибудь одном определенном на-
правлении, без всяких уклонений от главного предмета в
сторону тех, которые окружают его, как бы ни сильна
была связь между ними. Анатом хорошо делает, разби-
рая строение тела независимо от целого мира наслажде-
ния или страдания, с которыми оно связано. Многие
наверняка сочли бы неприличным, если бы стратег пред-
послал трактату о военном искусстве разбор того, на-
сколько допустимо для христианина носить оружие и
сражаться на войне. В настоящем труде я не ставил
своей задачей изучение религии во всех ее аспектах. Я
попытался исследовать анимизм в том виде, в каком он,
на мой взгляд, выступает в своих первоначальных фор-
мах у примитивных человеческих обществ, и показать
его превращения на разных этапах развития религии.
Почти полное устранение этических вопросов из этого
исследования вызвано не только соображениями удоб-
ства в реализации известного плана. Это обусловлено
самим характером предмета. Хотя для некоторых это
может показаться странным, но факты говорят в пользу
того, что отношение между нравственностью и религией
в рудиментарной цивилизации существует лишь в зача-
точной форме или вовсе не существует. Сравнение рели-
гий дикарей и цивилизованных народов показывает на-
ряду с глубоко лежащим сходством в их философии и
глубокую разницу в их практическом влиянии на чело-
44
Э. Тайлор. Первобытная культура
веческую жизнь. Поскольку религия дикарей может
представлять собой естественную религию, общераспро-
страненная мысль, что нравственная организация Все-
ленной есть существенное начало естественной религии,
теряет всякое основание. Дикарский анимизм почти со-
вершенно лишен нравственного элемента, который для
современного образованного ума составляет главную пру-
жину практической религии. Этим я не хочу сказать, что
нравственное чувство исключено из жизни примитивных
обществ. Без нравственного кодекса само существование
примитивнейшего из племен было бы невозможно. И в
самом деле, нравственные мерила даже у диких племен
достаточно определенны и заслуживают уважения. Но
эти нравственные законы имеют собственную почву в
преданиях и в общественном мнении и, по-в^димому,
совершенно независимы от анимистических вероваНий и
обрядов, существующих рядом с ними. Примитивный
анимизм, однако, воВсе не безнравствен, он только не
нравствен. По этой простой причине нам казалось целе-
сообразным отделять, насколько возможно, разбор ани-
мизма от разбора нравственных начал.
Важнейший вопрос об отношении нравственности к
религии вообще труден, сложен и требует громадной
массы фактических Доказательств. Быть может, для бо-
лее верного его решения удобнее исследовать его в связи
с этнографией нравственности. Для оправдания настоя-
щего разделения нравственности и религии Достаточно
будет указать в общих словах на дикие племена, понятия
которых до сих пор мало изменились под Влиянием
контактов с цивилизованными народами. Нужно прояв-
лять большую осторожность и не доверяться смутным
указаниям на существующие у них понятия о добре и
зле, скрупулезно исследовать, что это за понятия: то ли
то, что философы и моралисты назвали бы добродетелью
и пороком, правдивостью или испорченностью, или же
эти понятия выражают только сознание личной пользы
или вреда. Мысль о существенной связи между религией
и нравственностью укоренилась во многих умах. Но ис-
тория учит нас, между прочим, что эти предметы могут
существовать независимо друг от друга целые века,
прежде чем обнаружатся признаки их слияния. В ходе
истории религия различными путями втягивала в себя
44
Э. Тайлор. Первобытная культура
веческую жизнь. Поскольку религия дикарей может
представлять собой естественную религию, общераспро-
страненная мысль, что нравственная организация Все-
ленной есть существенное начало естественной религии,
теряет всякое основание. Дикарский анимизм почти со-
вершенно лишен нравственного элемента, который для
современного образованного ума составляет главную пру-
жину практической религии. Этим я не хочу сказать, что
нравственное чувство исключено из жизни примитивных
обществ. Без нравственного кодекса само существование
примитивнейшего из племен было бы невозможно. И в
самом деле, нравственные мерила даже у диких племен
достаточно определенны и заслуживают уважения. Но
эти нравственные законы имеют собственную почву в
преданиях и в общественном мнении и, по-видимому,
совершенно независимы от анимистических верований и
обрядов, существующих рядом с ними. Примитивный
анимизм, однако, вовсе не безнравствен, он только не
нравствен. По этой простой причине нам казалось целе-
сообразным отделять, насколько возможно, разбор ани-
мизма от разбора нравственных начал.
Важнейший вопрос об отношении нравственности к
религии вообще труден, сложен и требует громадной
массы фактических доказательств. Быть может, для бо-
лее верного его решения удобнее исследовать его в связи
с этнографией нравственности. Для оправдания настоя-
щего разделения нравственности и религии достаточно
будет указать в общих словах на дикие племена, понятия
которых до сих пор мало изменились под влиянием
контактов с цивилизованными народами. Нужно прояв-
лять большую осторожность и не доверяться смутным
указаниям на существующие у них понятия о добре и
зле, скрупулезно исследовать, что это за понятия: то ли
то, что философы и моралисты назвали бы добродетелью
и пороком, правдивостью или испорченностью, или же
эти понятия выражают только сознание личной пользы
или вреда. Мысль о существенной связи между религией
и нравственностью укоренилась во многих умах. Но ис-
тория учит нас, между прочим, что эти предметы могут
существовать независимо друг от друга целые века,
прежде чем обнаружатся признаки их слияния. В ходе
истории религия различными путями втягивала в себя
Э. Тайлор. Первобытная культура
45
множество незначительных и значительных предметов,
находившихся вне ее основной схемы: таковы, например,
запрещение известных яств, празднование особых дней,
учет степени родства при заключении брака, разделение
общества на касты, санкция социальных законов и норм
гражданского управления. При взгляде на религию с
политической точки зрения, т. е. со стороны ее практи-
ческого влияния на человеческое общество, становится
совершенно ясным, что одной из главных сил ее была
замена теории продолженного существования теорией
возмездия в будущей жизни. Но это относится почти
всецело к религиям, стоящим выше дикарского уровня, а
не к самым ранним и первобытным верованиям. Мы
легко убедимся в том, что религия в гораздо большей
степени служит источником нравственного влияния, чем
философских догматов, если примем во внимание, что
именно введение нравственного элемента разделяет ре-
лигии земного шара, соединенные между собой общим
анимистическим принципом, на два больших класса: на
низшие системы, главной задачей которых является со-
здание примитивной, детской естественной философии,
и на высшие религии, прибавляющие к этим системам
понятие о справедливости и святости, чувстве долга и
любви.
46
Эндрю Лэнг
Эндрю Лэнг (Andrew Lang) родился в 1844 г. в Селкирке (Шотлан-
дия). Начальное и среднее образование получил в родном городе и в
Эдинбурге. Затем он поступил в университет св. Андрея в Глазго, а с
1864 г. продолжил изучение языков в Оксфорде. В 1875 г. Э. Лэнг
получил степень магистра гуманитарных наук и переехал из Оксфор-
да в Лондон. Последующие годы своей жизни он посвятил литератур-
ной и научной работе. Он был поэтом, переводчиком, литературным
критиком, исследователем мифологии и религии. Умер Э. Лэнг в 1912 г.
в Банхори (Шотландия).
Основные религиоведческие работы Э. Лэнга: «Обычай и миф»
(1884), «Миф, ритуал и религия» (1887), «Современная мифология»
(1897), «Становление религии» (1898), «Магия и религия» (1901),
«Загадка тотемизма» (1905), «Истоки религии» (1908).
В своих работах Э. Лэнг подверг критике господствующую в его
время анимистическую теорию происхождения религии. Он считал,
что идея Бога не может быть логически выведена из первобытных
представлений о душах, духах и призраках. Главным источником
религии, по мнению Э. Лэнга, является вера в «могущественное
Высшее Бытие, Творца всех вещей, Отца морали и Судию людей». С
другой стороны, рассматривая природу анимистических верований,
входящих составной частью во все религии, Э. Лэнг выдвинул пред-
положение, что их источником являются «сверхнормальные» пережи-
вания людей, которые игнорируются рационалистической эволюцио-
нистской антропологией. Поэтому он призывал исследователей мифо-
логии и религии более внимательно отнестись к таким явлениям, как
ясновидение, гипнотизм, телепатия, галлюцинирование и т. п.
В антологию включены фрагменты из книги Э. Лэнга «Становление
религии», содержащие критику анимистической концепции Э. Тайлора
и формулировку основных положений новой теории происхождения
религии, которая в дальнейшем стала называться теорией «прамоно-
теизма».
Перевод выполнен А. Н. Красниковым по изданию: Lang A. The
Making of Religion. London—New York, 1898.
СТАНОВЛЕНИЕ РЕЛИГИИ
Современная наука история религий имеет в своем
распоряжении ряд выводов, которые считаются уже
твердо установленными. Эти выводы коротко можно
сформулировать следующим образом. Человек выраба-
тывает понятие «дух» или «душа» в ходе размышлений
над такими явлениями, как сон, видения, смерть, тень, а
Э. Лэнг. Становление религии
47
также из переживаний транса и галлюцинаций. Покло-
няясь первоначально духам умерших родственников,
человек в дальнейшем развивает учение о духовных
сущностях во многих направлениях. Призраки или дру-
гие духовные существа, созданные подобным образом, в
процессе дальнейшего развития становятся богами. За-
тем, в результате сложных преобразований, один из
богов становится высшим по отношению к другим богам,
наконец, высшее божество превращается в единого Бога.
Наряду с этим человек сохраняет веру в существование
своей собственной души, продолжающей жить после
смерти тела, и формулирует концепцию бессмертия. Та-
ким образом, идеи Бога и души возникают в результате
ошибочных рассуждений о непонятных для первобытно-
го человека переживаниях.
Предложение о пересмотре этой устоявшейся концеп-
ции, которая одновременно является такой простой, та-
кой логичной и так хорошо подтвержденной фактами,
может показаться почти безрассудным. Однако не будет
большого вреда, если мы попытаемся рассмотреть огром-
ный массив данных с новых точек зрения. В худшем
случае необоснованная критика должна лишь помочь
обоснованию доктрины, против которой она направлена.
Сейчас мы намерены показать, что существуют две точ-
ки зрения, с которых факты, относящиеся к ранним
стадиям развития религии, еще не подлежали тщатель-
ному рассмотрению. Прежде всего мы зададимся вопро-
сом, что можно утверждать (если это вообще возможно)
о природе «видений» и галлюцинаций, которые, согласно
м-ру Тайлору и его блестящей работе «Первобытная
культура», вносят свой вклад в формирование идеи
«духа»? Во-вторых, мы соберем и сравним имеющиеся
сообщения о Высших Богах и творящих существах, в
которые верят и которым поклоняются наиболее отста-
лые народы. Затем мы поставим вопрос, могли ли, как
утверждают современные антропологи, эти относительно
Высшие Существа в том виде, как они понимались людь-
ми в весьма неразвитых социальных условиях, возник-
нуть из веры в призраков умерших.
Наконец, мы рискнем утверждать, что первобытная
теория души должна была основываться, по крайней
мере частично, на переживаниях, которые даже сейчас
48
Э. Лэнг. Становление религии
не могут получить удовлетворительного объяснения в
рамках материалистического мировоззрения. Мы попы-
таемся обосновать положение о том, что идея Бога, даже
в ее самых ранних формах, не может быть логически
выведена из идеи духа, независимо от степени развития
последней. Концепция Бога не нуждается, таким обра-
зом, в размышлениях по поводу видений и «призраков».
Если эти две позиции могут быть достаточно успешно
защищены, то становится очевидным, что вся теория
науки о религии должна быть пересмотрена. Не менее
очевидно и то, что эти две позиции независимы друг от
друга. Первая может рассматриваться как фантастиче-
ская или неправдоподобная, ее можно завуалировать и
оставить вне поля зрения. Но сила второй позиции, осно-
ванной на данных совсем другого характера, не будет
тем самым ослаблена. Наша первая позиция может быть
обоснована только при помощи данных, которые не поль-
зуются большой популярностью и, как правило, осужда-
ются современной наукой. Однако эти данные получены
посредством вполне законных антропологических проце-
дур. Мы последуем примеру м-ра Тайлора и займемся
сбором примитивных верований в видения, галлюцина-
ции, «способность к предвидению», а также тех элемен-
тов знания, которые, по всей вероятности, не могут быть
получены при помощи обычных чувств. Затем мы можем
сравнить эти примитивные верования с достоверными
описаниями сходных переживаний у живущих в настоя-
щее время образованных и цивилизованных людей. Если
мы не придем к какому-либо определенному выводу или
придем к отрицательному выводу по поводу актуально-
сти и сверхнормального характера указанных пережива-
ний, мы все же сравним данные первобытной и цивили-
зованной психологии, а также примитивные и современ-
ные иллюзии и вымыслы и тем самым внесем значитель-
ный вклад в неизведанную область функционирования
антропологической науки. Результаты, независимо от
того, усилят они или ослабят нашу первую позицию,
должны быть весьма любопытны и поучительны даже в
том случае, если они составят главу в истории челове-
ческих заблуждений. Эта глава, несомненно, затронет и
такую тему, которую можно назвать Х-областью нашей
природы. За пределами этой области, за рамками чуда,
Э. Лэнг. Становление религии
49
пророчества, видений, на первый план, безусловно, вы-
двигаются великие религии — христианство и ислам; но
выдающиеся религиозные новаторы и лидеры — наш
Господь Бог, св. Франциск, Джон Нокс, Жанна д’Арк —
имеют много общего с основателями новой веры у индей-
цев племени сиу или арапахо. Следовательно, сравни-
вать варварские и цивилизованные верования и пережи-
вания в области столь неясно понятой и столь богатой
своими мощными влияниями, будет не так уж ненаучно.
Тема, которая нас интересует, будет рассматриваться в
гораздо большей степени при помощи метода антрополо-
гии, чем метода психологии. [...]
Мы причисляем антропологию к тем формам науки,
которые уже вошли в современную традицию и оказыва-
ют влияние на нее. По иронии судьбы антропология
возникла в той заброшенной области непознанного, к
которой сейчас относят исследование психики. Британ-
ская Ассоциация предпочла отвергнуть антропологиче-
ские записки, охарактеризовав их как «пустые мечты,
основанные на россказнях путешественников». Не вызы-
вает сомнений, что Британская Ассоциация отвергла бы
и записки о ясновидении как пустые мечты, основанные
на сплетнях старых баб или истерическом бреде. Конеч-
но, изучение этих тем затрудняется обилием выдумок и
фальшивок, именно поэтому антропология должна была
бдительно охранять себя от «россказней путешественни-
ков», от европейского непонимания первобытных идей,
от современных понятий и научных теорий, которые
неосознанно переносились на варварские привычки, ри-
туалы, традиции и обычаи. Человек, ondoyant et divers1,
может быть предметом изучения как для антропологии,
так и для психологии. Но человек (особенно дикий чело-
век) не может быть вырван из сложных условий его
жизни и быть изучен, как изучается вещество в ходе
химического эксперимента в лаборатории. Кроме того,
мы не можем застать человека в его «первобытном»
состоянии, так как его интеллектуальное развитие нача-
лось далеко за рамками тех культур, которые мы сейчас
можем наблюдать у самых слаборазвитых народов. Сле-
довательно, материал, с которым имеет дело антрополо- 1
1 Непостоянный и различный (фр-).— Примеч. перев.
50
Э. Лэнг. Становление религии
гия, весьма неустойчив; свидетельства, на которых она
основывается, требуют самого скептического критициз-
ма, а многие антропологические выводы при отсутствии
исторических данных, относящихся к далекому прошло-
му, неизбежно должны быть гипотетичными.
В силу этих веских доводов официальная наука дол-
гое время смотрела подозрительно на антропологию. Ее
сторонники не считались настоящими учеными, более
того, из-за всеобщего презрения, на них смотрели как на
«конченных людей», интеллектуальных изгоев, привер-
женцев одной дикой идеи. С позиций научного мышле-
ния, антропологи или этнологи были бандой субъектов,
которые невнятно бормотали о змеином и фаллическом
культах, об учениях аркайтов, о десяти затерянных пле-
менах, которые могут внезапно объявиться в самых не-
ожиданных местах. Утверждалось, что антропологи ис-
пытывают восхищение от нечестивых ритуалов грязных
дикарей и пытаются найти рациональное объяснение
тому, что в принципе не может быть объяснено. Изгнан-
ники, отверженные, парии науки с неизбежностью попа-
ли в эту странную компанию. Но подобно тому, как
аркайты и затерянные племена стояли у колыбели ан-
тропологии, вокруг изучения психических явлений, ко-
торое также не признавались официальной наукой, рас-
полагались угрожающие фигуры эзотерических будди-
стов, сатанистов, оккультистов, представителей христи-
анской науки, спиритуалистов и астрологов.
Наконец, в этом сумасшествии было обнаружено ра-
циональное зерно и даже выявлен некоторый метод. В
нем содержалась идея эволюции. Признание, после мно-
гочисленных насмешек, палеолетических орудий релик-
тами человеческой культуры, по всей видимости, помог-
ло антропологии проникнуть в священный круг уза-
коненного знания. Ее разработки давали обилие иллю-
страций к учению м-ра Дарвина. Современные авторы,
пишущие на эту тему, опираются главным образом на
малосистематизированные взгляды своих предшествен-
ников в XVIII в.— Гоге, де Бросса, Миллара, Фонтенеля,
Лафито, Буланже, а иногда даже Юма и Вольтера. Явля-
ясь первопроходцами, эти мыслители не были знакомы с
историей изучения психики, в частности с идеями таких
месмеристов и магнетистов, как Пейзекур, Аморетти,
Э. Лэнг. Становление религии
51
Риттер, Эллиотсон, Мэйо, Грегори. Они всегда следовали
тем же путем, каким впоследствии шли Лёббок, Тайлор,
Спенсер, Бастиан, Фрэзер, а не тем, каким пошли Гёр-
ней, Рише, Майерс, Жане, Дессуар, фон Шренк-Нотцинг.
Но первые исследователи были в гораздо меньшей сте-
пени озабочены проблемой метода и проблемой досто-
верности.
Достоверность! Она была камнем преткновения для
антропологии. В поздних работах м-ра Макса Мюллера
мы все еще слышим эхо былых сетований. Вы найдете у
столь любезных для вас дикарей,— говорит м-р Макс
Мюллер,— все, что’вам нужно, и это критическое сужде-
ние (по отношению к некоторым антропологам) вполне
оправдано. Вы можете, вооружившись карандашом, бег-
ло просмотреть несколько книг путешественников и по-
добрать те примеры, которые будут подтверждать вашу
точку зрения. Предположим, учитывая рассматривае-
мую в настоящее время тему, что вы придерживаетесь
теории, согласно которой у дикарей можно обнаружить
проблески веры в Высшее Бытие. Вы без труда найдете
свидетельства, подтверждающие эту теорию. Предполо-
жим, вы захотите показать, что у дикарей совсем отсут-
ствуют религиозные идеи; и для этой точки зрения вы
найдете достаточно свидетельств. Но ваши выводы будут
сплошь и рядом основываться на показаниях наблюдате-
лей, которые не знают языка туземцев, которые имеют
пристрастие к той или иной теории, которые подверже-
ны тем или иным предрассудкам. Можно ли строить
науку на таких шатких основаниях, учитывая к тому же,
что дикари иногда желают ублажить путешественников
или мистифицировать их, что иногда дикари отвечают
наобум или сознательно умалчивают о своих самых свя-
щенных институтах, что они, наконец, могли никогда не
обращать внимания на интересующий путешественника
предмет?
На все эти совершенно естественные возражения м-р
Тайлор дает следующий ответ2. Свидетельства нужно
собирать, тщательно изучать, проверять аналогично
тому, как это делается в других областях знания. Иссле-
дователь, «разумеется, должен самым тщательным обра-
2 Primitive Culture. I, рр. 9-10.
52
Э. Лэнг. Становление религии
зом убеждаться в достоверности тех авторов, которых он
цитирует, и, если возможно, добывать различные указа-
ния для проверки каждого сообщения». Затем м-р Тай-
лор, следуя аргументации Миллара, выдвинутой еще в
XVIII в.3, говорит о «проверке повторяемостью», о не-
преднамеренном совпадении свидетельств. Если средне-
вековый магометанин в Татарии, иезуит в Бразилии,
уэслеяниц на островах Фиджи (от себя можно доба-
вить — шериф в Австралии, пресвитерианец в Цен-
тральной Африке, траппер в Канаде) сходятся в описа-
нии аналогичного обряда или мифа в столь разных стра-
нах и в разное время, то невозможно считать такое
совпадение случайностью или обманом. «В настоящее
время таким путем подтверждаются важнейшие этно-
графические факты».
К этому можно добавить, что даже тогда, когда идеи
дикарей неясны для нас, мы часто можем изучать их,
анализируя те институты, в которых данные идеи нахо-
дят свое воплощение4.
Таким образом, антропологические факты, подобно
психологическим или любым другим фактам, должны
подвергаться тщательной проверке и всестороннему ана-
лизу. Следует настойчиво выявлять противоречащие друг
другу факты. Нет ничего столь далекого от науки, как
выхватывание какого-либо рассказа путешественника,
подтверждающего вашу теорию, и игнорирование свиде-
тельств, возможно, более ранних или более поздних, или
лучше изученных, которые опровергают эту теорию.
Сказанного вполне достаточно, чтобы показать отно-
шение антропологии к проблеме достоверности и утвер-
ждать, что, если м-р Макс Мюллер имел в виду опре-
деленную часть антропологов, то его позиция вполне
оправдана. Именно по этой причине мы будем в своей
аргументации придерживаться линии, которая четко
прослеживается в подлинно научной и точной книге м-ра
Тайлора «Первобытная культура».
Совсем недавно vix aut ne vix quidem5 выбравшись из
3 Origin of Ranks.
4 Позвольте мне упомянуть в связи с этим «Ответы на возраже-
ния», которые даны в приложении к моей книге «Myth, Ritual and
Religion». Vol. II.
э Едва-едва (лат.).— Примеч. перев.
Э. Лэнг. Становление религии
53
холодной тени научного презрения, антропология усвои-
ла высокомерные манеры своих сестер в семействе наук
по отношению к Золушке, роль которой выпало играть
изучению психики. Золушка должна шептать свои сказ-
ки, выгребая золу из очага, в то время как другие сестры
едут на бал и танцуют с провинциальными мэрами на
праздниках Британской Ассоциации. Это невеликодушно
и достойно сожаления, так как антропологические запис-
ки содержат в себе богатый материал, который еще не
подвергался психологическому исследованию. Я не знаю
работ известных антропологов, посвященных гипнозу или
родственной ему практике у низших народов, не считая
бедного содержанием трактата г-на Бастиана «Психоло-
гические наблюдения за естественными народами»6. И
все же мы обладаем большим массивом спорадической
информации о психических феноменах у диких людей,
которую можно найти в работах путешественников и
даже в монументальной тайлоровской «Первобытной
культуре». Однако м-р Тайлор, как мы увидим в даль-
нейшем, считает этот вопрос не заслуживающим внима-
ния или, по крайней мере, выносит за рамки своих
исследований решение вопроса о том, являются ли сверх-
нормальные феномены, в которые верили дикари, и па-
раллельные им феномены, в которые верят цивилизо-
ванные люди, фактами реального опыта или нет.
Сейчас этот вопрос не считается бессмысленным. М-р
Тайлор, подобно другим антропологам — м-ру Хаксли,
м-ру Герберту Спенсеру, а также их последователям и
популяризаторам, выстраивает на почве антропологии
теорию происхождения религии. Возникновение религии
антропология считает результатом ранних и ошибочных
рассуждений по поводу известного числа биологических
и психологических феноменов, как нормальных, так (со-
гласно утверждениям дикарей) и сверхнормальных. Эти
рассуждения привели к вере в существование душ и
духов. Сейчас антропология, во-первых, считает само
собой разумеющимся, что Высшие Божества дикарей
представлялись им «духами». Как ни парадоксально это
звучит, но именно данное положение выглядит недоста-
6 Трактат опубликован для берлинского общества эксперимен-
тальной психологии в 1890 г.
54
Э. Лэнг. Становление религии
точно обоснованным, что мы и намерены показать в
дальнейшем. Во-вторых, если сверхнормальные феноме-
ны (способность к предвидению, передача мысли на рас-
стоянии, призраки умерших, привидения умирающих и
т. п.) являются действительным содержанием опыта, то
выводы, сформулированные в ранней философии дика-
рей, могли быть в некоторой степени ошибочными. Но
позвольте заметить, что выводы современных материа-
листов, которые отрицают сверхнормальные феномены,
возможно, тоже являются несовершенными. Религия, по
крайней мере частично, должна выводиться из фактов,
которые несовместимы с материализмом в его нынешней
догматической форме. Если сформулировать это не так
резко и, возможно, более точно, то факты о которых идет
речь, «не просто драматически необычны, они не просто
экстраординарны и поразительны, они “чужды’" в том
смысле, что их невозможно вписать в систему представ-
лений о мире, навязываемую нам физиками и другими
людьми науки»7.
Если это так, то делом антропологии — науки о
человеке — должно стать изучение, наряду с другими
вещами, свидетельств о тех феноменах, которые счита-
ются необычными и сверхнормальными, и вера в кото-
рые рассматривается как одна из причин возникновения
религии.
Такое исследование в области этнографии было бы
беспрецендентным. Как мы увидим, антропологи до сих
пор не изучали такие вещи, как прохождение дикарей
через огонь или безвредное нахождение в пламени, про-
демонстрированное тремя святыми отроками. Широко
распространенная у дикарей практика прорицания при
помощи галлюцинаций, которые вызываются присталь-
ным вглядыванием в прозрачную поверхность (вгляды-
вание в кристалл), не изучена, я думаю, ни одним антро-
пологом. Точность «предсказаний», произносимых дики-
ми прорицателями, когда (как они утверждают) на них
находит «одержимость» или «вдохновение», не подверга-
лась критической проверке и, возможно, не будет ей
подвергнута, поскольку мы страдаем отсутствием де-
7 Mr. A. J. Balfour, «President’s Address», Proceedings, Society for
Psychical Research. Vol. X, 1894, p. 8.
Э. Лэнг. Становление религии
55
тальной информации. Мы бросаем лишь беглый взгляд
на «физические феномены», которые наблюдались дика-
рями при использовании ими «волшебной палочки», и не
сравниваем их с современными «спиритическими» чуде-
сами. Короче говоря, все параллели между явлениями
периода дикости и так называемыми «психическими
феноменами», о которых сейчас спорят в Англии, Аме-
рике, Германии, Италии и Франции, выносятся за рамки
критического анализа и сравнения.
Исключением среди антропологов можно считать м-ра
Тайлора. Он не умалчивает о существовании параллелей
между проблемами периода варварства и современными
проблемами такого же рода. Но его интерес к этим
проблемам практически заканчивается после того, как
он показывает, что эти феномены способствуют станов-
лению у дикарей веры в «духов» и выявляет «пережит-
ки» этой веры в более поздней культуре. Он не задается
вопросом: «Являются ли эти феномены реальными?», он
затрагивает лишь философствование дикарей по поводу
этих феноменов и остатки этого философствования в
современном спиритизме и в религии. Я же намерен
совершить то, что до сих пор не сделали ни антрополо-
гия, ни психология, а именно дать ebauche8, в котором
будет предпринята попытка сопоставить феномены ди-
кости и современности. Свидетельства, которые мы смо-
жем предоставить для изучения, будут, насколько это
возможно, исходить из предпосылки, что дикие люди,
какими бы ошибочными, какими бы затемненными обма-
ном и фантазиями не были их верования, основывались
на наблюдениях за реальными феноменами.
Антропология интересуется человеком и тем в чело-
веке, что может быть выражено словами human! nihil а
me alienum puto9. Поэтому данные исследования отно-
сятся к сфере антропологии, особенно, если они имеют
точки соприкосновения с господствующей антропологи-
ческой теорией происхождения религии. В соответствии
с ней мы будем понимать под религией веру в существо-
вание Интеллекта или внечеловеческих Интеллектов, ко-
торые не зависят от материального механизма мозга и
8 Набросок, эскиз (фр.).— Примеч. перев.
9 Ничто человеческое ему не чуждо (лат.).— Примеч. перев.
56
Э. Лэнг. Становление религии
нервов и которые могут оказывать более или менее силь-
ное влияние на судьбы людей и на природу вещей. Мы
также имеем в виду веру в то, что в человеке есть эле-
менты родственные этим Интеллектам, которые помога-
ют трансцендировать знание, получаемое при помощи
известных нам органов чувств, и которые, скорее всего,
продолжают свое существование после смерти тела. Эти
две веры (хотя и не связанные между собой с необходи-
мостью по своему происхождению) проявляются глав-
ным образом как вера в Бога и вера в бессмертие души.
Очень важно проследить, если, конечно, это возмож-
но, происхождение этих двух вер. Если они возникают из
реальной связи с Божеством (о чем было сказано в Свя-
щенных книгах иудаизма) или если бы можно было дока-
зать, что они возникают из неподдающегося анализу sen-
sus numinis10 или даже из «восприятия Бесконечного»
(Макс Мюллер), то религия имеет божественный или, по
крайней мере, необходимый источник. С позиций теиста,
то, что является необходимым, предопределено Богом,
следовательно, религия имеет божественное предопре-
деление, следовательно, в своих существенных чертах, а
не в незначительных деталях, религия истинна. Атеисты
или не-теисты, конечно, не согласятся с такими выво-
дами.
Ведь если религия, как это понимается сейчас, есть
позднейшая эволюционная форма серии ошибок, заблуж-
дений и иллюзий, если она порочна в своей основе, а ее
современная форма является результатом прогрессив-
ных, но незначительных исправлений этих ошибок, то
легко сделать вывод о неистинном характере религии,
утверждая, что ее представлениям не соответствует ни-
чего в действительности. Но такой вывод, по видимости,
не следует считать логичным, ибо вся наша наука явля-
ется результатом прогрессивных исправлений изначаль-
но ошибочных гипотез, выдвигаемых для того, чтобы
объяснить непонятные людям факты. И все-таки наша
наука истинна в определенных границах, хотя не может
претендовать на обладание истиной в последней инстан-
ции. Подобным же образом мы можем рассуждать о
религии, предположив даже, что она возникла из перво-
10 Чувство Божества (лат.).— Примеч. перев.
Э. Лэнг. Становление религии
57
битных заблуждений и ошибочных гипотез. Она могла
очищаться от иллюзий, как это делала наука, и по
многим направлениям приближаться к истине. [...]
Возвращаясь к м-ру Тайлору, мы обнаруживаем, что
он отвергает идею, согласно которой у каких-либо из
известных нам народов полностью отсутствуют религи-
озные понятия. Он показывает несостоятельность заяв-
лений некоторых авторов о существовании «безбожных
племен», ссылаясь на свидетельства, содержащиеся в
работах тех самых авторов, которые делают подобные
заявления. Он пишет: «Мысли и принципы современного
христианства имеют свои интеллектуальные источники
далеко позади, за пределами дохристианских времен, в
самых начатках человеческой цивилизации и, может
быть, даже самого существования человека»11. И в этом
мы полностью согласны с м-ром Тайлором. В качестве
«минимума определения религии» он предлагает «веру в
духовные существа», обнаруженную у всех отсталых
народов, с которыми исследователи смогли установить
полностью доверительные отношения. Существование
такой веры в настоящее время не доказывает того, что
никогда не было народов, начисто лишенных веры. Но это
предостерегает нас от того, чтобы рассматривать пред-
положение о существовании неверующих людей как уже
установленный факт. Таким образом, у нас нет возмож-
ности совершить исторический обзор развития человека
от полного неверия к минимальной или самой рудимен-
тарной форме веры. Мы можем только теоретизировать и
выдвигать более или менее правдоподобные'гипотезы о
первых проявлениях у человека веры в Бога и в духов-
ные существа. Мы до сих пор не обнаружили людей, чье
сознание было бы tabula rasa11 12 по отношению к вере.
Самые ранние верования м-р Тайлор называет ани-
мизмом, и этот термин может вызвать некоторые возра-
жения, однако термин «спиритуализм» вызывает еще
больше возражений, поскольку его узурпировала одна
из разновидностей современных суеверий. Этот анимизм
«в его полном развитии включает веру в души и в
11 Primitive Culture. I, Chap. XI, p. 421.
12 Чистая доска (лат.).— Примеч. перев.
58
Э. Лэнг. Становление религии
будущую жизнь, в управляющие божества и подчинен-
ных им духов». По мнению м-ра Тайлора, как впрочем и
по мнению м-ра Хаксли, анимизм в своих низших (и
ранних) формах едва ли имеет точки соприкосновения с
этикой. Его «духи» не имеют отношения к добродетели.
Эта сторона вопроса будет рассмотрена позже, но пре-
дварительно мы можем отметить, что этические идеи,
судя по описаниям жизни аборигенов Австралии, при-
сутствовали в религиозных мистериях (Bora), которые
были учреждены и исполнялись в честь богов того или
иного племени. Но эту тему мы оставим для заключи-
тельных глав.
М-р Тайлор, однако, рассматривает анимизм главным
образом как «древнюю и повсеместно распространенную
философию, теоретической частью которой является
вера, а практической — поклонение». Допустим, что
данный анимизм или вера в духовные существа являет-
ся самой ранней формой и минимумом религиозной веры,
но каково тогда происхождение анимизма? Как будет
видно в дальнейшем, под анимизмом м-р Тайлор подра-
зумевает не ту ранее сформулированную и имплицитно,
а чаще всего эксплицитно и осознанно принимаемую
теорию, согласно которой все вещи подвергаются оду-
шевлению и персонификации13. Судя по поведению ма-
леньких детей и по мифам дикарей, древний человек мог
полуосознанно распространять свое восприятие личного,
несомненно, реального и одушевленного существования
на всю известную ему природу. Не только животные, но
и растительный мир, и даже неорганические предметы
могли рассматриваться им как личности точно такие же,
как он сам. Ребенок (возможно лишь потому, что его учат
так делать) бьет непослушный стул, а в древней мифоло-
гии все объекты персонифицированы. Но такое в гораздо
большей степени чувствование, чем теория, могло, по
всей видимости, существовать у людей еще до того, как
они выдвинули гипотезы о «духах», «призраках» или
душах. Именно происхождение этих гипотез, т. е. ани-
мизма, интересует м-ра Тайлора.
13 Эту теорию м-р Спенсер называет «анимизмом», но не верит в
нее. М-р Спенсер верит в теорию, которую м-р Тайлор называет
«анимизмом», хотя сам называет ее «теорией призраков».
Э. Лэнг. Становление религии
59
Что же тогда является источником анимизма? Он
возникает на основе самых ранних размьпшлений по
поводу «двух групп биологических проблем».
1) В чем состоит различие между живым телом и
мертвым; каковы причины бодрствования, сна, транса,
болезни и смерти?
2) Что представляют собой человеческие образы, ко-
торые являются в снах и видениях?14
Здесь следует отметить, что м-р Тайлор совершенно
правильно проводит различие между «сновидениями» и
«видениями» во время бодрствования или «ясновидения-
ми». Такое различие проводится даже туземцами Ав-
стралии. Например, один из курнаев утверждал, что его
ямбо или душа может покидать тело во в ремя сна и
видеть то, что находится на отдаленном ра сстоянии, а
также умерших людей. Но «обычный человек мог об-
щаться с призраками только во время сна, колдуны же
могли делать это и в часы бодрствования». Колдун в
действительности способен (или прикидывается, что спо-
собен) к галлюцинаторному восприятию призраков умер-
ших, когда он находится в состоянии бодрствования. «У
кулинов, обитающих на реке Уиммера, од.ин человек
стал колдуном после того, как он, будучи мальчиком,
увидел призрак своей матери, сидящий на е*е могиле»15.
Эти факты доказывают, что дикари, находящиеся на
низших ступенях культурного развития, прсоводят фор-
мальное различие между обычными сновиден:иями и гал-
люцинациями в часы бодрствования, но именито это отри-
цается многими исследователями.
Так, м-р Герберт Спенсер делает чрезмер но широкое
обобщение, утверждая, что дикари не обладают языком,
позволяющим им сказать: «Мне снилось, чт»о я видел»,
вместо: «Я видел» (Принципы социологии, »с. 150). Это
может быть доказано только примерами такхх несовер-
шенных языков, но м-р Спенсер их не приводит16. Во
многих рассуждениях диких людей встречаются настоль-
ко тонкие метафизические идеи, что их можно сравни-
14 Primitive Culture. I, р. 428.
15 Howitt, Journal of the Anthropological Institute, XII I, pp. 191-195.
16 Интересующиеся этим вопросом могут обратиться: к Mr. Scott’s
Dictionary of the Mang’ anja Language, S. V. «Lota» шли к любому
другому словарю диких племен.
60
Э. Лэнг. Становление религии
вать с идеями Гегеля. Кроме того, даже в австралийских
языках есть глагол «видеть» и существительное «сон».
Следовательно, ничто не мешает дикому человеку ска-
зать: «Я видел во сне» (insomnium, evinviov).
Мы видели также, что австралийцы проводят сущест-
венное различие между галлюцинациями во время бодр-
ствования (человек видит призраков, когда он не спит) и
обычными галлюцинациями во время сна. Любой человек
может видеть их, человек же, который видит призраков
наяву, отмечен печатью колдуна.
В то же время живость сновидений у некоторых
дикарей, как свидетельствует м-р Турн в своей книге
«Индейцы Гайаны», а также последующее смешение сно-
видений и реального опыта являются установленными
фактами. Уилсон говорит о подобном смешении снов и
действительности у некоторых негров, а м-р Спенсер
иллюстрирует такое смешение на примере маленьких
детей. Они, как мы знаем, более склонны к сомнамбулиз-
му, чем взрослые люди. Я не уверен, что спонтанный
сомнамбулизм, наблюдающийся у дикарей, изучался
должным образом. И все же я показал, что самые отста-
лые дикари могут и в действительности проводят суще-
ственное различие между сновидениями и галлюцинаци-
ями во время бодрствования.
Опять же человек, вглядывающийся в кристалл, чьи
телепатические способности будут обсуждаться позже
(гл. V), получал возможность совершать это действие
лишь потому, что раньше он проявил во время бодрство-
вания свою восприимчивость к галлюцинациям.
В своих ранних размышлениях о жизни и душе дикие
люди опирались не только на так легко забываемые
сновидения. Они включали в них поразительный и более
запоминающийся опыт бодрствования, и мы вместе с
м-ром Тайлором согласны с этим суждением.
Размышляя над такими явлениями, древние дикари-
философы должны были сделать следующие выводы:
1) человек имеет «жизнь» (которая временно оставляет
его, когда он спит, и окончательно покидает его, когда он
умирает); 2) человек обладает также «призраком» (кото-
рый является другим людям в их видениях и снах).
Дикий философ мог затем «комбинировать свою инфор-
мацию» подобно тому, как это делали изощренные ки-
Э. Лэнг. Становление религии
61
тайские метафизики. Он мог просто-напросто «объеди-
нить жизнь и призрак» как «проявления одной и той же
души». Результатом такого объединения могла быть
«призрачная душа» или «душа-призрак».
Эта душа-призрак была высоко организованным со-
зданием, «легкой дымкой или тенью», сознающей и спо-
собной оживлять тело, по большей части невидимой и
неосязаемой, «обладающей к тому же физической си-
лой», существующей и являющейся людям после смерти
тела, способной воздействовать на других людей, на
животных и на вещи17.
Когда первобытные мыслители (о времени и умствен-
ных предпосылках этого мы ничего не знаем) сформули-
ровали гипотезы о сознающей, обладающей силой и от-
деляющейся душе, способной к существованию после
смерти тела, для них не составило большого труда, как
утверждает м-р Тайлор, развить остальные стороны ре-
лигии. Могущественный призрак умершего человека мог
увеличивать свое могущество до тех пор, пока не стано-
вился Богом, а его изначальный носитель предавался
забвению. Не таким трудным логическим шагом, воз-
можно, был также переход к представлению о том, что
однажды возникшие души или духи могли не принадле-
жать людям вообще. Мы можем сказать, что это только
le premier pas qui coute18, шаг к вере в продолжающую
существовать отдельную душу. Однако, когда мы вспо-
минаем, что м-р Тайлор теоретизирует о дикарях, нахо-
дящихся на едва различимой стадии человеческой эво-
люции, дикарях, о которых мы практически ничего не
знаем, дикарях более отсталых, чем аборигены Австра-
лии и бушмены (те и другие уже имеют богов), мы долж-
ны признать, что он наделяет этих диких людей большой
изобретательностью и сильно развитыми способностями
к абстрактному мышлению. Возможно, он прав. Перво-
бытных людей можно считать глубокими мыслителями,
подобно тому, как мы можем считать, что древние пчелы
были более умными, чем современные, поскольку они
смогли изобрести систему шестиугольных ячеек в сотах.
Следует также отметить, что именно древние рыбы на-
17 Primitive Culture. I, р. 429.
18 Первый необходимый шаг (фр.)-— Примеч. перев.
62
Э. Лэнг. Становление религии
толкнулись на идею умервщления насекомых струей
воды, а сейчас этот план действий просто наследуется.
Я не имею возражений против теории, утверждаю-
щей, что самые отсталые дикари обладают метафизиче-
ской одаренностью. Позже мы обнаружим поразитель-
ные примеры абстрактных рассуждений диких людей,
которые определенно не связаны с миссионерскими ис-
точниками, так как находятся далеко за пределами мис-
сионерских рассуждений о долге.
Аналогично тому, как древние животные обладали
необыкновенными способностями, древние мыслители
должны были обладать не меньшей логической одарен-
ностью, чем известные нам дикари или некоторые из
современных критиков Библии. Согласно гипотезе м-ра
Тайлора, они первыми постигли высокоабстрактную идею
жизни, «которая позволяла им отличать живое тело от
мертвого»19. Эта высокоабстрактная идея должна была с
большим трудом восприниматься древними людьми, по-
скольку они одушевляли все вещи20. М-р Тайлор иллю-
стрирует эту теорию древних людей, сравнивая ее с
детской идеей о том, что «стулья, палки и деревянные
лошадки приводятся в действие такой же личной волей,
которая управляет действиями нянек, детей и котят... В
таких случаях ум дикаря воспроизводит состояние дет-
ского ума»21.
Можно вполне определенно утверждать, что, если
дети одушевляют палки,- то это происходит не потому,
что они сначала слышали или думали будто бы сами
имеют души, а затем распространили свое понимание
души на палки. Мы, несомненно, можем предположить,
что первобытный человек шел таким же путем и оду-
шевлял все вещи еще до того, как он начал размышлять
о душе. Но, если он думал, что все вещи являются
одушевленными, то труп, с его точки зрения, был не
менее одушевлен, чем все остальное. Мог ли он рассуж-
дать следующим образом: «Все вещи имеют души. Труп
не имеет души. Следовательно, труп не является вещью
(в соответствии со значением Общего Закона)?».
19 Primitive Culture. I, р. 428.
20 Ibid., I, 285.
21 Ibid., I, 285-286.
Э. Лэнг. Становление религии
63
Опять же, постигал ли древний человек жизнь до
того, как он отождествил ее 1) с тем, что позволяет
провести различие между живым телом и мертвым (раз-
личие, которое ex hypothesi22 он не проводил, так как все
вещи одушевлялись им) и 2) с «теми человеческими
образами, которые являлись ему в снах и видениях»?
«Древние философы, вероятно, сделали вывод о том, что
каждому человеку принадлежат две вещи: жизнь и при-
зрак». Но, если следовать теории, согласно которой дика-
ри пришли к всеобщему одушевлению тем же путем,
каким приходят к нему дети, то можно предположить,
что, с их точки зрения, все вещи имели «жизнь», по
крайней мере, до тех пор, пока не получила развития
идея отдельно существующей души.
Здесь мы, по всей видимости, имеем дело с фактами,
находящимися за пределами нашего опыта.
Во всяком случае, древний человек пришел (согласно
нашей гипотезе) к абстрактной идее жизни задолго до
того, как он впервые «выразил» ее в материальных
терминах «дыхание» или «тень». Затем он решил, что не
только дыхание или тень соответствуют более абстракт-
ному понятию «жизнь»; жизнь могла проявлять себя
также в реальных и телесно воплощенных формах, к
которым относятся галлюцинации сновидений и видения
во время бодрствования. Кажется, его рассуждения шли
от более абстрактного (идея жизни) к более конкретно-
му — к жизни поначалу неясной и призрачной, а затем
охватывающей все стороны реально существующего че-
ловека.
Таким образом, м-р Тайлор (неважно, следуем мы его
логике или нет) говорит о том, что человек вырабатывает
теорию об активной, разумной, отдельной душе, которая
может существовать после смерти тела. К этой теории
древний человек приходит путем размышлений о приро-
де жизни, а также о причинах призраков умерших или
живущих людей, являющихся в «снах и видениях». Но
наш автор, несомненно, оставляет вне поля своего зре-
ния воздействие тех сверхнормальных феноменов, в ко-
торые верили дикари, на схожие с ними явления в
современной цивилизации. Эти сверхнормальные фено-
22 Предположительно (лат.).— Примеч. перев.
64
Э. Лэнг. Становление религии
мены, реальные или иллюзорные, по его мнению, явля-
ются фактами тех переживаний, которые лежали в осно-
ве веры дикарей в существование отдельных, бессмерт-
ных, разумных душ или призраков, а это, в свою оче-
редь, послужило фундаментом для религии.
Поскольку, благодаря нашему желанию остаться на
своей точке зрения, мы испытываем замешательство при
рассмотрении двух видов ранней философии — 1) ин-
стинктивной и неосознанной веры, во всеобщую одушев-
ленность, которую м-р Спенсер называет «анимизмом» и
в которую он сам не верит; 2) основанной на размышле-
ниях веры в существование отдельной, остающейся по-
сле смерти тела души человека (и вещей), в которую м-р
Спенсер верит и которую м-р Тайлор называет «анимиз-
мом» — мы должны упомянуть еще об одной трудности.
Может показаться, м-р Тайлор считает это само собой
разумеющимся, что первобытные, жившие очень давно и
неизвестные нам люди, размышлявшие о жизни и о
душе, находились на той же стадии психического разви-
тия, что и наши цивилизованные современники или, по
крайней мере, современные дикари. Он проводит опреде-
ленное различие между современными дикарями и нами,
но не делает никакого различия между современными
дикарями и давным-давно жившими людьми, которые
стояли у истоков религии. Так, м-р Тайлор пишет: «Со-
стояние современного духовидца, чье воображение от
самого легкого возбуждения переходит к позитивным
галлюцинациям, является скорее правилом, чем исклю-
чением среди некультурных и обладающих повышенной
восприимчивостъю диких людей, сознание которых вы-
ходит из равновесия от одного прикосновения, слова,
жеста, непривычного звука»23.
Я располагаю свидетельствами о том, что современ-
ные дикари не являются какими-то необыкновенными
духовидцами; с другой стороны, я не могу согласиться с
тайлоровским описанием психологии «современных ду-
ховидцев». Многие из тех, кого я знаю, испытали лишь
один раз столь необыкновенное переживание, кроме того,
они отличаются ровным характером, не обладают силь-
ным воображением и повышенной возбудимостью. Лорд
23 Primitive Culture. I, р. 446. . • .
Э. Лэнг. Становление религии
65
Теннисон после того, как он провел ночь в постели своего
недавно умершего отца, чтобы увидеть его призрак,
пришел к выводу, что призраки «не являются людям с
сильным воображением».
Сейчас мы остановимся более подробно на психиче-
ских состояниях современных дикарей и цивилизован-
ных людей, которые, согласно м-ру Тайлору, отличаются
друг от друга. Затем мы зададимся вопросом, что можно
предположительно сказать о психических различиях со-
временных дикарей и тех основателей веры в душу,
которые жили намного раньше их. М-р Тайлор приписы-
вает низшим народам и даже народам, находящимся на
более высоком уровне развития, «болезненный экстаз,
который вызывается медитацией, постами, наркотиче-
скими средствами, возбуждением или недомоганием».
Сейчас мы тоже можем предаваться «медитации», но
приводит ли она к такому результату, должны опреде-
лить психологи и патологи. Мы добровольно не практи-
куем посты и нам будет достаточно трудно найти англи-
чанина, которому являются видения в результате долго-
го воздержания от пищи. Видения, возникающие во вре-
мя болезни, мы будем рассматривать в одном ряду с
теми «возбуждениями», которые вызываются, например,
«дьявольскими плясками». Наркотические и алкоголь-
ные видения пока останутся вне поля нашего зрения24.
Мы будем считать, что состояние транса, в которое
приводят себя дикари (какими бы средствами оно не
вызывалось), аналогично состоянию транса у цивилизо-
ванного человека, находящегося под воздействием гип-
ноза. Любое сверхнормальное приобретение знаний в
специально подготовленных для этого условиях у дика-
рей может найти свой аналог у цивилизованных людей,
приобретающих знание в состоянии гипноза.
Мы ничем не отличаемся от известных нам дикарей в
способности вызывать ненормальные психические состо-
яния, но мы вызываем их, как правило, при помощи
других методов, и такие опыты не носят у нас массового
характера в отличие, например, от краснокожих индей-
24 См.: Dr. Von Schrenck-Notzing, Die Beobachtung narcotischer
Mittel fur den Hypnotismus, and Society for Psychical Research, Pro-
ceedings, X, pp. 292-299.
3 Зак. 1191
66
Э. Ланг. Становление религии
цев, у которых все мальчики и девочки проходят «ме-
дицинское голодание» по достижению ими половой зре-
лости.
Далее, находясь в нормальном состоянии, известные
нам дикари или, по крайней мере, некоторые из них, в
гораздо большей степени «внушаемы», чем образован-
ные европейцы25. Они с легкостью могут галлюциниро-
вать, если их, находящихся в нормальном бодрствующем
состоянии, подвергнуть внушению. Более того, большие
интервалы между приемами пищи, которые завершают-
ся повальным обжорством, в сочетании с отсутствием у
дикарей искусственного света, приводят к тому, что по
сравнению с образованными белыми людьми, ведущими
комфортабельную жизнь, дикари гораздо чаще видят то,
чего на самом деле нет. Но м-р Тайлор заходит слишком
далеко, утверждая: «В тех случаях, когда дикарь может
видеть фантасмы, цивилизованный человек развлекает
себя фантазиями»26. Цивилизованный человек, вне вся-
ких сомнений, способен видеть фантасмы.
Из всего сказанного им по поводу психических состо-
яний можно понять, что м-р Тайлор рассматривает толь-
ко различие между нами и известными нам дикарями.
Но люди, которые ex hypothesi разработали учение о
душах, находятся за пределами наших познаний, они
находятся далеко позади современных дикарей, у кото-
рых мы обнаруживаем не только веру в души и в при-
зраков, но и веру в моральных богов. О психическом
состоянии первобытных людей, которые разработали
теорию душ и основали религию, мы ничего не знаем.
Если существуют такие явления, как предвидение, теле-
патия и т. п., то неизвестные нам далекие предки могли
(это все, что представляется возможным сказать) быть
особенно открытыми для них, а следовательно, были осо-
бенно расположены верить в существование отдельных
душ. В действительности же, когда мы пишем об этих
столь далеких от нас основателях религии, мы вынужде-
ны блуждать во тьме или довольствоваться мерцающим
светом аналогий. Низшие животные обладают способно-
стями, которые кажутся нам таинственными (они, на-
25 Primitive Culture. I, рр. 306-315.
26 Ibid, I, р. 315.
Э. Лэнг. Становление религии
67
пример, могут найти дорогу домой, находясь в незнако-
мой местности, а муравьи могут усваивать и передавать
друг другу знания). Сообщения о страхе собак, находя-
щихся в доме, наполненном привидениями, и лошадях,
избегающих мест обитания призраков, не являются ред-
костью; упоминает о них вскользь и м-р Тайлор. Валаам-
ская ослица и собаки, припадающие к земле и жалобно
скулящие перед Афиной, которую Эвмей не мог видеть,
являются «классическими» примерами.
В данном случае слабость антропологического аргу-
мента — мы должны снова повторить это — заключается
в том, что мы знаем ненамного больше об умственном
состоянии и переживаниях древних мыслителей, разра-
ботавших учение о душах, чем об умственном состоянии
и переживаниях низших животных. И чем более убеж-
денно какой-нибудь философ верит в гипотезу м-ра
Дарвина, тем меньше у него возможностей сказать себе,
что он знает о том огромном промежутке времени, кото-
рый лежит между низшими животными и полностью
развившимся человеком. Что представлял собой человек,
когда он впервые постиг начала религии или получил ее
свет? Все ответы на этот вопрос — не более, чем догадки.
Мы можем сослаться здесь на гегелевскую теорию, со-
гласно которой предвидение и гипнотические феномены
есть не что иное, как разновидности временного атавиз-
ма и уходят корнями в древнее состояние «чувствитель-
ной души» (FQhlende Seele). «Чувствительная» (ничем не
обусловленная, проницательная) способность или «душа»
есть всего лишь «болезнь, если она проявляется у созна-
ющего себя, образованного и владеющего собой человека,
принадлежащего к нашей цивилизации»27. Гегель считал,
что «второе зрение» является продуктом более ранних
времен и менее развитого сознания.
Подходя к этому почти нетронутому предмету — пси-
хическому состоянию древнего человека — не с точки
зрения метафизических спекуляций, как это делал Ге-
гель, а с точки зрения современной психологии и физио-
логии, берлинский доктор Макс Дессуар, во многом сле-
дуя м-ру Тейну, пришел, как мы видим, почти к тем же
выводам. «Эта всецело осознанная жизнь духа», которая
27 Philosophic des Geistes, рр. 406, 408.
68
Э. Лэнг. Становление религии
наблюдается сейчас у современных нам людей, «кажется
имеет в своей основе субстрат рефлексивного действия
галлюцинаторного типа». Наше современное состояние
не является «фундаментальным», а «галлюцинация пред-
ставляет собой, по крайней мере, в ее ранней стадии
развития, главный стержень нашего психического суще-
ствования»28.
Теперь предположим, что отдаленные и неизвестные
нам предки, которые впервые разработали учение о
душах, не отошли далеко от «главного стержня нашего
психического существования», от постоянного галлюци-
нирования. В этом случае (по крайней мере, согласно
теории д-ра Дессуара) мы бы не смогли вынести сужде-
ние об их психических переживаниях, а с другой сторо-
ны, не могли бы игнорировать их, поскольку они, по всей
вероятности, повлияли на возникновение религии.
Если древние люди всегда находились в состоянии,
господствующими элементами которого были телепатия и
ясновидение (допустим их реальность), можно предполо-
жить, что столь полезные качества развились в процессе
борьбы за существование, что они сознательно культиви-
ровались известными нам современными дикарями. Ин-
дейская женщина, кормилица Джона Теннера, приводила
себя в гипнотическое состояние, когда она нуждалась в
пище, и благодаря этому предвидела, как себя вести в
данной ситуации. Английский мальчик, Теннер, захва-
ченный индейцами, поначалу относился к этому скепти-
чески, а затем сам небезуспешно стал практиковать это
искусство29. Его воспоминания, которые он продиктовал,
вернувшись к цивилизованной жизни, наверняка, не были
придуманы в интересах той или иной теории. Можно
сказать, что наиболее склонные к телепатии сообщества
людей должны были ceteris paribus30 иметь преимущест-
ва в борьбе за существование. Мы можем также заклю-
чить, что cetera не были paria, а способность предвидения
не была наилучшим средством для успеха в практиче-
ской жизни. Но в действительности мы ничего не знаем о
28 См.: Mr. A. J. Balfour’s, Presidential Address to the Society for
Psychical Research, Proceedings, Vol. X: Taine, De 1’Intelligence, I,
pp. 78, 100, 139.
28 Tanner’s Narrative. New York, 1830.
30 При прочих равных (лат.).— Примеч. перев.
Э. Лэнг. Становление религии
69
психическом состоянии древнейших людей. Они могли
иметь переживания, подталкивающие их к вере в «ду-
хов», о которых мы ничего не можем сказать. Мы вынуж-
дены гадать, не зная действительных психических состо-
яний древнего человека, и это историческое невежество
отчетливо прослеживается во всех антропологических
спекуляциях о происхождении религии.
Осознание нашего незнания о психическом состоянии
первобытных людей может вызвать сомнение в том, что
иногда принимается как само собой разумеющееся, а
именно в том, что древнейшие люди находились на одном
уровне «психического» развития с нами или с современ-
ными дикарями. Даже дикие народы, как справедливо
отмечает м-р Тайлор, приписывают высшие психические
способности соседним племенам, несмотря на то, что со-
седи находятся на более низком культурном уровне. Фин-
ны почитают лапландских колдунов больше, чем своих,
лапландцы же признают преимущество самоедов. Есть
несколько путей объяснения этой относительной скром-
ности. Гегель предлагал свое объяснение, а м-р Тайлор
предлагает свое. Мы не можем априорно утверждать, что
древнейший человек знал не более нас о сверхнормаль-
ных или кажущихся сверхнормальными переживаниях
или что это знание не повлияло на его размышления о
религии. Одним из примеров развития науки (или если
вам угодно так называемой «лженауки»), которая изме-
няется подобно хамелеону, является то, что м-р Тайлор
скорее всего не мог предвидеть такого рода аргументов,
когда написал свою книгу в 1871 г. «Уровни психического
развития» еще не были открыты, а гипнотизму с его про-
блемами не придавали большого значения в Англии. Од-
нако, «спиритуализм» процветал. М-р Тайлор не прошел
мимо этого возрождения дикой философии. Он прекрасно
видел, что конец XIX в. знаменовался частичной реаби-
литацией тех верований, которые с презрением отверга-
лись в период с 1660 по 1850 гг. Семьдесят лет назад,
пишет м-р Тайлор, д-р Маккулох в своем «Описании
западных островов Шотландии» говорил о «знаменитом
шотландском втором зрении», что «как только в него пе-
рестали верить, оно перестало существовать»31.
31
Primitive Culture. I, р. 143.
70
Э. Лэнг. Становление религии
Д-р Маккулох ошибался в этом вопросе. «Второе зре-
ние» никогда не переставало существовать (не переста-
вали и верить в его существование), что было недавно
подтверждено журналом медицинского общества Кале-
донии. М-р Тайлор и сам говорит, что его можно найти
«возродившимся среди еще более широких кругов обще-
ства и при более высоком уровне образования и мате-
риального благосостояния». Этот факт в самом общем
виде он объясняет усилением интереса к регионам рас-
пространения первобытной философии и крестьянского
фольклора, а также интереса, вызванного главным обра-
зом работами Сведенборга. Но сегодня положение дел
изменилось. Исследователи, которые сейчас интересу-
ются всеми сверхнормальными явлениями, редко верят в
философию спиритуализма в американском смысле это-
го слова32.
М-р Тайлор, как мы видели, приписывает возрожде-
ние интереса к этому классу непонятных явлений влия-
нию Сведенборга. Это правда, что Сведенборг привлек
внимание Канта. Но современный интерес к этим явле-
ниям возник и продолжает существовать главным обра-
зом благодаря гипнотизму. Среди образованных исследо-
вателей данный интерес носит сейчас строго научный
характер.
Например, м-р Уильям Джемс, профессор психологии
Гарвардского университета, пишет: «Я был заинтересо-
ван этим предметом (исследованием психики) несколько
лет назад благодаря моей любви к честной игре в на-
уке»33.
М-р Тайлор относится к людям, которые могут оце-
нить данную точку зрения. Даже так называемые «про-
явления духа,— говорит он,— должны обсуждаться по
существу» и такое исследование «по всей видимости
прольет свет на некоторые наиболее интересные психо-
логические вопросы». Ничто не может быть столь дале-
ким от логики Юма.
Идеи м-ра Тайлора о причинах происхождения рели-
32 Поскольку термин «спиритуализм» зачастую противопоставля-
ется термину «материализм» и не имеет никакого отношения к вызы-
ванию «духов», современная вера в этот класс явлений может быть
названа спиритизмом.
33 The Will to Believe, Preface, p. XIV. t /
Э. Лэнг. Становление религии
71
гии сейчас критикуются не с позиций спиритуализма, а
с позиций экспериментальной психологии. Мы придер-
живаемся точки зрения, согласно которой вполне веро-
ятно существование человеческих способностей, до сих
пор неизвестных нам; эти способности, возможно, прояв-
лялись с большей силой и имели большее распростране-
ние у наших отдаленных предков, которые основали
религию; они все еще могут встречаться у диких и
цивилизованных народов и могут подтвердить доктрину
отдельно существующих душ, даже если они не лежали
в ее основе. Если они существуют, то это обстоятельство
очень важно, ибо современные идеи основываются на
отрицании их существования.
Далее, м-р Тайлор изучает названия, которые дикари
и другие народы давали душам-призракам, такие как
тень (umbra), дыхание (spiritus), а также приводит слу-
чаи, когда тень человека отождествлялась с его жизнью.
Конечно, тень в солнечную погоду имеет мало общего с
призраком, являющимся во сне. Однако, то и другое было
объединено и идентифицировано древними мыслителя-
ми, а дыхание и сердце использовались как символы
«того в людях, что делает их живыми» (высказывание
коренных жителей Никарагуа, сделанное в 1528 г.). По
общему признанию, символический характер фразы:
«Это не сердце в строгом смысле слова, а то, что делает
их живыми» доказывает, что жизнь говорящего не есть
«сердце» или «дыхание», но что эти термины были из-
вестны как материальные заменители идеи жизни34. Дей-
ствительно ли древние мыслители отождествляли серд-
це, дыхание и тень с жизнью, или они сознательно
использовали слова, имеющие материальное происхож-
дение для выражения нематериальной идеи, мы, конечно
же, не знаем. В данном случае слово оказало воздействие
на мысль; в то время как римлянин вдыхал (как свою
жизнь) последний вздох умирающего родственника, он
прекрасно знал, что маны этого родственника находи-
лись везде и их не надо было вдыхать.
В дальнейшем были произведены разделения и выяв-
лены различия, как, например, в случае с египетским
34 Primitive Culture. I, pp. 432-433. Citing Oviedo, Histoire de Nica-
ragua, pp. 21-51.
12
Э. Лэнг. Становление религии
двойником человека ка; у каренов, с одной стороны, был
келах или личный фантом жизни (видение), а с другой —
max — «ответственная моральная душа». У римлян тень
парила над могилой, маны шли к Орку, а дыхание восхо-
дило к звездам.
Затем нам представляется множество примеров, в
которых болезнь или летаргия трактуются дикарями как
отсутствие духа больного или одного из его духов. Эта
идея странствующего духа в дальнейшем использова-
лась дикарями для объяснения определенного поведения
колдунов, жрецов или прорицателей. Предполагалось,
что в то время, когда прорицатель находится в летарги-
ческом состоянии, его душа или одна из его душ отправ-
ляется в далекие странствия в поисках информации.
Вероятно, в борьбе за существование он больше терял,
находясь в летаргическом состоянии, чем приобретал в
процессе ясновидения!
Таким образом, мы затронули первый пункт теории
м-ра Тайлора, по поводу которого критик может спро-
сить: была ли вера в духа прорицателя, блуждающего
далеко от него самого, не только ложной по своей форме
теорией (вероятно, она таковой и была), но также тео-
рией не основанной на опыте, который мог бы подтвер-
дить существование действительно сверхнормальных
феноменов? Под «сверхнормальными» переживаниями я
подразумеваю здесь такое приобретение человеческим
умом знаний, которые не могут быть получены при помо-
щи известных нам чувств. Для разъяснения этого поло-
жения добавлю, что человек, дикий или цивилизован-
ный, во время транса приобретает информацию об отда-
ленных местах или событиях, неизвестных ему, и непо-
знаваемых при помощи обычных органов чувств. Пытаясь
объяснить это, дикарь говорит, что душа, тень или дух
прорицателя блуждает на отдаленном расстоянии от его
тела. В настоящее время эта теория не поддается про-
верке. И все же, чтобы спасти нашу аргументацию, да-
вайте предположим, что прорицатель действительно при-
обретает информацию во время транса, летаргии, гипно-
тического сна или находясь в каком-либо ином состоя-
нии. Если это так, то современный дикарь (или его более
одаренные предшественники) должен иметь иные осно-
вания для теории странствующей души, чем те, которые
Э. Лэнг. Становление религии
73
представлены обычными явлениями, обычными снами,
тенями и т. п. Опять же, в человеческой природе должна
быть заложена способность (если такие Вещи действи-
тельно происходят) испытывать переживания настолько
необычные и странные, что материализм признает их
невозможными. Невозможно утверждать (если доверять
фактам) что nihil est in intellect!!, quod non prius in sen-
su35. Душа не является ce qu’un vain peuple pense36, и
первобытная теория духов должна будет, по крайней
мере частично, основываться на фактах, выходящих за
рамки нормального и повседневного опыта. Состояние, в
котором прорицатель получает информацию, недости-
жимую другим путем, о событиях, происходящих на от-
даленном расстоянии, месмеристы середины нашего сто-
летия называли «странствующей проницательностью».
Если такой опыт заключается in rerum natura37, то
это, конечно, не может оправдать теорию дикарей о
душе, как отдельной сущности, способной совершать
путешествия, а также способной существовать после
смерти тела. Но он может гораздо лучше защитить эту
теорию без апелляции к нормальным переживаниям и
может даже выдвинуть предположение, что обычные
переживания — смерть, тень, транс — Не были един-
ственным источником этой теории. Трудно представить,
что дикий человек был таким проницательным, как его
описывает м-р Тайлор, согласно гипотезе которого, пер-
вобытный мыслитель мог верить, что его собственная
душа или душа его друга отсутствует в теле до тех пор,
пока она не совершит путешествие и не вернется обрат-
но. Однако, мы не можем априорно рассуждать о том,
насколько далека была логика дикарей от аргументации
м-ра Тайлора.
Во всяком случае, со стороны научно Мыслящего че-
ловека можно ожидать вопрос: «Является ли такое при-
обретение знаний, без помощи обычных чувств, тем,—
что содержится in rerum natura?»Ибо, если это так, то
мы, очевидно, должны расширить наш спИСок причин,
которые вызывают у дикаря веру в душу. Мы должны
35 Нет ничего в разуме, чего не было бы в чувствах (лат.).—
Примеч. перев.
36 Тем, что о ней думает народ (фр.).— Примеч. перев.
37 В природе вещей (лат.).— Примеч. перев.
74
Э. Лэнг. Становление религии
рассмотреть эти причины, включая «психические» пере-
живания, и должны исследовать Х-область.
Этих соображений было бы достаточно для того, что-
бы м-р Тайлор обратил на них внимание. Но его манера
их рассмотрения весьма специфична. Обладая непре-
взойденными знаниями о низших народах, он без труда
находит рассказы путешественников о дикарях, которые
созерцали отдаленные события, и дает им соответствую-
щую интерпретацию, но не учитывает возможности об-
мана или тайного сговора. Он мог бы затем изучить
современные рассказы о подобных явлениях, имеющих
широкое распространение среди цивилизованных людей.
Очевидно и бесспорно, что если сверхнормальное приоб-
ретение знания в состоянии транса является vera causa38,
реальным, хотя и редко встречающимся процессом, то
теория м-ра Тайлора нуждается в изменениях, посколь-
ку характер рассуждений дикарей делает честь этим
людям и представляется более обоснованным, чем мы
думали. Но м-р Тайлор совсем не рассматривает огром-
ное количество свидетельств или, по крайней мере, не
раскрывает нам детали такого рассмотрения.
Он просто пишет в соответствующем месте: «Типич-
ный пример спиритуализма может быть приведен из
работы Юнга-Штиллинга, который утверждает, что знал
случаи, когда больной, страстно желавший видеть отсут-
ствующих друзей, падал в обморок, во время которого
являлся отдаленным предметам своей привязанности»39.
Юнг-Штиллинг (хотя он писал до того, как появился
современный «спиритуализм») является не самым боль-
шим авторитетом; существует масса более ярких свиде-
тельств, чем те, которые приводит он, но м-р Тайлор
проходит мимо них, замечая вскользь, что «современная
Европа не очень далеко ушла от первобытной филосо-
фии». Это действительно так, если современная Европа
объясняет сверхнормальное приобретение знания или
галлюцинаторные видения друзей, находящихся на боль-
шом расстоянии при помощи теории «странствующих
духов». Но факты не перестают быть фактами из-за того,
что их неправильно интерпретируют дикари, Юнг-Штил-
38 Истинное положение дел (лат.) — Примеч. перев.
39 Primitive Culture. I, р. 440.
Э. Лэнг. Становление религии
75
линг или кто-нибудь другой. Действительный вопрос
заключается в том, происходят ли такие события у низ-
ших и высших народов, если их не объяснять как обман
или случайное совпадение? Мы с радостью согласимся,
что вера в анимизм, когда она принимает форму теории
«странствующих духов» несостоятельна, поскольку она,
несомненно, возникла в глубокой древности. Но мы не
можем быть абсолютно уверенными в том, что эта теория
не основана на реальных переживаниях, которые нельзя
отнести в разряд нормальных и ординарных. Если это
действительно так, то первобытная философия и ее пред-
полагаемые пережитки являются нам в новом свете. И
мы склонны придерживаться точки зрения, что изучение
массы свидетельств, о которых м-р Тайлор лишь
вскользь упоминает, должно, по крайней мере, заставить
нас быть осторожными в суждениях не только по поводу
происхождения первобытной теории духов, но и по пово-
ду материалистических гипотез об отсутствии психиче-
ского элемента в человеке.
Может показаться, что мы уже далеко вышли за
рамки дозволенных гипотез. Может также показаться
абсурдным наше предположение о том, что у человека,
дикого или цивилизованного, существует возможность
получать недоступную ему информацию без помощи из-
вестных нам органов чувств, способность, которую дика-
ри объясняли теорией странствующей души. Но может
быть мне будет позволено привести мнение Шарля Рише,
профессора психологии медицинского факультета в Па-
риже. Я хочу привести эту цитату не потому, что Шарль
Рише является профессором психологии, а потому, что
он пришел к этому выводу после шести лет тщательно
поставленного эксперимента. Он пишет: «У некоторых
людей, в определенные моменты, существует способ-
ность получать знания, которая не имеет связи с нор-
мальными способностями такого рода»40.
Примеры, подтверждающие идею Шарля Рише могут
быть обнаружены в жизни диких и цивилизованных
людей. [...]
После того, как мы предложили антропологам и пси-
40 Society for Psychical Research, Proceedings, p. 167.
76
Э. Лэнг. Становление религии
хологам свои рассуждения, мы рассмотрели исторически
отношения науки к «непостижимому», показав, напри-
мер, как Юм, придерживаясь своей априорной теории,
считал невозможным исследовать определенные явле-
ния, которые согласно Шарко встречаются достаточно
часто в медицинской практике, лишь потому, что они
«непостижимы».
Далее, мы подвергли критике антропологическую тео-
рию религии в том виде, как она изложена м-ром Тайло-
ром. Затем мы выбрали из его работы сообщения о
сверхнормальных явлениях в верованиях дикарей, кото-
рые составили основу анимистической религии. Мы по-
святили несколько глав изучению этих феноменов, выяв-
ляя их у дикарей и сопоставляя с аналогичными факта-
ми, содержащимися в свидетельствах цивилизованных
людей. Мы пришли в выводу, что, если такие пережива-
ния цивилизованных людей встречаются также и у ди-
карей и могут в этом смысле быть названы универсаль-
ными, то они способствовали возникновению и развитию
первобытного учения о душах, которое, по мнению ан-
глийских антропологов, является основой религии. Но
независимо от первобытного учения о «духах» (и от того
существуют они или нет) свидетельства указывают на
то, что человек обладает способностями, которые не при-
знаются современными системами материализма.
Затем мы возвратились от рассмотрения сверхнор-
мальных переживаний к установленным фактам, относя-
щимся к ранней религии. Признавая веру в души, при-
зраков и духов, независимо от того, как к ней пришли
люди, мы поставили вопрос, могла ли идея Высшего
Бытия возникнуть на основе этой веры? Мы показали,
что, принимая за основу ту веру, которая была обнару-
жена у низших народов, антропологи не могут просле-
дить процесс эволюции этой идеи. Факты не вписывают-
ся в антропологическую теорию, они противоречат ей.
Постулируемые антропологами необходимые социаль-
ные условия не обнаруживаются там, где обнаруживает-
ся эта вера. Более того, необходимые социальные усло-
вия для эволюции даже культа предков, по общему
признанию, не наблюдались там, где культ предков до-
стиг своей высшей формы, где вера в Высшее Бытие
имела широкое распространение.
Э. Лэнг. Становление религии
77
С другой стороны, вера в Высшее Бытие ex hypothesi
самая поздняя в эволюции верований, а следовательно,
самая могущественная, зачастую отодвигалась на второй
план, находилась в полузабытии, отрицалась или высме-
ивалась там, где вера в анимизм (ex hypothesi более
ранняя) была в полном расцвете. Мы фактически показа-
ли, что антропология упрощала свою задачу, игнорируя
такую существенную черту, как неразрывный союз эти-
ки с религией в верованиях низших и наименее разви-
тых народов. В данном случае мы имеем на своей стороне
свидетельство не только последовательного сторонника
анимизма м-ра Турна, но и свидетельство выдающегося
семитолога м-ра Робертсона Смита. «Мы видим, что ре-
лигия даже в самих грубых формах была моральным
фактором, силы, которым поклонялся человек, были на
стороне социального порядка и морального закона, а
страх перед богами был мотивом, укрепляющим законы
общества, которые одновременно были законами мора-
ли»41. Мы уже цитировали Велльгаузена, пришедшего к
такому же выводу.
Однако факты, доказывающие, что большинство запо-
ведей Декалога и многие элементы христианской этики
обнаруживают свое божественное санкционирование в
религии дикарей, являются более убедительными аргу-
ментами, чем самое ученое мнение по этому поводу.
Нашим следующим шагом было детальное изучение
религий нескольких народов, наиболее удаленных от нас
во времени и в пространстве, народов, в наименьшей
степени подвергшихся влиянию христианства и ислама.
Наши доказательства, когда это было возможно, основы-
вались на древних и сохраняемых туземцами в секрете
мистериях и священных гимнах. Мы обнаружили относи-
тельно Высшее Бытие, Творца, санкционирующего мо-
раль и не прощающего людей даже если они приносят
жертвы и испытывают благоговейный ужас перед при-
зраками и колдунами, но не всегда поклоняются пред-
кам. Мы показали, что антропологическая теория эволю-
ции Бога из призраков ни в коей мере не объясняет
факты, содержащиеся в первобытной концепции Высше-
го Бытия. Затем мы привели аргументы в пользу того,
41 Lectures on the Religion of the Semites, p. 53.
78
Э. Лэнг. Становление религии
что понятие «дух», выведенное из веры в призраков, не
было логически необходимым для концепции Высшего
Бытия в ее ранней форме, более того, было вредным для
нее, а согласно многим свидетельствам, вступало в про-
тиворечие с некоторыми элементами этой концепции.
Высшее Бытие, понимаемое таким образом, могло суще-
ствовать (хотя оно не могло исторически быть осознано)
до появления понятий «призрак» и «отдельная душа».
Затем мы проследили идею такого Высшего Бытия в
верованиях народов, восходящих по шкале материаль-
ной культуры, показав, что она прокладывала себе доро-
гу в борьбе с алчными, но услужливыми призраками,
богами призраков и тенями царственных предков, с их
магией и кровавыми ритуалами. Эти ритуалы и аними-
стическая концепция, стоящая за ними, в дальнейшем в
очень редких случаях отражались или преломлялись
сквозь призму Высшей Вечности. Аристократические
институты усилили политеизм и затемнили старое Выс-
шее Бытие, которое было вытеснено или возведено на
трон в виде Бога-императора или Бога-царя. Мы видели,
как и в каком смысле старая вырождающаяся теория
могла быть выявлена и защищена. Мы показали следы
вырождения некоторых архаических аспектов веры в
Иегову и мы доказали (обратившись к достаточно чистой
вере отсталых народов в Высшее Бытие), что вера долж-
на награждаться под воздействием социальных условий
по мере развития цивилизации. Затем, рассматривая то,
что мы можем назвать реставрацией Иеговы, предпри-
нятую великими пророками Израиля, мы отметили, что
они и Израиль в целом были поразительно безразличны
к тому бесценному аспекту анимизма, который сулит
будущее блаженство, зависящее от поведения индивиду-
альной души. Этот аспект не отрицался ни народным
инстинктом, ни жреческой и философской рефлексией
Египта, Греции и Рима. Христианство, наконец, объеди-
нило сильную сторону анимизма — заботу об индивиду-
альной душе, как о бессмертном духе, имеющим вечные
обязательства — с Единой праведной Вечностью проро-
ков Израиля и таким образом завершило длительное,
сложное и таинственное теологическое образование че-
ловечества. Такова теория, которая, на наш взгляд, мо-
жет быть подтверждена многими свидетельствами и не
Э. Лэнг. Становление религии
79
противоречит (антропологическая теория со всей оче-
видностью противоречит) гипотезе эволюции.
Необходимо решительно настаивать на том, что все
это должно подлежать обсуждению «без всяких огово-
рок». Поскольку эти четыре стадии — 1) неприятие Мо-
рального Бытия австралийцами, 2) африканское отрица-
ние Бытия при сохранении чего-то морального, 3) при-
знание относительно Высшего Бытия и человеческие
жертвы ему, как это наблюдается в Полинезии, 4) фило-
софская реабилитация Морального Бытия, как это было
в Израиле — являются предполагаемыми ступенями эво-
люции, мы не намерены основывать раз и навсегда уста-
новленную систему восходящих и нисходящих уровней
при имеющихся в нашем распоряжении свидетельствах.
Мы стремились показать, что факты могут рассматри-
ваться в свете изложенного нами, как впрочем и в свете
антропологической теории, сформулированной м-ром
Тайлором, м-ром Спенсером, м-ром Ревелли и м-ром
Джевонсом, чьи интересные работы очень близки нашей
предварительной гипотезе. Мы просим лишь о том, что-
бы не выносились поспешные суждения и проявлялась
доля сомнения по отношению к догмам современных ав-
торов учебных пособий. Исключение из них составляет
м-р Клодд, если мы с уверенностью можем приписать
ему обзор (подписанный буквой К.) работы м-ра Гранта
Аллена «Эволюция идеи Бога». Он пишет: «Мы боимся,
что все наши размышления останутся кратким изложе-
нием правдоподобных мнений. Не существует докумен-
тов, которые могли бы просветить нас в этом вопросе; мы
располагаем только подвижными, сложными и запутан-
ными идеями, воплощенными в эксцентричных и зача-
стую противоречивых теориях. Характер этих идей за-
ставляет нас стоять на страже и опасаться провинциаль-
ных теорий, сама симметричность которых требует их
осуждения»42.
Ничто не вызывает у меня большего сомнения по
поводу моей предварительной гипотезы, чем ее симме-
тричность. Она действительно кажется мне соответству-
ющей фактам, а эти факты представляются излишне
ясными. Я полагаю, однако, что древние священные гим-
42 Dialy Chronicle, December 10, 1897.
80
Э. Лэнг. Становление религии
ны дикарей и практика их мистерий в действительности
являются теми самыми «документами», по крайней мере,
в большей степени, чем случайные наблюдения путеше-
ственников или разговоры с туземцами, большинство из
которых уже находилось в контакте с европейцами.
Предполагая, что аргументы, приведенные в моей
работе, получат некоторое признание, я задаюсь вопро-
сом: какое воздействие они могут оказать, если, конечно,
смогут сделать это, на наши мысли о религии? Каково их
практическое значение? Очевидный эффект будет состо-
ять в том, я надеюсь, что наша аргументация предосте-
режет нас от того, чтобы принимать антропологическую
теорию религии или какую-нибудь другую теорию как
окончательно установленный вывод. Я пытался показать,
как туманно наше знание, как зачастую слабы наши
доказательства и что, обнаружив среди отсталых дика-
рей все элементы всех религий уже в определенной
степени развитыми, мы не можем исторически сказать,
что одни из них возникли раньше, чем другие. Этот
вопрос о первичности тех или иных элементов мы никог-
да не сможем разрешить с исторической точки зрения.
Если мы встречаем дикарей, знающих призраков, а не
богов, то мы не можем быть уверенными, что они уже
когда-то знали Бога, а затем забыли его. Если мы встре-
чаем дикарей, которые знают Бога, но ничего не знают о
призраках, исторически мы не можем быть уверены, что
высшие верования не вытеснили более низшие. По этим
причинам догматические решения вопроса о происхож-
дении религии кажутся недостойными науки. Они будут
еще более бесполезны тем исследователям, которые по-
шли слишком далеко вместе со мной и стали сомневаться
в том, действительно ли высшие божества отсталых
народов могли развиться и можно ли показать их разви-
тие из теории призраков. Тем, кто принял такую точку
зрения, все анимистическое учение о призраках, как о
единственном источнике религии, будет казаться излиш-
не рискованным. Главный практический результат, сле-
довательно, будет состоять в том, что появится сомнение
в новейших научных мнениях, даже когда они подкреп-
лены авторитетом великих имен и опубликованы в учеб-
никах.
Согласно гипотезе, которая предлагается для крити-
Э. Лэнг. Становление религии
81
ческого рассмотрения, существуют два главных источни-
ка религии: 1) вера, приобретаемая непостижимым пу-
тем43, в полного сил, морального, вечного, всемогущего
Отца и Судью людей, 2) вера (вероятно возникшая на
основе нормальных и сверхнормальных переживаний) в
нечто существующее в человеке и остающееся существо-
вать после его смерти. Эта вторая вера логически не
является необходимой, как исходный материал для пер-
вой, даже в ее самой ранней форме. Возможно, насколько
мы знаем, она хронологически была более поздней из
этих двух вер. Но эта вера также была необходима для
религии, во-первых, для того, чтобы в конечном счете
принять формулу, согласно которой развивающиеся ин-
теллекты могли постичь Могущественное Бытие, уже
включенное в верования, во-вторых, как концепция, воз-
вышающая природу человека. Посредством второй веры
он стал сыном Бога, в которого, возможно, он уже верил
и в котором он имел свое существование, существование
не предназначенное к гибели вместе со смертью тела.
Таким образом, человек есть не только сын Бога, но и его
наследник, «дитя бессмертия», способное войти в вечную
жизнь. О моральном же влиянии этой веры говорить
излишне. [...]
<3 В свете этого гипотеза св. Павла не кажется столь уж неправдо-
подобной.
82
Джеймс Фрэзер
Джеймс Джордж Фрэзер (James George Frazer) родился в 1854 г.
в Глазго- Начальное образование он получил в родном городе, а затем
окончил среднюю школу в Хеленсбурге. В 1869 г. он поступил в
университет в Глазго, где изучал классические языки и философию.
В 1874 г. Дж. Фрэзер получил степень магистра гуманитарных наук,
но решил продолжить свое образование в Кембридже. В 1879 г. он
становится сотрудником Тринити колледжа, а в 1907 г.— профессо-
ром Кембриджского университета. За исключением непродолжитель-
ных поездок для чтения лекций Дж. Фрэзер всю последующую жизнь
провел в Кембридже и умер там в 1941 г.
Из многочисленных работ Дж. Фрэзера необходимо упомянуть
следующие: «Тотемизм» (1887), «Золотая ветвь» (1 изд. в 2 т., 1890;
2 изд. в 3 т., 1900; 3 изд. в 12 т., 1911-1915), «Тотемизм и экзогамия»
(1910), «Фольклор в Ветхом Завете» (1918), «Вера в бессмертие и
почитание умерших» (1913-1924), «Почитание природы» (1926).
Дж. Фрэзер считается виднейшим представителем классического
эволюционизма в антропологии, а также одним из пионеров сравни-
тельного религиоведения. Опираясь на огромный массив этнографи-
ческих и исторических данных, он стремился дать целостную картину
верований и обрядов всех эпох. Согласно его воззрениям, человече-
ство в своем умственном развитии прошло три стадии: магию —
религию — науку. Из этой схемы видно, что Дж. Фрэзер обосновывал
фундаментальное различие между магией и религией. Он считал, что
магия повсеместно предшествует религии и исчезает вместе с появ-
лением последней. Наряду с разработкой этого положения, Дж. Фрэ-
зер внес большой вклад в изучение тотемизма, культа природы и
верований в загробную жизнь.
В антологию включены предисловия к трем изданиям «Золотой
ветви», дающие представление об общем подходе автора к изучению
религиозных верований и обрядов и содержащие его рассуждения о
соотношении магии и религии.
Перевод выполнен А. Н. Бартко по изданию: Frazer J. G. The Gold-
en Bough. A Study in Magic and Religion. Vol. 1. London, 1922.
ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРВОМУ ИЗДАНИЮ
«ЗОЛОТОЙ ВЕТВИ». Март 1890 г.
Некоторое время назад я готовил общую работу по
первобытным суевериям и религии. Среди проблем, при-
влекших мое внимание, было до сих пор необъясненное
правило арицийского жречества; и вот прошлой весной я
неожиданно натолкнулся на некоторые факты, которые,
соединившись с другими, уже известными мне фактами,
Дж. Фрэзер. Предисловия к изданиям «Золотой ветви»
83
подсказали объяснение обсуждаемого правила. Посколь-
ку такое объяснение, если оно верно, сулило пролить
свет на некоторые слабо освещенные особенности перво-
бытной религии, я решил развить его полнее и, отделяя
от моей общей работы, издать самостоятельной моногра-
фией. Результатом и явилась эта книга.
Теперь, когда теория, которая сначала неизбежно
представлялась мне в общих чертах, разработана по-
дробно, я не могу не чувствовать, что в некоторых местах
я может быть распространил ее слишком далеко. Если
бы подтвердилось, что это так, я легко признаю мою
ошибку и откажусь от нее как только меня в этом убедят.
Между тем, мой очерк может рассматриваться как пер-
вая попытка объяснить трудную проблему и привести
множество разрозненных фактов к некоторому виду по-
рядка и системы.
Обоснования, возможно, потребует пространность, с
какой я остановился на народных празднествах, соблю-
даемых европейскими крестьянами весной, в середине
лета и ранней осенью. Они едва ли могут слишком часто
встречаться, поскольку не являются уже общепризнан-
ными, но эти народные суеверия и обычаи крестьянства,
вопреки их фрагментарному характеру, являются наи-
более исчерпывающим и самым надежным свидетельст-
вом, которым мы владеем относительно первобытной
религии арийцев. Действительно, первобытный ариец во
всем, что касается его умственного характера и склада,
не исчез. Он пребывает среди нас до наших дней. Вели-
кие интеллектуальные и моральные силы, которые рево-
люционизировали образованный мир, едва ли оказали
влияние на крестьянина. В своих глубочайших веровани-
ях он остается тем, кем были его предки во времена,
когда на той земле, где сейчас стоят Рим и Лондон, росли
лесные деревья и резвились белки.
Следовательно, всякое исследование первобытной ре-
лигии арийцев или должно начинаться с рассмотрения
суеверий и обрядов крестьянства, или, по крайней мере,
должно постоянно сдерживаться и проверяться ссылкой
на них. Сравниваемые с очевидностью живой традиции,
свидетельства древних книг на тему ранней религии
имеют очень небольшую ценность. Ибо литература уско-
ряет продвижение мысли в темпе, который оставляет
84
Дж, Фрэзер. Предисловия к изданиям «Золотой ветви»
далеко позади медленный прогресс устного бытования
традиций. Два или три поколения литературы могут из-
менить мысль больше, чем две или три тысячи лет тра-
диционной жизни. Масса людей, которая не читает кни-
ги, остается неподвергшейся влиянию умственной рево-
люции, вызванной литературой; и так случилось, что в
наши дни в Европе суеверия и обычаи, которые наследо-
вались устно, являются, как правило, гораздо более ар-
хаичным типом, чем религия, изображаемая в самой
древней литературе арийской расы. Именно по этим при-
чинам, обсуждая смысл и происхождение древнего италь-
янского жречества, я уделил так много внимания народ-
ным обычаям и суевериям современной Европы. В этой
части моей темы я часто обращался к сочинениям покой-
ного В. Майнхардта, без которых моя книга едва ли мог-
ла быть написана. Полностью признавая истинность прин-
ципов, которые я несовершенно сформулировал, Майн-
хардт энергично принялся систематически собирать,
сравнивать и объяснять живые суеверия крестьянства.
Особой областью, которую он выделил для себя из этого
широкого проблемного поля, была религия охотника и
земледельца, другими словами, суеверия и обряды, свя-
занные с деревьями и культурными растениями. Пользу-
ясь устным опросом и печатными вопросниками, рас-
пространяемыми по всей Европе, а также изучая фольк-
лорные источники, он собрал множество свидетельств,
часть из которых опубликовал в серии замечательных
работ. Но здоровье Майнхардта, всегда слабое, пошатну-
лось до того, как он смог завершить обширный и дей-
ствительно грандиозный замысел, и к моменту его слиш-
ком ранней смерти многое из его драгоценного материа-
ла оставалось неопубликованным. Его рукописи ныне
отданы на хранение в университетскую библиотеку в
Берлине и в интересах науки, которой он посвятил свою
жизнь, весьма желательно их изучение и публикация
той части, которую он не использовал в своих книгах.
Из его опубликованных работ наиболее важными яв-
ляются первые два трактата «Ржаной волк и ржаная
собака», Данциг, 1865 (второе изд., Данциг, 1866) и «Де-
моны хлебных злаков», Берлин, 1868. Эти небольшие
работы предлагались им в порядке рабочей гипотезы в
надежде вызвать интерес к своим исследованиям и тем
Дж. Фрэзер. Предисловия к изданиям «Золотой ветви»
85
самым получить дополнительную помощь со стороны
других исследователей для их продолжения. Но, кроме
нескольких научных сообществ, их встретили с очень
незначительным вниманием. Не остановленный холод-
ным приемом, оказанным его произведениям, он продол-
жал упорно работать и в 1875 г. опубликовал свой глав-
ный труд «Почитание деревьев у германцев и их сосе-
дей». За ним в 1877 г. последовал «Античный культ лесов
и полей». Его посмертная работа «Исследования мифоло-
гии» вышла в 1884 г.
Как бы я ни был обязан Майнхардту, еще более я
обязан моему другу профессору Робертсону Смиту. Мой
интерес к ранней истории общества впервые был стиму-
лирован сочинениями доктора Э. Б. Тайлора, который
открыл невообразимую для меня прежде мысленную
перспективу. Но от живого интереса к теме до ее систе-
матического изучения путь долгий и то, что я проделал
его, обусловлено влиянием моего друга Робертсона Сми-
та. Мой долг перед ним, благодаря обширному запасу его
эрудиции, изобилию и богатству его идей и неутомимой
любезности, едва ли можно переоценить. Те, кто знаком
с его сочинениями, могут представить себе, пусть даже
очень неадекватно, степень его влияния на мои исследо-
вания. Представления о жертвоприношении, изложен-
ные в его статье «Жертвоприношение» в «Британской
энциклопедии» и далее развитые в его последней работе
«Религия семитов», знаменует новое направление в ис-
торическом исследовании религии, и пространные следы
их обнаружатся в этой книге. В самом деле, центральная
идея моего очерка — понятие умерщвляемого бога —
прямо наследуется, я убежден, у моего друга. Но будучи
ему обязанным, добавлю, что он никоим образом не
является ответственным за выдвинутое мною общее объ-
яснение обычая умерщвления бога. Он скрупулезно про-
читал большую часть доказательств, что увеличило его
услугу, и подал много ценных идей, которые я так или
иначе использовал, но кроме тех мест, где Робертсон
Смит прямо цитируется или где высказанные взгляды
совпадают с положениями из его опубликованных работ,
он не должен считаться непременно согласным с какими-
либо теориями, предложенными на обсуждение в этой
книге. [...]
86
Дж. Фрэзер. Предисловия к изданиям «Золотой ветви»
ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ
«ЗОЛОТОЙ ВЕТВИ». Сентябрь 1900 г.
Доброжелательный прием, оказанный критиками и
публикой первому изданию «Золотой ветви», воодуше-
вил меня приложить все усилия, чтобы представить
новое издание более достойным одобрения. В то время
как замысел книги остается почти нетронутым, она зна-
чительно увеличена за счет вставки большого количест-
ва нового иллюстративного материала, отобранного, глав-
ным образом, из позднейшего варианта текста, а также
частично из предыдущих материалов, которые я оставил
для другой работы и еще надеюсь использовать. Друзья
и корреспонденты, некоторые из них лично мне незнако-
мые, любезно помогли мне различным образом, в частно-
сти указывая на факты и источники, которым я прежде
не придавал значения, и исправляя допущенные мною
ошибки. Я благодарю всех за помощь, которой я часто
пользовался. Их замечания найдут место в надлежащих
местах книги. Но я приношу особую благодарность моим
друзьям: преподобному Лоримеру Файсону и преподоб-
ному Джону Роске, которые передали мне ценные записи
соответственно по фиджийским и угандийским обычаям.
Я уверен, что большая часть записей Файсона включена
в мою книгу. Но лишь небольшая выборка дана из запи-
сей Роске; весь материал, включающий общее описание
обычаев и верований Уганды, надеюсь, будет опублико-
ван в журнале Антропологического института. Кроме
того, я должен добавить, что Мэри И. Б. Хауитт любезно
позволила мне сделать несколько извлечений из ее рабо-
ты по австралийскому фольклору и легендам, которую
мне было разрешено читать в рукописи.
Я не вижу причины отказываться от предложенного
мною объяснения арицийского жречества, которое со-
ставляет центральную тему книги. Наоборот, правдопо-
добие этого объяснения, на мой взгляд, очень усиливает-
ся некоторыми важными фактами, которые стали из-
вестными уже после того, как была изложена моя тео-
рия. Читатели первого издания, может быть, помнят, что
я объяснял арицийского жреца — Царя Леса — как во-
площение духа дерева, и выводил из ряда положений,
что в ранний период один из этих жрецов, вероятно,
Дж. Фрэзер. Предисловия к изданиям «Золотой ветви
87
каждый год умерщвлялся в качестве воплощенного бога.
Но для обнаружения бесспорной параллели такому обы-
чаю ежегодного умерщвления человекобога мне при-
шлось пройти до Древней Мексики. Ныне является прак-
тически достоверным из повествования «Мученичество
святого Дазия», обнаруженного и опубликованного не-
сколько лет назад профессором Францем Кюмоном из
Гента (Analecta Bollandiana, XVI, 1897), что в самой
Древней Италии человеческий представитель Сатурна —
древнего бога прорастающих семян — предавался смер-
ти ежегодно в праздник сатурналии, и хотя в Риме этот
обычай вероятно вышел из употребления до классиче-
ской эпохи, он все же сохранялся в уединенных местах,
по крайней мере, вплоть до четвертого столетия после
рождения Христа. Я не могу не рассматривать это от-
крытие, такое же долгожданное, как и непредвиденное, в
качестве доказательства теории арицийского жречества,
которую я независимо от этого был склонен представить
на обсуждение.
Кроме того, общая интерпретация, которую я, следуя
В. Майнхардту, дал церемониям, соблюдаемым нашим
европейским крестьянством весной, в середине лета и
ранней осенью, также подтвердилась новыми и порази-
тельными аналогиями. Если мы правы, эти церемонии
были первоначально магическими обрядами, предна-
значенными побуждать растения расти, скот размно-
жаться, дождь выпадать, а солнце светить. А замеча-
тельные исследования профессора Балдуина Спенсера и
Ф. Д. Гиллена среди туземных племен Центральной Ав-
стралии ныне доказали, что эти дикари регулярно ис-
полняли магические церемонии для определенной цели,
а именно, для вызывания дождя и размножения расте-
ний и животных, которыми они кормились. Затем, эти
исследования показали, что такие церемонии обыкновен-
но чаще всего соблюдались в преддверии периода дож-
дей, который в Центральной Австралии соответствует
нашей весне. Здесь, в другой части света, мы находим
точный аналог обрядов весны и середины лета, которые
наши примитивные предки в Европе исполняли вероятно
с полным сознанием их смысла и которые многие из их
потомков по-прежнему соблюдают, однако первоначаль-
ная цель обрядов была в большой степени утрачена, хотя
88
Дж. Фрэзер. Предисловия к изданиям «Золотой ветви»
и не совсем забыта. Но то, что мы тщетно искали бы
среди австралийцев, мы найдем поблизости, у малайцев.
Ибо новые исследования, в особенности исследования
Дж. Л. ван дер Турна на острове Суматра и У. У. Скита
на полуострове Малакка, снабдили нас близкими парал-
лелями жатвенным обычаям Европы, в интерпретации
последних гением Майнхардта. Занимая более низкий
уровень культуры, чем мы сами, малайцы сохранили
острое чувство смысла обрядов, которое в Европе ослаб-
ло до степени более или менее бессмысленных пере-
житков. *
Итак, в целом я склонен полагать, что ход дальнейше-
го исследования привел к подтверждению как общих
принципов, которых я придерживался, так и частных
выводов, к которым я пришел в этой книге. Одновремен-
но я не меньше, чем раньше, осознаю гипотетический
характер многого, что высказано в ней. Моим желанием
и целью было как можно резче провести демаркацион-
ную линию между фактами и гипотезами, с помощью
которых я пытался связывать факты. Гипотезы необхо-
димы, но они часто являются временными мостиками,
созданными в целях придания связи изолированным
фактам. Даже если наведенные мною мосты рано или
поздно разрушатся или вытеснятся более прочными со-
оружениями, я надеюсь, моя книга, тем не менее, будет
полезна и интересна как хранилище фактов.
Но хотя мои взгляды, по-видимому проблематичные и
предварительные, во многом сохраняются в прежнем
виде, существует одна тема, где они испытали опреде-
ленные изменения, иначе говоря, мне кажется, я теперь
ясно вижу то, что прежде было для меня смутным. Я
имею в виду соотношение магии и религии. Когда я
впервые написал эту книгу, я был не в состоянии, что,
возможно, и непростительно, даже определить для себя
понятие религии и потому склонялся классифицировать
магию приблизительно как подчиненную религии, в ка-
честве одной из ее низших форм. Теперь я попытался
исправить этот недостаток выработкой настолько ясного
определения религии, насколько это позволяет трудный
характер темы и мое ее понимание. В результате я
пришел к согласию с А. К. Лайеллом и Ф. Б. Джевонсом в
признании фундаментального различия и даже принци-
Дж. Фрэзер. Предисловия к изданиям «Золотой ветви»
89
пиальной противоположности между магией и религией.
Больше того, я убежден, что в эволюции мысли, магия,
как представляющая низшую интеллектуальную форма-
цию, вероятно повсеместно предшествовала религии. Я
отнюдь не претендую на оригинальность этого взгляда.
Он был уже ясно предложен, хотя и не сформулирован,
Ольденбергом в его талантливой книге «Ведическая ре-
лигия», и, насколько я знаю, отчетливо выражен многи-
ми другими до и после него. Я не собирал мнений ученых
по теме, а старался составить свое собственное, исходя
непосредственно из фактов. А факты, свидетельствую-
щие о том, что магия древнее религии, многочисленны и
весомы. Некоторые из них читатель найдет изложенны-
ми на последующих страницах, но исчерпывающее зна-
чение доказательств может быть оценено лишь теми, кто
долго и упорно изучал первобытные суеверия. Я осме-
люсь предположить, что те, кто посвятят себя этой труд-
ной работе, придут в конце концов к взгляду, который я
высказал. Нельзя рассчитывать, что все мои читатели
обязательно согласятся с моей дефиницией религии, или
с моими выводами. Но мне хотелось бы пригласить тех,
кто выражает несогласие с моими выводами, убедиться,
что они подразумевают под религией то же самое, что и
я, ибо в остальном разногласие между нами, возможно,
больше кажущееся, чем реальное.
Поскольку основная идея и цель моей книги были
неверно поняты некоторыми внимательными критиками,
я хочу повторить их более ясным языком, ибо напрасно
думал, будто полностью прояснил в первом предисловии,
что моя книга не является общей монографией по перво-
бытным суевериям, а только исследованием одной част-
ной и узко ограниченной проблемы, а именно — рассмо-
трением правила арицийского жречества, и что поэтому
только такие общие принципы объяснялись и иллюстри-
ровались в ходе этого исследования, которые могли, на
Мой взгляд, пролить свет на эту специальную проблему.
Если я почти ничего не сказал о других принципах
Равной или даже большей важности, то это, конечно, не
потому что я недооцениваю их по сравнению с теми,
Которые я разъяснил, а просто по той причине, что, по-
Моему, они прямо не связаны с вопросом, на который я
Решил ответить. Никто кроме меня не может глубже
90
Дж. Фрззер. Предисловия к изданиям «Золотой ветви.
осознавать необъятное многообразие и запутанность сил,
которые участвовали в становлении религии; никто не
может более откровенно видеть тщетность и абсурдность,
свойственную всякой попытке объяснить весь этот слож-
ный организм как продукт одного простого фактора.
Если я касался до сих пор, полностью отдавая себе в
этом отчет, лишь края большой темы — затрагивая
только несколько из бесчисленных нитей, которые со-
ставляют величественную ткань — то единственно пото-
му, что ни мое время, ни мои знания до сих пор не
позволили мне сделать большее. Если я доживу до за-
вершения моих работ, для которых я уже собрал и
продолжаю собирать факты, я смею ожидать, что они
освободят меня от подозрения, будто я рассматриваю
раннюю историю религий с одной ограниченной точки
зрения. Но будущее неизбежно неопределенно, и в луч-
шем случае должно пройти много лет, прежде чем я
смогу полностью осуществить план, который я набросал
для себя. Между тем, я не расположен, храня молчание,
оставить часть моих читателей под впечатлением, будто
моя точка зрения на такую значительную тему не про-
стирается за пределы настоящего исследования. Это слу-
жит оправданием тому, чтобы уделить внимание недора-
зумениям, о которых я упомянул. Позволю себе доба-
вить, что немалая часть более широкого плана была бы
вероятно завершена раньше, если бы не то обстоятельст-
во, что из десяти лет, которые минули с тех пор, как эта
книга была опубликована первый раз, почти восемь лет
были потрачены мной на совершенно другую работу.
Существует непонимание и другого рода, которое мне
следует исправить. На что я иду с большим нежеланием,
поскольку это вынуждает меня высказать степень раз-
ногласия с глубокоуважаемым другом и учителем, кото-
рому я больше всего обязан и который остался вне
досягаемости полемики. В тщательно разработанном и
высоконаучном очерке по жертвоприношению (Социо-
логический ежегодник. Выпуск 2, 1897 — 1898), А. Юбер и
М. Мосс представили мою теорию умерщвляемого бога
как предназначенную дополнить и завершить теорию
Робертсона Смита о происхождении жертвоприношения
животных вообще из тотемного причащения. На это я
должен ответить, что обе теории совершенно независи-
Дж. Фрэзер. Предисловия к изданиям «Золотой ветви»
91
мы ДРУГ от ДРУга- Я никогда не соглашался с теорией
моего друга и, насколько я могу помнить, он никогда не
намекал мне на то, что он согласен со мной. Мой мотив
воздержаться от оценки его теории был простым. В то
время, когда данная теория была предложена на обсуж-
дение, и в течение многих лет впоследствии, я не знал
ни одного бесспорного случая тотемного причащения,
т. е. обычая умерщвления и поедания тотемного живот-
ного как священного обряда. Правда, в своей работе
«Тотемизм» и вновь в настоящей работе я указал на
несколько случаев (всего четыре) ритуального умерщвле-
ния священного животного, которого я, следуя за Ро-
бертсом Смитом, рассматривал в качестве тотема. Но ни
относительно одного из этих четырех случаев, включая
случай поедания священного животного почитающими
его, который был существенной частью теории моего
друга, ни относительно их всех вместе, не было положи-
тельно известно, что умерщвляемое животное было тоте-
мом. В результате, по мере того как время шло, а о
достоверных случаях тотемного причащения все еще не
было известно, я все больше и больше сомневался в
существовании такой практики вообще и мои колебания
едва не обернулись окончательным скептицизмом, когда
Спенсером и Гилленом был обнаружен долгожданный
обряд, полностью действующий среди аборигенов Цен-
тральной Австралии, которых я со своей стороны скло-
нен считать наиболее примитивными тотемными племе-
нами из до сих пор известных нам. Это открытие я
приветствовал как самое замечательное доказательство
проницательности моего выдающегося друга, быстрый
гений которого опередил наши осторожные методы и
предвосхитил то, чему было предназначено безусловно
подтвердиться последующим исследованием. Таким об-
разом, тотемное причащение превратилось из немногим
больше, чем оригинальная гипотеза, в хорошо засвиде-
тельствованный факт. Но от практики обряда обособлен-
ной группы племен по-прежнему не сделан трудный шаг
к общей практике всех тотемных племен, а от нее опять
Же — еще более трудный шаг к дедукции жертвоприно-
шения животных вообще. Эти шаги я еще не готов про-
делать. Никто другой не будет более горячо приветство-
вать дополнительные свидетельства широкого распро-
92
Дж. Фрэзер. Предисловия к изданиям «Золотой ветви»
странения тотемного причащения, чем я, но пока их нет,
я буду продолжать соглашаться с Э. Б. Тайлором, что
рискованно делать обычай основой далеко идущих спе-
куляций.
Завершая эту тему, добавлю, что доктрину универ-
сальности тотемизма, которую Юбер и Мосс косвенно
приписали мне, я никогда не формулировал и не прини-
мал, и что, насколько я знаю и могу судить, культ
деревьев и хлебных злаков, который занимает так много
места в этих томах, не соответствует системе тотемизма,
и не является производным от нее. Возможно, дальней-
шее исследование заставит меня рассматривать как
правдоподобную идею универсальности тотемизма и про-
исхождение из него жертвоприношения и всего культа
как растений, так и животных. Я считаю, что надо следо-
вать фактам, куда бы они не приводили; но при данном
состоянии нашего знания, я полагаю, что следовало бы
принять эти выводы: не следовать за фактами, а очень
серьезно их опережать. Размышляя таким образом, я
был бы рад согласиться с Юбером и Моссом.
На эту тему могу еще сказать, что я никоим образом
не хочу защищать все в моей небольшой работе «Тоте-
мизм». Эта книга была черновой частью исследования в
области, которая до тех пор была мало изучена, и неко-
торые выводы были безусловно слишком поспешными. В
частности, была тенденция, может быть, и не столь уж не
естественная в тех условиях, трактовать как тотемы или
как связанные с тотемизмом явления, которые вероятно
не были ни тем, ни другим. Если я когда-либо переиздам
эту книгу, что надеюсь однажды произойдет, то я дол-
жен буду сократить ее в одних направлениях и расши-
рить в других.
Какой бы ни была моя книга со всеми оговорками,
которые я пытался ясно указать, и со всеми изъянами,
которые я предоставляю обнаружить критикам, я пред-
лагаю ее в новом виде как вклад в еще молодую науку,
стремящуюся проследить развитие человеческой мысли
и институтов в те невежественные века, которые прости-
раются за пределами истории. Прогресс этой науки по
необходимости медленный и тяжелый, ибо свидетельст-
ва, ясные и обильные в каких-то одних направлениях,
являются очень смутными и скудными в других, так что
Дж. Фрэзер. Предисловия к изданиям «Золотой ветви»
93
осмотрительный исследователь время от времени вне-
запно останавливается точно на краю некой зияющей
пропасти, которую он, возможно, совершенно не спосо-
бен преодолеть. Все, что он может сделать в таком
случае,— это отчетливо отметить ошибку на своей схеме
и надеяться, что другие вовремя смогут заметить ее и
исправить. Однако, те же трудность и новизна исследо-
вания, соединенные с широтой интеллектуальной пер-
спективы, которая внезапно открывается перед нами,
когда туман рассеивается и открывается далекий гори-
зонт, составляют немалую часть его привлекательности.
Положение современного антрополога некоторым обра-
зом имеет сходство с положением специалистов по ан-
тичной филологии в период зарождения этой науки.
Новое открытие античной литературы пришло к этим
людям как откровение, явившее их изумленному взору
величественную картину античного мира, о которой ни-
когда не грезил уединенный ученый Средневековья в
угрюмом полумраке монастырской церкви и в пределах
слышимости торжественных колоколов. Современные
ученые удостаивают нас более широкой перспективой,
более захватывающая панорама развертывается совре-
менной наукой, которая стремится довести до нашего
сознания верования и обычаи, надежды и идеалы не
только двух высокоодаренных рас, а всего человечества
и, таким образом, дать нам возможность понять длитель-
ный ход постепенного и трудного восхождения челове-
чества от дикости к цивилизации. И как ученый Ренес-
санса обрел в пыльных и поблекших рукописях Греции и
Рима не просто оригинальную пищу для размышления,
но и новую область деятельности, так и мы, современные
ученые, в массе фактов, которые непрерывно поступают
отовсюду — из погребенных городов самой отдаленной
Древности так же, как от примитивнейших дикарей пу-
стыни и джунглей — должны признать новую область
знания, которая ставит задачу объединять усилия поко-
лений исследователей. Эта наука находится все еще в
неразвитом состоянии и то, что мы делаем сейчас, долж-
но быть переделано снова, и сделано лучше, с более
Полным знанием и более глубоким пониманием теми, кто
Следует за нами. Наше поколение — это лишь пионеры,
Прорубающие тропинки и участки в лесу, где другие
94
Дж. Фрэзер. Предисловия к изданиям «Золотой ветви.
затем будут сеять и собирать урожай, если возвратиться
к метафоре, которой я уже пользовался.
Тем не менее, сравнительное изучение верований и
институтов человечества соответствует гораздо больше-
му, чем быть просто средством удовлетворения просве-
щенной любознательности и предоставления данных для
научных изысканий. Хорошо проведенное, оно может
стать мощным средством ускорения прогресса, если оно
обнажает уязвимые места в основах, на которых строит-
ся современное общество, и если установит, что многое,
считаемое нами по привычке основательным, покоится
скорее на песках суеверия, чем на твердом граните.
Печальная и в некоторых отношениях неблагодарная
задача — подрывать самые основы верований, в которых
как в укрепленной башне в течение долгих веков искали
прибежище от бури и натиска жизни надежды и стрем-
ления человечества. И все же неизбежно, что рано или
поздно артиллерия сравнительного метода должна про-
бить заросшие плющом, мхом, и полевыми цветами древ-
ние стены множества заботливо охраняемых и священ-
ных установлений. В настоящее время мы только подтя-
гиваем орудия на позиции: они еще не начали говорить.
Дело возведения в более четких и прочных формах
старых структур, сильно подорванных, предназначено
попечению других людей, а возможно, иных и более
благоприятных времен. Мы не можем предвидеть и едва
ли можем предполагать те новые формы, которые при-
мут мысль и общество в своем движении в будущее. И
все же эта неизвестность не должна побуждать нас (из
любого соображения практической целесообразности или
уважения к древности) сохранять древние формы, пусть
и прекрасные, если они оказываются устаревшими. Что-
бы из этого ни получилось, куда бы нас это ни привело,
мы должны следовать исключительно истине. Единствен-
ная наша путеводная звезда: hoc signo vinces1.
Что касается художественного образа в моей книге,
которому известные ученые высказали неодобрение в
том смысле, что колокольный перезвон из Рима не может
быть услышан на берегах озера Неми даже в самую
тихую погоду. Признавая свою ошибку и тем не менее 1
1 Под этим знаменем победишь (лат.).— Примеч. перев.
Дж- Фрэзер. Предисловия к изданиям «Золотой ветви»
95
оставляя ее неисправленной, могу ли я в частичное
оправдание моего упрямства сослаться на пример знаме-
нитого писателя? В «Пуританах» мы читаем, как пресле-
дуемый Кавенантер, спасающийся бегством от настигаю-
щих его драгун Клеверхауса, слышит гнетущий гул ли-
тавр преследующей его кавалерии, который доносится
до него ночным ветром. Когда Скотту сделали замечание
по поводу этого описания, на том основании, что бараба-
ны не использовались кавалерией в ночное время, он
ответил им, что, в сущности, ему нравится слышать
барабаны, звучащие там, и что он позволит им звучать
до тех пор, пока будет продолжаться действие его книги.
В том же духе отвечу и я, а именно я скажу, что на
берегу озера Неми мне нравится слышать, пусть только
в воображении, отдаленный перезвон колоколов из Рима
и я был бы счастлив надеяться, что их волшебная музы-
ка будет звучать в ушах моих читателей и после того,
как она умолкнет в моих.
ПРЕДИСЛОВИЕ К ТРЕТЬЕМУ ИЗДАНИЮ «ЗОЛОТОЙ
ВЕТВИ». Декабрь 1910 г.
Когда я впервые задумал идею работы, первая часть
которой теперь представляется публике в третьем и
расширенном издании, моей целью было просто объяс-
нить любопытное правило жречества, или священного
царя Неми, а с ним и легенду о Золотой ветви, увекове-
ченную Вергилием, голос древности которого ассоцииро-
вался у меня с голосом жречества. Объяснение было
подсказано мне некоторыми подобными правилами, пред-
писываемыми некогда царям в Южной Индии, и сначала
я думал, что оно могло бы соответственно уместиться в
пределах небольшого тома. Но вскоре я обнаружил, что,
пытаясь решить один вопрос, я поднял много других:
шире и шире передо мною раскрывались перспективы; и,
таким образом, постепенно это вовлекло меня в далеко
простирающиеся области первобытной мысли, которые
были недостаточно изучены моими предшественниками.
Таким образом, моя книга росла и вскоре планируемый
очерк фактически превратился в увесистую моногра-
фию, или, скорее, в ряд самостоятельных рассуждений,
свободно соединенных друг с другом слабой нитью род-
96
Дж. Фрэзер. Предисловия к изданиям «Золотой ветви»
ства с моей первоначальной темой. С каждым последую-
щим изданием количество этих рассуждений возрастало
и увеличивалось в объеме с появлением новых фактов,
пока связующая нить, которой рассуждения были соеди-
нены в ряд, не оказалась под угрозой порваться под их
тяжестью. Поэтому я решил, следуя совету сочувствен-
ной критики, разбить мою разросшуюся книгу на состав-
ляющие ее части и отдельно опубликовать различные
исследования, из которых она состоит. Настоящие тома,
образующие первую часть целого, содержат предвари-
тельное исследование принципов магии и эволюции свя-
щенного титула царя вообще. За ними вскоре последует
том, который обсуждает принципы табу в их специаль-
ном применении к священным или отправляющим жре-
ческие обязанности царям. Оставшаяся часть сочинения
будет посвящена в основном мифу и ритуалу умирающе-
го бога, а так как эта тема является обширной и плодо-
творной, ее обсуждение для удобства будет разделено на
несколько частей, одна из которых, имеющая дело с
некоторыми умирающими богами древности в Египте и
Западной Азии, уже опубликована под заглавием «Адо-
нис, Аттис, Осирис».
В то время, как я старался привести в порядок мою
книгу и придать ей форму собрания очерков по ряду
отдельных, хотя и связанных тем, я все же сохранил
насколько это возможно ее единство, оставляя первона-
чальное название для всей серии томов и указывая
время от времени отношение моих общих выводов к
частным проблемам, которые составили исходный пункт
исследования. Мне казалось, что такой способ изложе-
ния темы дал некоторые преимущества, которые переве-
шивали какие-либо явные недостатки. Отвергнув стро-
гую форму научного трактата, не жертвуя, надеюсь, при
этом глубоким содержанием, я рассчитывал облечь име-
ющиеся факты в более художественную форму и таким
образом привлечь читателей, которых может быть от-
толкнула бы строго логическая и систематическая клас-
сификация фактов. Так, я поместил таинственного Не-
мийского жреца в центр картины, сгруппировав другие
мрачные фигуры того же рода на втором плане. Я сделал
так не потому, что считаю их второстепенными, а пото-
му, что живописное естественное окружение Немийского
Дж. Фрэзер. Предисловия к изданиям «Золотой ветви»
97
жреца, обитающего среди лесистых холмов Италии, та-
инственность, которая покрывает его, и в неменьшей
степени западающая в память магия вергилиевых сти-
хов — все это усиливает очарование трагической фигу-
ры с Золотой ветвью и заставляет расположить ее в
центре мрачной картины. Но я надеюсь, что образ, в
котором Немийский жрец выведен на страницы моей
книги, не приведет читателей либо к переоценке истори-
ческой роли жреца при сравнении его с другими фигура-
ми, стоящими в тени, либо к приписыванию моей теории
преувеличения той роли, которую он играл. Даже если
бы, в конце концов, следовало, что этот древний италь-
янский жрец должен быть вычеркнут из длинного списка
людей, которые выдавали себя за богов, эта отдельная
оплошность не сделала бы несостоятельным доказатель-
ство, которое я привел, а именно доказательство того,
что человеческие претенденты на божественность были
людьми далеко незнатного происхождения, а их довер-
чивые почитатели гораздо более многочисленными, чем
предполагалось до сих пор. Подобным образом, если вся
моя теория этого специфического жречества потерпит
неудачу, и я полностью признаю скудность основ, на
которых она строится, ее крушение едва ли поколеблет
мои общие выводы относительно эволюции первобытной
религии и общества, которые обосновываются многочис-
ленными собраниями вполне объективных и хорошо удо-
стоверенных фактов.
Знатоки немецкой философии из числа моих друзей
указали мне, что мои представления о магии и религии и
об их отношении друг к другу в истории до некоторой
степени совпадают с соответствующими представления-
ми Гегеля. Такое совпадение является совершенно неза-
висимым и неожиданным для меня, поскольку я никогда
не изучал произведения философа, будучи равнодуш-
ным к его спекуляциям. Так как мы, тем не менее,
пришли к похожим результатам весьма различными пу-
тями, такое частичное совпадение наших выводов мож-
но, вероятно, истолковать как несомненную презумпцию
их истинности. В приложении я дал несколько извлече-
ний из гегелевских лекций по философии религии, с
целью облегчения моим читателям самостоятельной
оценки степени такого совпадения. Любознательный чи-
4 Зак. 1191
98
Дж. Фрэзер. Предисловия к изданиям «Золотой ветви»
татель может сравнить их с моим разделом, посвящен-
ным магии и религии, который был написан в полном
неведении относительно взглядов моего выдающегося
предшественника.
Я хочу повторить предостережение, которое я уже
дал в тексте, относительно истории священного титула
царя, которую я наметил в общих чертах в этих томах.
Хотя я показал правомерность предположения, что во
многих общинах священные цари ведут свое происхож-
дение от древних магов, я вовсе не думаю, что так было
повсеместно. Причины, обусловившие установление мо-
нархии, без сомнения, сильно варьировались в различ-
ных странах и в разное время, поэтому я не претендую
на обсуждение или даже на перечисление их всех: я
просто выбрал одну частную причину, потому что она
имеет прямое отношение к моему специальному исследо-
ванию; и я выделил ее, поскольку она со всей очевид-
ностью недооценивалась авторами, пишущими о проис-
хождении политических институтов, авторами, весьма
рассудительными и мыслящими по современным стан-
дартам, но не принимающими во внимание достаточно
большое влияние, которое оказывают суеверия на фор-
мирование человеческого прошлого. Но я не хочу также
преувеличивать значение этой частной причины за счет
других причин, которые, возможно, были в равной или
даже в большей степени значительными. Никто больше
меня не может осознавать риск распространения гипоте-
зы слишком далеко, нагромождения множества несовме-
стимых частностей в рамках одной плоской формулы,
сведения огромной, или даже непостижимой, сложности
природы и истории к обманчивой видимости теоретиче-
ской простоты. Не исключено, что я неоднократно оши-
бался в этом направлении; но, по меньшей мере, я вполне
осознавал опасность ошибки и постарался уберечь от нее
себя и моих читателей. Насколько я преуспел в этой и в
других целях, которые я поставил перед собой при напи-
сании данной работы, я предоставляю решить беспри-
страстной публике.
99
Роберт Маретт
Роберт Рейналф Маретт (Robert Ranulph Marett) родился в 1866 г.
на острове Джерси. Он закончил среднюю школу при колледже
Виктория и в 1885 г. стал студентом Оксфорда, где изучал филосо-
фию и классические языки. После получения в 1888 г. степени
бакалавра Р. Маретт продолжил свое образование в Берлине и в Риме.
В 1891 г. он возвращается в Англию и начинает преподавать филосо-
фию в Оксфорде, но уже в этот период Р. Маретт проявляет повы-
шенный интерес к археологии и антропологии. Свою дальнейшую
жизнь он связал с этими науками, участвуя в раскопках на острове
Джерси и занимаясь разработкой теоретических проблем антрополо-
гии и религиоведения. Р. Маретт считается основателем Антропологи-
ческого общества при Оксфордском университете и кафедры антро-
пологии, которую он возглавлял с 1910 г. Умер Р. Маретт в Оксфорде
в 1943 г.
Основные религиоведческие работы Р. Маретта: «Начало религии»
(1909), «Антропология» (1912), «Психология и фольклор» (1920), «Вера,
надежда и милосердие в первобытной религии» (1932), «Таинства
простого народа» (1933), «Тайлор» (1936).
В своих работах Р. Маретт выдвинул гипотезу о существовании
первоначальной стадии религиозного развития человека, на которой
еще не сложились анимистические представления. Человек на этой
стадии развития, по мысли Р. Маретта, верит в безличную сверхъес-
тественную силу, но он скорее чувствует, чем осознает ее. Акценти-
руя внимание на эмоциональной стороне религиозного опыта перво-
бытных людей, Р. Маретт пытался отойти от излишне рационалисти-
ческой трактовки религиозных верований, которая была присуща
концепциям Э. Тайлора и Дж. Фрэзера. Кроме того, Р. Маретт изве-
стен тем, что дал новое определение религии, используя для этого
понятия «табу» и «мана».
В антологию включена статья Р. Маретта «Формула табу-мана как
минимум определения религии», в которой дается сжатое изложение
концепции английского антрополога и воспроизводятся главные мо-
менты его полемики с Э. Тайлором и Дж. Фрэзером.
Перевод выполнен А. Н. Красниковым по изданию: Archiv fiir Re-
Hgionswissenschaft. Freiburg—Leipzig—Tubingen. Bd. 12. 1909.
ФОРМУЛА ТАБУ-МАНА
КАК МИНИМУМ ОПРЕДЕЛЕНИЯ РЕЛИГИИ
Цель статьи. Эта статья представляет собой нечто
большее, чем краткое изложение доклада, сделанного
100
Р. Маретт. Формула табу-мана...
недавно на Третьем Международном Конгрессе по исто-
рии религий в Оксфорде. Доклад, в свою очередь, содер-
жал в себе систематический пересмотр позиций, изло-
женных в трех опубликованных мною работах: «Преани-
мистическая религия» — Фольклор, Июнь 1900; «От за-
клинания к молитве» — Фольклор, Июнь 1904; «Является
ли табу негативной магией?» — Антропологические этю-
ды под редакцией Эдуарда Бернетта Тайлора, Оксфорд,
1907. Все эти работы были включены в мою книгу «Нача-
ло религии» — Лондон, 1909. Пересмотр моих позиций
был обусловлен главным образом двумя причинами:
1) неудовлетворенностью теорией Тайлора, согласно ко-
торой анимизм (в тайлоровской трактовке этого терми-
на) является «минимумом определения религии», 2) не-
удовлетворенностью теорией Фрэзера, которая утвер-
ждает, что магия и религия не имеют ничего общего с
точки зрения их происхождения.
В своих рассуждениях я использовал иллюстратив-
ный материал, заимствованный почти исключительно из
двух работ, а именно, из книги Р. Кодрингтона «Мелане-
зийцы» — Оксфорд, 1891 и из Маори-Полинезийского
сравнительного словаря Э. Трегера — Веллингтон, Новая
Зеландия, 1891. Однако мои выводы относятся не только
к тихоокеанскому региону, они имеют значение для всего
так называемого «первобытного» мира. Я выделяю ста-
дию «дикой», «примитивной» или, как я предпочитаю
называть ее, «рудиментарной» религии, а для описания
феноменов этой стадии я использую категории табу и
мана, которые играют важную роль при создании самых
разнообразных классификаций. К сожалению, в настоя-
щей статье невозможно индуктивно обосновать, что идеи
аналогичные табу и мана имеют широкое распростране-
ние во всем мире. Это придется принять без доказа-
тельств; и все же мне бы хотелось отметить, что я имею
в своем распоряжении достаточно свидетельств, оправ-
дывающих меня, когда я делаю предварительное обоб-
щение подобного рода. Я продолжу рассмотрение инте-
ресующего меня предмета под двумя рубриками:
А. Табу и Мана как соответственно негативный и
позитивный модусы сверхъестественного.— Я считаю
возможным показать при помощи индуктивного метода,
что рудиментарное мышление признает, если не всегда в
Р. Мареттп. Формула табу-мана...
101
абстрактной форме, то во всяком случае на уровне кон-
кретных представлений, существование особого аспекта
универсального опыта, выделяя в нем непостижимое и
ужасное. Я уже однажды писал (Антропологические этю-
ды, 227), что пигмеи Боканы, сталкиваясь с частными
явлениями, а иногда и с различными типами явлений,
могли с большой точностью определить, присутствует ли
в этих явлениях oudah или «таинственное» (если такое
туманное понятие вообще выразимо в наших терминах).
Между тем подобрать слово, при помощи которого наука
смогла бы охарактеризовать этот аспект, достаточно
трудно. L’idee du sacre1 становится излюбленным выра-
жением французских писателей; при этом французское
sacre имеет значение как «святого», так и «проклятого»,
английское «sacred» не содержит в себе второго значе-
ния; однако в любом случае этимологический источник
этих слов, а именно латинское sacer является эквивален-
том термина табу. «Сверхнормальное» или «экстранор-
мальное» были бы вполне подходящими терминами, но в
них отсутствуют мистические ассоциации. В этом плане
термин «жуткое» имеет свои преимущества, однако наи-
более точным является понятие «сверхъестественное»,
так как его значение освящено длительным использова-
нием во всех видах мистических контекстов. Поэтому я
отдаю предпочтение понятию «сверхъестественное», хотя
следует четко уяснить, что у меня нет намерения припи-
сывать дикарям какие-либо абстрактные концепции еди-
нообразной «природы», которые постулированы мышле-
нием цивилизованных людей.
Сверхъестественное, взятое в таком значении, обла-
дает двумя экзистенциальными модусами — негативным
и позитивным. Его негативной стороной является та-
бу = «не сметь легкомысленно приближаться» (Кодринг-
тон, 188). Этот запрет не распространяется на все отно-
шения со сверхъестественным (в противном случае был
бы невозможен культ), он налагается на беспечные и
нечестивые отношения. Изучение использования этого
термина, а также родственных с ним терминов в тихо-
океанском регионе, показывает, что он содержит в себе
основополагающее значение, хотя в определенных кон- *
Идея сакрального (фр.).— Примеч. перев.
102
Р. Маретт. Формула табу-мана...
текстах данная идея может быть более или менее специ-
ализированной, иметь более или менее позитивный
смысл. Позитивной стороной сверхъестественного явля-
ется мана = «инстинктивное чувство чудодейственной
силы». Об этом можно сказать «иметь» мана, так как
последнее слово является в такой же степени существи-
тельным, как и прилагательным, хотя в данном случае
будет игнорироваться его локальное использование, ко-
торое подразумевает определенное различие между «су-
ществованием» и просто «обладанием» мана (Кодринг-
тон, 191). Следует отметить, что мистическая сила, испы-
тываем мы ее воздействие или нет, присутствует во
всем; мана может быть скрытой или потенциальной.
Изучение использования данного термина или его экви-
валентов показывает, что фундаментальным является
понятие силы и что данный термин соответствует тому,
что Кодрингтон и Трегер называют «сверхъестествен-
ной» силой (Кодрингтон, 118 и далее; Трегер, термин
мана).
Если я прав, то формулу табу—мана можно считать
пригодной для исчерпывающего выражения универсаль-
ной природы сверхъестественного, поскольку вопрос о
его природе (противопоставляемой его ценности) встает
перед исследователями. Остается добавить, что сущест-
вует множество производных от табу и мана терминов,
которые предназначены для выражения ценности. Табу
и мана используются в дескриптивных суждениях; про-
изводные термины используются в нормативных сужде-
ниях. Табу и мана описывают сверхъестественное в его
первичном или экзистенциальном измерении; другие тер-
мины предназначены для выражения вторичного или
морального измерения. Например, табу содержит в себе
значение как святого, так и профанного. С другой сторо-
ны, в языках дикарей можно обнаружить обилие слов,
имеющих самостоятельное значение «чистого» или «не-
чистого» в их религиозном понимании. Иногда лишь из-
менение интонации оказывается достаточным для выра-
жения различных моральных ценностей; примером яв-
ляется буто, значение которого колеблется между «очень
святым» и «отвратительным» (Кодрингтон, 31). Мана так-
же является сверхъестественной силой, способной при-
чинять добро или зло, призываемой для благословения
Р. Мар етт. Формула табу-мана...
103
или проклятия, используемой для исцеления или насы-
лания порчи. С другой стороны, моральные оценки по-
рождают свою собственную специфическую терминоло-
гию. Примером может служить Макуту, персонифициро-
ванная колдовская сила, обитающая вместе со злобной
богиней Майру, о которой Трегер пишет: «Ее силой (мана)
была нечистая many» (см,: термин Майру); другим при-
мером может служить отгон — пагубное воздействие
аренда (эквивалент мана), термин, который, согласно
Дж. Н. Б. Хевитту, старательно избегают употреблять (см.:
Амер, антрополог. 1902, N. S. IV 37 п.); что касается рели-
гиозных представлений австралийцев, то можно обра-
титься к моей статье (Антропологические этюды, 225 и
далее). Я намерен и дальше придерживаться точки зре-
ния, что наши термины «магия» и «религия», вероятно, в
обыденном языке не всегда обладают нормативной функ-
цией (хотя мы можем говорить о ложной религии или о
белой магии), однако в научных целях они должны быть
наделены оценочной характеристикой, поскольку соот-
ветствующее выделение морального смысла прослежи-
вается в священной логике языков мира. Вывод состоит
в том, что термин «магико-религиозный» (несмотря на
то, что он, несомненно, является подходящим для выра-
жения того, что магия и религия имеют общий источник
в признании сверхъестественного) не может быть напря-
мую применен по отношению к сверхъестественному,
которое понимается только как табу—мана, так как в
своем экзистенциальном качестве сверхъестественное не
является магическим или религиозным, напротив,— ни
магическим, ни религиозным.
Б. Формула табу—мана в ее отношении к анимисти-
ческой теории Тайлора.— Термин анимизм использует-
ся в двух значениях. Спенсер дает ему широкую трак-
товку, подразумевая под ним жизнь и одушевленность;
Тайлор же употребляет его в более узком смысле, считая
его атрибутом веру в «души», «духов» или «призраков»,
которые обладают «воздушной материальностью» снови-
дений. Для того, чтобы отмежеваться от взглядов Спен-
Сера, я ввел термин «аниматизм» (Преанимистическая
религия, 171), который уже успел получить некоторое
признание. В настоящий момент я буду рассматривать
только тайлоровскую трактовку анимизма.
104
Р. Мареттп. Формула табу - мана...
fl намерен утверждать, что понимание сверхъестест-
венного, которое можно обнаружить у коренных жителей
тихоокеанского региона, включает в себя представления
о табу и мана, но исключает анимистическую интерпре-
тацию в тайлоровском смысле. Так, опираясь на автори-
тет доктора Зелигмана, я могу указать, что картофель-
ный камень (yam stone) в Новой Гвинее, по мнению
туземцев, обладает способностью выращивать картофель
чудесным образом, без посредничества каких-либо ду-
хов. Такие явления я назвал «преанимистическими», и
этот термин был признан удачным; правда, он не совсем
точен, поскольку подразумевает хронологическое разли-
чие в такой области, где генетические проблемы было бы
лучше «оставить в стороне. В то же время свидетельства
Кодрин гтона показывают, что в Меланезии представле-
ния о табу и мана всегда сосуществовали с анимизмом
в достаточно гармоничной системе идей. Например, если
мы сосредоточим свое внимание только на мана, то в
любом случае мы будем иметь дело с одним из двух или
даже трех ее носителей: 1) «призрак» умершего челове-
ка; 2) «дух», который никогда не был человеком (такие
духи не удовлетворяют тайлоровскому требованию их
подобие являющемуся призраку, они бывают иногда, по
рассказ ам туземцев, «серыми, как пыль» (Кодрингтон,
151), а иногда обладают обычной телесной фигурой чело-
века, что является продуктом не анимизма, а антропо-
морфиз ма); 3) живой человек. Третья возможность, од-
нако, реализуется конструктивистским путем, в резуль-
тате того процесса, с которым не знакома логика тузем-
цев. Колгда человек имеет мана, которая, кстати говоря,
пребывает в его духовной части или в «душе» (Кодринг-
тон, 19 1.), призрак или дух вдохновляет (манаг) его, и он
уже больше не говорит «я», он говорит «мы вдвоем»
(Кодримгтон, 210, 153). С другой стороны, человек, обла-
дающий этой силой, после смерти становится призраком,
обладающим схожей силой, но в качестве призрака он
имеет большую силу, чем при жизни (Кодрингтон, 258).
И все ж:е туземная логика делает различие между чело-
веком ти призраком или духом. В первом случае вы
можете сказать, что он «имеет» мана, но не можете
сказать» ,ъ что он «есть» мана (Кодрингтон, 191). Однако,
если ра осматривать анимизм с известных позиций, то
Р. Маретт. Формула табу-мана...
105
становится ясным, что в Меланезии он имеет отношение
ко всем проявлениям сверхъестественной силы.
И все же, как нечто противопоставляемое мана или
табу, анимизм не так хорошо подходит на роль конечной
категории рудиментарной религии, так как мана и табу
всегда сопутствуют сверхъестественному, а анимизм —
нет. Анимистическая терминология имеет отношение к
тому, что может быть названо естественной философией
рудиментарного мышления. Она уводит нас далеко за
границы специфического опыта, который является об-
щей основой для магии и религии. Это может быть
показано на примере Меланезии, рудиментарная фило-
софия которой изобилует прекрасными дистинкциями
анимистического порядка. Например, картофель не об-
наруживает признаков ума, а следовательно, не имеет
«души» (тарунда). Свинья имеет душу, имеет ее и чело-
век, но с той лишь разницей, что, когда свинья умирает,
она не оставляет «призрака» (тиндало), человеческая
же душа становится призраком. Что касается духа (вуи),
то его природа представляется аналогичной природе
души, по крайней мере, природе человеческой души,
однако он всегда есть мана (Кодрингтон, 249, 123-126).
Итак, только высшие ступени этой анимистической
иерархии относятся к сверхъестественному бытию, и они
являются таковыми не благодаря своей душевной приро-
де, а только благодаря своей причастности к мана. Более
того, необходимо отметить, что мана распространяется
на то, что, хотя и является совершенно нематериальным,
но в то же время колеблется между личным и безлич-
ным; так, она может вступать в тесные отношения с
такими явлениями, к которым приложимы наши терми-
ны «душа», «дух» и т. п., хотя этого нельзя сказать в
отношении привидений. По поводу полинезийских при-
меров мы можем проконсультироваться у Трегера (тер-
мины мана, манава). От понимания, как «постоянно дей-
ствующей силы», мана трансформируется в «интеллект»,
«активность характера», «дух». Родственное слово мана-
ва означает «сердце», «внутренний мир человека», «со-
знание», «душа». Другие составные части обозначаются
терминами «мысль», «память», «вера», «одобрение»,
«привязанность», «желание», которые обеспечивают пер-
вобытного психолога достаточно разработанным слова-
106
Р. Мареттп. Формула табу-мана...
рем. О том, что мана является совершенно нематериаль-
ной свидетельствует история, которую поведал мне кор-
респондент м-р Хокарт. Он обнаружил, что туземцы
Соломоновых островов не возражали против того, чтобы
он ознакомился со словами песни мана. Знакомство с
ними еще не означает обретения мана. Но вы можете
дать деньги обладателю мана и тогда он ipso facto2
передаст вам мана или, как мы говорим по английски,
«goodwill»3.
Следовательно, когда нужно выразить в вербальной
форме то, что Тайлор называет «минимумом определе-
ния религии» (Первобытная культура, 4 изд., 1, 424),
формула табу-мана обладает несомненными преиму-
ществами по сравнению с анимизмом. 1) Табу и мана
всегда сопутствуют сверхъестественному. Анимизм же
чрезмерно широк. 2) Табу и мана являются гомогенными.
Анимизм же имеет дело с более или менее отличными
друг от друга сущностями, такими как «душа», «при-
зрак» и «дух». 3) Мана, являясь позитивным модусом
сверхъестественного, полностью приспособлена для вы-
ражения нематериального и невидимого, но в то же
время, благодаря непоследовательности рудиментарного
мышления, успешно разрешает противоречие между без-
личным и личным, в частности не позволяет отрицать
понятие высокой индивидуальности. Анимизм, с другой
стороны, имеет тенденцию терять соприкосновение со
сверхъестественным в его наиболее безличных формах и
не подходит для выражения способов его передачи, а
также его нематериальности; однако, благодаря уни-
кальности, содержащейся в сновидениях, он способен
представлять сверхъестественные силы, обладающие
высокой степенью индивидуальности, с некоторыми раз-
личиями на достаточно развитой ступени рудиментар-
ной культуры, хотя, вероятно, он никогда не сможет
сделать это так же успешно, как антропоморфический
теизм.
Заключительные замечания с генетической точки
зрения.— В предпринятом исследовании предметом по-
иска были классификационные категории, которые при-
2 Фактически (лат.).— Примеч. перев.
3 Доброжелательность, добрая воля (англ.).— Примеч. перев.
Р. Маретт. Формула табу-мана...
107
ложимы к рудиментарной религии в целом. Предмет, как
и предполагалось, трактовался в его соотнесении с одним
уровнем человеческого опыта, более того, он трактовался
классификационным образом, т. е. путем систематиза-
ции материала в рамках обзорных рубрик. На данном
этапе сравнительного религиоведения было бы неразум-
ным требовать чего-то большего. В конце концов, когда
мы будем располагать лучшим материалом, и когда ком-
петентные мыслители будут уделять больше внимания
этой области знания, тогда у нас появится надежда
рассмотреть историю религии с генетической точки зре-
ния. Позвольте заметить, что это нелегкое дело, посколь-
ку должна быть прослежена не только центральная или
«ортогенетическая» линия человеческой эволюции, но
одновременно должен быть произведен полный учет
огромного множества боковых ветвей развития, которым
дало рождение постоянно растущее «материнское дере-
во» нашей культуры. Когда это произойдет, то вполне
вероятно, что в некоторых точках центральной линии
развития или в одной из боковых ветвей мана вынужде-
на будет освободить дорогу какой-либо специализиро-
ванной форме анимистической концепции. Ключ для ре-
лигиозной эволюции, несомненно, следует искать в эво-
люции социальной. Например, если в Австралии обще-
ство страдает от недостатка людей с ярко выраженной
индивидуальностью, то скорее всего сверхъестественное
будет постигаться в относительно безличных формах
(хотя Австралия предоставляет нам любопытные исклю-
чения из этого общего правила). Действие того же самого
закона хорошо прослеживается в тихоокеанском регио-
не, который считается родиной табу и мана. Так, на
Новых Гебридах, где наблюдается отсталость культуры,
превалирующей анимистической концепцией является
представление о «духе» (вуи), который зачастую не име-
ет имени и почти всегда обладает слабо выраженной
индивидуальностью. С другой стороны, на Соломоновых
островах, где наблюдается более развитая культура,
религиозный интерес концентрируется на «призраке
силы» (тиндало мана), который обычно является душой
одного из оставивших о себе память людей. Здесь в ходе
социальной эволюции героической личности получил
развитие культ героев, который способствовал возникно-
108
Р. Маретт. Формула табу-мана...
вению полидемонизма, имеющего сходство с «первобыт-
ной демократией». Вот и все, что пока можно сказать о
генетическом рассмотрении рудиментарной религии.
Если же мы позволим себе бросить мимолетный взгляд
на то, что я называю «сложной» религией, мы обнару-
жим, что анимизм не достиг успеха в преодолении без-
личной концепции сверхъестественного, не достиг успе-
ха в этом деле и антропоморфический теизм. В резуль-
тате «аниматизм» получил гораздо большее распростра-
нение, чем тайлоровский анимизм. Буддизм представляет
собой выдающийся пример сложной религии, которая
возвеличивает безличное. Важно также, что такие рели-
гиозные мыслители, как Платон, несмотря на огромный
интерес к «душе» и к субъективности в целом, все же
колебались между личной и безличной трактовкой идеи
божественного. Таким образом, двусмысленность, заклю-
ченная в понятии мана, сохраняется в той или иной
степени на протяжении всей истории религии. Между
тем все религии, рудиментарные или сложные, могут
присоединиться к словам псалмопевца «Сила принадле-
жит Богу».
109
Отто Пфлейдерер
Отто Пфлейдерер (Otto Pfleiderer) родился в 1839 г. в Штеттене
(Германия), где получил начальное и среднее образование. В 1857 г. он
поступил на теологический факультет Тюбингенского университета, а
после его окончания продолжил учебу в Англии и в Шотландии.
Вернувшись на родину, О. Пфлейдерер решил посвятить себя пастор-
ской деятельности. Он возглавлял протестантские общины в Тюбинге-
не и Хайльбронне, был верховным пастором и суперинтендантом
г. Иены. Однако в дальнейшем О. Пфлейдерер отдал предпочтение
преподавательской и научной работе. В 1871 г. он получил должность
профессора в Йенском университете, а с 1875 г. до конца своей жизни
был профессором систематической теологии в Берлинском универси-
тете. Умер О. Пфлейдерер в 1908 г. в Берлине.
Основные религиоведческие работы О. Пфлейдерера: «Религия, ее
сущность и история» (1869—1878), «Мораль и религия» (1872), «Раннее
христианство» (1887), «Философия и развитие религии» (1894), «Ре-
лигия и религии» (1906).
Будучи протестантским теологом либерального толка, О. Пфлей-
дерер подчеркивал необходимость исторического подхода к изучению
религии, в том числе к изучению христианства. Он утверждал, что
возникновение и эволюцию христианства можно понять лишь в том
случае, если история этой религии будет исследоваться при помощи
рациональных методов, без всякой апелляции к чудесам. Кроме того,
считая христианство высшей формой развития человеческого духа,
он был сторонником сравнительного изучения религий и признавал
право на существование и достоинства каждой из них. Такие теорети-
ческие установки позволили О. Пфлейдереру выйти за рамки теоло-
гии и успешно разрабатывать сложнейшие проблемы истории и фи-
лософии религии.
В антологию включены первые три раздела книги О. Пфлейдерера
«Религия и религии», содержащие рассуждения автора о сущности
религии, о соотношении религии и морали, о противоречиях между
религией и наукой и способах их разрешения.
Перевод выполнен О. Ю. Бойцовой по изданию: Pfleiderer О. Reli-
gion und Religionen. Munchen, 1906.
по
О. Пфлейдерер. Религия и религии
РЕЛИГИЯ И РЕЛИГИИ
СУЩНОСТЬ РЕЛИГИИ
Прежде чем рассматривать конкретные исторические
религии, следует условиться о том, какой смысл мы
будем вкладывать в само понятие «религия». Простей-
шее, исходящее из этимологии слова определение рели-
гии дал в древности Отец церкви Лактанций: «Религия —
это связь с Богом посредством благочестия». Это опре-
деление совершенно правильно, но чтобы принять его
как общезначимое, необходимы некоторые разъяснения.
Известно, что существуют религии, исповедующие веру
не в единого Бога, а во множество богов или духов или
же в некое неопределенное божественное начало, в судь-
бу и т. п. Поэтому, чтобы наше определение подходило и
к ним, мы будем употреблять понятие «Бог» в самом
общем смысле — как сверхъестественную силу, господ-
ствующую над миром. Правда, на это можно возразить,
что в примитивных религиях боги отнюдь не властвуют
над «миром», да и такого понятия, как «мир», у дикаря
еще не было. Во всяком случае, наше понимание «мира»
как универсума предполагает наличие уже довольно
развитого мышления, а на ранних этапах развития
человечества вряд ли оправдано говорить о чем-то по-
добном. Но все же можно уверенно утверждать, что уже
дикарь верит в связь «своего мира» (т. е. совокупность
явлений, данных ему в опыте) со своим богом как с
властвующей над ним силой. В любом случае божество
предстает как та сила, которая связывает разнообраз-
ные виды бытия с целым, отдельного человека — с со-
циальной группой и природной средой и своей властью
каким-то образом упорядочивает это целое.
По отношению к этой высшей силе человек изначаль-
но испытывает чувства бессилия и зависимости, зная,
что от нее исходят его беды и радости. Страдания,
естественно, переживаются сильнее, и поэтому есть доля
истины в словах «страх создал богов». Но это не вся
правда, поскольку человек считает зависящим от боже-
ственной силы не только пугающее его зло, но и те
жизненные блага, которые он имеет или к которым
стремится. Таким образом, человек чувствует, что с этой
О. Пфлейдерер. Религия и религии
111
силой его связывает не только страх, но и благодарность
и доверие. Эту сторону религиозного чувства прекрасно
выразил Гёте:
In unseres Busens Reine wogt ein Streben,
Uns einem Hoheren, Reineren, Unbekannten
Aus Dankbarkeit freiwillig hinzugeben,
Wir nennen’s Frommsein1.
Существо, которому я могу с бла годарностью вверить
себя, вызывает не только страх, но и доверие. Поэтому
простой страх превращается в благоговение, а чувство
зависимости — в осознание своего долга повиноваться
божественной воле, в добровольное смирение и предан-
ность. Мы испытываем благоговение и чувство долга и по
отношению к людям, которые выше нас, к людям, перед
чьей властью мы склоняемся и на чью доброжелатель-
ность мы полагаемся. Но по отношению к людям это
чувство связанности всегда условна, поскольку при всем
своем превосходстве они все же «остаются людьми —
существами ограниченными и несовершенными. С боже-
ственной силой, властвующей над всем миром, дело об-
стоит совсем иначе: она неизмеримо превосходит нас и
нам подобных, по отношению к ней мы чувствуем себя
абсолютно зависимыми, безусловно подчиненными, свя-
занными с ней всем нашим существом и всеми нашими
стремлениями. Шлейермахер был прав, определяя рели-
гиозное чувство как «безусловную зависимость». Но это
определение может породить недоразумение — пред-
ставление, что суть религии заключается в несвободной,
рабской зависимости, исключающей всякую свободу. Это
совершенно неверно. Мы чувствуем себя обязанными
подчиняться божественной силе, и одно это свидетель-
ствует о том, что подчинение является свободным актом
нашей воли, требуемым от нас самостоятельным реше-
нием, а не пассивным следованием предначертанному.
Слепая необходимость господствует1 лишь в природе, ее
законы действуют сами по себе; в человеке же закон
целого становится обращенным к его воле требованием,
1 В нашей душе живет стремление добровольно, из чувства благо-
дарности, отдаться Высшему, Неведомому, самому Возвышенному, и
это стремление мы называем благочестием.
112
О. Пфлейдерер. Рели. *лигии
__________Г Г______*ия и рб_____
выполнение которого может и ^олжнс9 быть осуществле-
но не под принуждением, а ис^ЛЮЧИ7'еЛЬНО добровольно.
Это различие очень ясно выразил филлер в своем из-
вестном двустишии:
Suchst du das Hochste, das ^rQgte*/
Die Pflanze kann es dich leh^.en.
Was sie willenlos ist, sei du won^nc^ das ist’s!2
Обусловленная волей связацй0СТЬ p Богом и есть бла-
гочестие, вера, которую апосто^ дав^л называл «послу-
шанием сердца». Вверяя себя свободном п0СЛУшании
Богу, человек вовсе не боится потер?ть свою св°боду и
достоинство. Как раз напротив, он вер^т в то, что в союзе
с Богом он только и сможет обвести годлиннУю свободу
от внешней необходимости соп^отивЛяющегося его воле
мира, от гнета природы вне на<} и е худшего принуж-
дения природы внутри нас. Б^агого^ение и ужас при-
родного человека, дикаря, поРЧбощак?т его’ лишают его
счастья и свободы. В этом библ^ская мудрость совпада-
ет с утверждениями авторитет^ всеу времен — вспом-
ним стоиков и Спинозу. Освобо^денИ£* от этого презрен-
ного рабства, от унижающей \еловера зависимости от
природы состоит в возвышение над угриродой, прибли-
жающем его к Богу, в доверите^ьном покорном подчи-
нении собственной воли воле б^жест^енной. «Повинове-
ние Богу есть свобода»,— гово&ил у^е Сенека.
Однако смысл этого освобо>Ядений1 содержание того
счастья, которое верующий Mi^.eT в ^оге и которое он
надеется обрести с Его помощь^, МОя4ет пониматься по-
разному и зависит от степени Д^ховно^0 и нравственного
развития человека. Обращенная к бог*гМ пРосьба прими-
тивных народов о помощи в ^Opbge с врагами или о
дожде и плодородии полей далеко о^стоит от молитвы
благочестивого псалмопевца: «^аруй мне, Господи, чи-
стое сердце и награди меня нсвым просветленным ду-
хом!» Этапы этого длительног^ раз^ития мы сможем
проследить, занимаясь историе^ религи^‘
Но, несмотря на различие це^^ к(/горых ЛЮДИ доби-
ваются с помощью религии, неи^Меннь1м остается одно —
2 Ты ищешь Высочайшего и Велико^? jja 'Ись у цветка: будь по
своей воле тем, чем он бывает помимо воли J
О. Пфлейдерер. Религия и религии
113
их стремление в союзе с Богом обрести свободу от мир-
ских пут и от беспокойства своего собственного сердца.
Вам знакомы прекрасные слова из «Исповеди» Августи-
на: «Ты создал нас для Себя, и потому сердце наше
неспокойно, пока не обретет покоя в Тебе!» Это можно
было бы считать темой всей истории религий, движущей
силой и законом ее развития от примитивных форм
естественной религии до высочайших вершин религии
духа. При этом следует помнить следующее. Чтобы по-
нять внутренний смысл и принцип развития какого-либо
явления в природе или в духовной жизни, нельзя счи-
тать масштабом и основой для объяснения всего целого
его низшие формы. Наоборот, именно в высшем, в ре-
зультате развития, нужно искать ключ к пониманию
целого, в том числе к объяснению низших стадий. Что
такое дуб, можно понять не из желудя, а из выросшего
дерева. О том, что такое человек, можно судить не по
новорожденному младенцу, а по зрелому мужу. И в том
случае, если речь идет о религии, тоже нельзя прини-
мать за основу ее низшие ступени. О ее сущности следу-
ет судить исходя из высших, развитых форм, поскольку
именно в них проявляется ее глубинный смысл, изна-
чально скрытый, как бессознательный инстинкт в дет-
ской игре. К сожалению, в наши дни об этом часто
забывают и это приводит к появлению на свет удиви-
тельных теорий некоторых ученых-натуралистов, кото-
рые прилежно и старательно роются в ворохе примитив-
ных религиозных верований, не имея при этом, по-
видимому, никакого представления о сущности религии
как таковой. Исключение составляет лишь Фейербах,
известнейший и в своем роде талантливейший предста-
витель этого одностороннего направления, который в
немалой степени способствовал тому, что многие друзья
религии стали с подозрением и без особой симпатии
относиться к историко-религиозным исследованиям. Из
того очевидного факта, что на низших этапах развития
религии превалируют чувственные и эгоистические же-
лания, достижение которых связывается с молитвами и
жертвоприношениями, Фейербах сделал вывод, что ре-
лигия вообще есть не что иное, как порождение эгоисти-
ческого сердца и мечтательной фантазии, а боги — вы-
думанные человеком «желаемые существа», необходи-
114
О. Пфлейдерер. Религия и религии
мые ему для иллюзорного преодоления собственного бес-
силия.
Но как тогда решить загадку религии, чем объяснить,
что чистое заблуждение все же смогло сохраниться у
всех народов на протяжении тысячелетий? И как могло
случиться, что именно этот ложный образ, рожденный
больным эгоистическим сердцем, явился самым действен-
ным средством для преодоления природного эгоизма,
для установления и сохранения разумных нравов, по-
рядка и культуры, т. е., как неоспоримо свидетельствует
история религий, оказался основополагающим для нрав-
ственного воспитания человечества? Если исходить из
справедливости утверждения «по плоти их узнаете их»,
то на основании тех разумных последствий, которые
порождены религией, мы можем с полным правом утвер-
ждать, что ее глубочайшая сущность (в отличие от всег-
да несовершенных форм проявления) — не заблужде-
ние, а высшая истина и что истоки ее следует искать не
в неразумии эгоистического сердца, а в разуме — боже-
ственном даре, в котором заключены и призвание чело-
веческого рода к возвышению над природой, и сама
возможность этого возвышения.
В том, что идея Бога с необходимостью присуща
нашему разуму, едины все серьезные мыслители, начи-
ная с Платона и Аристотеля. Мы различаем две формы
деятельности разума. Познающий (т. е. теоретический)
разум стремится к гармоничной упорядоченности всех
наших представлений, сводя все частные виды бытия к
единой всеохватывающей основе. Эта единая гармонич-
ная упорядоченность и взаимосвязь всех многообразных
явлений и есть высшее проявление теоретического разу-
ма — идея истины, которая лежит в основе познаватель-
ной деятельности.
Затем разум обращается к волевой активности души,
и в ней он ищет порядок и гармонию, классифицируя все
частные цели и стремления в зависимости от их отноше-
ния к ценностям, в соответствии с тем, являются ли они
сиюминутными, значащими лишь для некоторых людей,
или же имеют всеобщий и вневременной характер. В
результате стремящийся к единству разум подчиняет
все частные цели одной, высшей цели, обладающей без-
условной ценностью. Это и есть идея должного, которая
О. Пфлейдерер. Религия и религии
115
является вершиной практического разума и высшей
целью и идеалом всякого разумного стремления и всякой
разумной воли. Но может ли разум примириться с этим
дуализмом высших идей — истины, с одной стороны, и
блага — с другой? Нужно признать, что непосредственно
эти идеи не совпадают. Скорее наоборот, в мире явлений
они всегда более или менее явно противостоят друг
другу. Идеал должного никогда не равен реально суще-
му, он всегда в определенной степени отрицает действи-
тельность и борется с ней. Кажется, что практический
разум, путеводной звездой которого является идеал бла-
га, непримиримо враждебен теоретическому разуму,
имеющему дело с истиной сущего. Однако это один и тот
же разум, пытающийся установить единство и гармонию
совершенства во всей нашей духовной жизни. Так может
ли он успокоиться, когда истина и добро противостоят
друг другу? Некоторые мыслители полагали, что он вы-
нужден сделать это, поскольку никогда не удастся дока-
зать, что это противоречие разрешимо в высшем единст-
ве. Безусловно, в мире множественности и становления,
в мире, где существуют пространство и время, никогда
не найти высшего, последнего единства. В нем никогда
не исчезнет противоположность должного и сущего. Но
именно поэтому разуму — если он сам от себя не отказы-
вается — не остается ничего иного, кроме как возвысить-
ся над миром и прийти к тому высшему, последнему
единству, в котором сняты все противоречия, в том
числе и противоречие истины и блага,— к Богу.
Да, ключевое слово к отгадке всех тайн мироздания,
даже той сложнейшей из них, которая скрыта в противо-
речии должного и сущего,— это Бог. В идее Бога стремя-
щийся к единству разум может успокоиться, достигнув
своей конечной цели, которая изначально была предза-
дана ему как движущая сила и регулятор всей познава-
тельной и целеполагающей деятельности. Эта цель дей-
ствительно является альфой и омегой, предпосылкой и
результатом всех мыслей разума. Но именно потому, что
идея Бога является результатом истинности всего мы-
шления, основанием, связывающим наши представления
о мире в целостную картину, ее собственная истинность
не может быть доказана посредством частных умозаклю-
чений. Ее нельзя выделить как единичное звено в цепи
116
О. Пфлейдерер. Религия и религии
наших мировоззренческих представлений, поэтому мы
противоречили бы сами себе, если бы стали требовать
или ожидать этого. Вот почему Бог всегда остается пред-
метом веры, а не знания, которое можно обосновать
разумно. Но эта вера — не произвольное допущение,
основывающееся лишь на чужом авторитете или даже на
отрицании разума. Напротив, вера в Бога — это раскры-
тие глубочайшей сущности разума как такового, его
божественной необходимости, превосходящей любой про-
извол. Иначе говоря, это — откровение Бога в человече-
ском духе. Это «откровение», естественно, ни в коем
случае не означает уничтожения самостоятельности че-
ловека, оно не дано ему в качестве чего-то готового, как
подарок. Напротив, оно задано человеку как неодолимое
стремление к преодолению всех противоречий конечного
мира в высшем единстве, которое есть основа всего
сущего и цель всего должного («Ибо все из Него, Им и к
Нему». Рим. 11, 36). Необходимый характер этой задачи
уже сам по себе говорит о том, что она каким-то образом
и в какой-то степени разрешима. Если существует бо-
жественное стремление духа, принуждающее нас искать
Бога, то есть и божественная сила духа, позволяющая
нам найти Его — по крайней мере, обрести его в той
степени, в какой возможно постичь вечный дух нам,
детям временц. Такое знание всегда приблизительно,
скрыто за чувственным образом, оно есть лишь зеркаль-
ное отражение конечного мира, лишь неясная догадка об
исполненной предчувствий тайне. Но как бы ни были
недостаточны наши слова и неполны наши понятия о
Боге, эта неполнота и недостаточность не могут подо-
рвать истинность веры в Бога как таковой, поскольку она
покоится на «явлении духа и силы» (1 Кор. 2, 4). Вера в
Бога дает нашему разуму гарантию истинности самой
себя и одновременно всего остального мышления и по-
знания. Она дает нашей совести твердую опору в чувстве
долга, нашей воле — мужество надежды, а нашим дей-
ствиям — силу осуществления. «Чего не видит разум
разумных, то в простоте сердца знают дети». Сложней-
шая задача человеческой жизни, несомненно, состоит в
том, чтобы примирить необходимость и свободу, жесто-
кую действительность и высокие идеалы и стремления
своего сердца. Именно вера в Бога помогает человеку
О. Пфлейдерер. Религия и религии
117
хотя бы приблизиться к решению этой задачи — ведь в
Боге изначально разрешены все противоречия, посколь-
ку он есть основа всего сущего и цель всего должного.
Таким образом, вера в Бога удостоверяет свою истин-
ность тем, что помогает человеку узнать и исполнить
свое предназначение в мире. Она помогает не только
решать задачи, она сама (именно как высший синтез, как
единство глубочайших противоречий) есть наисложней-
шая проблема, поставленная перед человечеством, про-
блема, над решением которой билось тысячелетиями и
будет биться и впредь. «Дабы они искали Бога, не ощу-
тят ли Его и не найдут ли, хотя Он и недалеко от каждого
из нас: ибо мы Им живем и движемся и существуем»
(Деян. 17, 27-28). В этих словах Павла выражена тема
всей истории религий: она является постоянным поиском
Бога, все время возобновляющейся попыткой понять, по-
чувствовать и найти Его — Непостижимого, но такого
близкого нам, Необъятного и заключенного в каждом из
нас как жизненная сила. Как и следовало ожидать, при
попытках почувствовать и обрести высшее единство чаша
весов склоняется то в одну, то в другую сторону объеди-
ненного в Боге противоречия, и анализ главных истори-
ческих форм религий подтверждает это. В истории от-
четливо прослеживаются две противоположные группы
верований. Первая ищет Бога в мире как основу бытия,
как сущность, скрытую за явлениями, как закон необхо-
димости. Вторая понимает Его как идеал свободы, как
надмировую благую волю, как владыку и управителя
истории, предназначенной для осуществления его целей.
Первые — религии имманентности (т. е. признающие вну-
тримировую сущность Бога), или пантеистические, иног-
да политеистические, вторые — религии трансценден-
ции (т. е. утверждающие надмировую природу Бога), или
монотеистические, Различным идеям Бога соответству-
ет различное понимание благочестия. В одном случае
преобладает спокойное созерцание, чувство покорности
по отношению к воле господствующего в повседневной
жизни божества, проявляющееся в радости или смирен-
ном послушании. В другом на первом плане стоит целе-
устремленная деятельность, борьба с миром во имя Бога,
надежда на грядущее торжество божественного блага.
Ниже я подробно остановлюсь на анализе историче-
118
О. Пфлейдерер. Религия и религии
ских религий, поэтому, чтобы не забегать вперед, сейчас
ограничусь всего лишь несколькими пояснениями. Клас-
сические религии первой группы (их можно было бы
назвать эстетическо-созерцательной религиозностью) мы
встречаем у индусов и греков. Оба эти народа начали с
по-детски радостной религии природы, которая чтила
волю богов, проявляющуюся в природе и в общественных
установлениях, и возвышала божественное начало над
действительностью постольку, поскольку видела в богах
эстетически возвышенную красоту мира и радость жиз-
ни. Впоследствии блеск этих богов природы померк.
Мысль, рожденная созерцанием, стала рассматривать их
как различные проявления единой божественной сущ-
ности (мировой души или Брахмы), которая является
устойчивой основой, скрытой за пестрой игрой явлений,
или даже единственным подлинным бытием, по отноше-
нию к которому мир множественности и изменчивости —
низшая ступень, лишенное сущности царство видимости.
Преодолевая эту видимость, человек достигает единства
со Всеединым, становится свободным от мирских страда-
ний и наслаждений и в абсолютном покое самоотречения
вкушает счастье душевной умиротворенности, которая
не подвержена переменам во времени и выше всех стра-
хов и надежд. Созерцательная набожность, соответству-
ющая этому типу религий, может успокоить уставший от
мирских треволнений дух, но не может укрепить и обо-
дрить его. Это и происходило у греков, когда прекрасный
мир богов Гомера растворился в пантеизме философии
элеатов и Гераклита и в мистике орфиков. И здесь мир
превращается в ничтожную кажимость или даже в бес-
цельный круговорот явлений, в бессмысленную детскую
игру, от которой безучастно и безнадежно отворачивает-
ся мудрец.
Полная противоположность этому — религия целе-
направленной борьбы и надежды, классическими пред-
ставителями которой в древности были иранский пророк
Заратустра и пророки Израиля. Бог этих религий — это
надмировой идеал блага, самовластная воля, которая не
разлита в мире, а царит над ним как его Творец и
Властелин. Но за торжество Его власти сейчас еще нуж-
но бороться с враждебными силами действительности, и
только победив в этой борьбе, в которой человек обязан
О. Пфлейдерер. Религия и религии
119
быть Его соратником, Бог установит в будущем царство
блага. Как далеки эти пророки от по-детски радостного
оптимизма религий природы! Как далеки они от утом-
ленного жизнью самоотречения пантеизма! Благочестие
Их — в гневном обличении грешной действительности, в
противостоянии ей, в борьбе за благое Божие дело про-
тив ложных богов природы и человеческой несправедли-
вости. Деятельное благочестие этих религий видит в
мире поле битвы, в человеке — соратника Божьего, в
мировой истории — путь к последнему суду и царству
Божьему. Но оно не лишено односторонности и страстно-
сти, которые характерны для волевых и боевых натур.
А христианство? Оно возвышается над противопо-
ложностью указанных типов религий, поскольку изна-
чально стремится объединить обе стороны — имманент-
ность и трансцендентность Бога, спасенность человека и
необходимость еще обрести спасение, боевой настрой,
надежду и ежечасное наслаждение миром и радостью. С
одной стороны, христианство утверждает: «Да приидет
царствие Твое!» (и «да погибнет мир!», как добавляли
пессимистически настроенные древние христиане). С
другой стороны, в нем изначально высказано убеждение,
что царство Божие внутри нас уже сегодня, что уже
сейчас в сердце человека Божественный Дух поселил
справедливость, радость и мир (Рим. 14, 17; Лук. 17, 21).
С одной стороны, Бог — внемировой и надмировой Гос-
подь, направляющий историю к торжеству Своего цар-
ства. Властелин, который уничтожит в великий судный
день всех Своих врагов. С другой стороны, христианская
вера в спасение души понимает единение и примирение
божественного и человеческого как уже свершившийся
факт (вочеловечение Сына Бога) и как вечно длящееся
состояние живого присутствия Духа Божия в сердцах
верующих и в их общине, которую Он превращает в
храм Божий. Соответственно с этим благочестие в хри-
стианстве — это постоянное соединение или постоянное
балансирование между чувством мира и радости от осо-
знания совершившегося искупления и единства с Богом,
с одной стороны, и неутолимой жаждой и надеждой на
грядущее торжество свободы и величие детей Божьих, с
другой. Так христианство пытается объединить в себе
противоположные формы ранних религий. Превосход-
120
О. Пфлейдерер. Религия и религии
ство христианства, полнота и сила сообщаемой им рели-
гиозной истины заключаются именно в этом. Но в то же
время теоретическое и практическое достижение полно-
го единства этих различных, хотя и принципиально свя-
занных друг с другом моментов представляет собой ве-
личайшую сложность. В этом объединении и состоит
задача исторического развития христианства, в ходе
которого преодоленные, естественно, противоречия в ка-
кой-то мере все вновь и вновь напоминают о себе — хотя
уже без прежней резкости. Поэтому по сравнению с
другими религиями история христианства во столько же
раз богаче, во сколько сложнее его сущность. Оно знает
своих созерцателей и утомленных мирской суетой ми-
стиков, пророков идеального будущего и сражающихся
героев, своих титанов, способных покорить мир. Это, по
существу, принципиально различные характеры, но все
же все эти люди — христиане, объединенные поднимаю-
щимся над индивидуальными различиями духом рели-
гии «богочеловечества».
Я не могу здесь далее останавливаться на истории
христианства. Я лишь позволю себе на примере класси-
ческих мыслителей и поэтов Нового времени показать,
как проявляются эти главные, определяющие всю исто-
рию религий противоположные подходы. Мы с необходи-
мостью обнаруживаем их в мировоззрении различных
людей, даже у тех, кто не находился под непосредствен-
ным влиянием христианской церкви, и это свидетель-
ствует о том, что эти подходы укоренены в самой приро-
де человека. Я имею в виду Спинозу и Гёте, с одной
стороны, и Канта и Шиллера — с другой.
В философии Спинозы возродился индусский и гре-
ческий пантеизм. Для него Бог един с природой, Он —
всеединая сущность, лежащая в основе всех явлений и
скрепляющая их железным законом необходимости. В
круговороте закономерных событий есть лишь причины
и нет целей. Последние привносятся лишь творческим
воображением человека. Если человек — раб своих стра-
стей, он подвластен непреклонной механической необхо-
димости природного закона. Но он может преодолеть это
бездуховное состояние, обрести свободу, познав нера-
зумность своих страстей и рассматривая все происходя-
щее в окружающем его мире через призму вечности, т. е.
О. Пфлейдерер. Религия и религии
121
как преходящие явления в движущемся согласно вечным
законам универсума. Благочестие Спинозы заключается
в том, чтобы растворить собственное маленькое «я» в
интеллектуальном созерцании божественного универсу-
ма и в спокойном смирении склониться перед необходи-
мостью целого. Созерцательная самозабвенная невозму-
тимость — вот что так привлекало Гёте в философии
Спинозы, вот в чем нашел он действенное лекарство от
своего юношески горячего темперамента. Но серьезную
мысль Спинозы Гёте украсил восторженным преклоне-
нием перед красотой природы, свойственным древнегре-
ческому мышлению, для которого мир был наполнен
божественной силой и великолепием:
Was w£ir’ ein Gott, der nur von auBen stieBe,
Die Welt im Kreis am Finger laufen liefie?
Ihm ziemt’s, die Welt im Innern zu bewegen,
Sich in Natur, Natur in sich zu hegen,
So daE, was in ihm lebt und webt und ist,
Nie seinen Geist, nie seine Kraft vermiBt!3
Для поэта, который повсюду — в мировом порядке, в
красоте природы, во вдохновении гения — с благодар-
ностью и изумлением видел творение и волю божества,
была неприемлема и несимпатична идея трансцендент-
ного Бога и брошенного Богом мира. Никто не вправе
считать этот образ мыслей нечестивым. Верно лишь то,
что он односторонен и не исчерпывает всей сущности
религии. Но это сознавал и сам Гёте, и потому дополнил
приведенные выше строки следующими словами:
Im Innern ist ein Universum auch,
Drum ist's der Volker loblicher Gebrauch,
DaS, was ein jeder Bestes hat und kennt,
Er Gott, ja seinen Gott benennt,
Ihm Himmel und Erde ubergibt,
Ihn fiirchtet und, wo moglich, liebt!4
3 Что это был бы за Бог, который действовал бы только извне и
заставлял бы вертеться мир вокруг своего пальца? Ему подобает
изнутри двигать миром, так, чтобы он был в природе, а природа в
нем, и сила его, и его дух должны быть в том, что живет в нем.
4 В душе также заключается целый мир; поэтому у народов есть
похвальный обычай называть Богом то, что в каждом человеке есть
самого лучшего; этому Богу они передают небо и землю, его чтут и
любят.
122
О. Пфлейдерер. Религия и религии
Здесь Бог — имя идеала, который создает внутренний
мир нашего сердца, но возвышается над всей внешней
действительностью. Мы вынуждены приписать Ему и
господство над небом и землей, силу преодоления ми-
ра — именно потому, что мы признаем Его наилучшим и
безусловно ценным. Так была признана правомочной и
имеющей основание в человеческой природе позиция
религии, исповедующей трансцендентного Бога, и при
этом показана относительность значения религии имма-
нентного Бога. Но все это ни в коей мере не отрицает, что
симпатии Гёте — на стороне последней.
Кант — полная противоположность Спинозе. Это фи-
лософ свободы, нравственного идеала, сторонник прин-
ципа четкого разделения природы и духа, чувственного
мира и нравственного закона, сущего и должного. Со-
гласно его воззрениям, вера в Бога не может быть осно-
вана на опытном познании внешнего мира. Она является
лишь требованием нравственного сознания, постулатом
практического разума, условием возможности осущест-
вления в будущем высшего блага, при котором должно
быть преодолено неразрешимое для нас сегодня проти-
воречие между разумом и чувственностью, добродетелью
и счастьем. Иначе говоря, вера в Бога служит для пра-
ведника основанием надежды, что его добродетель в
будущем вознаградится тем счастьем, которого она за-
служивает.
Это положение может быть подвергнуто довольно-
таки обоснованной критике, если строго следовать прин-
ципам кантовского идеализма. Поэтому величайший уче-
ник Канта Шиллер, не считая себя связанным рамками
его идеалистической философии, позаимствовал из нее
все, имеющее непреходящую ценность. Согласно Шилле-
ру, вера в Бога — не просто требование или допущение
в интересах человека, которому нужно обрести блажен-
ство как воздаяние за его добродетель. Напротив, он
предостерегает, что тщетно искать награду за добро во
внешнем счастье. И все же вера в идеал святой воли,
высшей идеи, не знающей пространственных и времен-
ных ограничений, остается для Шиллера той изначаль-
ной достоверностью, о которой свидетельствует наше
сердце и без которой человек был бы полностью обесце-
нен. Однако этот идеал не должен оставаться лишь
О. Пфлейдерер. Религия и религии
123
трансцендентной абстрактной величиной. Напротив,
наша воля должна впитать его, превратив во внутрен-
нюю силу, побуждающую нас радостно желать блага и
творить добро. Особенностью христианства Шиллер счи-
тал именно это его стремление заменить закон свобод-
ным желанием, в чем, по его мнению, и заключалась
идея «вочеловечивания священного». Исходя из кантов-
ского идеала, Шиллер привносил его в действительную
жизнь человека, в то время как Гёте восходил к идеалу,
отталкиваясь от действительности.
Именно эти два направления мы прослеживаем на
протяжении всей истории религий, в христианстве они
обретают принципиальное единство, которое, однако, не
препятствовало тому, что мыслители, в зависимости от
личной склонности, подчеркивали то одну, то другую
сторону этой противоположности. Вместо того чтобы спо-
рить друг с другом о преимуществе того или иного
подхода, мы должны были бы радоваться многообразию
религиозных характеров как живому доказательству той
полноты истины, духа и силы, которые заключает в себе
религия вообще и христианство в частности. Кто хочет
правильно понять историю религий, тому могут помочь
прекрасные слова Гёте: «Познать Бога, где и как Он
открывает Себя — вот в чем высшее счастье человека на
земле».
РЕЛИГИЯ И МОРАЛЬ
В предыдущей лекции я попытался дать определение
сущности религии, не вдаваясь в вопрос о том, рождена
она чувством, разумом или волей, хотя вопрос этот все
еще занимает центральное место в учебниках. Собствен-
но говоря, сегодня вообще не следовало бы спорить об
этом. Все психологи пришли к единому убеждению, что
эти три функции, или состояния души, нельзя разделить
таким образом, чтобы каждая из них действовала само-
стоятельно. Логически мы можем их разграничивать, но
в действительной жизни они никогда не действуют по
отдельности. Напротив, их взаимодействие и взаимо-
связь в каждом акте сознания настолько значительны,
что невозможно понять одну из них в отрыве от других.
В прошлом столетии романтизм в страстном протесте
124
О. Пфлейдерер. Религия и религии
против плоской рассудочности и холодного морализма
Просвещения поднял на щит чувство как единственно и
безусловно значимое в религии и в искусстве. Истори-
чески это понятно, но нам не следует забывать, что это
была роковая ошибка, во многом способствовавшая рас-
пространению той невероятной путаницы, идейной бед-
ности и анархии в религиозных вопросах, от которых мы
сегодня страдаем.
Чувство вообще есть не что иное, как осознание воз-
буждения воли с помощью представления. В соответст-
вии с тем, позитивно или негативно, привлекательно или
отталкивающе воздействует оно на потребность, мы осо-
знаем ее как удовольствие или неудовольствие. Если
вообще не может быть чувства без возбуждающего его
представления, то, конечно, не может быть и религиоз-
ного чувства без какого-либо представления о соответ-
ствующем ему объекте, о некой сверхчеловеческой силе,
от которой зависит человек и которой он чувствует себя
связанным. Таким образом, представление о божествен-
ном является предпосылкой возникновения религиозного
чувства. Но в любом случае просто представление о
Боге — еще не религия, поскольку религия захватывает
человека целиком. Человек может держать в голове мно-
жество представлений о Боге, может быть, даже целую
церковную систему вероучения, и в то же время оста-
ваться совершенно нерелигиозным, поскольку эти пред-
ставления остаются лишь предметом знания, не находя
отклика в его воле, не пробуждая в нем религиозные
чувства. Наличие религиозных чувств — признак того,
что человек не просто знает о Боге, но и вверяет Ему
свою волю, что он не просто помнит о Нем, но и носит Его
в своем сердце. «Чтобы Он принадлежал тебе, чувствуй
Бога, о Котором ты думаешь!»
Порожденные представлениями религиозные чувства
не остаются в состоянии покоя, замкнутыми в себе. Они
становятся побудительными мотивами, приводящими в
движение волю — в том направлении, которое указывает
содержание этих представлений. Прежде всего, воля
внутренне реагирует на представление о Боге, опреде-
ляя соответствующее отношение к Нему, признавая свою
связанность с Божественной волей, принимая ее требо-
вания и послушно склоняясь перед ней. И это изначаль-
О. Пфлейдерер. Религия и религии
125
но внутреннее движение воли затем проявляется во-
вне — в соответствующем поведении, в «богослужении».
Оно совершается двояко: богослужение в узком смысле
слова — это культ, непосредственное общение с Богом; в
широком смысле слова — это соответствующее Божест-
венной воле нравственное поведение в мире, определен-
ное обращение с вещами и людьми.
Поскольку не может быть действий, непосредственно
связывающих человека и Бога, акты культового богослу-
жения имеют лишь символическое значение, являясь
чувственно-образным выражением внутренней направ-
ленности воли человека на Бога, непосредственным про-
явлением благочестивых чувств и одновременно средст-
вом пробуждения, переживания и передачи этих чувств.
Действительным богослужением является, собственно,
лишь нравственное поведение в мире, если верующий
рассматривает его как выполнение поставленных Богом
задач, как служение делу Бога, как содействие осущест-
влению Его целей в мире. Однако следует иметь в виду,
что для наивного религиозного сознания еще не вполне
понятно приведенное нами деление богослужения на не-
посредственное и опосредованное, на действительное и
символико-культовое. Оно, скорее, видит в культовых
действиях не символику, а непосредственное, действи-
тельное служение Божеству, которое ему приятно и
которого Оно требует от человека, служение, с помощью
которого можно снискать Его благосклонность и полу-
чить от Него ответную милость. Поскольку такого рода
труд во имя Божие не связан непосредственно нрав-
ственными целями общества, а касается их лишь слу-
чайно, поверхностно, а то и вовсе их не замечает,— то
между культовым богослужением и нравственными за-
дачами возможен, а зачастую и реально существует
разрыв. В этом случае религия из сильнейшего стимула
нравственной жизни превращается в серьезнейшее пре-
пятствие на пути к ней. Истинная причина этого зла
заключается в по-детски неразумном образе мыслей,
свойственном примитивной религии, которая безогово-
рочно отождествляет отношение к Богу с отношением к
могущественному человеку. Эта религия приписывает
Богу эгоизм, какие-то особые потребности и корыстные
желания, тогда как воля Бога обладает абсолютной бла-
126
О. Пфлейдерер. Религия и религии
гостью и цель Его совпадает с высшим благом. То же
самое понимание, снижающее Бога до уровня конечного
существа, служит причиной конфликтов между религи-
озными представлениями и светским знанием. Ведь если
мыслить Бога как отдельное существо, действующее на-
ряду с другими конечными существами и отличающееся
от них лишь своей силой, то вполне естественно считать,
что Он совершает такие же по значимости действия, как
и они, что Его поступки приходят в противоречие с
иными конечными причинами и что тем самым разруша-
ется мировой порядок и изначальная гармония целого.
На самом же деле Бог как бесконечная сила и мудрость
является вечной основой разумного устройства мира и
условием его познаваемости.
Здесь мы подходим к важнейшему вопросу об отноше-
нии религии к морали и науке, который имеет исключи-
тельное значение для правильной оценки религии и в
прошлом и в настоящем. Остановимся на этом вопросе
несколько подробнее.
Религия и мораль — как много споров вызывает
сегодня эта тема! Многие полагают, что они изначально
были разделены и не имели ничего общего, что религия
не имела ничего общего с моралью и последняя была
приплюсована к ней как что-то внешнее и случайное,
сущностно с ней не связанное. Поэтому в будущем мо-
раль и религия могут быть разделены еще больше, чем
они отстоят друг от друга теперь. Более того, именно
этого следовало бы желать в интересах морали. Другие,
напротив, придерживаются мнения, что разделение ре-
лигии и морали противоречило бы не только всей пред-
шествующей истории, но и самой природе вещей и при-
чинило бы вред и той, и другой. Давайте рассмотрим этот
вопрос сначала в историческом аспекте.
Не может быть ни малейшего сомнения, что утверж-
дение об изначальной разделенности морали и религии
принципиально ложно. Это почти невероятное заблужде-
ние. Сегодня все серьезные исследователи древности
признают, что человеческая цивилизация выросла из
религиозной веры и культа. Чувство связанности с об-
щим божеством определенной общественной группы было
изначальной основой нравственной и социальной консо-
лидации, источником социального порядка и цивилиза-
О. Пфлейдерер. Религия и религии
127
ции. Освящение семьи родилось из культа. Домашний
очаг был домашним алтарем, глава семьи — жрецом,
который совершал служение домашнему богу от имени
семьи. Тем же самым для племени был старейшина, или
вождь, для народа — король. В них воплощалось единст-
во племени, или народа, основанное на общей вере в
божество. Они были носителями божественной воли и
посредниками между богом и человечеством. Поэтому у
Гомера они назывались «детьми Зевса». Весь правовой
строй у древнейших народов был религиозно освящен.
Все писаные и неписаные законы обосновывались боже-
ственной волей и откровением богов — не только закон
Моисея, но и законы Ману у индусов, Заратустры у
персов, Ликурга у греков, Нумы у римлян. Все они
считались божественным установлением и были санк-
ционированы прорицателями, знающими волю богов. Во
всех этих случаях высшим источником авторитета и
порядка для человека является само божество. И по-
скольку это божество устанавливало и обосновывало
права и законы для человека, то, естественно, оно счита-
лось также защитником всех прав и судей, мстящим за
их нарушение. Эта идея всегда имела величайшее воспи-
тательное значение для человечества. Человек, будучи
судьей, служит своему делу, как бы замещая божествен-
ного судью, и если его сил оказывается недостаточно,
ему на помощь приходили Немезида, Дике и Эринии,
старшие дочери ночи. Все переломные моменты в жизни
человека и общества издавна освящались религией. При
рождении ребенок торжественным актом отдавался под
защиту домашнего божества. Совершеннолетие, свадьба,
погребение отмечались торжественными обрядами, уста-
новленными божеством. И наконец, самое лучшее и са-
мое ценное, что создал пробудившийся дух человека —
искусство. И оно было рождено религией, которая возво-
дила для своих богов чудесные храмы и украшала их
залы благородными статуями и бесценными святыми
дарами. У греков из страстных песнопений и хороводов
на празднике сбора винограда, посвященном Дионису,
родилась классическая драма, потрясающая зрителя
трагедия и остроумная комедия. Серьезные дела и собы-
тия в гражданской жизни народа, советы и суды, начало
войны, основание колоний — все это происходило после
128
О. Пфлейдерер. Религия и религии
одобрения божества, испрашиваемого через оракула, и
предполагало уверенность в его покровительстве. Ему
же возвращающееся с победой войско посвящало трофеи
как дар благодарности. Так вся жизнь отдельного чело-
века и общности была объята и пронизана религией,
подчинена и управляема, возвышена и освящена ею.
Религия не была, как у нас, частным делом. Она была
душой общественной жизни, стержнем гражданской общ-
ности, основой самоотверженной любви к родине, воспи-
тателем высшей культуры. Она была освящением и вен-
цом жизни. Тогда еще не было различия между государ-
ством и церковью, светская и религиозная жизнь были
нерасторжимым единством, они управлялись одними и
теми же законами и служили одной и той же цели —
славе божества, которому поклонялся народ и с которым
связывалось благополучие и даже само существование
последнего.
Но долго так продолжаться не могло. Для религии
свойственна приверженность традиционным взглядам и
обычаям. В этом ее сила, этим она придает прочность,
устойчивость и постоянство преходящей, изменчивой
жизни детей человеческих. Но то же самое качество, что
составляет ее силу, одновременно оборачивается и ее
слабостью. Человеческий дух, устремленный вперед и
ввысь, не может долго оставаться связанным и идти на
поводу у старых традиций и установлений. Когда он
открывает глаза и осматривается, он обнаруживает, что
многое не похоже на то, о чем из поколения в поколение
повествовали предания отцов. Культурная работа обще-
ства становится более сложной, деятельность отдельного
человека — более самостоятельной и интенсивной. Все
это ведет к разрыву и личности, и общества с устарев-
шими, застывшими формами религии. Теперь уже не
обычай и вера отцов, а человек, мнение и воля личности
становятся мерой вещей. Правда, эта замена ничего не
давала, а многое даже терялось, но все же это было
необходимым шагом на пути духовного развития челове-
чества — как во времена греческих софистов, так и в
Новое время — в эпоху Просвещения и даже уже в эпоху
Возрождения. Когда мысль и воля отдельного субъекта
освобождаются от рамок традиционной веры и традици-
онных обрядов, религия и мораль вступают в противоре-
О. Пфлейдерер. Религия и религии
129
чие, ведущее к конфликтам. Сегодня мы не сможем
проследить все фазы этой борьбы, поскольку сами жи-
вем в разгар их столкновения и не знаем, чем это все
закончится.
Некоторые люди полагают, что эта борьба могла бы
вскоре завершиться, если бы только было признано, что
религия и мораль не имеют ничего общего. По воскре-
сеньям религия могла бы располагать несколькими часа-
ми для своих нужд, а в остальное время наука и мораль,
не обращая на нее внимания, пойдут своим путем. Да,
иногда заходят еще дальше, утверждая, что для улуч-
шения нравов было бы лучше вообще освободить мораль
от религии, поскольку эта последняя только вредит ей,
лишая человека свободы, подчиняя его чуждой ему воле
божества, отнимая у него право на самоопределение, на
котором основаны все нравственные ценности. Для утвер-
ждения своих требований, согласно этой точке зрения,
религия использует страх и надежду, тем самым прини-
жая и лишая чистоты мораль, поскольку действие, со-
вершаемое ради награды или из-за страха, псевдомо-
рально. Далее, религия ориентирует человека не на соб-
ственные нравственные силы, а на божественную ми-
лость и провидение, которые могут за него все сделать.
Она лишает человека собственной свободы и стремления
к добру, ослабляя его активность, делая его трусливым и
вялым, малодушным и неприспособленным к борьбе за
существование. Это усугубляется тем, что она всегда
направляет человека только на потустороннее и пред-
ставляет земную жизнь как что-то ничтожное, не имею-
щее ценности, как юдоль печали, не стоящую наших
забот. Так отвращает она человека от земного труда, в
котором заключены все его обязанности и цели, и пре-
вращает его в нерадивого гражданина земли. Наконец,
религия, оформившись в церковь, в своих положениях
утверждает, что должно вечно считаться истиной и бла-
гом. Этим она уничтожает собственное стремление чело-
века к познанию истины, к обретению собственных суж-
дений и своего собственного твердого убеждения, убива-
ет его чувство правды, делает его лживым и глупым. И,
поскольку одна церковь всегда ругает другую, религия
есть защитница наихудшего из раздоров, причина всех
бед и несчастий, от которых страдают народы.
5 Зак. 1191
130
О. Пфлейдерер. Религия и религии
Что же можно ответить на все это? Прежде всего, как
мне кажется, нам не следует платить противнику той же
монетой за его несправедливые преувеличения. Мы во-
все не хотим сказать, что среди тех, кто чужд религии
или считает себя таковым, вообще нет нравственных
людей — это противоречило бы очевидности. Нельзя
отрицать, что и у тех людей, которые далеки от всякой
позитивной религии, бывают достойные уважения, нрав-
ственные характеры, отличающиеся совестливостью,
верностью призванию и страстным служением общему
благу. Но как появились у них их нравственные принци-
пы? Разве они не являются продуктом воспитания, в
ходе которого этим людям с детства внушали, что бла-
го — высшая, безусловная ценность, достойная горячей
любви, пробуждали их чувство долга и формировали их
совесть? Но ведь они получили это воспитание в осно-
ванном на нравственности общества, в котором они вы-
росли, а нравственный дух этого общества коренится в
религиозном мировоззрении. Это внутреннее переплете-
ние нравственного и религиозного убеждений может быть
скрыто от сознания отдельного индивида. Но остается
неоспоримым тот факт, что нравственное сознание чело-
веческого общества основано на его религиозной вере и
вместе с ней оно существует и гибнет. Исторический
опыт недвусмысленно свидетельствует о том, что во
времена религиозного упадка, безверия и скепсиса нрав-
ственное сознание народа также переживает кризис,
распад ценностей и потерю ориентиров. Да и может ли
быть иначе? Откуда возьмется в нравственном сознании
вера в безусловность долга, в святость нравственных
идеалов как не из веры в вечную волю добра, возвыша-
ющуюся над произволом человека, т. е. в Бога? Только
осознав свою связанность с Божественной волей, которая
является общей основой и целью жизни всех людей, они
могут почувствовать, что связаны друг с другом нераз-
рывными нравственными узами взаимных обязательств.
Поэтому именно в религиозной вере народа заключены
глубочайшие основы чувства долга, она — хранительни-
ца совести личности и общества. Религия позволяет дли-
тельное время обеспечивать подчинение отдельных ча-
стей порядку целого и добровольное принятие ими его
целей.
О. Пфлейдерер. Религия и религии
131
Но как ответить на обвинения, выдвинутые против
влияния религии на мораль? Прежде всего, следует ска-
зать, что при подобных обвинениях не учитывается су-
щественнейшее различие между религией как таковой и
ее положительными церковными формами, учениями,
нормами и обрядами. Тем, кто желает рассуждать на эти
темы, необходимо принимать во внимание, что все это
есть не религия как таковая, а лишь всегда несовершен-
ные, обусловленные временем, изменчивые формы ее
проявления, ее оболочка, скорлупа (у Канта — Vehikel).
А кроме того, необходимо помнить, что закон развития, с
точки зрения которого мы теперь обычно рассматриваем
всю природную и общественную жизнь, распространяет-
ся и на мораль, и на религию. И та, и другая не даны нам
изначально как нечто законченное. Напротив, они долж-
ны были пройти долгий путь, прежде чем из грубого,
связанного с чувственностью состояния возвысились до
духовной свободы. Разум добился господствующего по-
ложения в сознании человечества лишь после трудней-
шей многовековой работы и воспитания поколения за
поколением. В процессе воспитания род, как и индивид,
должен пройти определенные стадии развития, а каж-
дый воспитатель знает, что на низших ступенях нельзя
выдвигать те же требования, что и на высших. На той
ступени развития, которая соответствует детству, благо
еще не может быть осознанной и желаемой оценкой
разума и тем более результатом свободного выбора чело-
века. Для каждого индивида оно выступает здесь в фор-
ме внешнего приказа, требующего подчинения собствен-
ной воли человека воле приказывающего. Поэтому этой
ступени развития соответствует теократическая форма
религии и морали — т. е. представление, что благо есть
требование чуждой человеку, внешней по отношению к
нему Божественной воли, воли Господина, стоящего над
миром. При этой форме религиозного сознания отноше-
ние человека к Богу столь же несвободно, как отношение
раба к господину или несовершеннолетнего ребенка к
воспитателю. Будучи необходимой и неизбежной на ран-
них ступенях развития, эта форма сознания ни в коей
мере не должна сохраниться навсегда. Пришло время, и
принудительная воспитывающая сила закона была отме-
нена, а человечество было призвано к свободе как совер-
132
О. Пфлейдерер. Религия и религии
шеннолетнее дитя Бога. Это было новое для людей осо-
знание себя детьми Бога, которое принесло с собой хри-
стианство. «Итак, стойте в свободе, которую даровал нам
Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства»,— гово-
рит Павел (Гал. 5, 1). Но эта свобода христиан — ни в
коей мере не произвол. Она выше как языческого безза-
кония и свободы произвола, так и иудейского законни-
чества и несвободы. Она — свобода в Боге, в совестливой
связи с Ним, которая освобождает от оков мира и одно-
временно связывает людей друг с другом силой любви.
Как сказал Лютер о «свободе христианина», в вере она
господин всего, а в любви — слуга всех. Такова же
основная идея классической философии идеализма, вы-
сказанная Шиллером в известных строках:
Nehmt die Gottheit auf in euren Willen,
Und sie steigt von ihrem Weltenthron,
Und der grause Abgrund wird sich fullen,
Und die Furchterscheinung ist entflohn.
Des Gesetzes strenge Fessel bindet
Nur den Sklavensinn, der sie verschmaht,
Mit des Menschen Widerstand verschwindett
Auch des Gottes Majestat!3
Этим одновременно отводится упрек в том, что моти-
вы религиозной морали нечисты. На ступени несовер-
шеннолетия, когда благо еще выступает как внешнее
требование чуждой человеку воли, страх и надежда
являются естественными и неизбежными нравственны-
ми стимулами. Но в той мере, в какой человек вырастает
и возвышается до дарованной детям Бога подлинной
свободы, эти стимулы теряют значение. Их место зани-
мает радостное служение благу как цели Бога, которая
одновременно является и нашей собственной разумной
жизненной целью, основанное на разуме богослужение,
которое одновременно есть служение людям в самоот-
верженной любви.
Далее, действительно ли вера в провидение делает
человека ленивым? Трудно найти в опыте подтвержде-
ние этому. На самом деле, благочестивая вера в провиде-
5 Пусть Божество войдет в вашу волю и Властитель мира восста-
нет с трона, и ужасающая пустота наполнится, и исчезнут следы
страха. Тяжкие цепи закона сковывают лишь рабский ум, пренебре-
гающий божественным. Без смирения человека нет и величия Бога.
О. Пфлейдерер. Религия и религии
133
ние всегда была опорой стремящегося к нравственным
целям человека, без которой трудно представить себе
эту борьбу. Как мог бы человек выдержать долгое сра-
жение во имя блага, если бы не верил в достижимость
цели, если бы не надеялся на грядущую победу правого
дела над несправедливостью, любви над эгоизмом, исти-
ны над ложью? Как может лелеять он эту надежду,
полагаясь только и исключительно на свои слабые силы
и на внешний опыт, зачастую свидетельствующий о
торжестве зла над добром? Если же он верит в Бога как
в Господина и Управителя мира, он уверен, что все в
мире служит цели Божией и должно содействовать побе-
де добра. И милость Бога для подлинно благочестивого
человека в наименьшей степени является подспорьем
для нравственной лености. Посмотрите на великих геро-
ев религиозной истории — на Павла, Лютера, Кальвина,
Нокса! Разве они были инертными лентяями, а не вели-
чайшими людьми дела? И были они таковыми не вопре-
ки, а благодаря тому, что чувствовали себя орудием
Божественной милости, направляемым Божественным
Духом, силу Которого они познали в сравнении со своей
слабостью.
А как обстоит дело с надеждой на потустороннюю
жизнь, с усталостью от мирской суеты и тоской по жизни
небесной? Действительно ли ослабляют они нравствен-
ные труды человека? Да, временами это настроение как
эпидемия охватывает человечество — например, в эпо-
ху упадка Древнего мира или в определенные периоды
Средневековья. К нему следует относиться так же, как к
приступам мировой скорби, переживаемым некоторыми
особо чувствительными людьми на заре юности. Но такие
состояния — это болезнь роста, которая исчезает через
определенное время. Так и христианство не останови-
лось на этой проповеди бегства от мира, оно преодолело
его с помощью внутренней силы своего учения. Мы мо-
лимся: «Да приидет Царствие Твое; да будет воля Твоя
и на земле, как на небе». Мы надеемся на Его пришест-
вие на нашу землю, где мы стареем и радуемся, работа-
ем в поте лица своего, чтобы превратить ее — мы
надеемся на это — в царство добра, где право обретет
силу и восторжествуют мир и справедливость. Правда, и
в этой надежде еще остается избыток потусторонности
134
О. Пфлейдерер. Религия и религии
идеала, который никогда не сможет полностью вопло-
титься в доступной человеческому опыту действитель-
ности. Это обусловлено самим существом дела, сущ-
ностью идеала и потребностями человеческой души. Мы
не можем скрыть от самих себя, что, несмотря на все
наши стремления и усилия, мы все же никогда не в
состоянии достичь последней цели. «Человек ошибается,
пока он пребывает во власти стремления!» Идеал посто-
янно ускользает из его рук, исчезает в высшей, недо-
ступной дали. Но все же есть убежище, где мы становим-
ся причастны к вечности, как к настоящему: это благо-
честивая молитва в тихом уединении или на общем
празднике общины. Тогда мы до определенной степени
возвышаемся до позиции Бога и рассматриваем преходя-
щие вещи «с точки зрения вечности». Здесь становление
становится бытием, и пропасть между сущим и долж-
ным, никогда не исчезающая и не могущая исчезнуть
для стремящегося к нравственной жизни человека, пре-
одолевается в чувстве вечности, даруемом молитвой. Мы
смотрим глазами Бога на все становящееся и движущее-
ся, на вечно несовершенную жизнь и видим ее недостат-
ки исправленными, а ее брожения завершенными. Мы
заглядываем вглубь идеала и ощущаем его как живую
действительность.
Таким образом, религия — не только источник и
сильнейший стимул нравственности, но также ее венец и
исполнение. Она превращает несовершенное земное со-
здание во что-то целостное, она возвышает нас к вечно-
сти, вырывая из страдания и борьбы бытия, подчиненно-
го времени.
РЕЛИГИЯ И НАУКА
Проблема соотношения религии и науки, рассмотре-
нием которой мы займемся теперь, вызывает не меньше
споров, чем вопрос о соотношении религии и морали,
которому мы уделили внимание в прошлый раз. Чтобы
уяснить, в чем причина различных конфликтов между
наукой и религией и можно ли надеяться на их разреше-
ние, мы должны прежде всего определить, как возникает
вероучительный материал религиозного Предания, об-
разующий содержание религиозных представлений. Пре-
О. Пфлейдерер. Религия и религии
135
жде всего, следует различать религию как духовное
состояние человека, определяющее его мировосприятие,
и религиозное учение как содержание знания, которым
также обладает религия, что следует из необходимого
единства представлений, чувств и побуждений воли, о
котором говорилось выше. Однако именно потому, что
религиозное представление является лишь моментом в
религиозной духовной жизни (хотя и существенным),
религиозные представления и учения нельзя однозначно
отождествлять с религией как таковой. Религиозные
представления могут претерпевать глубочайшие изме-
нения, а религия как основа душевной направленности
человека может оставаться той же самой. Из этого сле-
дует, что конфликты между светской наукой и традици-
онными религиозными представлениями вовсе не ставят
под вопрос правомочность самой религии, а лишь явля-
ются показателем того, что существовавшие до сей поры
представления больше не адекватны жизни, что необхо-
димо более или менее значительное обновление и улуч-
шение форм проявления религии.
Наука формирует свои представления с помощью
мыслящего рассудка. Чем объективнее и трезвее рас-
сматривает мыслитель изучаемый предмет, чем меньше
он при этом зависит от субъективных предпосылок,
склонностей и настроений, тем вернее приближается он
к реальному положению дел. В религии же, напротив,
рассудок не играет столь существенной роли в формиро-
вании учения. Для его возникновения важнее творческая
фантазия, порождающая основные элементы религиоз-
ных сказаний, мифов, легенд. Неодинаковость источни-
ков, естественно, является причиной существенного раз-
личия между религиозным учением и наукой. Но религи-
озная фантазия так же, как и в искусстве, которое
требует созидательной работы художника, творит не-
произвольно. Древние сказания, скорее, являются ре-
зультатом деятельности бессознательно творящего на-
родного духа, они зарождаются из совпадения в душах
людей многих внезапно возникающих образов, и никто
не может сказать, где и как они родились. Религиозная
фантазия не придумывает свои сюжеты «из ничего». Она
основывается на действительном опыте, на явлениях
природы и исторических событиях — т. е. на том опыте,
136
О. Пфлейдерер. Религия и религии
который порождает в душах многих людей сходные ре-
лигиозные чувства. Какие, например? Прежде всего, это
творение фантазии, обнаруживаемое нами повсеместно у
дикарей и у детей,— одушевление природы, которое
принято называть «анимизмом». Это еще не религия в
собственном смысле слова, но ее основа. Можно назвать
это самой элементарной народной метафизикой. Среди
явлений природы наибольшее впечатление на человека
должны производить те, от которых существенным обра-
зом зависит поддержание его жизни, как, например,
умирание природы осенью и ее пробуждение весной.
Поскольку фантазия населяет всю природу живыми ду-
шами, духами и богами, то умирание и пробуждение
природы становится судьбой населяющих и одухотворя-
ющих ее богов. Творческая фантазия имеет свойство
превратить постоянно повторяющиеся явления в рассказ
об уникальном событии давно минувших дней. Так воз-
никли древние сказания о смерти и воскрешении богов
природы и плодородия — Осириса, Адониса, Аттиса,
Диониса, Персефоны и т. п. Из такого превращения по-
стоянно повторяющихся событий в единственный, уни-
кальный факт прошлого возникло вавилонское предание
о сотворении мира, родственное, как мы убедимся не-
сколько позже, библейскому. Весенняя песня, прослав-
ляющая ежегодную победу солнечного бога над силами
хаоса, послужила для фантазии прорицателя или жреца
образцом для поэтического описания возникновения ми-
рового порядка из первоначального хаоса. И сказание о
потопе возникло, вероятно, в результате поэтического
преобразования частых для Месопотамии наводнений в
эпическое повествование об уникальной катастрофе, ко-
тирую мир пережил в стародавние времена.
И еще одуШ вопрос стал занимать человека уже очень
ддвно: откуда взялось в мире зло? Чем вызваны болезни
и тяготы человеческой жизни? Почему женщины долж-
на рожать в муках, а мужчины работать в поте лица?
Ответ на этот вопрос был таким: вину за все это следует
возложить на любопытство женщины и слабость мужчи-
на (Ева и Адам, Пандора и Эпиметей = Прометей).
Из древних природных сказаний и мифов, из воспо-
минаний о жизни примитивных племен возникли эпиче-
ские повествования и сказания о героях, которые пред-
О. Пфлейдерер. Религия и религии
137
ставляют собой древнейшую форму передачи историче-
ской традиции. С объединением отдельных племен в
народ их племенные боги также объединялись в единую
систему национальных богов. В этой системе каждый из
богов генеалогически связан с остальными, все вместе
они подчинены одному высшему богу и различаются
лишь рангом и родом занятий. Менее значительные пле-
менные и местные боги были сведены на уровень полубо-
гов и древних героев. Эпические герои стали божествен-
ными прародителями племен и родов, в их судьбах и
деяниях отчасти отражены исторические воспоминания
племен. Сюда же относятся связанные с культом сказа-
ния, в которых жреческие династии обосновывали исто-
рию своей святыни божественными установлениями и
откровениями — как, например, дельфийское сказание
об Аполлоне и Пифоне, элевсинская легенда о Деметре-
Коре, еврейские предания о явлении бога у Хеврона,
Вефиля и т. п. Важнейшую эпоху истории культуры,
связанную с заменой приносимых в жертву богам людей
животными, описывают сказания о прерванном благода-
ря вмешательству божества ритуале жертвоприноше-
ния, совершаемого над Исааком и Ифигенией.
Важнейшими являются легенды, связанные с лично-
стями эпохального для истории религии масштаба, с
пророками и реформаторами (так называемыми основа-
телями религий). Поскольку их слово для общины веру-
ющих было последней истиной, то сами они превраща-
лись в этих учениях в посланников и посредников богов,
даже в воплощения божества. Их жизнь расцвечивалась
чудесными явлениями, которые удостоверяли то, что они
действительно получали божественное откровение. Та-
ковы Моисей, Заратустра, Пифагор, Будда, Иисус. Им
приписывается божественное, небесное происхождение,
хотя при этом не отрицается и их человеческая сущ-
ность. Для народных преданий не было проблемы в
обожествлении человеческого и очеловечивании божест-
венного, ведь все это и было темой эпических повество-
ваний. Сложности возникли лишь тогда, когда рассудок
обратился к наивным мифам с вопросом о том, как,
собственно, должно мыслиться это превращение подлин-
ного Бога в человека или настоящего человека в Бога.
Этот вопрос на протяжении половины тысячелетия зани-
138
О. Пфлейдерер. Религия и религии
мал христианство, но так и не был разрешен, а лишь
отодвинут в сторону и зафиксирован в противоречивых
формулировках догм. Таким образом, догма не является,
как думают многие люди, произвольной выдумкой теоло-
гов. Ее предпосылкой служит сказание, рожденное твор-
ческой фантазией общины верующих, она — лишь по-
пытка рефлексирующего ума сформулировать в поня-
тийных формулах содержание религиозного Предания.
Ядром главного догмата всегда является основополагаю-
щая идея религии, характеризующая ее своеобразие. Но
эта идея всегда связана с историческими или легендар-
ными событиями и объяснена на примере личности ее
основоположника-пророка, который, естественно, при
этом идеализируется. Так, для персов пророк Зарату-
стра является воплощением религии борьбы и надежды
на будущее господство победившего бога. Для буддистов
Гаутама Будда служит воплощением спасения посред-
ством познания, самоотречения и милосердия. Христиа-
не считают Иисуса Христа воплощением идеи Бога как
Отца людей, спасения от греховного мира и примирения
с Богом в вере и любви. С главной догмой религии чаще
всего связывались затем другие учения о начале и конце
мира, основанные отчасти на древних мифах, отчасти на
философских размышлениях. Все это весьма искусствен-
но объединялось в целостную теологическую систему
учения, предлагающую картину мира, которая описыва-
ет потусторонний и посюсторонний миры, историю (ле-
генды), метафизику и мораль. Претензия этой теологи-
ческой системы на роль вероучительного авторитета в
церкви признается справедливой до тех пор, пока не
станет явным ее противоречие знанию, достигнутому в
ходе прогрессивного развития культуры.
Противоречить церковному вероучению раньше всех
стало естествознание. Когда в XVI в. Коперник выступил
с учением, согласно которому Земля не покоится, а вра-
щается вместе с другими планетами вокруг Солнца,
Меланхтон счел это учение подрывающим основы рели-
гии заблуждением и потребовал от властей его офици-
ального запрещения. Он воспринимал противоречие тео-
рии Коперника библейскому учению о творении и далеко
идущие последствия этого противоречия библейской кар-
тине мира вообще значительно более болезненно, чем
О. Пфлейдерер. Религия и религии
139
последующие теологи, которые научились, допуская воз-
можную справедливость коперниканской картины мира
в целом, не делать из нее частных выводов, не делать
конкретных выводов из коперниканского миропонима-
ния, в целом принимая его как возможное. Начатое
Коперником продолжили в XVII и XVIII вв. физика и
математика. Благодаря их привычке к точному логиче-
скому мышлению, к причинному объяснению явлений
выработалось всеобщее убеждение о том, что все проис-
ходящее подчиняется строгой необходимости. Спиноза
первым положил эту идею в основу философского миро-
воззрения. Он вывел из нее следствие, что чуда в соб-
ственном смысле слова (т. е. как сверхъестественного
явления в естественных условиях) существовать не мо-
жет, потому что оно означало бы нарушение миропоряд-
ка, который тождествен неизменной сущности Бога. На-
конец, в XIX в. возникло эволюционное учение, подгото-
вленное Ламарком и победоносно утвержденное Дарви-
ном, согласно которому все высшие виды земных
существ, включая человека, произошли из определен-
ных простых форм в результате естественно обусло-
вленных преобразований. Что же делать тогда с библей-
ским творением, с раем, с золотым веком человечества?
Место этой мирной идиллии занимает полуживотное
начало нашего рода со всеми ужасами жестокой борьбы
за существование, с длительным и трудным восхождени-
ем к человеческой культуре. Восхождение от ничтоже-
ства животной натуры к духовному освобождению, в
конце концов, это более вдохновляющая идея, чем цер-
ковная догма о падении с мистических высот в пропасть
испорченности!
Идея развития имела важное значение и для истори-
ческой науки. Она научила видеть в истории постепен-
ное, не прерываемое скачками или внезапными возник-
новениями нового качества развитие высшего из низше-
го. Место божественного чуда заняла естественная зави-
симость действий отдельных людей от социальной среды
в данном месте и в данное время. Стало известно, что
даже выдающиеся герои и провидцы все-таки являются
детьми своего времени и в какой-то степени зависимы от
него, а также то, что все временное является конечным и
относительным. Эти принципы были затем применены и
140
О. Пфлейдерер. Религия и религии
в библейской истории, что привело к основательному
пересмотру традиционных взглядов. Библейские тексты
стали исследовать с помощью критических методов, при-
нятых в светской литературе, и при этом подчеркивать
различие толкований или даже противоречия в отдель-
ных преданиях и во всем учении христианства. Челове-
ческая природа и зависимость от своей эпохи авторов
Библии были выявлены столь отчетливо, что уже больше
невозможно стало настаивать на вере в непогрешимость
и боговдохновенность библейских текстов. В конце кон-
цов, этот подход был распространен и на все историко-
религиозные исследования. Тут обнаружились разитель-
ные параллели между библейскими и языческими пре-
даниями и учениями, параллели, которые, казалось, от-
части свидетельствовали и о зависимости одних от
других: достаточно вспомнить сходство библейских и
вавилонских преданий о сотворении мира и потопе, зако-
нов Моисея и Хаммурапи, иудейских и персидских уче-
ний об ангелах и бесах, воскресении и последнем суде,
евангельских и буддийских легендах о чудесах. Так кри-
тическое разложение традиционной веры, начав с ее
внешних аспектов (учения о творении и картины мира),
в конце концов, подошло к центральной идеи христиан-
ства. Под вопрос было поставлено учение о Христе и о
спасении. По крайней мере ему было отказано в исклю-
чительности и чудесном характере, место которых и
здесь заняла историческая обусловленность. Таким об-
разом, борьба между современной наукой и старым хри-
стианством разгорелась на всех фронтах и обе стороны
вели ее с величайшей страстностью. Мы еще и сегодня
являемся свидетелями этих сражений. Как они закон-
чатся? Будут ли правы те, кто предвидит конец побеж-
денной наукой религии? Или же восторжествуют защит-
ники традиционного учения, убежденные в том, что и из
сегодняшнего кризиса вера выйдет целой и невредимой,
не претерпев никаких изменений? Или, может быть,
никто из них не будет праздновать победу?
В любом случае уже сейчас ясно, что о власти церкви
над наукой и сегодня, и в будущем не может быть и речи.
Эта власть была возможна лишь до тех пор, пока цер-
ковь подчиняла себе всю духовную жизнь общества и
самостоятельной науки еще не было — так, например,
О. Пфлейдерер. Религия и религии
141
обстояло дело в Средние века. Обратное соотношение
установилось позже, когда во времена Просвещения че-
ловеческий дух осознал свое право на самостоятель-
ность, свободное от давления авторитетов мышление и
свою способность к нему. Тут наука выступила с притя-
занием на власть над религией. Эмансипированный ум
создал себе, на основе отвлеченных понятий, «естествен-
ную религию», а то, что в исторической религии не
соответствовало этому свободному творению рефлексии,
было попросту отброшено как лишенное смысла и цен-
ности. Это была столь же односторонняя позиция, как и
прежняя вера в авторитет, поэтому она не могла суще-
ствовать долго. Всем ясно, что наука (так же как и
искусство) не способна создать религию, что это различ-
ные исторические данные и самостоятельно развиваю-
щиеся сущности, которые разум не может ни создать, ни
уничтожить. Цель религии, как и искусства, менее всего
заключается в умножении нашего знания о мире. Она
претендует на то, чтобы создать правильные отношения
нашего сердца с Богом и тем самым дать нам верную
точку зрения, которая позволит адекватно оценить мир и
жизнь, их отношение к нашим чувствам и к нашей воле.
Именно в недооценке этого состояла ошибка интеллекту-
ализма Просвещения. Против него восстали тогда такие
мыслители, как Руссо, Гаман, Гердер, Шлейермахер и
другие, творчество которых составило новое направле-
ние, обычно называемое «романтизмом». Это был страст-
ный протест против господства разума во имя прав
сердца и фантазии, чувств, созерцания, настроения.
Согласно Шлейермахеру, религия есть чувство, по-
рождаемое бесконечным Богом в конечном существе, или
чувство безусловной зависимости. Все религии одинако-
во истинны, поскольку они всецело относятся к миру
чувств и ничего общего с истинностью знания не имеют.
Это мнение преобладает и в современном неоромантизме.
Утверждается, что религия и наука должны мирно сосу-
ществовать, не обращая друг на друга никакого внима-
ния. Наука должна ограничиться причинным объяснени-
ем взаимосвязи конечных вещей и процессов, а религия,
напротив, должна иметь дело не с познанием Бога или
мира, а лишь с опытом нашего духа, нашей внутренней
жизни, которые совершенно независимы от истин науки,
142
О. Пфлейдерер. Религия и религии
ценность которых заключена в них самих, в благодетель-
ных и утешающих чувствах, дающих нам внутреннее
удовлетворение, независимо от своей «истинности».
Сегодня многие считают такой выход наилучшим, спо-
собным завершить миром жесточайшие битвы между
наукой и религией без особых потерь с каждой стороны.
Жаль только, что с помощью разделения разума и серд-
ца противоречие не разрешается, а лишь затушевывает-
ся и отодвигается! Давайте честно посмотрим в лицо
реальности! Чего хочет наука? Желает ли она просто
познавать частные взаимосвязи в той или иной области
явлений? Сможет ли она когда-нибудь отказаться от
попыток выйти за рамки частностей и предложить все-
объемлющую картину мирового целого? Конечно, нет! А
если ее объяснения мира венчает механический матери-
ализм, для которого вера в Бога не имеет более никакого
значения, кроме того, что оставила ей фейербахова тео-
рия иллюзии, может ли в этом случае религия с ней
согласиться? Могут ли сохранить ценность религиозные
чувства, если предмет, на который они направлены,
считается субъективным фантастическим образом? На
самом деле это означало бы, несомненно, конец религии,
уничтожение ее опыта и чувств, поскольку в этом случае
она была бы лишена своей основы — истинности идеи
Бога — и повисла бы в воздухе. Следовательно, религия
не может мирно сосуществовать с атеистическим миро-
пониманием, она не может признать его право на жизнь,
не погибая сама. А теперь давайте посмотрим на это дело
с другой стороны. Наивное религиозное сознание с осо-
бой любовью связывает религиозные чувства с повество-
ваниями о чудесах и потому требует, чтобы во имя
ценности этих чувств чудо было признано истиной все-
ми, в том числе и наукой. Может ли наука лишь из-за
стремления к доброму миру с религией принять подоб-
ное требование? Известно, что она противится этому, и с
ее точки зрения вполне оправданно, поскольку это тре-
бование является не чем иным, как предложением отка-
заться от принципа закономерности всех событий, про-
исходящих в пространстве и времени, который служит
основой, условием возможности научного мышления и
познания. Таким образом, наука не может отказаться от
него, она не может пойти на подобное соглашение с
О. Пфлейдерер. Религия и религии
143
религией, не уничтожая саму себя. Таково реальное
положение дел. Всякий компромисс между наукой и
религией на основе игнорирования друг друга и предо-
ставления друг другу полной свободы действий обман-
чив и непрочен, каким бы приемлемым он ни казался на
первый взгляд. Такие дешевые уловки не могут быть
рассчитаны надолго, они представляют собой лишь
оправдание для самоуспокоенной лености, использовать
которое не подобает серьезному и честному религиове-
дению. Оно не должно отказываться от задачи поиска
позитивного диалога между наукой и религией, их чест-
ного взаимного признания, уважения и сотрудничества.
Гарантом того, что подобное отношение между ними
может быть установлено, служит самг идея Бога, заклю-
чающая в себе единство причины и дели мира, основу
познания и воли. Мораль находит в ней глубочайшее
обоснование и завершение благой воли и всего должного,
а наука — последнее основание и конечную цель всего
познания мира. Мы должны понимать, что это — реша-
ющий пункт. Как уже было показано, предпосылкой
научного познания служат проявляющиеся повсюду в
мире закономерность явлений и развитие всего живого в
природе и истории. Но на чем основана эта предпосылка?
Существуют ли какие-то весомые доказательства в поль-
зу ее существования? Ни в коей мере. На ней основаны
все доказательства индуктивного исследования, но сама
она не может быть доказана. В конечном счете она
является принимаемым на веру допущением, постулатом
разума, стремящегося познать мир в логически строй-
ных формах и вследствие этого с необходимостью прини-
мающего за истину утверждение, что мир является ра-
зумно организованным целым, закономерной взаимоза-
висимостью сущего и происходящего. Что еще содержит-
ся в этой необходимой для разума аксиоме? Если мир —
это закономерный порядок взаимодействия конечных
сил, то сразу же возникает вопрос: как возник этот
порядок? Если он подчиняет себе множество конечных
сущностей и сил, связывает их в некое единство, в
«космос», то он не может возникнуть во множестве ко-
нечного, а должен быть результатом какой-то единой
причины, предполагаемой этим множеством, какой-то
первоначальной силы, лежащей в основе всех конечных
144
О. Пфлейдерер. Религия и религии
сил как их бесконечный источник, как некое всемогуще-
ство. В то же время этот порядок должен быть разумным
принципом, поскольку в противном случае не было бы
разумного порядка и в его проявлениях в частных силах.
Таким образом, всемогущий творческий разум есть един-
ство, лежащее в основе разумно организованного мира
множественности, мировой принцип, или Бог.
Если мы будем исходить не из объекта мысли, а из
самого мыслящего субъекта, то мы придем к тому же
выводу. Созданы ли логические законы нашего разума
нами самими? Действительно, открывают их (т. е. форму-
лируют в понятиях) мыслящие люди, философы — та-
кие, как Аристотель или Кант, которые основательно
размышляли над феноменом человеческого мышления.
Но эти мыслители ни в коей мере не создают логических
законов мышления, точно так же, как математики не
творят арифметических и геометрических законов, а фи-
зики — физических, а лишь открывают и формулируют
их. Законы нашего мышления являются не продуктом
самого мышления, а предпосылками самой возможности
мыслить. Они предзаданы человеку, или, говоря словами
Канта, они априорны. Откуда же возникает общий всем,
предзаданный принцип человеческого мышления? Его
нельзя объяснить, исходя из немыслящей причины. Прав-
доподобным может быть признано лишь допущение, что
этот принцип порожден предпосланным всему челове-
ческому сверхчеловеческим мышлением, тем же самым
творческим божественным разумом, на котором основан
закономерный порядок внешнего мира.
Далее. Что касается идеи развития, царящей сегодня
в естественных и общественных науках, то она также не
противоречит религиозной вере в Бога, если только ясно
и четко знать, что именно понимается под развитием.
Развитие — это не просто причинно обусловленная по-
следовательность различных состояний (например, сме-
ну состояний погоды, земной коры или стадии разложе-
ния организма никто не называет «развитием»). Разви-
тие — это такое постоянное изменение состояний живого
существа, которое изначально подчинено постоянной дви-
жущей силе, направленной к конечной цели всего про-
цесса. Любое развитие направлено к какой-то цели, кото-
рая в конце концов обнаруживается в явлении. Эта цель
О. Пфлейдерер. Религия и религии
145
изначально есть — как показал уже Аристотель — дви-
жущая сила и закон, управляющий всем ходом развития.
Современная наука учит, что всю природную жизнь в ее
разнообразных формах, на всех ее ступенях следует
рассматривать как единый внутренне связанный про-
цесс развития. Прекрасно’ В этом случае мы тем более
вправе спросить о цели этого всеобщего развития жизни
в природе. Мы с еще большим основанием можем счи-
тать целью и вершиной развития человека, дитя приро-
ды, которое в то же время больше, чем чисто природное
существо, поскольку наделено мыслящим духом и явля-
ется существом разумным. Что касается начала сущест-
вования человечества, нам могут напомнить, что вернее
было бы говорить не о высокой духовности, а скорее о
низменной животной природе людей. Весьма вероятно,
что это так, поскольку и по сей день каждое человече-
ское существо начинает столь же скромно. Из этого,
однако, следует лишь то, что естественного человека
нельзя считать конечной целью, что развитие жизни на
нем не останавливается, оно идет дальше — но только не
как природный, а как исторический процесс эволюции
культуры. Что же представляет собой та цель, к которой
стремится и которой отчасти уже достигла культура в
своем историческом развитии? Она заключается в раз-
вертывании заложенных в человеке разумных задатков,
в преображении его в действительно разумную нрав-
ственную личность, в становлении духовного человека,
преодолевающего принуждение внешней и внутренней
природы и делающего ее средством служения свободно-
му духу. Если дух в формальном и реальном смысле
этого слова является целью всего природного и общест-
венного развития, то не означает ли это, что в основе
всего этого развития лежит творческий, целеполагаю-
щий и осуществляющий эти цели дух? Разве можно
представить себе, что в результате движения цели полу-
чается нечто, никоим образом не содержавшееся уже в
самой причине? Может ли из бездуховного вещества
возникнуть дух? Если бы это было так, то это было бы
величайшей из мировых загадок! Таким образом, мы
можем утверждать, что основная идея науки — законо-
мерность развития природы и истории — не только не
исключает веры в Бога, но, напротив, требует ее для
146
О. Пфлейдерер. Религия и религии
своего собственного обоснования. В этом заключается
сама возможность совместимости науки и религии.
Более того, наука и религия не только могут мирно
сосуществовать, они могут и должны поддерживать друг
друга. Религия является для науки регулятивом по-
стольку, поскольку она протестует против односторон-
них мировоззрений — таких, как материализм, позити-
визм, нигилизм и иллюзионизм, недооценивающих дей-
ствительное значение фактов духовной, особенно нрав-
ственно-религиозной, жизни. Со своей стороны наука
тоже служит регулятивом для религии, поскольку то,
что она утвердила как несомненную истину, значимую
для природы и истории, религиозное мировоззрение дол-
жно безоговорочно принимать. То, что в традиционных
религиозных представлениях противоречит результатам
научного познания, не может считаться объективной
истиной, поскольку в противном случае это привело бы к
внутреннему противоречию разума и означало бы отри-
цание единства Бога, Который является единственной
основой любой истины. В силу этого религия должна
расстаться с теми традиционными представлениями, ко-
торые противоречат научно признанной истине. На про-
тяжении своей истории она уже неоднократно делала
это, но, как правило, неохотно и с опозданием. Но в
каждом из этих случаев в конце концов выяснялось, что
религия от этих уступок не теряла ничего из того, что
имеет действительную ценность, но даже выигрывала,
облагораживаясь и становясь духовно глубже. В огне
научной критики сгорают загрязняющие ее наслоения,
чувственных форм и оболочек, сохранившихся со време-
ни детства человечества, со времен господства прими-
тивных религий, а ее духовное содержание проявляется
все яснее, она все ближе становится к своему идеалу, к
поклонению Богу в духе и истине. Этому же служит
расширение кругозора, возвышение над одной позитив-
ной религией к целостной религиозной истории. Но и
такой взгляд поначалу воспринимался болезненно и не-
приветливо со стороны наивного благочестия, что мы
недавно почувствовали во время так называемого спора
о Библии и Вавилоне. На самом же деле религию знает
лишь тот, кто знает их больше, чем одну. Сравнительная
история религий не только делает нас терпимыми к
О. Пфлейдерер. Религия и религии
147
другим исповеданиям, показывая, что божественный
Логос повсюду посеял семена истины и блага, она учит
нас также лучше понимать собственную веру, различать
в ней существенное и случайное, преходящее и вечное.
Но тогда возникает вопрос: где же в этом случае «откро-
вение»? Мы должны отказаться от предрассудка о един-
ственном откровении, об откровении непогрешимом и
исключительном — но и это не потеря, а приобретение.
Ведь только в этом случае мы узнаем откровение само по
себе, во всей его широте и величии, в его истинном
богочеловеческом виде — как единый божественный свет,
преломляющийся в душах людей в многообразии лучей и
цветов. Откровение уже не ограничивается маленьким
уголком земли в Палестине и древними, канувшими в
Лету временами: во всех странах и во все времена Бог
являл Себя и позволял познать Себя чистым душам,
благоговейно и серьезно ищущим Его. Если при этом
христианство и не будет единственной верой, оно все же
останется высшей и чистейшей из всех религий. И такая
оценка нашей веры уже не будет непроверенным пред-
рассудком. Это будет результатом знания, добытого в
результате сопоставления его с другими историческими
религиями.
Так мы приходим к заключению, что наука, стремя-
щаяся разрушить религию, на самом деле служила и
будет служить ей ценнейшей подмогой. Но это возможно
только в том случае, если религия откажется от попыток
контролировать науку, предоставит ей свободу исследо-
ваний и признает ее служительницей истины, а следова-
тельно, и Бога. Чем больше свет познания соединяется с
теплом сердца, силой веры, надежды и любви, тем боль-
ше человечество превращается в храм Бога живого.
148
Уильям Джемс
Уильям Джемс (William James) родился в 1842 г. в Нью-Йорке.
Начальное и среднее образование получил частично в Америке,
частично в Европе, где он посещал школы Женевы, Лондона, Парижа,
Болоньи и Бонна. В юности У. Джемс серьезно увлекался искусством,
но затем решил посвятить себя медицине. С 1860 по 1864 гг. он
обучался в научной школе Лоуренса, а с 1864 по 1867 гг.— в Гарвард-
ской медицинской школе. В 1869 г. он получил степень доктора меди-
цины, однако по состоянию здоровья вынужден был отказаться от
работы практикующим врачом. В 1872 г. У. Джемс становится сотруд-
ником отделения естественной истории Гарвардского колледжа. В
последующие годы он читал в Гарварде лекции по физиологии,
психологии, философии, а также возглавлял первую в Америке пси-
хологическую лабораторию. Он неоднократно ездил в Европу для
чтения лекций и научной работы. Умер У. Джемс в 1910 г. в Чокоруа,
Нью-Хэмпшир.
Основные сочинения У. Джемса: «Принципы психологии» (1890),
«Воля к вере и другие очерки популярной философии» (1897), «Мно-
гообразие религиозного опыта: Изучение человеческой природы»
(1902), «Прагматизм» (1907), «Значение истины» (1909), «Плюралисти-
ческая Вселенная» (1909).
Свою философию У. Джемс характеризовал как «радикальный
эмпиризм», провозглашая единственной реальностью непосредствен-
ный чувственный опыт индивида. Давая эмпирическую трактовку
религиозного опыта, он отвергал традиционный теистический дуа-
лизм творца и творения и основанную на нем богословскую концеп-
цию религии и религиозной веры. Хотя религия получает в его теории
прагматическое оправдание, она истолковывается как спонтанно воз-
никающие субъективные переживания и описывается в психологи-
ческих терминах. Всесторонний анализ религиозного опыта, прове-
денный У. Джемсом, и сделанные им выводы позволяют говорить о
том, что американский ученый был одним из основателей психологии
религии, ставшей в XX в. самостоятельной дисциплиной в рамках
религиоведения.
В антологию включена вторая лекция из работы У. Джемса «Мно-
гообразие религиозного опыта». В ней автор рассуждает об исходных
принципах, предмете и задачах психологического подхода к изучению
религии.
Перевод выполнен Е. С. Элбакян по изданию: James W. The Varie-
ties of Religious Experience. London, 1912.
У. Джемс. Многообразие религиозного опыта
149
МНОГООБРАЗИЕ РЕЛИГИОЗНОГО ОПЫТА
ОПРЕДЕЛЕНИЕ ПРЕДМЕТА ИССЛЕДОВАНИЯ
Большинство книг по философии религии пытаются
начинать с точного определения того, в чем заключается
сущность религии. Некоторые из этих претенциозных
определений, возможно, появятся в последующих частях
курса, но я не буду настолько педантичным, чтобы пере-
числять их сейчас. Между тем, тот факт, что они столь
многочисленны и так отличаются друг от друга, достато-
чен для доказательства того, что слово «религия» не
может означать какой-то простой принцип или сущ-
ность, а скорее является собирательным понятием. Тео-
ретизирующий разум всегда стремится к сверхупроще-
нию материала. В этом корень всякой абсолютизации и
одностороннего догматизма, наводнивших собой и фило-
софию и религию. Давайте не будем сразу занимать
одностороннюю позицию во взглядах на наш предмет, а
вначале свободно допустим то, что мы способны найти не
одну сущность, а много характерных особенностей, кото-
рые в разное время могут быть одинаково важны для
религии. Например, если бы мы исследовали сущность
«правительства», то один человек мог бы сказать, что
это — власть; второй, что это — подчинение; третий, что
это — полиция; четвертый, что это — армия; пятый, что
это — законодательный орган; шестой, что это — систе-
ма законов; и это было бы правдой, поскольку ни одно
конкретное правительство не может существовать без
всех этих вещей, некоторые из которых более важны в
одни моменты, а некоторые — в другие. Человек, кото-
рый знает о правительствах больше всех, менее всего
беспокоится об определении, раскрывающем его сущ-
ность. Напротив, наслаждаясь близким знакомством со
всеми этими особенностями, он, естественно, будет рас-
сматривать абстрактное понятие, объединяющее их как
нечто, в большей степени вводящее в заблуждение, чем
проливающее свет. Почему же религия не может быть
столь же сложным понятием?1
1 Здесь я не могу предложить ничего лучшего, чем отослать моих
читателей к обширным и удивительным заметкам о тщетности всех
150
У. Джемс. Многообразие религиозного опыта
Рассмотрим также «религиозное чувство», на которое,
как мы видим, ссылаются во многих книгах, представляя
его отдельным видом ментальной сущности.
Среди психологов и философов религии мы находим
авторов, стремящихся установить, что именно составля-
ет сущность религиозного чувства. Одни связывают его с
чувством зависимости, другие рассматривают как про-
изводное от страха; некоторые связывают это чувство с
сексуальной жизнью, иные все еще отождествляют его с
чувством бесконечного и так далее. Такие различные
способы понимания должны пробудить сомнение — мо-
жет ли оно существовать как отдельное особое чувство;
и в тот момент, когда мы готовы определить термин
«религиозное чувство» как собирательное понятие для
многих чувств, поочередно вызываемых религиозными
объектами, мы видим, что, вероятнее всего, оно не содер-
жит в себе какой-то присущей только ему психологиче-
ской природы. Это религиозный страх, религиозная лю-
бовь, религиозное благоговение, религиозная радость и
так далее. Но религиозная любовь — это только естест-
венное человеческое чувство любви, направленное на
религиозный объект; религиозный страх — лишь обык-
новенный страх общения, так сказать, обычное содрога-
ние человеческой души, пробуждаемое представлениями
о божественном возмездии; религиозное благоговение
подобное органическому трепету, испытываемому нами в
ночном лесу или в горном ущелье, только на этот раз он
охватывает нас при мысли о наших отношениях со
сверхъестественным; и так же в отношении всех разно-
образных чувств, которые могут сыграть свою роль в
жизни религиозных личностей. Как конкретные состоя-
ния сознания, порожденные чувствами плюс специфиче-
ским объектом, религиозные эмоции, конечно, являются
психическими сущностями, отличными от других кон-
кретных эмоций; но нет основания считать, что абстракт-
ная «религиозная эмоция» существует как особый эле-
ментарный аффект, присутствующий в каждом, без ис-
ключения, религиозном опыте.
определений религии в статье профессора Леуба, опубликованной в
январском (1901) выпуске журнала «Monist» после того, как был
написан мой собственный текст.
У. Джемс. Многообразие религиозного опыта
151
Поскольку в таком случае оказывается, что нет ни
одной элементарной религиозной эмоции, а есть лишь
совокупность общих эмоций, которые могут быть напра-
влены на религиозные объекты, то может быть также
доказано, что нет ни одного специфического и существен-
ного вида религиозного объекта и нет ни одного специфи-
ческого и существенного вида религиозного действия.
Область религии является такой обширной, что, оче-
видно, невозможно претендовать на то, чтобы объять ее.
Мои лекции должны быть ограничены частью предмета.
И хотя, было бы на самом деле глупо давать абстрактное
определение религиозной сущности, а затем защищать
это определение от всех, кто не согласен с ним, тем не
менее это соображение не может помешать мне сделать
предметом этих лекций анализ моих собственных, пусть
и узких взглядов на то, что представляет собой религия,
или выбрать из многих значений слова одно, которое, с
моей точки зрения представляет наибольший интерес и
по своему усмотрению объявить, что я буду иметь в
виду, используя термин «религия». Это, фактически, то,
что я должен был сделать в самом начале и теперь я
постараюсь определить избранную мною область.
Одним из способов ее обозначения является рассмо-
трение тех аспектов предмета, которые мы отбрасываем.
Вначале мы наталкиваемся на одну большую преграду,
разделяющую религиозную область. По одну сторону от
нее лежит институциональная, по другую — личностная
религия. Как говорит Сабатье, одна ветвь религии дер-
жит в поле зрения божество, другая — человека. Культ
и жертвоприношение, действия, выполняемые по распо-
ряжениям божества, теология, обряды и церковная орга-
низация являются сущностью институциональной ветви
религии. Ограничив наше поле зрения этим, мы могли бы
определить религию как внешнее искусство, искусство
завоевания благосклонности богов. В личностной ветви
религии, напротив, существуют внутренние склонности
самого человека, представляющие наибольший инте-
рес — его совесть, его достоинство, его беспомощность,
его несовершенство. И хотя благосклонность Бога, утра-
ченная или обретенная, все еще является существенной
чертой, а теология в этом отношении занимает важное
152
У. Джемс. Многообразие религиозного опыта
место, тем не менее, действия, для которых такого рода
религиозные побуждения являются личностными, а не
ритуальными, индивид выполняет в одиночку; и церков-
ная организация с ее священниками, таинствами и дру-
гими посредниками в целом отступает на второй план.
Связь между человеком и его творцом устанавливается
от сердца к сердцу, от души к душе.
В этих лекциях я намерен оставить в стороне инсти-
туциональную ветвь, ничего не говорить о церковной
организации, рассматривать систематическую теологию
и сами по себе идеи Бога лишь в той степени, в какой это
необходимо, и ограничить себя, если удастся, личностной
религией, чистой и простой. Для некоторых из вас лич-
ностная религия, рассмотренная в столь неприкрытом
виде, несомненно, покажется слишком несовершенной,
чтобы носить это общее название. «Это часть религии,—
скажите вы,— лишь ее неоформившийся зародыш; если
мы должны как-то назвать ее, то мы лучше назовем ее
совестью или моралью человека, чем его религией. На-
звание “религия” надо приберечь для полностью органи-
зованной системы чувств, мыслей и институтов, для
церкви, короче говоря, для той целостности, в которую
так называемая личностная религия входит как один из
элементов».
Но если вы скажете так, это только яснее покажет,
насколько вопрос об определении имеет тенденцию стать
спором о названиях. Вместо того, чтобы продолжать этот
спор, я готов принять почти любое название для лич-
ностной религии, о которой я намерен говорить. Если вам
так нравится, называйте ее совестью или моралью, а не
религией,— под любым названием она в одинаковой
степени будет достойна нашего изучения. Что касается
меня, я думаю можно доказать, что она включает в себя
некоторые элементы, не содержащиеся в чистой и про-
стой морали, и вскоре я постараюсь выявить эти элемен-
ты; итак, я буду продолжать употреблять слово «рели-
гия» для ее обозначения, а в самой последней лекции я
затрону теологические учения и церковность и скажу
кое-что о ее отношении к ним.
По крайней мере в одном смысле личностная религия
является более фундаментальной, чем теология или цер-
ковность. Церкви, однажды возникнув, живут вторичной
У. Джемс. Многообразие религиозного опыта
153
жизнью, опираясь на традицию; но основатели каждой |
церкви изначально обладали авторитетом благодаря фак- «
ту их непосредственного личного общения с Божеством. J
Это относится не только к сверхчеловеческим основате-
лям — Христу, Будде, Магомету, но и ко всем основате-
лям христианских сект; поэтому личностная религия
должна представляться первичной даже тем, кто про-
должает считать ее несовершенной.
Правда, в религии существуют другие вещи, которые
хронологически более первичны, чем личное благочестие
в моральном смысле. Фетишизм и магия, кажется, исто-
рически предшествовали внутренней набожности, по
крайней мере, наши сведения о внутренней набожности
не простираются так далеко в прошлое. И если фети-
шизм и магию рассматривать как стадии религии, кто-то
может сказать, что личностная религия в глубоком смы-
сле, и основанная на ней подлинно духовная церков-
ность — явления только второго или даже третьего
порядка. Но совершенно независимо от того, что многие
антропологи, например, Джевонс и Фрэзер, открыто про-
тивопоставляют друг другу «религию» и «магию», заме-
тим, что вся система мышления, приводящая к магии,
фетишизму и низшим суевериям, может быть названа с
таким же успехом примитивной наукой, как и примитив-
ной религией. Таким образом, этот вопрос снова перено-
сится в вербальную плоскость; и наше знание обо всех
этих ранних стадиях мысли и чувства в любом случае
так предположительно и неясно, что дальнейшее их
обсуждение бесполезно.
Следовательно, религия в том виде, в каком я теперь
прошу вас понимать ее, будет означать для нас чувства,
действия и опыты отдельных людей, находящихся в
уединении и постигающих себя как людей, которые -
вступают в отношения с тем, что они считают бо- :
жественным. Так как это отношение может быть мо-
ральным, физическим или ритуальным, очевидно, что
вне религии, в том смысле, как мы ее понимаем, могут
вторично произрастать теология, философия и церков-
ные организации. В этих лекциях, тем не менее, как я
уже говорил, непосредственные личные переживания
займут почти все наше время, и мы едва ли сможем
остановиться на теологии и церковности.
154
У. Джемс. Многообразие религиозного опыта
Ограничив таким образом поле исследования, мы из-
бежим многих спорных вопросов. Но все же возможность
полемики возникает в связи со словом «божественный»,
если мы определяем ег0 в очень узком смысле. Существу-
ют системы мышление обычно называемые религиозны-
ми, но все же не признающие Бога. К ним относится
буддизм. Конечно, для сторонников этой религии Будда
сам занимает место БоГа, но в строгом смысле буддийская
система атеистична. Современный трансцендентальный
идеализм, например, учение Эмерсона, также, кажется,
позволяет Богу растворИТЬСя в абстрактной идеальности.
Но божество in concrete2, не сверхчеловеческая личность,
а присущая вещам имманентная божественность, духов-
ная, по своей сути, структура Вселенной,— это объект
трансцендентального культа. В обращении к выпускному
классу Дивинити-колледжа в 1838 г., сделавшим Эмерсо-
на знаменитым, искреннее выражение этого культа аб-
страктных законов было вызывающим для своего вре-
мени.
«Эти законы,— сказал оратор,— управляются сами
собой. Они — вне времени, вне пространства и непод-
властны обстоятельствам; так, в душе человека находит-
ся судья, воздаяния которого мгновенны и справедливы.
Тот, кто совершает благие поступки, немедленно облаго-
раживается. Тот, кто совершает нечестивые поступки
умаляется самими этими действиями. Тот, кто отвергает
скверну, вследствие этого обретает чистоту. Если чело-
век праведен в глубине своей души, то он является
Богом; покровительство Бога, бессмертие Бога, величие
Бога входят в этого человека вместе со справедливостью.
Если человек лицемерит и обманывает, то он обманывает
самого себя, расплачиваясь за это своим собственным
существованием. Результат всегда известен. Воровство
никогда не обогащает; подаяние не обедняет; об убийце
будут вопить каменные стены. Малая примесь лжи, на-
пример, налет тщеславия, любая попытка произвести
хорошее впечатление, располагающая внешность немед-
ленно испортят все Дело. Но говорите правду, и все
одушевленное и неодушевленное поручится за вас, и
тогда каждый корешок травы зашевелится под землей и
2 Конкретно (лат.).— Прчмеч. перев.
У. Джемс. Многообразие религиозного опыта
155
двинется свидетельствовать за вас. Ибо все вещи, произ-
растающие из этого духа, называют любовью, справед-
ливостью, воздержанием в их разных проявлениях, как
океан получает разные названия на различных берегах,
которые он омывает. До тех пор, пока человек бежит от
этих добродетелей, он теряет свою силу и соратников.
Его бытие сжимается... Он становится все меньше и
меньше, пылинкой, точкой, ибо абсолютное зло есть аб-
солютная смерть. Восприятие этого закона пробуждает в
сознании чувство, которое мы называем религиозным и
которое составляет наше высшее счастье. Прекрасна его
способность очаровывать и властвовать. Это — горный
воздух. Это — благоухание мира. Оно делает небо и
вершины гор величественными и слышится в тихой пе-
сне звезд. Оно — блаженство человека. Оно делает его
беспредельным. Когда он говорит: “Я должен”, когда
любовь предостерегает его; когда он, предупрежденный
свыше, выбирает доброе и великое дело, тогда проникно-
венные мелодии высшей мудрости звучат в его душе.
Тогда он может поклоняться и обогащаться благодаря
этому поклонению; ибо он никогда не может выйти за
рамки этого чувства. Все проявления этого чувства свя-
щенны и постоянны, соразмерно их чистоте. [Они] воз-
действуют на нас больше, чем все другие чувства. Изре-
чения былых времен, содержащие это благочестие, все
еще свежи и благоуханны, и уникальное впечатление,
произведенное на человечество Иисусом, чье имя не
столько вписано, сколько врезано в историю этого мира,
является доказательством утонченной добродетельности
этого влияния»3.
Такова религия Эмерсона. Вселенная обладает душой
порядка, сущность которой — мораль также является
внутренней сущностью души человека. Но является ли
эта душа Вселенной простым качеством, подобным блес-
ку глаз или нежности кожи, или она есть самосознающая
жизнь, как зрение или осязание,— ответ на данный
вопрос нельзя обнаружить в работах Эмерсона. Это раз-
мывает границы тех вещей, о которых он говорит, они
рассматриваются иногда одним способом, иногда — дру-
гим, в большей степени в соответствии с литературными,
3 Miscellanies, 1868, р. 120 (abridged).
156
У. Джемс. Многообразие религиозного опыта
чем с философскими потребностями. Однако, то, о чем он
говорит, является действенным. Поскольку это Бог, по-
стольку мы можем доверить ему защиту всех идеальных
интересов и сохранение равновесия мирового порядка.
Предложения, в которых Эмерсон, в конечном счете,
выражает эту веру, литературно превосходны: «Если вы
любите людей и служите им, вы не сможете, как бы вы
ни были скрытны и к каким бы уловкам вы ни прибегали,
избежать вознаграждения. Тайное воздаяние всегда вос-
станавливает нарушенную божественную справедли-
вость. Невозможно склонить чашу весов. Все тираны,
собственники и монополисты мира тщетно пытаются сде-
лать это. Их равновесие извечно, и человек, и пылинка,
и звезда и солнце должны смириться с ним или возмез-
дие сотрет их в порошок»4.
Теперь было бы слишком абсурдным утверждать, что
внутренние переживания, лежащие в основе таких вы-
ражений веры и побуждающие писателя к их высказы-
ванию, совершенно недостойны быть названы религиоз-
ными опытами. Призыв к человеку, как со стороны эмер-
соновского оптимизма, так и со стороны буддийского
пессимизма, и тот отклик, который индивид дает своей
жизнью, фактически, неразличимы, а во многих отноше-
ниях тождественны самому лучшему христианскому при-
зыву и отклику на него. Следовательно, с точки зрения
опыта, мы должны назвать эти безбожные или квази-
безбожные убеждения «религиями», и, соответственно,
когда, определяя религию, мы говорим об отношении
индивида к тому, «что он считает божественным», мы
должны толковать термин «божественный» очень широ-
ко, как означающий любой объект подобный Богу, будет
ли он конкретным божеством или нет.
Но термин «богоподобный», если трактовать его, как
изменяющееся всеобщее качество, становится чрезвы-
чайно неопределенным, поскольку в истории религий
прославлялось много богов, и их черты были достаточно
различны. Чем же, в сущности, является это богоподоб-
ное качество — воплощено ли оно в конкретном божестве
или нет — отношение к которому обусловлено нашим
4 Lectures and Biographical sketches, 1868, p. 186.
У. Джемс. Многообразие религиозного опыта
157
характером как людей религиозных или нет? Мы вы-
нуждены найти ответ на этот вопрос, прежде, чем дви-
нуться дальше.
Ибо одно дело, когда боги понимаются в качестве
исходной силы бытия. Они везде и во всем, и их невоз-
можно избежать. То, что относится к ним,— это первое
и последнее слово на пути истины. Тогда, все, что явля-
ется высшим, всеобъемлющим и глубоко истинным дол-
жно быть истолковано как богоподобное, и религия че-
ловека может, таким образом, быть отождествлена с его
отношением к тому, что он воспринимает как высшую
истину.
Такое определение могло бы до некоторой степени
быть оправданным. Религия, что бы она не представляла
собой, есть всеобщая человеческая реакция на жизнь,
так почему бы не сказать, что всякая всеобщая реакция
на жизнь — это религия? Всеобщие реакции отличаются
от случайных реакций, и всеобщие позиции отличаются
от обычных профессиональных позиций. Чтобы встать
на такие позиции, вы должны проникнуть вглубь су-
ществования и достичь удивительного ощущения всего
остального Космоса как постоянно окружающего нас,
близкого, или далекого, ужасного или изумительного,
привлекательного или отвратительного, с которым в из-
вестной степени знаком каждый из нас. Это ощущение
присутствия мира, взывающего к нашему своеобразно-
му индивидуальному темпераменту, делает нас усерд-
ными или беспечными, набожными или богохульниками,
воспринимающими жизнь в целом угрюмо или радостно;
и наша реакция, непроизвольная, невыразимая в словах
и часто неосознанная, является самым полным из наших
ответов на вопрос: «Каков характер Вселенной, в кото-
рой мы пребываем?» Она выражает наше индивидуаль-
ное чувство Вселенной самым определенным образом.
Почему бы, тогда, не назвать эти реакции нашей рели-
гией, независимо от того, какой специфический харак-
тер они могут иметь? Какими бы нерелигиозными ни
были некоторые из этих реакций, в строгом смысле
слова «религиозный» они все же принадлежат к всеоб-
щей сфере религиозной жизни, и потому могут быть в
целом классифицированы как религиозные реакции. «Он
верит в He-Бога и поклоняется ему»,— говорил мой
158
У. Джемс. Многообразие религиозного опыта
коллега о студенте, демонстрировавшем завидный атеи-
стический пыл; а наиболее ревностные оппоненты хри-
стианского учения довольно часто проявляли темпера-
мент, который при психологическом рассмотрении неот-
личим от религиозного рвения.
Но такое очень широкое употребление слова «рели-
гия», каким бы логически оправданным оно не было, не
может нас удовлетворить. Существует ироничное и на-
смешливое отношение к жизни в целом; и у некоторых
людей такая установка является окончательной и носит
систематический характер. Было бы слишком большим
отклонением от обычного словоупотребления называть
такую установку религиозной, даже если с точки зрения
беспристрастной критической философии она могла бы
считаться совершенно разумным воззрением на жизнь.
Например, Вольтер, в возрасте семидесяти трех лет, так
пишет своему другу: «Что касается меня,— говорит он,—
то как бы ни был я слаб, я продолжаю борьбу до послед-
него мгновения, я получаю сотню колкостей, возвращаю
две сотни и смеюсь. Я вижу у своих дверей Женеву, в
которой на пустом месте вспыхивают ссоры, и я снова
смеюсь; и, слава Богу, я могу смотреть на мир, как на
фарс даже тогда, когда он становится таким трагичным.
Все проясняется на, закате дня, и еще более все проясня-
ется, когда дни подходят к концу».
Как бы мы ни восхищались таким здоровым бойцов-
ским духом больного человека, было бы странным на-
звать его религиозным. И все же это была минутная
реакция Вольтера на жизнь в целом. Je m'en fiche5 —
грубый французский эквивалент нашего английского вос-
клицания «Кого это волнует?» А удачное выражение je
m’en fichisme недавно было изобретено для обозначения
систематического намерения не принимать ничего в жиз-
ни серьезно. «Все суета»,— вот утешительные слова, к
которым прибегает во всех затруднительных случаях
тот способ мышления, что облекаясь в игриво-кощун-
ственные формы, остающиеся состоянием разума, выра-
женным в блестящих словах «Все суета», приносит на-
слаждение выдающемуся литературному гению Ренану
в последние дни его сладкого увядания. Возьмем, напри-
5 Мне наплевать (фр.).— Примеч. перев.
У. Джемс. Многообразие религиозного опыта
159
мер, следующий отрывок: «Мы должны следовать долгу,
даже вопреки очевидности»,— говорит Ренан, а затем
продолжает:
«Существует много доводов в пользу того, что мир
является не чем иным, как сказочной пантомимой, к
которой Бог не имеет никакого отношения. Следователь-
но, мы должны подготовить себя к тому, что ни одна из
гипотез не является полностью верной. Мы должны при-
слушиваться к голосам свыше, но так, чтобы в случае,
если другие гипотезы были бы истинными, мы не оказа-
лись бы полностью обманутыми. Если в действительно-
сти мир окажется вещью несерьезной, то догматики
предстанут ограниченными людьми, а люди, думающие
по-мирски, которых сейчас теологи называют легкомы-
сленными, будут действительно мудры.
In utrumque paratus6, тогда. Будь готов ко всему,—
возможно, в этом состоит мудрость. Будем в положенное
время предаваться самонадеянности, скептицизму, оп-
тимизму,.иронии, и мы можем быть уверены, что в конце
концов, в определенный момент мы достигнем истины.
...Добрый юмор — это философское состояние ума, кото-
рое, по всей видимости, говорит Природе, что мы воспри-
нимаем ее не более серьезно, чем она нас. Я утверждаю,
что о философии всегда надо говорить с улыбкой. Мы
обязаны быть добродетельными перед Вечным; но у нас
есть право добавить к этому долгу нашу иронию в каче-
стве личной реплики. Таким образом, мы возвращаемся
на правильную позицию; мы отвечаем шуткой на шутку,
мы обманываем так же, как обманывают нас. Фраза
св. Августина: Господи, если мы обмануты, то Тобой! —
остается прекрасной, хорошо соответствующей нашим
современным чувствам. Единственное наше пожелание,
чтобы Вечность знала: если мы допускаем обман, то
делаем это сознательно и добровольно. Мы заранее сми-
рились с возрастающей утратой интереса к нашим до-
бродетельным поступкам, но мы не хотим выглядеть
смешно, дотошно подсчитывая их»7.
Конечно, все, что обычно ассоциируется со словом
«религия», должно быть отброшено, если такое система-
& Готовься к тому и другому (лат.).— Примеч. перев.
Feuilles detachees, рр. 394-398 (abridged).
160
У. Джемс. Многообразие религиозного опыта
тическое parti pris8 иронии 'обозначалось бы тем же
самым словом. Для простых людей «религия», какой бы
особый смысл они ни вкладывали в это слово, всегда
означает серьезное состояние ума. Если бы это общее
умонастроение можно было выразить одной фразой, то
она была бы такой: «Как бы то ни казалось, не все суета
во Вселенной». Если религия в общепринятом смысле
слова, может воспрепятствовать чему-либо, то она, мо-
жет остановить, по крайней мере, шутливую болтовню
Ренана. Она располагает к торжественности, а не к раз-
вязности; она говорит: «Тише» всей пустой болтовне и
изящному остроумию.
Но не принимая легкую иронию, религия в равной
степени враждебна скучному ворчанию и недовольству.
В некоторых религиях мир выглядит довольно трагич-
ным, но трагедия предстает как очищение, и в ней
обозначен путь спасения. В следующей лекции мы будем
подробно говорить о религиозной меланхолии; но мелан-
холия, в соответствии с нашим обычным языком, теряет
всякое право называться религиозной, ибо, по образному
выражению Марка Аврелия, страдалец просто бьется в
судорогах и визжит, подобно жертвенной свинье. На-
строения Шопенгауэра или Ницше — а в некоторой
степени то же самое можно сказать и о нашем грустном
Карлейле — хотя и являют собой облагораживающую
печаль, чаще всего представляются лишь брюзжанием
сквозь зубы. Остроты двух немецких авторов иногда
напоминают болезненные вопли двух умирающих крыс.
Им не хватает искупительной ноты, силу звучания кото-
рой придает религиозная печаль.
Должно быть что-то торжественное, серьезное и чут-
кое в любой точке зрения, которую мы называем религи-
озной. Если это радость, то без ухмылок и смешков; если
печаль, то без воплей или проклятий. Я хочу привлечь
ваш интерес к религиозным опытам, именно как к тор-
жественным опытам. Если вы позволите, я вновь произ-
вольно сужу наше определение, сказав, что слово «боже-
ственный», как оно используется мною, будет означать
не просто первичное всеобъемлющее и действительное,
поскольку такое значение, если его взять без ограниче-
8 Предвзятое мнение (фр.).— Примеч. персе.
У. Джемс, Многообразие религиозного опыта
161
ния, может оказаться слишком широким. Божественное
будет означать для нас только такую первичную реаль-
ность, которая заставляет индивидуальные чувства от-
вечать торжественно и величественно, а не проклятием
или шуткой.
Но торжественность, величие и подобные им эмоции
могут иметь различные оттенки; и делая с нашим опре-
делением то, что мы хотим, мы, в конце концов, столк-
немся с истиной, что мы рассматриваем ту область опы-
та, где нет ни одной четко очерченной концепции. В этих
условиях претензия на то, чтобы быть строго «научным»
или «точным» в употреблении терминов, лишь подчерки-
вает отсутствие понимания задачи. Вещи могут быть
более или менее божественными, состояния ума более
или менее религиозными, реакции — более или менее
всеобщими, но границы везде размыты, и везде встает
вопрос о количестве и качестве. Тем не менее, в высших
точках развития никогда не возникает вопроса о том,
какие опыты являются религиозными. Божественность
объекта и торжественность реакции слишком очевидны,
чтобы в них сомневаться. Колебание в том, является ли
состояние ума «религиозным», «иррелигиозным», «нрав-
ственным» или «философским», похоже, возникает толь-
ко тогда, когда состояние ума выражено слабо, но в этом
случае оно едва ли будет достойно нашего изучения. Нет
необходимости говорить о тех состояниях, которые могут
быть названы религиозными только из вежливости, нас
будет интересовать рассмотрение только тех состояний,
которые никто не сможет назвать как-нибудь еще. В
предыдущей лекции я отмечал, что мы узнаем больше
всего о вещи, когда рассматриваем ее под микроскопом,
или в ее наиболее увеличенной форме. Это так же верно
в отношении религиозных феноменов, как и в отношении
любого другого факта. Изучение лишь тех случаев будет
достаточно плодотворным, чтобы вознаградить наше вни-
мание, в которых религиозный дух проявляется несо-
мненным и ярко выраженным образом. Более слабые его
проявления мы можем спокойно не принимать во внима-
ние. Вот, например, всеобщая реакция на жизнь Фреде-
рика Локера Лэмпсона, чья автобиография, озаглавлен-
ная «Признания», показывает, каким восхитительным
человеком он был.
6 Зак- 1191
162
У. Джемс. Многообразие религиозного опыта
«Я так долго был покорен своей судьбе, что чувствую
небольшую боль при мысли о расставании с тем, что
может быть названо приятной привычкой существова-
ния, сладкой сказкой жизни. Я не хотел бы вновь про-
жить свою растраченную жизнь и тем самым продлить
отпущенное мне время. Странно сказать, я не хочу стать
моложе. Я подчиняюсь судьбе с холодом в сердце. Я
покоряюсь смиренно потому, что такова воля Божья и
предначертанная мне судьба. Я страшусь приближаю-
щейся немощи, которая сделает меня бременем для окру-
жающих, для тех, кто мне дорог. Нет! Позвольте мне,
если я смогу, заснуть тихо и безмятежно. Пусть наступит
конец, а с ним придет покой.
Я не знаю, много ли можно сказать в защиту этого
мира или нашего временного пребывания в нем; но Богу
было угодно поместить нас здесь, и это должно быть
угодно мне. Я спрашиваю вас, что такое человеческая
жизнь? Не растоптанное ли это счастье — забота и
усталость, усталость и забота, с бесполезным ожидани-
ем, странным обманом блистающего завтра? В лучшем
случае, она — лишь капризный ребенок, с которым надо
играть и забавляться, чтобы он был спокоен, пока не
уснет, а потом больше не заботиться о нем»9.
Это сложное, мягкое, покорное и изящное состояние
ума. Что касается меня, то я не возражал бы против того,
чтобы в целом назвать его религиозным состоянием ума,
хотя смею заметить, что многим из вас оно может пока-
заться слишком равнодушным и вялым, чтобы заслу-
женно носить такое название. Но каковы, в конце концов,
основания, по которым мы называем такие состояния
ума религиозными или нерелигиозными? Во всяком слу-
чае они не имеют большого значения для нас; ведь
каждый обладатель этих состояний описывал их в тер-
минах, которые он не использовал бы, если бы не думал
о более активных религиозных настроениях у других
людей, с которыми он не мог состязаться. Именно эти
более активные состояния являются единственным пред-
метом наших штудий и мы можем совершенно не обра-
щать внимания на минорные ноты и неопределенность
границы.
9 Op. cit., рр. 314, 313.
У. Джемс. Многообразие религиозного опыта
163
Я имел в виду крайние случаи, когда некоторое время
назад говорил, что личностная религия даже без теоло-
гии или ритуала доказала бы наличие в ней определен-
ных элементов, не содержащихся в чистой и простой
нравственности. Вы, может быть, помните, что я обещал
кратко пояснить, каковы эти элементы. В общем виде я
теперь могу сказать, что я имел в виду.
«Я принимаю Вселенную»,— как известно, это было
любимым высказыванием нашей новоанглийской транс-
ценденталистики Маргарет Фуллер; и когда кто-то по-
вторил эту фразу Томасу Карлейлю, говорят, он язви-
тельно заметил: «Боже! Как это любезно с ее стороны!»
По сути, весь наш интерес к морали и религии связан с
тем, как мы воспринимаем Вселенную. Принимаем ли мы
ее только частично и неохотно, или искренне и всецело?
Будут ли наши возражения против определенных ее
сторон радикальными и осуждающими, или мы будем
думать, что даже при всем зле в мире существуют
жизненные пути, ведущие к добру? Если мы принимаем
целое, должны ли мы делать это, покоряясь силе,— как
об этом сказал бы Карлейль. «Боже! Как это любезно с
нашей стороны!» — или с радостным согласием? Чистая
и простая мораль принимает закон целого, который она
признает главенствующим и которому она повинуется,
но повинуется с тяжелым и холодным сердцем и никогда
не перестает ощущать его как иго. Но в религии, в ее
сильных и полностью развитых проявлениях, служение
высшему никогда не ощущается как иго. Тупое подчине-
ние остается далеко позади, а его место на шкале между
жизнерадостной безмятежностью и восторженной радо-
стью занимает настроение доброжелательности.
Огромное эмоциональное и практическое различие
состоит в том, воспринимается ли Вселенная в однооб-
разных и бесцветных тонах стоического смирения с необ-
ходимостью, или с пылким счастьем христианских свя-
тых. Различие столь же велико, как между пассивностью
и активностью, между оборонительным и наступатель-
ным настроением. Благодаря последовательным шагам,
индивид может переходить от одного состояния к друго-
му; многие из них, представленные различными индиви-
дами, являются промежуточными стадиями, и все же
164
У. Джемс. Многообразие религиозного опыта
когда для сравнения вы помещаете рядом две типичные
крайности, вы чувствуете, что перед вами две разорван-
ные психологические вселенные, и что при переходе от
одного к другому преодолевается «критическая точка».
Если мы сравним стоические высказывания с христи-
анскими, мы увидим гораздо больше, чем различие их
доктрин; это различие скорее заключено в их эмоцио-
нальном настрое. Когда Марк Аврелий размышляет о
вечной причине, управляющей вещами, в его словах
ощущается леденящий холод, который вы редко обнару-
жите в иудаизме и никогда в христианских религиозных
писаниях. Вселенную «принимают» все эти писатели; но
как бесстрастен или безрадостен дух римского импера-
тора’ Сравните его прекрасное высказывание: «Если боги
не заботятся обо мне и о многих детях, значит для этого
есть причина», с восклицанием Иова: «Вот Он убивает
меня, но я буду надеяться!», и вы сразу же увидите то
различие, о котором я говорю. К anima mundi10, в распо-
ряжение которой стоик соглашается отдать свою соб-
ственную судьбу, надо относиться с уважением и подчи-
няться ей, но христианского Бога надо любить; и разли-
чие эмоциональной атмосферы такое же, как различие
между арктическим и тропическим климатом, хотя ре-
зультат принятия действительных условий без жалоб,
если выразить его в абстрактных терминах, может пока-
заться во многом одинаковым.
«...Утешать себя,— говорит Марк Аврелий,— нужно
ожиданием естественного распада и не клясть здешнее
пребывание, а искать отдохновения единственно вот в
чем: во-первых, ничего не случится со мной иначе как в
согласии с природой целого; во-вторых, дано мне не
делать ничего против моего бога и гения, потому что
никто не заставит пойти против него... нарыв на мире,
кто отрывается и отделяет себя от всеобщей природы,
сетуя на происходящее,— ведь все это она приносит,
которая и тебя выносила... Вот и приемли все, что проис-
ходит, хотя бы оно и казалось несколько отталкиваю-
щим, так как оно ведет туда, к мировому здоровью, к
благому Зевесову пути и благоденствию. Не принесла бы
вот это природа, если бы оно целому пользы не прине-
10 Мировая душа (лат.).— Примеч. перев.
У. Джемс. Многообразие религиозного опыта
165
ело... Ибо становится увечной целокупность, если хоть
где-нибудь порвано сочленение и соединение, в частях
ли или в причинах. А ведь когда ропщешь, ты, сколько
умеешь, рвешь их и некоторым образом даже уничто-
жаешь»11.
Сравните теперь это настроение с настроением старо-
го христианского автора «Teologia Germanica»:
«Там, где люди озарены светом истины, они отвергают
всякое желание и выбор, они вверяют и отдают себя и
все вещи вечной Благодати, в результате чего каждый
озаренный человек может сказать: “Я с радостью буду
для Вечной Благодати тем, чем является ее рука для
человека”. Такие люди свободны, ибо утратили страх
перед страданием или адом, а также надежду на возна-
граждение или рай; они живут в кротком смирении с
вечной Благодатью, в абсолютной свободе пылкой любви.
Когда человек искренне воспринимает и рассматривает
себя, кто он и что собой представляет, и обнаруживает,
насколько он мерзок, зол и ничтожен, он впадает в такое
глубокое унижение, что ему кажется, будто все создания
на земле и на небесах восстают против него. И потому он
не осмелится желать утешения и прощения; он хочет
быть безутешным и непрощенным; и не горюет он из-за
своих страданий, которые заслужены в его глазах, и ему
нечего возразить против них. Это то, что называется
истинным раскаянием во грехе, и того, кто входит в этот
ад, ничто не может утешить. Бог не оставляет человека
в этом аду, но простирает к нему свою руку, так, что
человек ничего не желает, не считается ни с чем, кроме
вечного Блага. И тогда, когда человек не заботится ни о
чем, не желае^ ничего, кроме вечного Блага, и не ищет
ни себя, ни своих вещей, но лишь почтения Бога, он
становится участником всей радости, блаженства, спо-
койствия, отдыха и утешения, так, что с этих пор он
пребывает в царстве небесном. Этот ад и эти небеса —
вот два верных пути спасения человека, и счастлив тот,
кто правильно определил их для себя»11 12.
Насколько более активно и позитивно стремление
христианского автора понять свое место во Вселенной!
11 Марк Аврелий Антонин. Размышления. Л., 1985. С. 20, 25-26.
12 Главы X, XI (с сокращениями).
166
У. Джемс. Многообразие религиозного опыта
Марк Аврелий соглашается на такое устройство, гер-
манский теолог согласен с ним. Он буквально излучает
согласие, но стремится принять божественные предпи-
сания.
Иногда, правда, и стоикам случалось подниматься до
чего-то похожего на христианскую теплоту чувства, как,
например, в часто цитируемом отрывке из Марка Авре-
лия:
«Все мне пригодно, мир, что угодно тебе; ничто мне не
рано и не поздно, что вовремя тебе; все мне плод, что
приносят твои, природа, сроки. Все от тебя, все в тебе,
все к тебе. Сказал поэт: “Милый Кекропов град”, ты ли
не скажешь: “О, милый Зевеса град”?»13
Но сравните даже такой искренний отрывок, как этот,
с гениальным христианским признанием, и он покажется
вам прохладным. Обратимся, например, к «Подражанию
Христу»:
«Господи, ты знаешь, что является наилучшим; пусть
все будет согласно твоей воле. Даруй то, что ты хочешь,
столько, сколько ты хочешь и тогда, когда ты хочешь.
Делай со мной, что хочешь, что приумножит твою славу.
Поставь меня, куда ты захочешь и свободно распоря-
жайся мной. ...Когда ты рядом, откуда взяться злу? Я
скорее буду бедным ради тебя, чем богатым без тебя. Я
скорее соглашусь быть скитальцем на земле с тобою, чем
обладать небесами без тебя. Там, где ты, там и небеса, а
там, где тебя нет смерть и ад»14.
В психологии есть хорошее правило: когда мы изуча-
ем значение какого-то органа, спрашивать о его наиболее
характерном и специфичном проявлении и искать его
назначение в тех функциях, которые другой орган вы-
полнять не может. Безусловно, в нашем исследовании
было бы хорошо придерживаться этого правила. Сущ-
ность религиозных опытов, а именно то, при помощи, чего
мы можем окончательно определить, должна быть таким
13 Марк Аврелий Антонин. Размышления. Л., 1985. С. 19.
14 Книга III. §§ 15, 59. Ср.: Мэри Моуди Эмерсон: «Пусть я буду
пятном на этом прекрасном мире, самой мрачной, самой одинокой
страдалицей с единственным условием — чтобы я знала, что это Его
воля. Я буду любить Его, даже если Он будет насылать холод и мрак
на все мои пути». R. W. Emerson «Lectures and Biographical sketches»,
p. 188.
У. Джемс. Многообразие религиозного опыта
167
их элементом или качеством, которые мы нигде больше
не сможем обнаружить. И такое качество, конечно, будет
наиболее отчетливым и легко заметным в наиболее од-
носторонних, преувеличенных и интенсивных религиоз-
ных опытах.
Теперь, когда мы сравниваем эти более интенсивные
опыты с опытами покорных умов, таких холодных и
спокойных, что мы испытываем искушение назвать их
скорее философскими, чем религиозными, мы обнаружи-
ваем совершенно отличный характер. Этот характер, по
моему мнению, может рассматриваться как практически
важное differentia15 религии; и как раз то, что он собой
представляет, может быть легко обнаружено путем срав-
нения ума абстрактно понятого христианина с умом мо-
ралиста, понимаемого таким же образом.
Мы говорим, что мужественная, стоическая, мораль-
ная или философская жизнь совершает лишь размерен-
ные колебания, меньше отклоняясь в сторону ничтожных
личных представлений и больше — в сторону объектив-
ных целей, требующих энергии, даже если эта энергия
приносит личные утраты и боль. Есть справедливая сто-
рона в войне, ибо она взывает к «добровольцам». И
моральная жизнь есть война, так как служение высочай-
шему — это вид космического патриотизма, который
также требует добровольцев. Даже больной, не способ-
ный быть бойцом, может вести моральную войну. Он
может добровольно не обращать внимания на свое буду-
щее в этом мире или в каком-либо другом. Он может
приучить себя быть безразличным к имеющимся у него
изъянам и погрузиться в область тех объективных инте-
ресов, удовлетворение которых все еще доступно ему. Он
может следить за общественными новостями и интересо-
ваться делами других людей. Он может поддерживать в
себе хорошее настроение и молчать о своих страданиях.
Он может размышлять обо всех тех идеальных сторонах
существования, которые его философия способна предо-
ставить ему, и исполнять обязанности, требуемые его
этической системой, такие, как проявления терпения,
смирения, надежды. Такой человек живет на самом вы-
соком из доступных ему уровней. Он свободный человек
15 Различие, отличие (лат.).— Примеч. перев.
168
У. Джемс. Многообразие религиозного опыта
с большим сердцем, а не забитый раб. И все же ему не
хватает того, что христиане par excellence16, мистик и
святой аскет, имеют в изобилии и что делает их челове-
ческими существами совершенно другого достоинства.
Для христианина стесненная и соответствующая боль-
ничной палате установка тоже неприемлема, а жития
святых полны такого презрения к болезненным состоя-
ниям тела, какое невозможно у других людей. Но в то
u время, как моралистическое пренебрежение обусловлено
воздействием силы воли, христианское пренебрежение
есть результат возбуждения более высокого вида эмоций,
которые не требуют напряжения воли. Моралист должен
задержать дыхание и напрячь мускулы; и пока возможна
его атлетическая поза, все идет хорошо — моральности
достаточно. Но в такой атлетической позе нельзя нахо-
диться долго, она даже у самого крепкого человека с
неизбежностью ослабевает, когда организм начинает раз-
рушаться или когда сознанием овладевают болезненные
страхи. Предполагать личную волю и стремление чело-
века, охваченного болезненным ощущением безысходного
бессилия, значит предполагать самую невозможную из
вещей. Он страстно желает получить утешение в своем
бессилии, ощутить, что дух Вселенной признает и хранит
его, всех таких же увядающих и слабеющих, как он.
Такими беспомощными неудачниками, в конечном счете,
являемся все мы. Самые нормальные и лучшие из нас —
из той же плоти, что и лунатики, и обитатели тюрьмы, и
самых здоровых из нас когда-то унесет смерть. Как толь-
ко мы осознаем это, нас охватит чувство тщетности и
бренности наших волевых усилий, и все наши моральные
поступки окажутся лишь пластырем, прикрывающим
рану, которую он никогда не сможет исцелить, а наше
крепкое здоровье — ничего не значащим заменителем
того благополучия, на котором должна основываться наша
жизнь, но увы, не основывается.
И тут нам на помощь приходит религия, которая
спасает нас и берет в свои руки нашу судьбу. Существу-
ет состояние ума, известное только религиозным людям,
в котором желание самоутверждения и поддержания
себя сменяется безволием, закрывающим наши рты, и
16 Преимущественно (фр.).— Примеч. перев.
У. Джемс. Многообразие религиозного опыта
169
мы становимся ничем в потоках и водяных смерчах
Божества. В этом состоянии ума то, чего мы больше всего
боимся, становится тем, что приносит спасение, и час
нашей моральной смерти превращается в день нашего
духовного рождения. Исчезает напряжение в нашей душе/
и настает время счастливого расслабления, спокойного/
глубокого дыхания, вечности настоящего, без тревог о*
неизведанном будущем. Не остается постоянного страха
ожидания, который присущ простой морали, он положи-
тельно устраняется, а затем исчезает.
В последующих лекциях курса мы увидим множество
примеров этого счастливого состояния ума. Мы увидим,
какой бесконечно страстной в своих высочайших полетах
может быть религия. Как любовь, ярость, надежда, че-
столюбие, ревность, как всякий иной инстинктивный
порыв и импульс, она привносит в жизнь очарование,
которое не может быть рационально или логически выве-
дено из чего бы то ни было. Это очарование, когда оно
приходит, воспринимается как дар — дар организма,
скажут психологи, дар Божественной милости, скажут
теологи,— либо существует для нас, либо нет; и есть
люди, которые не могут более обладать им, так же, как
они не могут полюбить женщину по чьему-то приказа-
нию. Религиозное чувство, таким образом, является до-
пущением абсолютного в жизнь Субъекта. Оно придает
ему новую силу. Когда внешняя битва проиграна, и
внешний мир отторгает его, он уходит в себя и оживляет
внутренний мир, который в противном случае просто
истощился бы.
Если религия понимается нами как нечто определен-
ное, то, мне кажется, мы должны рассматривать ее как
суть этого дополнительного объема эмоций, этого преис-
полненного энтузиазма чувства, поддержки в тех обла-
стях, где мораль в строгом смысле слова, способна в
лучшем случае склонить голову и пойти на уступки. Она
означает новую степень нашей свободы, свободы, кото-
рая прекращает всякую борьбу, и является лейтмотивом
Вселенной, звучащим в наших ушах, вечным обладанием
тем, что простирается перед нашими глазами17.
17 Еще раз подчеркну, что существует много заведомо мрачных
людей, в религиозной жизни которых отсутствует восторженность.
170
У. Джемс. Многообразие религиозного опыта
Этот вид блаженства в абсолютном и вечном, и есть то,
что мы не найдем нигде, кроме религии. Оно отличается
от всякого простого животного счастья, от всякого про-
стого наслаждения настоящим благодаря этому элементу
торжественности, которому я уделил так много внима-
ния. Торжественность трудно определить абстрактно, но
некоторые ее признаки достаточно очевидны. Торжест-
венное состояние ума никогда не бывает грубым или про-
стоватым — мне кажется, оно содержит в себе в опреде-
ленной степени свою противоположность. Торжественная
радость имеет привкус горечи в своей сладости; торже-
ственная скорбь — это то, с чем мы внутренне согласны.
Но есть писатели, которые, полагая, что такое счастье
высшего рода является прерогативой религии, забывают
об этой сложности и любое счастье, как таковое, называ-
ют религиозным. Мистер Хевелок Эллис, например, отож-
дествляет религию с целой областью переживаний, осво-
бождающих душу от тягостных настроений.
«Простейшие функции физиологической жизни,—
пишет он,— служат для ее целей. Каждый, кто хоть
немного знаком с персидскими мистиками, знает, что
вино можно рассматривать как средство, вызывающее
религиозное чувство. В самом деле, во всех странах и во
все времена некоторые формы физического расслабле-
ния — пение, танец, опьянение, сексуальное возбужде-
ние,— непосредственно связывались с культом. Даже
минутное раскрытие души в смехе, как бы незначитель-
но оно ни было, является религиозным проявлением...
Если на организм оказывает воздействие какой-нибудь
импульс извне, в результате которого организм испыты-
вает не дискомфорт или страдание и даже не мышечную
реакцию здорового тела, а радостное раскрытие или
стремление всей души,— значит, это религия. Она —
бесконечность, которую мы жаждем, и мы рады отдаться
воле волн, обещающих отнести нас к ней»18.
Но такое прямое отождествление религии с любой и
Они религиозны в более широком смысле; и все-таки в этом самом
точном из всех смыслов слова «религия», они не религиозны, но я
хочу изучать религию в первую очередь, именно в этом самом точном
смысле, чтобы не споря о словах, выявить типичное ее differentia.
18 The New Spirit, p. 232.
У. Джемс. Многообразие религиозного опыта
171
каждой формой счастья оставляет вне поля нашего зре-
ния существенную особенность религиозного счастья. Са-
мое обычное счастье, которое мы можем обрести, состоит
в «облегчении», происходящем благодаря моментальным
избавлениям от зла, уже испытанного или угрожающего
нам. Но в своих наиболее характерных воплощениях ре-
лигиозное счастье не является простым чувством избав-
ления. Его не интересует избавление. Внешне оно прими-
ряется со злом как с формой жертвоприношения, а вну-
тренне оно осознает его как то, что постоянно должно
преодолеваться. Если вы спросите как религия переносит
тернии жизни и смотрит в лицо смерти и каждым дей-
ствием отрицает уничтожение, то я не смогу объяснить
вам этого, ибо это — тайна религии, и чтобы понять ее вы
сами должны быть религиозным человеком высшего типа.
В последующих примерах даже простейшего и самого
здравого типа религиозного сознания мы обнаружим этот
сложный жертвенный механизм, в котором высшее
счастье тесно связано с глубочайшим несчастьем. В Лув-
ре есть картина Гвидо Рени, изображающая св. Михаила,
наступившего на горло Сатаны. Ценность картины в боль-
шой степени зависит от изображения фигуры врага рода
человеческого. Ценность аллегорического смысла также
связана с его присутствием там,— поскольку мир во всех
отношениях богаче, если в нем есть дьявол, на горло
которого мы наступаем. В религиозном сознании мы
обнаруживаем врага рода человеческого, отрицательный
или трагический принцип, именно *в таком положении;
поэтому религиозное сознание так богато с эмоциональ-
ной точки зрения18 19. Мы увидим, как у некоторых мужчин
и женщин оно принимает уродливо аскетическую форму.
Существуют святые, чья жизнь основывается исключи-
тельно на отрицательном принципе, на унижении, лише-
нии и мысли о страдании и смерти, а счастье их душ [/
возрастает только пропорционально тому, как их физи-
ческие страдания становятся все более невыносимыми.
Никакая другая эмоция, кроме религиозной, не может
вынудить человека идти этим особым путем. И именно по
этой причине, когда мы задаем вопрос о ценности рели-
18 Я обязан этой аллегорической иллюстрацией моему ушедшему
Из жизни коллеге и другу Чарльзу Кэроллу Эверетту.
172
У. Джемс. Многообразие религиозного опыта
гии для человеческой жизни, я думаю мы должны искать
ответ скорее среди таких ярких случаев проявления ре-
лигиозного чувства, чем среди случаев проявления более
умеренных его оттенков.
Взяв изучаемый нами феномен сначала в его самой
острой форме, мы можем затем смягчить ее, насколько
захотим. И если в этих случаях, какими бы отталкиваю-
щими они ни представлялись нашему обычному мирско-
му способу мышления, мы вынуждены будем признать
ценность религии и относиться к ней с уважением, она,
некоторым образом, докажет свою ценность для жизни в
целом. Устраняя и смягчая крайности, мы можем пойти
дальше и очертить границы ее законной власти.
Конечно, наша задача затрудняется тем, что мы так
часто должны иметь дело со странностями и крайностя-
ми. «Как может религия в целом быть самой важной из
всех человеческих функций,— спросите вы,— если каж-
дое отдельное ее проявление, наоборот, должно быть
исправлено, обуздано и приведено в норму?» Такой тезис
кажется парадоксом, который невозможно рационально
обосновать,— и все-таки я уверен, что нечто подобное
должно стать нашей итоговой точкой зрения. Личностная
позиция, которую индивид вынужден занять по отноше-
нию к вопросу, как он понимает божественное,— вспом-
ните, что именно таково было наше исходное определе-
ние,— окажется одновременно состоянием беспомощно-
сти и жертвенности. То есть мы должны признать, по
крайней мере, некоторую зависимость от истинного ми-
лосердия и осуществить на практике некоторое самоот-
речение, большое или малое, чтобы спасти наши души.
Устройство мира, в котором мы живем, требует этого:
Entbehren sollst du! sollst entbehren!
Das ist der ewige Gesang
Der jedem an die Ohren klingt,
Den, unser ganzes Leben lang
Uns heiser jede stunde singt20.
20 «Смиряй себя!» — вот мудрость прописная,
Извечный, нескончаемый припев,
Которым с детства прожужжали уши,
Нравоучительною этой сушью
Нам всем до тошноты осточертев.
Гёте И. В. Фауст. Собр. соч. М., 1976. Т. 2. С. 57.
У. Джемс. Многообразие религиозного опыта
173
Ибо, что бы мы ни говорили и ни делали, мы остаемся,
в конце концов, абсолютно зависимыми от Вселенной; и
если беспристрастно взглянуть на некоторые виды жерт-
воприношений и отречений и принять их, то мы окажем-
ся вовлеченными и втиснутыми в непрерывные состоя-
ния покоя. В данных состояниях ума, которым не достает
религиозности, отречение представляется навязанной
внешней необходимостью, а жертвоприношение в самом
лучшем случае переживается без недовольства. В рели-
гиозной жизни, напротив, отречение и жертва принима-
ются позитивно: более того, ради увеличения счастья
приносятся дополнительные жертвы, в которых нет не-
обходимости. Так религия делает легким и желанным
то, что в любом другом случае представляется необхо-
димым; и если бы она была единственной силой, с чьей
помощью можно достичь этого результата, ее жизненная
важность, как особой способности человека, была бы
бесспорно подтверждена. Она становится существенным
органом нашей жизни, выполняющим функцию, которую
ни одна другая часть нашей природы не может выпол-
нять так успешно. Даже с так называемой биологической
точки зрения это является выводом, к которому, как я
сейчас вижу, мы неизбежно придем; более того, придем,
следуя чисто эмпирическому методу, описанному мною в
первой лекции. [...]
174
Эмиль Дюркгейм
Эмиль Дюркгейм (Emile Durkheim) родился в 1858 г. в Эпинале
(Лотарингия). В 1882 г. он закончил Высшую Нормальную школу в
Париже и стал преподавать философию в лицеях. В 1886-1902 гг. он
читал лекции в Бордоском университете, а с 1902 г. был профессором
в Сорбонне, где возглавил одну из первых в мире кафедр социологии.
В 1898-1913 гг. Э. Дюркгейм издавал журнал «Социологический еже-
годник». Сотрудники журнала, приверженцы социологических воз-
зрений Э. Дюркгейма, составили ядро так называемой «французской
социологической школы», занимающей ведущее место в европейской
социологии до 30-х годов XX в. Умер Э. Дюркгейм в 1917 г. в Фонтебло
под Парижем.
Среди работ Э. Дюркгейма, посвященных изучению религии, сле-
дует особо выделить его последнюю книгу «Элементарные формы
религиозной жизни. Тотемистическая система в Австралии» (1912).
Э. Дюркгейм отстаивал специфический характер социальной ре-
альности и ее первостепенное значение в формировании и регуляции
сознания и поведения человека. Исходя из этого, он открыто провоз-
гласил религию социальным явлением. В противовес существующим в
его время концепциям происхождения религии Э. Дюркгейм доказы-
вал, что никакие наблюдения человека ни над внешней, ни над своей
собственной природой не могли породить религиозных верований. Эти
верования могли зародиться только в обществе, в сфере коллектив-
ных представлений, которые человек получает не из своего личного
опыта, но которые навязываются ему общественной средой. Э. Дюрк-
гейм отводил религии важную роль в жизни общества и утверждал,
что она будет существовать до тех пор, пока существует человече-
ство, изменяя лишь свои формы.
Включенный в антологию фрагмент содержит введение и первую
главу книги Э. Дюркгейма «Элементарные формы религиозной жиз-
ни». В нем формулируются исходные теоретико методологические
принципы религиоведческой концепции Э. Дюркгейма и дается опре-
деление религии.
Перевод выполнен А. Б. Гофманом по изданию: Durkheim Е. Les
formes el£mentaires de la vie religieuse. Le syst£me tot6mique en
Australie. 4-ёте 6d. Paris, 1960.
Э. Дюркгейм. Элементарные формы религиозной жизни
175
ЭЛЕМЕНТАРНЫЕ ФОРМЫ
РЕЛИГИОЗНОЙ ЖИЗНИ
Тотемическая система в Австралии
ВВЕДЕНИЕ
Объект исследования.
Социология религии и теория познания
В этой книге мы ставим перед собой цель исследовать
наиболее простую и неразвитую первобытную религию
из всех религий, известных в настоящее время, проана-
лизировать ее и попытаться ее объяснить. Мы говорим о
религиозной системе, что ей в наибольшей степени при-
сущи черты первобытности, из всех религий, доступных
нашему наблюдению, если она соответствует двум усло-
виям. Во-первых, необходимо, чтобы общества, в кото-
рых она встречается, не имели себе равных по простоте
организации1. Во-вторых, необходимо, чтобы ее можно
было объяснить, не прибегая к какому бы то ни было
элементу, заимствованному из предшествующей религии.
Мы постараемся описать устройство этой системы
настолько точно и достоверно, насколько это мог бы
сделать этнограф или историк. Но наша задача этим не
ограничивается. У социологии иные задачи, нежели у
истории или этнографии. Она стремится исследовать
отжившие формы цивилизации не только с целью по-
знать и реконструировать их. Как и у всякой позитивной
науки ее предмет прежде всего состоит в объяснении
реальности современной, близкой к нам и, следователь-
но, способной повлиять на наши идеи и поступки. Эта
реальность — человек, главным образом, человек сего-
дняшнего дня, так как нет для нас ничего более интерес-
ного. Стало быть, весьма архаичную религию, о которой
пойдет речь, мы исследуем не просто ради чистого у до- *
В том же смысле мы будем называть первобытными эти обще-
ства и живущих в них людей. Этому выражению, безусловно, недо-
стает точности, но без него трудно обойтись. Впрочем, если заранее
определить его значение, то его использование не вызывает никаких
помех.
176
Э. Дюркгейм. Элементарные формы религиозной жизни
вольствия от рассказа о ее особенностях и странностях.
Если мы выбрали ее в качестве объекта исследования, то
потому, что в нашем представлении она больше, чем
, любая другая, способна прояснить религиозную природу
человека, иначе говоря, раскрыть нам существенный и
постоянный аспект человеческой природы.
Но такой подход нередко вызывает резкие возраже-
ния. Находят странным, что для того, чтобы познать
современное человечество надо отвернуться от него и
перенестись к началу истории. Такой подход представ-
ляется особенно парадоксальным в занимающем нас во-
просе. В самом деле, считается, что ценность и достоин-
ство различных религий не одинаковы; обычно говорят,
что не все они заключают в себе одинаковую долю
истины. Отсюда представление о том, что невозможно
сравнивать наивысшие формы религиозного мышления с
низшими, не низводя при этом первые до уровня вторых.
Допустить, что грубые культы австралийских племен
могут помочь нам понять, например, христианство, не
значит ли тем самым предположить, что последнее коре-
нится в том же сознании; иначе говоря, что оно содержит
те же суеверия и базируется на тех же заблуждениях?
Вот каким образом теоретическое значение, приписыва-
емое иногда первобытным религиям, могло истолковы-
ваться как признак систематизированной иррелигиозно-
сти, которая, предрешая результаты исследования, за-
ранее порочит их.
У нас нет надобности выяснять здесь, существовали
ли в действительности ученые, заслужившие этот упрек
и сделавшие из истории и этнографии религии орудие
войны против нее. Во всяком случае, точка зрения социо-
лога не может быть таковой. В действительности основ-
ной постулат социологии состоит в том, что созданный
человеком институт не может базироваться на заблуж-
дении и обмане: иначе он не смог бы существовать
достаточно долго. Если бы он не основывался на природе
вещей, он встретил бы в вещах сопротивление, которое
не смог бы преодолеть. Стало быть, мы приступаем к
изучению первобытных религий, будучи уверены в том,
что они укоренены в реальности и выражают ее. Мы
увидим постоянное применение этого принципа в даль-
нейшем, в ходе анализа и обсуждения, и как раз в его
Э. Дюркгейм. Элементарные формы религиозной жизни
177
непризнании мы упрекаем школы, с которыми расходим-
ся. Несомненно, если ограничиваться только буквой ре-
лигиозных формул, эти верования и действия кажутся
иногда странными, и возникает соблазн объяснить их
чем-то вроде глубинной аберрации. Но под символом
надо суметь обнаружить представляемую им реальность,
которая и придает ему его истинное значение. Самые
варварские или диковинные обряды, самые странные
мифы выражают какую-то человеческую потребность,
какой-то аспект жизни, либо индивидуальной, либо со-
циальной. Причины, которыми обосновывает их сам ве-
рующий, возможно, а чаще всего и действительно, оши-
бочны. Но истинные причины тем не менее существуют,
и дело науки — раскрыть их.
Таким образом, в сущности, нет религий, которые
были бы ложными. Все они по-своему истинны; все они,
хотя и по-разному, соответствует данным условиям че-
ловеческого существования. Вероятно, можно располо-
жить их в иерархическом порядке. Одни могут считаться
выше других в том смысле, что приводят в действие
более высокие мыслительные функции, богаче идеями и
чувствами, включают в себя больше понятий и меньше
ощущений и образов, отличаются более изощренным
характером систематизации. Но как бы сложны и идеа-
листичны ни были в действительности соответствующие
религии, этого недостаточно, чтобы поместить их в осо-
бые виды. Все они в равной мере являются религиями,
так же как все живые существа равным образом отно-
сятся к живым, начиная от низших пластид и кончая
человеком. Стало быть, мы обращаемся к первобытным
религиям не с тайным намерением умалить значение
религии в целом, так как эти религии достойны не
меньшего уважения, чем другие. Они отвечают тем же
самым нуждам, играют ту же самую роль, зависят от тех
же самых причин. Они могут поэтому так же хорошо
послужить выявлению сущности религиозной жизни и,
следовательно, решению проблемы, которую мы хотим
рассмотреть.
Но почему эти религии надо наделять чем-то вроде
прерогативы? Почему именно их надо предпочесть всем
Другим в качестве объекта нашего исследования? Все это
исключительно по причинам, связанным с методом.
178
Э. Дюркгейм. Элементарные формы религиозной жизни
Прежде всего, мы можем прийти к пониманию новей-
ших религий, только прослеживая тот исторический
путь, которым они постепенно сформировались. В дей-
ствительности история составляет единственный метод
объяснительного анализа, который можно к ним приме-
нить. Только она позволяет нам разложить институт на
его составные элементы, поскольку она показывает нам
их рождающимися во времени друг за другом. С другой
стороны, помещая каждый из них в совокупность обсто-
ятельств, в которых он возник, она дает нам в руки
единственный возможный метод определения породив-
ших его причин. Поэтому всякий раз, когда предприни-
мается попытка объяснить какое-нибудь человеческое
явление, взятое в определенный момент времени — будь
то религиозное верование, нравственное правило, право-
вое предписание, художественная техника, экономиче-
ский порядок — надо начать с восхождения к его наибо-
лее простой, первобытной форме, постараться понять его
особенности, характерные для этого периода его сущест-
вования, затем показать, как оно постепенно развилось и
усложнилось, как оно стало тем, что оно есть в рассма-
триваемый момент. Отсюда легко представить себе, на-
сколько важно для этого ряда последовательных объяс-
нений определить отправной пункт, от которого они от-
талкиваются. Согласно картезианскому принципу, в цепи
научных истин первое звено играет решающую роль.
Речь, конечно, не идет о том, чтобы положить в основу
науки о религиях представление, разработанное в кар-
тезианском духе, т. е. логическое понятие, чистую воз-
можность, сконструированную исключительно силой ума.
Нам необходимо обнаружить конкретную реальность,
раскрыть которую нам может только историческое и
этнографическое наблюдение. Но, хотя к этой основной
концепции следует идти иными путями, тем не менее,
она призвана оказать значительное влияние на весь ряд
утверждений, выдвигаемых наукой. Биологическая эво-
люция стала пониматься совершенно иначе, начиная с
того момента, когда узнали, что существуют одноклеточ-
ные существа. Подобно этому и совокупность религиоз-
ных фактов объясняется по-разному, в зависимости от
того, помещают ли в начало эволюции натуризм, ани-
мизм или какую-либо другую религиозную форму. Даже
Э. Дюркгейм. Элементарные формы религиозной жизни
179
наиболее узко специализированные ученые, если они не
намерены ограничиваться просто демонстрацией эруди-
ций, если они хотят попытаться понять анализируемые
факты, обязаны выбрать ту или иную из этих гипотез и
руководствоваться ею. Хотят они того или нет, вопросы,
которыми они задаются, неизбежно принимают следую-
щую форму: как здесь или там натуризм или анимизм
были детерминированы таким образом, что приняли та-
кой-то облик, развились или деградировали в той или
иной форме? Поскольку, стало быть, неизбежно надо
занять какую-то позицию в этой исходной проблеме и
поскольку предлагаемое ее решение призвано повлиять
на науку в целом, следует вплотную и прямо приступить
к ее рассмотрению. Именно это мы и намереваемся сде-
лать.
Кроме того, даже помимо этих косвенных следствий,
изучение первобытных религий само по себе предста-
вляет непосредственный, первостепенной важности ин-
терес.
В самом деле, если полезно знать, в чем состоит та
или иная отдельная религия, то еще важнее исследовать,
что есть религия вообще. Проблема эта вызывала любо-
пытство философов во все времена, и не без основания,
так как она интересует все человечество. К сожалению,
метод, обычно применяемый ими для ее решения,— су-
губо диалектический: они ограничиваются лишь анали-
зом идеи, формируемой ими по поводу религии, иллю-
стрируя результаты этого мыслительного анализа при-
мерами, взятыми из религий, наилучшим образом реа-
лизующих их идеал. Но если от этого метода и следует
отказаться, то проблема целиком остается, и большая
заслуга философии состоит в том, что она не была
забыта из-за пренебрежительного отношения эрудитов.
А подойти к ней можно и другими путями. Поскольку все
религии сопоставимы, поскольку все они составляют
виды одного и того же рода, постольку неизбежно суще-
ствуют основные, общие для них всех элементы, под
ними мы подразумеваем не просто внешние и видимые
черты, всем им в равной мере присущие и позволяющие
в самом начале исследования дать им предварительное
определение. Обнаружить эти явные знаки относительно
легко, так как наблюдение, необходимое для этого, не
ISO
Э. Дюркгейм. Элементарные формы религиозной жизни
должно идти дальше поверхностной стороны вещей. Но
эти внешние сходства предполагают существование дру-
гих, глубинных. В основе всех систем верований и всех
культов с необходимостью должно существовать некото-
рое число основных представлений и ритуальных уста-
новок, которые, несмотря на все возможное разнообра-
зие принимаемых ими форм, везде имеют одно и то же
объективное значение и выполняют одинаковые функ-
ции. Это постоянные элементы, образующие в религии
то, что есть в ней вечного и человеческого; они составля-
ют объективное содержание идеи, которую выражают,
когда говорят о религии вообще. Как же можно прийти к
их постижению?
Это возможно отнюдь не путем наблюдения сложных
религий, возникающих в ходе истории. Каждая из них
сформировалась из столь разнообразных элементов, что
очень трудно отличить в них вторичное от главного,
существенное от преходящего. Возьмем религии Египта,
Индии или классической древности! Это запутанное пе-
реплетение многочисленных культов, меняющихся в за-
висимости от местности, храмов, поколений, династий,
вторжений и т. д. Народные суеверия смешаны в них с
самыми рафинированными догмами. Ни религиозное
мышление, ни деятельность не распределены здесь рав-
номерно в массе верующих; разными людьми, кругами, в
различных обстоятельствах верования, как и обряды,
воспринимаются по-разному. В одном случае это жрецы,
в другом — монахи, в третьем — миряне; встречаются
мистики и рационалисты, теологи и пророки и т. д. В
этих условиях трудно уловить то общее, что присуще
всем. Можно найти полезное средство изучить через ту
или иную из этих систем какой-то отдельный факт,
который получил в ней особое развитие, например, жерт-
воприношение или пророчества, монашество или таин-
ства. Но как обнаружить общее основание религиозной
жизни под скрывающими его пышно разросшимися за-
рослями? Как за теологическими столкновениями, из-
менчивостью ритуалов, множественностью группировок,
разнообразием индивидов выявить фундаментальные
состояния, характерные для религиозного сознания во-
обще?
Совершенно иначе обстоит дело в низших обществах.
Э. Дюркгейм. Элементарные формы религиозной жизни
181
Незначительное развитие индивидуальностей, меньшие
размеры группы, однородность внешних условий — все
способствует сведению различий и изменчивости к ми-
нимуму. Группа постоянно создает интеллектуальное и
моральное единообразие, которое в более развитых об-
ществах мы находим лишь в редких случаях. Все одина-
ково присуще всем. Движения стереотипизированы: все
выполняют одни и те же в одинаковых обстоятельствах,
и этот конформизм поведения лишь выражает конфор-
мизм мышления. Поскольку все сознания втянуты в один
и тот же круговорот, индивидуальный тип почти пол-
ностью смешивается с родовым. В то же время все не
только единообразно, но и просто. Ничто так не прими-
тивно, как эти мифы, состоящие из одной-единственной,
бесконечно повторяемой темы, чем эти обряды, состоя-
щие из небольшого числа беспрерывно возобновляемых
жестов. Воображение народа или духовенства еще не
располагало ни временем, ни средствами, чтобы рафини-
ровать и преобразовать исходный материал религиоз-
ных идей и действий. Последний поэтому оказывается
открытым и доступным наблюдению, которому требует-
ся лишь малейшее усилие, чтобы его обнаружить. Пре-
ходящее, второстепенное, избыточное еще не стало скры-
вать главное2. Все сведено к необходимому, к тому, без
чего религия не может существовать. Но необходимое —
это также и существенное, т. е. то, что нам важно прежде
всего познать.
Таким образом, первобытные цивилизации составля-
ют для нас факты исключительного значения, потому
что факты эти — просты. Вот почему среди всех катего-
рий фактов наблюдения этнографов часто были настоя-
щими откровениями, обновившими изучение институтов,
созданных человеком. Например, до середины XIX в. все
были убеждены, что отец является главным элементом
семьи; даже представить себе не могли, что возможно
2 Это, конечно, не означает, что всякая избыточность чужда пер-
вобытным культам. Напротив, мы увидим, что в любой религии
обнаруживаются верования и обряды, не направленные на узко ути-
литарные цели (кн. III, гл. IV, § 2). Но эта избыточность необходима
Для религиозной жизни, она содержится в самой ее сути. К тому же
в низших религиях она гораздо более рудиментарна, чем в других, и
это позволит нам лучше определить ее основание.
182
Э. Дюркгейм. Элементарные формы религиозной жизни
существование семейной организации, где отцовская
власть не составляет ее основу. Открытие Бахофена
разрушило эту старую концепцию. До совсем недавнего
времени считалось очевидным, что моральные и юриди-
ческие отношения, образующие родство, составляют
лишь иной аспект физиологических отношений, вытека-
ющих из общности потомства; Бахофен и его последова-
тели, Мак-Леннан, Морган и многие другие находились
еще под влиянием этого предрассудка. С тех пор, как мы
узнали природу первобытного клана, мы, напротив, зна-
ем, что родство не может определяться единокровием.
Возвращаясь к религиям, отметим, что рассмотрение
только наиболее близких к нам религиозных форм в
течение длительного времени заставляло считать поня-
тие бога характерным для всего религиозного. Однако
религия, которую мы далее исследуем, в значительной
мере далека от всякой идеи божества. Силы, к которым
обращены в ней обряды, весьма отличны от сил, занима-
ющих первостепенное место в наших современных рели-
гиях, и тем не менее они помогут нам лучше понять
последние. Нет, стало быть, ничего несправедливее, чем
пренебрежение, с которым многие историки относятся к
трудам этнографов. Несомненно, что этнография очень
часто вызывала в различных отраслях социологии наи-
более плодотворные, революционные изменения. Впро-
чем, именно по такой же причине открытие одноклеточ-
ных существ, о котором мы только что говорили, пере-
строило бытовавшее представление о жизни. Поскольку
у этих простейших существ жизнь сведена к ее основ-
ным чертам, последние могут легче распознаваться.
Но первобытные религии не только позволяют вы-
явить конститутивные элементы религии; они обладают
также тем большим преимуществом, что облегчают их
объяснение. Поскольку факты в них проще, связи между
фактами в них также проступают более явственно. При-
чины, которыми люди объясняют себе свои действия,
еще не были разработаны и искажены изощренной ре-
флексией; они ближе, интимнее связаны с теми движу-
щими силами, которые реально определили эти дейст-
вия. Чтобы лучше понять бред и иметь возможность
применить к нему наиболее подходящее лечение, врачу
надо узнать, какова была его исходная точка. А это собы-
Э. Дюркгейм. Элементарные формы религиозной жизни
183
тие тем легче распознать, чем в более ранний период
можно бред наблюдать. И наоборот, чем больше времени
оставляется для развития болезни, тем дальше он усколь-
зает от наблюдения. Дело в том, что попутно вторгаются
всякого рода истолкования, стремящиеся оттеснить ис-
ходное состояние в сферу бессознательного и заменить
его другими состояниями, сквозь которые иногда трудно
обнаружить первоначальное. Между систематизирован-
ным бредом и породившими его первыми впечатлениями
дистанция часто велика. Так же обстоит дело и с религи-
озным мышлением. По мере того, как оно прогрессирует
в истории, вызвавшие его к жизни причины, по-прежне-
му сохраняя свое действие, заметны уже только сквозь
обширную систему искажающих их истолкований. На-
родные мифологии и изощренные теологии сделали свое
дело: они напластовали на чувства изначальные весьма
различные чувства, хотя и связанные с первыми (разви-
той формой которых они являются), но все же очень
мешающие проявлению их истинной природы. Психоло-
гическая дистанция между причиной и следствием, меж-
ду причиной внешней и причиной реально действующей,
стала более значительной и трудной для познающего
ума. Продолжение этой работы будет иллюстрацией и
проверкой этого методологического замечания. Мы уви-
дим далее, как в первобытных религиях религиозный
факт еще несет на себе видимый отпечаток своего проис-
хождения; нам было бы гораздо труднее понять его пу-
тем рассмотрения лишь более развитых религий.
Таким образом, предпринимаемое нами исследование
представляет собой подход к решению старой, но рас-
сматриваемой в новых условиях, проблемы происхож-
дения религий. Правда, если под происхождением пони-
мать абсолютное первоначало, то постановка вопроса
будет совершенно ненаучна, и ее следует решительно
отвергнуть. Не существует четкого мгновения, когда на-
чала существовать религия, и речь не идет об обнару-
жении хитроумного способа, позволяющего мысленно
перенестись в него. Как и всякий созданный человеком
институт, религия не начинается нигде. Поэтому все
умозрительные построения такого рода справедливо дис-
кредитированы; они могут заключаться лишь в субъек-
тивных и произвольных конструкциях, не поддающихся
184
Э. Дюркгейм. Элементарные формы религиозной жизни
никакой проверке. Мы ставим перед собой совсем иную
задачу. Мы хотели бы найти средство выявления посто-
янно действующих причин, от которых зависят наибо-
лее существенные формы религиозного мышления и
религиозной практики. А эти причины, по только что
изложенным соображениям, наблюдать тем легче, чем
менее сложны общества, в которых они наблюдаются.
Вот почему мы стремимся приблизиться к истокам3. Это
не значит, что мы приписываем низшим религиям осо-
бые добродетели. Наоборот, они рудиментарны и грубы;
стало быть, речь не может идти о том, чтобы делать из
них нечто вроде образцов, которые последующим рели-
гиям оставалось лишь воспроизводить. Но даже сама их
грубость делает их поучительными, так как в них таким
образом осуществляются удобные эксперименты, в ко-
торых легче обнаружить факты и их отношения. Физик,
для того, чтобы открыть законы изучаемых им явлений,
стремится упростить последние, освободить их от вто-
ростепенных характеристик. Что касается институтов,
то природа стихийно производит такого же рода упро-
щения в начале истории. Мы хотим лишь воспользо-
ваться ими. И, вероятно, этим методом мы сможем по-
стичь весьма элементарные факты. Когда же мы объяс-
ним их в той мере, в какой нам это удастся, всякого рода
новшества, возникшие в ходе дальнейшей эволюции,
уже не будут объясняться подобным образом. Не думая
отрицать важность проблем, связанных с этими новше-
ствами, мы полагаем, что они будут исследованы в свое
время, и что приступить к их изучению уместно только
после тех проблем, исследование которых мы сейчас
предпримем.
II
Но наше исследование может заинтересовать не толь-
ко науку о религиях. В действительности у всякой рели-
3 Очевидно, что мы придаем слову «истоки» («origines»), так же
как и слову «первобытный», совершенно относительный смысл. Мы
понимаем под ним не абсолютное начало, но наиболее простое обще-
ственное состояние, известное в настоящий момент, такое, дальше
которого углубиться сейчас невозможно. Когда мы говорим об исто-
ках, о начале истории или религиозного мышления, то эти выраже-
ния надо понимать именно в отмеченном смысле.
Э. Дюркгейм. Элементарные формы религиозной жизни
185
гии имеется такая сторона, которою она выходит за
пределы собственно религиозных идей; тем самым изу-
чение религиозных явлений дает нам возможность ново-
го подхода к проблемам, которые до сих пор обсужда-
лись только среди философов.
Давно известно, что первые системы представлений,
созданных человеком о мире и о самом себе, имеют
религиозное происхождение. Нет такой религии, кото-
рая, будучи умозрением относительно божественного, не
была бы в то же время космологией. Философия и науки
родились из религии потому, что религия вначале заме-
няла науки и философию. Менее заметно, однако, было
то, что она не ограничилась обогащением человеческого
ума известным числом идей, а внесла вклад в формиро-
вание самого этого ума. Люди в значительной мере обя-
заны ей не только содержанием своих познаний, но
также и формой, в которую эти познания отлиты.
В основе наших суждений существует некоторое чи-
сло важнейших понятий, господствующих над всей на-
шей интеллектуальной жизнью. Это те понятия, которые
философы, начиная с Аристотеля, называют категория-
ми разума: понятия времени, пространства4, рода, числа,
причины, субстанции, личности и т. д. Они соответствуют
наиболее универсальным свойствам вещей. Они пред-
ставляют собой как бы прочные рамки, охватывающие
мышление. Последнее не может освободиться от них, не
подвергнувшись разрушению, ибо невозможно предста-
вить себе, чтобы мы могли мыслить объекты, которые не
находились бы во времени или в пространстве, которые
бы не были исчислимыми и т. д. Другие понятия носят
подвижный и случайный характер, мы допускаем, что
человек, общество, эпоха могут быть их лишены; эти же
понятия представляются нам почти неотделимыми от
нормального функционирования ума. Они являются как
бы каркасом умственной деятельности. Но когда мы ме-
тодично анализируем первобытные религиозные верова-
ния, мы, естественно, встречаем на своем пути главные
4 Мы говорим о времени и пространстве, что это категории, пото-
му, что нет никакого различия между ролью, которую играют эти
понятия в интеллектуальной жизни и ролью, принадлежащей поня-
тиям рода или причины (см. по этому вопросу: Hamelin. Essai sur les
elements principaux de la representation, p. 63, 76. Paris, F. Alcan).
186
Э. Дюркгейм. Элементарные формы религиозной жизни
из этих категорий. Они родились в религии и из религии;
они — продукт религиозного мышления. Данное утвер-
ждение нам предстоит многократно высказывать в ходе
нашей работы.
Это замечание существенно само по себе, но вот что
придает ему его подлинное значение.
Общий вывод этой книги состоит в том, что религия —
явление главным образом социальное. Религиозные пред-
ставления — это коллективные представления, выража-
ющие коллективные реальности; обряды — это способы
действия, возникающие только в собравшихся вместе
группах и призванные возбуждать, поддерживать или
восстанавливать определенные ментальные состояния
этих групп. Но в таком случае, если категории имеют
религиозное происхождение, они должны составлять
часть общей сущности, свойственной всем религиозным
фактам; они также должны быть социальными явления-
ми, продуктами коллективного мышления. По крайней
мере (ибо в нынешнем состоянии наших познаний в этих
предметах следует остерегаться любых радикальных и
односторонних утверждений), правомерно предположить,
что они изобилуют социальными элементами.
Впрочем, уже в настоящее время это можно увидеть в
некоторых из указанных категорий. Попытайтесь, на-
пример, представить себе, чем было бы понятие времени
без тех способов, которыми мы делим, измеряем, выра-
жаем с помощью объективных знаков, времени, которое
бы не было чередой лет, месяцев, недель, дней, часов!
Это было бы нечто почти немыслимое. Мы можем вос-
принимать время только при условии различения в нем
разных моментов. Но каково происхождение этой диф-
ференциации? Несомненно, состояния сознания, которые
мы уже испытали, могут воспроизводиться в нас, в том
самом порядке, в каком они первоначально развились;
таким образом частицы нашего прошлого вновь обнару-
живают для нас свое присутствие, в то же время спон-
танно отличаясь от настоящего. Но как бы важно ни было
это отличие для нашего частного опыта, его далеко недо-
статочно для того, чтобы создать понятие или категорию
времени. Последняя состоит не просто в частичном или
целостном воспоминании о нашей прошедшей жизни. Это
абстрактная и безличная рамка, которая охватывает не
Э. Дюркгейм. Элементарные формы религиозной жизни
187
только наше индивидуальное существование, но сущест-
вование человечества. Это как бы бесконечная доска, на
которой перед умственным взором выставлено все вре-
мя, и все возможные события могут быть расположены в
соответствии с определенными, четкими ориентирами.
Это не мое время организовано подобным образом, а то
время, которое мыслится объективно всеми людьми од-
ной и той же цивилизации. Одного этого уже достаточно,
чтобы предположить, что подобная организация должна
быть коллективной. И действительно, наблюдение пока-
зывает, что эти необходимые ориентиры, в соответствии
с которыми любые вещи классифицируются во времени,
взяты из социальной жизни. Деления на дни, недели,
месяцы, годы и т. д. соответствуют периодичности обря-
дов, праздников, общественных церемоний5. Календарь
выражает ритм коллективной деятельности, и в то же
время его функция состоит в том, чтобы обеспечивать ее
упорядоченный характер6.
Так же обстоит дело и с пространством. Как доказал
Амелен7, пространство — это не та расплывчатая и не-
определенная среда, которую изобразил Кант: будучи
абсолютно и чисто однородным, оно бы ничему не служи-
ло и не давало бы никакой зацепки для мышления. Про-
странственное представление состоит главным образом в
первоначальной координации между данными чувствен-
ного опыта. Но эта координация была бы невозможна,
если бы части пространства были качественно равны друг
5 В подтверждение этого положения см.: Hubert et Mauss. Melan-
ges d’histoire des religions (Trataux de ГАппёе sociologigue), chap. «La
Representation du temps dans la religion» (Paris, F. Alcan).
s Мы видим таким образом различие, которое существует между
комплексом ощущений и образов, служащим для нашей ориентации
в пространстве, и категорией времени. Первые являются итогам
индивидуальных опытов, которые представляют ценность только для
осуществившего эти опыты индивида. Категория же времени, наобо-
рот, выражает время, общее для всей группы, социальное время,
если можно так выразиться. Она сама по себе представляет собой
настоящий социальный институт. Поэтому она свойственна именно
человеку; у животного нет представления подобного рода.
Это различение между категорией и соответствующими ощуще-
ниями, можно было бы также провести относительно пространства,
причины. Возможно, оно помогло бы рассеять некоторые заблужде-
ния, питающие споры по этим вопросам. Мы вернемся к этой пробле-
ме в заключении этой работы (§ 4).
7 Op. cit., р. 75 и след.
188
Э. Дюркгейм. Элементарные формы религиозной жизни
другу, если бы они реально были взаимозаменяемы. Что-
бы иметь возможность располагать вещи в пространстве,
нужно иметь возможность размещать их по-разному:
помещать одни справа, другие слева, эти вверху, те вни-
зу, на севере или на юге, на востоке или на западе и т. д.,
и т. д., точно так же, как для того, чтобы расположить
состояния сознания во времени, нужно иметь возмож-
ность локализовать их в определенных датах. Все это
означает, что пространство не было бы самим собой, если
бы, точно так же как и время, оно не было разделено и
дифференцировано. Но откуда у него берутся эти суще-
ственные для него деления? Само по себе оно не имеет ни
правой стороны, ни левой, ни верха, ни низа, ни севера,
ни юга и т. д. Все эти различия очевидно происходят от
того, что пространственным сферам были приписаны
различные эмоциональные ценности. А поскольку все
люди одной и той же цивилизации представляют себе
пространство одинаковым образом, нужно, очевидно, что-
бы эти эмоциональные ценности и зависящие от них раз-
личия также были общими для них, что почти с необхо-
димостью предполагает их социальное происхождение8.
Встречаются, впрочем, случаи, когда этот социальный
характер становится совершенно явным. В Австралии и
в Северной Америке существуют общества, в которых
пространство воспринимается в форме огромного круга,
потому что само поселение имеет кругообразную форму9,
а пространственный круг разделен точно так, как круг
племенной и по образу последнего. Имеется столько раз-
личных областей пространства, сколько кланов в племе-
ни, и именно место, занимаемое кланами внутри поселе-
ния, определяет ориентацию областей. Каждая область
определяется тотемом клана, к которому она приписана.
У зуньи, например, пуэбло включает в себя семь кварта-
8 В противном случае, чтобы объяснить это согласие, нужно было
бы допустить, что все индивиды благодаря их психоорганической
конституции спонтанно испытывают одинаковое воздействие различ-
ных частей пространства; это тем более невероятно, что сами по себе
разные сферы пространства индифферентны в эмоциональном отно-
шении. К тому же, деления пространства изменяются вместе с обще-
ствами; это доказательство того, что они не основаны исключительно
на врожденной природе человека.
9 См.: Durkheim et Mauss. De quelques formes primitives de classi-
fication. Аппёе sociologique, VI, p. 47 и след.
Э. Дюркгейм. Элементарные формы религиозной жизни
189
лов; каждый из этих кварталов составляет группу кла-
нов, которые обладали единством: по всей вероятности,
первоначально это был единый клан, который впоследст-
вии разделился. Пространство же состоит также из семи
областей, и каждый из этих семи кварталов мира нахо-
дится в тесных взаимоотношениях с неким кварталом
пуэбло, т. е. с группой кланов10 11. «Таким образом,— гово-
рит Кэшинг,— одно подразделение считается связанным
с севером; другое представляет запад, третье — юг и
т. д.»11. Каждый квартал пуэбло имеет свой характерный
цвет, который его символизирует; каждая пространствен-
ная область имеет свой, точно совпадающий с цветом
соответствующего квартала. В ходе исторического раз-
вития число основных кланов изменялось; число обла-
стей пространства изменялось точно так же. Таким обра-
зом, социальная организация была образцом простран-
ственной организации, которая является как бы калькой
с первой. Нет таких различий, вплоть до различения
правой и левой сторон, которые, отнюдь не будучи зало-
жены в природе человека вообще, не были бы весьма
вероятным образом продуктом религиозных, стало быть,
коллективных представлений12.
Далее можно будет найти аналогичные доказательст-
ва, относящиеся к понятиям рода, силы, личности, дей-
ственности. Можно даже задаться вопросом, не зависит
ли также понятие противоречия от социальных условий.
Думать так заставляет то, что влияние, которое оно
оказывало на мышление, варьировалось в зависимости
от эпохи и общества. Принцип тождества господствует
теперь в научном мышлении, но существуют обширные
системы представлений, игравшие в истории идей зна-
чительную роль, где он часто не признается: это мифоло-
гии, от самых грубых до наиболее утонченных13. В них
10 Ibid. р. 34 и след.
11 Zuni Creation Myths. In: 13th Rep. of the Bureau of Amer. Ethno-
logy, P- 367 и след.
12 См.: Hertz. La pre6minence de la main droite. Etude de polaritd
religieuse. In: Revue philosophique, decembre 1909. По этому же
вопросу об отношениях между представлением о пространстве и
формой группы см.: Ratzel. Politische Geographie, главу «Der Raum
im Geist der Volker».
13 Мы не хотим сказать, что мифологическое мышление его не
ведает; но оно нарушает его чаще и более открыто, чем научное
190
Э. Дюркгейм. Элементарные формы религиозной жизни
постоянно речь идет о существах, которые обладают
одновременно самыми противоречивыми свойствами; они
являются одновременно едиными и множественными,
материальными и духовными, они могут делиться беско-
нечно, ничего не теряя из того, что их составляет; в
мифологии аксиомой является то, что часть равна цело-
му. Эти изменения, которые испытало в истории прави-
ло, управляющее, по-видимому, нашей теперешней ло-
гикой, доказывают, что отнюдь не будучи навечно запи-
сано в умственной конституции человека, оно зависит, по
крайней мере, частично, от исторических, следователь-
но, социальных факторов. Мы не знаем точно, каковы
они; но мы можем предположить, что они существуют14.
Если эту гипотезу признать, проблема познания пред-
станет в совершенно новом свете.
До сих пор существовали только две доктрины. Для
одних категории не могут выводиться из опыта: они
логически предшествуют ему и его обусловливают. Их
представляют себе как простые, несводимые данные,
имманентно присущие человеческому уму благодаря его
врожденной конституции. Вот почему о них говорят, что
они существуют a priori. Для других, наоборот, они стро-
ятся, создаются из кусков и лоскутков, и создателем
этой постройки является индивид15.
мышление. Наоборот, мы покажем, что наука не может не нарушать
его, одновременно приспосабливаясь к нему более тщательно, чем
религия. Между наукой и религией в этом отношении, как и во
многих других, различия существуют лишь в степени; но, если и не
следует их преувеличивать, то важно их отметить, так как они
значимы.
14 Эта гипотеза уже была выдвинута основателями Volkerpsycho-
logie. Указание на нее мы находим, в частности, в короткой статье
Виндельбанда, озаглавленной «Die Erkenntnisslehre unter dem volker-
psychologischen Gesichtspunkte», in: Zeitsch. f. Volkerpsychologie, VIII.
S. 166 и далее. Ср. заметку Штейнталя по этому же вопросу: ibid., s.
178 и далее.
15 Даже в теории Спенсера категории строятся в индивидуальном
опыте. Единственное различие между эмпиризмом обычным и эволю-
ционистским состоит в том, что согласно последнему, результаты
индивидуального опыта закрепляются наследственностью. Но это
закрепление не прибавляет к ним ничего существенного; в их строе-
ние не входит ни один элемент, который бы не проистекал из опыта
индивида. Поэтому в данной теории необходимость, с которой катего-
рии теперь нам навязываются, является результатом иллюзии, суе-
верного предрассудка, прочно укорененного в организме, не имеюще-
го основания в природе вещей.
Э. Дюркгейм. Элементарные формы религиозной жизни
191
Но и то и другое решения вызывают серьезные за-
труднения.
Принять утверждение эмпиризма? В таком случае
нужно изъять у категорий все их характерные свойства.
В самом деле, они отличаются от всех других знаний
своей универсальностью и необходимостью. Они пред-
ставляют собой самые общие понятия из всех существу-
ющих, поскольку применимы ко всей реальности и, точно
так же, как они не привязаны ни к какому отдельному
объекту, они независимы от любого индивидуального
субъекта; они представляют собой общее место, где
встречаются все умы. Более того, они здесь встречаются
с необходимостью, ибо разум, который есть не что иное,
как совокупность основных категорий, наделен властью,
от влияния которой мы не можем уклониться по своей
воле. Когда мы пытаемся восстать против нее, освобо-
диться от некоторых из этих главных понятий, мы стал-
киваемся с энергичным сопротивлением. Они, стало быть,
не только не зависят от нас, но навязываются нам. А
эмпирическим данным присущи диаметрально противо-
положные признаки. Ощущение, образ всегда относятся
к определенному объекту или к совокупности объектов
определенного рода, выражая мгновенное состояние от-
дельного сознания; они преимущественно индивидуаль-
ны и субъективны. Поэтому мы можем относительно
свободно распоряжаться происходящими от них пред-
ставлениями. Разумеется, если речь идет о теперешних
наших ощущениях, то они навязываются нам фактиче-
ски. Но де-юре мы остаемся их хозяевами и вольны
воспринимать их не такими, каковы они на самом деле,
представлять их себе разворачивающимися не в том
порядке, в каком они возникли. Перед ними ничто нас не
связывает до тех пор, пока не вторгаются соображения
другого рода. Таковы, стало быть, две категории знаний,
находящиеся как бы на двух противоположных полюсах
ума. В этих условиях сводить разум к опыту значит
заставить его исчезнуть, ибо это значит свести харак-
терные для него универсальность и необходимость к
каким-то чистым кажимостям, к иллюзиям, которые мо-
гут быть практически удобными, но не соответствующи-
ми ничему в вещах. Это, следовательно, означает отри-
цание всякой объективной реальности за логической дея-
192
Э. Дюркгейм. Элементарные формы религиозной жизни
тельностью, которую категории призваны регулировать
и организовывать. Классический эмпиризм в итоге при-
ходит к иррационализму; возможно даже, что именно
последним словом уместно было бы обозначать его.
Априористы, вопреки смыслу, обычно приписываемо-
му ярлыкам, более уважительно относятся к фактам.
Поскольку они не допускают в качестве очевидной исти-
ны, что категории созданы из тех же элементов, что и
наши чувственные представления, они не обязаны их
систематически обеднять, лишать их всякого реального
содержания, сводить их к каким-то словесным искус-
ственным построениям. Напротив, они оставляют им все
их специфические признаки. Априористы — рационали-
сты; они считают, что миру присущ логический аспект,
который выражает главным образом разум. Для этого им
нужно приписывать уму известную способность превос-
ходить опыт, прибавлять нечто к тому, что ему дано не-
посредственно, но этой своеобразной способности они не
дают ни объяснения, ни обоснования. Ограничиться
утверждением, что она внутренне присуща природе че-
ловеческого ума, не значит объяснить ее. Надо было бы
еще показать, откуда у нас берется эта удивительная
прерогатива и как можем мы видеть в вещах отношения,
которых само по себе рассмотрение вещей нам не может
обнаружить. Сказать, что сам опыт возможен лишь при
этом условии, значит, может быть, передвинуть пробле-
му, но не решить ее. Ибо речь идет как раз о том, чтобы
узнать, откуда проистекает тот факт, что опыт не само-
достаточен, но предполагает существующие вне его и до
него условия, и как происходит, что эти условия реали-
зуются, когда следует и как следует. Чтобы ответить на
эти вопросы, иногда придумывали существующий над
индивидуальными разумами разум высший и совершен-
ный, из которого первые проистекают и из которого они
черпают путем некоей мистической сопричастности свою
чудесную способность; это божественный разум. Но дан-
ная гипотеза имеет, по крайней мере, один серьезный
недостаток: ее невозможно подвергнуть никакой экспе-
риментальной проверке; стало быть, она не удовлетворя-
ет условиям, требуемым от научной гипотезы. Кроме того,
категории человеческого мышления никогда не фиксиру-
ются в четко определенной форме; они постоянно созда-
Э. Дюркгейм. Элементарные формы религиозной жизни
193
ются, разрушаются, воссоздаются, они изменяются в за-
висимости от места и времени. Божественный разум,
напротив, незыблем. Как же эта незыблемость могла бы
объяснить отмеченную непрерывную изменчивость?
Таковы две концепции, сталкивающиеся между собой
в течение столетий. И если спор затянулся до бесконеч-
ности, то потому, что аргументы, которыми обменивают-
ся, равноценны. Если разум — это лишь форма индиви-
дуального опыта, то разума больше нет. С другой сторо-
ны, если признать за ним приписываемое ему могуще-
ство, но без его объяснения, то его, по-видимому,
помещают вне природы и науки. Перед лицом этих про-
тивостоящих друг другу возражений ум останавливает-
ся в нерешительности. Но если допустить социальное
происхождение категорий, становится возможной новая
позиция, позволяющая, как мы думаем, избежать этих
противоположных трудностей.
Основное положение априоризма состоит в том, что
знание образовано из двух видов несводимых друг к
другу элементов и как бы из двух разных и наложенных
друг на друга слоев16. Наша гипотеза целиком подтвер-
ждает этот принцип. В самом деле, знания, называемые
эмпирическими, единственные, которыми всегда пользо-
вались теоретики эмпиризма для построения разума —
это те знания, которые порождает в наших умах пря-
мое воздействие объектов. Стало быть, психической при-
родой индивида целиком объясняются индивидуальные
состояния17. Если же, наоборот, как мы считаем, катего-
рии — это представления главным образом коллектив-
ные, то они выражают прежде всего состояния группы:
они зависят от способа, которым она построена и органи-
зована, от ее морфологии, ее религиозных, нравствен-
16 Может показаться удивительным, что мы не определили априо-
ризм через гипотезу врожденности. Но в действительности эта кон-
цепция играет в доктрине лишь второстепенную роль. Это упрощен-
ный способ представлять себе несводимость рациональных знаний к
эмпирическим данным. Сказать о первых, что они носят врожденный
характер,— это лишь позитивный способ высказывания о том, что
они не являются продуктом опыта в том виде, как его обычно
понимают.
17 Во всяком случае, в той мере, в какой существуют индивидуаль-
ные и, следовательно, полностью эмпирические представления. Но в
действительности, очевидно, не бывает таких представлений, где бы
обе эти категории элементов не соединялись тесным образом.
7 Зак. 1191
194
Э. Дюркгейм. Элементарные формы религиозной жизни
ных, экономических институтов и т. д. Стало быть, меж-
ду этими двумя видами представлений существует вся
та дистанция, которая отделяет индивидуальное от со-
циального, и невозможно выводить вторые из первых
так же, как невозможно выводить общество из индивида,
целое из части, сложное из простого18. Общество — это
реальность sui generis19} оно обладает своими собствен-
ными характерными чертами, которые не обнаружива-
ются или не обнаруживаются в той же форме, в осталь-
ной части Вселенной. Стало быть, выражающие его пред-
ставления имеют совершенно иное содержание, нежели
представления чисто индивидуальные, и можно быть
заранее уверенными, что первые прибавляют нечто ко
вторым.
Сам способ, которым образуются те и другие, в конце
концов их дифференцирует. Коллективные представле-
ния — продукт огромной кооперации, развивавшейся не
только в пространстве, но и во времени; чтобы их со-
здать, бесчисленное множество разнообразных умов со-
единяли, смешивали, комбинировали свои идеи и чувст-
ва; длинные ряды поколений аккумулировали в них свои
знания и опыт. Таким образом весьма своеобразная ин-
теллектуальность, бесконечно более богатая и сложная,
чем интеллектуальность индивида, как бы сконцентри-
рована в них. Отсюда становится понятным, как разум
способен превосходить по значению эмпирические зна-
ния. Этим он обязан не какой-то неведомой мистической
силе, но просто тому факту, что, согласно известной
18 Не следует, впрочем, понимать эту несводимость в абсолютном
смысле. Мы не хотим сказать ни что в эмпирических представлениях
нет ничего идущего от рациональных представлений, ни что в инди-
виде нет никаких сведений о социальной жизни. Если бы опыт был
совершенно чужд всему рациональному, разум не мог бы к нему
применяться; точно так же, если бы психическая природа индивида
была абсолютно невосприимчива к социальной жизни, общество было
бы невозможно. Поэтому целостный анализ категорий должен был бы
исследовать эти зародыши рациональности вплоть до индивидуаль-
ного сознания. Впрочем, нам представится возможность вернуться к
этому вопросу в нашем заключении. Здесь же мы хотим установить
только то, что между этими неясными зародышами разума и разу-
мом в собственном смысле существует дистанция, близкая к той, что
разделяет свойства минеральных элементов, из которых образовано
живое существо, и характерными свойствами жизни, когда она уже
возникла.
18 В своем роде, своеобразный (лат.).— Примеч. перев.
Э. Дюркгейм. Элементарные формы религиозной жизни
195
формуле, человек двойственен. В нем находятся два
существа: существо индивидуальное, имеющее свое ос-
нование в организме и уже тем самым имеющее узко
ограниченную сферу действия, и существо социальное,
представляющее в нас самую высокую в интеллектуаль-
ном и моральном отношениях реальность, которую мы
можем познавать путем наблюдения; я имею в виду
общество. Эта двойственность нашей природы имеет
следствием в практической области несводимость нрав-
ственного идеала к утилитарным движущим силам, а в
области мышления — несводимость разума к индивиду-
альному опыту. В той мере, в какой он участвует в жизни
общества, индивид естественным образом превосходит
самого себя, когда он мыслит и когда он действует.
Тот же социальный характер позволяет понять, отку-
да происходит необходимость категорий. Об идее гово-
рят, что она необходима, когда, в силу некоего внутрен-
него свойства, она навязывается уму, не сопровождаясь
никаким доказательством. В ней, стало быть, есть нечто
такое, что принуждает ум, завоевывая его согласие без
предварительного изучения. Эту удивительную дейст-
венность априоризм постулирует, но не объясняет; ибо
сказать, что категории необходимы, потому что они нуж-
ны для функционирования мышления,— значит просто
повторить, что они необходимы. Но если они имеют то
происхождение, которое мы им приписываем, то в их
влиянии уже нет ничего удивительного. В самом деле,
они выражают наиболее общие отношения между веща-
ми; превосходя в своем охвате все другие наши понятия,
они господствуют над всеми отдельными сторонами на-
шей интеллектуальной жизни. Таким образом, если бы
людям постоянно не было присуще общее понимание
этих важнейших идей, если бы у них не было однородной
концепции времени, пространства, причины, числа и
т. д., стало бы невозможно всякое согласие между умами
и, следовательно, всякая совместная жизнь. Поэтому
общество не может оставить категории на произвол част-
ных лиц, не отказываясь одновременно от самого себя,
Чтобы иметь возможность существовать, оно испытыва-
ет потребность не только в достаточном нравственном
конформизме; имеется и минимум логического конфор-
мизма, без которого оно также не может обойтись. По
196
Э. Дюркгейм. Элементарные формы религиозной жизни
этой причине оно подавляет всем своим авторитетом
своих членов, чтобы предупредить расколы. Пусть ка-
кой-нибудь ум открыто нарушит эти нормы всякого мы-
шления. В таком случае общество уже не считает его
человеческим умом в полном смысле слова и относится к
нему соответствующим образом. Вот почему, когда даже
в глубине души мы пытаемся освободиться от этих ос-
новных понятий, мы чувствуем, что не совсем свободны,
что что-то сопротивляется нам, в нас и вне нас. Вне нас
нас судит общественное мнение; но кроме того, посколь-
ку общество представлено также в нас, оно противодей-
ствует внутри нас самих этим революционным попыткам.
У нас возникает впечатление, что мы не можем совер-
шить их, не рискуя тем, что наше мышление перестанет
быть подлинно человеческим. Таким представляется ис-
точник того совершенно особого авторитета, который
внутренне присущ разуму и который вынуждает нас с
доверием принимать его указания. Это авторитет самого
общества20, передающийся известным способам мышле-
ния, которые являются как бы непременными условиями
всякой совместной деятельности. Необходимость, с кото-
рой категории навязываются нам, не является, таким
образом, следствием простых привычек, гнет которых
мы могли бы сбросить с помощью небольших усилий. Это
также не физическая или метафизическая необходи-
мость, поскольку категории изменяются в зависимости
от места и времени. Это особая разновидность нрав-
ственной необходимости, которая для интеллектуальной
жизни есть то же, что нравственный долг для воли21.
20 Часто отмечалось, что социальные расстройства имели следстви-
ем увеличение числа умственных расстройств. Это еще одно доказа-
тельство того, что логическая дисциплина составляет один из аспек-
тов дисциплины социальной. Первая ослабевает, когда ослабевает
вторая.
21 Между этой логической необходимостью и нравственным долгом
имеется сходство, но нет тождества, по крайней мере, в настоящее
время. Теперь общество обращается с преступниками иначе, чем с
лицами, у которых аморален только ум. Это доказательство того, что
авторитет, приписываемый логическим нормам, по сути отличен от
авторитета, присущего нравственным нормам, несмотря на важные
сходства. Это две различные разновидности одного и того же рода.
Было бы интересно выявить, в чем состоит и откуда происходит
отмеченное различие, которое очевидно не является изначальным,
так как в течение длительного времени общественное сознание почти
Э. Дюркгейм. Элементарные формы религиозной жизни
197
Но если категории изначально выражают лишь состо-
яния общества, то не следует ли отсюда, что они могут
прилагаться к остальной части природы только в каче-
стве метафор? Если они созданы исключительно для
того, чтобы выражать социальные явления, то они могут,
по-видимому, быть распространены на другие сферы
только условно, путем соглашения. Таким образом, по-
скольку они служат нам для осмысления физического
или биологического мира, они могут иметь лишь цен-
ность искусственных символов, практически, может быть,
и полезных, но не имеющих связи с реальностью. Мы
возвращаемся, выходит, другим путем к номинализму и
эмпиризму.
Но истолковывать таким образом социологическую
теорию познания, значит забывать, что общество, будучи
специфической реальностью, тем не менее не есть госу-
дарство в государстве; оно составляет часть природы,
оно является ее наивысшим проявлением. Социальное
царство — то же природное царство, отличное от других
только своей большей сложностью. Поэтому невозможно,
чтобы природа в своих наиболее существенных чертах
резко отличалась от самой себя, в одном и другом случа-
ях. Основные отношения, существующие между веща-
ми,— те самые, которые категории должны выражать,—
не могут, стало быть, существенно различаться в разных
сферах. Если, по причинам, которые нам еще предстоит
выяснить22, они более явно выделяются в социальном
мире, то невозможно, чтобы они не обнаруживались в
других местах, хотя и в более скрытых формах. Обще-
ство делает их более явными, но оно не имеет на них
привилегии. Вот как понятия, разработанные по образцу
социальных явлений, могут помочь нам осмыслять явле-
ния другого порядка. Во всяком случае, если даже эти
понятия отошли, таким образом, от своего первоначаль-
ного значения и играют в известном смысле роль симво-
лов, то это символы весьма основательные. Хотя уже тем
не отличало умалишенного от преступника. Мы ограничимся здесь
указанием на эту проблему. Данный пример показывает, что множе-
ство проблем обнаруживает анализ этих понятий, считающихся обыч-
но элементарными и простыми, а в действительности являющихся
чрезвычайно сложными.
Этот вопрос рассматривается в заключительной части книги.
198
Э. Дюркгейм. Элементарные формы религиозной жизни
только, что это сконструированные понятия, в них вхо-
дит искусственность, эта искусственность весьма близко
следует природе и постоянно стремится приблизиться к
ней все больше и больше23. Стало быть, из того, что
понятия времени, пространства, рода, причины, лично-
сти сконструированы из социальных элементов, не сле-
дует заключать, что они лишены всякой объективной
ценности. Наоборот, их социальное происхождение за-
ставляет скорее предположить, что у них есть известное
основание в природе вещей24.
Обновленная таким образом теория познания, по-ви-
димому, призвана соединить противоположные преиму-
щества соперничающих теорий, будучи лишена их изъ-
янов. Она сохраняет все существенные принципы априо-
ризма, но в то же время она проникнута тем духом
позитивности, который априоризм стремится удовлетво-
рить. Она оставляет за разумом его особое могущество,
но объясняет его, причем не выходя за пределы наблю-
даемого мира. Она утверждает в качестве реальной двой-
ственность нашей интеллектуальной жизни, но объясня-
ет ее, причем естественными причинами. Категории уже
не рассматриваются как первичные и не поддающиеся
23 Рационализм, имманентно присущий социологической теории
познания, занимает, таким образом, промежуточное место между
эмпиризмом и классическим априоризмом. Для первого категории
суть чисто искусственные конструкции, для второго, наоборот — это
естественно заданные величины. В нашем понимании они являются, в
известном смысле, произведениями искусства, но такого искусства,
которое подражает природе с мастерством, способным совершенство-
ваться бесконечно.
24 Например, в основе категории времени лежит ритм социальной
жизни; но если есть ритм коллективной жизни, то можно быть
уверенным, что он имеется и в жизни индивида и, шире, во Вселен-
ной. Первый лишь заметнее и очевиднее других. Точно так же мы
увидим, что понятие рода сформировалось в связи с понятием чело-
веческой группы. Но, поскольку люди образуют естественные груп-
пы, то можно предположить, что и среди вещей существуют группы
одновременно сходные и различные. Это те естественные группы
вещей, которые составляют роды и виды.
Довольно многим представляется, что невозможно приписывать
социальное происхождение категориям, не лишая их одновременно
всякой мыслительной ценности. Причина в том, что еще слишком
часто общество не относят к природным явлениям, из чего заключа-
ют, что выражающие его представления не выражают ничего из
природы. Но ценность этого заключения равна лишь ценности исход-
ного положения.
Э. Дюркгейм. Элементарные формы религиозной жизни
199
анализу факты, и однако они сохраняют сложность, с
которой не смог справиться столь упрощенный анализ,
которым довольствовался эмпиризм. В этом случае они
уже выступают не как очень простые понятия, которые
первый встречный может извлечь из своих личных на-
блюдений и которые народное воображение неудачно
усложнило, но, наоборот, как тонкие инструменты мы-
шления, которые человеческие группы старательно вы-
ковывали в течение столетий и в которых они собрали
лучшее из своего интеллектуального капитала2 * 25. Значи-
тельная часть истории человечества в них как бы резю-
мирована. Это значит, что чтобы их понять и оценить,
нужно прибегнуть к иным приемам, нежели те, которые
использовались до сих пор. Чтобы узнать, из чего сдела-
ны эти концепции, которые мы не сами сделали, недоста-
точно обращаться к нашему сознанию; нужно смотреть
вне нас, нужно наблюдать историческое развитие, нужно
создать целую науку, науку сложную, которая может
продвигаться вперед лишь медленно, путем коллектив-
ного труда. Настоящая работа является попыткой фраг-
ментарного вклада в эту науку. Не делая перечисленные
вопросы прямым объектом нашего исследования, мы вос-
пользуемся каждым представляющимся случаем, чтобы
уловить при их зарождении по крайней мере некоторые
из этих понятий, которые, будучи религиозными по сво-
ему происхождению, должны были тем не менее остать-
ся в основе человеческого мышления.
ГЛАВА ПЕРВАЯ
ОПРЕДЕЛЕНИЕ РЕЛИГИОЗНОГО ЯВЛЕНИЯ
И РЕЛИГИИ26
Чтобы иметь возможность исследовать наиболее про-
стую и первобытную из религий, доступных нашему
наблюдению, нам нужно прежде всего определить, что
2э Вот почему правомерно сравнивать категории с орудиями; ведь
°РУДие, со своей стороны,— это аккумулированный материальный
капитал. Впрочем, вообще между всеми тремя понятиями орудия,
категории и института имеется тесное родство.
Мы уже попытались определить религиозное явление в работе,
которую опубликовал L'Ann&e sociologique (t. Ill, p. 1, ect.). Данное
198
Э. Дюркгейм. Элементарные формы религиозной жизни
только, что это сконструированные понятия, в них вхо-
дит искусственность, эта искусственность весьма близко
следует природе и постоянно стремится приблизиться к
ней все больше и больше23. Стало быть, из того, что
понятия времени, пространства, рода, причины, лично-
сти сконструированы из социальных элементов, не сле-
дует заключать, что они лишены всякой объективной
ценности. Наоборот, их социальное происхождение за-
ставляет скорее предположить, что у них есть известное
основание в природе вещей24.
Обновленная таким образом теория познания, по-ви-
димому, призвана соединить противоположные преиму-
щества соперничающих теорий, будучи лишена их изъ-
янов. Она сохраняет все существенные принципы априо-
ризма, но в то же время она проникнута тем духом
позитивности, который априоризм стремится удовлетво-
рить. Она оставляет за разумом его особое могущество,
но объясняет его, причем не выходя за пределы наблю-
даемого мира. Она утверждает в качестве реальной двой-
ственность нашей интеллектуальной жизни, но объясня-
ет ее, причем естественными причинами. Категории уже
не рассматриваются как первичные и не поддающиеся
23 Рационализм, имманентно присущий социологической теории
познания, занимает, таким образом, промежуточное место между
эмпиризмом и классическим априоризмом. Для первого категории
суть чисто искусственные конструкции, для второго, наоборот — это
естественно заданные величины. В нашем понимании они являются, в
известном смысле, произведениями искусства, но такого искусства,
которое подражает природе с мастерством, способным совершенство-
ваться бесконечно.
24 Например, в основе категории времени лежит ритм социальной
жизни; но если есть ритм коллективной жизни, то можно быть
уверенным, что он имеется и в жизни индивида и, шире, во Вселен-
ной. Первый лишь заметнее и очевиднее других. Точно так же мы
увидим, что понятие рода сформировалось в связи с понятием чело-
веческой группы. Но, поскольку люди образуют естественные груп-
пы, то можно предположить, что и среди вещей существуют группы
одновременно сходные и различные. Это те естественные группы
вещей, которые составляют роды и виды.
Довольно многим представляется, что невозможно приписывать
социальное происхождение категориям, не лишая их одновременно
всякой мыслительной ценности. Причина в том, что еще слишком
часто общество не относят к природным явлениям, из чего заключа-
ют, что выражающие его представления не выражают ничего из
природы. Но ценность этого заключения равна лишь ценности исход-
ного положения. . .... ...
Э. Дюркгейм. Элементарные формы религиозной жизни
199
анализу факты, и однако они сохраняют сложность, с
которой не смог справиться столь упрощенный анализ,
которым довольствовался эмпиризм. В этом случае они
уже выступают не как очень простые понятия, которые
первый встречный может извлечь из своих личных на-
блюдений и которые народное воображение неудачно
усложнило, но, наоборот, как тонкие инструменты мы-
шления, которые человеческие группы старательно вы-
ковывали в течение столетий и в которых они собрали
лучшее из своего интеллектуального капитала25. Значи-
тельная часть истории человечества в них как бы резю-
мирована. Это значит, что чтобы их понять и оценить,
нужно прибегнуть к иным приемам, нежели те, которые
использовались до сих пор. Чтобы узнать, из чего сдела-
ны эти концепции, которые мы не сами сделали, недоста-
точно обращаться к нашему сознанию; нужно смотреть
вне нас, нужно наблюдать историческое развитие, нужно
создать целую науку, науку сложную, которая может
продвигаться вперед лишь медленно, путем коллектив-
ного труда. Настоящая работа является попыткой фраг-
ментарного вклада в эту науку. Не делая перечисленные
вопросы прямым объектом нашего исследования, мы вос-
пользуемся каждым представляющимся случаем, чтобы
уловить при их зарождении по крайней мере некоторые
из этих понятий, которые, будучи религиозными по сво-
ему происхождению, должны были тем не менее остать-
ся в основе человеческого мышления.
ГЛАВА ПЕРВАЯ
ОПРЕДЕЛЕНИЕ РЕЛИГИОЗНОГО ЯВЛЕНИЯ
И РЕЛИГИИ26
Чтобы иметь возможность исследовать наиболее про-
стую и первобытную из религий, доступных нашему
наблюдению, нам нужно прежде всего определить, что
25 Вот почему правомерно сравнивать категории с орудиями; ведь
орудие, со своей стороны,— это аккумулированный материальный
капитал. Впрочем, вообще между всеми тремя понятиями орудия,
категории и института имеется тесное родство.
2К Мы уже попытались определить религиозное явление в работе,
которую опубликовал L'AnnSe sociologique (t. Ill, p. 1, ect.). Данное
200
Э. Дюркгейм. Элементарные формы религиозной жизни
следует понимать под религией; иначе мы рискуем либо
называть религией систему идей и действий, не содер-
жащую ничего религиозного, либо пройти рядом с рели-
гиозными фактами, не замечая их истинной природы. О
том, что такая опасность не является воображаемой, и
речь не идет об уступке бесполезному методологическо-
му формализму, говорит пример Фрэзера, ученого, кото-
рый не принял соответствующих предосторожностей и
которому, однако, наука о сравнительном изучении ре-
лигий многим обязана. Он не сумел распознать глубоко
религиозный характер верований и обрядов, которые
будут рассмотрены далее и являются, на наш взгляд,
первоначальным зародышем религиозной жизни челове-
чества. Здесь, стало быть, имеется преюдициальный во-
прос* 27, требующий рассмотрения прежде любого другого.
Разумеется, мы не можем сразу же постичь глубинные
и подлинно объяснительные черты религии; их можно
определить только в конце исследования. Но необходимо
и возможно указать известное число внешних, легко
воспринимаемых признаков, позволяющих узнавать ре-
лигиозные явления всюду, где бы они ни встречались, и
не позволяющих спутать их с другими. Именно к этой
предварительной процедуре мы сейчас и приступим.
Но чтобы она дала ожидаемые результаты, следует
начать с освобождения нашего ума от всякой предвзятой
идеи. Люди вынуждены были создавать себе понятие о
том, что есть религия, задолго до того, как наука о
религиях смогла методически осуществить свои сравне-
ния. Жизненная необходимость вынуждает нас всех, ве-
рующих и неверующих, представлять себе каким-то об-
разом явления, среди которых мы живем, о которых мы
постоянно должны выносить суждения и которые нам
нужно учитывать в своем поведении. Однако, поскольку
эти предпонятия образовались без всякого метода, под
влиянием разного рода случайностей и жизненных об-
нами тогда определение отличается, как будет видно далее, от того
определения, которое мы предлагаем теперь. В конце этой главы мы
объясняем причины, побудившие нас внести эти изменения, которые,
впрочем, никоим образом не влияют существенно на понимание фак-
тов.
27 Правовой вопрос, без предварительного решения которого не
может быть начато в суде данное дело.— Примеч. перев.
Э. Дюркгейм. Элементарные формы религиозной жизни
201
стоятельств, они никак не могут пользоваться доверием
и должны быть решительно устранены из последующего
рассмотрения. Элементы необходимого нам определения
должны быть взяты не из наших предрассудков, стра-
стей, привычек, а из самой реальности, которую требу-
ется определить.
Станем же прямо перед лицом этой реальности. Оста-
вив в стороне всякую концепцию религии вообще, рас-
смотрим религии в их конкретной реальности и постара-
емся выявить, что они могут иметь общего, так как рели-
гия может определяться только посредством тех черт,
которые обнаруживаются повсюду, где есть религия.
Поэтому мы включим в сравнение все доступные нашему
познанию религиозные системы, теперешние и прошлые,
наиболее простые и первобытные так же, как и наиболее
новые и утонченные, ибо мы никоим образом не имеем ни
права, ни логического средства исключать из рассмотре-
ния одни и оставлять другие. Для того, кто видит в рели-
гии лишь естественное проявление человеческой дея-
тельности, все религии без исключения поучительны, так
как все они по-своему выражают человека и могут таким
образом помочь нам лучше понять эту сторону нашей
природы. Впрочем, мы уже отмечали, насколько ошибоч-
но считать лучшим способом изучения религии преиму-
щественное рассмотрение ее в той форме, в которой она
выступает у наиболее цивилизованных народов28.
Но чтобы помочь уму освободиться от этих ходячих
концепций, которые из-за своего авторитета могут поме-
шать ему видеть вещи такими, каковы они есть, следует,
прежде чем приступить к нашему собственному рассмо-
трению вопроса, проанализировать некоторые наиболее
распространенные определения, в которых выразились
отмеченные предрассудки.
I
Одно из понятий, которые считаются обычно харак-
терными для всего религиозного — это понятие сверхъ-
28 См. выше, с. 4. Мы не будем больше обосновывать ни необходи-
мости этих предварительных определений, ни их способов. Изложе-
ние этого можно найти в нашей работе «Les r£gles de la m£thode
sociologjque», p. 43, ect.— Cp.: Le Suicide, p. 1, ect. (Paris, F. Alcan).
200
Э. Дюркгейм. Элементарные формы религиозной жизни
следует понимать под религией; иначе мы рискуем либо
называть религией систему идей и действий, не содер-
жащую ничего религиозного, либо пройти рядом с рели-
гиозными фактами, не замечая их истинной природы, О
том, что такая опасность не является воображаемой, и
речь не идет об уступке бесполезному методологическо-
му формализму, говорит пример Фрэзера, ученого, кото-
рый не принял соответствующих предосторожностей и
которому, однако, наука о сравнительном изучении ре-
лигий многим обязана. Он не сумел распознать глубоко
религиозный характер верований и обрядов, которые
будут рассмотрены далее и являются, на наш взгляд,
первоначальным зародышем религиозной жизни челове-
чества. Здесь, стало быть, имеется преюдициальный во-
прос* 27, требующий рассмотрения прежде любого другого.
Разумеется, мы не можем сразу же постичь глубинные
и подлинно объяснительные черты религии; их можно
определить только в конце исследования. Но необходимо
и возможно указать известное число внешних, легко
воспринимаемых признаков, позволяющих узнавать ре-
лигиозные явления всюду, где бы они ни встречались, и
не позволяющих спутать их с другими. Именно к этой
предварительной процедуре мы сейчас и приступим.
Но чтобы она дала ожидаемые результаты, следует
начать с освобождения нашего ума от всякой предвзятой
идеи. Люди вынуждены были создавать себе понятие о
том, что есть религия, задолго до того, как наука о
религиях смогла методически осуществить свои сравне-
ния. Жизненная необходимость вынуждает нас всех, ве-
рующих и неверующих, представлять себе каким-то об-
разом явления, среди которых мы живем,.о которых мы
постоянно должны выносить суждения и которые нам
нужно учитывать в своем поведении. Однако, поскольку
эти предпонятия образовались без всякого метода, под
влиянием разного рода случайностей и жизненных об-
нами тогда определение отличается, как будет видно далее, от того
определения, которое мы предлагаем теперь. В конце этой главы мы
объясняем причины, побудившие нас внести эти изменения, которые,
впрочем, никоим образом не влияют существенно на понимание фак-
тов.
27 Правовой вопрос, без предварительного решения которого не
может быть начато в суде данное дело.— Примеч. перев.
Э. Дюркгейм. Элементарные формы религиозной жизни
201
стоятельств, они никак не могут пользоваться доверием
и должны быть решительно устранены из последующего
рассмотрения. Элементы необходимого нам определения
должны быть взяты не из наших предрассудков, стра-
стей, привычек, а из самой реальности, которую требу-
ется определить.
Станем же прямо перед лицом этой реальности. Оста-
вив в стороне всякую концепцию религии вообще, рас-
смотрим религии в их конкретной реальности и постара-
емся выявить, что они могут иметь общего, так как рели-
гия может определяться только посредством тех черт,
которые обнаруживаются повсюду, где есть религия.
Поэтому мы включим в сравнение все доступные нашему
познанию религиозные системы, теперешние и прошлые,
наиболее простые и первобытные так же, как и наиболее
новые и утонченные, ибо мы никоим образом не имеем ни
права, ни логического средства исключать из рассмотре-
ния одни и оставлять другие. Для того, кто видит в рели-
гии лишь естественное проявление человеческой дея-
тельности, все религии без исключения поучительны, так
как все они по-своему выражают человека и могут таким
образом помочь нам лучше понять эту сторону нашей
природы. Впрочем, мы уже отмечали, насколько ошибоч-
но считать лучшим способом изучения религии преиму-
щественное рассмотрение ее в той форме, в которой она
выступает у наиболее цивилизованных народов28.
Но чтобы помочь уму освободиться от этих ходячих
концепций, которые из-за своего авторитета могут поме-
шать ему видеть вещи такими, каковы они есть, следует,
прежде чем приступить к нашему собственному рассмо-
трению вопроса, проанализировать некоторые наиболее
распространенные определения, в которых выразились
отмеченные предрассудки.
I
Одно из понятий, которые считаются обычно харак-
терными для всего религиозного — это понятие сверхъ-
28 См. выше, с. 4. Мы не будем больше обосновывать ни необходи-
мости этих предварительных определений, ни их способов. Изложе-
ние этого можно найти в нашей работе «Les regies de la m£thode
sociologique», p. 43, ect.— Cp.: Le Suicide, p. 1, ect. (Paris, F. Alcan).
202
Э. Дюркгейм. Элементарные формы религиозной жизни
естественного. Оно обычно применяется ко всякой кате-
гории явлений, выходящей за пределы нашего разума;
сверхъестественное — это мир таинственного, непозна-
ваемого, непостижимого. Религия, стало быть, предста-
вляет собой нечто вроде умозрительного размышления о
всем том, что не поддается научному и, шире, строгому
мышлению. «Религии,— говорит Спенсер,— диаметраль-
но противоположные своими догмами, едины в молчали-
вом признании того, что мир со всем его содержимым и
окружением есть тайна, жаждущая объяснения»; поэто-
му он видит их сущность в «вере в вездесущность чего-
то, что превосходит разум»29. Точно так же Макс Мюллер
видел во всякой религии «усилие к постижению непости-
жимого, к выражению невыразимого, устремление к бес-
конечному»30.
Несомненно, чувство таинственного играло важную
роль в некоторых религиях, особенно в христианстве.
Следует также добавить, что его значение удивительным
образом менялось в различные эпохи истории христиан-
ства. Были периоды, когда это понятие отходило на вто-
рой план и исчезало. Например, для людей XVII в. догма
не содержала в себе ничего смущающего разум; вера без
труда мирилась с наукой и философией, а мыслители
вроде Паскаля, живо чувствовавшие то, что в вещах глу-
боко непонятно, настолько мало гармонировали со своей
эпохой, что оставались непонятыми своими современни-
ками31. Было бы поэтому несколько поспешно делать из
идеи, подверженной периодическим исчезновениям, ос-
новной элемент даже одной христианской религии.
Во всяком случае, несомненно, что она весьма поздно
появляется в истории религий; она совершенно чужда не
только народам, называемым первобытными, но также и
всем тем, которые не достигли известной степени интел-
лектуальной культуры. Конечно, когда мы видим, как они
приписывают ничтожным предметам необычайное могу-
щество, населяют Вселенную странными принципами, со-
29 Premiers Principes, р. 38-39 (Paris, F. Alcan).
30 Introduction a la science des religions, p. 17. Cp.: Origine et
d6veloppement de la religion, p. 21.
31 Тот же дух обнаруживается и в схоластическую эпоху, о чем
свидетельствует формула, которой определяется философия этого
периода: Fides quaerens intellectum.
Э. Дюркгейм. Элементарные формы религиозной жизни
203
тканными из совершенно бессвязных элементов и наде-
ленных какой-то трудно вообразимой вездесущностью,
мы охотно обнаруживаем в этих концепциях атмосферу
тайны. Нам кажется, что люди могли смириться со столь
смущающими современный разум понятиями только
вследствие неспособности найти такие, которые были бы
более рациональными. В действительности, однако, эти
удивляющие нас объяснения представляются первобыт-
ному человеку простейшими в мире. Он не видит в них
нечто вроде ultima ratio32, которому ум подчиняется лишь
за неимением лучшего, но наиболее непосредственный
способ, которым он представляет себе и понимает то, что
наблюдает вокруг себя. Для него нет ничего странного в
том, что можно голосом или жестами управлять стихия-
ми, останавливать или замедлять движение звезд, вызы-
вать или прекращать дождь и т. д. Обряды, используе-
мые им для обеспечения плодородия почвы или плодови-
тости животных, которыми он питается, не более ирра-
циональны в его глазах, чем в наших глазах технические
приемы, используемые нашими агрономами для тех же
целей. Силы, которые он приводит в действие этими раз-
нообразными средствами, ему представляются не содер-
жащими ничего особенно таинственного. Это силы, кото-
рые несомненно отличаются от тех, которые изучает и
учит нас использовать современный ученый: они иначе
ведут себя и требуют иных способов воздействия. Но для
того, кто в них верит, они не менее понятны, чем сила
тяжести или электричество для нынешнего физика. К
тому же мы увидим далее в этой же работе, что понятие
естественных сил весьма вероятно произошло из понятия
сил религиозных; стало быть, между первыми и послед-
ними не может быть пропасти, отделяющей рациональ-
ное от иррационального. Даже тот факт, что религиозные
силы часто мыслятся в форме духовных сущностей, со-
знательных воль, отнюдь не есть доказательство их ир-
рациональности. Разум на отвергает a priori предположе-
ние, что так называемые неодушевленные тела, подобно
телам человеческим, могут быть наделены умом, хотя
современная наука с трудом допускает эту гипотезу.
Когда Лейбниц предложил понимать внешний мир как
32 Последний довод, решающий аргумент (лат.).— Примеч. перев.
204
Э. Дюркгейм. Элементарные формы религиозной жизни
огромное сообщество умов, между которыми существуют,
и только и могут существовать, духовные отношения, он
считал свою позицию рационалистической и не видел в
этом универсальном анимизме ничего, что могло бы за-
деть разум.
К тому же идея сверхъестественного в том виде, как
мы ее понимаем, возникла недавно; она предполагает в
действительности противоположную идею, отрицанием
которой она является и которая не содержит в себе
ничего первобытного. Для того, чтобы о некоторых фак-
тах можно было сказать, что они сверхъестественные,
нужно было уже обладать чувством, что существует
естественный порядок вещей, т. е., что явления Все-
ленной связаны между собой необходимыми отношения-
ми, называемыми законами. Когда этот принцип был
принят, все, что нарушает эти законы, с необходимостью
должно было представляться находящимся как бы вне
природы и, следовательно, вне разума; ибо все, что
естественно в этом смысле, также и рационально, а эти
необходимые отношения лишь выражают то, как явле-
ния логически следуют друг за другом. Но это понятие об
универсальном детерминизме — недавнего происхожде-
ния; даже величайшим мыслителям классической древ-
ности не удалось его осознать в полной мере. Это завое-
вание позитивных наук, это постулат, на котором они
основываются и который они обосновали своими успеха-
ми. Но постольку, поскольку их не было или они не были
достаточно прочными, постольку самые чудесные собы-
тия на могли иметь ничего такого, что не было бы вполне
постижимым. Поскольку не было известно, что в сущест-
вующем порядке вещей устойчиво и незыблемо, посколь-
ку в нем видели творение случайных волеизъявлений,
должны были находить естественным, чтобы эти воле-
изъявления или другие могли произвольно изменять
сложившийся порядок. Вот почему чудесные вмешатель-
ства, которые древние приписывали своим богам, не
были в их глазах чудесами в современном смысле этого
слова. Это были для них прекрасные, редкостные или
страшные зрелища, предметы удивления или восхище-
ния (Оавцата, mirabilia, miracula33), но они никоим обра-
33 Чудесное, удивительное (греч., лат.).— Примеч. перев.
Э. Дюркгейм. Элементарные формы религиозной жизни
205
зом не видели в них нечто вроде просветов в таинствен-
ном мире, куда разум не может проникнуть.
Мы можем лучше понять это мышление благодаря
тому, что оно не исчезло полностью из нашей жизни.
Хотя принцип детерминизма теперь прочно утвердился
в физических и естественных науках, он всего лишь
столетие назад начал внедряться в науках социальных, и
его авторитет в них еще оспаривается. Лишь небольшое
число умов по-настоящему прониклись идеей, что обще-
ства подчинены необходимым законам и образуют есте-
ственную сферу действительности. Отсюда следует, что
в них считают возможными подлинные чудеса. Допуска-
ют, например, что законодатель может создать институт
из ничего простым приказанием, выражающим его волю,
что он может превратить одну социальную систему в
другую, точно так же, как верующие многих религий
допускают, что божественная воля извлекла мир из не-
бытия или может произвольно превращать одни суще-
ства в другие. В том, что касается социальных фактов, у
нас еще мышление первобытных людей. И тем не менее,
хотя в области социологии многие наши современники
по-прежнему придерживаются столь обветшалой кон-
цепции, это не значит, что социальная жизнь кажется им
загадочной и таинственной. Наоборот, если они так легко
довольствуются этими объяснениями, если они упорству-
ют в этих иллюзиях, постоянно опровергаемых опытом,
то потому, что социальные факты кажутся им яснейшей
вещью в мире; потому, что они не чувствуют их реаль-
ную загадочность; потому, что еще не признали необхо-
димость опираться на трудоемкие средства естествен-
ных наук, чтобы постепенно рассеять эти сумерки. То же
умственное состояние обнаруживается в основе многих
религиозных верований, поражающих нас своим упро-
щенным пониманием вещей. Не религия, а наука объяс-
нила людям, что вещи сложны и трудны для понимания.
Но,— отвечает Джевонс34,— человеческий ум не нуж-
дается в собственно научной подготовке, чтобы заметить,
что между фактами существует определенная последо-
вательность, постоянный порядок следования и, чтобы, с
другой стороны, увидеть, что этот порядок часто нару-
34 Introduction to the History of Religion, p. 15, etc.
206
Э. Дюркгейм. Элементарные формы религиозной жизни
шается. Случается, что внезапно происходит затмение
солнца, что дождя нет в то время, когда он ожидается,
что луна после ее периодического исчезновения появля-
ется с опозданием и т. п. Поскольку эти события выходят
за пределы обычного хода вещей, их связывают с не-
обычными, исключительными причинами, т. е., в общем,
внеестественными. Именно в этой форме идея сверхъес-
тественного родилась в самом начале истории и именно
таким образом, начиная с этого времени, религиозное
мышление приобрело свой собственный объект.
Но прежде всего сверхъестественное отнюдь не сво-
дится к непредвиденному. Новое составляет часть при-
роды точно так же, как и его противоположность. Хотя
мы и устанавливаем, что вообще явления следуют друг
за другом в определенном порядке, мы наблюдаем так-
же, что порядок этот всегда лишь приблизительный, что
он не тождественен самому себе от одного раза к друго-
му, что он содержит всякого рода исключения. Даже при
незначительном жизненном опыте мы привыкаем к тому,
что наши ожидания нередко нас обманывают, и это
случается слишком часто, чтобы казаться нам необыч-
ным. Известная степень случайности — это данность
нашего опыта, точно так же, как и известное единообра-
зие; у нас нет поэтому никакого основания связывать
первую с причинами и силами совершенно отличными от
тех, которыми вызывается второе. Таким образом, для
того, чтобы у нас была идея сверхъестественного, нам
недостаточно быть свидетелями неожиданных событий;
нужно еще, чтобы они воспринимались как невозмож-
ные, т. е. несовместимые с порядком, который, правильно
или нет, представляется нам с необходимостью заклю-
ченным в природе вещей. Но это понятие необходимого
порядка было постепенно построено позитивными наука-
ми, и следовательно, противоположное понятие не могло
им предшествовать.
Более того, каким бы образом ни представляли себе
люди новшества и случайности, обнаруживаемые в опы-
те, в этих представлениях нет ничего, что могло бы по-
служить для характеристики религии. Ведь религиозные
концепции прежде всего имеют целью выразить и объяс-
нить в вещах не исключительное и анормальное, а наобо-
рот, постоянное и регулярное. Чаще всего боги гораздо
Э. Дюркгейм. Элементарные формы религиозной жизни
207
меньше служат объяснению отклонений, странностей и
аномалий, чем обычного хода Вселенной, движения звезд,
ритма времен года, ежегодного роста растений, непре-
рывности видового развития и т. д. Стало быть, понятие
религиозного далеко не совпадает с понятиями необыч-
ного и непредвиденного. Джевонс отвечает, что это пони-
мание религиозных сил не является первобытным. Вна-
чале ими объясняли беспорядочное и случайное, и только
впоследствии их стали использовать для объяснения упо-
рядоченных явлений природы35. Но мы не видим, что
могло заставить людей последовательно приписывать им
столь явно противоположные функции. Кроме того, гипо-
теза, согласно которой священные существа вначале спе-
циализируются в отрицательной рол т нарушителей по-
рядка, совершенно произвольна. В самом деле, мы уви-
дим далее, что, начиная от самых простых известных нам
религий, их важнейшей задачей было позитивное под-
держание нормального течения жизни36.
Таким образом, идея таинственного не содержит в
себе ничего исходного. Она не дана человеку изначально;
это человек выковал ее своими собственными руками
одновременно с противоположной идеей. Вот почему она
занимает какое-то место лишь в небольшом числе разви-
тых религий. Стало быть, из нее нельзя делать характе-
ристику религиозного явления, не исключая из опреде-
ления большинство фактов, которые надлежит опреде-
лить.
II
Другое понятие, которым часто пытались определить
религию — это понятие божества. «Религия,— говорит
Ревиль,— представляет собой влияние на человеческую
жизнь чувства связи, соединяющей человеческий дух с
таинственным духом, за которым он признает господство
над миром и над самим собой и к связи с которым он
испытывает чувство любви»37. Правда, если понимать
слово «божество» в точном и узком смысле, это опре-
деление оставляет за своими пределами огромное мно-
35 Ibid, р. 23.
36 См. ниже, кн. III, гл. II.
37 Prol6gomenes & 1’histoire des religions, p. 34.
208
Э. Дюркгейм. Элементарные формы религиозной жизни
жество явно религиозных фактов. Души мертвых, духи
всякого рода и ранга, которыми религиозное воображе-
ние многих различных народов населило природу, всегда
являются объектом обрядов, а иногда даже систематизи-
рованного культа, и тем не менее это не боги в собствен-
ном смысле слова. Но чтобы определение включало их,
достаточно заменить слово «бог» другим, более широким
по значению словом «духовное существо». Именно это
сделал Тайлор. «Первый существенный вопрос при си-
стематическом изучении религий низших племен это,—
говорит он,— определение и уточнение того, что понима-
ется под религией. Если понимать под этим словом веру
в высшее божество..., известное число племен окажутся
исключенными из мира религии. Но это слишком узкое
определение имеет тот изъян, что отождествляет рели-
гию с некоторыми ее отдельными проявлениями... Лучше
будет, как нам представляется, установить просто в
качестве минимального определения религии веру в ду-
ховные существа»38. Под духовными существами следует
понимать сознательных субъектов, наделенных силой
высшей, чем та, которой обладает большинство людей;
эта квалификация подходит, таким образом, к душам
мертвых, духам, демонам так же, как и к божествам в
собственном смысле этого слова. Важно отметить сразу
же наличие особой концепции религии, заключенной в
этом определении. Единственная связь, которую мы мог-
ли бы поддерживать с существами такого рода, опреде-
ляется той сущностью, которая им приписывается. Это
существа сознательные; стало быть, мы можем воздей-
ствовать на них только так, как воздействуют на созна-
ния вообще, т. е. психологическими приемами, стремясь
убедить или разжалобить их либо при помощи слов
(призывов, молитв), либо подарками и жертвоприноше-
ниями. И поскольку цель религии состоит в регулиро-
вании наших отношений с этими особыми существами,
религия может иметь место только там, где есть молит-
вы, жертвоприношения, искупительные обряды и т. п. У
нас, таким образом, был бы весьма простой критерий,
который позволил бы отличать религиозное от того, что
к нему не относится. Именно на этот критерий система-
38 La civilisation primitive, I, p. 491.
Э. Дюркгейм. Элементарные формы религиозной жизни
209
тически ссылается Фрэзер39 и вместе с ним многие этно-
графы40.
Но каким бы очевидным ни могло казаться это опре-
деление вследствие умственных привычек, которыми мы
обязаны нашему религиозному воспитанию, существует
множество фактов, к которым оно неприменимо и кото-
рые, однако, принадлежат к сфере религии.
Прежде всего, существуют великие религии, где идея
богов и духов отсутствует или, по крайней мере, играет
лишь вторичную и малозначительную роль. Таков при-
мер буддизма. Буддизм, говорит Бюрнуф, «в противовес
брахманизму выступает как мораль без бога и атеизм
без Природы»41. «Он совсем не признает бога, от которого
бы зависел человек,— говорит Барт,— его учение абсо-
лютно атеистично»42; а Ольденберг, со своей стороны,
называет его «религией без бога»43. В самом деле, самое
существенное в буддизме заключено в четырех положе-
ниях, которые верующие называют четырьмя благород-
ными истинами44. Первое постулирует существование
страдания, связанного с непрерывным течением вещей;
второе указывает на желание как на причину страдания;
третье учит, что подавление желания является един-
ственным средством подавления страдания; четвертое
перечисляет три этапа, через которые нужно пройти,
чтобы достигнуть этого подавления; это прямота, меди-
тация и, наконец, мудрость, полное овладение учением.
После прохождения этих трех этапов приходят к концу
пути, к освобождению, к спасению через нирвану.
Итак, ни в одном из этих принципов нет речи о
божестве. Буддист не заботится о том, чтобы узнать,
откуда происходит этот мир становления, в котором он
живет и страдает: он принимает его как факт45, и все его
39 Начиная с первого издания «Golden Bough», I, р. 30-32.
40 Особенно Спенсер и Гиллен и даже Прейсс, называющий магиче-
скими все религиозные неиндивидуализированные силы.
41 Burnouf. Introduction a 1’histoire du bouddhisme indien, 2е £d.,
p. 464. Последнее слово в цитированном тексте означает, что буддизм
не допускает даже существования вечной Природы.
42 Barth. The Religions of India, p. 110.
43 Oldenberg. Le Bouddha, p. 51 (P., F. Alcan).
44 Ibid., p. 214, 318. Cp.: Kern. Histoire du bouddhisme dans 1'Inde, I,
p. 389, ect.
45 Oldenberg, p. 258; Barth, p. 110.
210
Э. Дюркгейм. Элементарные формы религиозной жизни
усилия направлены на то, чтобы бежать от него. С другой
стороны, в этом спасительном труде он может рассчиты-
вать только на самого себя; он «не должен благодарить
никакого бога, точно так же, как в борьбе он не призыва-
ет никакого бога себе на помощь»46. Вместо того, чтобы
молить в обычном смысле слова, вместо того, чтобы
обратиться к высшему существу и умолять его о содей-
ствии, он замыкается в себе и предается медитации. Это
не значит, «что он прямо отвергает существование су-
ществ, называемых Индра, Агни, Варуна47, но он счита-
ет, что он ничем им не обязан и ему нечего с ними
делать», так как их власть может распространяться
только на блага этого мира, которые для него не имеют
значения. Он, стало быть, атеист в том смысле, что его не
интересует вопрос о том, существуют боги или нет. Впро-
чем, даже если они существуют и наделены некоторой
силой, святой, освобожденный считает себя выше их, так
как достоинство существа состоит не в масштабе его
воздействия на вещи, но исключительно в степени его
продвижения по пути спасения48.
Правда, Будда, по крайней мере в некоторых подраз-
делениях буддийской церкви, в конце концов, стал рас-
сматриваться как своего рода бог. У него есть свои
храмы; он стал объектом культа, который, впрочем, весь-
ма прост, так как сводится главным образом к подноше-
ниям нескольких цветков и к обожанию освященных
реликвий и изображений. Это, в сущности, только культ
воспоминания. Но прежде всего такое обожествление
Будды, если допустить, что это выражение точно, харак-
терно для того, что было названо северным буддизмом.
«Буддисты Юга,— говорит Керн,— и наименее развитые
среди буддистов Севера, как это можно утверждать по
известным теперь данным, говорят об основателе своего
учения так, как если бы он был человеком»49. Несомнен-
но, они приписывают Будде необычайные способности,
46 Oldenberg, р. 314.
47 Barth, р. 109. «У меня есть внутреннее убеждение,— говорит
также Бюрнуф,— что, если бы Шакья не обнаружил вокруг себя
пантеон, густо населенный богами, имена которых я привел, у него не
было бы никакой нужды изобретать их» (Introduction a 1’histoire du
bouddhisme indien, p. 119).
48 Burnouf. Op. cit., p. 117.
49 Kern. Op. cit., I, p. 289.
Э. Дюркгейм. Элементарные формы религиозной жизни
211
превосходящие те, которыми обладает большинство
смертных; но это была весьма древняя в Индии и к тому
же присущая очень многим разнообразным религиям
вера в то, что великий святой наделен исключительными
способностями50. И тем не менее святой — не бог, так же
как жрец или колдун, несмотря на сверхчеловеческие
способности, которые им часто приписываются. С другой
стороны, согласно наиболее авторитетным ученым, эта
разновидность теизма и сопровождающая его сложная
мифология обычно являются лишь производной и откло-
нившейся формой буддизма. Первоначально Будда рас-
сматривался лишь как «мудрейший из людей»51. «Пред-
ставление о Будде, который бы не был человеком, до-
стигшим самой высокой степени святости, находится,—
говорит Бюрнуф,— вне круга идей, составляющих саму
сущность простых сутр»52. А в другом месте тот же автор
добавляет, что «его человеческая природа оставалась
столь бесспорно всеми признанным фактом, что у соста-
вителей сказаний, которым ничего не стоило придумы-
вать чудеса, даже мысли не возникло сделать из него
бога после его смерти»53. Поэтому позволительно задать-
ся вопросом, избавился ли он вообще когда-либо от
человеческой природы и правомерно ли полностью упо-
доблять его богу54. Во всяком случае, это бог совершенно
особый по своей сути, и его роль никоим образом не
похожа на роль других божественных личностей. Ведь
бог, это прежде всего существо, на жизнь с которым
человек должен рассчитывать и на которого он может
рассчитывать; но Будда умер, он ушел в нирвану, он уже
не может никак воздействовать на ход человеческих
событий55.
50 «Повсеместно признаваемая в Индии вера в то, что великая
святость непременно сопровождается сверхъестественными способ-
ностями,— вот единственная опора, которую он (Шакья) должен был
найти в умах». Burnouf, р. 119.
51 Burnouf, р. 120.
52 Ibid., р. 107.
53 Ibid., р. 302.
54 Керн высказывается об этом следующим образом: «В некоторых
отношениях он человек; в некоторых отношениях он не человек; в
некоторых отношениях он ни то, ни другое» (Op. cit., I, р. 290).
55 «Представление о том, что божественный вождь Общины не
отсутствует среди своих, но остается среди них реально в качестве
их учителя и царя, так что культ есть не что иное, как выражение
212
Э. Дюркгейм. Элементарные формъ1 религиозной жизни
Наконец, что бы мы ни думали по поводу божествен-
ности Будды, главное в том, что это концепция совер-
шенно внешняя по отношению к подлинной сущности
буддизма. В самом деле, буддизм состоит прежде всего в
понятии спасения, а спасение предполагает только зна-
ние хорошего учения и его применение. Конечно, его
невозможно было бы знать, если бы Будда не пришел и
не открыл его; но когда это открытие было сделано,
работа Будды была выполнена. Начиная с этого момента
он перестал быть необходимым фактором религиозной
жизни. Применение четырех благородных истин было бы
возможно даже в том случае, если бы воспоминание о
том, кто им научил, стерлось бы из памяти56. Совершенно
иначе обстоит дело с христианством, которое без всегда
присутствующей идеи и всегда осуществляемого культа
Христа немыслимо, ибо именно через Христа, всегда
живого и ежедневно умерщвляемого, община верующих
непрерывно общается с высшим источником духовной
жизни57.
Все предыдущее применимо также и к другой вели-
кой религии Индии — джайнизму. Впрочем, обоим уче-
ниям присуща весьма близкая концепция мира и жизни.
«Как и буддисты,— говорит Барт,— джайнисты явля-
ются атеистами. Они не допускают существования твор-
ца; для них мир вечен, и они явно отрицают возмож-
ность существования испокон веков совершенного су-
щества. Джина стал совершенным, но он не был таким
всегда». Точно так же, как и буддисты Севера, джай-
нисты, или по крайней мере некоторые из них, верну-
лись, однако, к чему-то вроде деизма; в надписях Дека-
на говорится о Джинапати, разновидности высшего Джи-
ны, называемого первоотцом. Но подобный язык, по сло-
вам того же автора, «находится в противоречии с
непрерывности этой совместной жизни — это представление совер-
шенно чуждо буддистам. Их учитель — в нирване; если бы его
приверженцы взывали к нему, он бы их не мог услышать». Olden-
berg, р. 368.
м «Буддийская доктрина во всех ее основных чертах могла бы
существовать в том виде, в каком она существует в действительно-
сти, и понятие о Будде могло бы в ней совершенно отсутствовать».
Oldenberg, р. 322. И то, что говорится об историческом Будде, приме-
нимо также ко всем буддам мифологическим.
57 См. о том же: Max Muller. Natural Religion, р. 103, etc.; 190.
Э. Дюркгейм. Элементарные формы религиозной жизни
213
наиболее ясными декларациями их самых авторитетных
писателей»* 58.
Впрочем, если это безразличие в отношении боже-
ственного столь сильно в буддизме и джайнизме, то это
потому, что оно в зародыше содержалось уже в брахма-
низме, от которого обе религии произошли. По крайней
мере в некоторых своих формах брахманические теории
приводили к «откровенно материалистическому и атеи-
стическому объяснению Вселенной»59. Со временем мно-
гочисленные божества, которым народы Индии вначале
приучились поклоняться, как бы слились в единый, без-
личный и абстрактный принцип, сущность всего сущего.
Эту высшую реальность, в которой уже нет ничего от
личности божества, человек содержит в себе или, точнее,
он составляет с ней единое целое, поскольку вне ее
ничего не существует. Чтобы обнаружить ее и соеди-
ниться с ней, он, стало быть, не должен искать вне себя
какую-то внешнюю опору; ему достаточно сосредото-
читься на себе и предаться медитации. «Когда,— говорит
Ольденберг,— буддизм начинает великое предприятие
по придумыванию мира спасения, в котором человек
спасается сам, и по созданию религии без бога, брахма-
нические теории уже подготовили почву для этой попыт-
ки. Понятие божества шаг за шагом отступало; лики
древних богов тускнеют; Брама восседает на троне в
своем вечном спокойствии, очень высоко над земным
миром, и остается уже лишь одна-единственная лич-
ность, готовая принять активное участие в великом деле
освобождения — это человек»60. Такова, стало быть, зна-
чительная часть эволюции религии, которая в целом
состояла в постепенном отступлении идеи духовного су-
щества и божества. Таковы великие религии, в которых
мольба, искупление, жертвоприношение, молитва в соб-
ственном смысле занимают далеко не первостепенное
место и, следовательно, не составляют отличительный
признак, по которому хотят узнавать проявления соб-
ственно религии.
Но даже внутри деистских религий мы находим боль-
58 Op. cit., р. 146.
58 Barth, in: Encyclopedic des sciences religieuses, VI, p. 548.
80 Le Bouddha, p. 51.
214
Э. Дюркгейм. Элементарные формы религиозной жизни
шое число обрядов, которые совершенно свободны от
всякого понятия о богах или о духовных существах.
Прежде всего, существует множество запретов. Библия,
например, велит женщине жить отдельно ежемесячно в
течение определенного времени61; она принуждает ее к
подобной изоляции во время родов62; она запрещает за-
прягать вместе осла и вола, носить одежду, в которой
смешаны лен и шерсть63. И при этом невозможно уви-
деть, какую роль вера в Яхве могла сыграть в этих
запретах, так как он отсутствует во всех отношениях,
запрещаемых таким образом, и не затрагивается ими. То
же самое можно сказать о большинстве пищевых запре-
тов. И эти запреты характерны не только для евреев; в
разных формах, но с одинаковыми особенностями их
находят в бесчисленном множестве религий.
Правда, эти обряды являются чисто негативными, но
они, тем не менее, религиозны. Кроме того, имеются и
другие, которые требуют от верующего активных и по-
зитивных приношений и, однако, такие же по своей сути.
Они действуют сами по себе, и их действенность не
зависит ни от какой божественной власти. Они механи-
чески вызывают следствия, составляющие их основание.
Они не состоят ни в молитвах, ни в подношениях, адре-
сованных существу, благоволению которого подчинен
ожидаемый результат; но этот результат достигается
автоматическим действием ритуальной процедуры. Та-
ково, в частности, жертвоприношение в ведической ре-
лигии. «Жертвоприношение,— говорит Бергэнь,— ока-
зывает прямое влияние на небесные явления»64; оно все-
могуще само по себе и без всякого божественного влия-
ния. Например, именно оно разрушило вход в пещеру, в
которой была заключена заря и вызвало поток дневного
света65. Точно так же надлежащие гимны прямым воз-
действием вызвали течение вод с неба на землю, причем
вопреки богам66. Применение некоторых видов самоистя-
Gi 1 Цар. 21, 6.
62 Лев. 12.
63 Втор. 22, 10-11.
и La religion v6dique, I, p. 122.
65 Ibid., p. 133.
66 «Ни один текст,— говорит Бергэнь,— не свидетельствует лучше
об осознании магического воздействия человека на небесные воды,
чем стих X, 32, 7, в котором эта вера выражена в общих понятиях,
Э. Дюркгейм. Элементарные формы религиозной жизни
215
заний имеет такую же действенность. Более того: «Жерт-
воприношение — настолько важный принцип, что с ним
связывают происхождение не только людей, но и богов...
Такая концепция может с полным основанием показать-
ся странной. Она объясняется, однако, как одно из конеч-
ных следствий идеи всемогущества жертвоприноше-
ния»67. Поэтому во всей первой части труда Бергэня речь
идет только о жертвоприношениях, в которых божества
не играют никакой роли.
Данный факт характерен не только для ведической
религии; наоборот, он распространен очень широко. В
каждом культе есть обряды, действующие сами по себе,
своей собственной силой, без вмешательства какого-либо
бога, который бы оказывался между индивидом, выпол-
няющим обряд, и преследуемой целью. Когда во время
праздника кущей еврей сотрясал воздух, размахивая в
определенном ритме ивовой ветвью, он делал это, чтобы
подул ветер и пошел дождь; и все верили, что желаемое
явление автоматически следует из обряда, лишь бы толь-
ко последний правильно выполнялся68. Именно этим, к
тому же, объясняется первостепенное значение, припи-
сываемое почти всеми культами материальной стороне
церемонии. Этот религиозный формализм, весьма веро-
ятно, первоначальный вид юридического формализма,
проистекает из того, что формула, которую нужно про-
изнести, движения, которые нужно произвести, имея в
самих себе источник своей действенности, потеряли бы
его, если бы они точно не соответствовали образцу,
освященному успехом.
Таким образом, существуют обряды без богов и даже
обряды, от которых происходят боги. Не все религиозные
свойства проистекают от личностей божеств, и сущест-
вуют культовые отношения, цель которых состоит не в
том, чтобы соединять человека с божеством. Религия,
стало быть, выходит за рамки идеи богов или духов и,
применимых к современному человеку так же, как к его реальным
или мифологическим предкам: “Невежда обратился с просьбой к
ученому; обученный последним, он действует, и вот польза обучения:
он добивается быстрого течения”» (р. 137).
67 Ibid., р. 139.
68 Другие примеры можно найти в статье: Hubert. Magia. Diction-
nauire des Antiquit£s, VI, p. 1509.
216
Э. Дюркгейм. Элементарные формы религиозной жизни
следовательно, не может быть определена исключитель-
но последней.
Ill
Отвергнув приведенные определения, приступим сами
непосредственно к решению этой проблемы.
Отметим прежде всего, что во всех приведенных фор-
мулах стремятся прямо выразить природу религии в
целом. Действуют так, как если бы религия составляла
нечто вроде неделимой сущности, тогда как в действи-
тельности она есть целое, состоящее из частей; это более
или менее сложная система мифов, догм, обрядов, цере-
моний. Но целое можно определить только по отношению
к образующим его частям. Поэтому более методичным
будет охарактеризовать элементарные явления, из кото-
рых всякая религия происходит и которые предшеству-
ют возникновению системы, произведенной их соедине-
нием. Этот метод тем более необходим, что существуют
религиозные явления, которые не относятся ни к какой
определенной религии. Таковы явления, образующие со-
держание фольклора. В целом это осколки исчезнувших
религий, неорганизованные пережитки, но есть среди
них также и такие, которые образовались самопроиз-
вольно под влиянием локальных причин. В наших евро-
пейских странах христианство постаралось поглотить и
ассимилировать их, оно придало им христианский отте-
нок. Тем не менее, многие из них сохранились до недав-
него времени или продолжают еще сохранять относи-
тельно самостоятельное существование: праздники май-
ского дерева, летнего солнцестояния, карнавалы, разно-
образные верования, относящиеся к местным духам,
демонам и т. п. Хотя религиозный характер этих фактов
постепенно ослабевает, их религиозное значение все же
таково, что оно позволило Майнхардту и его школе
обновить науку о религиях. Определение, которое бы их
не учитывало, включало бы поэтому не все, что рели-
гиозно.
Религиозные явления совершенно естественным обра-
зом разделяются на две основные категории: верования
и обряды. Первые — это состояния сознания, они состоят
в представлениях; вторые — это определенные способы
Э. Дюркгейм. Элементарные формы религиозной жизни
217
действия. Между этими двумя классами фактов сущест-
вует такое же существенное различие, какое отделяет
мышление от движения.
Обряды могут быть определены и отделены от других
человеческих действий, особенно от нравственных, толь-
ко специфической природой их объекта. В самом деле,
нравственное правило предписывает нам, точно так же,
как и обряд, некие способы действия, но обращенные к
объектам иного рода. Стало быть, нужно охарактеризо-
вать объект обряда, чтобы иметь возможность охаракте-
ризовать сам обряд. А специфическая природа этого
объекта выражена в веровании. Поэтому определить
обряд можно только после того, как определено веро-
вание.
Все известные религиозные верования, будь они про-
стые или сложные, содержат одну и ту же общую черту:
они предполагают классификацию реальных или иде-
альных явлений, которые представляют себе люди, на
два класса, два противоположных рода, обозначаемых
обычно двумя различными терминами и достаточно хо-
рошо выражаемых словами: светское и священное. Раз-
деление мира на две области, из которых одна включает
в себя все, что священно, другая — все, что является
светским,— такова отличительная черта религиозного
мышления. Верования, мифы, догмы, легенды — это или
представления или системы представлений, выражаю-
щие природу священных явлений, свойства и способно-
сти, которые им приписываются, их историю, их отноше-
ния между собой и со светскими явлениями. Но под
священными явлениями не следует понимать только те
личные существа, которые называют богами или духами;
утес, дерево, родник, камень, кусок дерева, дом, словом,
любая вещь может быть священной. Обряд может иметь
эту особенность; не существует даже обряда, которому
бы она в какой-то степени не была присуща. Существуют
слова, выражения, формулы, которые могут исходить
только из уст посвященных персонажей; существуют
жесты, движения, которые не могут выполняться всеми.
Если ведическое жертвоприношение было таким дей-
ственным, если даже, согласно мифологии, оно порожда-
ло богов, а не было всего лишь средством завоевания их
расположения, то потому, что оно обладало силой, по-
218
Э. Дюркгейм. Элементарные формы религиозной жизни
добной силе наиболее священных существ. Стало быть,
круг священных объектов не может быть определен раз
навсегда; их распространенность бесконечно меняется
вместе с религиями. Вот как буддизм оказывается рели-
гией; дело в том, что, за отсутствием богов, он предпола-
гает существование священных явлений, а именно, четы-
рех благородных истин и проистекающих из них дей-
ствий68 69.
Но до сих пор мы ограничились перечислением неко-
торых священных явлений, взятых в качестве примеров;
теперь нам нужно указать, какими общими признаками
они отличаются от явлений светских.
Можно было бы прежде всего попытаться определить
их по тому месту, которое обычно приписывается им в
иерархии существ. Их часто рассматривают как более
высокие в достоинстве и могуществе по сравнению со
светскими явлениями и особенно с человеком, когда он
только человек и сам по себе не содержит ничего свя-
щенного. В самом деле, его представляют себе как зани-
мающего по отношению к ним низшее и зависимое поло-
жение; и это представление, безусловно, небеспочвенно.
Только в этом нет ничего, что было бы действительно
характерно для священного. Подчиненности одного явле-
ния другому недостаточно для того, чтобы последнее
было священным по отношению к первому. Рабы зависят
от своих хозяев, подданные — от своего короля, солда-
ты — от своих командиров, низшие классы — от правя-
щих, скупой — от своего золота, честолюбивый — от
власти и от тех, в чьих она руках. Но если иногда и
говорят о человеке, что его религия — это существа или
явления, за которыми он признает таким образом выс-
шую ценность и своего рода превосходство по отноше-
нию к себе,— то ясно, что во всех этих случаях слово
«религия» используется в метафорическом смысле и в
этих отношениях нет ничего собственно религиозного70.
С другой стороны, не следует упускать из виду, что
существуют священные явления любой степени, и среди
них есть такие, в отношении которых человек чувствует
68 Если не считать мудрецов, святых, которые эти истины реализу-
ют на практике и священны по этой причине.
70 Это не значит, что данные отношения не могут приобретать
религиозный характер. Но он не присущ им с необходимостью.
Э. Дюркгейм. Элементарные формы религиозной жизни
219
себя относительно свободно. Амулет носит священный
характер, однако внушаемое им уважение не содержит
ничего исключительного. Даже перед лицом своих богов
человек не всегда находится в столь явном состоянии
неполноценности, ибо весьма часто случается, что он
оказывает на них настоящее физическое принуждение,
чтобы добиться от них того, что он желает. Фетиш,
которым недовольны, бьют, если только с ним не прими-
ряются в случае, когда он в конце концов оказывается
более податливым в отношении желаний своего обожате-
ля71. Чтобы вызвать дождь, бросают камни в родник или
в священное озеро, где, как предполагается, обитает бог
дождя; этим способом рассчитывают обязать его выйти и
обнаружить себя72. К тому же, если и верно, что человек
зависит от своих богов, то зависимость эта взаимна. Боги
также нуждаются в человеке; без даров и жертвоприно-
шений они бы умерли. Нам представится случай пока-
зать, что эта зависимость богов от своих приверженцев
сохраняется вплоть до возникновения самых идеалисти-
ческих религий.
Но если чисто иерархическое отличие — критерий
одновременно слишком широкий и слишком неточный,
то, для определения священного по отношению к свет-
скому остается лишь их разнородность. Но эта разнород-
ность оказывается достаточной для характеристики от-
меченной классификации явлений и ее отличия от любой
другой благодаря одной своей важной особенности: она
абсолютна. В истории человеческой мысли нет другого
примера двух категорий вещей, столь глубоко диффе-
ренцированных, столь радикально противостоящих друг
другу. Традиционная оппозиция добра и зла ничего не
значит по сравнению с этой; ибо добро и зло суть два
противоположных вида одного и того же рода, а именно,
морали, так же как здоровье и болезнь суть лишь два
различных аспекта одной и той же категории фактов —
жизни, тогда как священное и светское всегда и везде
воспринимались человеческим умом как два отдельных
рода, как два мира, между которыми нет ничего общего.
71 Schultze. Fetischismus, S. 129.
72 Примеры таких обычаев можно найти в книге: Frazer. Golden
Bough, 2 ed., I, p. 81, ect.
220
Э. Дюркгейм. Элементарные формы религиозной жизни
Энергии, действующие в одном из них,— не просто те
же, что и в другом, но более высокой степени; они иные
по своей природе. В разных религиях эта оппозиция
воспринималась по-разному. В одних, чтобы разделить
эти два рода явлений, казалось достаточным поместить
их в различные области физической Вселенной; в дру-
гих, одни явления отбрасываются в идеальную и транс-
цендентную среду, тогда как материальный мир предо-
ставлен остальным явлениям в полную собственность. Но
хотя формы контраста изменчивы73 74, сам факт контраста
универсален.
Это, однако, не означает, что одно существо никогда
не может перейти из одного мира в другой, но способ
этого перехода, когда он происходит, делает очевидной
существенную двойственность этих двух сфер. В дей-
ствительности он заключает в себе настоящую метамор-
фозу. Особенно убедительно это доказывают обряды ини-
циации, в том виде, как они практикуются бесчисленным
множеством народов. Инициация — это длинный ряд
церемоний, цель которых — ввести молодого человека в
религиозную жизнь; он впервые выходит из сугубо свет-
ского мира, в котором протекало его раннее детство, с
тем, чтобы войти в круг священных явлений. И это
изменение состояния рассматривается не как простое и
постепенное развитие предсуществующих зародышей,
но как трансформация totius substantiae™. Утверждается,
что в этот момент молодой человек умирает, что опреде-
ленная личность, которою он был, перестает существо-
вать, а другая мгновенно заменяет предыдущую. Он
возрождается в новой форме. Считается, что подобаю-
щие церемонии осуществляют эту смерть и это возрож-
дение, понимаемые не просто в символическом смысле,
но буквально75. Не есть ли это доказательство того, что
73 Концепция, согласно которой светское противостоит священному
как иррациональное рациональному, постижимое таинственному,—
это лишь одна из форм, в которых выражается эта оппозиция. Когда
наука сформировалась, она приняла светский характер, главным
образом, с точки зрения христианской религии; в дальнейшем стало
казаться, что она не может применяться к священным явлениям.
74 Всей сущности (лат.).— Примеч. перев.
75 См.: Frazer. On Some Ceremonies of the Central Australia Tribes.
In: Australian Association for the Advancement of Science, 1901,
p. 313, ect. Такое представление, впрочем, распространено чрезвы-
Э. Дюркгейм. Элементарные формы религиозной жизни
221
между светским существом, которым он был, и религиоз-
ным существом, которым он становится, существует ка-
чественное различие?
Разнородность эта такова, что часто вырождается в
настоящий антагонизм. Оба мира воспринимаются не
только как разделенные, но как враждебные и ревниво
соперничающие друг с другом. Поскольку принадлежать
целиком к одному из них можно только при условии
полного ухода из другого, человека призывают полностью
удалиться от светского, чтобы вести исключительно ре-
лигиозную жизнь. Отсюда монашество, которое наряду с
естественной средой, в которой большинство людей жи-
вет мирской жизнью, искусственно организует другую
среду, закрытую для первой и стремящуюся стать почти
ее противоположностью. Отсюда мистический аскетизм,
цель которого — искоренить в человеке все, что может в
нем оставаться от привязанности к светскому миру. От-
сюда, наконец, все формы религиозного самоубийства,
логически увенчивающего этот аскетизм, ибо единствен-
ный способ полностью избежать светской жизни — это в
конечном счете уйти из жизни вообще.
Оппозиция этих двух родов, к тому же, выражается
вовне посредством видимого признака, позволяющего
легко узнать эту весьма специфическую классификацию
везде, где она существует. Поскольку понятие священно-
го в мышлении людей всегда и повсюду отделено от
понятия светского, поскольку мы усматриваем между
ними нечто вроде логической пустоты, ум испытывает
неодолимое отвращение к тому, чтобы соответствующие
явления смешивались или даже просто оказывались в
контакте. Ведь такое смешение или даже чрезмерно
тесное соприкосновение слишком сильно противоречат
состоянию диссоциации, в котором эти понятия оказыва-
ются в сознаниях. Священная вещь — это главным обра-
зом та, которой непосвященный не должен, не может
безнаказанно касаться. Конечно, этот запрет не может
доходить до того, чтобы сделать невозможной всякую
коммуникацию между обоими мирами, так как если бы
чайно широко. В Индии простое участие в акте жертвоприношения
имеет те же последствия; жертвователь уже тем, что он входит в
круг священных вещей, меняет свою личность (См.: Hubert et Mauss.
Essaisur le sacrifice, in Annee sociologique, II, p. 101).
светское не могло вступать ни в какие отношения со
священным, последнее было бы бесполезно. Но помимо
того, что вступление в эти отношения само по себе всегда
является тонкой процедурой, требующей определенных
предосторожностей и более или менее сложной инициа-
ции76, оно невозможно даже без того, чтобы светское не
утратило своих специфических черт, без того, чтобы оно
само стало священным в какой-то мере, до какой-то
степени. Обе категории не могут сближаться между со-
бой и в то же время сохранять свою собственную сущ-
ность.
На сей раз у нас есть первый критерий религиозных
верований. Несомненно, внутри этих двух основных ро-
дов, имеются вторичные виды, которые также в той или
иной мере несовместимы между собой77. Но характерно
для религиозного явления именно то, что оно предпо-
лагает всегда двойственное разделение познанной и по-
знаваемой Вселенной на два рода, охватывающих все
сущее, но радикально исключающих друг друга. Свя-
щенные вещи — это те, которые защищены и отделены
запретами; светские вещи — те, к которым эти запреты
применяются и которые должны оставаться на расстоя-
нии от первых. Религиозные верования — это предста-
вления, выражающие природу священных вещей и их
отношения либо между собой, либо со светскими вещами.
Наконец, обряды — это правила поведения, предписыва-
ющие, как человек должен вести себя со священными
вещами.
Когда известное число священных явлений поддер-
живает между собой отношения координации и суборди-
нации, так что они образуют более или менее единую
систему, не входящую, однако, ни в какую другую систе-
му того же рода, тогда совокупность соответствующих
верований и обрядов составляет определенную религию.
По этому определению видно, что религия не связана
непременно с одной и той же идеей, не сводится к
единственному принципу, который, дифференцируясь
7fi См. выше то, что сказано нами об инициации.
77 Мы сами покажем далее, как, например, некоторые виды свя-
щенных явлений, между которыми существует несовместимость, ис-
ключают друг друга так же, как священное исключает светское
(кн. II, гл. I, § 2).
соответственно обстоятельствам, к которым он применя-
ется, был бы по своей сути повсюду самотождественным:
это целое, образованное из разнообразных и относитель-
но индивидуализированных частей. Каждая однородная
группа священных вещей или даже каждая сколько-
нибудь значительная священная вещь образуют органи-
зующий центр, к которому тяготеет какая-то группа
верований и обрядов, особый культ; и нет такой религии,
какой бы единообразной она ни была, которая бы не
признавала множественность священных явлений. Даже
христианство, по крайней мере в его католической фор-
ме, допускает существование, помимо личности Боже-
ства (как тройственного, так и единого), Святой Девы,
ангелов, святых, душ умерших и т. п. Поэтому религия
обычно не сводится к единственному культу, но состоит
в системе культов, наделенных известной автономией.
Эта автономия к тому же изменчива. Иногда они иерар-
хизированы и подчинены какому-нибудь господствую-
щему культу, которым они в конце концов даже погло-
щаются; случается также, что они просто соседствуют
или образуют конфедерацию. Религия, которую мы изу-
чим, представляет нам пример как раз последней орга-
низации.
Одновременно становится ясно, что могут существо-
вать группы религиозных явлений, которые не принад-
лежат ни к одной из устоявшихся религий; дело в том,
что они еще не интегрированы или уже не интегрирова-
ны в какую-то религиозную систему. Если одному из
культов, о которых только что шла речь, удается сохра-
ниться в силу особых причин, тогда как целостность,
часть которой он составлял, исчезла, то и он выживет
лишь в состоянии дезинтеграции. Именно это произошло
со множеством аграрных культов, переживших самих
себя в фольклоре. В некоторых случаях это даже не
культ, а простая церемония, отдельный обряд, сохранив-
ший свое существование в такой форме78.
Хотя это лишь предварительное определение, оно
позволяет уже увидеть общие контуры того, как должна
ставиться проблема, необходимо господствующая в на-
уке о религиях. Когда думают, что священные существа
8 Таковы, например, некоторые брачные или траурные обряды.
224
Э. Дюркгейм. Элементарные формы религиозной жизни
отличаются от других только большей интенсивностью
приписываемой им силы, вопрос о том, как у людей
могло возникнуть понятие о них, выглядит довольно
просто: достаточно исследовать, каковы те силы, кото-
рые своей исключительной энергией могли достаточно
сильно поразить человеческий ум, чтобы внушить рели-
гиозные чувства. Но если, как мы попытались устано-
вить, священные вещи по своей природе отличаются от
светских вещей, если сущность их иная, то проблема
гораздо сложнее. Тогда следует задаться вопросом о том,
что могло заставить человека увидеть в мире два разно-
родных и несравнимых мира, в то время как ничто в
чувственном опыте, казалось бы, не должно было вну-
шать ему идею столь радикальной двойственности.
IV
Это определение однако еще не полно, так как оно
одинаково подходит к двум категориям фактов, которые,
будучи родственны между собой, требуют все же разли-
чения; это магия и религия.
Магия также состоит из верований и обрядов. В ней,
как и в религии, есть свои мифы и догмы; они лишь более
рудиментарны, несомненно потому, что, преследуя ути-
литарные и технические цели, она не теряет времени на
чистые умозрения. У нее также есть свои церемонии,
жертвоприношения, очищения, молитвы, свои песнопе-
ния и танцы. Существа, к которым взывает колдун, силы,
которые он заставляет действовать, не только по своей
природе те же самые, что силы и существа, к которым
обращается религия; очень часто они буквально тожде-
ственны. Так еще в самых неразвитых обществах души
умерших — явления главным образом священные, и они
являются объектом религиозных обрядов. Но в то же
время они играли значительную роль в магии. В Австра-
лии79 и Меланезии80, в Греции и у христианских наро-
дов81, души мертвых, их костные останки, волосы отно-
79 См.: Spencer and Gillen. Native Tribes of Central Australia, p. 534,
ect.; Northern Tribes of Central Australia, p. 463; Havitt. Native Tribes
of South-East Australia, p. 359—361.
80 Cm.: Codrington. The Melanesians, ch. XII.
81 Cm.: Hubert. Magia. Dictionnauire des Antiquites.
Э. Дюркгейм. Элементарные формы религиозной жизни
225
сятся к числу посредников, которыми чаще всего пользу-
ется колдун. Демоны также являются распространенным
инструментом магической деятельности. Но демоны —
это существа, также окруженные запретами; они также
отделены, живут в особом мире и часто даже трудно
отличить их от богов в собственном смысле82. Впрочем,
даже в христианстве не является ли дьявол падшим
ангелом и, помимо даже своего происхождения, не носит
ли он религиозного характера уже благодаря тому толь-
ко, что ад, надзор за которым ему поручен, составляет
необходимую пружину христианской религии? Сущест-
вуют даже определенные, официально признаваемые
божества, к которым обращается колдун. Либо это боги
чужого народа; например, греческие маги вводили в игру
египетских, ассирийских или еврейских богов. Либо это
были даже национальные боги: Геката и Диана были
объектами магического культа; Святая Дева, Христос,
христианские святые использовались подобным образом
христианскими магами83.
Следует ли поэтому сказать, что магию невозможно
строго отличить от религии; что магия полна религии так
же, как и религия — магии и, следовательно, невозмож-
но разделить их и определить одну, исключив другую?
Этот тезис, однако, трудно отстаивать вследствие явного
отвращения религии к магии и взаимной враждебности
магии и религии. Магия доставляет нечто вроде профес-
сионального удовольствия процессом профанации свя-
тых вещей84, в обрядах она является противовесом рели-
гиозным церемониям85. Со своей стороны, религия, хотя и
не всегда осуждала и запрещала магические обряды, в
целом смотрела на них неблагосклонно. Как отмечают
Юбер и Мосс, в приемах, применяемых колдуном, есть
нечто глубоко антирелигиозное86. Таким образом, какие
бы связи ни существовали между этими двумя видами
82 Например, в Меланезии тиндало — это дух то религиозный, то
магический (Codrington, р. 125, ect.; 194, ect.).
83 См.: Hubert et Mauss. ТЬёопе g6nerale de la magie, in Аппёе
sociologique, t. VII, p. 83-84.
84 Например, подвергают осквернению облатку во время черной
мессы.
85 Поворачиваются спиной к алтарю или ходят у алтаря, начиная с
левой стороны вместо правой.
86 Loc. cit., р. 19.
8 Зак. 1191
226
Э. Дюркгейм. Элементарные формы религиозной жизни
институтов, они не могут не противостоять друг другу в
некоторых отношениях; обнаружить, в чем они различа-
ются, тем более необходимо, что мы хотим ограничить
наше исследование религией и остановиться в том пунк-
те, где начинается магия.
Вот как можно провести линию демаркации между
этими двумя областями.
Собственно религиозные верования всегда являются
общими для определенной группы, которая открыто при-
знает свою приверженность им и связанным с ними
обрядам. Они не только допускаются всеми членами
данной группы в качестве личного дела, но они являются
делом группы и создают ее единство. Составляющие ее
индивиды чувствует себя связанными между собой уже
тем только, что у них общая вера. Общество, члены
которого едины потому, что они одинаково представляют
себе священный мир и его отношения со светским миром
и потому, что они выражают это общее представление в
одинаковых действиях,— это то, что называют Церко-
вью. Ведь мы не встречаем в истории религии без церк-
ви. Церковь либо узко национальна, либо простирается
над границами; либо она охватывает весь народ целиком
(Рим, Афины, древнееврейский народ), либо лишь его
часть (христианские общества со времени утверждения
протестантизма); либо она управляется корпусом свя-
щенников, либо она почти полностью лишена всякого
специально уполномоченного органа87. Но повсюду, где
мы наблюдаем религиозную жизнь, она имеет своим
субстратом определенную группу. Даже так называемые
частные культы, такие как семейный или корпоратив-
ный, удовлетворяют этому условию, так как ритуалы в
них всегда совершаются группой: семьей или корпора-
цией. И к тому же, подобно тому как эти частные рели-
гии чаще всего суть лишь специфические формы более
широкой религии, охватывающей жизнь в целом88, эти
87 Несомненно, редко случается, чтобы каждая церемония не имела
своего руководителя в момент, когда она совершается; даже в наибо-
лее примитивно организованных обществах обычно есть люди, кото-
рые благодаря своей важной социальной роли оказывают руководя-
щее воздействие на религиозную жизнь (например, вожди локальных
групп в некоторых австралийских обществах). Но предоставление
этих полномочий еще очень неопределенно.
88 В Афинах боги, к которым обращен семейный культ,— это лишь
Э. Дюркгейм. Элементарные формы религиозной жизни
227
ограниченные церкви в действительности суть лишь ча-
совни в более обширной церкви, которая как раз по
причине более широкого распространения в большей
мере заслуживает этого наименования89.
Совершенно иначе обстоит дело с магией. Несомненно,
магические верования всегда имеют некоторое распро-
странение; чаще всего они рассеяны в широких слоях
населения, и существуют даже народы, где они насчиты-
вают не меньше последователей, чем собственно рели-
гия. Но они не имеют своим результатом связь между
собой исповедующих их людей и их объединение в одной
группе, живущей одной и той же жизнью. Не существу-
ет магической церкви. Между магом и обращающимися
к нему индивидами, как и между самими индивидами,
нет длительных связей, которые бы делали их членами
одного и того же нравственного организма, близкого
тому, который образуют верующие в одного и того же
Бога, приверженцы одного и того же культа. У мага есть
своя клиентура, а не Церковь, и его клиенты могут
вполне не иметь между собой никаких отношений, вплоть
до того, что могут не знать друг друга. Даже те отноше-
ния, которые они поддерживают с ним, обычно бывают
случайными и поверхностными; они совершенно похожи
на отношения больного с его врачом. Официальный и
публичный характер, которым он иногда наделяется,
ничего не меняет в этой ситуации; тот факт, что он
исполняет свои функции при ярком свете дня не соеди-
няет его более регулярным и длительным образом с
теми, кто прибегает к его услугам.
Правда, в некоторых случаях маги образуют сообще-
ства: случается, что они собираются более или менее
периодически, чтобы совершать вместе определенные
обряды. Известно, какое место занимают сборища ведьм
в европейском фольклоре. Но прежде всего следует от-
метить, что эти объединения никоим образом не обяза-
тельны для функционирования магии; они к тому же
специализированные формы богов полиса (Zeut; х^гцло^, Zevc; EpxEioq).
Точно так же в Средние века покровителями братств являются
календарные святые.
89 Наименование церкви применяется обычно только к группе, об-
щие верования которой относятся к кругу менее специфических
явлений.
редки и являются скорее исключениями. Колдун, чтобы
заниматься своим искусством, отнюдь не нуждается в
своих собратьях. Он скорее одиночка; как правило, он
не ищет общества, а бежит от него. «Даже в отношении
своих коллег, он всегда себе на уме»90. Религия, наобо-
рот, неотделима от идеи Церкви. В этом первом отноше-
нии между магией и религией уже есть существенное
различие. Кроме того, и это особенно важно, магические
сообщества такого рода, если они образуются, никогда
не охватывают и далеко не охватывают всех привер-
женцев магии, но только магов; миряне, если можно так
выразиться, т. е. те, в пользу которых совершаются об-
ряды, те, в конечном счете, кто представляет верующих
регулярных культов, из них исключены. Но маг для
магии — то же, что священник для религии, а коллегия
священников — не церковь, так же как и религиозная
конгрегация, которая под сенью монастыря посвятила
бы какому-нибудь святому особый культ. Церковь —
это не просто жреческое братство; это нравственная
община, образованная всеми верующими одной и той
же веры, как ее последователями, так и священниками.
Во всякой общине такого рода магия обычно отсут-
ствует91.
Но если ввести таким образом понятие церкви в
определение религии, то не исключим ли мы тем са-
мым из него индивидуальные религии, которые инди-
вид устанавливает для самого себя и которым он слу-
жит только для себя? Ведь почти нет такого общества,
где бы они не встречались. Каждый оджибве, как мы
увидим далее, имеет своего личного маниту, которого
он сам себе выбирает и по отношению к которому он
выполняет особые религиозные обязанности; у мелане-
зийца с острова Банкс есть свой таманю92, у римляни-
на — свой гений93, у христианина — свой святой по-
80 Hubert et Mauss. Loc. cit., p. 18.
81 Робертсон Смит показал уже, что магия противостоит религии
как индивидуальное — социальному (The Religion of the Semites,
2 ed., p. 264-265). Впрочем, различая таким образом магию и рели-
гию, мы не видим между ними качественного различия. Границы
между двумя областями часто размыты.
82 Codrington, in: Transaction and Proceedings of the Royal Society
of Victoria, XVI, p. 136.
83 Negrioli. Dei Genii presso i Romani.
кровитель и свой ангел-хранитель и т. д. Все эти куль-
ты по определению выглядят совершенно независимы-
ми от понятия группы. И эти индивидуальные религии
не только очень часто встречаются в истории: некото-
рые задаются теперь вопросом, не призваны ли они
стать ведущей формой религиозной жизни и не насту-
пит ли день, когда не будет больше другого культа,
кроме того, который каждый свободно выберет себе в
глубине души94.
Но если, оставив пока в стороне эти спекуляции по
поводу будущего, мы ограничимся рассмотрением рели-
гий в том виде, как они встречаются в прошлом и в
настоящее время, то выяснится с полной очевидностью,
что эти индивидуальные культы образуют не особые и
самостоятельные религиозные системы, а просто от-
дельные аспекты религии, общей для всей церкви, в
которой участвуют индивиды. Святой покровитель хри-
стианина выбирается из официального перечня святых,
признанных католической церковью, и канонические
правила предписывают также, как каждый верующий
должен исполнять этот особый культ. Точно так же
представление о том, что у каждого человека непремен-
но есть дух-покровитель, в различных формах соста-
вляет основу множества американских религий, как и
римской (если ограничиться только этими двумя приме-
рами). Ведь это представление, как мы увидим далее,
тесно связано с идеей души, а идея души не относится к
тем, которые могут быть целиком предоставлены лично-
му произволу отдельных лиц. Словом, именно церковь,
членом которой он является, учит индивида тому, что
представляют собой эти личные боги, какова их роль,
как он должен вступать в отношения с ними, как он
должен их почитать. Если методично анализировать уче-
ния этой церкви, какой бы она ни была, в какой-то
момент сталкиваешься с теми из них, которые касаются
этих специфических культов. Стало быть, здесь нет
двух религий различных и противоположным образом
94 К такому выводу приходит Спенсер в работе «Ecclesiastical Insti-
tutions» (ch. XVI). Тот же вывод делают Сабатье (Esquisse d’une
philosophie de la religion d'apres la Psychologie et 1’Histoire) и вся
школа, к которой он принадлежит.
230
Э. Дюркгейм. Элементарные формы религиозной жизни
направленных типов; с обеих сторон это одни и те же
идеи и принципы, применяемые в одних случаях к об-
стоятельствам, затрагивающим группу в целом, в дру-
гих — жизнь индивида. Связь между ними настолько
тесна, что у некоторых народов95, церемонии, в ходе
которых верующий в первый раз вступает в сношение
со своим духом-покровителем, смешиваются с обряда-
ми, общественный характер которых неоспорим, а имен-
но, с обрядами инициации96.
Остаются современные устремления к религии, ко-
торая целиком состояла бы из внутренних и субъек-
тивных состояний и свободно строилась бы каждым из
нас. Но как бы реальны они ни были, они не могут
затронуть наше определение, так как оно может при-
меняться только к уже совершившимся, реализован-
ным фактам, а не к неясным возможностям. Можно
определить религии такими, каковы они есть или каки-
ми они были, а не такими, какими они стремятся стать
более или менее неопределенно. Возможно, что этот
религиозный индивидуализм призван перейти в факты;
но чтобы иметь возможность сказать, в какой мере,
нужно уже знать, что такое религия, из каких элемен-
тов она состоит, от каких причин она происходит, ка-
кую функцию она выполняет,— все те вопросы, реше-
ние которых невозможно предвосхитить, пока мы не
переступили порог исследования. Только в конце этого
исследования мы сможем попытаться предвосхитить
будущее.
Итак, мы приходим к следующему определению: Ре-
лигия — это единая система верований и действий,
относящихся к священным, т. е. к отделенным, запре-
щенным, вещам; верований и действий, объединяющих в
85 Особенно у многочисленных индейских народов Северной Аме-
рики.
яб Эта фактическая констатация не разрешает, впрочем, вопрос о
том, является ли внешняя и общественная религия лишь продолже-
нием некоей внутренней и личной религии, выступающей как исход-
ный феномен, или же, наоборот, вторая — продолжением первой в
индивидуальных сознаниях. Эта проблема будет затронута ниже
(кн. II, гл. V, § 2. Ср. ту же книгу, гл. VI, VII, § 1). Здесь же мы
ограничимся замечанием о том, что индивидуальный культ пред-
ставляется наблюдателю элементом, подчиненным коллективному
культу.
Э. Дюркгейм. Элементарные формы религиозной жизни
231
одну нравственную общину, называемую Церковью, всех
тех, кто им привержен. Второй элемент, присутствую-
щий, таким образом, в нашем определении, не менее
важен, чем первый, ибо, показывая, что идея религии
неотделима от идеи Церкви, он сразу готовит к понима-
нию того, что религия должна быть явлением главным
образом коллективным97.
87 Именно этим наше нынешнее определение примыкает к тому,
которое мы некогда предложили в журнале «Ь’Аппёе sociologique». В
указанной работе мы определили религиозные верования исключи-
тельно их обязательным характером; но эта обязательность происте-
кает очевидно из того (и мы это показали), что данные верования
являются делом группы, которая навязывает их своим членам. Оба
определения, таким образом, частично друг друга перекрывают. Если
мы сочли необходимым предложить новое определение, то потому,
что первое было слишком формальным и почти полностью игнориро-
вало содержание религиозных представлений. В последующих дис-
куссиях мы увидим, в чем польза того, чтобы сразу выявить харак-
терную особенность этого содержания. Кроме того, хотя отмеченный
обязательный характер действительно составляет характерную чер-
ту религиозных верований, он содержит бесконечное число степеней;
следовательно, бывают случаи, когда его нелегко уловить. Отсюда
трудности и препятствия, от которых мы себя избавляем, заменяя
этот критерий критерием, применяемым выше.
232
Макс Вебер
Макс Вебер (Max Weber) родился в 1864 г. в Эрфурте (Германия).
Начальное и среднее образование получил в Берлине. В 1882 г. он
поступил в Гейдельбергский университет, где изучал юриспруден-
цию, историю и теологию. Прослужив год в армии, М. Вебер продол-
жил свое образование в Берлине и Гёттингене. В 1889 г. он защитил
докторскую диссертацию, а в 1893 г. стал профессором Берлинского
университета. С 1894 г. М. Вебер — профессор Фрайбургского универ-
ситета, с 1897 г. он преподает в Гейдельберге. Однако вскоре тяжелое
душевное расстройство заставило его отказаться от преподаватель-
ской деятельности. Он вернулся к ней только в 1919 г., заняв долж-
ность профессора Мюнхенского университета. Умер М. Вебер в 1920 г.
в Мюнхене.
Всемирную известность М. Веберу принесла работа «Протестант-
ская этика и дух капитализма» (1905). Этим исследованием открыва-
ется серия религиоведческих публикаций М. Вебера, которые после
его смерти были собраны в трехтомнике «Сочинения по социологии
религии» (1920~1921).
М. Вебер считается одним из основоположников социологии рели-
гии. При анализе религии М. Вебера интересовала ее связь с другими
социальными институтами, воздействие религиозных идей на обще-
ственную жизнь и на хозяйственную деятельность людей. Считая, что
при изучении религии необходим исторический и функциональный
подход, М. Вебер придавал большое значение сравнительному анали-
зу религиозных верований человечества.
Предлагаемый фрагмент из работы М. Вебера «Хозяйственная
этика мировых религий» позволяет познакомиться с некоторыми
принципами религиоведческой концепции немецкого социолога, в част-
ности с его рассуждениями о влиянии религиозных идей на общест-
венную жизнь.
Перевод выполнен М. И. Левиной по изданию: Weber М. Gesam-
melte Aufsatze zur Religionssoziologie. Bd. 1. Tiibingen, 1920.
М. Вебер. Хозяйственная этика мировых религий
233
ХОЗЯЙСТВЕННАЯ ЭТИКА
МИРОВЫХ РЕЛИГИЙ
ПОПЫТКА СРАВНИТЕЛЬНОГО ИССЛЕДОВАНИЯ
В ОБЛАСТИ СОЦИОЛОГИИ РЕЛИГИИ
ВВЕДЕНИЕ
Под «мировыми религиями» в данной работе понима-
ются совершенно свободно от оценочных суждений те
пять религиозных или религиозно обусловленных систем
регламентации жизни, числа-сторонников которых осо-
бенно велико: религиозная этика конфуцианства, буд-
дизма, индуизма, христианства и ислама. К ним следует
отнести в качестве шестой религии иудаизм, как потому,
что в нем содержатся решающие исторические предпо-
сылки для понимания двух последних из названных
мировых религий, так и вследствие его отчасти действи-
тельного, отчасти мнимого значения в развитии совре-
менной хозяйственной этики Запада, о котором в послед-
нее время часто шла речь. Остальные религии привлека-
ются лишь в той мере, в какой это необходимо для
исторической последовательности. Разделы, посвящен-
ные христианству, связаны с опубликованными раньше
и помещенными в данном сборнике исследованиями, зна-
комство с которыми предполагается.
Что понимается под «хозяйственной этикой» религии
станет, как мы надеемся, очевидным в ходе дальнейшего
изложения. Автора интересуют не этические теории тео-
логических компендиумов, которые служат лишь сред-
ством познания (при некоторых обстоятельствах, правда,
важным), а коренящиеся в психологических и прагмати-
ческих религиозных связях практические импульсы к
действию. Хотя последующее изложение и являет собой
в известной мере собрание отдельных очерков, из него,
тем не менее, должно стать ясным, какое сложное обра-
зование представляет собой конкретная хозяйственная
этика и сколь многосторонне она обычно бывает обусло-
влена. В дальнейшем будет также показано, что внешне
сходные формы экономической организации могут быть
связаны с весьма различной по своему характеру хозяй-
234
М. Вебер. Хозяйственная этика мировых религий
ственной этикой и в зависимости от ее своеобразия
оказывать самое разнообразное историческое воздейст-
вие. Хозяйственная этика не является простой «функ-
цией» форм хозяйственной организации, так же, как она
не может сама по себе однозначно ее создавать.
Не существовало хозяйственной этики, которая была
бы только религиозно детерминирована. Совершенно оче-
видно, что она в значительной мере обладает чисто
автономной закономерностью, основанной на определен-
ных географических и исторических особенностях, кото-
рые отличают ее от обусловленного религиозными или
иными «внутренними» (в этом смысле) моментами отно-
шения человека к миру. Однако безусловно, что одной из
детерминант хозяйственной этики — именно только од-
ной — является и религиозная обусловленность жизнен-
ного поведения. Она, в свою очередь, также испытывает
в данных географических, политических, социальных,
национальных условиях большое влияние экономиче-
ских и политических моментов. Попытка показать эту
зависимость во всех ее подробностях увела бы нас беско-
нечно далеко. Поэтому в данной работе речь может идти
лишь о попытке вычленить направляющие элементы
жизненного поведения тех социальных слоев, которые
оказали наиболее сильное влияние на практическую эти-
ку соответствующей религии и придали ей характерные,
т. е. отличающие ее от других религий и вместе с тем
существенные для хозяйственной этики черты. Такое
влияние не обязательно должен оказывать один слой. К
тому же в процессе исторического развития решающие в
этом смысле слои могут сменять друг друга. И никогда
подобное влияние не является исключительной прерога-
тивой отдельного слоя. Тем не менее для каждой данной
религии можно большей частью выделить слои, жизнен-
ное поведение которых было во всяком случае по пре-
имуществу определяющим.
Предвосхищая дальнейшее изложение, приведем не-
сколько примеров. Так, конфуцианство было сословной
этикой литературно образованных светских рационали-
стических сановников. Тот, кто не принадлежал к этому
образованному слою, не принимался во внимание. Рели-
гиозная (или, если угодно, иррелигиозная) сословная
этика этого слоя во многом вообще определила жизнен-
М. Вебер. Хозяйственная этика мировых религий
235
ное поведение китайцев. Напротив, носителями раннего
индуизма были литературно образованные представите-
ли наследственной касты, не занимавшие никаких долж-
ностей, действовавшие в качестве своего рода ритуали-
стических пастырей отдельных людей и сообществ и
несокрушимого центра ориентации в сословном члене-
нии. Только обладавшие ведийской образованностью
брахманы были в качестве носителей традиции подлин-
ным религиозным сословием. Лишь позже в качестве их
соперников выступило сословие брахманов-аскетов, а
еще позже, в период индийского Средневековья, в инду-
изме зародилась страстная сакраментальная вера в спа-
сителя, распространенная среди низших слоев, руково-
димых мистагогами из плебеев. Буддизм распространял-
ся странствующими нищенствующими монахами, преда-
вавшимися созерцанию и отвергавшими мир. Лишь они
принадлежали в полном смысле этого слова к общине,
все остальные были неполноценными в религиозном смы-
сле мирянами: объектами, а не субъектами религиоз-
ности.
Ислам был вначале религией воинов-завоевателей,
рыцарского ордена, состоявшего из дисциплинирован-
ных борцов за веру, которые отличались от созданных по
их образцу христианских орденов времени крестовых
походов только тем, что не требовали сексуального аске-
тизма. В средневековом исламе такого же, если не боль-
шего значения достиг созерцательно-мистический су-
физм, а из него вышли братства низших слоев горожан,
близкие по своему типу христианским терциариям, но
имевшие значительно большее распространение, во гла-
ве которых стояли плебейские руководители, обладав-
шие знанием оргиастической техники.
Иудаизм стал после вавилонского пленения религией
«народа пария» — (подлинное значение этого выраже-
ния будет дано ниже); во главе его в Средние века
оказались получившие своеобразное литературно-ритуа-
листическое образование интеллектуалы, представители
пролетароидной, рационалистической бюргерской интел-
лигенции. И наконец, христианство было вначале учени-
ем странствующих ремесленников; оно было и остава-
лось специфически городской, прежде всего бюргерской
религией — во все времена его внешнего и внутреннего
236
М. Вебер. Хозяйственная этика мировых религий
расцвета — в античности, в Средние века, в пуританиз-
ме. Основной сферой действия христианства был запад-
ный город в его своеобразии, которое отличало его от
всех остальных городов мира, и бюргерство в том пони-
мании, в котором оно возникло только там; это относится
как к боговдохновенной общинной набожности в антич-
ности, так и к нищенствующим орденам развитого Сред-
невековья, к сектам периода Реформации и далее вплоть
до пиетизма и методизма.
Мысль автора отнюдь не сводится к тому, что своеоб-
разие религии является просто функцией социального
положения того слоя, который выступает в качестве ее
характерного носителя, как бы его «идеологией» или
«отражением» его материальных или духовных интере-
сов. Напротив, вряд ли возможно большее непонимание
точки зрения, проводимой в данном исследовании, чем
подобное толкование. Как ни глубоко в отдельном случае
экономически и политически обусловленное социальное
воздействие на религиозную этику, ее основные черты
восходят прежде всего к религиозным источникам. И
прежде всего к содержанию ее благовествования и обе-
тования. Даже если они нередко уже в следующем поко-
лении радикально преобразуются, поскольку оказывает-
ся необходимым привести их в соответствие с потребно-
стями общины, то приводятся они, как правило, в соот-
ветствие прежде всего с ее религиозными потребностями.
Лишь вторичное значение, правда, часто очень значи-
тельное, а подчас и решающее, могут иметь интересы,
связанные с другими сферами. Хотя в каждой религии
изменение социально решающих слоев имеет обычно
большое значение, вместе с тем, несомненно, что однаж-
ды сложившийся тип религии достаточно сильно влияет
на жизненное поведение разнородных слоев.
Связь между религиозной этикой и интересами от-
дельных слоев иногда интерпретировалась таким обра-
зом, будто первая является только «функцией» вторых.
Не только в понимании так называемого исторического
материализма — этого мы здесь касаться не будем,— но
и чисто психологически.
Общую, в известном смысле абстрактную, классовую
обусловленность религиозной этики можно было бы по-
сле появления блестящего эссе Ф. Ницше вывести из его
М. Вебер. Хозяйственная этика мировых религий
237
теории затаенной обиды («Ressentiment»), подхваченной
и серьезными психологами. Если бы этическое просвет-
ление сострадания и братства являлись этическим «вос-
станием рабов», обделенных будь то природными дан-
ными или судьбой, и следовательно, этика «долга» —
продуктом вытеснения бессильного желания мести, на-
правленной против беззаботно живущих господ, и испы-
тываемой теми, кто вынужден работать, чтобы обеспе-
чить свое существование,— тогда важнейшие проблемы
типологии религиозной этики получили бы очень про-
стое решение. Однако сколь ни удачно и ни плодотворно
само по себе открытие психологического значения зата-
енной обиды, оценивать ее социальное значение следует
с большой осторожностью.
В дальнейшем речь часто будет идти о мотивах, кото-
рые определяют различные типы этической «рационали-
зации» жизненного поведения как такового. Они большей
частью не имеют никакого отношения к чувству обиды.
Однако, что касается оценки страдания в религиоз-
ной этике, то оно без сомнения претерпело типическое
изменение, которое в его правильном понимании в из-
вестной степени подтверждает теорию, впервые предло-
женную Ницше. Исконное восприятие страдания прояв-
лялось, прежде всего пластически, при религиозных
празднествах сообщества в отношении к тем, кого пре-
следовали болезни или несчастья. Человек, длительно
страдающий, скорбящий, больной или подверженный
иным несчастьям, был, в зависимости от характера его
страдания либо одержим демоном, либо отмечен гневом
обиженного им бога. Пребывание его среди членов куль-
тового сообщества могло иметь для них дурные послед-
ствия. Во всяком случае ему не следовало принимать
участие в культовых трапезах и жертвоприношениях,
ибо его присутствие не радовало богов и могло вызвать
их гнев. Культовые трапезы были местом радости —
даже в Иерусалиме во время осады.
Это отношение религии к страданию как к симптому
божественного гнева и скрытой вины психологически
отвечало весьма распространенной потребности. Счаст-
ливый человек редко довольствуется самим фактом об-
ладания счастьем. Он хочет, помимо этого, иметь также
право на это счастье, хочет быть убежден в том, что он
238
М. Вебер. Хозяйственная этика мировых религий
его «заслуживает», прежде всего по сравнению со всеми
другими; хочет верить, что менее счастливый, лишенный
этого счастья, также получил лишь то, что заслужил.
1 Счастье хочет быть «легитимным». Если под общим вы-
ражением «счастья» понимать все блага — почести,
власть, богатство и наслаждения,— то это может слу-
жить самой общей формулой той легитимации, которую
религия призвана придавать внешним и внутренним
интересам всех господствующих, владеющих, побеждаю-
щих, здоровых, короче говоря, счастливых — т. е. теоди-
цеи счастья. Она коренится в весьма прочных («фари-
сейских») потребностях людей и поэтому легко доступна
пониманию, хотя ее действиям и не всегда придается
достаточное внимание.
Сложнее пути, которые ведут к обратной точке зре-
ния,— к религиозному просветлению страдания. Прежде
всего здесь играл определенную роль опыт, что харизма
экстатического, пророческого, истерического, короче го-
воря, неповседневного состояния, которое признавалось
«священным», и возникало под действием магической
аскезы, пробуждалась или во всяком случае легче вызы-
валась различного рода самобичеванием и воздержани-
ем, от еды, сна и от сексуальных сношений. Престиж
такого умерщвления плоти был следствием представле-
ния, что определенные виды страдания и вызванные
самобичеванием ненормальные состояния служат путем
к обладанию сверхчеловеческими, магическими силами.
Древние предписания табу и воздержания, необходимые
для чистоты при совершении культа, следствие веры в
демонов, действовали в том же направлении. К этому
затем присоединилось в качестве самостоятельного и
нового фактора развитие культов «спасения», в которых
по отношению к индивидуальному страданию возникла
принципиально иная позиция. Исконный культ сообще-
ства, прежде всего политических союзов, игнорировал
все индивидуальные интересы. Бог племени, местности,
города, империи заботился только об интересах сообще-
ства в целом — о дожде, солнце, добыче на охоте, о
победе над врагами. К нему взывало, следовательно, в
своем культе сообщество в качестве такового. Для пред-
отвращения или устранения зла — прежде всего болез-
ни — отдельный человек обращался не к культу сооб-
М. Вебер. Хозяйственная этика мировых религий
239
щества, а к колдуну, старейшему «пастырю» индивидов.
Престиж отдельных магов и тех духов или богов, именем
которых они совершали свои чудеса, обеспечивал им
клиентуру, независимо от принадлежности к определен-
ной местности или племени, а это при благоприятных
обстоятельствах вело к образованию независимой от эт-
нических союзов «общины». Многие, хотя и не все «ми-
стерии» вступали на этот путь. Их обетованием было
спасение индивида в качестве такового от болезни, бед-
ности и всякого рода бедствий и опасностей. Тем самым
маг превращался в мистагога: возникали и наследствен-
ные династии мистагогов или организации с обученным
персоналом, глава которых определялся по некоторым
правилам и сам мог считаться воплощением сверхчело-
веческого существа или пророком и выразителем воли
своего бога. Таким образом появилось религиозное учре-
ждение, занятое индивидуальным «страданием» как та-
ковым и «спасением» от него. Пророчества и обетования
естественным образом были обращены к массе тех, кто
нуждался в спасении. Они и их интересы оказались в
центре профессионального предприятия по «заботе о
душе», которое сложилось по существу только теперь.
Типичная деятельность магов и священнослужителей
сводилась на данной стадии к установлению вины, вы-
звавшей страдание,— к требованию покаяния в «гре-
хах», т. е. прежде всего в нарушении ритуальных пред-
писаний, и к советам, с помощью которых можно устра-
нить страдание. Их материальные и идейные интересы
могли теперь действительно во все большей степени
исходить из плебейских мотивов. Дальнейшим продви-
жением по этому пути было развитие под давлением
типичных, постоянно повторяющихся бедствий религи-
озной веры в «спасителя». Она предполагала наличие
мифа о спасителе, следовательно, (хотя бы относитель-
но) рациональное вйдение мира, важнейшим предметом
которого вновь стало страдание. Поводом к этому служи-
ла часто примитивная мифологизация природы. Духи,
господствовавшие над появлением и исчезновением ра-
стительности и движением важных для смены времен
года созвездий, стали по преимуществу носителями ми-
фов о страдающем, умирающем и воскресающем боге,
который обещает человеку счастье в этом мире или
240
М. Вебер. Хозяйственная этика мировых религий
счастье в мире ином. Предметом культа спасителя мог
стать и распространенный в народе образ героической
легенды, как, например, Кришна в Индии, мифы о его
детстве, любви и борьбе. У политически притесняемого
народа, такого, как израильтяне, имя спасителя (маши-
ах) связывалось сначала с персонажами героических
сказаний, со спасителями от политических бед (Гедео-
ном, Иеффайем), а отсюда были выведены мессианские
обетования. У этого народа, и в такой связи только у
него, вследствие совершенно особых обстоятельств рели-
гиозные надежды на спасение были вызваны страданием
народного сообщества, а не отдельного человека.
Как правило, спаситель был по своему характеру
одновременно универсальным и индивидуальным, гото-
вым даровать спасение отдельному человеку, каждому
отдельному человеку, который к нему обратится. Образ
спасителя мог быть различным. В позднем зороастризме
с его многочисленными абстракциями роль посредника и
спасителя играла в деле спасения конструированная
фигура. Но бывало и наоборот: получившая легитимацию
посредством чудес и воскресения в восприятии визионе-
ров историческая личность возвышалась до образа спа-
сителя. В основе реализации различных возможностей
лежали чисто исторические моменты.
Однако надежды на спасение почти всегда порождали
теодицею страдания.
Обетования религий спасения были, правда, прежде
всего связаны не с этическими, а с ритуальными услови-
ями; так, например, земные и потусторонние преимуще-
ства, даруемые элевсинскими мистериями,— с ритуаль-
ной чистотой и слушанием элевсинской мессы. Однако по
мере того, как вместе с ростом значения права роль тех
богов, в ведении которых находилось правосудие, увели-
чивалась, к ним переходила защита существующего по-
рядка: наказание неправедного и награждение правед-
ного. И там, где пророчество оказывало определяющее
влияние на религиозное развитие, основанием всякого
несчастья становился естественным образом «грех» —
уже не как нарушение магических предписаний, а пре-
жде всего как неверие в пророка и его заветы. Пророк
совсем не обязательно был всегда выходцем из угнетае-
мых классов или их представителем; мы увидим, что
М. Вебер. Хозяйственная этика мировых религий
241
правилом было едва ли не обратное. Содержание его
учения также отнюдь не коренилось преимущественно в
кругу представлений этих классов. Но, конечно, нужда-
лись в спасителе и пророке обычно не счастливые, иму-
щие, господствующие, а угнетенные или во всяком слу-
чае те, которым грозила нужда. Поэтому религия спасе-
ния, которую возвещал пророк, находила в подавляю-
щем большинстве случаев сторонников преимущественно
в менее привилегированных социальных слоях, которым
она либо полностью заменяла магию, либо рационально
ее дополняла. Там, где обетования пророка или спасите-
ля недостаточно удовлетворяли потребности социально
менее привилегированных слоев, обычно внутри офици-
ального учения возникала вторичная религия спасения
масс. Содержащееся в зародыше в мифе о спасителе
рациональное видение мира как правило вело к задаче
создать рациональную теодицею несчастья. Одновремен-
но оно нередко придавало страданию как таковому пер-
воначально ему совершенно чуждый оттенок положи-
тельной ценности.
Добровольно принятое посредством самобичевания
страдание изменилось по своему смыслу вместе с появ-
лением этических, карающих и награждающих божеств.
Если первоначально магическая власть молитвенной фор-
мулы над духами усиливалась посредством самобичева-
ния — в качестве источника харизматического состоя-
ния,— то это сохранилось в виде продолжительных мо-
литв и культовых предписаний воздержания, и после
того как магическая формула, направленная на принуж-
дение духов, превратилась в мольбу к Богу, который мог
услышать того, кто обращается к нему. К этому присо-
единилось покаянное умерщвление плоти как средство
раскаянием смягчить гнев богов и наказанием себя отве-
сти кару. Многочисленные виды воздержания во время
траура, необходимые (особенно в Китае) для того, чтобы
отвести зависть и гнев умершего, легко перешли на отно-
шения к соответствующим богам вообще, в результате
чего самоистязания, а затем и факт нежелаемого отказа
от земных благ стали рассматриваться как более угодные
богу, чем непосредственное наслаждение земными блага-
ми, которое делало наслаждающихся менее доступными
влиянию пророка или священнослужителя.
242
М. Вебер. Хозяйственная этика мировых религий
Сила этих отдельных моментов значительно увеличи-
лась, когда с растущей рациональностью вйдения мира
увеличилась и потребность в понимании этического
«смысла» распределения благ среди людей. С ростом
религиозно-этического отношения к миру и устранением
примитивных магических представлений теодицея стала
наталкиваться на все большие трудности. Слишком ча-
сто встречалось лично «незаслуженное» страдание. При-
чем отнюдь не только в соответствии с «моралью рабов»;
и по масштабам господствующего слоя в наилучшем
положении оказывались подчас не лучшие, а «плохие»
люди. Вина индивида в прежней жизни (переселение
душ), вина предков, караемая вплоть до третьего и
четвертого колена, или (наиболее принципиальное поло-
жение) испорченность всего тварного как такового были
объяснениями страдания и несправедливости; надежда
на будущую лучшую жизнь в миру для отдельного чело-
века (переселение душ) или для его потомков (царство
мессии) или в мире ином (рай) служили обетованиями
уравнения судеб. Метафизическое представление о Боге
и мире, порожденное неистребимой потребностью в тео-
дицее, способно было создать лишь несколько, в целом,
как мы увидим, только три мыслительные системы, ко-
торые дали удовлетворительный ответ на вопрос о при-
чине несоответствия между судьбой людей и их заслуга-
ми. Это — индуистское учение о карме, дуализм зороаст-
ризма и доктрина предопределения Deus absconditus1.
Названные рационально разработанные решения лишь в
исключительных случаях выступают в чистом виде.
Рациональная потребность в теодицее страдания — и
смерти — оказывала необыкновенно сильное воздейст-
вие. Она определила важные характерные черты таких
религий, как индуизм, зороастризм, иудаизм, в извест-
ной мере учение апостола Павла и позднее христианство.
Теодицея страдания может носить оттенок затаенной
обиды. Однако потребность уравнять земные судьбы не
только не всегда, но даже не как правило, принимала
такую окраску в качестве решающей основной черты.
Вера в то, что неправедному хорошо в этой жизни имен-
но потому, что его ждет ад, тогда как благочестивому *
Сокрытым Богом (лат.).— Примеч. перев.
М. Вебер. Хозяйственная этика мировых религий
243
человеку уготовано вечное блаженство, и ему надлежит
поэтому в земной жизни искупить некоторые все-таки
совершенные им грехи, конечно, очень близка потреб-
ности в мщении. Но нетрудно убедиться и в том, что это
подчас появляющееся представление далеко не всегда
обусловлено чувством обиды и уж во всяком случае не
всегда является продуктом социально угнетенных слоев.
Мы увидим, что такое свойство было присуще лишь
нескольким религиям, и среди них только одна действи-
тельно в полной мере обладала этой характерной чертой.
Верно лишь то, что чувство обиды в самом деле, как один
элемент (наряду с другими), повсюду могло иметь значе-
ние в религиозно окрашенном рационализме социально
менее привилегированных слоев, и часто это значение
действительно имело. Но верно и то, что роль ее в
зависимости от природы обетований в различных рели-
гиях была весьма различной и подчас достигала мини-
мальной степени. Совершенно неправильно было бы вы-
водить «аскезу» из этого источника. Безусловно сущест-
вующее во всех подлинных религиях спасения недоверие
к богатству и власти коренится прежде всего в том, что
спасителям, пророкам и священнослужителям по опыту
известно, насколько незначительна потребность благопо-
лучных и «сытых» в спасении любого рода и насколько
незначительно их «благочестие» в понимании этих рели-
гий. Развитие рациональной религиозной этики именно
в среде обладавших меньшей социальной значимостью
слоев также объясняется прежде всего их положением в
обществе. Представители обеспеченных слоев, обладаю-
щих почестями и властью, обычно создают свою сослов-
ную легенду на основе якобы особого присущего им
качества, большей частью по крови: действительное или
мнимое бытие этих слоев является тем, что питает их
чувство собственного достоинства. Напротив, слои, соци-
ально угнетенные, отрицательно (или во всяком случае
не положительно) оцениваемые по своему месту в обще-
стве, основывают свое достоинство прежде всего на вере
в предназначенную им особую «миссию»: их долг, или их
(функциональное) свершение, гарантирует или консти-
туирует для них их значимость, которая тем самым
становится поставленной им Богом «задачей». Уже из
такого положения дел проистекало духовное воздейст-
244
М. Вебер. Хозяйственная этика мировых религий
вие этических пророчеств прежде всего в среде менее
привилегированных слоев, без того, чтобы для этого
требовалось чувство обиды в качестве необходимого ры-
чага. Вполне достаточно было рациональной заинтересо-
ванности в материальном и духовном равенстве. Что в
пропаганде пророков и священнослужителей наряду с
этим — преднамеренно или нет — использовалось также
присущее массам чувство затаенной обиды, не подлежит
сомнению, но это не было общим явлением. Прежде всего
эта негативная по своей сущности сила нигде, насколько
это известно, не служила источником тех метафизиче-
ских концепций, которые придавали каждой религии
спасения ее своеобразие. И прежде всего характер рели-
гиозного обетования совсем не обязательно и не преиму-
щественно просто отражал классовые интересы, будь то
внешние или внутренние. Сами по себе массы повсюду
оставались, как мы увидим, верны массивной самобыт-
ности магии, если только какое-либо пророчество не
увлекало их своими обетованиями в религиозное движе-
ние этического характера. В остальном своеобразие ве-
ликих религиозно-этических систем определялось зна-
чительно более индивидуальными общественными усло-
виями, чем противоположностью между господствующи-
ми и угнетенными слоями. [...]
Эмпирический исследователь должен иметь в виду,
)| что различные обещаемые религиями блага как следст-
' вие спасения отнюдь не следует понимать только (или
даже преимущественно) как «потусторонние», даже со-
> вершенно оставляя в стороне, что отнюдь не каждая
| религия, и даже не каждая мировая религия, вообще
видела в потустороннем мире обитель, где выполняются
определенные обетования. За исключением христианст-
ва и немногих других специфически аскетических веро-
исповеданий блага, обещаемые религиями, как исконны-
ми, так и культивированными, пророческими или непро-
! роческими, в первую очередь носят вполне посюсторон-
•' ний характер; здоровье, долголетие, богатство обещали
китайская и ведическая религии, зороастризм, древний
иудаизм, ислам, совершенно так же, как финикийская,
египетская, вавилонская религия и религия древних гер-
манцев; таковы же обещания благочестивым мирянам в
индуизме и буддизме. Только виртуозы религиозной ве-
М. Вебер. Хозяйственная этика мировых религий
245
ры — аскеты, монахи, приверженцы суфизма, дерви-
ши — стремились достигнуть, в отличие от этих земных,
«внемирских» благ. Но и эти внемирские блага отнюдь не
были только потусторонними, даже в тех случаях,
когда они мыслились таковыми. Психологически для
ищущих спасения важно было прежде всего проявляю-
щееся в настоящем посюстороннее поведение. Пуритан-
ская certitude salutis2 — не подлежащее утрате состоя-
ние избранности, «подтверждаемое» внутренним чув-
ством, было психологически единственно ощутимым в
благе этой аскетической религиозности. Акосмическое
чувство любви уверенного в своем погружении в нирвану
буддийского монаха, бхакти (горячая любовь к богу) или
апатический экстаз благочестивого индуиста, оргиасти-
ческий экстаз в радениях хлыстов и танцующего дерви-
ша, единение с Богом и владение Богом, любовь к Марии
и Христу, культ сердца Иисуса у иезуитов, квиетистское
благочестие и пиетистская нежность к младенцу Иисусу
и его ранам, сексуальные и полусексуальные оргии в
культе Кришны, рафинированные культовые трапезы
последователей Валлабхи, гностические онанистические
обряды, различные формы unio mystica3 и созерцатель-
ного погружения во Всеединого — во всех этих состояни-
ях главное составляли, без сомнения, те эмоциональные
ощущения, которые они сами непосредственно доста-
вляли верующим. В этом отношении они были тождест-
венны религиозному дурману, достигаемому с помощью
алкоголя в культе Диониса или культе Сомы, тотемным
оргиям, каннибалистским трапезам, древнему религиоз-
но освященному потреблению гашиша, опия и никотина
и вообще всем видам магического дурмана. Все эти со-
стояния считались специфически священными и божест-
венными из-за их психической необыденности и обусло-
вленной этим их особой ценностью. И хотя только рацио-
нализированные религии привнесли в эти специфически
религиозные действия, наряду с непосредственным по-
лучением блага, метафизическое значение и тем самым
сублимировали оргию, возвысив ее до «таинства», но и в
самой примитивной оргии в какой-то степени всегда
2 Достоверность спасения (лат.).— Примеч. перев.
3 Мистическое единение (лат.).— Примеч. перев.
246
М. Вебер. Хозяйственная этика мировых религий
присутствовало толкование ее смысла. Отличие заклю-
чалось в том, что оно носило чисто магическо-анимисти-
ческий характер и не содержало, или содержало только
в слабых подступах, свойственную всякому религиозно-
му рационализму связь с универсальной космической
прагматикой спасения. Однако и в дальнейшем благо,
даруемое религией, продолжало быть для благочестиво-
го человека прежде всего переживанием в настоящем.
Это означает, что оно выражалось в первую очередь в
том состоянии, в чувстве как таковом, которое непосред-
ственно вызывалось специфически религиозным или
магическим актом, методической аскезой или созерца-
нием.
Такое состояние могло быть и по своему смыслу, и по
своему внешнему выражению, необыденным, преходя-
щим по своему характеру переживанием. Так первона-
чально повсюду и было. Различие между «религиозным»
и «повседневным» состоянием состоит только в одном —
в необыденности первого. Однако, человек мог стре-
миться и к тому, чтобы сделать это достигнутое сред-
ствами религии состояние постоянным, охватывающим
полностью его и всю его судьбу «ощущением спасенно-
сти». Переход здесь точно определить невозможно. Из
обеих высших концепций сублимированного религиоз-
ного учения о спасении — «новом рождении» и «спасе-
нии» — первое было древнейшим достоянием магии. Оно
означало, что посредством оргиастического акта или пла-
номерной аскезы может быть обретена новая душа. Ее
обретали временно в экстазе, но можно было также
стремиться к тому, чтобы такое состояние стало дли-
тельным и достичь этого средствами магической аскезы.
Юноша, который намеревался вступить как герой в сооб-
щество воинов, принять в качестве члена культового
сообщества участие в магических танцах, в оргиях куль-
тового сообщества или в культовой трапезе с богами,
должен был обрести новую душу. Поэтому с древнейших
времен известна аскеза героев и магов, инициация юно-
шей и сакраментальные обряды нового рождения на
важных этапах частной и общественной жизни. Однако
различными, помимо применяемых средств, были пре-
жде всего цели этих действий, различен был ответ на
вопрос, «во что» предстояло переродиться.
М. Вебер. Хозяйственная этика мировых религий
247
Различные религиозно (или магически) оцениваемые
состояния, которые придавали религии ее психологиче-
ский характер, можно систематизировать с самых раз-
личных точек зрения. Здесь мы не станем предприни-
мать подобную попытку. В данной связи важно, продол-
жая сказанное выше, показать в самой общей форме, что
вид (посюстороннего) блаженства или нового рождения,
к которому стремятся в религии как к высшему благу,
необходимым образом должен быть различным в зависи-
мости от свойств того слоя, который был важнейшим
носителем данной религии. Тенденции классов воинст-
венных рыцарей, крестьян, предпринимателей, литера-
турно образованных интеллектуалов не могли, естест-
венно, не быть различными; однако, хотя сами по себе
эти тенденции, как мы увидим, далеки от того, чтобы
однозначно детерминировать характер религии, они ока-
зывали на нее длительное воздействие. В частности про-
тивоположность между двумя первыми и двумя по-
следующими слоями чрезвычайно важна. Ибо из двух
последних интеллектуалы были всегда носителями ра-
ционализма, а предприниматели (купцы, ремесленники)
могли ими быть, причем в первом случае этот рациона-
лизм носил более теоретический, во втором — более
практический характер, который мог быть самым раз-
личным, но при этом почти всегда оказывал большое
влияние на религиозное поведение. Громадное значение
имело прежде всего своеобразие слоев интеллектуалов.
Насколько для религиозного развития наших дней без-
различно, ощущают ли современные интеллектуалы по-
требность испытать наряду с другими сенсациями и
сенсацию «религиозного» состояния в качестве «пережи-
вания»,— в известной степени для того, чтобы в хорошем
стиле меблировать свой интерьер гарантированными
подлинными экземплярами (из такого источника еще
нигде не возникало обновление религии) — настолько же
большое значение имело в прошлом для религии свое-
образие слоев интеллектуалов. Их делом было сублими-
рование уверенности в обладании благодатью до веры в
«спасение». Идея спасения и связанная с ней концепция
существовали с незапамятных времен, если под этим
понимать освобождение от нужды, голода, засухи, болез-
ни и — наконец — страданий и смерти. Но свое специфи-
чсское значение спасение обрело лишь тогда, когда оно
стало выражением систематически-рационализирован-
ного «образа мира» и отношения к нему. Ибо от этого
образа мира и отношения к нему зависело, что означало
и могло означать спасение по своему смыслу и психоло-
гическому качеству. Интересы (материальные и духов-
ные), а не идеи господствуют непосредственно над дея-
тельностью людей; но «образы мира», создаваемые «иде-
ями», очень часто служили стрелками, указывающими
путь, по которому действия были движимы динамикой
интересов. Образ мира ведь определял «от чего» и «в
чем» искали «спасения» и — об этом не следует забы-
вать — могли его обрести. Искали ли спасения от поли-
тического и социального рабства; в будущем посюсторон-
нем царстве мессии от осквернения ритуально нечистым,
от нечистого пребывания в плоти вообще и возвышения
до чистого душевно-телесного или только духовного бы-
тия; от вечной бессмысленной игры человеческих стра-
стей и желаний в тихом покое чистого созерцания боже-
ственного; от радикального зла и подвластности греху в
вечной благости в лоне Бога-отца; от порабощения ас-
трологически мыслимой детерминированностью констел-
ляциями созвездий в достоинстве свободы и единении с
сущностью сокрытого Божества; от выражающихся в
страдании, бедствиях и смерти границ конечности и
грозящих мук ада — в будущей жизни на Земле или в
раю; от круговорота перерождений с их неотвратимым
возмездием за действия в прежних жизнях — в вечном
покое; от бессмысленности размышлений и событий — во
сне без сновидений. Возможностей такого рода было
значительно больше. За ними всегда скрывалось отноше-
ние к чему-то, что в реальном мире воспринималось как
специфически «бессмысленное», а, следовательно, и тре-
бование, чтобы структура мира в своей совокупности
была бы так или иначе осмысленным «космосом» или
могла и должна была бы им стать. Подобное желание,
основной продукт собственно религиозного рационализ-
ма, выражали именно интеллектуалы. Пути и результа-
ты этой метафизической потребности были как и степень
ее воздействия, весьма различны. Тем не менее здесь
можно выявить некоторые общие черты.
Современная форма одновременно теоретической и
практической, интеллектуальной и целесообразной ра-
ционализации образа мира и жизненного поведения при-
вела к одному общему результату. Он заключается в
следующем: чем больше прогрессирует этот особый вид
рационализации, тем больше религия оттесняется с точ-
ки зрения этого интеллектуального формирования обра-
за мира в область иррационального. По ряду причин
проведение последовательного рационализма не прохо-
дило гладко. Подобно тому, как в музыке пифагорейская
«комма» препятствовала проведению полной, ориентиро-
ванной на физические тона рационализации, вследствие
чего музыкальные системы всех времен и народов отли-
чались друг от друга прежде всего тем, как они преодо-
левали, обходили или наоборот использовали для обога-
щения тональностей эту неизбежную иррациональность,
обстояло дело и с теоретическим образом мира, а в
значительно большей степени — с практической рацио-
нализацией жизни. И здесь отдельные важные типы
рационального методического образа жизни также ха-
рактеризовались в первую очередь воспринятыми ими
просто как иррациональные предпосылки. Каковы они
были, определялось, в значительной степени во всяком
случае, чисто историческим и социальным своеобрази-
ем — здесь это следует понимать как внешние, социаль-
но обусловленные и внутренние, психологически обусло-
вленные, интересы — тех слоев, которые были носите-
лями соответствующей жизненной методики в решаю-
щий период ее формирования.
Интеллектуализм вынужден был обратиться для удо-
влетворения своей с трудом подавляемой потребности
обладать ценностями, находящимися вне реальной дей-
ствительности,— тем большей, чем больше мир казался
им этих ценностей лишен — к иррациональным элемен-
там в рационализации действительности. В единстве
примитивного образа мира, присущего каждой конкрет-
ной магии, появилась теперь тенденция к разделению на
рациональное познание и рациональное господство над
природой, с одной стороны, и на «мистические» пережи-
вания — с другой, чье не поддающиеся высказыванию
содержание было единственным, что осталось возмож-
ным в качестве потустороннего бытия в лишенном Бога
механизме мира; в действительности же эти пережива-
ния вводили в неуловимое, внемирское, преисполненное
любви к Богу царство индивидуального обладания спасе-
нием. Там, где эта последовательность была полностью
проведена, отдельный человек мог искать спасения толь-
ко как таковой. Это явление, наблюдаемое в той или иной
форме вместе с прогрессом интеллектуалистического
рационализма, возникало повсюду, где люди предприни-
мали рационализацию своего представления о мире как
подчиненном безличным законам Космоса. Но сильнее,
конечно, в таких религиях и такой религиозной этике,
которые особенно сильно были связаны со слоями интел-
лектуалов, отличавшихся аристократическим, чисто ум-
ственным постижением мира и его «смысла», подобно
тому, как это было в мировых религиях Азии, прежде
всего в индийской. Для них высшим и последним доступ-
ным людям религиозным благом было созерцание —
вступление в сферу глубокого блаженного покоя и непо-
движности Единого; все остальные формы религиозного
состояния представлялись им в лучшем случае лишь
суррогатом, имеющим относительную ценность. Для от-
ношения религии к жизни в том числе и к экономике, это
имело далеко идущие последствия. Они проистекали из
общего характера «мистических» по своему смыслу со-
зерцательных переживаний и из психологических пред-
посылок стремления к ним.
Совершенно иная картина складывалась там, где ре-
шающее влияние на развитие религии оказывали слои,
занятые практической деятельностью — героические
воины-рыцари, действующие в политической сфере чи-
новники, классы, извлекающие доход из экономической
деятельности, или, наконец, там, где религия была под-
чинена господству организованной иерократии.
Рационализм иерократии, выросший из профессио-
нальных занятий культом и мифом или еще в значитель-
но большей степени спасением души, т. е. покаянием
грешников и советов им, повсюду стремился монополи-
зировать в своих интересах спасение, предоставляемое
религией, другими словами, придать ему посредством
ритуала форму даруемой «сакраментальной благодати»
или «благодати, находящейся в ведении учреждения» и
недостигаемой отдельным индивидом. Поиски спасения
индивидом или свободным сообществом посредством со-
зерцания, оргиастических или аскетических средств ка-
зались этой иерократии в высшей степени подозритель-
ными,— она стремилась их регламентировать и, конечно,
контролировать.
Политическое чиновничество всегда относилось с не-
доверием ко всем индивидуальным поискам спасения,
так же, как к созданию свободных сообществ, видя в них
попытку отказаться от послушания государственным
учреждениям; не доверяло оно и конкурирующему с
ними учреждению священнослужителей, но прежде все-
го глубоко презирало стремление ко всем этим лишен-
ным практического значения благам, находящимся вооб-
ще вне всяких утилитарных мирских целей. Религиоз-
ные обязанности сводились для чиновничества просто к
должностным или социальным обязанностям государ-
ственных подданных или представителей того или иного
сословия: ритуал соответствовал правилам, поэтому там,
где религиозность определялась чиновничеством, она
принимала ритуалистический характер.
Интересы рыцарского воинства также носили обычно
чисто посюсторонний характер и были далеки от какой
бы то ни было «мистики». Как правило, оно не испытыва-
ло, как героические воины вообще, потребности в рацио-
налистическом осмыслении действительности и не обла-
дало способностью к этому. В представлении воинов над
богами и демонами, мыслимыми как полные страстей,
доблестные герои, от которых можно ждать помощи или
вражды, славы и добычи или смерти, стоит иррацио-
нальная «судьба», иногда неопределенно детерминиро-
ванный «рок» (Мойры у Гомера).
Крестьянам, тесно связанным с природой и во всем
своем экономическом существовании зависимым от эле-
ментарных природных сил, была настолько близка ма-
гия — подчинение колдовскими чарами духов, пребыва-
ющих в силах природы или над ними, или простое
обретение божественной благосклонности — что вырвать
их из этой исконной формы религиозности могло лишь
глубокое преобразование всей жизненной ориентации,
произведенное другими слоями общества, или могучими
пророками, легитимированными в качестве колдунов по-
средством совершенных ими чудес. «Мистику» интел-
лектуалов заменяло им состояние «одержимости», вы-
252
М. Вебер. Хозяйственная этика мировых религий
званное токсическими одурманивающими средствами
или танцем и чуждое сословному достоинству рыцар-
ства.
Наконец, «бюргерские» в западном смысле слои —
ремесленники, торговцы, предприниматели в области
мелкой промышленности — были, по-видимому, что здесь
наиболее важно, самым многозначным по возможностям
своей религиозной позиции слоем. Сакраментальная бла-
годать римской церкви в средневековых городах, являю-
щихся опорой папства, мистагогическая сакраменталь-
ная милость богов в античных городах и в Индии, оргиа-
стическая религиозность суфиев и дервишей в Передней
Азии, даосская магия, буддийское созерцание и ритуа-
листическое обретение божественной благодати под ру-
ководством спасающих души мистагогов в Азии, все
формы любви к Спасителю и веры в спасение — от
культа Кришны до культа Христа — во всем мире,
рациональный ритуализм закона и свободная от всякой
магии служба в синагоге, боговдохновенные секты в
древности и аскетические средневековые секты, благо-
дать предопределения и этическое возрождение пуритан
и методистов, индивидуальные поиски спасения — все
это было наиболее сильно, сильнее, чем где бы то ни
было, распространено именно в этих слоях. Конечно, и
религиозность других слоев отнюдь не однозначно опре-
делялась тем характером, который был определен выше
как наиболее близкий им. Однако «бюргерство» значи-
тельно более многосторонне в этом отношении. И тем не
менее здесь также очевидно наличие избирательного
сродства по отношению к определенным типам религиоз-
ности. Общей для слоя бюргеров, обусловленной типом
их жизненной деятельности, относительно далекой от
воздействия сил природы, была тенденция в сторону
практической рационализации их жизненного поведе-
ния. В основе всего их существования лежал расчет и
стремление господствовать над природой и людьми,
пусть даже с помощью самых примитивных средств.
Сложившийся образ жизни мог и здесь превратиться в
традиционализм, что действительно подчас и происходи-
ло. Однако именно в этой среде сохранялась, хотя и в
самой различной степени, возможность для возникнове-
ния при наличии технического и экономического рацио-
М. Вебер. Хозяйственная этика мировых религий
253
нализма этически рациональной регламентации жизни.
Не везде ей удавалось преодолеть магически стереоти-
пизированную традицию. Однако там, где пророчество
создавало для бюргеров религиозную основу, они часто
следовали тому или иному из основных его видов: проро-
честву, основанному на личном примере, которое указы-
вает путь к спасению посредством созерцательной апа-
тическо-экстатической жизни, или пророчеству «мис-
сионерства», которое именем Бога ставит перед миром
требования этического и часто активно аскетического
характера. Последняя разновидность пророчества, при-
зывающая к активной деятельности в миру обрела имен-
но здесь особенно благоприятную почву, и в тем большей
степени, чем больший социальный вес обретали бюргер-
ские слои как таковые, чем дальше они отходили от
предписаний табу и деления на роды и касты. Активная
аскеза, не единение с Богом или созерцательная погру-
женность в божественную сущность, что представлялось
высшим благом в религии, на которую оказывали влия-
ние слои знатных интеллектуалов, а деятельность, угод-
ная Богу, связанная с возможностью быть его «орудием»
стала здесь преобладающим религиозным долгом; дей-
ствительно, такое понимание преобладало на Западе,
подавляя и там хорошо известные мистику и оргиасти-
ческий или апатический экстаз. Понимание своего рели-
гиозного долга, как угодной Богу деятельности, не было
ограничено бюргерскими слоями. И здесь отнюдь не су-
ществовала подобная однозначная детерминированность.
Обращающееся к знати и крестьянству пророчество За-
ратустры, обращающееся к воинам пророчество ислама,
так же как пророчество и проповедь в иудаизме и ран-
нем христианстве, обладали таким активным характе-
ром в отличие от буддийского, даосского, неопифагорей-
ского, гностического, суфийского учений. Однако специ-
фические рациональные выводы миссионерского проро-
чества были сделаны именно в среде бюргерства.
Миссионерское пророчество, приверженцы которого
ощущали себя не сосудом Божества, а его орудием, было
очень родственно определенной концепции Бога: над-
мирного, личного, гневающегося, прощающего, любяще-
го, требующего, карающего Бога-творца в отличие от не
всегда, но как правило, безличного высшего существа,
254
М. Вебер. Хозяйственная этика мировых религий
доступного только состоянию созерцания в пророчестве,
основанном на личном примере. Первая концепция гос-
подствовала в иранской, переднеазиатской и выведенной
из нее западной религиозности, вторая — в индийской и
китайской.
Эти различия не были первичны. Напротив, они сло-
жились лишь на стадии далеко зашедшей сублимации
очень сходных повсюду примитивных представлений об
анимистических духах и героических богах. И происхо-
дило это, конечно, под сильным воздействием упомяну-
той связи с рассматриваемым как средство спасения
религиозным состоянием. Оно интерпретировалось в за-
висимости от концепции Бога различным образом, исхо-
дя из того, считалось ли высшим состоянием на пути к
спасению созерцательное мистическое переживание, апа-
тический экстаз, оргиастическое обладание Богом, об-
ретенное в визионерстве вдохновение или «задания». С
распространенной в наши дни и, безусловно, в значи-
тельной степени правомерной точки зрения, согласно
которой первичны только содержания чувств, мысли же
вторичны и только придают им форму, можно было бы
склониться к тому, чтобы считать решающим именно
такое каузальное отношение — примат «психологиче-
ских», а не «рациональных» связей,— следовательно,
рассматривать вторые только как толкование первых.
Однако фактические данные свидетельствуют о том, что
это означало бы зайти слишком далеко. Чреватое серьез-
ными последствиями развитие в сторону концепции над-
мирного или имманентного Бога определялось также
целым рядом чисто исторических мотивов, и оно, в свою
очередь оказало длительное воздействие на характер
понимания спасения. Прежде всего это воздействие ока-
зала концепция надмирного Бога. Если даже Мейстер
Экхарт с полной уверенностью ставил «Марфу» выше
«Марии», то в первую очередь потому, что для него
свойственное мистику пантеистическое переживание
близости Бога представлялось невозможным без полного
отказа от всех решающих компонентов западной веры в
Бога и в сотворение мира. Рациональные элементы рели-
гии, ее «учение»,— индийское учение о карме, кальви-
нистская вера в предопределение, лютеранское оправда-
ние верой, католическое учение о таинствах — обладают
М. Вебер. Хозяйственная этика мировых религий
255
внутренней закономерностью, и вытекающая из харак-
тера представлений о Боге и «образе мира» рациональ-
ная религиозная прагматика спасения приводила при
определенных обстоятельствах к далеко идущим послед-
ствиям в формировании практического жизненного пове-
дения.
Если, как предполагалось в предшествующем изло-
жении, на характер ожидаемого спасения в значитель-
ной степени влияли интересы и адекватное им жизнен-
ное поведение господствующих слоев, следовательно,
социальное расслоение как таковое, то верно и обратное,
а именно, что направленность всего жизненного поведе-
ния, в том случае если оно планомерно рационализиро-
валось, самым радикальным образом определялось по-
следними ценностями, на которые ориентировалась эта
рационализация. Такими ценностями были, хотя и не
всегда и, конечно, не исключительно, но по мере того, как
возникала этическая рационализация, как правило, а
также часто в решающей степени, религиозно обусло-
вленные оценки и позиции.
Для характера этих взаимосвязей между внешними и
внутренними констелляциями интересов очень важно
было одно. Названные «высшие», предоставляемые ре-
лигией блага спасения отнюдь не были самыми универ-
сальными. Погружение в нирвану, единение с божест-
венным в созерцании, оргиастически или аскетически
обретенная одержимость были доступны совсем не каж-
дому. Даже в своей смягченной форме, в которой состо-
яние религиозного дурмана или религиозных грез могло
стать предметом универсального народного культа, это
состояние не было компонентом повседневности. Уже на
раннем этапе истории религий перед нами предстает
имеющее большое значение неравенство в религиозной
квалификации людей, в дальнейшем получившее свое
наиболее резкое выражение в кальвинистском учении о
предопределении с ее «партикуляризмом благодати».
Наиболее высоко ценимые блага, даруемые спасением,—
экстатические и визионерские способности шаманов, кол-
дунов, аскетов и разного рода боговдохновенных лю-
дей — были доступны не всем, обладание ими обусло-
вливалось «харизмой», которую, правда, можно пробу-
дить у некоторых, но не у всех. Из этого во всякой
256
М. Вебер. Хозяйственная этика мировых религий
интенсивной религиозности возникла тенденция к своего
рода сословному членению в соответствии с различием в
харизматической квалификации. «Героическая» или
«виртуозная» религиозность противостояла «массовой»
религиозности,— причем под массой следует, конечно,
понимать не тех, кто занимает более низкое положение в
мирской сословной иерархии, а людей, не обладающих
«религиозным слухом». Союзы колдунов и священных
танцоров, религиозное сословие индийских шраманов,
безусловно признанные общиной особым «сословием»
раннехристианские «аскеты», «пневматики» у Павла и
особенно у гностиков, пиетистская «ecclesiola»4, все под-
линные «секты», т. е.— в социологическом понимании —
союзы, которые принимали только тех, кто обладал соот-
ветствующей религиозной квалификацией, наконец мо-
нашеские общины на всем земном шаре были в этом
смысле сословными носителями виртуозной религиоз-
ности. С виртуозной религиозностью в ее автономном
развитии всегда борется каждая иерократическая власть
«церкви», т. е. организованное в виде учреждения сооб-
щество по дарованию благодати. Ибо церковь в качестве
учреждения по дарованию благодати стремится органи-
зовать религиозность масс и заменить религиозно со-
словную квалификацию виртуозов собственными моно-
полизированными ею средствами спасения. По самой
своей природе, т. е. в соответствии с интересами священ-
нослужителей, церковь должна быть «демократичной» в
смысле общедоступности средств спасения, другими сло-
вами, стремиться к универсализму благодати и призна-
вать наличие достаточной этической ценности всех, кто
повинуется ее власти. В этом можно видеть полную
параллель к происходящей в политической сфере борьбе
бюрократии против политических прав сословной ари-
стократии. Каждая развитая политическая бюрократия
столь же необходимо и в таком же смысле «демократич-
на», поскольку она нивелирует сословные привилегии,
видя в их носителях своих конкурентов. Многочисленные
компромиссы возникали в ходе этой не всегда официаль-
но признанной, но всегда подспудно идущей борьбы (уле-
мов против дервишей, раннехристианских епископов
4 Церковка (лат.).— Примеч. перев.
М. Вебер. Хозяйственная этика мировых религий
257
против пневматиков и сектантов, против власти аскети-
ческой харизмы, лютеранских проповедников и англи-
канских священников против аскезы вообще, русской
государственной церкви против сект, конфуцианских
служителей культа против буддистов, даосов и различ-
ных сектантов, стремящихся найти свой путь к спасе-
нию). Именно характер уступок, которые вынуждены
были делать повседневной религиозности виртуозы ре-
лигии, чтобы сохранить материальную и духовную под-
держку масс, играл решающую роль во влиянии религии
на повседневную жизнь. Если они не нарушали магиче-
скую традицию масс, как это происходило почти во всех
восточных религиях, то влияние религии было значи-
тельно слабее, чем в том случае, если она, пусть даже
отказываясь от многих идеальных требований, тем не
менее приступала к этической рационализации повсе-
дневности и проводила ее в общей форме, в том числе —
или даже только — для масс. Наряду с отношением
между виртуозной и массовой религиозностью, которое
наконец определилось как результат упомянутой борь-
бы, большую роль для развития жизненного поведения
«масс», а вместе с тем и для хозяйственной этики данной
религии, играло и своеобразие конкретной виртуозной
религиозности. Ибо дело не только в том, что она была
«служащей примером» практической религиозностью, но
в зависимости от предписываемых ею виртуозам требо-
ваний определялись и различные возможности создания
рациональной повседневной этики вообще.
Отношение религиозности виртуозов к повседневно-
сти, к сфере экономики, было прежде всего различно в
зависимости от своеобразия ожидаемого спасения.
Там, где в виртуозной религиозности благодать и
средства спасения носили созерцательный или оргиасти-
чески-экстатический характер, она не вела к практиче-
ской повседневной деятельности в миру. Не только хо-
зяйство, как и всякая мирская деятельность, представ-
лялось тогда в религиозном отношении незначительным,
но из этого, рассматриваемого как высшее благо поведе-
ния невозможно было и косвенным образом извлечь ка-
кие-либо психологические моменты для практической
деятельности. Созерцательная и экстатическая религи-
озность была по самой своей сущности враждебна сфере
9 Зак. 1191
экономики. Ведь мистическое, оргиастическое, экстати-
ческое переживание является специфически необыден-
ным, уводящим от повседневности и от всякой рацио-
нальной целенаправленной деятельности, и именно по-
этому мыслится «священным». В силу этого в ориенти-
рованных таким образом религиях жизненное поведение
«мирян» отделяла глубокая пропасть от уклада сообще-
ства виртуозов. Господство сословия религиозных вир-
туозов внутри общины легко переходило в магическую
антрополатрию: виртуозу поклонялись как святому, его
благословение, его магические силы покупались в каче-
стве средства преуспевания в мирских делах и гарантии
религиозной благодати. Мирянин был для буддийского и
джайнистского бхикшу в конечном итоге источником
дохода (примерно так, как крестьянин для землевла-
дельца), позволявшим им, не занимаясь мирским трудом,
который всегда препятствует делу спасения, жить толь-
ко для высших помыслов. Жизненный уклад мирян мог
тем не менее обрести известную этическую регламента-
цию. Виртуоз религии был по своей природе пастырем
душ: духовником и directeur de Fame5 мирян, следова-
тельно, часто обладал очень большим влиянием. Однако
на мирян, «не обладавших религиозным слухом», он либо
не воздействовал вообще, либо только в сфере церемони-
альных, ритуальных и конвенциональных моментов его
(виртуоза) религиозного жизненного уклада. Ведь дея-
тельность в миру всегда оставалась в принципе не име-
ющей значения и вела по сравнению со стремлением к
религиозной цели в противоположном направлении. Ха-
ризма чистого «мистика» служила только ему, а не дру-
гим, подобно харизме мага. Совсем иное положение со-
здавалось там, где религиозные виртуозы объединялись
в аскетическую секту, стремящуюся в соответствии с
волей Бога преобразовать жизнь в миру. Для этого было
необходимо следующее: во-первых, высшее благо на пути
к спасению не должно носить созерцательный характер,
следовательно, не заключаться в единении с противо-
стоящим миру вечным надмирным бытием или в unio
mystica с помощью оргиастических или экстатических
средств. Ибо такой путь к спасению находится всегда вне
5 Руководителем в спасении души (фр.)-— Примеч. перев.
повседневной деятельности и по ту сторону реального
мира, уводит от него. Во-вторых, в религии должны быть
полностью устранены средства магического или сакра-
ментального характера. Ибо и они связаны с отношением
к деятельности в миру как к чему-то в лучшем смысле
лишь относительно значимому и связывают спасение с
не повседневно-рациональными действиями. Полностью
достигнуто было то и другое — расколдование мира и
перемещение пути к спасению из созерцательного «бег-
ства от мира» в активное аскетическое его «преобразова-
ние» — только (если отвлечься от нескольких рациона-
листических сект, имеющихся повсюду), в больших цер-
квах и сектах аскетического протестантизма. Значитель-
ную роль в этом играли определенные чисто исторически
обусловленные судьбы западной религиозности. Отчасти
влияние социальной среды, прежде всего решающего
для их развития слоя. Отчасти — и столь же сильно —
исконный характер этой религиозности: надмирный Бог
и определенная впервые израильским пророчеством и
учением Торы особенность средств и путей к спасению.
[...] Где религиозный виртуоз живет в миру в качестве
«орудия» Бога и при этом лишен всех магических средств
спасения; где ему предъявляется требование «доказать»
этическим качеством своего поведения в миру, и только
им, свою избранность перед лицом Бога (а это по суще-
ству означало самому себе) там, как бы с религиозной
точки зрения мир ни отвергался в качестве тварного и
сосуда греха, психологически он становился ареной угод-
ной Богу деятельности в рамках «мирского призвания».
Такая мирская аскеза, правда, отвергала мир в том
смысле, что она презирала красоту и величие, дурман и
грезы, мирскую власть и мирской героизм, поскольку
они противостояли царству божьему. Однако именно по-
этому аскеза не уходила из мира, как того требовало
созерцание, но стремилась этически рационализировать
мир в соответствии со словом божьим и поэтому остава-
лась в специфически более глубоком смысле обращенной
к миру, чем наивное «приятие мира» людьми античности
или мирянами-католиками. Милость божья и избран-
ность религиозно квалифицированного человека подтвер-
ждались именно в повседневности. Правда, не в повсе-
дневности как таковой, а в методически рационализиро-
260
М. Вебер. Хозяйственная этика мировых религий
ванной повседневной деятельности в служении Богу.
Рационально поднятая до призвания повседневная дея-
тельность стала подтверждением избранности к спасе-
нию. Секты религиозных виртуозов Запада создали фер-
менты для методической рационализации жизненного
поведения, в том числе хозяйственной деятельности, а не
средства для выхода из бессмысленности мирской жиз-
ни, к которому стремились общины созерцающих, оргиа-
стических или пребывающих в апатическом экстазе ве-
рующих Азии.
Между этими двумя полюсами существовали самые
разнообразные переходы и комбинации. Ибо религии,
подобно людям, были не искусственно созданными вы-
мыслами, а историческими образованиями, не конструи-
рованными логически и не лишенными внутренних про-
тиворечий. В них часто содержались сочетания мотивов,
каждый из которых при последовательном рассмотрении
вступал в противоречие с другими. «Последовательность»
была здесь исключением, а не правилом. К тому же пути
к спасению и даруемые им блага также не были психо-
логически однозначны. В обращении к Богу монаха ран-
него христианства или квакера также был значительный
оттенок созерцательности; однако все содержание их
религиозности в общем, прежде всего вера в надмирного
Бога-творца, и характер их уверенности в милости
божьей, всегда приводил их к деятельности. С другой
стороны: деятельность стала свойственна и буддийскому
монаху, только его деятельность была лишена всякой
связи с мирской рационализацией, поскольку ориенти-
рована она была на освобождение от «колеса перерожде-
ний». Аналогией сектантам и другим братствам средне-
векового Запада, носителям проникновения религии в
повседневную жизнь, может служить ислам с его еще
более универсальными братствами; типичный для рели-
гии слой был в обоих случаях одинаковым — низший
слой горожан, в частности, ремесленники, но дух этих
религий был совершенно различным. По своим внешним
признакам многочисленные индуистские общины могут
казаться такими же «сектами» как секты Запада, однако
характер спасения и средства его достижения здесь
радикально противоположны. Этими примерами можно
ограничиться, так как важнейшие религии будут впо-
М. Вебер. Хозяйственник
следствии рассмотрены по отдельности. Из них невоз-
можно построить ряд различных типов, каждый из кото-
рых будет по отношению к предыдущему новой «сту-
пенью». Все они — исторические индивидуумы, чрезвы-
чайно сложные по своему характеру, и составляют в
своей совокупности лишь часть возможных комбинаций,
которые можно было бы мысленно создать из многочи-
сленных присущих им факторов.
Следовательно, речь здесь идет отнюдь не о система-
тической «типологии» религий, но и не о чисто истори-
ческом исследовании. «Типологична» данная работа по-
стольку, поскольку в ней рассматривается то, что типи-
чески важно в исторической реальности этих различных
религий для связи с противоположностями экономиче-
ского этоса, а остальное опускается. Автор не предпола-
гает дать законченную характеристику рассматривае-
мых религий; цель состоит в том, чтобы подчеркнуть те
их черты, которые присущи одним религиям и находятся
в противоречии с другими и одновременно важны для
устанавливаемых нами взаимосвязей. [...]
Но и важные для хозяйственной этики черты религий
интересуют нас с определенной точки зрения, а именно,
по характеру их отношения к экономическому рациона-
лизму, причем, поскольку и это понятие не однозначно, к
экономическому рационализму того типа, который стал
господствовать на Западе с XVI и XVII вв. в качестве
компонента укоренившейся там буржуазной рационали-
зации жизни. Следует еще раз напомнить, что «рациона-
лизм» может быть очень различен по своему характеру
в зависимости от того, имеется ли в виду совершаемое
систематиком все большее теоретическое овладение ре-
альностью посредством все более точных абстрактных
понятий, или рационализация в смысле методического
достижения определенной практической цели посредст-
вом все более точного исчисления адекватных для этого
средств. Это совершенно разные вещи, несмотря на то,
что в конечном итоге они связаны друг с другом. [...]
Рационализация жизненного поведения, которая здесь
рассматривается, может принимать самые различные
формы. Конфуцианство по отсутствии всякой метафизи-
ки и всех проявлений религиозных представлений на-
столько рационально, что находится на границе того, что
262
М. Вебер. Хозяйственная этика мировых религий
вообще еще может именоваться «религиозной этикой», и
настолько трезво в смысле отказа от всех неутилитар-
ных масштабов, как ни одна другая этическая система,
кроме разве что системы И. Бентама. Однако вместе с
тем оно резко отличается от всех видов практического
рационализма Запада, несмотря на ряд действительных
и мнимых аналогий. «Рационален» в смысле веры в
некий значимый «канон» был высший художественный
идеал Возрождения, рационалистично по отказу от всех
уз традиции и вере в силу naturalis ratio6 было и его
отношение к жизни, несмотря на ряд элементов платони-
зирующей мистики. В совершенно ином смысле «рацио-
нален», по своей «планомерности», был и метод умерщ-
вления плоти или магической аскезы или созерцания в
их наиболее последовательных формах, таких, как йога
или поздний буддизм. «Рациональными» отчасти в том
же смысле формальной методики, отчасти по своему
разделению между нормативно «значимым» и эмпириче-
ски данным, были вообще все виды практической этики,
ориентированные на спасение как на несокрушимую
цель. Для достижения этого такой тип рационализации и
должен решиться на отказ от историчности в том смы-
сле, что этика отдельных религий будет систематически
представлена более единой, чем она действительно ког-
да-либо была в процессе своего развития. Здесь должны
быть оставлены в стороне противоположности, подступы
к развитию и ответвления внутри отдельных религий, с
тем, чтобы дать важные для нас черты подчас в большей
логической завершенности и статичности, чем они встре-
чались в реальности. Такое упрощение можно было бы
считать исторически «неверным» в том случае, если бы
оно производилось произвольно. Однако этого автор стре-
мился избежать. В общей картине каждой данной рели-
гии подчеркивались те черты, которые были решающи-
ми для формирования практического жизненного пове-
дения ее сторонников и отличали ее от других. [...]
6 Естественный разум (лат.).— Примеч. перев.
263
Натан Зёдерблом
Натан Зёдерблом (Nathan Soderblom) родился в 1866 г. в Трёно
(Швеция). После окончания школы он поступил в Уппсальский уни-
верситет, где изучал теологию. В 1883 г. получил диплом бакалавра,
а в 1892 г. степень кандидата теологии. В 1893 г. Н. Зёдерблом стано-
вится священником шведской лютеранской церкви и приступает к
практической работе в одном из госпиталей близ Уппсалы. В 1894 г. он
получает назначение на должность капеллана при шведско-норвеж-
ской миссии в Париже. Во Франции он продолжает изучать теологию,
историю религий, восточные языки и в 1901 г. защищает докторскую
диссертацию, посвященную эсхатологии маздеизма. После этого
Н. Зёдерблом был приглашен преподавать теологию в Уппсальский
университет. В 1912 г. он получил должность профессора в Лейпциг-
ском университете, где читал лекции по истории религий, не прекра-
щая преподавательской деятельности в Уппсале. В 1914 г. Н. Зёдер-
блом становится архиепископом шведской лютеранской церкви. Он
был одним из лидеров движения за объединение христианских церк-
вей в Европе и организатором экуменической конференции, которая
проходила в Стокгольме в 1925 г. В 1930 г. Н. Зёдерблом был награж-
ден Нобелевской премией. Он умер в Уппсале в 1931 г.
Основные религиоведческие работы Н. Зёдерблома: «Эсхатология
маздеизма» (1901), «Естественная теология и всеобщая история рели-
гий» (1913), «Природа откровения» (1914), «Становление веры в Бога»
(1915), «Живой Бог: Основные формы личной религии» (1933).
В своих трудах Н. Зёдерблом уделял большое внимание проблеме
происхождения религиозной веры. При этом он не ограничивал себя
рамками той или иной существующей в его время теории и стремился
показать, что анимизм, вера в безличную силу (мана, оренда и т. п.) и
вера в «Высшее Божество» являются тремя различными и парал-
лельно развивающимися типами религиозного опыта. Он сумел также
предвосхитить некоторые идеи, получившие дальнейшее развитие в
трудах Р. Отто, Ф. Хайлера и других известных религиоведов.
В антологию включены фрагменты из работы Н. Зёдерблома «Ста-
новление веры в Бога», дающие общее представление о его концепции
происхождения религии.
Перевод выполнен В. Г. Мосоловым по изданию: Soderblom N. Das
Werden des Gottesglaubens. Leipzig, 1916.
СТАНОВЛЕНИЕ ВЕРЫ В БОГА
Глава 1. ПЕРВОБЫТНЫЕ ЛЮДИ И МЫ
С тех пор как прекрасная мечта романтиков о счаст-
ливых и свободных от всех оков цивилизации дикарях
264
Н. Зёдерблом. Становление веры в Бога
была безжалостно разрушена более близким знакомст-
вом с первобытными народами благодаря миссионерам,
путешественникам, колониальным чиновникам и куп-
цам, во второй половине прошлого века впали в противо-
положную крайность. Все, что может быть отнесено к
людям, находившимся на стадии первобытной культуры,
однозначно рассматривается лишь в качестве суеверия и
курьеза. При этом забывают, что с этой точки зрения и
мы сами, и наша собственная культура можем вряд ли
оказаться чем-то иным, кроме суеверия и курьеза. Ибо в
нашем духовном достоянии найдется немного такого,
предпосылок чего нельзя было бы проследить у дикарей.
Можно и не заходить так далеко как остроумный
основатель и глава современной социологической школы
во Франции Эмиль Дюркгейм1. Не привлекавшие ранее
внимание люди каменного века из Центральной Австра-
лии могли бы радоваться огромному и постоянно расту-
щему вниманию, уделявшемуся им в последние годы
религиоведением больше, чем каким либо другим племе-
нам, если бы только они сами знали об этом.
Дюркгейм, проявляющий одинаковое почтение ко всем
религиям, находит в тотемизме австралийцев «наиболее
характерные элементы религиозной жизни» и «все вели-
кие идеи и все‘важнейшие ритуальные институты, кото-
рые лежат в основе даже самых развитых религий»1 2.
Несомненно, этот систематик слишком много привнес от
себя в австралийские мистерии, но небезосновательно в
новейших исследованиях, особенно также у оксфордских
антропологов, дает о себе знать тенденция, сравнивая
первобытные народы и нас, видеть не только различие,
но и то, что нас с ними объединяет. У так называемых
первобытных народов нет телефонов и дирижаблей. Но
самое главное они придумали, или — говоря точнее
словами Вундта — нашли первый инструмент и огонь.
Они еще незнакомы с Евангелием или речами Шлей-
ермахера; но они ощущают боязнь и доверие по отноше-
нию к таинственным, сверхчеловеческим силам. Они не
почитают идеализм некоего Платона, некоего Лейбница
или Лотце. Но они все же отличают своеобразную духов-
1 Emile Durkheim, Les formes dldmentaires de la vie religieuse. 1912.
2 E. Durkheim, a. a. o. S. 393.
Н. Зёдерблом. Становление веры в Бога
265
ную или по меньшей мере тонкую материальную дейст-
вительность от телесного мира. Но здесь мы натыкаемся
на серьезную трудность. Возможно ли получение точного
знания об образе мышления первобытных народов?
Мы должны поставить вопрос о причине того, что
данные о религиозных представлениях первобытных на-
родов нередко противоречат друг другу. Ответ не вызы-
вает сомнений: дело заключается в трудности проникно-
вения в религиозный мир первобытных народов3. По
свидетельству всех специалистов различные причины
соединяются и тем самым затрудняют доступ в мир
мыслей туземцев. Многие ли владеют их языком в такой
степени, чтобы иметь возможность начать с ними разго-
вор об их религии? И если даже такое знание языка
наличествует, то одного этого недостаточно. У самих
туземцев не всегда есть ответ. Туземцы часто исполняют
священные танцы и обряды, не зная их смысла. Их отцы
раньше так выполняли обычаи, поэтому их так и следует
выполнять. Или же они по-разному объясняли одни и те
же церемонии. Как известно, обряды могут сохраняться
в ходе истории неизменными, а объяснение их изменять-
ся. Может случиться и так, что высказывание какого-
нибудь туземца об этом является лишь его случайным
предположением или личным мнением.
Первобытные народы застенчивы и неохотно расска-
зывают о том, что связано с их мистериями4. Они отделы-
ваются от белого человека высказыванием, которое по их
мнению должно ему понравиться, лишь бы избежать
дальнейших расспросов, либо же говорят то, что в дан-
ный момент пришло им в голову5. Но даже тогда, когда
они открывают исследователю свои подлинные пред-
ставления, это не означает, что он правильно понимает
их. Он приходит к ним со своими собственными пред-
ставлениями о том, во что они верят или не верят. И как
же тяжело в споре понять друг друга представителям
одной цивилизации. Если речь идет о религиозной дис-
3 См. Foucart, Methode. 2 Aufl. S. LXXX.
4 E. Laetitia Moon Conard, Les id£es des Indiens Algonquins rela-
tives a la vie d’outre tombe. Paris 1901. Einleitung.
5 J. F. Lafiteau. Moeurs des sauvages am6ricains. 2 Bd. Paris 1724. П,
430: «Каждый предполагает по этому поводу собственные выдумки и
рассказывает о каких-то вещах иначе, чем другие».
266
Н. Зёдерблом. Становление веры в Бога
куссии, то мой собеседник вероятно знает уже заранее,
что я могу и должен думать, и мало пользы от того, что
я ему выскажу о своей действительной точке зрения. В
разговоре с дикарем дело будет обстоять значительно
сложнее. Белый человек приходит со своими взглядами,
которые в том или ином отношении являются более или
менее завершенными. Против собственной воли он втис-
кивает высказывания дикаря в свою европейскую схему.
Его категории вообще не годятся для того, чтобы воспри-
нять мыслительный мир негра и понять его. Первобыт-
ный образ мышления оказывает сильнейшее сопроти-
вление, преодолеть которое можно лишь неполностью.
Надо «научиться мыслить по-негритянски» (Деннет).
Читая то, что писали шведские миссионеры в Конго,
или Деннет, или Мэри Кингсли, или Прейсс или также
работу Штрелова, или кого-нибудь еще, можно получить
представление о том, насколько чужд и непонятен мир, в
который они стремятся нас ввести. Некоторые примеры:
один старый поселенец прожил полжизни в Орегоне ря-
дом с туземцами. Но его знание их заканчивается там,
где речь идет о религиозных представлениях. Он спра-
шивал о подобных вещах, но в этом случае его высмеива-
ли. Как он, торговец, может хотеть знать об этом! Это не
подобает ему, как не подобает женщинам и детям. Если
речь идет о белых об этом можно говорить, в крайнем
случае, со священником, с миссионером6. Физон, бывший
в свое время миссионером на островах Фиджи, пишет:
«Если европеец прожил среди дикарей два-три года, он
наверняка, полностью уверен, что хорошо знает их; если
он пребывал среди них лет десять, то он убеждается в
том, если он хороший наблюдатель, что знает о них очень
мало, и только тогда начинает уяснять те или иные
вещи»7. Миссионер Р. Г. Нассау, проживший в Западной
Африке 40 лет, подробно объясняет недостоверность со-
общений путешественников и других европейцев: «Я хо-
рошо понимаю, что некоторые путешественники, в том
числе и те, кто не питает предубеждений против негров,
Библии и миссионерской деятельности, могут искренне
утверждать, что у туземцев нет представления о суще-
6 A. Bastian, Die heilige Sage der Polynesier. Leipzig, 1881.
7 Codrington, Melanesian Anthropology. S. VII.
Н. Зёдерблом. Становление веры в Бога
267
ствовании Бога. Это происходит потому, что они не в
состоянии как следует опросить туземцев, поскольку они
не могут бегло разговаривать с неграми, либо у них нет
подходящего переводчика, либо они незнакомы с их спо-
собом мысли и речи. С другой стороны, туземцы в соот-
ветствии с их характером и непривычные к аналитиче-
скому мышлению отвечают неопределенно, под влияни-
ем момента8 и часто насколько возможно таким образом,
чтобы, по их мнению, это могло понравиться спрашиваю-
щему». Нассау полагает, что если спросить туземца: «Зна-
ешь ли ты Ньямбе», то он вероятно ответит: «Нет, а что
мы можем знать. Вы — белые, вы — духи, вы пришли из
деревни Ньямбе, вы все знаете о нем»9.
Я добавлю к этому аналогичное наблюдение Лео Фро-
бениуса: «Когда ученый, находясь в чужой стране среди
людей, которых он не понимает, сталкивается с миром,
не являющимся его миром, то естественно он не находит
того, что он знает, о чем он думал. И если творение тех
лишь облечено в другие цвета, ему становится трудно
узнать свои собственные идеи в этом маскарадном ко-
стюме. Поэтому многие исследователи и путешественни-
ки заявляют: “У этих людей нет религии”»10 *.
Может стать совсем страшно, когда познакомишься с
результатами исследований двух в настоящее время
самых квалифицированных и самых известных антропо-
логов современности: Р. Маретта, в Оксфорде, и священ-
ника В. Шмидта в Медлингене. Маретт воспользовался
возможностью опросить группу пигмеев, которых демон-
стрировали в Лондоне в зале Олимпия зимой 1906-
1907 гг. Вождь боканов через переводчика дал ему цен-
ные сведения о своего рода безличной движущей силе,
судах, которая великолепно совпадает с любимым ма-
реттовским минимальным определением религии, Мана-
Табу11.
Священник В. Шмидт, который к тому же является
8 См.: Lafiteau, Moeurs des sauvages am6ricains II, 430 (s. Anm. 5.)
9 R. H. Nassau, Fetichism in West Africa. London 1904. S. 33. Ньямбе,
или Нзамби — западноафриканский «творец», о котором более по-
дробно речь пойдет в 4 главе.
10 Die Weltanschauung der Naturvdlker, S. 388.
12 См.: Кар. III. R. R. Marett, The Treshold of Religion. London 1909.
S. 100 f.
268
Я. Зёдерблом. Становление веры в Бога
крупнейшим знатоком австралийских и индонезийских
языков, сам спрашивал папуаса по имени Бонифаций с
острова Каресау. Этот невысокого роста человек расска-
зал ему о Вонекау, который живет на небе, но не имеет
храма и непредставим образно — такое существо, кото-
рое мы опишем в 4 главе и которое истолковывается
Шмидтом для доказательства первоначального моноте-
изма12. Очень ободряет тот факт, что каждый находит в
мире явлений то, что подтверждает его теории.
Если бы даже мы смогли проникнуть в способ религи-
озных и магических представлений первобытных наро-
дов, то эта естественно не означало бы, что вместе с ними
мы знакомимся с детством культурных религий и древ-
ними временами религии вообще. Серьезные причины
дают нам основание использовать ныне живущие перво-
бытные народы для освещения вопроса о доисториче-
ских стадиях религии, если даже мы и не отваживаемся
вместе со священником В. Шмидтом13 видеть в пигмеях,
особенно австралийцах «точнейшие отражения наших
предков, наших прародителей» и их религии. История
первобытного общества подтверждает, поскольку она
вообще постигает что-нибудь, позицию сравнительного
религиоведения. Ибо она показывает не только то, что
материальные отношения культурных народов в про-
шлом очень похожи на таковые у нынешних первобыт-
ных народов, но также и то, насколько признаки духов-
ной жизни познаваемы,— что представления культур-
ных народов восходят к воззрению, которое соответству-
ет, известному нам у первобытных народов. К тому же
бесчисленные обычаи и мысли как в историческом фор-
мировании культурных народов и их литератур, так и в
продолжающих жить среди них народных верованиях
находят свой лучший комментарий в первобытной куль-
туре. И все же следует быть крайне осторожным, когда
мы из современной первобытности делаем выводы при-
менительно к первобытной истории и началу религии.
12 W. Schmidt, Grundlinien einer Vergleichung der Religionen und
Mythologien der austronesischen Volker. § 48, in den Denkschriften der
Kais. Akad. der Wissensch. Phil.-hist. Klasse. LIII. Wien 1910.
13 W. Schmidt, Die Stellung der Pygm^enfolker in der Ent wick-
lungs — geschichte des Menschen. (Studien, herausgeg. von F. Lus-
chan). Stuttgart 1910.
Н. Зёдерблом. Становление веры в Бога
269
Ибо первобытные народы имеют за собой столько же
тысячелетий, сколько и мы, и в продолжении их они не
стояли на месте, а изменялись в том или ином направле-
нии. Когда мы читаем о веддах, которые сейчас таятся в
лесах Цейлона (их около двух тысяч человек) и которые
знают основы земледелия, то нам трудно подумать, что
часть из них в XVI в. имели политическую организацию
и что один из их главных вождей обожествленный ныне
Паникхи занимал в свое время высокий государствен-
ный пост. Еще 50-60 лет назад готтентоты обладали
сильной племенной организацией с прочными институ-
тами и сильно развитым племенным сознанием. И все же
от этих отдельных случаев далеко до предположения,
выдвинутого леди Льюгард в отношении африканских
народов: «Мы должны основательно пересмотреть наши
взгляды на народы с черным цветом кожи и рассматри-
вать их, живущих сейчас в качестве пришедших в упа-
док представителей почти забытого периода, скорее как
зачинателей будущего развития»14. Но в ее словах содер-
жится полезное предостережение против эволюционист-
ского схематизма, который из любви к прямолинейно-
прогрессивному развитию совершает насилие над дей-
ствительностью или чурается серьезно изучать ее. Точно
так же претерпевает известную модификацию выска-
занное Муром сомнение в том, что хотя мы и можем
познать многое относящееся к находящимся на низкой
ступени развития религиям, но о происхождении рели-
гии они могут сказать столь же мало, как история языка
может просветить нас о первоначальной человеческой
речи15. Наука не может отказаться от стремления зани-
маться истоками, надеясь достичь определенной степени
правдоподобия в своих выводах относительно этих исто-
14 Lugard, unter dem Namen L. Shaw, A tropical Dependency. S. 17.
cit. nach A. Haddon, History of Anthropology. London 1910. S. 82.
15 Moore in Haddon, a. a. o. S. 140. «Австралийские чернокожие или
жители Андаманских островов отделены от начала религии таким же
числом поколений, что и их наиболее развитые современники; и в
течение этих десятков, сотен или тысяч лет происходили постоянные
изменения, рост и упадок — а упадок вовсе не является возвратом к
первоначальному состоянию. Мы можем многому научиться у ныне
существующих религий, находящихся на самой низкой стадии разви-
тия, но они могут рассказать нам, каким было начало религии не
более, чем история языка может поведать нам о начале человеческой
речи».
270
Н. Зёдерблом. Становление веры в Бога
ков. И в обоих случаях первобытные народы служат
хорошую службу. Но необходимо предостеречь против
поспешных выводов и против ненаучного перенесения
представлений и отношений в иное время и место.
Однако самая большая трудность в нашей задаче едва
ли упомянута. Странным образом действительность не
существует ради науки. Познание стремится достичь
ясности в отношении вещей, и происходит это таким
образом, что оно соотносится с тем, что мы раньше уже
знали или думали. Как уже отмечалось, это происходит
не без некоторого насилия. Это насилие в гуманитарных
науках выглядит совсем по-другому чем в науках есте-
ственных. Из-за разнородности содержания и задач не-
одинаково проявляется ограниченность познавательной
способности. Но мы не должны упускать из виду, что в
обоих случаях действительность обедняется. Можно, ра-
зумеется, спорить о том, где мы ближе к действительно-
сти природы — в конкретном изобилии чувственных впе-
чатлений или в той картине, которую представляет тео-
ретическая обработка науки. В гуманитарных науках
трудность проявляется по-другому. Здесь речь не идет
об исследовании чувственных восприятий. Предметом
исследования является сама идея. По своей воле или
против нее мы живем в духовном мире, созданном нашей
культурой. И как бы диаметрально противоположно ни
могли бы воспринимать мы наши взаимные воззрения,
но живем-то мы примерно в одном и том же мире. Несо-
мненно, что мы говорим на одном языке. Содержание и
круг ассоциаций слов создают общность, которую мы
только тогда начинаем замечать, выходя за рамки всех
противоречий, когда мы пытаемся серьезно проникнуть
в совершенно другую эпоху и иной культурный мир.
Одно-единственное слово, относящееся к первобыт-
ной, варварской или чуждой нам культуре скрывает для
нас тайны, которые мы никогда не сможем полностью
постичь. Мы, разумеется, переводим его и составляем
своего рода словарь, в котором бедные чужие предста-
вления стоят непонятыми, внешне подчиненными, на
деле же часто мятежными, находящимися под давле-
нием наших западноевропейских категорий начинающе-
гося XX в. Подобная столь тираническая колонизация
вовсе не означает действительного господства. Но чем
Н. Зёдерблом. Становление веры в Бога
271
иным является в своей большей части наше знание о
духовном содержании чужого народа или о культуре
исторического прошлого? В ходу то одна, то другая
категория. Экзотические явления должны свыкнуться с
тем, что под той или иной рубрикой они будут выставле-
ны на всеобщее любопытство. Все это совершается ради
удобства науки, но действительность трудна и стропти-
ва. Мы хотим при помощи нашей логики подогнать под
один ранжир представления чужой или прошлой куль-
туры. Действительность никогда не отказывается от не-
удобного требования, чтобы мы не извлекали ее из самих
себя, а затем пытались исследовать, но чтобы мы хотя бы
приблизительно — ибо полностью это невозможно —
вживались в ее дух.
Это трудность, о которой мы говорили выше. Но те-
перь к этому добавляется потребность познания в обоб-
щении. И если мы на наше счастье имеем некоторое
представление об одной-единственной первобытной или
прошедшей культуре, то из этого не следует, что мы
знаем другие культуры, в чем-то аналогичные ей. Ибо
действительность здесь, как и везде, конкретна и инди-
видуальна. Если посчастливилось прояснить представле-
ния о «силе», силах и душе, бытующих в Западной
Африке, то отсюда еще не следует, что я хоть что-
нибудь знаю о том, как смотрят на эти вещи жители
Мадагаскара или малайцы. Наибольшую пользу прине-
сло исследование строго локальных сюжетов, разраба-
тывавшихся изнутри. Постепенно раскрыть тайну чужо-
го или мертвого духа может прочная совместная жизнь в
разговорах, труде, повседневной жизни, либо же если
люди, которые мыслили и действовали, давно умерли —
то литература. Наиболее содержательными являются те
описания, когда их автор постоянно имеет в виду при-
вносимые им предубеждения и когда он воздерживается
от того, чтобы объяснять и классифицировать в привыч-
ных категориях религиоведения и этнографии. Последу-
ющая попытка ориентации базируется на многолетнем
исследовании описаний, когда у меня не было прямого
доступа к текстам и прямым свидетельствам из прошед-
ших эпох или современной «первобытности». Собственно
говоря так конкретно-тематически и должны действо-
вать современные культурология и религиоведение.
272
Н. Зёдерблом. Становление веры в Бога
Я хорошо понимаю, далее, две вещи: во-первых, на-
сколько взаимопереходят, переливаются друг в друга
такие основные понятия, как душа, дух, власть, про-
гресс, сверхчеловечность, первосущность, и насколько
могут уйти плоть и дух из таких терминов как мана,
хасина, брахман, гваренах, оренда, «сила», если мы за-
меним их на современные выражения вместо того, чтобы
довольствоваться всесторонним и тщательным описани-
ем случаев и связей, в которых как-то раскрывает свою
сущность имеющееся в виду представление. Далее, я
вижу, насколько необозрима масса отклонений и нюан-
сов, которые резюмируются в таких выражениях, как
анимизм, или табу, или мана, или праотец. Представле-
ние о жизни, источниках ее энергии, узловых точках и
способе функционирования в человеке не везде склады-
валось одинаково. Нельзя поставить знак равенства меж-
ду понятиями ба у египтян, псюхе у греков, нефеш у
иудеев; точно так же, как между мана у жителей южной
части Тихого океана, маниту или ваканда у индейцев и
хамингъя у скандинавов.
И все же задача, которую я поставил перед собой,
должна иметь внутреннюю необходимость и не может
быть отложена до момента гибели богов. Подобно тому,
как люди при всем их несходстве остаются людьми, а
природа при всем ее разнообразии — природой, реакция
человека на существование, его догадки и уверенность в
отношении сверхчеловеческого, несомненно обнаружи-
вают в ходе развития определенные типические черты,
которые наука должна обязательно выявлять. Понима-.
ние этих вещей должно постоянно пересматриваться, но
нельзя пренебрегать ими.
Я поэтому не могу оспаривать истинность следующих
слов П. Эренрайха, которые попались мне на глаза, когда
я почти, закончил это исследование: «Вопрос о проис-
хождении идеи Бога и отношения богов в менее и более
развитых культурах друг к другу, как и вообще вопрос о
ходе развития от первоначальных этапов до Бога в рели-
гиях откровения является труднейшим в истории рели-
гии вообще!»16 Но трудность задачи не должна помешать
15 Р. Ehrenreich, Die allgemeine Mythologie und ihre Grundlagen.
Leipzig, 1911. S. 74.
Н. Зёдерблом. Становление веры в Бога
273
тому, чтобы мы подступали к ней то с одной, то с другой
стороны и попытались более близко рассмотреть предыс-
торию познания Бога и его развитие. [...]
Глава 5. РЕЛИГИЯ И МАГИЯ
Три коротко очерченных ряда представлений перво-
бытных людей: оживление-одушевление, сила, творец —
в современных исследованиях соперничают за времен-
ной и понятийный приоритеты.
Благородное и умное выступление Эндрю Лэнга в
защиту понятий «творца» и «первопричины», находя-
щихся в забвении и неохотно рассматриваемых в рамках
современных представлений, было в несколько ином на-
правлении продолжено священником В. Шмидтом со
всей тяжелой артиллерией его этнографической и линг-
вистической учености и его схоластического воспитания.
При этом он лелеет слабую надежду найти в первобыт-
ных представлениях подтверждение осторожного, отри-
цавшегося Фомой Аквинским, но разделяемого и сегодня
Пешем и другими известными теологами учения о перво-
начальном откровении. Согласно этому воззрению пер-
вые люди жили сначала без gratia sanctificans. Первое
познание Бога основывается на естественных способно-
стях человека, а не на откровении. Сверхъестественное
озарение, откровение добавилось лишь позднее17. Однако
священник Шмидт в максимально ясных выражениях
защищается от подозрения в том, что его этнологические
и историко-религиозные теории определяются априор-
ными, догматическими положениями. Он пишет: «Итогом
этих соображений может быть лишь то, что признавая
факты существования первоначального откровения, при
обсуждении вопросов объема содержания первобытных
религий первоначальное откровение не может быть при-
влечено, а потому в силу ненужности и не должно быть
привлекаемо»18. Между тем целый ряд миссионеров и
других внимательных наблюдателей видят происхожде-
17 Der Ursprung der Gottesidee I. S. 151 ff. Дюркгейм так же, как и
Шмидт лелеет мысль о возможности найти у современных первобыт-
ных народов и особенно у австралийцев первоначальную форму
религии.
18 L. с. S. 154.
274
Н. Зёдерблом. Становление веры в Бога
ние веры в Бога у наших отдаленных предков и ставят ее
в более или менее резкое противоречие с духами, душа-
ми, магическими, фетишистскими представлениями, ко-
торые должны представлять из себя упадок первона-
чального высокого понимания Бога19.
В защиту приоритета анимизма всегда выступали и
другие известные представители науки20. Что касается
самого видного из них, В. Вундта, то следует принять во
внимание ту весьма значительную модификацию, кото-
рую претерпевает у него анимистская теория, поскольку
он отделяет телесную душу от более свободной души и
описывает первую таким образом, что временами подхо-
дит совсем близко к представлениям о силе. Та душа,
связанная с телом или свойственная какому-либо органу
тела, очень близка таинственной безличной «силе». Здесь
w Самое разумное, что я читал о типе творца, содержится в книге
Р. Ehrenreich, Die allgemeine Mythologie und ihre ethnologischen
Grundlagen. Leipzig 1910. S. 78 f. Вопрос: «Анимизм или монотеизм?» —
был основным предметом «Недели религиозной этнологии», рассчи-
танной на католических миссионеров и состоявшейся с 21 августа по
4 сентября 1912 г. в Лувене в Бельгии, где были представлены лучшие
достижения этнографии и истории религии. Епископ А. Леруа сфор-
мулировал позицию следующим образом; «Мы становимся просто пе-
ред фактами, которые находятся перед нашими глазами и которые
может проверить каждый беспристрастный человек. Эти факты де-
монстрируют нам наличие в основе всех религий ошеломляющих со-
впадений с элементами, лежащими в основе религии патриархов, ко-
торая позднее стала иудейской, христианской и католической, т. е.
универсальной религией. Мы довольствуемся констатированием это-
го, пока что этого достаточно». Die Akten, bei Beauchesne Paris 1913
erschienen, Seite 315 nach R. H. R. LXVIII, 130.
Профессор Артур Тициус находит (Der Ursprung der Gottesglau-
bens in der «Zeitschrift fiir Theologie und Kirche» 1913 [XXIII], S. 355-
389) «высших богов», которые удалены и не имеют культового почита-
ния только там, где существовало раздробление на бесчисленные
маленькие племена, вследствие чего общее, особенно эти высшие су-
щества, должны были утратить свое значение. Тициус также связы-
вает эти существа с природными духами и природными богами «от
грубого полидемонизма, ничем не отличающегося от культа мерт-
вых... до мысли о великих небесных богах, которые уже связываются
с мыслями о порядке и законе и другими элементами культуры»
(с. 382). Ученый автор делает культ душ несомненно более первобыт-
ным и возможно более всеобщим, чем он является. Но он не пытается
вывести культ природы из культа душ, зато с достойной уважения
осмотрительностью оставляет открытым поле для расхождения уже
на первобытной ступени (S. 365, 368).
20 К анимизму склоняется также Фукар, когда отождествляет
«силу» с «душой» и подвергает справедливой критике неисториче-
скую конструкцию многих сторонников маны. Ibid., S. 237.
Н. Зёдерблом, Становление веры в Бога
275
под анимизмом я понимаю те четыре группы представле-
ний, которые я кратко описал выше. Но так как мы
видели, что в первобытных языках нередко даже имеют-
ся различные слова для обозначения обоих видов души,
было бы более правильным резервировать слово «душа»
за индивидуальной духовной сущностью в человеке во-
обще, особенно за той духовной сущностью в человеке,
которая продолжает жить после его смерти. В нашем
случае, когда речь идет о происхождении веры в Бога,
мы занимаемся в рамках категории анимизма рядом
явлений, которые к тому же должны различаться21, а
именно: 1) живые люди и животные, деревья, источники
и т. д., выступающие в качестве объекта благоговения,
обрядов и культа, причем рассматриваются разумеется
не их души, а скорее мана, которой они обладают уже
при жизни; 2) души умерших людей и животных, а
также живущих; 3) объекты и явления природы, воспри-
нимаемые как живые; 4) представленные по аналогии с
человеческой душой души или духи различных объектов
природы, и 5) свободно парящие духи и силы, происхож-
дение которых из человеческой жизни или природы
может быть спорным. Что для всех этих представлений
являются общим, так это смутное или более ясное осо-
знание воль, элементов воль, которые лежат в основе
этих явлений.
Самой современной является теория маны. Много го-
ворят о доанимистской стадии у первобытных народов.
Древнейшие магическо-религиозные обычаи и предста-
вления согласно этому усердно принимаемому преани-
мизму коренятся в вере в силу. Только позднее перво-
бытное мышление создало души и другие анимистские
существа. Если к тому же это так называемое преани-
мистское явление обозначается как магия или колдов-
ство, откуда лишь позднее появляется религия, то это
основывается на слишком узком понимании религии.
Нам придется здесь еще кое-что выяснить, чтобы обос-
новать своеобразие первобытных мана-обрядов.
Многие исследователи, как Дж. Фрэзер и первооткры-
ватель в области древнемексиканской религии Прейсс22
21 См.: Гл. L
22 К. Th. PreuB, Der Ursprung der Religion und Kunst (Globus,
276
Н. Зёдерблом. Становление веры в Бога
неоднократно показывали, что некоторые магические или
религиозные обряды у первобытных народов независи-
мы от анимизма и не связаны с душами или духами. Для
религиоведения это означает очень важный момент по-
знаний и существенный прогресс. Но он все же не дока-
зывает, что в истории человечества когда-либо сущест-
вовал доанимистский период магии и религии.
То же самое относится и к теории творца. Эти пред-
ставления не возникли из анимизма и поэтому не могут
быть объяснены из него. Но отсюда не вытекает, что они
наличествовали в первобытных представлениях раньше,
чем духи и души. Правда мы знаем первоначало в облике
животного или человека не у всех первобытных племен.
Это может проистекать из многих причин. Может осно-
вываться на том, что идея творца возникала и вырабаты-
валась не у всех племен. Возможно наше знание пока
неполно. Все же вера в праотца или творца встречается
у некоторых первобытных племен, с которыми мы зна-
комы. Ничто не указывает на то, что можно утверждать
существование некоего общего периода в религиозном
развитии, в котором это представление отсутствовало
бы. Мы не знаем наверняка какого-то периода и знаем
лишь очень немногие племена, у которых отсутствует
вера в творца. Но не существует ни одного первобытного
общества, в котором не использовалась бы идея маны и
не боялись бы табу, не существует эпохи, когда не были
бы знакомы с духами и не воспринимали природные
объекты как живые существа, даже если возможно су-
ществуют племена, которые не создали собственных
представлений о душе23. Наука не может отказаться от
своей цели и поиска единства. Но иногда мне представ-
ляется более важным различить три группы представле-
ний, чем объединить их в скороспелом синтезе.
Их близкое родство выявляется отчетливо. Мы виде-
ли как мана, ваканда и оренда и т. д. считаются свойст-
ве!. LXXXVI (1904, И) S. 321 ff.): «Современное религиоведение нахо-
дится в плену анимизма». Прейсс видит начало в «волшебстве куль-
та». S. 355 f., 361 und passim. См. также PreuB, Die geistige Kultur der
Naturvolker. Leipzig, 1914. (Aus Natur und Geisteswelt) и особенно
M.P. Nilsson, Primitiv religion. Stockholm, 1911. Его же Primitive
Religion. Tubingen, 1912. (Популярные книги по истории религий), где
дается замечательное представление соответствующих явлений.
23 Ср. S. 12 К. Th. PreuB, Die Nayarit-Expedition passim.
Н. Зёдерблом. Становление веры в Бога
277
вами определенных предметов и людей; однако могут
также быть отмечены этим души и духи и нередко
выступают в такой связи, что можно сомневаться, на-
сколько у соответствующей личности речь идет о какой-
то сущности либо о каком-то свойстве.
Устроивший все творец должен быть прежде всего
наделен этой чудесной силой — но первопричина уже
столь долго пребывает на земле; она держится, вообще
говоря, в недеятельном удалении и оттеснена более близ-
кими силами. До сих пор одно и то же слово применялось
по отношению к «силе», «силам», к первоначальному
существу и носителям спасения. Неудивительно поэто-
му, что когда миссионеры и колонисты, проникнутые
высокими религиозными представлениями, слышали о
маниту алгонкинов или о ваканда у сиу, они воспринима-
ли их как всесильных, повсеместно действующих богов,
прежде чем более детальные исследования показали, что
эти слова обозначают скорее свойства, чем определенное
существа. Иногда в языке эти три представления смеши-
ваются. Является ли маниту свойством, субстанцией силы
или духом, персональным тотемом или конечной причи-
ной? В ряде случаев различие, подобное тому как мы это
сделали здесь — неуместно. Первобытный человек не
всегда может объяснить, идет ли здесь речь о душе, или
же о своего рода безличной силе. Но если для нас речь
идет об уяснении духовного достояния первобытных
людей, то необходимо разделять упомянутые три типа,
которые в различных первобытных языках ясно отлича-
ются друг от друга.
Скорее всего можно считать, что идею маны следует
воспринимать как первоначальную. Но это не получается
без некоторого произвола. Теория душ говорит, чем яв-
ляется нечто; она объясняет явления, исходя из некоей
имманентной или свободно парящей действующей силы.
Мана выражает особую психическую реакцию, своего
рода оценку, которая постепенно выделяет определен-
ные существа, предметы и действия из обыденных жиз-
ненных обстоятельств и создает атмосферу, насыщен-
ную опасным и сильным ветром религии. Мана говорит о
том, как проявляется это нечто, и постепенно создает
отдаленную от повседневной жизни группу людей, жи-
вотных, предметов и действий, которых требуют особые
278 Н. Зёдерблом. Становление веры в Бога
правила маны. Творец или первопричина отвечают на
вопрос откуда?
Все источники единодушны в отношении того, что
вера в творца носит по преимуществу теоретический
характер. У австралийцев подлинная суть и действи-
тельное имя творца сообщается только в ходе мистерий.
В Африке он известен всем, но для живой религии
значит мало. И если мана сразу же глубоко вводит нас в
узы первобытной культуры и в тайну религии, то с
представлениями о творце прочно связана определенная
бесстрастность. «Можно сказать, что Олорун больше
живет в пословицах, чем во взглядах и в культе»24.
Действительная религия народа сарамо мало связана с
мулунгу25. Число подобных высказываний можно сколь
угодно увеличить. В этой первопричине слабо ощущают-
ся опьянение, пыл и узы действующей религии и магии.
Но первоначальные существа, обладающие свойством
быть источником существ, вещей и открываемых в ходе
мистерий или как-то иначе заповедей, пользуются боль-
шим уважением из-за их хороших свойств, других форм
которых лишены соответствующие религии.
Если хотят найти узнаваемые черты в мире представ-
лений первобытных людей, то можно сказать, что в
продолжении веры в творца лежит своего рода космоло-
гическая идея Бога и божественного обоснования соци-
альных обязанностей. В идее маны брезжит представле-
ние о сверхъестественном. Анимизм несет в себе в своем
развитии ту мысль, что дух в качестве элемента воли
лежит в основе жизненных явлений и что любое сущест-
вование рассматривается в качестве некоего количества
элементов воли.
В дальнейшем развитии религии из этих трех групп
представлений путем сложных и, как правило, крайне
запутанных процессов возникли боги, процессов, кото-
рые находятся за чисто индивидуалистическим пред-
ставлением о Боге. Но в некоторых случаях это действи-
тельно возможно. До сих пор существует стремление
почти исключительно вывести богов из персонифициро-
ванных предметов природы, из духов и душ. Несомненно
24 L. Frobenius, Die Weltanschauung der Naturvdlker. S. 348.
25 W. Klamroth, Zeitschrift fiir Kolonialsprachen. I, 214.
Н. Зёдерблом. Становление веры в Бога
279
аниматизм и анимизм имели величайшее значение для
веры в Бога. Но сыграли свою роль и другие первобыт-
ные представления в их относительной неотделимости от
анимизма. Это я хочу показать на двух важных и одном
менее значительном примерах.
Правда здесь ничего нельзя доказать, ибо у нас нет ни
одной религии в ее полном развитии из первобытного
состояния. Должны мы считаться и с тем, что нынешние
так называемые первобытные народы имеют за собой
много тысячелетий человеческого развития со многими и
разнообразными изменениями и что поэтому делать ка-
кие-то выводы отсюда в отношении предыстории куль-
турных народов можно лишь с величайшей осторожно-
стью. Но сопоставление аналогичных признаков может
представлять интерес.
В возникновении и развитии веры в Бога в собствен-
ном смысле и высшего познания Бога участвовали не
только оживление (аниматизм) и одушевление (анимизм),
но все три группы кратко обрисованных нами основных
представлений. Оба примера, охарактеризованные выше
как «важные» — это Шан-Ди у китайцев и Брахма у
индусов. Менее значительный пример относится к аве-
стийской религии и древнеперсидскому пониманию до-
стоинства короля. После того, как я давно сделал упоми-
наемые здесь наблюдения и сравнения, я был удивлен,
обнаружив, насколько характерные различия еще про-
должающих существовать главных культур всемирной
истории проявляются именно в дальнейшем развитии
того или иного первобытного представления.
Однако предварительно следует ответить на одно воз-
ражение, будь оно сделано в форме вопроса либо же
законченной теории. Принадлежат ли три упомянутых
основных представления к сфере религии? Не означает
ли идея маны скорее магию в ее противоположности к
религии? Преанимизм как правило выступает защитни-
ком старой теории, согласно которой магия некогда пред-
шествовала религии и религия развилась из магии. Спо-
рить о названиях и терминах — задача неблагодарная.
Но здесь речь идет больше, чем о названии. Речь идет о
правильном понимании сущности феномена религии.
Если я в противовес традиционному и исключительному
280
Н. Зёдерблом. Становление веры в Бога
связыванию веры в Бога с анимизмом подчеркнул значе-
ние для возникновения и становления веры в Бога как
идеи силы, так и идеи творца, как правило лишенной
признаков культа и связанной с магическими ритуала-
ми, то нельзя обойти вопроса о том, насколько может
выступать и действительно выступает религия без почи-
тания Бога в собственном смысле. Представление о мане
с соответствующими ритуалами как правило причисля-
ется к магии и колдовству. Эта терминология способство-
вала тому, что почти исключительно делался акцент на
культ, жертву и развитую веру в Бога и недооценива-
лось действительное содержание ритуалов, которые на
соответствующей стадии отделились от религии и при-
няли характер магии и колдовства.
1. РЕЛИГИЯ И ВЕРА В БОГА, СУЩНОСТЬ РЕЛИГИИ
Какой бы важной вера в Бога, наряду с почитанием
Бога, ни являлась для религии, но, как я неоднократно
подчеркивал, существует еще один более значимый кри-
терий сущности религии, а именно различие между «свя-
щенным» и «профанным». В общем и целом я согласен с
Дюркгеймом и его школой, хотя я и не в состоянии везде
применять ее выводы к отдельным случаям26. Может
существовать истинное благочестие без развитой веры в
Бога и культа. Но не может быть благочестия, заслужи-
вающего этого имени, без представления о священном.
Благочестив только тот, для кого существует нечто свя-
щенное. Отсутствие широкого взгляда на идею святости
повлекло за собой в религиоведении негативные послед-
ствия. От религии отделяют такие явления, которые при
непредубежденном взгляде на религию относятся к ней,
причем как на ее первобытной стадии, так и в высших
формах религии. Упускают из виду почитание духов и
богов и полагают поэтому, что в развитии первобытных
людей следует выделить дорелигиозную, магическую
стадию.
То, что мы называем религией, и то, что мы называем
20 Так, Дюркгейм (а. а. о. S. 45) переносит священное в буддизме на
четыре благородные истины. Однако скорее следует понятие свято-
сти увидеть в трех сокровищницах буддизма, которые резко проти-
вопоставляются нищете и страданиям бытия.
Н. Зёдерблом. Становление веры в Бога
281
магией и колдовством, в первобытном обществе перехо-
дят друг в друга; точно так же первобытному пониманию
чуждо различение благочестия и морали, науки и техни-
ки. Но делать из магии ступень, предшествующую рели-
гии, значит по сути ставить проблему на голову. Ибо уже
первобытный человек осознает в своем духовном мире
некую противоположность между магией и религией,
хотя и в иной форме, чем мы.
Эту противоположность мы рассмотрим позже. Пока
что для нас важно видеть, как соотносятся характерные
признаки религии с идеей силы, более того, насколько
они составляют всю ее суть. Потому что представление о
силе уже содержит некое предчувствие чего-то сверхче-
ловеческого в окружающем мире, а также страх и почи-
тание этого. Магия же включает в себя злоупотребление
силой.
Магия и колдовство как зло и вред для первобытного
человека означают враждебное обществу и вредное при-
менение ценной и опасной силы, которой располагает
колдун. Ниже мы проследим развитие этой радикальной
противоположности. Здесь ограничусь констатированием
того, что магия по отношению к религии является вто-
ричной27. Теперь невозможно установить наличие какой-
то стадии без магии. Но теоретически магии предшеству-
ет религия, знакомство с маной, т. е. силой могущей
приносить помощь или несчастье28. Нельзя злоупотре-
бить чем-то, прежде чем это нечто имеется в наличии. И
если магия рассматривается уже первобытными людьми
как corruptio optimi, то она предполагает нечто, что для
них является важнейшим в жизни.
Австралийцы не почитают никаких духов и никаких
богов. Нижеследующее описание29 принадлежит Спенсе-
27 Durkheim. S. 518.
28 В соответствии со своим обожествлением общества Дюркгейм
рассматривает различие между религией и магией как различие меж-
ду коллективностью и индивидуальным поведением (S. 60). Но эту
точку зрения нельзя провести в жизнь. Ибо, во-первых, и индивиду-
альные тотемы (S. 288 ff.) должны рассматриваться как религиозный
феномен. Во-вторых, магия рассматривается Дюркгеймом также как
по меньшей мере косвенный продукт «коллективного брожения», столь
важного с его точки зрения для религии. К тому же магия также
может выступать в коллективной форме. Маги могут объединяться.
29 Spencer and Gillen, The Northern Tribes of Central-Australia.
S. 199. Cp. S6derblom, Mysterieceremonier in Imer. 1906.
282
Н. Зёдерблом. Становление веры в Бога
ру и Гиллену. Я предлагаю читателю решить самому
является ли описанное религией или нет. «Пока мальчик
растет, лет быть может до четырнадцати, он совершенно
свободен, бродит по лесу, разыскивает пищу, в течение
дня играет с товарищами и, может быть, проводит вечер,
наблюдая за обычными ритуальными танцами и песнями.
Но с момента его инициации его жизнь резко делится на
две части. Во-первых, он ведет жизнь, которую мы бы
назвали его обычной жизнью, общую с другими мужчи-
нами и женщинами и связанную с добычей пищи и
исполнением ритуальных танцев. Мирное однообразие
этой части его жизни время от времени прерывается
возбуждением, связанным с каким-то столкновением. На
другой стороне находится у него то, что постепенно
приобретает все больший вес, т. е. та часть его жизни,
которая посвящена отправлению действий священных
или тайных. Когда он становится старше, он принимает
в них все более активное участие, пока эта сторона его
жизни не займет несравненно большую часть его мы-
слей. Священные церемонии, кажущиеся белому челове-
ку глупыми, являются для него чрезвычайно серьезным
делом. Они связаны с великими предками племени, и он
совершенно убежден, что когда настанет его смертный
час, его духовная часть подобающим образом вернется в
старое убежище, где будет жить с предками, пока не
сочтет за благо вернуться в мир, вновь родившись»30.
Разве можно прочесть этот отрывок не почувствовав,
что в нем мы каким-то образом сталкиваемся с религией
австралийцев? От обычной жизни с ее заботами о пропи-
тании и с ее удовольствиями все явственнее с годами
отделяется более высокое бытие, в котором человек об-
щается со священным. Это бытие является для него
высшим из всех.
«Удивительно, сколь значительную часть жизни ту-
земцев занимает осуществление этих церемоний, кото-
рые подчас длятся по два-три месяца, причем каждый
день совершается одна из них или несколько»31. Разве не
присутствуют здесь признаки религии и притом в весьма
характерной форме? Если эти действия хотят назвать
30 См.: ibid. 177 ft
31 Durkheim, ibid. S. 554 f.
Н. Зёдерблом. Становление веры в Бога
283
магией, то сначала их надо лишить чувств благоговения
и почитания и связанных с ними чувств ценности, укреп-
ления души и доверия. Но эти действия связаны с робо-
стью и благоговением, с доверием и укреплением духа.
Осознание «маны» и контакт с этой силой сопровождает-
ся не только страхом, но и доверием. И оба эти явле-
ния — страх и доверие — характеризуют религию в
отличие от магии. Далее, в ритуалах, связанных с пред-
ками, все твердо установлено, ничто не оставлено на
произвол. В результате инициации отдельный человек
вступает в священную жизнь общества. Он знакомится с
традициями племени, с Высшими Творцами и их делом.
Не может быть никакого сомнения в том, что эти иници-
ации юношей, ритуалы интичиумы, направленные на
помощь животному-тотему, и прочие таинства австра-
лийцев являются священными. Среди корробори, или
пантомимических танцев, выделяется некоторое число
священных в противовес профанным32. После инициации
32 Отношение священных церемоний к внешне совершенно похо-
жим на них танцам, которые возникают из желания получить удо-
вольствие — это проблема, решение которой я попытался дать в
статье о церемониях мистерий и их происхождении (Imer, 1906). Для
меня не вызывает сомнений, что танцы, вытекающие исключительно
из потребностей ритма, являются первоначальными. Уже среди жи-
вотных имеют место подобные, проходящие почти по установленным
правилам телодвижения, которые никак не связаны с продолжением
рода, но служат лишь для удовольствия, влечения к ритму. Когда
первобытные люди начинали подражать животным, это совершалось
сначала без какой-то цели, просто из желания подражать. К древ-
нейшим составным частям танцев и обрядов относится также то, что
о них говорят прямо противоположное тому, что знают. Для обоих
моментов существуют интересные аналогии в детской психологии. И
у детей к первоначальным удовольствиям относятся подражание и
сознательное притворство. И если подобные танцы и пантомимы
достигают известной устойчивости, то дело приближается к внесе-
нию в них особых целей и значений в той же степени, в какой
осуществляется различие между профанным и священным. (Э. Дюрк-
гейм, а. а. о. S. 544, полагает, что профанные танцы ранее были свя-
щенными. Но он сам, S. 544, показывает как новое представление
может быть внесено в привычные церемонии.) Тысячелетиями с того
времени танцы и процессии служили магически-религиозным целям,
или по меньшей мере рассматривались как древние священные уста-
новления, неисполнение которых чревато тягчайшими последствия-
ми. Но всегда оставалось некое дополнение свободной воли и просто
удовольствия, не укладывавшееся в рамки сакральной системы. От-
сюда могли также отпочковаться какие-то части, чтобы вести в
качестве игр, зрелищ и развлечений свободное, профанное существо-
вание. (Ср. К. Т. Прейсс о мексиканских ритуалах, связанных с веге-
284
Н. Зёдерблом. Становление веры в Бога
человек наряду с легендами и танцами, служащими
просто для времяпровождения, узнает об историях и
церемониях, полных тайного священного смысла. И у
других народностей, находящихся на низком уровне раз-
вития, вроде андаманцев и бушменов существует, нечто
священное, обособленное от псвседневной человеческой
жизни. И это священное, не-профанное нельзя назвать
колдовством или магией. Ибо для колдуна священное,
наделенное силой, означает лишь средство, которое он
использует в своих корыстных целях. Но обряды оказы-
вают на первобытных людей религиозное, захватываю-
щее впечатление и могут вызвать даже галлюцинации.
Миссионер Карл Штпрелов22 рассказывает о тотеми-
стических ритуалах у племени аранда: «Они рассматри-
вают подобные ритуалы как своего рода богослужение,
как христиане рассматривают свои церковные службы; в
этом меня заверили как аборигены-христиане, так и
аборигены-язычники. Когда исполнитель хорошо играет
свою роль, то особенно пожилые люди временами быва-
ют насколько захвачены, что проливают слезы и уверя-
ют — ибо как ни странно они помещают свое чувствили-
ще в животе (tnata),— что их живот опечален (tnata
nturknerama) или он раздирается болью».
Чтобы приблизиться к правильному пониманию рели-
гии аборигенов, живущих на побережье Конго, в отноше-
нии которых используются вводящие в заблуждение
термины фетишизм и почитание фетишей, нет ничего
важнее, чем различие между священным и профанным,
как это показали Деннет и другие. Существуют священ-
ные, т. е. пронизанные сверхъестественной силой, люди,
рощи, деревья, предметы33 34 и институции35, которые все
связаны с Нзамби как высшей небесной сущностью или
тацией растений в «Archiv fйг Anthropologies 1904 и Л. фон Шредер,
Die Vollendung des arischen Mysterium.) Ритуальное происхождение
театра еще живет в индийских названиях актера: «Танцор» (ната) и
драмы (натака). Выделившийся некогда из религиозных связей в
самостоятельный жанр, театр, наконец, снова обрел свой первона-
чальный характер: просто подражание жизни — правда, в более
глубоком смысле.
33 Strehlow—Leonhardi, Die totemistischen Kulte der Aranda — und
Loritja — Stamme. I, III, 9.
34 Dennett, a. a. o. 100, 126.
35 Ibid. S. 254.
Н. Зёдерблом. Становление веры в Бога
285
как первоисточником таинственной силы. От «народа
Нзамби» (mantu Nzambi) отделяют тех, кто занимается
черной магией36 (muntu a ndongo). Вообще в основе аф-
риканских религий лежит понятие о том, что отделено от
повседневной жизни. Наличие или отсутствие культа не
имеет решающего значения.
Как только мы покидаем первобытных людей, везде
появляется поклонение. Но в основе все-таки лежит
различие между профанным и священным. Майнхоф
пишет37: «Насколько установлено, житель Западной Аф-
рики не думает о том, чтобы поклоняться любой вещи, но
он очень хорошо различает профанные и священные
вещи. Приписывание какому-нибудь предмету магиче-
ской силы может объясняться самыми разными причи-
нами и не в каждом случае это может быть установлено».
Я мог вместо «магической» поставить здесь «священной».
То же самое относится к индейцам Северной Америки.
Дж. Оуэн Дорси38 делит общества танцев в Омахе на три
класса: «Во-первых, это те, кто является “Waqaba” или
священными, включая занимающихся врачеванием; во-
вторых, те кто связаны с мужеством и войной; в-треть-
их, те, кто служат только общественным развлечениям».
В первой группе ее религиозный характер, наиболее
очевиден, он имеет место и во второй, но отсутствует в
третьей группе. Ритуалы для первобытных людей наибо-
лее важны39. Правда, они преследуют практические цели,
причем по нашему мнению средствами магии. Но это еще
не делает их магией. Для всякой религии, в том числе и
более высокой и самой высшей характерно наличие прак-
тических целей. У первобытных народов обряды должны
способствовать размножению тотемного животного или
определенных растений, вызывать огонь и дождь и т. д.
Но обряды сопровождаются вдохновением и страхом,
которые придают им совсем иной характер, так что они
не могут рассматриваться как обычные практические
меры. Все религии преследуют практические цели, не
переставая от этого быть религиями. Австралиец тор-
жественно проводит пантомиму в масках, чтобы обеспе-
36 Ibid. S. 92.
37 Afrikanische Religionen. S. 56.
38 III. Rep. S. 342.
39 P. и F. Sarasin, Die Weddas von Ceylon. 1893. S. 514 ff.
286
Н. Зёдерблом. Становление веры в Бога
нить для соответствующих кланов необходимое пропита-
ние. Христианин молится: «Хлеб наш насущный даждь
нам днесь». Хорошо ли идет дело у меланезийца и
размножаются ли его свиньи, это зависит от камней-
мана, которыми он владеет. Никогда не выращивают ямс,
не закопав этих камней40. Прежде чем начать строитель-
ство, первобытный человек приносит жертву, чтобы оно
прошло успешно. Автор псалмов утверждает: «Там где
не Господь строит, там работают напрасно те, кто тру-
дится над домом». Несмотря на большую дистанцию я не
мог не признать в обоих случаях религии. Ибо человек
ощущает себя в своих потребностях и в своем труде
зависимым от силы или сил, которые больше, чем он сам,
и которые вселяют в него страх и доверие.
Кроме того, аборигенам при проведении священных
обрядов не всегда ясна идея цели. И в тех случаях, когда
в ритуалах цель может быть задана, как, например,
вызывание дождя в результате обряда у племени варра-
мунга на севере Центральной Австралии, обращенного к
гигантской змее Wollunqua, эта практическая цель не
выступает на передний план. Решающим мотивом явля-
ется то, что священные танцы и пантомимы были неког-
да установлены существом, вызывающим благоговение,
и потому всегда должны совершаться.
Как отмечает Дюркгейм41, «огонь чествуют не ради
дождя. Его чествуют, потому что так поступали предки;
потому что продолжать поступать так — это очень по-
чтенная традиция, и в силу этого после совершения
церемонии возвращаются с чувством морального удов-
летворения».
Согласно Штрелову у племени аранда имеется ряд
тотемов, которые существуют в поле, в норах, углубле-
ниях и других местах, где были предки тотемов. Естест-
венно, исключается, что ритуалы в отношении подобных
тотемов могут повести к их размножению или иному
благоприятствованию. «В таком случае обряды имеют
цель вернуть в память события прошлого, и кроме этого
воспоминания обряды не имеют иной цели»42. Есть обря-
40 Codrington. S. 119 ff.
41 Ibid. S. 540 f.
42 Strehlow, а. а. о. I, П, S. 72.
Н. Зёдерблом. Становление веры в Бога
287
ды, которые не служат ничему, «они просто-напросто
отвечают потребности действовать, двигаться, делать
жесты, которые воспринимаются верующими»43.
И если священные танцы и пантомимы сопровожда-
ются типично-религиозным ощущением и определенным
моральным удовлетворением, так же обстоит дело и в
случае обрядов, связанных с табу. В правилах табуиро-
вания первобытный человек ощущает свое возвышение
над простым природным существованием. Если какое-то
племя или народ имеют более строгие запреты или боль-
ше запретов, чем у соседей, то это хотя и означает более
строгие и тяжкие стеснения, но зато воспринимается как
своего рода знак благородства. Презрение, с которым
правоверный иудей или мусульманин относится к тому,
кто употребляет в пищу свинину, находит хорошие па-
раллели у первобытных людей. Нечто от педантичного
ханжества фарисейства соединяется с осознанием того,
что обуздание влечений принадлежит к более высокому
уровню человечности. Северные соседи зулусов, тонга,
едят рыбу, которая для самих зулусов является табу.
Жюно рассказывает, с каким отвращением молодой ба-
нгони отказался есть соус, приготовленный с крабами.
Крабы, правда, не являются рыбами, но юноша был
«большим роялистом, чем сам король». Он испытывал
гордость принадлежности к высшей расе. «Он был не
таким, как эти несчастные тонга, которые едят рыбу. Он
унизил бы себя, приняв участие в подобной трапезе.
Лучше ему держаться от этого подальше»44.
К этому присоединяется и то, что священные обряды
были установлены древним творцом либо существом,
являвшимся первопричиной всего. Основание для их
проведения состоит в том, что предки осуществляли их и
что их надо проводить. Других оснований участники
обрядов часто не могут привести. Граница между естест-
венным действием с одной стороны и магически-религи-
озным с другой в некоторых случаях может быть зыбкой
и сложной для определения45. Однако граница между
профанным, обыденным и священным, благодаря которо-
43 Е. Durkheim, S. 545.
44 Junod, The life of South-African Tribe. Bd. II. S. 67.
45 Vierkandt, Globus 1907, S. 40 f.
288
Н. Зёдерблом. Становление веры в Бога
му устанавливается связь с творцом, всегда сохраняется
в жизни первобытных людей.
Рассмотрение душ и богов как определяющего при-
знака, а культа как непременного условия религии, тер-
пит неудачу в силу того обстоятельства, что точно те же
обряды точно таким же образом и с точно такими же
результатами проводились без всякой связи с божест-
вом, еще до того, как их стоит рассматривать в качестве
поклонения или жертвы в собственном смысле слова.
Дж. У. Фъюкс*6 рассказывает, что главной целью обрядов
у индейцев-хопи было вызывание дождя и взращивание
злаков. С их точки зрения молитва к богам выражается
жестами. В своего рода символическом языке жестов
человек открывает богу свои желания. Жрец проливает
воду, чтобы ясно показать богам, что он хочет дождя, или
же он выдувает облако дыма, чтобы показать, что ему
нужны облака. Фьюкс даже предполагает, что раньше
эта молитва выражалась в словах, прежде чем стала
ограничиваться намекающими обрядами. В этом случае
сомнений быть не может. Обряд вызывания дождя мы
знаем у многих первобытных племен. Как известно, он
действует без вмешательства духов и богов и основыва-
ется, как мы видели, только на силе и технике колдуна46 47.
Или в упрощенной форме как простое внешнее техни-
ческое правило. «Молитва», по словам Фьюкса, не имеет
объекта, к которому она обращена. Поскольку мы имеем
дело с сакральной институцией, с установленными обря-
дами, направленными к благосостоянию общности, обря-
дами, которые считаются священными, нет никакого по-
вода вывести описанные Фьюксом обряды за пределы
религии, хотя и следует считать данное им толкование
добавленным позднее им или некоторыми индейцами
объяснением.
Римберт в своей Vita Ansgarii рассказывает о грабе-
же, который Готберт и его товарищи учинили в Бирке
(теперь Бьерке) на озере Меларен. Сын одного богатого
человека участвовал в этом разбое и привез с собой
домой какую-то книгу. Но книга привела ко многим
46 Обряды, связанные со змеей и флейтой у тусайянов описаны в
XIX. Report of the Bureau of Ethnography. П. S. 1009 ff.
47 См. выше, Кар. 3, S. 86 f.
Н. Зёдерблом. Становление веры в Бога
289
несчастьям, пока один языческий жрец не понял, что
Христос сердится на этого человека, и книгу отдали
христианину. Здесь несчастье объясняется неудоволь-
ствием Христа. Нет нужды упоминать об опустошении,
которое вызвал среди филистимлян ковчег завета и о
воздействиях опасностей, вызываемых нарушением табу
в многочисленных других случаях, чтобы показать, что в
Бирке сама книга в силу внутренне присущей ей свято-
сти была пагубной. Но из-за этого данный эпизод не
переходит из области религии в область колдовства или
магии. Ибо все, что является священным, принадлежит к
области религии.
Не единожды обряды жертвоприношения гарантиро-
вали существование веры в Бога или культа. Из Индии48,
из германской древности49 на примере современных пер-
вобытных народов50 и народных верований мы знаем о
жертвах и жертвенных дарах, которые оказывали воз-
действие непосредственно, без помощи божества. Каким
бы магическим это ни могло выглядеть в наших глазах,
мы все же должны считать подобные обряды религией,
так как они включаются в религиозные установления
общества, которым отдельный человек подчиняется с
религиозным чувством. Так всякое здание приобретает
устойчивость и благополучие благодаря священной силе
жизни, пожертвованной для фундамента или стены.
Жертва оказывает непосредственное воздействие. Долж-
ны ли мы причислять это к магии и заменить это обозна-
чение «религией» лишь тогда, когда жертва означает
дар или средство искупления в отношении духа дома
или какого-нибудь другого божества?
Большинство вышеприведенных примеров относятся
к обрядам силы, когда речь идет о применении священ-
48 Ср. A. Bergaine, La religion v£dique I, 122. Ср. Durkheim. S. 47 f.
48 См.: E. Mogk, VolkstQmliche Sitten und Brauche im Spiegel der
neueren religionsgeschichtlichen Forschung, in «Neue Jahrbiicher fur
Philologie» XXVII (1911) S. 494 ft. Возможно и упомянутые этим
автором в «Archiv fur Religionswissenschaft» XV (1912) древнегер-
манские жертвы были, по крайней мере первоначально, обрядами
силы, а не обрядами, совершаемыми по принципу «даю, чтобы ты
дал».
50 К. Th. PreuB, im Globus LXXXVI (1904, 2). S. 118. Принесенные в
жертву животные проявляли прямую «магическую силу» без посред-
ства какого-либо божества.
10 Зак. 1191
290
Н. Зёдерблом. Становление веры в Бога
ной, таинственной силы в позитивных целях либо вообще
о регулярном сакральном общении со священным. Что
же касается негативных, предотвращающих обрядов,
касающихся правил табу либо запретов, связанных с
табу, к которым относится и пример, заимствованный из
Vita Ansgarii, то и в них проглядывает религиозный
характер. Это не только меры предосторожности, пред-
назначенные для того, чтобы избежать определенных
дурных последствий, подобно тому, как не принимают
яда, чтобы не заболеть или не умереть. Магия — это дело
расчета, религия означает подчинение и покорность та-
инственному, непостижимому. До определенной степени
обряды, связанные с табу, могут выступать как меры
практического благоразумия для предотвращения опре-
деленных последствий. Можно ли истолковать табуиро-
вание как негативную магию, поскольку определенные
опасности поставлены в связь с определенными запрета-
ми? Так причины смерти часто объясняются нарушени-
ем табу. Но этим сущность табу еще не исчерпывается.
Оно никоим образом не означает только сознательного
избегания определенных дурных последствий51. Ибо ча-
сто об этих последствиях не имеют представления. А
если имеют, то нарушение табу влечет за собой нечто
таинственное и непредсказуемое, граничащее со сверхъ-
естественным. Различие между религиозным с одной
стороны, магическим и обыденным, с другой, заключает-
ся в том, что последствия первого нельзя ни оценить, ни
проконтролировать. Маретт указал на то, что страх,
связанный с табу, необъясним, пока обряды табу пыта-
ются истолковать только как негативную магию и про-
дукты рационального благоразумия. Речь здесь идет о
чем-то другом и более глубоком. Логический расчет не
может оценить результаты табу. Он не видит чего-то
иррационального, что вселяет «священный» страх, несо-
вместимый с самодержавностью магии и колдуна. Страх
перед табу рационально необъясним. Чувство безуслов-
ности категорического императива появляется уже у
первобытных людей. Только этот религиозный и ирра-
циональный характер содействовал культурной миссии
51 Ср. R. R. Marett, The Treshold of Religion, S. 85 ft; A. E. Crawley,
The mystic rose, S. 143.
Н. Зёдерблом. Становление веры в Бога
291
священного характера табу против инстинктов и эгоиз-
ма, как это показал Дж. Фрэзер в своей книге «Дело
Психеи» (1909), о которой исследователи большей частью
забыли. Самый известный современный специалист по
первобытности, шотландец Дж. Фрэзер во многих своих
описаниях показал, до какой степени первобытный чело-
век не ведает границ своего могущества. В соответствии
с определенными техническими правилами, базирующи-
мися на опрометчивых логических выводах, он вызывает
дождь и бурю, заставляет сиять Солнце, помогает Луне
против облачного дракона и т. д. Это наивное всемогу-
щество магии. Религия начинается только тогда, когда
человек осознает границы своих возможностей обнару-
живает свое бессилие и благоговейно покоряется чему-то
сверхчеловеческому. С удивительной ясностью и красо-
той изобразил здесь гениальный ученый сущность рели-
гии во все времена, сущность, которая в противовес
надменности ставящего себя в центр бытия мирского
эгоиста заключается в благочестии человека, в смире-
нии, страхе и доверии к сверхчеловеческому.
Однако сущность и историческое возникновение не
совпадают прямо и просто. И представляется более чем
проблематичным, свидетельствует ли начальная стадия
религии о наличии изображенного Фрэзером строгого
разделения. Наивное воздействие на Солнце и Луну,
непогоду, вполне могут — и без привлечения божествен-
ных сил — быть пронизаны сознанием служения опреде-
ленной сверхчеловеческой причине. Характерные при-
знаки религии и благочестия ясно выражаются в тех
сакральных действиях, которые Фрэзер называет «ма-
гией». Мы видели это у чернокожих в Австралии. Наше
различение магии и религии на самом деле чуждо перво-
бытным людям. Границу эту часто трудно, даже невоз-
можно установить, как между «естественным» действи-
ем и общением с мана, а также между самовластностью
тех, кто используют силу и силы лишь в качестве ору-
дия, и благочестивыми людьми, которые в ходе «маги-
ческих» обрядов переживают нечто подобное тому, что
мы слышали от австралийцев. Но с некоторым напряже-
нием мы можем ощущать пульс религии сквозь магиче-
ские «покровы».
Австралиец рыдает, когда обряды проводятся с подъ-
292
Н. Зёдерблом. Становление веры в Бога
емом и вдохновением. Чувства в нем перевешивают.
Священное овладевает его сознанием. Но мы не можем от
всего этого становиться сентиментальными и поступать
несправедливо в отношении маленького чернокожего,
недооценивая его благочестия и его религии.
Религиозное восприятие и его выражение в нашей
жизни составляют по большей части раздельные эпизо-
ды. С приятной романтикой, с неким декадентским при-
вкусом, мы усиливаем святость освященного пространст-
ва. Накопленное благоговение столетий располагается
там над нашими чувствами. При помощи подобающих
изысканных средств мы воплощаем в жизнь религиозное
настроение. Нуждаясь, несмотря на нашу суетливость в
неустрашимом и упорном вмешательстве в вялое или
угрожающее упрямство действительности, мы тем тща-
тельнее оберегаем прелестное стимулирующее средство
и благородное наслаждение, которое предоставляют нам
благочестивое почитание, исторический смысл и источ-
ники природы или культуры. Религия легко становится
праздничным нарядом в часы, полные гармонии, строго
говоря без какой-либо другой связи с жизненными зада-
чами кроме тех, которые заключаются во всякой радост-
ной усладе. Так ведь и музыка для значительной части
нынешнего рода человеческого взяла на себя роль ре-
лигии.
Если же теперь австралиец, захваченный своими об-
рядами, плачет, мы пытаемся сопоставить это с религи-
озными празднествами, которые выделяются из забот и
обычного течения жизни. Для нас намного симпатичнее
видеть нашего меньшого человеческого брата в его уми-
лении, чем наблюдать как при инициации мальчика он
зубами нижней челюсти выламывает передний зуб верх-
ней челюсти, как он при помощи острого осколка камня
либо — благодаря плодам нашей культуры — осколка
бутылки перерезает артерию на внутренней стороне сво-
его бедра и размешивает кровь с песком в виде теста и
подобным образом прикрепляет перья к своей чуринге.
Нам не очень симпатичны ужасные маски, употребляе-
мые в пантомимах, где подражают животным, как не
очень симпатичны и отвратительные копошащиеся чер-
ви, которых торжественно поедают. Сама по себе захва-
ченность священным позволяет нам обнаружить родство
Н. Зёдерблом. Становление веры в Бога
293
с этими существами. Мы легко забываем, что для перво-
бытных людей сакральные действия — это вовсе не
отдых между двумя трудовыми неделями, не поэтиче-
ский эпизод в прозе жизни, а полнейшая серьезность,
жесткая, безжалостная серьезность, действенная, помо-
гающая серьезность. Ритуальное в жизни первобытного
человека не составляет богатства, которыми один глупо
пренебрегает, а другой использует, чтобы украсить свое
существование.
Более того, речь идет не о чем ином, как о самой
жизни со всеми ее потребностями. Чуринги и танцы и все
священное являются подлинными источниками силы.
Если обряды не проводятся, то не хватает дичи и корней,
дождь прекращается, гаснет огонь, затмевается Солнце,
прекращается размножение людей. Недостаточно, чтобы
определенные последствия не наступали при отсутствии
определенных действий, недостаточно, чтобы несчастье
и разрушение случались, если их не предотвращали
соответствующим образом. Пока все это является только
культурой, до тех пор все еще не религия. Но за священ-
ным таится неопределенный страх. Выполнение предпи-
санных правил — это нечто большее, чем разумный
расчет. В них кроется сверхчеловеческая сила, благодать
и опасность, которые по существу стоят над человеком и
не находятся в его руках, какими бы необходимыми ни
были его сакральные действия. Религия — это не некий
праздник, имеющий место время от времени, но подлин-
ное содержание и сохраняющая сила жизни. И если мы
пытаемся узнать, жива ли еще сегодня религия в этом
смысле, санкционированном историей человечества, то
она отнюдь не исчезла. В наше время несомненно имеет-
ся столь же много проявлений религии, как и когда-либо,
религии в ее бесчисленных оттенках и вариациях, от
явной первобытности и язычества до изощреннейшей
мистики и могучего нравственного убеждения. Но это не
означает, что она высказывается в отчетах религиозных
обществ и с церковных кафедр.
Австралийцы подобно своим более передовым брать-
ям по духу в других местах вводят нас в заблуждение
своими дурного вкуса или ужасными и часто явно враж-
дебными жизни установлениями. Бессмысленные табу
ограничивают свободу передвижения. Кровь, «эта крас-
294
Н. Зёдерблом. Становление веры в Бога
ная жидкость, сохраняющая жизнь», во имя служения
святости льется в песок, даже человеческая кровь. Жизнь
как бы расточается. Щеголяют сакральным церемониа-
лом, страшным или смешным, но в обоих случаях раз-
дражающим и бессмысленным.
При этом мы выдвигаем точку зрения, которая меша-
ет нам смотреть на вещи. Мы наивно применяем наши
взгляды относительно того, что способствует культуре, а
что враждебно ей.
Мы забываем как то, что культура тогда и сейчас
предстает в весьма различном свете, так и то, что речь
здесь идет о чем-то большем, чем культура, а именно —
об источнике энергии всего бытия. Условия, при которых
так называемый первобытный человек может в какой-то
мере ощущать доверие к своему миру и получать стиму-
лы для совместного действия, могут показаться нам бес-
человечными и враждебными жизни, но для него эти
условия являются благоприятствующими — до тех пор
пока в результате исчезновения его культуры он должен
будет узнать нечто другое — как мы надеемся, лучшее.
Если открыть глаза человеку на то, что жизненная
ориентация первобытных людей по-своему обладает
внутренним единством и позитивной ценностью, то труд-
но будет решить, что является полезным, а что вредным.
Исторические симпатии уже оказали влияние на оценку
и продолжают это делать и сейчас. С давних времен
культовой системе в Израиле — которую в принципе
надо отделять от моисеевой религии откровения — вы-
пала такая оценка, которой никогда не имела аналогич-
ная система с ее жертвоприношениями, обрядом обреза-
ния и обычаями, связанными с табу. Старая народная
религия Израиля перенесла на себя часть авторитета
основополагающего откровения и справедливым будет
признать, что кое-что из содержания религии открове-
ния проникло в эту культовую систему, хотя эта система
и не принадлежала к первоначальному иудаизму. Также
и наши германские и скандинавские предки могли бы
быть довольны идеализацией, которой даже в отдален-
ной степени не пользовались сопоставимые с ними наро-
ды. Уже Тацит был причастен к этому. И прежде всего не
следует ставить на одну доску собственных предков с
другими людьми. При попытке оценить религиозные обы-
Н. Зёдерблом. Становление веры в Бога
295
чаи в качестве вспомогательных факторов и мотивов для
задачи, поставленной перед каждым народом на его
месте, оба эти обстоятельства мешают — я имею в виду
и нашу оценку извне, и наше глубоко обоснованное при-
страстие.
Если жертвенные животные и обряд, связанный с коз-
лом отпущения, имели значение для благочестия изра-
ильтян и их жизненных задач, то едва ли мы сможем
отрицать целиком позитивную ценность вавилонского
или древнегреческого государственных культов. Если
властители в Западной Африке или в Древней Мексике
никогда не показывались перед своими поданными, если
вождь на Кавказе или японский император должны были
держать свою голову неподвижной, чтобы в стране не
случилось несчастья — тогда как германский вождь пи-
ровал со своими дружинниками и шел во главе своего
войска — то это не означает, что в приведенных выше
примерах мы имеем дело с неким перерождением в пу-
стой и враждебный культуре страха перед табу, но это
значит, что данная культовая система какой бы чуждой
и варварской она ни была для нас, все же служит сохра-
нению целого и придает силу формированию жизни. И
кто знает, сколько доверия и силы для сообщества проис-
текает в негритянском государстве из сознания того, что
король — центральный источник силы племени или цар-
ства, живет строго замкнуто, так как он, как ничто дру-
гое и никто другой, наполнен святостью, и что он едва ли
для собственного удобства должен тщательно защищать
эту драгоценную силу ради счастья и существования со-
общества от взглядов и рук людей, от отвлекающего со-
прикосновения с землей и от лучей солнца. Существует
соблазнительное искушение рассматривать подобного
властителя оторванным от общности и насмехаться над
ним в его тягостном достоинстве как над помесью безмер-
ного высокомерия и суеверного принуждения.
В мире, в котором мы здесь находимся, индивидуум
еще не сложился. И если мы будем рассматривать этого
бедного носителя маны и табу, исходя из этих первобыт-
ных мерок, как неразрывную часть подлинного единства,
общества — ибо отдельный человек еще не образует
единства, он является только частицей — тогда он теря-
ет свою вызывающую страх или смех бессмысленность и
296
Н. Зёдерблом. Становление веры в Бога
становится совершенно необходимым культурным фак-
тором. Само его ритуальное бездействие является осу-
ществлением силы, рядом с которой обычные необходи-
мые заботы и труды на охоте и на войне, мотыгой и
плугом выглядят как бессильная неэффективность. Бо-
лее высокая культура пришла к осознанию спокойного,
сосредоточенного достоинства для человеческого идеала.
Когда мы читаем у китайских классиков Конфуция и
Лао-цзы об у-вэй, о недеянии как могущественной при-
чине хороших результатов в управлении империей, то я
задаю себе вопрос: не стоит ли за этим воззрением,
которого культуре никогда не удавалось безнаказанно
забыть, воспоминание из давних языческих времен об
удивительном воздействии святости путем спокойного,
нерушимого недеяния, а не постоянного действия? Клас-
сическим примером распада культовых установлений в
бесполезное и мертвое бремя может быть микадо в эпоху
господства династии Токугава, микадо, который в знаме-
нитом описании Кемпфера в течении более двух столе-
тий питал любопытство Запада. Живой бог в человече-
ском облике в его священном городе храмов Киото до
такой степени стеснен почитанием и запретами, что он
вообще ничего не мог делать. И все же в осознании его
сакральной силы проглядывали возможности, которые
не могли иметь умелые и решительные имперские реген-
ты. Священная неприкосновенность микадо в эпоху подъ-
ема современной Японии является удивительным ана-
хронизмом. И все же именно в наше время она проявила
свое культурное значение. Как источник силы коллек-
тивной жертвенности и самосознания нации ее следует
назвать наряду с политикой Муцухито и его советников
и способностями его генералов и государственных дея-
телей.
Естественно, имеют место и случаи вырождения, ког-
да культовая система перестает соответствовать своей
временной задаче служить источником силы племени,
народа, эпохи, культуры. Подобный финал выступает
главным образом в двух формах. Святость может под-
вергнуться опале в результате неэффективности ис-
пользования большей части имеющихся в распоряжении
сил. Во имя религии люди, имущество, время могут до
такой степени отвлекаться от действительных трудовых
Н. Зёдерблом. Становление веры в Бога
297
задач, что вся жизнь может превратиться в своего рода
безразличную святость, в видимость вместо действи-
тельности, в ритуалы вместо труда, в государство туне-
ядцев, в котором те немногие, кто пока еще, видимо,
находится выше или ниже бесплодной святости, не могут
более сохранять культуру.
Второй радикальный симптом упадка противополож-
ного рода. Иссякает доверие к силе святости. Сакраль-
ные установления и обычаи продолжают существовать
как реликты эпохи, когда они могли обусловливать бла-
гополучие народа и непрерывно поддерживать духовное
единство культуры. В мумифицированной неизменности
еще сохраняются формы, но дух утрачен. Подобное вну-
треннее разложение может вызываться воздействием
извне со стороны более развитого учения и более свобод-
ного воззрения. Но оно может и вытекать из внутренних
причин, коренящихся в собственной культуре. Теперь
порядочные пути к заработку не находят более места
внутри сферы священного. Новые взгляды на связи при-
роды подрывают веру в объяснения священной науки и
техники. Индивид более не находит убежища в рамках
целого, его благополучие не придает силе капитала, ко-
торым в течении долгого времени жила общность, ника-
кой новой святости, но прокладывается путь из старо-
давнего в качестве тихого или открытого отрицания.
В такие времена развала и упадка имеет место своего
рода снятие одежд. Наиболее бросающееся в глаза, а
также то, на что обращает внимание религиоведение с
его односторонним акцентом на веру в Бога в ущерб
святости — это почитание великих богов — мучеников,
если дело действительно доходит до политеизма. Беско-
нечные силы народных верований несут в себе совсем
другую жизненную силу и высасывают из великих обра-
зов богов их силу, как только вступают в соприкоснове-
ние с ними. Бегут с верхнего этажа, который постепенно
выстроил культовую систему. Небесные ветры начинают
очищать воздух на этих высотах. Но внизу, в глубине
атмосфера все еще сильно насыщена святостью. Простой
народ душой и сердцем никогда и не бывал там, наверху,
но обитал со своим культом и своим страхом, со своими
потребностями и надеждами в том коловращении земной
и подземной сил и воль, которые не в состоянии ни
298
Н. Зёдерблом, Становление веры в Бога
отвергнуть более высокую культуру, ни возжаждать ее.
И в более поздние времена люди легко заражаются
прямо на почве их культуры непреодоленным язычест-
вом и уделяют таким подчиненным силам внимание,
которое с точки зрения их же внутренних предпосылок
должно рассматриваться как суеверие. Кроме того у них
происходит сосредоточение или самоутверждение ста-
рой жизненной ориентации в иной форме. В ходе религи-
озного развития священное имело много ответвлений,
средств и побудительных сил. В особенности так обстоит
дело с богами и всем тем, что к ним относится. Если они
не могут более выполнять полностью свою роль в каче-
стве силовых центров мира, то это еще не означает, что
одновременно перестала существовать старая система.
«Безбожие», или более правильно, уменьшившаяся цен-
ность официального культа для жизни людей, может
быть связано со своеобразной концентрацией собствен-
ной сути природной религии. Классические примеры
демонстрируют нам арабы времен выступления на арену
Мухаммеда и северные германцы в переходные времена,
когда была создана Эдда, германский эпос в его специ-
фически северном облике, и исландские саги. Нельзя
отрицать определенного соответствия.
Здесь раскрывается сущность античных религий как
«общественной силы» и как источника энергии для куль-
туры, объединенной кровным родством или совместным
проживанием. Нигде не была более глубокой пропасть
между подобной народной религией и религией искупле-
ния, которая в Индии и в греческой мистике вынуждена
была отказаться от опоры на античное жизнеутвержде-
ние и его поддержки общностью и поэтому сделать во-
прос о спасении проблемой индивидуальной и пессими-
стической. И у арабов времен Мухаммеда, и у сканди-
навских викингов наивное жизнеутверждение звучало
своими последними, умирающими тонами. И если кто-
нибудь еще и почитал его, то в этом присутствовал
горький привкус. Жизнь сурова и неясна, достоверна
одна лишь гибель. Там, где достигаются высшая слава и
честь, на них лежит отблеск трагичности. Но тут старая
культура с силой отчаяния собирается вокруг центра
святости, чтобы извлечь оттуда силы для своего послед-
него самосохранения. Святость в первобытной религии
Н. Зёдерблом. Становление веры в Бога
299
является делом общества. И насколько далеко она ни
распространялась бы на сверхчеловеческое и сверхъес-
тественное, все же ее центр тяжести, средоточие силы
пребывают в клане, в роде, в племени, в государстве, в
народе и в природе. У арабов эпохи Мухаммеда религия,
похоже, была ограничена племенным сознанием с харак-
терными для него кровной местью и мужским достоин-
ством muruwwa. У древних скандинавов существовали
определенные аналогичные явления. И если почитание
для многих больше благочестивая привычка, чем необхо-
димая предпосылка жизни и развития, то узы крови и
дружбы продолжают сохранять свою первобытную свя-
тость. Честь человека является благом рода. И то, и
другое коренится в почве религии.
Социологическое воззрение на религию как на объек-
тивирование духа общества, видимо, находит здесь свое
подтверждение. Разве не религия в строгом смысле на
каждой стадии представляет собой идеально человече-
ское, освященное естественной плодотворной силой об-
щего сознания? Новая оценка культурной ценности и
содержания истины в том числе и в первобытной рели-
гии вызывается определенной односторонностью в этом
вопросе. Картина становится радостнее, прекраснее и
для поверхностного взгляда более понятной. Жаль толь-
ко, что при этом пропадает жизненный нерв святости.
Ибо она заключается не в сохранении общества или
смелом гипостазировании духа общего чувствования; но
она несмотря ни на что заключается в некоей иррацио-
нальности. Если отнять ее, то религия становится бес-
сильной. Заслугой Фрэзера является то, что он в «Деле
Психеи» увидел выдающуюся культурную ценность
именно в умышленной отрешенности понятия табу. По
его мнению оно исчезает в рациональном построении и
упорядочении более высокой культуры. Я не думаю, что
в своей основе понятие табу исчезло, хотя формы его
изменились до неузнаваемости. Иррациональный момент
остался. Если бы он мог быть совершенно изгнан из
комплекса движущих сил культуры в пользу рациональ-
ного подхода, это означало бы конец культуры. Но куль-
тура для своего прогресса требует больше веры и уси-
лий, чем это может дать простой расчет. Этот взгляд
заставляет меня проявлять осторожность, когда речь
300 Н. Зёдерблом. Становление веры в Бога
идет об оценке того, что в культовой системе определен-
ного периода, рассматриваемого внутри себя, должно
считаться вырождением, а что элементом силы.
Сила священного во всех его проявлениях заключает-
ся в его связи с реальной жизнью и ее задачами. Слезы
австралийца, наблюдающего за правильно исполняемым
обрядом, означают нечто большее, чем случайное вос-
приятие священного. В этот момент он чувствует себя
глубже перемещенным в таинственную действитель-
ность, на которой постоянно базируется его жизнь и
жизнь его рода. Его чувство в этой момент полностью
насыщено религиозным восприятием.
Одностороннее выпячивание идеи Бога и на высших
стадиях религии помешало справедливо отдать должное
явлениям в целом и каждому в отдельности. Буддизм
представляет классический пример этого. Является ли
он религией? Этот банальный школярский вопрос встает
потому, что зацикливаются на безбожии Сиддхартхи —
он не знал никакого бога, способного обеспечить спасе-
ние — и потому, что утратили ощущение неоспоримой
религии, которая проявляется в диалогах и предписани-
ях Учителя. Их ядро заключается в том, что в пустыне
жизни он находит оазисы, которые настолько отделе-
ны от нужды и страданий бытия, насколько священное
с его чистым содержанием отделено от профанного. Кро-
ме трех драгоценностей — Будды, дхармы и сангхи —
Учитель указал путь к спасению и то, что за бытием
злополучной цепи причин и следствий лежит вечный
мир нирваны.
Решающим здесь,— т. е в вопросе о том, в какой мере
мы имеем или не имеем дело с подлинной религиозно-
стью — является не форма веры в Бога, а действитель-
ное восприятие божественного; другими словами, опло-
дотворение сознания священным. Может существовать
идея Бога без существенных признаков подлинной рели-
гии. Если для человека ничто не является священным, то
он не благочестив, даже если в его мировоззрении есть
место и для идеи Бога. Поэтому лучшим определением
личной религии является следующее: «Благочестив тот,
для кого существует нечто священное», а главным при-
знаком институциональной религии выступает различие
Н. Зёдерблом. Становление веры в Бога
302
между священным и профанным. Ни одно слово не явля-
ется столь характерным для религии, как табу — свя-
щенное. В религиозном благочестии святость — это спе-
цифическое качество Бога по отношению ко всем другим
качествам. Священное и божественное или присущее
Богу — это синонимические понятия.
По своему происхождению священное — это религи-
озное, а не нравственное понятие, и примечательно, ка-
кой стойкой и постоянно обновляющейся силой обладает
это слово-табу — священное. И даже сегодня религиоз-
ное значение не может быть отделено от слова «священ-
ное». Священное означает «сверхъестественное», а так
как в религиях откровения сверхъестественное призна-
ют как личного Бога — то и «божественное». Оно покоит-
ся также на том, в чем ищут сверхъестественное —
божественное. Это может быть чудо — тогда запрашива-
ют комиссию по канонизации о знамениях и чудесах. В
3-й главе мы приведем поучительный пример процесса
канонизации Орлеанской девы, когда главную роль иг-
рал не ее героизм в жизни и смерти, а последующие
чудеса. О развитии значения слова Sanctus бельгийский
иезуит Делейэ опубликовал у болландистов образцовое
исследование. Оно также может лежать в нравственном
героизме. Тогда воспоминание о святых тесно связывает-
ся с силой их альтруизма и их стремлением к чистоте. В
той же мере, в какой религия и вера в Бога развиваются
в этическое, слово «священное» наполняется нравствен-
но-идеальной ценностью. Но никогда оно не превраща-
лось в чисто нравственный термин. А когда временами
это выглядело подобным образом, то традиция и живу-
щая в слове сила постоянно и снова давали о себе знать.
Слово «священное» безусловно и обязательно препят-
ствует тому, чтобы язык признавал религию, усеченную
до простого морализма. Искушение близко, так как эти-
ческое в своем высшем развитии всегда имело для рели-
гии существенное значение. В пророческом и евангель-
ском благочестии на высоком уровне развития понятие
«богослужения» становится обозначением нравственной
задачи человека. У некоторых пророков и авторов псал-
мов в Ветхом Завете «священное» объявляется выраже-
нием нравственного совершенства, любви и справедли-
вости. Но как бы тесно они ни были связаны, более
302
Н. Зёдерблом. Становление веры в Бога
тщательное рассмотрение свидетельствует все же о том,
что «священное» не растворяется целиком в «добром».
Никто кроме Канта не проводил столь радикально и
последовательно этизацию религии. Но ошибаются те,
кто думает, что понятие «священного», которое в соот-
ветствии с нормами своего времени он употреблял доста-
точно часто, лишалось им своего характера табу. В рели-
гиозно-философской работе Канта «Религия в пределах
только разума» термин «священное» естественно появ-
ляется в обычных выражениях, как то: Святой дух,
Священное Писание, священная история и т. д. и соот-
ветственно в контексте: священные события христиан-
ской религии, священное наследие, священная традиция
и т. д. Но значительное и своеобразное содержание имеет
это слово у Канта в связи с его пониманием в данном
труде нравственного характера веры в Бога. Священное
означает более высокую, более отчетливую ступень нрав-
ственности, священное значит больше, чем только нрав-
ственное или моральное. «Идеал святости»,— нравствен-
ное совершенство, которое в этой жизни не может быть
достигнуто. Возвысившийся над всеми условиями чело-
веческой природы святой не может служить нам приме-
ром, ибо мы находимся в неравном с ним положении.
Наряду с этим значением недостижимого в этой жизни
совершенства в книге Канта проявляется и другое, так-
же обычное в тогдашнем словоупотреблении. Священное
означает высокую, высочайшую ценность и потому не-
прикосновенность. Священна свобода, а также идея дол-
га. Если мы поставим вопрос о ядре кантовского понятия
святости, то его различные применения вернут нас с
некоему общему исходному пункту. Священное по сути
своей представляет божественную тайну; это близко по
значению понятию «сверхъестественное». Самое благо-
разумное, говорит Кант, это держаться на почтительном
расстоянии от мыслей о сверхъестественной помощи,
как и о святыне. Здесь табу-священное приобретает
легкий иронический привкус. Но обычно это слово упо-
требляется с полной серьезностью. Священное обознача-
ет как недоступное человеческому разуму божественное,
так и выходящее за человеческие рамки нравственное
совершенство. Крещение стремится к чему-то священно-
му, а именно, человек становится членом божественной
Н. Зёдерблом. Ст'ановлёние веры в Бога
303
общности, но само из себя оно не порождает святости.
«Во всех видах верований, основанных на религии, ис-
следование ее внутреннего свойства наталкивается не-
избежно на тайну, т. е. на нечто священное». Эти священ-
ные тайны исследуются в «Общем замечании», заверша-
ющем третью часть этого труда по проблемам религии. У
Канта слово «священное» не сохранило своего мистиче-
ско-религиозного оттенка, но его характер обозначения
чего-то сверхъестественного выступает ясно. И можно
сказать, что понятие святости во всех его связях говорит
нам больше о сути кантовского благочестия, чем то, что
он говорит о Боге.
Вопреки протестантскому морализму этот термин и в
современном словоупотреблении сохраняет сверхъесте-
ственный и навеянный мистикой смысл, который не до-
пускает идентификации со значением «нравственно доб-
рый, совершенный», но непроизвольно влечет за собой
акцент чувственного восприятия. Можно приводить дово-
ды за и против, когда речь идет о том, является ли нечто
хорошим или плохим, справедливым или несправедли-
вым, истинным или ложным. Но если когда-н!?Вудь попы-
таться поставить в этой связи альтернативу священного
и профанного, то тотчас же ощущается иррациональное
сопротивление этой пары терминов подобной попытке.
Либо можно затем употребить слово «священный» с иро-
ническим оттенком, с внешней видимостью, в которую
облекает его человек, чтобы считаться благочестивым;
либо с клерикальной направленностью, когда огромные
претензии своеобразно контрастируют с мелочной свет-
скостью, напускающего на себя религиозный вид челове-
ка. В подобном смысле это слово часто употребляется в
речи и письме. Но слово «священный» не может просто
означать «добрый», «нравственный», ибо в нем содер-
жится отношение к религии. Если же оно применяется в
указанном смысле серьезно, а не иронически, то в нем
есть нечто от тайны сверхъестественного, нечто от стра-
ха перед святостью и величием сверхчеловеческого. Если
священное применяется к нравственной жизни, обозна-
чится как раз его религиозно-метафизическая подопле-
ка. Тогда слово «священное» ставит характер человека в
связь с глубинными, могущественными силами бытия, со
сверхчеловеческим миром. Оно означает, что в такой че-
304
Н. Зёдерблом. Становление веры в Бога
ловеческой жизни ощущается нечто от могущества и
чистоты Бога. Без подобной религиозно-метафизической
подоплеки это слово теряет свой характер. В аутентич-
ном применении к Богу слово «священное» обозначает
сущность Бога. Но в более развитых религиях нравствен-
ность принадлежит к божественному. Священное тогда
неотделимо от нравственно доброго. Таким образом мо-
жет создаваться впечатление, что священное собственно
и называется нравственным. Но при ближайшем рассмот-
рении дело оказывается иным. Быть священным означает
причастность к высшей жизни или причастность к Богу.
В слове «священное» заключено то, что свойство челове-
ка рассматривается как откровение божественного.
Вышеприведенное может объяснить, почему для от-
крытия религии, начиная с первобытного общества и до
высочайшей культуры, противоположность священного
и профанного является более важной, чем представление
о Боге.
2. СУЩНОСТЬ МАГИИ
Даже тогда, когда мы можем констатировать наличие
доанимистской стадии, мы еще не получаем права выде-
лять простую аппеляцию к высшей силе в качестве
аргумента о существовании магии до возникновения ре-
лигии. Для нас существует различие, когда мы размы-
шляем, почему в классическом примере Скита женщины
на Малакке намазывают камни жиром: то ли для того,
чтобы стрелы во время войны соскальзывали с тел их
мужей, то ли это действие сопровождается молитвой,
обращенной к некоему божественному существу. Раньше
я был склонен видеть в различии этих двух обрядов
границу между магией и религией. Но чем больше зани-
маешься первобытной религией, тем яснее становится,
что самими туземцами подобное различие не осознается,
но что, напротив, оба действия, т. е. обращение или
необращение к богам или духам, относятся к сфере
священного. Поскольку совершается действие, вписыва-
ющееся тем самым в священные установления клана или
племени, следует относить его к религии. Иначе вводит-
ся произвольное различение, не вносящее ясности в
феномен религиозного. Можно назвать соответствующие
Н. Зёдерблом. Становление веры в Бога
305
действия «магически-религиозными»; но нельзя отда-
вать на откуп магии «силу», а духов и богов религии.
Разумеется, магическо-религиозные действия образуют
также начало техники. Действиям инженера, использую-
щего силу электричества, равно как и благоговению
благочестивого человека перед божественным и священ-
ными обрядами церкви, в первобытном обществе соот-
ветствуют магически-религиозные действия. Мы видели,
как в этих действиях перемешиваются рациональный
расчет и религиозное чувство. И если следует провести в
практике первобытных людей демаркационную линию
между религией и магией, то она проходит не между
верой в духов или богов, с одной стороны, и верой в
мана,— с другой, а между благоговейным соблюдением
обрядов и чисто профанным обращением к первобытным
взглядам. В обоих случаях обращаются к «силе». Точно
так же, как мистерии, связанные с энгвурой у племени
аранда, несут на себе несомненные признаки примитив-
ной религии, другие церемонии, связанные с огнем или
же обряды по вызыванию дождя представляются нам
почти как своего рода наука или техника. Мы можем
определить только оба конечных пункта: действия, про-
низанные святостью сакрального, и вызывание дождя
или другая магия, осуществляемая без ощущения того,
что этому способствует нечто священное. И то, и другое
имеет место. Но граница является текучей и крайне
трудноуловимой. Для первобытных людей ее просто не
существует в случае с маной, и она осознается лишь в
отношении высшего существа и когда имеет место по-
клонение. Кламрот рассказывает, что племя сарамо в
германской Восточной Африке никогда не пытается за-
клинать или умиротворять Мулунгу. Это может озна-
чать, что этот «творец» находится в таком далеке, что не
имеет смысла обращаться к нему подобным образом, но
здесь в основе лежит также осознание его величия. Люди
племени эве в Западной Африке, по данным Шписа,
никогда не молятся перед магическими объектами и не
приносят им жертв, зато делают это в отношении других
объектов, причисляемых ими к фетишам52.
52 С. SpieS in den «Mitteilungen des Seminars fur oriental. Sprachen».
Bd. VI. (1903), 3, S. 121.
306
Н. Зёдерблом. Становление веры в Бога
I. Различение, хорошо осознаваемое первобытными
людьми, коренится в том, какие при этом существуют
намерения. Если сила используется во вред собственной
общности, то здесь выступает злейший враг религии —
колдовство. Для племени банту колдун является челове-
ческим существом, обладающим магической силой, кото-
рой он пользуется для злых дел53. Все первобытные люди
знают, что колдун является врагом религии и общест-
ва — он находится в непримиримом противоречии с
религией именно потому, что он является злейшим
врагом общества.
Но это противоречие понимается на первобытной ста-
дии совсем не так, как его понимаем мы. Религиозное
преступление колдуна заключается в том, что он приме-
няет драгоценную силу в ущерб одному из членов соб-
ственного племени, т. е. его собственному телу. Вредить
членам собственного клана или племени запрещено вооб-
ще. Если особая священная способность знахаря, его
предписания и его утварь используется для этого, то
преступление вдвойне достойно ненависти и религиозно
окрашено. Дюркгейм, Джевонс и другие отождествляют
различие религии и запретной магии, черной магии или
колдовства на начальной стадии с различием между
коллективизмом и индивидуализмом. Многое свидетель-
ствует в пользу такого понимания, и до известной степе-
ни религиозные обряды можно истолковывать как некое
коллективное действие в противоположность интересам
и действиям индивидуума. Но если хотят последователь-
но провести это разделение, то сталкиваются с трудно-
стями. Религия и у первобытных людей затрагивает
вещи, имеющие отношение только к индивидууму. Лич-
ный тотем принадлежит к культовой системе равно в той
же мере, как и общий тотем клана. Когда, по сообщению
Рота, жители Северо-Восточной Австралии произносят
имя своего тотемного животного, чтобы обеспечить себе
спокойный сон, то для этого не нужно следовать коллек-
тивным установлениям. Когда алгонкин, находясь в тя-
желом положении, взывает к Атахокану, то его короткая
молитва не принадлежит к установленным обрядам пле-
33 Н. A. Junod, Sorcellerie d’Afrique et sorcellerie d’Europe in «Foi et
Vie», Bd. Х1П (1910) S. 611.
Н. Зёдерблом. Становление веры в Бога
307
мени, но является импульсивным проявлением удручен-
ной души. Безусловно подобное явление не относится к
тому, что первобытные люди считают священной обя-
занностью. Но мы должны причислять к религии также
и такие индивидуальные признаки доверия сверхчело-
веческому существу. Для дальнейшего понимания рели-
гии социологической теории Дюркгейма явно недоста-
точно. Ему поэтому приходится утверждать, что прояв-
ления индивидуального благочестия могут быть названы
религией только в переносном смысле. С другой стороны
запрещенная магия не обязательно является индивиду-
альной. Колдуны могут объединяться и образовывать
своего рода цех. Они могут действовать в общих интере-
сах54. Тем не менее их деятельность является колдов-
ством, поскольку она направлена против общности. Если
чей-то индивидуальный, эгоистический или общий не-
скольким лицам интерес прибегает к «силе» или «силам»
против общества, то это — колдовство и для первобытно-
го представления является антирелигиозным. Ни одно
название у первобытных людей не является более язви-
тельным, чем колдовство, колдун. В языках отсталых
народов люди, занимающиеся магией, называются по-
другому, чем знахари или жрецы. В Конго жрецы назы-
ваются nganga, колдуны — ndoki (во множ, числе min-
diki). Они вызывают болезнь и смерть. Наряду с angekok
эскимосы имеют также illisecersut, главным образом ста-
рух, ведьм, которые употребляют определенные выра-
жения и способы причинить вред55. У зулусов жрецы
называются isanusi, колдуны — abatakati. И если в де-
ревне прозвучит соответствующий клич, то человек, быть
может и напрасно подозреваемый в колдовстве, может
серьезно опасаться за свою жизнь. Успокаиваются, при-
бегая к окольному пути расследования, действительно
ли он «съел» другого, т. е. явился ли он причиной с нашей
точки зрения так называемой «естественной» смерти
человека от болезни, а с точки зрения первобытных
людей неестественной, не вызванной видимыми внешни-
ми причинами — оружием, водой, зверями и т. д.; тогда
ордалии устраиваются таким образом, чтобы он был
54 Е. Nordenskjold, Etnografiska Bidrag, S. 146 f.
55 Ср. G. Landtmann, The Origin of Priesthood, EkenSs. 1905.
308
Н. Зёдерблом. Становление веры в Бога
уличен в своем гнусном преступлении. Может быть та-
кие слова как «саботаж», «апаш» могут дать предста-
вление о чувстве, которое пробуждает у первобытных
людей обвинение человека в колдовстве. Жизненные цен-
ности общества используются для явного вреда. Но к
тому же применяемая знахарем и употребляемая во зло
колдуном способность включает в себя таинственное бла-
гословение сверхъестественности, что делает преступле-
ние еще более ненавистным. Колдовство означает для
первобытного человека черную магию в противовес раз-
решенному использованию «маны». Поэтому иррелиги-
озное общение с «силой» в общем характеризуется нали-
чием при этом дурного намерения.
Но уже на этой стадии проглядывают три понятия
магии, проявляющиеся в ходе дальнейшего развития, а
именно, общение со злыми силами, нелояльная частная
практика, конкурирующая с настоящим жречеством и
использование божественного просто как средства вме-
сто благочестивого подчинения и благоговения56.
II. Зло порождается злом. Признают злую разновид-
ность маны. «Сила» дифференцируется в ходе развития.
Характерна смесь изумления, трепета и доверия, кото-
рую вызывает «сила». Она драгоценна, животворна, бла-
гоприятна и в то же время опасна. Это видно из практики
тотемов. Животные-тотемы для своих кланов наполнены
силой чуринги и силой-йоа. Ритуалы, связанные с силой,
имеют своей целью сохранение животных-тотемов. Ка-
кие чувства питает австралиец к своему тотемному жи-
вотному? Рот рассказывает, что аборигены перед сном
произносят имя своего тотема, чтобы иметь возможность
спать спокойно. Тотем внушает члену клана доверие.
Дюркгейм справедливо акцентирует внимание на этой
стороне представления о мане57. Но следует принимать
во внимание и другую сторону. Если австралиец или
житель Мадагаскара узнает, что он употребил в пищу
свое тотемное животное, он заболевает от страха и чаще
всего умирает. Затем начинают различать и такую
56 О сущности магии и религии см. N. Soderblom, Oversikt af all-
mSnna religionshistorien 1912. S. 189 ff.
57 Ibid. S. 554 f.
Н. Зёдерблом. Становление веры в Бога
309
«ману» которая обладает только вредным действием.
Растет противоречие между несчастьем, возникающим в
результате одного из связанных с сакральными установ-
лениями запретов, и «силой», злой самой по себе, прино-
сящей только вред и потому запретной по крайней мере
по отношению к соплеменникам. Вредная и приносящая
исцеление мана могут различаться по названию. Мы
слышали о злой «силе» у племени аранда, называющей-
ся Арункулъта. Злое, опасное легче привлекает к себе
внимание, чем добрая сила. Отгон у ирокезов, как мы
слышали58 постепенно вытесняет Оренда. Вредная спе-
циализация и в других языках имеет собственное имя.
Деннет различает у племени давили в Западной Африке
шесть видов кулу, троих добрых и троих вредных.
Существуют также специальные выражения для обо-
значения действий злого колдовства, как, например, сло-
во лойа у племени пели: «заколдовывать, причинять зло».
Но у племени конде соответствующее слово лога употреб-
ляется для обозначения колдовства вообще59. Злую раз-
новидность «силы» можно применять против членов
враждебных племен и потому она может быть полезной
для общности. Только на более поздней стадии, когда
религия ясно различает злые силы, связь с ними стано-
вится грехом, чародейством.
Различие между доброй и злой маной более опреде-
ленно выражает противоположность между религией и
магией. Мы видим здесь у первобытных людей начало
ужасной истории процессов против ведьм, заключав-
шихся в том, что людей обвиняли в сотрудничестве с
силами зла либо они сами верили в это сотрудничество.
Сибирского зверолова упрекают в том, что он приносит
жертвы злым силам. Он признает свое преступление, но
добавляет: «В моем деле нужна даже их помощь». С тех
пор как на высокой стадии развития в пророческих
религиях было разработано представление о дьяволе,
самое тяжкое преступление против религии, естествен-
но, состояло в поклонении злейшему врагу Бога и его
присным, чтобы зло помогло достичь успеха. Если грех
58 Выше. С. 56.
59 К. Meinhof, GrundriE einer Lautlehre der Bantusprachen in Abh.
fur die Kunde des Morgenlandes. XI, (1899). S. 173.
310
Н. Зёдерблом. Становление веры в Бога
черной магии заключается в дурном намерении, то цель
колдовства не обязательно должна быть злой, ее грех
лежит в средстве, в злых силах, которым она предается.
III. Менее глубоким является третье различие, прото-
тип которого мы также находим у первобытных людей, а
именно — противоречие между признанным жречеством
и сложившейся практикой, которая конкурировала с
более или менее официальным отправлением религии.
Признанные и официальные отправители священных
обязанностей косо смотрели на частных практиков кол-
довства. Наряду с шаманом или знахарем свои тайные
услуги предлагает и колдун. Общество не оказывает ему
того же социального уважения, что жрецу, и в языке для
обозначения обоих часто употребляются различные сло-
ва. Но тем усерднее обращаются к частному колдуну.
Неудивительно, что официальные представители рели-
гии несколько презрительно относились к знахарям. Но
как мы видели, враждебность религии к магии коренится
глубже, чем недовольство жречества вмешательством в
сферу их деятельности и их власть.
IV. Магия и колдовство противопоставляются перво-
бытными людьми с точки зрения интересов общности —
то же самое в определенной степени относится и к
знахарству. Грех против общности уже на ранней стадии
воспринимается как таковой, более развитые религии
сохраняют за собой право рассматривать магию как грех
против Бога. Такого рода понимание содержится в заро-
дыше уже в применении маны в дурных целях. Ибо тогда
сверхчеловеческое используется лишь как средство, без
должного благоговения перед его собственным содержа-
нием и его задачей. Или магия принадлежит к дурной
разновидности маны. Во всяком случае намерение явля-
ется эгоистическим и порочным. Не придерживаются
твердоустановленных обрядов, обеспечивающих благо и
процветание. Магия и колдовство оскорбляют суть свя-
щенных установлений, которые, будучи освященными
древними традициями, требуют подчинения важным по-
рядкам.
Обычная для высших форм веры в Бога характери-
стика колдовства как преступления не только против
общества, но и против Бога вообще говоря чужда рели-
гиям, находящимся на более низком уровне развития. В
Н. Зёдерблом. Становление веры в Бога
311
религии человек поклоняется Божеству. В магии человек
пользуется «силой» в своих целях. Религия означает
подчиненность, магия — власть над силами. Это разли-
чие предполагает веру в Бога, которой лишена перво-
бытная религия. Но это противоречие в зародыше содер-
жится уже в черной магии. Ибо для нее «сила» является
только средством. Она может использовать дурные раз-
новидности маны, вместо того чтобы обеспечить подоба-
ющую практику правильной мане. Она может также
применить во вредных и недозволенных целях силу, еще
не разделенную на добрую и злую разновидности. В
обоих случаях «сверхъестественная» способность прини-
жается до средства достижения эгоистических и гнус-
ных целей, в то время как в сакральной системе она не
подвергается произволу, но с ней обращаются в рамках
установленных обрядов. Уже здесь религия, лишь очень
похожая на магию, является подчиняющей индивида
священной институцией, которой он благоговейно посвя-
щает себя, выполняя свои религиозные обязанности.
Магия перестает быть по отношению к сущности са-
крального установления традиционной, сверхчеловече-
ской, требующей послушания и поклонения силой.
Это различие в ходе развития становится все более
очевидным. Силы, которым служит колдун, могут быть
различного рода: 1) злые силы, служба которым прямо
противоречит религии, или 2) не почитаемые более бо-
жества или же боги соседнего народа, стоящего на более
низком уровне, которых почитают не из веры и традици-
онно, но к которым суеверно обращаются в случае край-
ней необходимости, подобно тому как мать смертельно
больного ребенка в отчаянии может искать спасения для
него у знахарей, к которым обычно она не испытывает
никакого доверия. Народности, стоящие на более низком
уровне развития, дольше сохраняют веру в действен-
ность магических средств, чем их соседи, у которых
более высокая культура отняла это доверие. Но когда
становится по-настоящему плохо, тогда все средства
хороши — кто знает, не помогут ли обычно презираемые
старые умения? Так объясняют тот факт, что подчинен-
ные или более отсталые народы пользуются у соседей
особой репутацией из-за умения колдовать, как лап-
ландцы и финны северной Швеции и Норвегии, как
312
Н. Зёдерблом. Становление веры в Бога
вымершие ныне вазимба у хова и бетсилео на Мадага-
скаре, как пигмеи в Африке и т. д. Еще в XVIII в., а
может быть и позднее протестантское население в Анг-
лии и некоторых частях Германии во времена засухи и
голода обращалось к католическим священникам из-за
приписываемых им сверхъестественных способностей.
В-третьих, магия может оперировать и с собственным
божеством, принуждая его вместо того, чтобы повино-
ваться ему. Благодаря этой попытке унизить божество
до уровня простого средства магия грешит против истин-
ного духа религии. Конфуций возражал против любой
попытки принудить божество. Он говорил: «Кто оскорб-
ляет Бога, не может поклоняться никому». В действи-
тельности же подобные принципиальные различия не
выступают в чистом виде. Временами нечто подобное
происходит и у первобытных народов в отношении твор-
ца, как об этом говорится в приведенном выше сообще-
нии об отношении племени сарамо к Мулунгу.
Действительность часто представляет нам сложные и
неясные двойственные явления, которые трудно класси-
фицировать. Заклинание и поклонение нередко незамет-
но переходят друг в друга. Речь не идет о том, что
нарушение благоговения является осознанным, если к
силам относятся скорее как к инструменту, чем как к
властителю. В древнеиндийском культе жрец, принося-
щий жертву, несомненно оказывал давление на богов,
однако на этом основании брахманизм нельзя лишить
статуса религии. В саге об Эрике Рыжем говорится:
«Духи отказываются подчиниться нам»60. Молитва и за-
клинание трудноразличимы. В принципе вопрос ясен, но
действительность демонстрирует удивительные смешан-
ные формы.
Указанные различия могут прояснить вопрос, в какой
мере различие между магией и религией в ходе религи-
озного развития осознавалось разным образом. История
религий не подтверждает гипотезу о том, что профанное
применение «силы» и правил использования сверхчело-
веческого предшествовало его религиозному, обрядовому
применению. Техника и религия развивались рядом в
60 Ср. Р. D. Chantepie de la Saussaye, The Religion of the Teutons.
S. 392.
Н. Зёдерблом. Становление веры в Бога
313
рамках действий, связанных с табу и маной. Различие
становится вполне очевидным только после первобытной
стадии. С тонким ощущением религиозных явлений рано
скончавшийся Леон Марилъе хорошо охарактеризовал
промежуточное положение магии: «Магию нельзя отоже-
ствить целиком ни с прикладной наукой, ни с религиоз-
ными культами, она объединяет в себе их двойственную
природу. Подобно молитве или дару она должна воздей-
ствовать на духов, чтобы через них изменить естествен-
ный ход событий, но колдун не стремится соблазнить
волю духовной силы подношениями или заслужить ее
благоволение молитвами; он вынуждает ее посредством
неких материальных действий, некоторых чар, свойст-
вом некоторых жестов и слов делать то, чего он желает;
и в этом смысле он действует подобно инженеру или
врачу, который не упрашивает течение воды изменить
свое русло или микроб покинуть организм больного, но
соответствующими средствами заставляет их сделать
это. Не следует только забывать, что не существует
четкого разграничения между религиозными обрядами и
магическим действиями, что в заклинаниях, применяе-
мых знахарями и шаманами, соединены многие приемы,
направленные на то, чтобы завоевать благосклонность
духов, побудить их охотно сделать то, что пытаются
вынудить их сделать, и что многие религиозные церемо-
нии несут на себе неизгладимые следы близкого сходст-
ва с тем, что в начале своем они должны были предста-
влять, с обрядами, к которым прибегают вызыватели
дождя, целители или колдуны, обеспечивавшие плодоро-
дие почвы или плодовитость животных»61.
Было важно посредством этих рассуждений о сущно-
сти религии и магии доказать, насколько произвольно
связывать возникновение религии с почитанием богов.
Невозможно предварять начальные этапы религии пе-
риодом колдовства. Подобное утверждение зависит от
слишком узкого понятия религии. На начальных стади-
ях, насколько нам о них известно, магия и религия
незаметно переходят друг в друга. Но мы можем увидеть
зародыши различия между ними уже у наиболее древ-
них людей.
61 В. Н. R. XXXVI, S. 343.
314 Н. Зёдерблом. Становление веры в Бога
Происхождение религии и веры в Бога вовсе не так
связаны с анимизмом, как это считали. Начальные этапы
скрыты от наших взоров. Насколько мы можем загля-
нуть в прошлое, мы видим, что «сила», творец и духи
занимали людей в равной степени. Как в этих условиях
появилось и постепенно приобрело прочные формы пред-
ставление о божественном и сверхъестественном, до из-
вестной степени и должно было выяснить данное рас-
суждение. И если вера в Бога в собственном, привычном
смысле не существовала в первобытной культуре чело-
вечества, то из этого не следует, что у человека тогда не
было религии.
315
Генрих фрик
Генрих Фрик (Heinrich Frick) родился в 1893 г. в Дармштадте
(Германия), где получил начальное и среднее образование. С 1912 по
1916 гг. он изучал теологию в университетах Гиссена и Тюбингена, а
затем серьезно увлекся арабским языком и посвятил свою доктор-
скую диссертацию сравнительному анализу автобиографии Аль-Га-
зали и «Исповеди» Августина. В 1919 г. Г. Фрик защитил докторскую
диссертацию и начал читать лекции по истории религий в Высшей
Технической школе Дармштадта. В 1925 г. он получил должность
профессора в Гиссенском университете, а в 1929 г. был приглашен
преподавать теологию и историю религий в университет г. Марбурга.
До конца своей жизни Г. Фрик занимал кафедру систематической
теологии Марбургского университета. Он основал при университете
Институт истории религий и Музей религиозного искусства. Умер
Г. Фрик в Марбурге в 1952 г.
Список научных трудов Г. Фрика содержит более 150 наименова-
ний, большинство из них — статьи, тезисы докладов, лекции, высту-
пления, предисловия и т. п. Среди немногих монографий Г. Фрика
наибольший интерес для исследователей религии представляет «Срав-
нительное религиоведение» (1928).
В этой работе автор предпринимает типологический подход к
изучению религии, который, по его мнению, существенно отличается
от общепризнанных в религиоведческих кругах методов исследова-
ния. Соответственно этому Г. Фрик выделяет типологию религии в
качестве самостоятельной религиоведческой дисциплины и разраба-
тывает целый ряд новых для религиоведения понятий: «тип», «ста-
дия», «облик», «аналогичное», «гомологичное», «морфология», «кон-
вергенция» и т. п. В «Сравнительном религиоведении» автор предста-
ет перед нами одновременно в роли христианского теолога и в роли
объективного исследователя религии. Пытаясь примирить эти две
позиции, Г. Фрик использует категорию «священное», которая, после
одноименной работы Р. Отто, стала одной из ключевых в религиове-
дении XX в.
В антологию включены первые три параграфа из книги Г. Фрика
«Сравнительное религиоведение». В них обосновывается необходи-
мость типологического подхода к изучению религии, дается разъяс-
нение основных понятий новой религиоведческой дисциплины и отме-
чается важность категории «священное» для определения религии.
Перевод выполнен В. Г. Мосоловым по изданию: Frick Н. Verglei-
chende Religionswissenschaft. Berlin und Leipzig, 1928.
316
Г. Фрик. Сравнительное религиоведение
СРАВНИТЕЛЬНОЕ РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
§ 1. РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
1. Современное религиоведение является, как и само
понятие религии, детищем Просвещения. После того как
конфессиональные противоположности исчерпали себя в
битвах XVI и XVII столетий, прогрессивные умы Европы
объединились под лозунгом «естественной религии». Под
этим углом зрения было уже невозможно объявлять соб-
ственную «позитивную» религию истинной, а все осталь-
ные ложными. Место наивного самосознания заняло кри-
тическое исследование.
В ходе последних полутора веков отсюда выросло
широко разветвленное религиоведение. Его методы сло-
жились в результате воздействий с разных сторон, сре-
ди которых особенно важными являются следующие три
направления: теологическо-философское, филологиче-
ское и этнологическое. Особенности этих направлений
лучше всего уясняются на примере трех их главных
представителей.
К первой группе принадлежит Даниэль Фридрих
Шлейермахер (1768-1834). В своих «Речах о религии»
(1799) он разрабатывает проблему сущности религии
одновременно как теолог и философ. Главным для него
была ни какая-то выхваченная из существующих и про-
возглашенная абсолютной религия, ни сконструирован-
ная просвещением естественная религия. Напротив, он
стремился открыть во всех исторических религиях дей-
ственное и только в этих проявлениях действительное
основное религиозное содержание, «чувство безусловной
зависимости и созерцание универсума» (теологический
метод, например, К. фон Орелли, О. Пфлейдерер).
Макс Мюллер (1823-1900), отец сравнительного язы-
кознания, являлся вместе с тем и первым крупным пред-
ставителем общего религиоведения на филологической
основе. Он считал, что нашел в Ведах не только древней-
ший документ человечества, но и первоисточник всех
религий. И хотя эта его точка зрения была опровергнута
позднейшими исследованиями, за ним остается, кроме
его общего значения, заслуга инициативы издания «Свя-
Г. Фрик, Сравнительное религиоведение
317
щенных книг Востока». Все исследования в области ре-
лигии, осуществленные филологической школой, нахо-
дятся в рамках тех же самых великих мыслей: предста-
влять сущность религии на историческом конкретном
материале, исследовать процесс развития на длитель-
ных исторических отрезках и скрупулезно обрабатывать
литературные источники (филологическо-исторический
метод, например, Г. К. Узенер, А. Дитрих).
Явно отличается от этого методология третьей груп-
пы. Типичен для нее Эдуард Бернетт Тайлор (1832—1917).
В центре его внимания находится «первобытная культу-
ра». Ее исследовали у еще существовавших первобыт-
ных народов и на примере пережитков в языке, обычаях
и сказках у нас самих. О развитии почти нет речи.
Всеобщее однородное доминирует над особенным. Лите-
ратурные источники являются несущественными. В че-
ловеке разыскивается древнейшее (антропологическо-
этнологический метод в последнее время преобразовался
в культурно-исторический, сравни, В. Шмидт, Ф. Греб-
нер и др.).
Естественно, эти различные способы рассмотрения
связаны тысячами нитей. Внутреннее единство выступа-
ет прежде всего в том, что преобладает исторический
способ рассмотрения. Ибо без гипотезы о наличии исто-
рической связи между низшими и высшими формами
религии было бы невозможно свести различные воззре-
ния к общему знаменателю. Это, разумеется, не означа- \
ет, что религиоведение исчерпывается в исторических ;
изображениях. Но при этом следует сказать, что ни одна .
область религиозного исследования немыслима без исто- :
рического рассмотрения.
2. В нынешнем виде религиоведение распадается на
четыре главные области. С одной стороны исследование ?
религии имеет дело с ее действительностью, а с дру-
гой — с ее сущностью. Действительность религии следу-
ет изучать с двух точек зрения. Прежде всего следует
поставить вопрос о ее историческом возникновении, ис-
следовать становление и изменение отдельных религий.
Итог этой специальной истории религии образует еди-
ная всеобщая история религии, которая, например, дол- .
жна представить возникновение веры в Бога в челове-
честве.
318
Г. Фрик. Сравнительное религиоведение
Сколь важно появление религии в качестве мощной
исторической силы, столь же важно ее воплощение в
отдельном человеке и в жизни человеческих групп. Этим
занимается психология религии, которая естественно
делится на индивидуальную и коллективную.
При условии, что исследуются как историческое, так
и психологическое возникновение религии, следует, кри-
тически разрабатывать проблему сущности религии. Во-
первых, надо поставить вопрос о закономерных формах
проявления, в которых выступает религия. Ответ на это
возможен лишь в рамках сравнительного рассмотрения
различных исторических и психологических фактов. Эту
работу осуществляет сравнительное религиоведение, или
типология. Какие результаты здесь будут получены в
вопросе о сущности религии — дело эмпирии.
От этого отличается метафизическая сущность. Ею
занимается философия религии, которая ставит вопрос о
сущности и истинности религии в нормативном смысле.
Отсюда вытекает следующий обзор (в данной книжке
речь идет лишь о третьей ветви религиоведения, сравни-
тельном религиоведении, или типологии):
ОБЗОР РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ
1. История религии (социальная и общая)
2. Психология религии (индивидуальная
и коллективная)
3. Типология религии = наука об эмпирическом
4. Философия религии = наука о нормативном
Действительность
* религии
Сущность
религии
§ 2. ЗАДАЧА СРАВНИТЕЛЬНОГО РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ
(типология)
1. «Еще ни одна классификация религий по их сущ-
ности и стадиям развития не является общепринятой».
Эта сложная ситуация навела архиепископа Натана Зё-
дерблома, известного также в качестве религиоведа, на
мысль в его небольшой вводной работе о религиях распо-
ложить их в чисто случайной последовательности сооб-
Г. Фрик. Сравнительное религиоведение ’
319
разно тому, как Израиль и христианство входили с ними
в соприкосновение. Этот метод нельзя назвать непрак-
тичным, но он делает очевидным недостаток, присущий
всем существующим в настоящее время типологиям.
Пока еще собственную религию считали единственно
истинной или же рассматривали все позитивные рели-
гии как неполноценные по отношению к естественной
религии разума, в систематической классификации ис-
тории религий не было необходимости. Только когда в
XIX в. в наше поле зрения вошло все богатство истори-
ческих религий, потребность в единой схеме стала неот-
ложной. Представители направлений, упомянутых в пер-
вом параграфе, разработали многообразные программы
для этого. С философской стороны получила известность
классификация Гегеля, который различает объектив-
ную, субъективную и абсолютную стадии. На первой
находятся природные религии, которые понимают Бога
как природную силу или природную субстанцию. На
второй стадии Бог выступает как духовная индивиду-
альность и свободная субъективность. И, наконец, Бог
открывается христианину как абсолютный дух.
Предложения филологическо-исторических кругов
весьма различны. Макс Мюллер порой различал две
большие группы, причем он учитывал язык Священных
текстов: семитскую и индогерманскую группу религий.
Впоследствии в этих кругах приобрели известность и
другие попытки. Например, исходили из вопроса о том,
кто является творцом той или иной религии, и отвечали:
иногда коллективные силы, скажем, раса, иногда отдель-
ные личности. Имеются также естественно сложившиеся
и основанные религии. По ареалу распространения раз-
личаются мировые, народные и племенные религии. Или
же, наконец, ставился вопрос о позиции, которую благо-
честивый человек занимает по отношению к миру. Здесь
говорилось о трех типичных формах проявления благо-
честия — преобразующая мир, избегающая мира и одо-
левающая мир.
Все эти системы предлагают ценные точки зрения, но
не основательную типологию. Это просеки, прорублен-
ные в дремучем лесу истории религий, но вовсе не
торные пути, ведущие к цели. Ибо все они страдают
одним коренным изъяном. Ведь они все исходят из не-
320
Г. Фрик. Сравнительное религиоведение
коего момента, который не принадлежит безусловно к
религиозному акту, но всегда вытекает прежде всего из
какого-то отношения религиозного акта к чему-то иному.
Форма представления Бога, языковая оболочка, гра-
ницы распространения, контакт с миром — все это от-
ношения. Несомненно в них многократно отражается
своеобразие той или иной религии. Но познаваемым это
своеобразие становится только тогда, когда в отношени-
ях приходится иметь дело с известными величинами.
Мы же их еще только ищем. Не из еще сомнительных
отношений, не посредством ощупывания контуров, а из
единого религиозного акта следует развивать типоло-
гию.
Образец хорошей типологии дал Гёте в своем «Виль-
гельме Мейстере». Принципом классификации он делает
важный психологический момент любой религиозной по-
зиции, а именно благоговение. Благоговение перед тем,
что выше нас — это этническая религия, религия наро-
дов. Благоговение перед тем, что соразмерно нам, назы-
вается философией. Благоговение же перед тем, что
признает в качестве божественного то, что ниже нас,
страдание и смерть, чтит даже грехи и преступление как
споспешествание святому — это самое последнее и выс-
шее, т. е. христианство.
Тем самым Гёте указал путь, идя по которому сего-
дняшнее типологическое рассмотрение пытается про-
двигаться вперед. Наиболее известный современный при-
мер — это проведенное Фридрихом Хайлером различе-
ние между мистикой и пророческой религией. Откуда
взялась эта пара понятий? Из анализа авторитетного
для верующих религиозного акта. Что является мисти-
кой, можно уяснить из того, как Будда достигает состо-
яния посюсторонней нирваны, погружаясь в нее посте-
пенно. Его чувства и мысли все более и более отрешают-
ся от мира. Идеальное состояние в конце концов заклю-
чается в том, что совершенный мудрец подобно черепахе
втягивает в себя все чувства, так что ее враг, шакал
Мара-искуситель, теряет всякую возможность подсту-
питься. От этого состояния замыкания (миэйн) получила
свое имя мистика. На другой стороне находится пророче-
ская религия, религия молитвы. Это акт, а не состояние,
проявление личностных сил, а не завершение, не погру-
Г. Фрик. Сравнительное религиоведение
321
жение в глубины бессознательного, а борьба между «Я»
и неким «Ты», подобно тому как в мире Иаков борется с
ночным Божеством, а Иисус в высшей точке, которой
достигает религия молитвы, переживает свою Гефсима-
нию. Из этой психологии религиозного переживания за-
тем получают своеобразное освещение все другие отно-
шения. Человеческая личность, представление о Боге,
этика, социальная сторона нашего бытия и, наконец,
история: все они очень отличаются друг от друга в
зависимости от того, оцениваются ли они исходя из
мистики или пророческой религии.
В своих работах о Будде и Лютере (а также об Иису-
се) Фридрих Хайлер убедительно разработал различие
между двумя типами. Возникает вопрос о том, характер-
ны ли развитые подобным образом различия также и для
религий, называемых «буддизм» и «христианство»? Но
против этого имеются серьезные сомнения. Уже истори-
ческий ход событий представляет примечательную кар-
тину, когда, с одной стороны, в буддизме выступает тип
религии молитвы, т. е. проявления пророческой религии,
а, с другой стороны, на почве христианства возникают
серьезные мистические течения. Таким образом следует
воздержаться от объявления мистики просто «сущностью
буддизма» и столь же мало можно неограниченно отож-
дествить христианство с пророческой религией. Что же в
таком случае строго говоря, означает понятие тип, если
при этом думают и о мистике, и о пророчестве?
2. Термины тип и типическое имеют различное зна-
чение в зависимости от взгляда на сравнение. Во-пер-
вых, «типическое» является противоположностью «еди-
ничному, своеобразному». Так, Бернхайм в своем «Учеб-
нике исторического метода» термином типическое обо-
значает «аналогично повторяющиеся акты деятельности
многих отдельных субъектов». Например, нравы и обы-
чаи в противоположность однократным, индивидуаль-
ным проявлениям. Этот смысл хотят перенести на нашу
область как единственно возможный и утверждают, буд-
то типология истории религий является «представлени-
ем того, что часто повторяется», отказываясь тем самым
от познания индивидуального. Эта задача, правда, по-
ставлена, но обозначает она лишь половину проблемы.
Она требует исследования соразмерного в религиозных
11 Зак. 1191
322
Г. Фрик. Сравнительное религиоведение
образах, но забывает, что эта соразмерность устанавли-
вается вовсе не путем вычитания индивидуального. С
этим и связана ошибка, заключающаяся в том, будто
отдельные религии можно очистить от их конфессио-
нальных аксессуаров и в результате сохранить идентич-
ное ядро. В действительности же особенности той или
иной религии лежат не рядом с тем, что она имеет
общего с другими религиями, а внутри ее. Религии — это
живые организмы. В качестве таковых они имеют опре-
деленный облик, физиономию, которая сказывается
вплоть до последних жизненных проявлений. В каждой
частице обнаруживается характер целого, в одной и той
же части во взаимосвязи находятся и общее с другими
частями, и особенное. Особенное здесь равносильно ти-
пическому в некоем органическом целом.
Тем самым мы обнаружили второй смысл слова тип. В
первом случае речь шла об установлении соразмерного в
различных религиях, иначе говоря, о ступенях, или луч-
ше — о стадиях. Ибо слово стадия исключает подозре-
ние, будто хотят вынести оценочное суждение. Выстав-
лять оценки — это ведь дело философии религии. Срав-
нительная история религий задает вопросы не об оценке,
а о фактическом состоянии дела. Для нее подходят слова
Ранке, «каждая эпоха непосредственно ведет к Богу».
Поэтому мы охотнее говорим о стадиях. Эти стадии
обозначают общее, связывающее различные религии,
рассматриваемые в вертикальном измерении. Перпенди-
кулярно этому, т. е. с точки зрения горизонтального из-
мерения истории, находится специфическое для каждой
особой религии, назовем это ее обликом, который рас-
крывается на различных стадиях как всегда одинаковый
своеобразный характер некоей позитивной религии.
Эту двойную задачу четко сформулировал Шлейер-
махер во введении к его учению о вере: «Подлинной
задачей этой отрасли научной истории должно было бы
стать исследование и общего, и особенного в способах
верований в их всеобщей связи, изображение общего как
совокупности исторически существующих способов ве-
рований, теоретически осмысленных в различиях, дока-
зательство путем проведения некоего общего принципа
посредством правильного расчленения предмета, того
что особенности образуют замкнутое целое; тем самым
Г. Фрик. Сравнительное религиоведение
323
устанавливаются отношения каждого способа верования
ко всем другим и они ставятся рядом друг с другом в
соответствии с родством и иерархией». Здесь с полной
ясностью проводятся различия между общим — стадией,
и своеобразным — обликом.
Наглядному разъяснению этой рабочей программы
послужил бы один пример. В Евангелии от Иоанна в уста
Иисуса вложены слова: «Я есмь истина». Какой стадии
принадлежат эти слова? Истина — это качество, относя-
щееся к сфере духа. Там, где священное переживается
как истинное, там налицо стадия духовной религии. Об-
разцом такой религии является искусство Платона, в
котором ясно прослеживается, как жизненные ценности
оттесняются духовными. Но теперь выступает свойство
истины, взятой строго логически, только в предложени-
ях. Высказывание может быть истинным. Но четвертое
Евангелие приписывает это свойство некоей личности,
Живой человек говорит о себе: «Я есмь истина». В чем
здесь дело? Очевидно смысл свойства здесь сдвинут. Это
наблюдение становится в ряд со многими подобными ему.
Точно так же претерпели изменение понятия гносиса и
пневмы, изменение, переведшее их из сферы ценностей
духа в смысл витальных качеств. Это и характеризует
эллинизм в отличии от собственно греческого развития.
Мы сталкиваемся здесь со стадией пересечения духов-
ной и витальной религии, духовные ценности витализи-
руются.
Это наблюдение углубляется еще более, если мы
взглянем на стилистическую форму. Ценное разъясне-
ние дал этому Эдуард Норден в его «Агностос Теос». Мы
можем теперь точно указать место, в котором находятся
цитируемые слова: ценности греческой духовной рели-
гии витализированы проникающей восточной религиоз-
ностью. На этой стадии в уста личности могут быть
вложены слова «Я есмь истина». Этот пример показыва-
ет, как с помощью нашего метода могут быть выявлены
стадии.
То же со второй задачей: установление облика может
быть истолковано на основе приведенного выше примера.
Мы теперь обращаем внимание на то, в чем своеобразие
данной цитаты в отличие от аналогичных высказываний
в других религиях. Здесь прежде всего обращает на себя
324
Г. Фрик. Сравнительное религиоведение
внимание то, что наше изречение вкладывается в уста
только самому Иисусу и в толковании четвертого еванге-
листа вообще не может быть приписано кому-либо дру-
гому — кроме Христа. Никакой мистик и никакой свя-
щенник, а также никакой Священный канон и никакое
искупительное учение не могут в этом смысле на почве
четвертого Евангелия утверждать о себе, что являются
«истиной». В этом обнаруживается определенный облик.
По выражению Зёдерблома, личность Христа для хри-
стианства является тем же самым, «чем Учение для
буддизма и Коран для ислама». Очевидно, это должно
означать, что функция упомянутых трех величин всякий
раз та же самая. В них лежит источник спасения. Одну и
ту же службу выполняют личность, учение, книга. Они,
выражаясь языком сравнительной морфологии, анало-
гичны: несмотря на неодинаковое происхождение они
осуществляют одинаковую функцию. Но введя понятие
аналогии, надо отличать от него понятие гомологии. Го-
мологичными называются такие органы, которые, имея
одинаковое происхождение, в морфологическом плане
также находятся на одинаковом месте. В нашем случае
гомологичными Христу можно назвать Будду и Мухам-
меда. Каждый из них как личность основателя занимает
гомологичное место. На это обратил внимание в своем
учении о вере уже Шлейермахер, подчеркнув, что для
установления облика религии прежде всего важно ее
внешнее историческое начало. Но эта процедура пред-
ставляет собой лишь первую помощь.
Уже Шлейермахер подчеркнул необходимость при
сравнении исходной точки исходить из и устанавливать
применительно к отдельным религиям «специфическое
изменение всего того, что во всякой развитой форме
имеет одинаковой вид и оттенок». Иначе говоря, гомоло-
гические образы различных исторических религий сле-
дует сопоставить и таким образом найти в каждом от-
дельном случае облик. При правильном рассмотрении
отсюда должно вытекать, что с точки зрения историче-
ского движения всякая развитая религия сохраняет в
нем свой облик, окраску, тон на всех стадиях. В своей
пятой речи Шлейермахер обрисовывает эту индивидуа-
лизацию новыми и новыми словами. Он употреблял вы-
ражения «стиль индивидуума» и «ярко выраженная фи-
Г. Фрик. Сравнительное религиоведение
325
экономия». Этим он ясно указывает на программу срав-
нительной морфологии религий. Во внутренней связи с
этим находится сформулированный недавно Рудольфом
Отто «закон параллелей в истории религии» и употреб-
ление в нем понятий гомологичного и аналогичного.
В этом направлении находятся сегодня действитель-
ные проблемы методологически точного сравнения рели-
гий. Техника сравнения должна еще быть разработана в
деталях. Подобная техника пока что существует только в
области сравнительной морфологии органической жизни.
Выражения, такие как облик, гомологичный, аналогич-
ный, конвергенция типов заимствованы оттуда. Не слу-
чайно именно Гёте намечает подобное сравнение рели-
гий в своей педагогической области. Там у него стена
паперти расписана картинами из истории Израиля, к
которым присоединены соответствующие сцены из дру-
гих религий. Причем, речь не идет о «синхронности»,
случайной одновременности, но как говорил он, о «сим-
фронистических действиях и событиях», т. е. о равно-
значном. Мы теперь говорим: о морфологической эквива-
лентности.
При той нестрогости, с которой мы пока что употреб-
ляем понятия стадии и облика, а тем более столь тонкие
понятия, как гомологичное и аналогичное, целесообразно
сначала предпринимать сравнения не с такими образо-
ваниями, которые очень далеко находятся друг от друга.
Рекомендуется скорее начинать с близкородственных
религий, например, с христианства и ислама. Здесь срав-
нение плодотворно, ибо в обоих случаях определенные
стадии выступают в том же виде. При этом можно хоро-
шо наблюдать своеобразную реакцию. Ибо на один и тот
же раздражитель ислам реагирует иначе, чем христиан-
ство. Если считают, что это сравнение проведено приме-
нительно к главным стадиям, т. е. сопоставлен религиоз-
ный опыт Мухаммеда и Христа как пророков-основате-
лей; затем сравнивается позиция обеих религий в тот
момент, как они выходят из узких рамок семитической
родины на арену эллинизма и потому вынуждены всту-
пать в конфронтацию с одними и теми же силами: элли-
нистической философией, гносисом, римской правовой
идеей; если считают, что проведено сравнение истории
благочестия, богослужения, устройства церкви, теоло-
326
Г. Фрик. Сравнительное религиоведение
гии, понимания Священных текстов и т. д. в исламе и
христианстве, тогда можно действовать двояко. Во-пер-
вых, более углубленно изучить облик, специфический
характер каждой религии, затем рассмотреть цепочку
стадий, которые пройдены обеими религиями. Отсюда
надо идти дальше, к более отдаленным друг от друга
типам, и должно быть осуществлено новое, более широ-
кое сравнение, которое сопоставит не только позитивные
религии, но также и их подвиды, чтобы видеть и общее,
и особенное в них.
Свое завершение сравнительная история религий на-
ходит в концепции религиозного прафеномена. Эта идея
«прарелигии» не имеет ничего общего с исторически
первой или стадиально первобытной религией, скорее
она соответствует гётевской идее перворастения. Прафе-
номен этот представляет собой морфологический общий
набросок, прарелигия в этом смысле является морфоло-
гическим остовом всякой возможной религии. Задача
сравнительной истории религий заключается таким
образом в разработке типологии. Органические образо-
вания живой религии необходимо исследовать с точки
зрения гомологии и аналогии так, чтобы типологически
понять стадию и облик, общую ступень и ярко выражен-
ную физиономию каждого момента всеобщей истории
религий.
Тем самым естественно разрешается старый спорный
вопрос о том, должно ли общее религиоведение реализо-
вываться только в форме историко-филологического ис-
следования частностей, или руководствоваться также
всепроникающими философскими принципами. Предло-
женное понимание вообще исключает возможность про-
тиворечия между этими двумя точками зрения. В пере-
носном смысле это означает, что представления без по-
нятий слепы, а понятия без представлений пусты. Поня-
тийная сеть типологии приобретает содержание путем
наполнения конкретными представлениями. И наоборот,
деталь становится понятной через учение о типах. Толь-
ко в связи друг с другом они оба могут приблизиться
к их великой цели: разрешить загадку религии, по-
скольку она вообще разрешима, а не приводит нас в
качестве неразрешимой тайны в состояние безмолвного
почитания.
Г. Фрик. Сравнительное религиоведение
327
§ 3. СВЯЩЕННОЕ И ЕГО СХЕМАТИЗАЦИЯ
1. «Первой буквой религии» является священное. Это
положение из 95 тезисов Клауса Хармса нашло неожи-
данное подтверждение в последних религиоведческих
исследованиях. Благодаря работам Натана Зёдерблома и
Рудольфа Отто священное было поставлено в центр вни-
мания. В то время как раньше самым существенным в
религии считались отношения к сверхчувственной ре-
альности и поэтому борьба развертывалась главным об-
разом вокруг представления о Боге, современное рели-
гиоведение концентрирует внимание на другом вопросе.
Разумеется, важность проблемы представлений о Боге
при этом не умаляется. Она только переводится в другой
контекст. Этот контекст не придуман произвольно, но
раскрывается при более внимательном изучении струк-
турной формы всех религий.
Может быть самый блестящий пример этого пред-
ставлен в первой книге Моисеевой, гл. 28, ст. 17 и далее.
Это рассказ Элохиста о пробуждении Иакова после его
сна. Читаем:
«17. И убоялся, и сказал: как страшно сие место! Это
не иное что, как дом Божий, это врата небесные.
18. И встал Иаков рано утром, и взял камень, который
он положил себе изголовьем, и поставил его памятником;
и возлил елей на верх его.
19. И нарек имя месту тому: Вефиль...
20. И положил Иаков обет...»
Какие структурные формы демонстрирует это собы-
тие? Первое слово здесь — «священное». Иаков открыва-
ет в этом месте некое качество, которого он ранее не
замечал. Его открытие с самого начала проявляется как
чувство страха.
К этому примыкает высказывание о фактической си-
туации. Чувство объясняется из сознания вновь откры-
той действительности: дом Божий, врата небесные. И
потому это место говорит о Боге.
Второе слово здесь — действительность священного.
Вскоре, в-третъих, здесь появляется культовый акт.
Открытие священного влечет за собой некое действие.
Ибо священному подобает почитание. Это событие необ-
ходимо мыслить как происходящее одновременно с упо-
328
Г. Фрик. Сравнительное религиоведение
мянутым на втором месте осознанием. Ибо как вытекает
из бесчисленных других религиозных событий, культо-
вые действия не возникают прежде всего на основе
некоей теории о сущности сверхчувственной реальности,
но скорее в качестве рефлекса на открытие священного.
И если мы придерживаемся последовательности изло-
жения данного отрывка, то должны сказать: третье сло-
во здесь — почитание священного.
Отсюда вытекает и еще одна, последняя черта. Иаков
делает из своего переживания выводы на будущее. Он
сам берет на себя обязанность, и место события с этого
момента должно рассматриваться в качестве святилища.
Переименование — только первое звено в долгой цепи
событий, связанных с основанием святилища. А потому
четвертое здесь — переустройство жизни на основе
священного.
Следует признать общезначимым, что ни один из этих
элементов не может быть элиминирован, если хотят
понять сущность религии. Опыт и познание, почитание и
влияние священного тесно связаны друг с другом. Но
важно осознать, что суждение о действительности свя-
щенного, культовая служба в отношении священного и
переустройство жизни в качестве предпосылки имеют то
самое «первое слово». Открытие свойства священного
является корнем подлинной религии.
2. Здесь не место рассматривать сущность священного.
Эта задача относится к сфере религиозной психологии и
философии религии. Отошлю к авторитетному труду Ру-
дольфа Отто «Священное». Для рассуждений важно пре-
жде всего, что священное исследуется как контраст-гар-
мония. Оно всегда одновременно привлекательно и оттал-
кивающе, оно ужасает и приводит в восторг. Человек
находит в нем осуществление своего страстного желания
и в то же время нечто «совсем другое». Рудольф Отто
обобщает все отдельные элементы в понятии боже-
ственного (Nurninosen). В рассказе о сне Иакова слово
«ужасное» надо переводить именно как «божественное».
Поскольку вся жизнь является единой, священное не
выступает «само по себе». Иаков открывает его в камне,
во сне, который вызывает у него, сильное переживание.
Если мы назовем то, в чем священное открыто, его обла-
дателем, а способ, каким оно проникает в человеческое
Г. Фрик. Сравнительное религиоведение
329
сознание — формой реакции священного, то ни в облада-
теле, ни в форме реакции, взятых самими по себе, ничего
сверхъестественного нет. Камень как и душевный трепет
принадлежат знакомому нам миру. Специфически рели-
гиозное не является количественным приращением, ко-
торое падает сверху, из какого-то потустороннего мира,
но является качественным инобытием, посредством кото-
рого давно и близко знакомое сразу становится новым.
Разница различных опытов возможна потому, что каж-
дый раз открытое священное в зависимости от типа обла-
дателя и типа формы реакций принимает весьма различ-
ные черты. Рудольф Отто употребляет для этой связи
категории священного с другим содержанием нашего со-
знания кантовский термин «схематизация». Подобно тому,
как, например, можно мыслить причину и следствие как
последовательность на оси времени (причинность, схема-
тизированная по форме времени), так выступает и свя-
щенное в связях, например, с моральным сознанием.
Предлагаемое воззрение является результатом ана-
лиза. Реальный опыт состоит, естественно, не в том, что
подобные связи осуществляются сознательно. Скорее,
как и все живущее, религия является единой. Она знает
только одно подлинное противоречие: между священным
и не-священным. Но поскольку религиозное качество
освещает ту самую действительность, которая может
быть и не-священной, то с давних пор существовала
потребность религиозного мышления прояснить эту си-
туацию. Для этой цели было создано множество различ-
ных теорий. Подробнейшие примеры показывают пора-
зительную структурную схожесть, что дает нам повод,
еще раз осмыслить схематизм религии в одном аспекте.
Мы ограничимся здесь «вторым словом» пониманием
религией действительности священного.
3. В приведенном рассказе о сне Иакова второе звено
сообщения выступает в двоякой форме. Там говорится:
«Это не иное что, как дом Божий, это врата небесные». В
первоначальном смысле первая фраза означает, что свя-
щенное проявляется в самом камне, в котором, может
быть, обитает местное божество. Но вторая фраза пред-
полагает, что над землей в небесном пространстве царит
Бог и что в камне в Вефиле отверзаются врата в высший
мир.
330
Г. Фрик. Сравнительное религиоведение
Здесь в простой образности открывается различие,
которое пронизывает всю историю религии. Когда Лао-
цзы разрабатывал свое учение о смысле и жизни, Дао и
дэ, он выступил против астрологов, которые хотели про-
честь смысл бытия из пути созвездий.
Не выходя со двора,
Можно познать мир.
Не выглядывая из окна,
Можно видеть естественное Дао.
Он поворачивает внимание внутрь. Смысл надо ис-
кать, исходя из микрокосма человеческого внутреннего
мира, а не макрокосма Вселенной — лозунг столь многих
мистиков!
И все же данное различие незначительно в сравнении
с другим. Ибо в дискуссиях о той области, в которой
должен быть открыт смысл, у обеих сторон господствует
одна и та же предпосылка: смысл вовне равнозначен
смыслу внутри; Дао, обнаруживаемое в звездах, едино с
малым Дао в человеческой груди. Но что, если эта рав-
нозначность оспаривается?
Тогда внутренний мир человека и большой внешний
мир разрываются между собой. Бог «творения» тогда не
имеет ничего общего с «благом», к которому тяготеет
религиозное стремление. Это благо тогда является чем-
то совершенно другим, чем «смысл», который, во всяком
случае, может лежать в основе мироздания. На этом
месте расходятся великие религии.
Тем самым Лао-цзы стремился найти ответ. При этом
он считал, что малое Дао в человеческой душе является
тем же самым, что и большое Дао во Вселенной. Но
порожден ли этот «смысл», единый с первоосновой, всем
миром, как микрокосмом, так и макрокосмом?
Является ли это пра-дао, тем невыразимым началом
всего бытия, реально устроенным таким образом, что его
сущность можно понять лишь в рациональном дао?
Временами кажется, что Лао-цзы решается «положи-
тельно» ответить на этот вопрос. Но затем он колеблется
провести это смелое уравнивание и поэтому он утрачи-
вает смелость признать положительно мир, он колеблет-
ся и отступает.
Только два раза в истории религий это уравнивание
Г, Фрик. Сравнительное религиоведение
33 1
йбыло продумано до конца, один раз позитивно, другой —
негативно. Последний случай имел место раньше. Это —
прабуддизм. Его священное, нирвана, есть абсолютно
иное и вследствие этого невыразимое, чистейшая транс-
цендентность. Здешний же мир, мир человека со всеми
нижними и верхними мирами, не имеет ничего общего с
благом. Существуют также боги. Но они в той же мере,
что и мы, подчинены року перевоплощения и только
точное следование пути спасения может освободить их.
В более поздних буддистских умозаключениях это
воззрение приняло примечательный облик. Различают
три вида будд: ману си-будду, дхьяни-бодхисаттву и
дхьяни-будду, т. е. историческую личность спасителя на
божественном небе и будду, перешедшего в потусторон-
нюю нирвану. Общение с последним невозможно. Исто-
рический облик исчезает вместе со смертью. Только
бодхисаттвы, которые ныне пребывают на божественном
небе, а когда-нибудь в будущем появятся на земле в
качестве будд, могут пока воспринимать культовое почи-
тание. По этой теории исторический основатель буддиз-
ма до своего последнего рождения был бодхисаттвой.
Потом в известном историческом образе он провел чело-
веческую жизнь, и отныне, после смерти, пребывает в
абсолютной трансцендентности. Общение с ним исключе-
но. Сотворенный мир, в котором мы находимся, не имеет
ничего общего со «священным».
На противоположном конце ряда возможных решений
нашего вопроса находится христианство. Оно убеждено
в том, что не только открыло путь к спасению и смысл
нашего мира, но оно их отожествило. Лежащий в основе
всего мироздания порядок творения является той же
самой действительностью, которая в качестве внутрен-
него закона запечатлена в сердце человеческом. Это
уравнивание смысла внутреннего мира со смыслом мира
внешнего далеко перекрывается однако признанием, что
этот смысл одновременно раскрывает сущность самого
божества. Неизвестный, который «живет в сиянии, куда
никто не может приблизиться» оказывается не кем.иным,
как открывшимся!
Об этом в возвышенных словах говорится в Евангелии
от Иоанна. Слово или смысл, Бог, которого мы можем
понять, с самого начала едины с превосходящей всякий
332
Г. Фрик. Сравнительное религиоведение
человеческий разум сущностью самой первопричины.
Характерно вследствие этого догматическое изображе-
ние образа основателя в учении о двух природах. Проис-
ходит не то утроение фигуры спасителя, какое мы видим
в буддизме; Бог-творец и Бог-спаситель в христианстве
неразделимы друг с другом. Поэтому спасение следует
искать именно там, где лежат происхождение и смысл
нашего нынешнего существования. Схематизация, с по-
мощью которой работает мышление, всегда одна и та же.
Но содержательное наполнение, даваемое ей христиан-
ством, в противовес буддизму целиком обращена к поло-
жительному. Исторический образ основателя, а также
смысл, Лежащий в основе всего мира и наконец Божество
в его вечной сущности — все они соединены в едином.
Священное поэтому проявляется не просто как совер-
шенно иное, но также как близкое, интимно близкое
человеку. «Слово стало плотью». Но как раз поэтому
следует точно ответить на вопрос, как различаются меж-
ду собой в сотворенном мире священное и не-священное,
какой вид схематизации является поэтому приемлемым,
а какой нет. В структурной форме религиозные образы
самых разных народов и эпох походят друг на друга. На
этом основывается впечатление наличия параллелей в
истории религий. Содержательное применение схемати-
зации напротив осуществляется многообразными и вре-
менами весьма различными способами. На этом основы-
вается далее своеобразие исторически выступающих
позитивных религий. Из разработки параллелизма и
своеобразия выявляется наконец формообразование ре-
лигии вообще. Еще раз следует ясно подчеркнуть, что
полученный подобным образом морфологический набро-
сок всякой религии является результатом эмпирического
анализа, что не следует смешивать с сущностью и исти-
ной религии в метафизическом смысле.
333
Люсьен Леви-Брюль
Люсьен Леви-Брюль (Lucien Levy-Bruhl) родился в 1857 г. в Пари-
же, где получил начальное и среднее образование. В 1876 г. он посту-
пил в Высшую Нормальную школу, избрав своей специальностью
философию. После ее окончания работал учителем в средних школах
Потье, Амьена и Парижа. Получив в 1884 г. докторскую степень,
Л. Леви-Брюль продолжил преподавательскую деятельность в Неза-
висимой школе политических наук, в Высшей Нормальной школе и в
Сорбонне. В 1904 г. он становится профессором Сорбоннского универ-
ситета. С 1917 г. он был редактором журнала «Философское обозре-
ние», а в 1925 г. вместе с Паулем Риветом и Марселем Моссом основал
Институт этнологии. Умер Л. Леви-Брюль в 1939 г. в Париже.
Для исследователей религии наибольший интерес представляют
следующие работы Л. Леви-Брюля: «Первобытное мышление» (1922),
«Сверхъестественное в первобытном мышлении» (1931), «Мистиче-
ский опыт и символы первобытных людей» (1938).
Помимо современной философии и истории общественной мысли
Л. Леви-Брюль занимался изучением особенностей первобытного или
«примитивного» мышления. Выступая против концепции Э. Тайлора и
других эволюционистов, согласно которой первобытный человек мы-
слил так же, как и современные люди, Л. Леви-Брюль выдвинул
положение о том, что разным этапам в развитии общества и культуры
соответствуют различные типы мышления. По отношению к мышле-
нию первобытного человека он употребляет понятие «коллективные
представления». Эти представления, передающиеся из поколения в
поколение и навязываемые индивиду социальной средой, зачастую
игнорируют элементарные логические законы и заменяют их законом
партиципации (сопричастия). Подчеркивая мистическую ориентацию
первобытного мышления, его нечувствительность к очевидным для
современных людей противоречиям, а также преобладание в нем
эмоциональных элементов, Л. Леви-Брюль склонен был характеризо-
вать его как «пралогическое». Разработанная французским филосо-
фом концепция «пралогического» мышления позволила по-новому
взглянуть на религиозные верования и поведение наших отдаленных
предков.
Включенный в антологию фрагмент из работы Л. Леви-Брюля
«Мистический опыт и символы первобытных людей» содержит в себе
описание типичных случаев мистических переживаний, встречаю-
щихся у отсталых народов.
Перевод выполнен А. П. Забияко по изданию: L^vy-Bruhl L.
L’expdrience mystique et les symboles chez les primitifs. Paris, 1938.
334
Л. Леви-Брюлъ. Мистический опыт и символы...
МИСТИЧЕСКИЙ ОПЫТ и символы
ПЕРВОБЫТНЫХ ЛЮДЕЙ
ВВЕДЕНИЕ
В опубликованных ранее работах, посвященных мы-
шлению первобытных людей, я уже не единожды имел
возможность обратить внимание на первобытный мисти-
ческий опыт. Под мистическим опытом я понимал чувст-
во, которое возникает у первобытных людей в результа-
те непосредственного контакта с невидимыми реально-
стями — их присутствие или соседство очень часто тре-
вожит этих людей,— контакта, приводящего в действие
«аффективную категорию сверхъестественного». Уже в
«Мыслительных функциях», где акцент был поставлен
на мистическом характере мышления первобытных на-
родов, имплицитно содержалась идея, что опыт этих
народов в некоторых обстоятельствах был чисто мисти-
ческим. Большое число приведенных в работе фактов
допускало такое утверждение. Подспудно присутствуя
почти всюду в содержании следующих томов, эта идея
часто выходит на поверхность. В последнем — «Перво-
бытной мифологии» — показывается, насколько она не-
обходима для понимания процесса создания мифов и в
особенности для понимания такого изображения мира,
где мифический герой выступает в роли активно дей-
ствующего лица.
Становится все более очевидным, что в мыслительной
жизни первобытных людей — если рассматривать ее
важнейшие аспекты — «мистический опыт» занимает
существенное место.
Можно ли пойти дальше этой простой констатации?
Глубже определить, в чем мистический опыт отличается
от обычного опыта, а где они сближаются? Не следует ли
предварительно задаться вопросом: если это действи-
тельно «опыт», то каков точный смысл данного слова?
* ♦ *
Рассматриваемый в целом, опыт первобытных наро-
дов по сравнению с нашим опытом представляется на-
много более бедным и одновременно намного более пол-
Л. Леви-Брюлъ. Мистический опыт и символы...
335
ным. Он не был у первобытных людей отправной точкой
познания, охватывающего все более обширное поле фак*
тов и законов природы. Он не допускал приложения к
нему науки, которая в наших цивилизациях с каждым
днем все больше и больше ставит силы природы на
службу человеку. Он не превысил уровня весьма узкого,
хотя зачастую и очень изобретательного эмпиризма. Но
зато его область не ограничивается природой. Ведь пер*
вобытные люди ощущают себя находящимися в непо*
средственном и постоянном контакте с невидимым ми*
ром, который для них не менее реален, чем мир види*
мый: они общаются с покойниками, давно или недавно
умершими, с «духами», с более или менее персонифици*
рованными силами, наконец, с различными существами,
коими населены мифы. При этом они полагают, что нет
никаких оснований отбрасывать в качестве сомнитель*
ных те сведения, которые получены из снов, видений,
предзнаменований, чудес, предупреждений и т. д. В пер*
вобытном обществе контакты с невидимым миром столь
разнообразны и столь часты, что они не вызывают у
людей удивления, скорее — волнение. Эти мистические
опыты воздействуют на них с той же силой, что и другие
разновидности опыта. Они оказывают не меньшее влия*
ние на их образ действий. Первобытным людям даже в
голову не приходила идея поставить под сомнение ре-
альность мистических опытов. Ничто не побуждает их к
скепсису. Каждое действие согласуется с этими опытами.
Нет ли некоторого неудобства в использовании слова
«опыт», когда речь идет о данных, которые в наших
глазах не имеют такой ценности, как те, которые получе-
ны в ходе не-мистического опыта, опыта проверяемого и
контролируемого? — Кажется, что нет. Поскольку с точ-
ки зрения первобытных людей не существует добротного
метода, который поставил бы под сомнение законность
мистического опыта, то он ни в чем не уступил бы
любому другому. Не стоит порицать рассуждения людей
первобытных обществ, напротив, попробуем чувствовать
и мыслить так же, как и они, попытаемся последователь-
но усвоить их позицию и посредством усилия симпатии
получить опыт их мистического опыта.
Тут необходимо сделать одно замечание. Бытующее у
нас понятие опыта несет на себе знак некоторых ум-
336
Л. Леви-Брюлъ. Мистический опыт и символы...
ственных привычек, свойственных цивилизациям Запа-
да. Со времен классической античности оно разрабаты-
валось в русле научной мысли поколениями философов,
психологов, логиков и ученых. Они придали ему форму
прежде всего рассудочного явления. Безусловно, эти мы-
слители не игнорировали присутствия в «опыте» значи-
тельных аффективных сторон. Но они не были для них
тем, чему стоило бы отдавать предпочтение. Основная
роль опыта — так, как это было описано и проанализи-
ровано традицией, начиная с Платона и его предшест-
венников и вплоть до Канта и его последователей,—
заключается в информировании ощущающего и мысля-
щего субъекта о свойствах существ и объектов, с кото-
рыми тот взаимодействует, в обеспечении восприятия
движений, толчков, звуков, цветов, форм, запахов и т. д.,
что позволяет человеческому сознанию, размышляюще-
му над этими данными и их условиями, построить свое
представление о мире. Развившееся таким образом ос-
новное понятие опыта является прежде всего «когнитив-
ным».
В таком виде его нельзя было бы использовать приме-
нительно к опыту первобытных народов, так как их опыт
является главным образом опытом «аффективным». Бес-
спорно, этот опыт тоже служит тому, чтобы осведомлять
первобытных людей о среде, к которой они под угрозой
вымирания должны постоянно приспосабливаться. Это
необходимое условие жизни для людей, как и для других
живых существ. Иногда первобытные народы под влия-
нием наиболее неблагоприятных климатических условий
доходили до извлечения из уроков опыта замечательных
решений: можно вспомнить эскимосов арктических об-
ластей, темнокожих туземцев засушливых районов Ав-
стралии и многих других. Тем не менее, их опыт не
является для них источником только лишь полезных
практических знаний. Он дает им также и иного рода
данные, в которых первобытные люди испытывают
огромную заинтересованность. Фактически этот опыт по-
чти ничего не прибавляет к их знаниям. Но он открывает
присутствие и деятельность окружающих их со всех
сторон сверхъестественных сил, от которых в любую
минуту зависит благополучие и жизнь этих людей.
Опыт не является единственным источником, из кото-
Л. Леви-Брюлъ. Мистический опыт и символы...
337
рого люди узнают о существовании невидимого мира.
Мистический опыт служит скорее подтверждением фак-
та его бытия. Вначале людей убеждала традиция и, как
мы дальше обнаружим, очень трудно отделить в таком
случае то, что есть собственно опыт от того, что есть
собственно верование. Сейчас запомним только, что у
первобытных народов мистический опыт является од-
новременно и открытием, и таким психическим комплек-
сом, где аффективные элементы занимают преобладаю-
щее место.
Итак, мистический опыт первобытных народов может
быть по праву назван «опытом», но с той лишь оговоркой,
что он обладает некоторыми неотъемлемыми особенно-
стями, отличающими его от опытов иного типа. Изуче-
нию этих особенностей и посвящена предлагаемая чита-
телю работа.
* * *
Бинже рассказывает, как перед посещением одной
деревни, где раньше никогда не видели белых, он пред-
варительно позаботился о том, чтобы жители были под-
готовлены к его визиту. В противном случае появление
столь необычного существа могло бы вызвать повальный
ужас. Оно было бы для этих людей одновременно и пово-
дом к испугу, и верным предзнаменованием грядущих
несчастий. Миссионер Бентли должен был принять ана-
логичные меры предосторожности прежде, чем посетить
район долины Конго, которого он достиг первым из ев-
ропейцев. Внезапное появление дотоле невиданных су-
ществ вызывает характерную эмоциональную реакцию:
немедленно приходит в действие аффективная катего-
рия сверхъестественного. Что это за белокожие сущест-
ва (туземцы чаще называют их красноватыми), которые
чем-то похожи на людей? Наверное, они — пришельцы
из невидимого мира. Может быть, тут приходится иметь
дело с привидениями. В Австралии, как известно, неод-
нократно повторялись случаи, когда туземцы, впервые
встретившись с белыми, воспринимали их как воскрес-
ших членов племени. Близкие усопших узнавали их и
предлагали белым опять занять свое место в клане.
Это типичные случаи мистического опыта. Перед пер-
вобытными людьми неожиданно появляются существа,
338
Л. Леви-Брюлъ. Мистический опыт и символы...
принадлежащие к части мира, отличной от той, в кото-
рой живут эти люди. Волнение окружающих достигает
высшего предела. Они совершенно утрачивают хладно-
кровие. Не угрожает ли им сейчас какая-то катастрофа?
Это беспрецедентное волнение или смущение первобыт-
ных людей мало похоже на то чувство, какое возникло
бы у нас, столкнись мы с явным нарушением закона
природы.
Ведь они знают, что существует огромное количество
сверхъестественных существ и любое из них может по-
явиться совсем рядом. Сколько раз мифы и сказки рас-
сказывали им о подобном! И если люди очень уж сильно
взволнованы, потрясены, испуганы, так только потому,
что это неслыханное дело — лицезреть обитателей неви-
димого мира в течение целого дня. Никакое предзнаме-
нование не может быть более гибельным. Такое присут-
ствие равнозначно самым страшным чудесам, тому, что
римляне называли portentum1.
Редко бывает, чтобы мистический опыт — как это
было в описанных выше случаях — возник, так сказать,
в чистом виде. Как правило, он является частью ком-
плекса, в который входят также и элементы обычного
опыта. Это одна из причин, затрудняющая его точное
определение. Если бы мистический опыт имел свою соб-
ственную область бытия, четко отделенную от областей
бытия других типов опыта, то можно было бы без труда
рассмотреть каждый опыт в отдельности, а затем выяс-
нить, когда и как они взаимодействуют. Но в первобыт-
ном мышлении природное и «сверхприродное», воспри-
нимавшиеся, конечно, как качественно различные явле-
ния, оказываются тем не менее заключенными в рамки
единой реальности. Это приводит к тому, что при хорошо
осознаваемом отличии мистического опыта от всех дру-
гих для мышления было обычным делом видеть эти
опыты в их смешении и принимать их как опыт вообще.
В данном случае архаическое мышление не заботится о
том, чтобы распознать, где заканчивается одно и начина-
ется другое.
Например, человек на некотором расстоянии от себя
замечает в чаще животное. Вполне заурядное событие и *
Чудо, чудесное явление (лат.).— Примеч. перев.
Л. Леви-Брюль. Мистический опыт и символы...
339
если дичь желанна, то что еще может прийти ему в
голову, кроме идеи заполучить добычу. Но стоит только
животному повести себя не так, как ему подобные, и
показаться проявляющим необычные повадки, тут же в
глазах этого человека встреча примет иной оборот. Чело-
века охватит уже совершенно особое чувство: ведь этот
опыт откроется ему своей мистической стороной. Тигр,
увиденный индейцем Гвианы, не является для него обыч-
ным животным. Это тигр kanaima, колдун, который при-
нял такое обличье. Индеец знает, что тут у него не
остается другого выбора, кроме как спрятаться или убе-
жать (хорошо, если хоть это получится), ведь известно,
что тигр-kanairna неуязвим. Малаец замечает на поляне
оленя, похожего на тех, которых он видел и раньше.
Может быть, он уже прицеливался. Но вдруг он вспоми-
нает, что поблизости находится свежая могила. В душе
зарождается сомнение: этот олень может быть покойни-
ком, который явился в облике животного — так часто
случается. Мгновенно опыт меняет характер. Он стано-
вится мистическим.
Первобытное мышление оставляет в стороне задачу
разведения двух областей и они гарцуют одна на другой.
Так, например, по свидетельству Уильямса, аборигены
дельты Пурари (английская Новая Гвинея) делят объек-
ты на одушевленные и неодушевленные. Но сообразно
обстоятельствам, объект, отнесенный к первому классу,
может сейчас же перейти во второй. Курительная трубка
является неодушевленным предметом; в раскуренном
виде она переходит в категорию одушевленных. Важное
значение имеют не только те обстоятельства, в которых
осуществляется опыт, но и то, переживается ли он как
мистический или нет. Допустим, одному человеку при-
снился очень озадачивший его сон: некое существо, жи-
вотное, которое на его глазах закапывают в землю,—
само по себе это не могло бы поколебать равнодушия
человека — вдруг приходит к нему в ином облике; все
это порождает недобрые предчувствия. В такой момент
человек, как правило, ощущает себя находящимся в
присутствии сверхъестественного существа. Вообще го-
воря, первобытные люди никогда не чувствуют уверен-
ности в том, что невидимые силы не пожелают вдруг
проявить себя и вмешаться в течение жизни. Не задумы-
340
Л. Леви-Брюлъ. Мистический опыт и символы...
ваясь, бессознательно, они всегда ожидают увидеть, как
опыт, казавшийся вначале вполне обыкновенным, вне-
запно принимает мистический характер.
Вот пример того, как происходит такое мгновенное
преобразование: «Я не могу забыть,— пишет Леен-
хардт,— рассказ одного ненема, Таби, о лодке, осажден-
ной напавшей акулой. Выпрыгнувшая из воды акула
упала поперек суденышка, вцепилась пастью в противо-
положный борт и замерла неподвижно, сжимая зубами
дерево. Плывший в лодке вместе с женой канак хватает
топор и уже готов рассечь пленницу; но тут он встреча-
ется со взглядом акулы, красным (или, бриллиантовым,
mii) кротким акульим глазом. Тогда он спокойно опуска-
ет балласт и перевертывает суденышко. В воде акула
разжимает впившиеся в дерево зубы и уплывает; супру-
ги возвращают челнок в прежнее положение и плывут к
берегу. Рассказчик уверяет, что акула — должно быть,
родственница тех людей: у нее был человеческий
взгляд»2.
С детства этот канак знает, что существует два вида
акул. Одни являются рыбами. Другой вид акул — это
люди, принявшие (как правило, после смерти) обличье
акул,— то же самое малаец думал об олене. Туземцу не
составляло никакого труда рассечь акулу, напавшую на
лодку, а затем беззащитно замершую под его топором.
Но в последнее мгновение по взгляду акулы он опреде-
лил, что перед ним «человек». Меньше секунды потребо-
валось на то, чтобы одно чувство сменилось другим.
Канак опускает оружие и думает уже лишь о том, как
освободить пленницу. Не только сострадание, но и жела-
ние как можно быстрее избавиться от этого принадлежа-
щего невидимому миру сверхъестественного существа
двигало тем человеком.
Конечно, столь драматические встречи довольно ред-
ки. Гораздо чаще даже неожиданный мистический опыт
принимает силою привычки весьма заурядный облик.
Возникающее при этом чувство утрачивает свою потря-
сающую силу. Это хорошо заметно на примере случаев,
описанных миссионером Чалмерсом, одним из пионеров
2 Leenhardt М. Notes d’ethnologie пёо-calddonienne, р. 189. Travaux
et M£moires de I’Institut d’ethnologie. VIII. (1930).
Л. Леви-Брюль. Мистический опыт и символы...
341
английской Новой Гвинеи. «На закате солнца мы возвра-
щались домой... Пробившийся из-под маленького облака
луч света от вечерней звезды вызвал среди моих спут-
ников разноречивые суждения. В конце концов сошлись
на том, что нам повстречалась душа некой женщины,
таким образом давшей знать о себе, и что, согласно этому
предзнаменованию, завтра на море будет хорошая пого-
да. Один молодой человек страдал от сильной простуды;
чувствуя резкую боль в боку, он объяснял это тем, что
некогда какая-то женщина ударила его копьем. Поверив
ему и думая, что это застарелая рана, я спросил, где и
когда был нанесен удар.— “О! это был дух; наши глаза не
могут увидеть копье, которым меня ударили”3. Это неви-
димое оружие напоминает “духовных змей”, которые
пожирают внутренности туземцев острова Фиджи, по-
добно эпидемии. Но английский доктор, говорил фид-
жийский врач, напрасно делал вскрытие умерших — он
не увидел змей»4.
Кроме таких мистических опытов, о которых речь
шла выше, происходящих в определенный момент и в
конкретном месте, первобытные народы знакомы также
и с довольно неопределенным мистическим опытом, воз-
никающим, так сказать, в диффузном виде5. Он состоит
из постоянного ощущения — без ясного осознания — ре-
ального присутствия существ, подобных тем, о которых
говорят мифы и легенды. Ведь для первобытных людей
невидимый мир есть действительно иной мир, но совсем
не в том смысле, который мы вкладываем в это выраже-
ние. В наших цивилизациях понятие «иной мир» означа-
ет тип трансцендентных реальностей, недоступных тем
скромным возможностям восприятия, которыми мы обыч-
но располагаем. В мышлении первобытных народов ми-
3 Lovett R. James Chalmers. His autobiography and letters, p. 185
(1908).
4 L’Ame primitive, ch. V, p. 219.
5 В одной из только что появившихся работ, говоря о канаках
Новой Каледонии, Леенхардт замечает: «Люди живут в видимом
мире и пользуются его красотами; и одновременно ощущается неви-
димое, это чувство подобно ощущению атмосферного давления, о
котором не задумываются, когда плотность воздуха нормальна, но
которое угнетает или воодушевляет, когда равновесие нарушено.
Невидимое есть наполнитель жизни, оно создает душевный климат
живущих». Gens de la grande terre, p. 45 (1938).
фический мир (а это тот мир, в представлениях о кото-
ром в их сознании как-то оформляется образ невидимого
мира), хотя и переживается как мир, отделенный от
нашего, и как мир, принадлежащий периоду, когда «еще
не было времени», но все же не воспринимается находя-
щимся в совершенно ином месте, вне пределов Обитания
людей; он мыслится как расположенный всего лишь за
линией горизонта.
Та местность, где сейчас живут люди, когда-то была
полем деятельности сверхъестественных существ — она
до сих пор несет на себе неизгладимые отпечатки тех
событий. Здесь некогда жили тотемные предки и герои
мифов. Они и теперь еще пребывают в местах тотемного
поклонения и кое-где слились с землей, приняв форму
деревьев или скал. Именно их чествуют в Австралии
церемонии, укрепляющие жизнь коллектива, в особен-
ности обряды инициации, обеспечивающие преемствен-
ность поколений. В таких случаях возникают коллек-
тивные мистические опыты высокого напряжения. Ведь
каждый член коллектива не просто ощущает себя в
непосредственном контакте с теми невидимыми сущест-
вами, от которых зависит его жизнь. Он оказывается до
такой степени глубины причастным к их сущности, что
они становятся основанием его индивидуальности: это в
буквальном смысле слова истинное единство, состояние
экстаза, сопровождающегося сужением или утратой со-
знания.
Даже в обычной жизни воображение архаических
людей остается постоянно прикованным к тому, о чем
сообщили им мифы. Когда они окидывают взглядом окру-
жающий пейзаж, то в отличие от нас, замечают не
только холмы, песок, лесистые участки, реки, камни,
порой странной и причудливой формы скалы. Каждая
деталь многое может им рассказать. С детства они знают
их смысл: мифологичен весь облик окружающей приро-
ды. Но этот повседневный спектакль никогда не утрачи-
вает флера таинственности. Длится спектакль и благода-
ря ему, вновь и вновь возрождаясь, существует то, что
Элькин называет тайной жизнью австралийских абори-
генов. «Это,— говорит он,— своя особая жизнь, и тем не
менее — это жизнь, которая пронизывает собой всю
светскую (обратим внимание на это слово, которое через
оппозицию включает идею “мистики”) деятельность. Это
жизнь церемоний и мифологии, священных мест и объ-
ектов. Это жизнь, приводящая человека к тому, что он
находит свое истинное место в обществе и природе;
жизнь, которая вводит индивида в круг общения с неви-
димыми явлениями мира прошлого, настоящего, гряду-
щего»6. Чем же может быть это общение, если не мисти-
ческим опытом?
Уже Спенсер и Гиллен обращали внимание на эту
«тайную жизнь» возрастных групп народов арунта и
лоритья. Недавно такое же явление было открыто у
племен полуострова Кэп Йорк. Так, у коко-яо «человек
никогда не сомневается в реальности yilamo (мифиче-
ских существ). Каждый день он видит подтверждение их
существования в собственном тотемизме, связанных с
ним табу, и одновременно — в каждом штрихе пейзажа,
который он читает как книгу; любой штрих этого пейза-
жа неразрывно сплетен в душе человека с культурными
героями и тотемными предками. С самого раннего дет-
ства он привыкает по мере взросления встречать новые
доказательства деятельности Иван; каждый день во вла-
дениях своего клана он видит неровности земной поверх-
ности: скалы, острова, мысы — все это следы, оставлен-
ные Иваи в ходе его одиссеи. Они дают человеку зримое
доказательство и существования самого Иваи, и невыду-
манности его подвигов, о которых так часто с блеском в
глазах рассказывали старики. Для стариков же все то,
что они с таким жаром рассказывали об эпохе культур-
ных героев, было столь реально, словно они сами пришли
оттуда»7.
Об этом же пишет и мисс О. Пинк: «Любая местность,
которую мы пересекали (в пределах обитания индейцев
аранда) лишь неискушенному взгляду может показаться
непритязательной: заросшей мелким кустарником, бед-
ной ручьями, покрытой редкими эвкалиптами, возвы-
шенностями и равнинами. А между тем мифы, повеству-
ющие об истории коренного населения, изображают эти
земли поприщем великой деятельности, сценой, исхо-
8 Elkin А. Р. The secret life of the Australian aborigines. Oceania,
III, p. 122.
7 Thomson Donald F. The hero cult, initiation and totemism on Cape
York. Journal of the royal anthropological Institut, LXIII, p. 462-3.
344
Л. Леви-Брюль. Мистический опыт и символы...
женной вдоль и поперек существами мифических вре-
мен...»8
То, о чем рассказывают очевидцы, не является осо-
бенностью, присущей только племенам северной и цен-
тральной части Австралии. Этот тип мистического опыта
обнаруживается в подавляющем большинстве других
первобытных обществ. Леенхардт описал подобный опыт
на материалах Новой Каледонии. Совершенно в другом
месте, в Калифорнии, то же самое было открыто у
народов винту. «Нужно особо выделить,— пишет иссле-
дователь,— факт существования глубочайшей связи,
объединяющей индивида с окружающими его природны-
ми явлениями. Чтобы действительно показать до какой
степени она тесна, потребовалось бы воспроизвести скуч-
ный список топонимов с приложением бытующих вокруг
них историй. Многие из топонимов встречаются в мифо-
логии, либо так или иначе связаны с мифическими пер-
сонажами. С другой стороны, эти названия указывают на
священные места, обладающие сверхъестественными
свойствами. У большинства моих стариков-рассказчиков
самые приятные переживания вызывали повествования,
почти полностью состоявшие из перечисления тех мест,
по которым путешествовал герой или группа мифиче-
ских персонажей»9.
♦ * *
Если принять, что мистический опыт первобытных
людей действительно состоит в своей сути в общении с
существами невидимого мира, то в недавней работе док-
тора Фортуна10 можно найти тому немало ясных под-
тверждений. Члены племени ману (северо-запад Новой
Гвинеи) мало похожи на людей, постоянно озабоченных
существованием невидимых существ и мертвых. Но зато
представители потустороннего мира и люди находятся в
столь поразительной близости друг от друга, что это
превосходит всякое воображение. (Чтобы избежать вся-
8 Pink Olive. The landowners in the northern division of the Aranda
tribe. Oceania, VI, p. 282-3 (1936).
8 Cora du Bois. Wintu ethnography. Publications of the University of
California Press. Anthropological series, XXXVI, p. 9 (1935).
10 Fortun R. F. Manus religion, Memoirs of the American philosophi-
cal society, III, (1937).
Л. Леви-Брюлъ. Мистический опыт и символы...
345
кой двусмысленности, я перевожу «ghost» скорее как
«мертвый» («mort»), чем как «дух» («esprit»).) «Ghost» у
ману, как и повсюду, является человеческим индивидом,
который перестал жить в этом мире. Но он продолжает
вести иное существование; это мертвый, но мертвый,
который живет. Став невидимым, в течение первых дней
он пребывает в непосредственной близости от родствен-
ников.
Доктором Фортуном не обнаружено у ману никаких
следов верования в силы, которые творили бы мир или
управляли им. С трудом различимы некоторые рудимен-
ты культа: если у ману возникает потребность задобрить
влиятельного покойника, то они прибегнут к подношени-
ям. Что касается мифов, то Фортун ограничивается ссыл-
кой на материалы миссионера Дж. Мейера; мифы — в
том виде, как они представлены в книге,— фактически
не играют никакой роли в религии ману. Вполне возмож-
но, что автора просто интересовали другие стороны ду-
ховной жизни ману. Как бы то ни было, его изложение
посвящено главным образом, можно даже сказать, ис-
ключительно отношениям между живыми людьми и по-
койниками, а также моральным и социальным следстви-
ям этих отношений.
В мышлении ману — так, как оно в их повседневной
жизни проявляется в тысячах случаев,— существует
два мира (доктор Фортун говорит о двух планах): мир
живущих и мир мертвых, эти миры непрерывно взаимо-
действуют и очень чувствительны в отношении друг
друга. После того, как человеческие существа пересекли
мостки, разделяющие, или, если угодно, связывающие
эти два мира, они перестают быть людьми и на неопре-
деленный, но не бесконечный срок становятся ghosts.
Ману представляют себе, что между двумя планами
существует обязательная согласованность, которая мо-
жет иметь вид то параллельно текущих событий, то
взаимостолкновения. Мертвые в их новом местопребыва-
нии ведут жизнь, очень напоминающую прежнюю. Они
сохраняют свои привычки, несут те же обязательства.
Заключаются браки, рождаются дети и т. д. Эти загроб-
ные события не проходят бесследно для живых родст-
венников. Они узнают о них из сновидений. Если же сны
малосодержательны, родственники могут связаться с
346
Л. Леви-Брюлъ. Мистический опыт и символы...
мертвыми через медиумов. Напротив, мертвые не испы-
тывают нужды в посредниках, чтобы знать обо всем том,
что происходит среди живых, особенно близких. Храни-
тели моральных заповедей, умершие предки зорко сле-
дят за поведением живых. Они беспощадно карают вся-
кое серьезное отступление от добродетельных устано-
влений: нарушения сексуальных табу, воровство, зло-
умышление или опоздание с выплатой долга. Обычно
наказание не заставляет себя долго ждать. Ежедневно
человек отправляется на рыбную ловлю, но возвращает-
ся с пустыми руками: рыба избегает его. Тяжелая бо-
лезнь поражает жену или детей провинившегося. Чело-
век, которого постигли несчастья, не обманывает себя на
этот счет. Он сразу истолковывает свои неудачи как
наказание.
Тем более он не мог не знать того, кто его наказал. Им
был его отец, которому он наследовал как глава семьи.
Доктор Фортун именует его Sir Ghost. Умерший отец
всегда присутствует в доме: его череп занимает почетное
место. Внимательно наблюдая за сыном, отец сопутству-
ет ему, покровительствуя в случае опасности. Но случись
промах, он будет тут же замечен и тогда Sir Ghost
безжалостен. Если ману вступает в запрещенную поло-
вую связь — неважно, с замужней женщиной или нет,—
если он пренебрегает уплатой долга, если он тайно рвет
кокосы на чужих деревьях и на него затем обрушивается
несчастье, то ему нет нужды долго искать, кем направ-
лен этот удар. Он знает, что остается только одно: иску-
пать свою вину и, если можно, возмещать нанесенный
ущерб. В том случае, когда искренне перебрав в памяти
все свои поступки, человек не обнаруживает ничего пред-
осудительного, он обращается к медиуму (в этом каче-
стве обычно выступает женщина). Та связывается с Sir
Ghost и он сообщает, из-за чего наказан сын или его
близкие.
Доктор Фортун дает очень подробные, почти прото-
кольные описания нескольких таких любопытных сеан-
сов. При помощи посредника (названного по-английски
control) медиум узнает претензии и решения Sir Ghost
или другого покойника, прямо заинтересованного в про-
исходящем. Женщина-медиум передает ему заранее при-
готовленные вопросы. Со своей стороны Sir Ghost поль-
Л. Леви-Брюль. Мистический опыт и символы... 347
зуется беседой, чтобы дать знать о своей воле и о том, в
чем живущие проявили непокорность.
В подобного рода сеансах имеет место в буквальном
смысле присутствие умершего. Единственное, что отли-
чает его от других участников или свидетелей встре-
чи — только то, что он остается совершенно невидимым.
Случается, что беседа принимает бурный оборот, а иног-
да становится комичной.
Бывает так, что вызванный покойник по очереди раз-
говаривает с медиумом, с мертвыми из загробного мира,
с присутствующими. Сам он не появляется, но все проис-
ходит так, как будто он виден воочию: он спрашивает,
ему отвечают. Мертвый — этот полицейский живого —
пришел по вызову медиума. Обращаясь к его долгу,
медиум, например, просит покойника привести к повино-
вению других мертвых, нарушающих покой живых.
Но и вне опытов вызывания, в духовном мире ману
бытует более или менее ясное ощущение присутствия
недавно умерших людей. «Деревня ману служит укры-
тием не только для живых туземцев, но также и для их
недавно скончавшихся односельчан. Имена умерших по-
вторяются столь же часто, как и имена живых сотовари-
щей. Мертвые обитают не где-то вдалеке — они живут
тут, рядом с живыми, в своих прежних хижинах»11.
Закономерным образом такое сожительство должно бы
приводить к частому контакту живых и мертвых, порож-
дая заинтересованность в совместном согласованном ре-
шении проблем. Так и происходит. Поведение живых
является лучшим доказательством того, что в их соб-
ственном восприятии общение с мертвыми имеет харак-
тер реального опыта.
Итак, сделки между живыми небезынтересны мерт-
вым и vice versa11 12. Соглашения заключаются также меж-
ду живыми и мертвыми, причем соглашения довольно
сложные. Доктор Фортун подробно описал некоторые.
Например, «мертвый в ином мире женится на обитающей
здесь же женщине. В их прежней жизни они уже могли
быть женихом и невестой, либо — так чаще бывает —
они находят друг друга в ином “плане бытия”. Однако
11 Fortune R. F. Manus religion, р. 9.
12 Наоборот (лат.).— Примеч. перев.
348
Л. Леви-Брюлъ. Мистический опыт и символы...
союз может стать законным только после того, как утря-
сены все формальные вопросы между родственниками.
Родственники жениха платят родне новобрачной обыч-
ный выкуп за невесту. Если позднее через медиума вы-
ясняется, что у этой потусторонней супружеской четы
родился ребенок, живые старейшие родственники от-
правляют все сопутствующие появлению ребенка цере-
монии. Две семьи обмениваются ритуальными подарками.
Усопший муж сохраняет права на свою вдову. Обычно он
с неудовольствием смотрит на ее новое замужество; и в
этом скрывается опасность для нее и ее нового супруга.
Если одного из них постигнет беда, то виновник несчастья
будет известен заранее. Чтобы наперед предохранить
себя от мстительной ревности, прибегают к такому сред-
ству: совершив предварительные магические действия
между зубами черепа умершего супруга вкладывается
имбирь»13.
Один человек, выбитый из привычной колеи почти
внезапной смертью сына, хватает топор и со всего разма-
ха крушит стену дома, на которой подвешен череп его
Sir Ghost. Но несмотря на всю силу ярости, обезумевший
отец не решается разрубить сам череп. В конце концов,
сестре удается утихомирить его. Тот череп не был про-
стым напоминанием об умершем родителе. Он есть само
присутствие последнего и потому человек даже в при-
падке неистовства боится коснуться черепа.
Недавно умершие воистину являются, согласно выра-
жению доктора Фортуна, «сотрапезниками живых».
Другие невидимые существа, которые, как думает сам
первобытный человек, окружают его со всех сторон,
проявляют себя иначе, чем мертвые. Первобытный чело-
век не имеет в своем мышлении такого образа этих
существ, который был бы подобен образам его недавно
усопших товарищей или облику некоторых легендарных
и мифических героев. Но тем более он не имеет и ясной
идеи имперсональных сил. Его мышление, нетребова-
тельное в том, что касается точности, не видит необходи-
мости в строгом разграничении, в данном случае — пер-
сонального и имперсонального. Оно имплицитно допу-
стит — без затруднений и, по правде говоря, без разду-
13 Ibid., р. 339.
Л. Леви-Брюлъ. Мистический опыт и символы...
349
мия,— что невидимая сила является имперсональной и в
то же время она — личность. Такое противоречие вполне
объяснимо: ведь в том комплексе внутренних актов,
которые рождены в первобытном человеке присутствием
невидимого существа значительно преобладают эмоцио-
нальные компоненты. Представления же остаются ту-
манными, как бы покрытыми полумраком.
В то время, как характерное чувство, порожденное
контактом со сверхъестественным, остается всегда од-
ним и тем же, представления, которыми обставлен такой
контакт, отличаются сообразно обстоятельствам и с этой
точки зрения можно говорить о «многообразии» мисти-
ческого опыта первобытных людей. Формы опыта дей-
ствительно различны: один может быть таким, как в
случае с канаком, который по выражению глаз акулы
понял, что имеет дело с человеком, другой таков, как у
индейца, догадавшегося, что тигр на тропе—kanaima,
пример третьего — ману, который вызывает своего Sir
Ghost и ссорится с ним и т. д. Как известно, достаточно
встречи с каким-то необычным явлением или даже мел-
кой непредвиденной неудачи, чтобы в действие вступила
аффективная категория сверхъестественного — как мы
уже могли заметить, чрезвычайно разнообразными бы-
вают причины, порождающие мистический опыт. Поэто-
му значимые для первобытных людей представления о
невидимом мире не обязательно связаны с каким-то
существом. Под давлением социальной среды, т. е. тра-
диций, общепринятых верований, обязательных норм по-
ведения, эти представления отливаются в некие устой-
чивые матрицы, довольно трудно сопоставимые со схе-
мами, которые современная психология рассматривает
как формы, вмещающие то, что станет восприятиями.
Мистические опыты сообразуются поэтому с типами
предсуществовавших схем, или, если угодно, они разме-
щаются в границах более ранних схем.
На этом сравнение исчерпывается. Существенные раз-
личия отделяют те схемы восприятия, к которым отно-
сятся первобытные мистические опыты от всех последу-
ющих. Психология показывает, что схемы играют необхо-
димую роль и их функция не может не выполняться.
Каждый субъект, получивший чувственные впечатления,
обязательно обладает аналогичными восприятиями. В
350
Л. Леви-Брюлъ. Мистический опыт и символы...
определенных условиях человек может воссоздавать в
своем сознании те или иные явления при помощи других
людей. Если из нескольких человек, находящихся в ком-
нате, лишь один слышит голос, видит некий объект, мы
можем с уверенностью судить о том, что этот человек
стал жертвой иллюзии органов чувств — явления, кото-
рое должно исчезнуть довольно быстро. Если же оно на-
вязчиво повторяется, мы объясняем это патологическим
состоянием субъекта. Тогда говорят о галлюцинации.
Первобытные люди в подобном случае реагируют со-
вершенно иначе. Восприятие, которое мы объявляем гал-
люцинацией и аномалией, первобытные люди, напротив,
склонны истолковывать в качестве привилегии. То, что
содержание индивидуального опыта не подтверждается
присутствующими, вовсе не является для них основани-
ем ставить этот опыт под сомнение. Не познали ли они с
раннего детства от старших и не установили ли много-
кратно сами, присутствуя, например, на сеансах шама-
низма, что невидимые силы часто открывают свое при-
сутствие органам чувств одного человека, тогда как окру-
жающие видят лишь то, что с ним происходит, сами при
этом ничего не ощущая? Никто и не думает удивляться.
То обстоятельство, что этот опыт остается уделом шама-
на или человека, «одержимого» духом, ничуть не снижа-
ет его ценности, скорее это придает опыту характер
явления, резко отличного, от заурядных и общедоступ-
ных видов опыта. Существует убеждение, что источник
такого опыта находится в невидимом мире и что сам
опыт возникает в результате контакта с этим миром.
Поэтому к нему испытывают исключительное почтение.
Идея критически изучить его, если она и смогла бы
оформиться, была бы тут же с недоумением отвергнута
как нелепая. Ценность мистического опыта заведомо га-
рантирована тем характерным чувством, которое явля-
ется его существенной частью. Пока сохраняется особое
переживание мистического опыта, ничто не может поко-
лебать его исключительно прочного положения.
Для первобытного общества, следовательно, не будет
ничего неожиданного в том, что некоторые индивиды —
мужчины или женщины — могут обладать привилегией
более значимых, более частых или вообще только им и
доступных мистических опытов. Люди, выделенные из
Л. Леви-Брюлъ. Мистический опыт и символы...
351
общей массы столь необыкновенным и вместе с тем столь
впечатляющим образом, были более, чем все прочие
причастны к потусторонним реальностям. Они окружены
почтением и знаками внимания. В своем большинстве это
индивиды с явными нервными и умственными расстрой-
ствами. Как известно, первобытные люди принимают и
«патологическую» идею болезни, особенно когда дело
касается тяжелых недугов и внутренних заболеваний, и
«физиологическую» идею жизненных функций и здоро-
вья. Но даже при телесных недомоганиях они знают, где
искать первопричину угрожающей жизни больного опас-
ности — в мистической области. Например, болезнь мо-
жет быть делом рук колдуна, который хочет отделаться
от врага или которому кто-то заплатил за вредоносную
магию, а может за ней кроются происки невидимой силы,
духа или рассерженного покойника. Еще более это отно-
сится к нервным расстройствам: когда первобытные люди
замечают случившиеся с человеком конвульсии, нерв-
ные припадки, видения, галлюцинации, бредовые состо-
яния, маниакальные приступы и т. п., они далеки от того,
чтобы видеть в этом просто симптомы некоего заболева-
ния. Они объясняют эти явления так, как привыкли это
делать, сталкиваясь с чем-то непонятным: причина сму-
тившего их явления переносится в мистический план.
Симптомы говорят им об обладании привилегией обще-
ния с силами невидимого мира, которые проявляют себя
различным образом в избранных для этого людях. Неви-
димые силы открывают избранникам неведомые тайны.
Они пользуются их голосами, чтобы быть услышанными
в этом мире. Зачастую они «овладевают» людьми, т. е.
проникают в их тела с тем, чтобы стать их властелинами.
Прежний хозяин тела на время уступает им свое место:
невидимое существо получает тело в свое распоряжение.
Это хорошо известная идея шаманизма.
Привилегированные мистические опыты не возника-
ют произвольно, по одному лишь желанию случайного
человека. Они доступны только некоторым людям, про-
шедшим особую подготовку, являвшуюся частью иници-
ации, как правило, продолжительной и мучительной.
Таким испытаниям почти всегда подвергают будущих
знахарей, шаманов, лекарей, чародеев и т. д. Как бы они
не именовались (в большинстве обществ они, конечно,
352
Л. Леви-Брюлъ. Мистический опыт и символы...
имеют определенную специализацию), их основная функ-
ция состоит в том, чтобы устанавливать и поддерживать
с невидимым миром такие отношения, которые недо-
ступны подавляющему большинству коллектива. На та-
ком вызывающем всеобщее преклонение преимуществе
держатся авторитет и власть этих людей.
♦ * *
В принципе, никому не возбраняется иметь любой
мистический опыт. Случаи установления контакта с не-
видимыми существами представляются довольно часто.
В любой момент неожиданно может появиться такая
возможность. Даже наиболее значительные из тех ми-
стических опытов, в которых люди испытывают потреб-
ность (например, если нужно выявить наилучшее реше-
ние в критических обстоятельствах), не всегда являются
исключительной привилегией отдельных личностей. В
Индонезии человек, который не знает, как ему выйти из
очень большого затруднения, прибегнет к помощи боже-
ства: совершив надлежащие приготовления, он проведет
ночь на священном холме. Во время сна им будет полу-
чен из потустороннего мира желанный совет.
Однако в целом общение с теми невидимыми силами,
чьи откровения, благосклонность, содействие являются
наиболее желанными, обычно не устанавливается так
просто и сразу. Оно является наградой за многие усилия,
которые требуют твердой решимости и исключительной
выносливости.'
Например, в Северной Америке во многих калифор-
нийских племенах существовал обычай, по которому
приближающийся к совершеннолетию юноша должен
был попытаться снискать покровительство «духа», со-
гласившегося бы стать в некотором роде его ангелом-
хранителем. Молодой человек покидал лагерь и отправ-
лялся в пустынное место, где проводил в одиночестве
дни и ночи, в течение которых помыслы юноши постоян-
но были устремлены к объекту его желания. Он надеял-
ся, что при помощи добровольных страданий, лишений,
горячих упрашиваний ему удастся заинтересовать и раз-
жалобить невидимую силу (наиболее часто покровите-
лем был какой-нибудь представитель животного мира).
Во сне или видении она наконец является ему, говорит с
Л, Леви-Брюлъ. Мистический опыт и символы...
353
ним, дает советы, обучает песням и словесным форму-
лам, гарантирующим успех на охоте, войне и в других
начинаниях. Получив знания и покровительство, моло-
дой человек становится в племени уважаемым лицом, к
его мнению начинают прислушиваться окружающие.
У винту (Калифорния) «почти все члены племени
имели сверхъестественный опыт. Обычай молиться и
поститься в священных местах, хранить священные пред-
меты, такие как амулеты или перья, общение с душами
или духами — все эти опыты были широко распростра-
нены среди обыкновенных людей».
«То, что отличает их от шамана, не связано с самой
природой отношений со сверхъестественными существа-
ми, но обусловлено лишь силой этих отношений... Даже
на уровне шаманов интенсивность отношений зависит от
индивидуальных особенностей; именно по степени ин-
тенсивности винту определяют возможности каждого
шамана»14.
Следовательно, не сам по себе контакт со сверхъесте-
ственным миром обеспечивает высокий статус знахаря
или шамана. Другие соплеменники — зачастую к своему
большому страху — тоже могут вступать в общение с
невидимым миром. Но только шаман может вызвать это
особое состояние по своему желанию, к тому же, обрета-
емые им при помощи отношений со сверхъестественным
миром возможности сами являются сверхъестественны-
ми. Шаман видит те области, которые остаются сокры-
тыми от взоров других. Он знает неведомое остальным.
Он может то, что не под силу прочим. Весьма любопытно
высказался о сверхъестественных способностях туземец
племени темне (Сьерра-Леоне). «Колдуны являются
людьми, имеющими четыре глаза. Первые два являются
обычными. Два других — это глаза, которые видят боль-
ше, чем глаза остальных людей. Колдуны видят ночью,
как днем. Тот, кто имеет такие глаза может превращать-
ся в леопарда, крокодила, слона, кабана, птицу. Он даже
может проникнуть в человека и совершать его руками
дурные дела»15. Разумеется, знахари и шаманы не явля-
14 Cora du Bois. Wintu ethnography. Publications of the University of
California Press. Anthropological series, XXXVI, p. 118 (1937).
13 Africa, VIII, p. 537-8 (Temne, Sierra-Leone).— Ламба (маленькое
племя на севере Того) делят колдунов на две группы: колдуны с
12 Зак. J191
354
Л. Леви-Брюлъ. Мистический опыт и символы...
ются колдунами. Как раз напротив. Считается, что зна-
хари и шаманы занимаются обнаружением колдунов и
борьбой с ними. Но они могуществены только потому, что
являются муни и обладают такими же дополнительными
глазами, о которых говорят темне — «духовными глаза-
ми», ими они способны видеть невидимое. Их привилегия
состоит в особой разновидности мистических опытов,
причастность к которой, согласно определению австра-
лийцев, делает их «больше, чем люди». Кнут Расмуссен
обратил внимание на аналогичное выражение у эскимо-
сов. «Inuin'Aq: человек — это такое существо, которое не
является шаманом»16.
В качестве примера, не вдаваясь за неимением места
в детали, я кратко напомню, как, по описанию Спенсера
и Гиллена, изучавших арунта, такие «сверхлюди» приоб-
ретают свое могущество. Прежде всего, знахарем не мо-
жет стать любой желающий. Как правило будущего зна-
харя узнают по некоей предрасположенности — возмож-
но, наследственной, если он продолжает дело отца,—
которая наиболее часто открывается соплеменникам че-
рез нервные расстройства кандидата. В течение длитель-
ного времени он проходит целую серию испытаний. У
этих австралийцев переход со ступени юношеского несо-
вершеннолетия на стадию взрослого человека, полноцен-
ного члена общественного организма, предваряется ини-
циацией, равнозначной коренному преобразованию: че-
ловек должен умереть, чтобы возродиться. Согласно тому
же правилу, обыкновенный член племени не может стать
знахарем без повторной смерти и еще одного возрожде-
ния. Эта новая инициация напоминает первую. Однако
руководить ею будут уже не зрелые мужи — она стано-
вится делом рук самих духов, iruntarinia и oruncha. Все
тремя глазами и колдуны с четырьмя глазами. Колдуны с тремя
глазами являются разновидностью божеств. «Третий, нематериаль-
ный глаз, позволяющий явственно видеть скрытые вещи, расположен
прямо между двумя обычными глазами... У колдунов с четырьмя
глазами четвертый глаз находится на затылке. Этот тайный глаз
позволяет колдуну покидать ночной порой жилище и разгуливать
спиной вперед: четвертый глаз указывает им дорогу. Четырехглазые
колдуны очень опасны — они питаются человеческим мясом» —
Kponton Н. Etude ethnographique sur la tribu des Lambas, p. 14.
(Inddit, communique par M. Le Conseiller G.-P. Thdbault.)
16 Rasmussen Kn. Intellectual cultur of the Copper Eskimo, p. 305.
Л. Леви-Брюлъ. Мистический опыт и символы...
355
начинается с того, что новообращаемый переносится в
мир невидимых сил. Ведомый iruntarinia, он направляет-
ся ко входу в пещеру, чтобы подставить себя под смер-
тельные удары одного из этих духов. Затем этот дух
потрошит его ставшее бесчувственным тело. Он извле-
кает оттуда органы, чтобы заменить их новыми. Когда
обращаемый возвращается, он в буквальном смысле сло-
ва предстает переродившимся человеком. При этом он не
потерял ни сознания собственной индивидуальности, ни
памяти о своей прошлой жизни. Правда, они не сразу к
нему возвращаются. В течение первых нескольких дней
он кажется более чем странным, почти помешанным. Его
образ жизни совершенно иной. Можно было подумать,
что он выпал из другого мира. Его смерть и воскресе-
ние — это тот символ, который означает, что человек
прошел путь полного преображения. Позднее, когда он
вновь займет свое место среди соплеменников и снова
начнет жить с ними и как они (ибо его качества не
препятствуют этому), его отличие от остальных все же
будет сохраняться. Ведь он движется по жизни верхом на
тех двух «планах», о которых говорит доктор Фортун. Но
если когда-нибудь по собственной вине или по другой
причине он поставит под удар свой статус (например,
нарушая — сознательно или нет — важное табу), то он
отбрасывается к уровню своих сотоварищей, всегда оста-
вавшихся простыми людьми. Утрачивая привилегиро-
ванные отношения с миром сверхъестественных сил, он
утрачивает и свое особое качество и свои возможности.
Он перестает быть знахарем. И никогда им уже не станет.
* * *
Практически нет «первобытного» общества, где мы бы
не встретили одного или нескольких шаманов или знаха-
рей. Институты при этом могут быть зачаточными, со-
кровищница мифов — бедной, а техники немногочислен-
ными и простыми. Но всегда имеется, по крайней мере,
один человек, который отделен от остальных по той
причине, что только он один поддерживает отношения с
невидимым миром. Если признать правильной идею о
том, что архаичность социальной функции прямо про-
порциональна тому, насколько широко она распростра-
нена в обществах, то тогда функция знахаря могла бы
356
Л. Леви-Брюль. Мистический опыт и символы...
действительно оказаться наиболее древней из всех из-
вестных. Ее истоки терялись бы где-то в предыстории
народов.
Строго говоря, действительно ли это функция? Это
понятие пригодно для понимания наших институтов; но
«первобытным» институтам оно, может быть, не столь
уж хорошо соответствует. В самом деле, знахарь внуша-
ет окружающим смешанное чувство доверия и страха, по
отношению к нему испытывают почтение и одновременно
отчуждение. Он не пользуется льготами. Он ведет такую
же жизнь, как и другие. Соплеменники далеки от мысли,
что они обязаны обеспечивать жизнь самого знахаря и
его близких. Статус знахаря не гарантирует ему посто-
янного авторитета. Там, где нет вождя, знахарь не может
его заменить; решения обычно принимаются старейши-
нами. Если же племя имеет вождя, то чаще всего он не
является знахарем. Племя не зависит от знахаря, хотя
часто вынуждено считаться с ним. С другой стороны,
знахарь необходимое лицо; племя не может обойтись без
его услуг. С возникновением критических обстоятельств
только он один способен распознать и предписать, что
нужно делать для общего спасения, а чего следует избе-
гать. Ведь все, что вызывает беспокойство тут же свя-
зывается с деятельностью сверхъестественных сил. Как
предотвратить грозящую опасность? За невозможностью
прямого противодействия сверхъестественным силам
нужно по крайней мере иметь доступ в их мир и возмож-
ность общения. Когда над племенем нависает неведомая
опасность, говорящая о присутствии невидимых сил,
возникает потребность хотя бы в одном человеке, способ-
ном подняться над горизонтом человеческого состояния.
Знахарь и есть именно такая знающая, способная всту-
пать в отношения со сверхъестественными силами лич-
ность, которая чувствует себя под защитой руководяще-
го ею покровителя. Это всем прибавляет храбрости. В
общественном организме, где господствует первобытное
мышление, знахарь является жизненно важным органом.
Ежегодно в течение довольно длительного периода
некоторые эскимоские племена живут лишь охотой на
тюленей. Добытые животные обеспечивают их пищей,
одеждой, теплом, светом. Станет меньше тюленей — воз-
растет опасность вымирания. Их исчезновение грозит
Л. Леви-Брюлъ. Мистический опыт и символы...
357
неизбежным голодом и смертью от холода. Очень рас-
пространенный среди эскимосов миф учит, что и при-
вычное появление морских животных, особенно тюленей,
и, напротив, их исчезновение — все это зависит от
Седны, необыкновенной женщины, обитающей в океани-
ческой пучине. Когда захочет, она делает животных
своими пленниками. Всем ясно, что если день за днем
охотники возвращаются без добычи, то тому виной, ко-
нечно, рассерженная Седна. Как, пока не поздно, узнать,
в чем причина ее гнева, как умилостивить ее? Един-
ственная надежда на прозорливость и умелые действия
шамана. Вот как поступает в таком случае один находчи-
вый шаман, описанный Расмуссеном. Проведенное шама-
ном мистическое расследование открывает ему, что Сед-
на была сильно оскорблена тайным нарушением табу.
Чтобы избежать довольно накладных церемоний, а так-
же долгих и мучительных обрядов очищения, какая-то
женщина скрыла выкидыш. Этот проступок лег темным
пятном на всех окружающих. Поэтому охотники осквер-
нившего себя рода не могут рассчитывать на удачу
(согласно мифу, разгневанная Седна запрещает тюленям
покидать океанические глубины). Под давлением настой-
чивых требований шамана обнаруживается и сознается
виновница. Факт признания дает возможность отвести от
рода опасные последствия ее прегрешения. Тогда шаман
погружается в океан, спускается к обители Седны и там
разрешает конфликт, добившись освобождения морских
животных. Вновь появляются тюлени, разрешая людям
охотиться на себя.
Что помогло шаману спасти племя? Благодаря своим
близким отношениям с невидимым миром, он, если поль-
зоваться понятиями туземцев Сьерра-Леоне, обладает
«дополнительными глазами». Он видит сокрытое. Жен-
щина утаила выкидыш; он проник в ее тайну и она была
вынуждена повиниться. С другой стороны, он воспользо-
вался своей способностью раздваиваться, иначе говоря,
воспользовался своим состоянием двойного присутствия.
Его тело остается в доме, но одновременно он оказывает-
ся рядом с Седной, в глубинах вод. По возвращению он
рассказывает, как повел там дело и выиграл тяжбу.
Никто из присутствующих, кажется, не может усомнить-
ся в правдивости шамана.
358
Л. Леви-Брюлъ. Мистический опыт и символы...
Разумеется, ему пришлось упрашивать и умиротво-
рять разгневанную Седну. Но вся эта история не подра-
зумевает, что Седна обязательно является божествен-
ным существом. Миф представляет ее просто как «Мать
морских животных». Она не является объектом культо-
вого поклонения. Попавшие в беду охотники не заклина-
ют ее о помощи; отсутствуют дары и жертвоприношения.
Шаман смог добиться успеха только благодаря своему
могуществу, которым он обладает в статусе сверхчело-
века. Повсюду, где еще нет религии в собственном смы-
сле, нет института с организованным культом, деятель-
ность шамана носит именно такой характер. Касается ли
дело выпадения или прекращения дождя, обеспечения
успеха на охоте, рыбной ловли или войны, воспрепят-
ствования эпидемии, сбора богатого урожая, выявления
колдунов и т. д., знахарь просит, иногда требует, прибе-
гая к чарам и магическим приемам. Их чудодействен-
ность, соединяясь с тем могуществом, которым наделен
сам шаман, может одолеть враждебные невидимые силы.
Просто нам не дано узреть, как он обращался к одному
или нескольким божественным существам, в общении с
которыми он выступал представителем племени и уме-
лым посредником, излагающим пожелания соплеменни-
ков и добивающимся удовлетворения просьб.
В таких очень архаических обществах знахарь, следо-
вательно, столь же мало походит на жреца, как и на
врача, несмотря на свое наименование. Сделавшись в
результате повторной инициации «более, чем челове-
ком», он по сравнению с остальными менее беззащитен,
когда нужно вступить в противоборство с невидимыми
силами, которые, как казалось первобытным людям,
окружают их со всех сторон и чьим расположением они
очень дорожат. Если он может помериться с ними силой,
если его магические действия эффективны, тогда его
мистический опыт является более богатым, более пол-
ным, чем опыт обычных людей; к тому же он еще и
свободно распоряжается своим дарованием. Отсюда и его
общепризнанные сверхчеловеческие способности.
359
Бронислав Малиновский
Бронислав Каспер Малиновский (Bronislaw Kaspar Malinowski)
родился в 1884 г. в Кракове (Польша). После окончания школы он
поступил в Краковский университет, где изучал физику и математи-
ку. Получив в 1908 г. докторскую степень, Б. Малиновский два года
занимался физической химией в Лейпциге, но затем отказался от
юношеских пристрастий к точным наукам и решил посвятить свою
жизнь антропологии. С 1910 по 1914 г. он изучал антропологию и
этнографию в Лондонской школе экономики, общаясь во время учебы
с Дж. Фрэзером, Ч. Зелигманом, Э. Вестермарком и другими видней-
шими специалистами в избранной им области. С 1914 по 1918 г. Б. Ма-
линовский проводил полевые этнографические исследования в Новой
Гвинее и на островах Тробриан, а затем провел год на Канарских
островах и два года в Австралии. Возвратившись в Европу, Б. Мали-
новский стал преподавать социальную антропологию в Лондонском
университете и получил там в 1927 г. звание профессора. В 1938 г. он
уехал в Америку для преподавания в Йельском университете и про-
ведения полевых исследований в Мексике. Умер Б. Малиновский в
1942 г. в Нью Хейвене (США).
Для религиоведов наибольший интерес представляют следующие
работы Б. Малиновского: «Аргонавты западной части Тихого океана»
(1922), «Магия коралловых садов» (1935), «Основы веры и морали»
(1936), «Научная теория культуры и другие очерки» (1944), «Магия,
наука и религия и другие очерки» (1948), «Секс, культура и миф»
(1962).
Б. Малиновский считается основателем функциональной школы в
этнографии и антропологии. Согласно его воззрениям, культура пред-
ставляет собой органическую совокупность взаимосвязанных элемен-
тов, служащих для удовлетворения как первичных (биологических),
так и вторичных (порожденных самой культурой) потребностей лю-
дей. Каждый из этих элементов, или социальных институтов, выпол-
няет определенные функции, выявлением которых и должен зани-
маться исследователь общества и культуры.
Включенный в антологию фрагмент из работы Б. Малиновского
«Магия, наука и религия» содержит в себе краткий обзор существо-
вавших в то время антропологических теорий и дает представление о
функциональном подходе к изучению магии и религии.
Перевод выполнен Е. С. Элбакян по изданию: Malinowski В. Magic,
Science and Religion and Others Essays. Glencoe, 1948.
360
Б. Малиновский. Магия, наука и религия
МАГИЯ, НАУКА И РЕЛИГИЯ
ИССЛЕДОВАНИЯ ПЕРВОБЫТНОЙ РЕЛИГИИ
v Не существует народов, на каких бы стадиях разви-
тия они ни находились, без религии и магии. И нет, это
должно быть сразу же оговорено, ни одного дикого наро-
да, у которого бы полностью отсутствовали научные
воззрения, хотя обычно дикарям приписывают этот не-
достаток. В каждом первобытном коллективе, изученном
заслуживающими доверия и компетентными исследова-
телями, были обнаружены две четко различимые сфе-
ры — сакрального и профанного, иными словами, сфера
магии и религии и сфера науки.
С одной стороны, это традиционные действия и обря-
ды, которые туземцы считают сакральными, выполняют
с благоговением и трепетом, окружают запретами и осо-
быми правилами поведения. Такие действия и обряды
всегда связаны с верованиями в сверхъестественные
силы, особенно в магические силы, или с понятиями о
сущностях высшего порядка, духах, призраках, умер-
ших предках или о богах. С другой стороны, даже мимо-
летное размышление делает очевидным, что ни искус-
ство, ни ремесло, сколь бы примитивными они ни были,
ни организованные формы охоты, рыбной ловли, земле-
делия или собирательства не могли существовать без
внимательного наблюдения за природными процессами,
без твердой уверенности в их регулярности, без способ-
ности к размышлениям и без веры в силу разума, т. е. без
зачатков науки.
Заслуга разработки основ антропологического изуче-
ния религии принадлежит Эдуарду Б. Тайлору. В своей
знаменитой теории он утверждает, что ядром первобыт-
ной религии является анимизм — вера в духовные сущ-
ности. Он показывает, что эта вера имеет своим источни-
ком, хотя и ошибочное, но все же последовательное
толкование снов, видений, галлюцинаций, каталептиче-
ских состояний и тому подобных явлений. Размышления
над этими явлениями приводили первобытного филосо-
фа или теолога к идее о различии человеческой души и
тела. Для него становилось очевидным, что душа продол-
Б. Малиновский. Магия, наука и религия
361
жает существовать и после смерти, ибо она является в
снах, возникает в памяти живущих, в их видениях и,
вероятно, оказывает влияние на человеческие судьбы.
Так рождается вера в призраков и духов умерших, в
бессмертие и загробный мир. Но человек вообще, а пер-
вобытный человек в особенности, склонен представлять
внешний мир по своему образу и подобию. А поскольку
животные, растения и объекты окружающего мира дви-
жутся, действуют, совершают поступки, помогают чело-
веку или вредят ему, они также должны быть наделены
душами или духами. Таким образом, анимизм — филосо-
фия и религия первобытного человека — возник из на-
блюдений и заключений ошибочных, но понятных незре-
лому и наивному разуму.
Воззрения Тайлора на первобытную религию, как бы
важны они ни были, основывались на достаточно ограни-
ченном количестве фактов, а первобытный человек пред-
ставлялся ему излишне созерцательным и разумным.
Последние исследования в этой области показывают, что
дикаря больше занимали рыболовство и возделывание
растений, события, происходящие внутри племени, и
празднества, чем размышления о снах и видениях или
объяснения «двойников» и каталептических припадков;
к тому же обнаружено так много черт ранней религии,
которые, по всей видимости, выходят за рамки тайло-
ровской схемы анимизма.
Более широкие и углубленные взгляды современной
антропологии находят самое адекватное выражение в
строго научных и вдохновенных работах сэра Джеймса
Фрэзера. В них он излагает три основные проблемы
первобытной религии, которыми занимается современ-
ная антропология: магия и ее отношение к религии и
науке; тотемизм и социологический аспект ранних веро-
ваний; культы произрастания и плодородия. Сейчас было
бы самым лучшим вернуться к обсуждению этих про-
блем.
«Золотая ветвь» Дж. Фрэзера — грандиозное описа-
ние первобытной магии — отчетливо показывает, что
анимизм не является ни единственной, ни даже домини-
рующей верой в первобытном культе. Древний человек
стремился управлять силами природы прежде всего в
практических целях; и он делал это непосредственно при
362
Б. Малиновский. Магия, наука и религия
помощи обрядов и заклинаний, подчиняя своей воле
ветер и погоду, животных и растения. Лишь гораздо
позже, обнаружив ограниченность своей магической
силы, со страхом или с надеждой, с мольбой или с
пренебрежением, обращается он к высшим сущностям —
демонам, духам предков или богам. В этом различии
между непосредственным воздействием на природу, с
одной стороны, и умилостивлением высших сил — с
другой, сэр Джеймс Фрэзер видит различие между ре-
лигией и магией. Магия, основывающаяся на убежден-
ности человека в том, что он может непосредственно
воздействовать на природу, если только узнает магиче-
ские законы, управляющие ею, сродни науке. Религия,
основанная на признании человеком своей слабости в
определенных случаях, поднимает его над уровнем ма-
гии, а позднее утверждает свою независимость наряду с
наукой, в столкновении с которой магия должна погиб-
нуть.
Эта теория магии и религии послужила отправной
точкой для большинства современных исследований по
данной проблематике. Профессор Прейсс в Германии,
доктор Маретт в Англии, доктор Юбер и доктор Мосс во
Франции независимо друг от друга излагают свои взгля-
ды, отчасти критикуя Фрэзера, отчасти придерживаясь
его линии исследования. Эти авторы подчеркивают, что,
будучи внешне схожими, наука и магия тем не менее
радикально отличаются друг от друга. Наука рождается
из опыта, магия создается традицией. Наука руковод-
ствуется разумом и корректируется наблюдением; ма-
гия, неподвластная им, существует в атмосфере мисти-
цизма. Наука открыта, она служит благу всего общества;
магия сокровенна, ею овладевают путем таинств посвя-
щения, она передается из поколения в поколение или в
крайнем случае ближайшим родственникам. В то время
как наука основывается на понимании естественных сил,
магия возникает из идеи об определенной мистической
безличной силе, в которую верит большинство первобыт-
ных людей. Эта сила, называемая мана у некоторых
меланезийцев, арунгквилта у некоторых австралийских
племен, вакан, аренда, маниту у различных племен
американских индейцев, а где-то и вовсе безымянная,
становится чуть ли не всеобщей идеей, обнаруживаемой
Б. Малиновский. Магия, наука ц религия
363
везде, гдё*процветает магия. Согласно только что упомя-
нутым авторам, мы можем найти у большинства перво-
бытных народов и у всех дикарей веру в сверхъесте-
ственную безличную силу, которая приводит в действие
все, что имеет отношение к их жизни и является причи-
ной наиболее важных событий в сфере сакрального. Та-
ким образом, мана, а не анимизм, является сущностью
«преанимистической религии», а также магии, которая
радикально отличается от науки.
Тем не менее остается вопрос, что такое мана, эта
безличная магическая сила, которая, как предполагают,
доминирует во всех формах ранних верований? Являет- ’
ся ли она основополагающей идеей, врожденной катего-
рией первобытного разума, либо ее можно объяснить с
помощью еще более простых и фундаментальных эле-
ментов человеческой психологии или окружающей пер-
вобытного человека действительности? Наиболее ориги-
нальный и существенный вклад в решение этих проблем
за последнее время сделан профессором Дюркгеймом,
который также затронул другой вопрос, поднятый сэром
Джеймсом Фрэзером,— вопрос о тотемизме и социологи-
ческом аспекте религии.
Тотемизм, согласно классическому определению Фрэ-
зера, «представляет собой таинственную связь, которая,
как полагают, существует между группой кровных род-
ственников, с одной стороны, и определенным видом
естественных или искусственных объектов, называемых
тотемами этой группы людей — с другой». Тотемизм,
таким образом, имеет две стороны: это форма социально-
го объединения, а также религиозная система верований
и практических действий. Как религия, он выражает
интерес первобытного человека к окружающему его
миру, желание обнаружить сходство и установить кон-
троль над наиболее важными объектами, прежде всего
над видами животных или растений, реже — над ис-
пользуемыми неживыми объектами и совсем редко —
над вещами, сделанными самим человеком. Как правило,
видам животных и растений, употребляемым в пищу,
или, во всяком случае, съедобным, полезным или домаш-
ним животным придается особая форма «тотемного по-
читания», они табуируются для членов клана, который
связывается с этими видами животных, совершая время
364
Б. Малиновский. Магия, наука и религия
от времени обряды и ритуалы для их размножения.
Социальный аспект тотемизма заключается в разделе-
нии племен на малые союзы, называемые в антропологии
кланами, родами, сиб'ами или фратриями.
Следовательно, в тотемизме мы видим не результат
ранних размышлений человека о таинственных явлени-
ях, а смесь утилитарной заботы о самых необходимых
объектах окружающей его действительности с некото-
рым пристрастием к тому, что поражает воображение
человека и приковывает его внимание, как-то: прекрас-
ные птицы, рептилии и опасные животные. Наши знания
о том, что могло бы быть названо тотемистическим обра-
зом мышления, позволяют представить первобытную ре-
лигию гораздо более близкой к действительности и к
непосредственным практическим жизненным интересам
дикаря, чем это проявляется в ее анимистическом аспек-
те, подчеркиваемом Тайлором и предшествующими ему
антропологами.
Своей, на первый взгляд, странной связью с пробле-
матичной формой социального разделения я имею в
виду систему кланов, тотемизм преподносит антрополо-
гии еще один урок: он вскрывает важность социологи-
ческого аспекта во всех ранних формах культа. Дикарь
зависит от группы, с которой он находится в непосред-
ственном контакте, как в практической деятельности,
так и в сфере мышления, в гораздо большей степени,
чем цивилизованный человек. Поскольку, как это можно
увидеть в тотемизме, магии и многих других обычаях,
ранние культ и обрядность тесно связаны с практиче-
скими интересами, так же как и с духовными, постольку
должна существовать сокровенная связь между соци-
альной организацией и религиозной верой. Это было
понятно уже пионеру религиозной антропологии Ро-
бертсону Смиту, чей вывод о том, что первобытная
религия «была, по-существу, скорее, делом сообщества,
чем индивидуумов», стал лейтмотивом современных ис-
следований. Согласно профессору Дюркгейму, самым
убедительным образом изложившему эту точку зрения,
«религиозное» идентично «социальному», ибо «вообще-
то... общество располагает всем, что необходимо для
пробуждения чувства Божественного в умах, благодаря
той силе, которая объединяет их, так как для своих
Б. Малиновский. Магия, наука и религия
365
членов оно является тем же, чем является Бог для
верующих»1. Профессор Дюркгейм приходит к этому
выводу, изучив тотемизм, который, по его мнению, яв-
ляется наиболее ранней формой религии. В данном слу-
чае «тотемистический принцип», который тождествен
мана и «Богу клана... не может быть не чем иным, как
самим кланом»1 2.
Эти необычные и кое в чем туманные выводы будут
позднее критиковаться, а также будет показано, что они,
несомненно, содержат в себе зерно истины и могут быть
весьма полезны. Фактически они принесли свои плоды,
оказав влияние на некоторые наиболее важные работы
не стыке классических гуманитарных наук и антрополо-
гии; упомянем только труды мисс Джейн Харрисон и
м-ра Корнфорда.
Третья значительная проблема, введенная в науку о
религии сэром Джеймсом Фрэзером, как отмечалось вы-
ше, затрагивает культы произрастания и плодородия. В
«Золотой ветви», начинающейся с внушающего трепет
таинственного ритуала лесных божеств Неми, перед нами
предстает поразительное разнообразие магических и
религиозных культов, придуманных человеком для того,
чтобы стимулировать и регулировать оплодотворяющую
работу небес и земли, солнца и дождя. И у нас остается
впечатление, что ранняя религия наполнена силами ди-
кой жизни с ее юной красотой и незрелостью, с ее
богатством и мощью неистовства так, что и теперь она
вновь вызывает акты самопожертвования.
Изучение «Золотой ветви» показывает, что для пер^
вобытного человека смерть главным образом означала
шаг к воскрешению, разрушение — стадию возрожде-
ния, осеннее изобилие и окончание зимы — прелюдию
новой весны. Вдохновленные этими отрывками из «Золо-
той ветви» многие авторы развили с гораздо большей
точностью и более полным анализом, чем сам Фрэзер, то,
что могло бы быть названо виталистическим взглядом
на религию. Так, м-р Кроули в своем «Древе жизни»,
Арнольд Ван-Геннеп в «Обрядах перехода» и мисс Джейн
Харрисон в нескольких работах представили свидетель-
1 Durkheim Е. The Elementary Forms of Religious Life. P. 206.
2 Ibid.
366
Б. Малиновский. Магия, наука и религия
ства того, что вера и культ возникают в кризисные
моменты человеческого существования: «Важнейшие со-
бытия в жизни — рождение, юность, брак, смерть...—
именно на этих событиях главным образом сосредоточи-
вается религия»3. Напряженное состояние инстинктив-
ной потребности, сильные эмоциональные переживания
так или иначе ведут к культу и вере. «Искусство, а
также религия проистекают из неутоленного желания»4.
Как верно это отчасти неясное утверждение и сколь
преувеличенным оно покажется нам позднее.
Я упоминаю здесь только о двух важных вкладах в
теорию первобытной религии, поскольку они остались в
стороне от главных интересов современной антрополо-
гии. Они соответственно затрагивают первобытную идею
о едином Боге и место морали в первобытной религии.
Удивительно, что антропологи так мало обращали и
обращают внимания на эти два вопроса. А не являются
ли они первостепенными и главными для тех, кто изуча-
ет религию, какой бы грубой и рудиментарной она ни
была? Возможно, объяснение тому — в предвзятой идее,
что «истоки» должны быть очень незрелыми, простыми и
должны отличаться от «развитых форм», или же в том
представлении, что «дикость» или «первобытность» дей-
ствительно являются дикостью или первобытностью!
Покойный Эндрю Лэнг указал на существование у
некоторых австралийских туземцев веры в Отца всех
племен, а его преподобие патер Вильгельм Шмидт пред-
ставил множество свидетельств, доказывающих, что эта
вера является универсальной для всех народов с про-
стейшей культурой и что ее нельзя отбрасывать как не
относящийся к делу элемент мифологии, а тем более как
отголосок миссионерской деятельности. Это, согласно
патеру Шмидту, очень похоже на простую и чистую
форму раннего монотеизма.
Проблема морали, как одной из древних функций
религии, также была в стороне, пока не дождалась ис-
черпывающей разработки не только в трудах патера
Шмидта, но и в основном в двух работах выдающегося
значения: «Происхождение и развитие нравственных
3 Harrison J. Themis. Р. 42.
4 Ibid. Р. 44.
Б. Малиновский. Магия, наука и религия
367
идей» профессора Э. Вестермарка и «Мораль в разви-
тии» профессора Л. Т. Гобхауса.
Не так легко дать краткие резюме тенденции антро-
пологических исследований нашего предмета. В целом
они стремятся ко все более гибкому и всестороннему
взгляду на религию. Тайлор еще должен был опровер-
гать заблуждение, что существуют первобытные народы,
не имеющие религии. Сегодня мы до некоторой степени
сбиты с толку открытием того, что все для дикаря явля-
ется религией, что он постоянно живет в мире мистики и
ритуалов. Если религия объемлет жизнь и смерть, если
впридачу она присутствует во всех «коллективных» дей-
ствиях и возникает в результате «кризисов индивиду-
ального существования», если она содержит в себе всю
«теорию», то мы без всякого смущения должны задаться
вопросом: «А что же остается вне ее, какова область
“профанного” в первобытной жизни?» Это первая про-
блема, в которую современная антропология внесла не-
которую путаницу, выдвинув ряд противоречивых точек
зрения, как это можно видеть даже из краткого очерка.
Мы попытаемся внести свой вклад в ее разрешение в
следующем разделе.
Первобытная религия в том виде, как ее изображает
современная антропология, по своему составу является
гетерогенной. Сначала в соответствии с анимистически-
ми взглядами она включала помимо нескольких фетишей
торжественные фигуры духов предков, призраков и душ,
затем постепенно было признано, что религия содержит
в себе веру в тонкую воздушную, всепроникающую мана,
С введением тотеизма она, подобно Ноеву ковчегу, была
заселена животными, в большом количестве, правда, не
парами. К ним были присоединены растения, объекты и
даже предметы, созданные руками человеческими. За-
тем наступила очередь человеческой деятельности, ин-
тересов и гигантского призрака Всеобщей Души, Обо-
жествленного Общества. Возможно ли упорядочить и
систематизировать эту смесь явно не связанных между
собой объектов и принципов? Этот вопрос будет рассмо-
трен нами ниже.
Но одно достижение современной антропологии мы не
можем подвергнуть сомнению: признание того, что магия
и религия не просто учения или виды философии, не
368
Б, Малиновский. Магия, наука и религия
просто интеллектуальные основы для разных мнений, но
особые способы поведения, прагматические позиции, ба-
зирующиеся на чувствах и воле. Это в той же степени
образ действия, как и система верований, и такой же
социологический феномен, как и личный опыт. Но вместе
с тем точные взаимоотношения между общественным и
индивидуальным вкладом в религию неясны, как мы
видим на примере преувеличений с той или иной сторо-
ны. Неясно также, какова доля участия эмоций и разума.
Все эти вопросы будут стоять перед антропологией в
будущем, в этом коротком очерке можно лишь наметить
решение и обозначить линию аргументации.
РАЦИОНАЛЬНОЕ ПРЕОБРАЗОВАНИЕ ЧЕЛОВЕКОМ
ОКРУЖАЮЩЕЙ ЕГО ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ
Проблеме первобытных знаний в антропологии уделя-
лось особенно мало внимания. Изучение психологии ди-
каря было ограничено исключительно ранней религией,
магией и мифологией. Лишь недавно работы некоторых
английских, немецких и французских авторов, в частно-
сти замечательно смелые и блестящие рассуждения про-
фессора Леви-Брюля, пробудили интерес к тому, что
делает дикарь в нормальном состоянии духа. Результаты
действительно оказались поразительными. Леви-Брюль
утверждает, что у первобытного человека нет вообще
нормального состояния духа, что он безнадежно и всеце-
ло находится в плену мистических настроений. Неспо-
собный к беспристрастным и последовательным наблю-
дениям, лишенный силы абстрактного мышления, склон-
ный «к решительному неприятию рациональной аргу-
ментации», он не в состоянии извлечь какую-либо пользу
из опыта, воссоздать или постичь самые элементарные
законы природы. «Для умов, ориентированных таким
образом, не существует чисто физических фактов»,—
утверждает Леви-Брюль. И также не может быть у них
какой-либо ясной идеи о субстанции и атрибутах, причи-
не и следствии, тождестве и противоречии. Их мировоз-
зрение состоит из запутанных предрассудков, «дологи-
ческих», возникших из мистических «разрешений» и
«запретов». Я привожу здесь резюме этой точки зрения,
наиболее смелым и компетентным выразителем которой
Б. Малиновский. Магия, наука и религия
369
является блестящий французский социолог и среди при-
верженцев которой помимо него немало известных ан-
тропологов и философов.
Но есть и несогласные с этой точкой зрения. Когда
ученый и антрополог такого масштаба, как профессор
Дж. Л. Майер, называет свою статью «Естественная на-
ука» в «Заметках и вопросах», когда мы читаем в ней,
что «знания дикарей, основанные на наблюдениях, явля-
ются ясными и точными», мы, несомненно, должны заду-
маться, прежде чем принять иррациональность перво-
бытного человека как догму. Другой очень компетентный
автор, доктор А. А. Гольденвейзер, говоря о первобыт-
ных «открытиях, изобретениях и усовершенствованиях»,
которые едва ли можно согласовать с доэмпирическим и
дологическим умом, утверждает, что «было бы глупо
приписывать первобытному мастеру лишь пассивную
роль в процессе творчества. Множество счастливых мы-
слей должно было осенить его, и не может быть, чтобы
ему было совершенно неведомо волнение от осознания
того, что какая-то идея делает более эффективной его
деятельность». И здесь мы видим: дикарь наделен точное
таким же складом ума, как и современный ученый!
Чтобы перекинуть мост через припасть, разделяю-
щую эти два крайних мнения по поводу разума перво-
бытного человека, следует разделить проблему на две
части.
Во-первых, обладает ли дикарь каким-либо рацио-
нальным мировоззрением, способен ли он к разумному
освоению окружающей действительности, или же он, как
настаивают Леви-Брюль и его школа, исключительно
мистик? Ответ будет таким: каждое первобытное сооб-
щество обладает значительным запасом знаний, осно-
ванных на опыте и осмысленных.
Второй вопрос звучит так: можно ли рассматривать
эти примитивные знания в качестве зачатков науки, или,
напротив, они совершенно отличны от научных, являют-
ся чисто эмпирическими и лежат в основе практических
и технических навыков, правил и принципов ремесла, не
имея никакой теоретической ценности? Этот второй во-
прос, скорее относящийся к теории познания, чем к
изучению человека, мы немного затронем ниже и попро-
буем дать на него ответ. [...]
13 Зак. 1191
370
Б. Малиновский. Магия, наука и религия
ЖИЗНЬ, СМЕРТЬ И СУДЬБА
В РАННИХ ВЕРОВАНИЯХ И КУЛЬТЕ
Теперь мы переходим к сфере сакрального, религиоз-
ных и магических верований и обрядов. Наш историче-
ский обзор теорий отчасти сбил нас с толку хаосом
мнений и беспорядочным нагромождением феноменов.
Поскольку трудно было не признать, что религия посте-
пенно включила в свою сферу духов и призраков, тотемы
и социальные события, смерть и жизнь, постольку она
становилась все более и более запутанной, охватывая
собой все и ничто. Она, конечно же, не может быть
определена через свой предмет в узком смысле, как
«поклонение духам», «культ предков» или «культ приро-
ды». Она включает в себя анимизм, аниматизм, тотемизм
и фетишизм, но не сводится ни к одному из них. «Изм» в
определении религии у ее истоков неизбежен, ибо рели-
гия не цепляется за какой-то один объект или их сово-
купность, хотя случайно она может коснуться всего и
освятить все. Как мы видим, нельзя отождествлять ре-
лигию с обществом; не может нас также удовлетворить
туманный намек на то, что религия связана только с
жизнью: ведь смерть, возможно, открывает глубокое
понимание иного мира. Как «обращение к высшим си-
лам» религия может быть отделена от магии, но не будет
определена в целом, хотя и эта точка зрения должна
быть несколько видоизменена и дополнена.
Таким образом, проблема, стоящая перед нами,— по-
пытаться некоторым образом упорядочить факты. Это
позволило бы отчасти определить более точно характер
сферы сакрального и отличить ее от профанного. Это
также дало бы возможность установить отношения меж-
ду магией и религией.
ТВОРЧЕСКАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ В РЕЛИГИИ
Лучше всего сначала обратиться к фактам и, чтобы не
сужать наш обзор, взять в качестве путеводного слова
неясный и наиболее общий из терминов — «жизнь». На
самом же деле даже беглого знакомства с литературой
по этнологии достаточно, чтобы убедиться, что в дей-
ствительности психологические фазы человеческой жиз-
Б. Малиновский. Магия, наука и религия
371
ни, и прежде всего такие переломные моменты, как
зачатие, беременность, рождение, половая зрелость, за-
мужество и смерть, формируют ядро бесчисленных ри-
туалов и верований. Например, верования, связанные с
зачатием, такие, как реинкарнация, вселение духа, ма-
гическое оплодотворение, существуют в той или иной
форме почти в каждом племени, часто они связаны с
ритуалами и обрядами. Во время беременности будущая
мать должна не нарушать определенных табу и совер-
шать некоторые церемонии. Иногда в них принимает
участие и ее муж. При рождении, до и после него совер-
шаются магические ритуалы, служащие предотвраще-
нию опасности и уничтожению колдовства, обряды очи-
щения, общинные празднества и представление ново-
рожденного высшим силам или сородичам. Позднее маль-
чики и гораздо реже девочки должны пройти зачастую
длительные обряды инициации, как правило, окружен-
ные ореолом таинственности и представляющие собой
тяжелые и неприятные испытания.
Не углубляясь далее, мы можем увидеть, что даже
самое начало человеческой жизни окружено чрезвычай-
но сложным переплетением верований и ритуалов. Они
кажутся строго привязанными к какому-то важному со-
бытию в жизни, концентрируются вокруг него и окружа-
ют жесткой оболочкой формализма и ритуализма — но с
какой целью? Поскольку мы не можем дать определения
культа и веры через их объекты, может быть, мы смо-
жем понять их функции.
Более пристальное изучение фактов позволяет нам с
самого начала предварительно разбить их на две основ-
ные группы. Сравним обряд, совершаемый для отпугива-
ния смерти у колыбели ребенка, с другим типичным
обычаем — церемонией празднования рождения. Пер-
вый служит средством для достижения конечного ре-
зультата, он имеет определенное практическое назначе-
ние, которое известно всем, кто участвует в этом обряде,
и сведения о его цели могут быть легко получены у
любого местного жителя. Обряд, совершаемый после рож-
дения, представление новорожденного или празднование
этого события, не имеет определенной цели: он является
самоцелью. Это выражение чувств матери, отца, род-
ственников, всего сообщества, но нет события, которому
372
Б. Малиновский. Магия, наука и религия
этот обряд служит предзнаменованием, т. е. вызывает
или предотвращает его. Эта разница будет для нас prima
facie5 магии от религии. В то время как в магическом
действе лежащие в основе его идея и цель всегда ясны,
четки и определенны, в религиозной церемонии нет на-
правленности на последующие события. Только социо-
лог может установить функции, социологический raison
d’etre6 действия. Туземец всегда может назвать цель
магического ритуала, но о религиозной церемонии ска-
жет, что она совершается потому, что таков обычай, или
потому, что так предписано, либо сошлется на соответ-
ствующий миф.
Чтобы лучше понять природу первобытных религиоз-
ных церемоний и их функций, рассмотрим церемонии
инициации. При всем своем многообразии они обнаружи-
вают сходные черты. Так, новички должны пройти более
или менее длительный период уединения и подготовки.
Затем наступает период совершения инициации — обря-
да, во время которого юноша, пройдя через ряд испыта-
ний, наконец, подвергается телесному повреждению: в
самом мягком варианте это легкий надрез или вырыва-
ние зуба; в более суровом — обрезание или действитель-
но жестокая и ужасная операция субинцизии, практику-
емая у некоторых австралийских племен. Испытание
обычно связано с идеей смерти и возрождения посвяща-
емого и иногда разыгрывается в виде мистического пред-
ставления. Но кроме испытания существует и другая,
менее заметная и драматическая, но в действительности
более важная сторона обряда инициации: систематиче-
ское ознакомление молодежи с сакральными мифами и
традициями, постепенное посвящение в племенные тай-
ны и ознакомление со священными объектами.
’ Существует поверье, что испытание и посвящение в
таинства установлены одним или несколькими легендар-
ными предками, или культурными героями, или Высшим
существом, обладающим сверхчеловеческим характером.
Иногда говорят, что оно проглатывает юношей или уби-
вает их, а затем возвращает их обратно уже полностью
прошедшими инициацию. Его голос имитируется ревом
5 Главное отличие (лат.).— Примеч. перев.
6 Смысл (у5р.).— Примеч. перев.
Б. Малиновский. Магия, наука и религия
373
быков, чтобы внушить трепет непосвященным женщи-
нам и детям. Благодаря этим идеям обряд инициации
якобы связывает новообращенных с высшими силами и
личностями, такими, как духи-хранители и божества-
покровители северо-американских индейцев, Отец всех
племен некоторых австралийских аборигенов, мифологи-
ческие герои Меланезии и других частей мира. Этот
третий основополагающий элемент помимо испытания и
обучения традициям представляет собой ритуалы вступ-
ления в пору зрелости.
Какова же социологическая функция этих обрядов, их
роль в утверждении и прогрессе цивилизации? Как мы
уже видели, юноша соприкасается в них со священными
традициями, проходя очень волнующую подготовку и
испытание с санкции сверхъестественного существа, свет
племенного откровения озаряет его через преодоление
страха лишений и физической боли.
В первобытных условиях традиция имеет высшую
ценность для сообщества, ибо нет ничего более важного
для его сохранения и сплочения его членов. Порядок и
цивилизация могут поддерживаться только благодаря
строгой приверженности религиозным верованиям и зна-
ниям, полученным от предыдущих поколений. Всякая
небрежность в этом деле ослабляет сплоченность группы
и подвергает опасности ее культуру вплоть до угрозы
самому ее существованию. Человек пока не открыл столь
сложного аппарата современной науки, который смог бы
обеспечить в наши дни фиксацию результатов опыта в
вечных образцах, проверять их в любое время, постепен-
но придавать им более адекватные формы и постоянно
обогащать их новым содержанием. Знания, которыми
обладал первобытный человек, его общественный строй,
обряды и верования являются бесценным результатом
противоречивого опыта его предков, за который заплаче-
на непомерная цена и который должен быть сохранен в
любом случае. Таким образом, из всех качеств человека
верность традиции является наиболее важным, и обще-
ство, которое провозглашает свои традиции священны-
ми, тем самым способствует своей стабильности и укреп-
ляет свою власть. Следовательно, верования и практика,
окружающие традицию ореолом святости и накладываю-
щие на нее печать сверхъестественного, будут иметь
374
Б. Малиновский. Магия, наука и религия
«ценность, способствующую выживанию» для того типа
цивилизации, в котором они развились.
Таким образом, мы можем обозначить основные функ-
ции церемоний инициации: они являются ритуальным и
драматическим выражением высшей силы и ценности
традиции в первобытных обществах; они служат средст-
вом внедрения этой силы и ценности в сознание каждого
поколения и в то же время они являются чрезвычайно
эффективным средством передачи религиозных верова-
ний племени, поддержания непрерывности традиции и
сохранения племенной сплоченности.
Но зададимся вопросом: какова связь между чисто
физиологическим фактом физической зрелости, который
прослеживается в этих церемониях, и их социальным и
религиозным аспектами? Мы видим, что религия значит
нечто большее, бесконечно большее, чем просто «сакра-
лизация кризисных моментов жизни». Единственному
событию она придает социальную окраску, к факту фи-
зического созревания она добавляет широкое предста-
вление о вступлении в пору зрелости с вытекающими
отсюда обязанностями, преимуществами, ответственно-,
стью, и прежде всего знанием традиций и общением с
сакральными вещами и сущностями. Таким образом, мы
видим наличие творческого элемента в ритуалах, имею-
щих религиозную природу. В данном случае действие
закрепляет не просто социальное событие в жизни инди-
вида, но и его духовные изменения; имея в своей основе
биологическое явление, они превосходят его по своей
важности и значимости.
Инициация является типично религиозным действом;
мы можем отчетливо видеть, как церемония совпадает со
своей целью, как цель реализуется по завершении дей-
ствия. В то же время мы можем видеть, что функции
таких действий в обществе состоят в том, чтобы созда-
вать образ мыслей и социальные обычаи, которые имеют
огромную ценность для сообщества и его цивилизации.
Другой тип религиозной церемонии — обряд бракосо-
четания. Он также имеет самоцель, которая подразуме-
вает установление сверхъестественной связи, добавляю-
щейся к изначально биологическому фактору — союзу
мужчины и женщины для партнерства в любви на протя-
жении всей жизни, их экономической общности, рожде-
Б. Малиновский. Магия, наука и религия
375
ния и воспитания детей. Этот союз, моногамный брак,
всегда существовал в человеческом обществе — так учит
современная антропология, бросая вызов старым гипоте-
зам о «промискуитете» и «групповом браке». Придавая
моногамному браку значимость и освящая его, религия
преподносит еще один дар человеческой культуре. И это
приводит нас к рассмотрению двух великих человече-
ских потребностей: в продолжении рода и в пище. [...]
ФУНКЦИЯ МАГИИ
Магия и наука. [...] Теперь мы в состоянии более точно
установить отношение между магией и наукой, уже обо-
значенное выше. Магию сближает с наукой то, что она
всегда имеет определенную цель, тесно связанную с
человеческими инстинктами, потребностями и устремле-
ниями. Магическое искусство направлено на достижение
практических целей. Как и другие виды искусства и
ремесла, магия также руководствуется теорией, систе-
мой принципов, которые определяют то, как совершает-
ся действие с точки зрения его эффективности. Анализи-
руя магические заклинания, обряды и их содержание,
мы обнаруживаем, что есть ряд общих принципов, кото-
рые управляют ими. И наука, и магия развивают специ-
альные технические приемы. В магии, как и в остальных
видах искусства, человек может уничтожать то, что им
сделано, или исправлять допущенные им ошибки. Фак-
тически в магии количественные соотношения черного и
белого кажутся гораздо более точными, а результат
колдовства гораздо более полно искореняется местными
колдунами, чем это возможно в любом из прикладных
видов искусства и ремесла. Таким образом, магия и
наука обнаруживают определенные черты сходства, и
благодаря сэру Джеймсу Фрэзеру мы можем назвать
магию псевдонаукой.
Псевдонаучный характер магии нетрудно выявить.
Наука, даже представленная примитивными знаниями
дикого человека, базируется на нормальном всеобщем
опыте повседневной жизни, который приобретался в
борьбе человека с природой за свои существование и
безопасность, основывался на наблюдениях и фиксиро-
376
Б. Малиновский. Магия, наука и религия
вался разумом. В основе магии лежат особые пережива-
ния эмоциональных состояний, в которых человек на-
блюдает не природу, а самого себя, в которых истина
постигается не разумом, а игрой эмоций. Наука основы-
вается на убеждении, что опыт, усердие и разум являют-
ся самодостаточными; магия — на вере, что надежда не
может не сбыться, а страстное желание — обмануть.
Теория познания руководствуется логикой, а теория ма-
гии — ассоциацией идей, возникающих под влиянием
страстного желания. В самом деле, структура рацио-
нального знания и структура магических учений имеют
различные традиции, разную социальную природу и
предполагают разные типы деятельности. Все эти разли-
чия ясно осознавались дикарями: одна образует сферу
профанного, другая, окружающая себя ритуалами, со-
ставляет значительную часть сферы сакрального.
Магия и религия. Как магия, так и религия возникают
и функционируют в ситуациях эмоционального стресса,
связанных с периодами жизненных кризисов, неудач в
делах, смертью, посвящением в тайны племени, несчаст-
ной любовью, невымещенной ненавистью. Магия и рели-
гия предлагают выход из таких ситуаций и тупиков, но
не практическим путем, а исключительно с помощью
ритуалов и веры в сверхъестественное. Область сверхъ-
естественного в религии включает веру в призраков,
духов, в примитивные предчувствия, привидения, в хра-
нителей племенных тайн, а в магии — в первозданную
силу и мощь самой магии. И магия, и религия основыва-
ются непосредственно на мифологической традиции, су-
ществуют в атмосфере чуда и постоянного проявления
их чудотворной силы. Они окружены запретами и риту-
алами, которые отличают их действа от действий в мире
профанного.
В чем же различие магии и религии? Для начала
возьмем наиболее явное и заметное отличие: внутри
сферы сакрального мы определим магию как «приклад-
ное искусство», состоящее из действий, которые являют-
ся только средством достижения определенной цели;
религию — как самодостаточные действа, имеющие цель
в самих себе. Теперь мы можем углубить это различие.
Прикладное искусство магии имеет ограниченные техни-
ческие приемы: заклинание, ритуал и условия, в кото-
Б. Малиновский. Магия, наука и религия
377
рых действует маг, являются ее банальным триединст-
вом. Религия с ее комплексом сторон и целей не имеет
таких простых технических приемов, и ее единство про-
является не в форме религиозной деятельности и даже
не в единообразии ее предметного содержания, но скорее
в функциях, которые она выполняет, и в ценности ее
учения и ритуала. Вера в магию в соответствии с ее явно
практической природой чрезвычайно проста. Она всегда
является утверждением человеческой силы, которая мо-
жет вызывать определенные явления путем заклинаний
и ритуалов. В религии же перед нами предстает целост-
ный оверхъестественный мир: пантеон духов и демонов,
благоприятных влияний и тотемов, духа-хранителя, Отца
всего племени; образ будущей жизни создает вторую
сверхъестественную реальность для первобытного чело-
века. Религиозная мифология так же более разнообразна
и сложна, как и более креативна. Она обычно концентри-
руется вокруг различных догматов вероучения и разво-
рачивает в космогонии легенды о культурных героях, о
делах богов и полубогов. В магии же важная сама по себе
мифология является выражением вечной гордости за
достижения первобытного человека.
Магия — особое искусство для достижения особых
целей, в каждой из своих форм некогда стала достояни-
ем человека и должна была непосредственно переда-
ваться родственникам из поколения в поколение. Поэто-
му с древних времен она является уделом специалистов,
а самой первой профессией было колдовство или знахар-
ство. Религия же в первобытных условиях была делом
всех, в ней каждый принимал активное и равное участие.
Каждый член племени должен был пройти инициацию, а
затем сам инициировать других. Все оплакивают, скор-
бят, роют могилы и поминают умерших, а в положенное
время их тоже оплакивают и поминают. Духи существу-
ют для всех, и каждый становится духом. Единственная
специализация религии, а именно ранний спиритуали-
стический медиумизм, является не профессией, а лич-
ностным даром.
Еще одно различие между магией и религией состоит
в том, что колдовство есть игра черного и белого; религия
на ранних стадиях своего развития обнаруживает незна-
чительную разницу между добром и злом, между благо-
378
Б. Малиновский. Магия, наука и религия
творными и недоброжелательными силами. Это связано с
практическим характером магии, которая нацелена на
непосредственные количественные результаты, тогда как
ранняя религия является в сущности своей моральной,
имеет дело с роковыми, неизбежными событиями, со
сверхъестественными силами и сущностями, так что
уничтожение вещей, сотворенных человеком, не входит
в ее сферу. Максима, согласно которой страх породил
богов, не является истиной в свете антропологии.
Для того чтобы понять разницу между религией и
магией и отчетливо увидеть треугольное созвездие ма-
гии, религии и науки, остановимся кратко на культурной
функции каждой из них. Функция первобытного знания
и его ценность уже были рассмотрены, и они не слишком
трудны для понимания. Давая человеку представления
об окружающем мире, позволяя ему использовать силы
природы, наука, первобытное знание дают ему огромное
биологическое преимущество, возвышают его над осталь-
ным миром. Функцию религии и ее ценность мы выявили
ранее в обзоре верований и культов дикарей. Мы показа-
ли, что религиозная вера утверждает, фиксирует и раз-
вивает все ценные духовные установки, такие, как ува-
жение к традиции, гармония с окружающей средой,
смелость и уверенность в борьбе с трудностями и перед
лицом смерти. Эта вера, воплощенная в культах и обря-
дах, обладает огромной биологической ценностью и от-
крывает первобытному человеку истину в ее широком,
прагматическом смысле слова.
Какова же культурная функция магии? Мы видели,
что все инстинкты и эмоции, вся практическая деятель-
ность нередко ставят человека в безвыходные положе-
ния, когда пробелы в знаниях и ограниченность ранних
способностей к наблюдению и размышлению делают его
бессильным в самые критические моменты. Человече-
ский организм реагирует на это спонтанными взрывами,
в которых зарождаются зачаточные модели поведения и
зачаточные верования. Магия фиксирует эти верования
и рудиментарные ритуалы и придает им постоянные
традиционные формы. Таким образом, магия снабжает
первобытного человека набором готовых ритуальных дей-
ствий и верований, определенных духовных и практиче-
ских приемов, которые восполняет опасные пробелы в
Б. Малиновский. Магия, наука и религия
379
знаниях и ограниченность возможностей в критической
ситуации.
Магия дает возможность человеку уверенно решать
важные задачи, сохраняет его стабильность и духовную
целостность в порывах гнева, вспышках ненависти, му-
ках неразделенной любви, в отчаянии и тревоге. Назна-
чение магии — ритуализировать человеческий опти-
мизм, усиливать его веру в победу надежды над страхом.
Магия выражает большую ценность для человека уве-
ренности по сравнению с сомнением, стойкости по срав-
нению с нерешительностью, оптимизма по сравнению с
пессимизмом.
Глядя издалека и свысока, с позиций нашей развитой
цивилизации, легко увидеть всю незрелость и нелепость
магии. Но без ее силы и руководства первобытный чело-
век не смог бы ни преодолеть свои практические труд-
ности, ни подняться на более высокую ступень культуры.
Этим можно объяснить повсеместное распространение
магии в первобытных обществах и ее громадный размах.
Не потому ли мы обнаруживаем магию в качестве необ-
ходимого дополнения любой значимой деятельности? Я
думаю, следует видеть в ней воплощение величественно-
го безрассудства надежды, которая все еще является
лучшей школой человеческого характера.
380
Эрнст Кассирер
Эрнст Кассирер (Ernst Cassirer) родился в 1874 г. в Бреславе
(Польша). Учился в Берлине, Лейпциге, Гейдельберге. В 1896 г. он
стал ассистентом профессора Когена в Марбурге. В дальнейшем
преподавал философию в Берлинском (1908-1919) и Гамбургском
(1919-1933) университетах. После прихода к власти в Германии Гит-
лера Э. Кассирер эмигрировал в Англию и получил должность про-
фессора в Оксфорде. С 1935 по 1941 г. он преподавал философию в
Гётеборгском университете (Швеция), а затем переехал в США, где
оставался до конца жизни, читая лекции в Йельском и Колумбийском
университетах. Умер Э. Кассирер в 1945 г. в Принстоне (штат Нью
Джерси).
Из многочисленных работ Э. Кассирера для исследователей рели-
гии наибольший интерес представляют: «Философия символических
форм» в 3 тт. (1923-1929), «Эссе о человеке. Введение в философию
человеческой культуры» (1944).
Являясь крупнейшим представителем марбургской школы нео-
кантианства, Э. Кассирер подчеркивал важность трансцендентально-
го метода для осмысления историко-философского и естественно-
научного материала. В дальнейшем этот же метод был использован
им при анализе гуманитарного знания, языка, искусства, политики,
истории и т. п. Таким образом, Э. Кассирер значительно расширил
традиционную для кантианства проблематику (критический анализ
научных форм познания), дополнив ее философией культуры, кото-
рая включила в себя философию мифологии и религии.
В антологию вошла VII глава из книги Э. Кассирера «Эссе о
человеке», содержащая рассуждения автора о мифологии и религии.
Перевод выполнен В. В. Ракитиным по изданию: Cassirer Е. Ап
Essay on Man. An Introduction to a Philosophy of Human Culture. New
Haven. 1945.
ЭССЕ О ЧЕЛОВЕКЕ
ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ
КУЛЬТУРЫ
МИФ И РЕЛИГИЯ
Из всех явлений человеческой культуры миф и рели-
гия менее всего поддаются простому логическому анали-
зу. На первый взгляд, миф — это не более чем хаос,
бесформенная масса бессвязных идей. Попытки найти
Э. Кассирер. Эссе о человеке
381
«причины» этих идей кажутся тщетными и бесполезны-
ми. Если что-нибудь и является характерным для мифа,
так это тот факт, что он «поэзия без рифмы и рассудка».
Что же касается религиозного мышления, то его отнюдь
не противопоставляют с необходимостью мышлению ра-
циональному или философскому. Одна из основных за-
дач средневековой философии заключалась в том, чтобы
определить истинное отношение между этими двумя
способами мышления. В системах поздней схоластики
данная проблема, казалось, была решена. Согласно Фо-
ме Аквинскому, божественная истина сверхприродна и
сверхрациональна, но она не «иррациональна». Посред-
ством одного только разума мы не в состоянии проник-
нуть в тайны веры. Однако эти тайны не противоречат
разуму, они придают ему завершенность и совершен-
ствуют его.
Тем не менее, всегда были глубокие религиозные
мыслители, которые отвергали всякие попытки прими-
рить эти две противоположные силы. Они отстаивали
наиболее радикальное и бескомпромиссное положение.
Изречение Тертуллиана — «Верую, ибо абсурдно» —
никогда не утратит своей силы. Паскаль объявлял неиз-
вестность и непостижимость сущностными элементами
религии. Истинный Бог, Бог христианской религии всег-
да остается «Deus absconditus», скрытым Богом1.
Кьеркегор описывает религиозную жизнь как вели-
чайший «парадокс». Согласно ему, любая попытка ума-
ления этого парадокса означала бы отрицание и разру-
шение религиозной жизни. Религия остается загадкой не
только в теоретическом, но и в этическом смысле. Она
полна теоретических антиномий и этических противоре-
чий. Она обещает нам общение с природой, с людьми, со
сверхъестественными силами и с самими богами. Однако
ее воздействие прямо противоположно. Религия, в ее
конкретном проявлении, становится источником непри-
миримых разногласий и фанатической борьбы между
людьми. Религия претендует на обладание абсолютной
истиной, но ее история есть история ошибок и ересей.
Она дает нам обещание и перспективу трансцендентного
мира, находящегося далеко за пределами нашего челове-
1 Pascal, Pensdes. Chap. I, p. 12.
382
Э. Кассирер. Эссе о человеке
веского опыта, и остается человеческой, все такой же
человеческой.
Однако данная проблема предстает в новом свете, как
только мы решаемся изменить нашу точку зрения. Фи-
лософия человеческой культуры не претендует на раз-
решение вопроса, который ставится в рамках метафизи-
ческих и теологических систем. Здесь мы исследуем не
предметное содержание, а форму мифологического вооб-
ражения и религиозного мышления. Образы, сюжеты и
мотивы мифологического мышления не сопоставимы ни с
чем. Если мы подходим к мифологическому миру с этой
стороны, то он навсегда останется для нас, пользуясь
словами Мильтона,
Безвидным, необъятным океаном
Тьмы самобытной, где пространства нет,
Ни ширины, длины и высоты,
Ни времени...2
Не существует таких явлений ни в природе, ни в
человеческой жизни, которые миф не смог бы объяснить
и которые, в свою очередь, не требовали бы такого
объяснения. Все попытки различных школ сравнитель-
ной мифологии унифицировать мифологические идеи,
свести их к определенному единообразию были обречены
на полную неудачу. Несмотря на то, что мифотворческая
функция, не противостоящая мифам во всем их разнооб-
разии и противоречивости, обладает действительной го-
могенностью. Антропологов и этнологов часто поражало
сходство элементарных идей, обнаруживаемых ими во
всем мире и при совершенно различных социальных и
культурных условиях. В равной мере это характерно и
для истории религии. Предметы веры, догматические
вероучения, теологические системы заняты бесконечной
борьбой. Даже этические идеалы различных религий
настолько широко расходятся, что едва ли совместимы
друг с другом. Тем не менее, все это не затрагивает
специфической формы религиозного чувства и внутрен-
него единства религиозного мышления3. Религиозные
2 Джон Мильтон, «Потерянный рай». М., 1982. С. 64.
3 Прекрасное описание этого внутреннего единства дано в работе:
Archibald Allan Bowman, Studies in the Philosophy of Religion (Lon-
don, 1933). 2 vols.
Э. Кассирер. Эссе о человеке
383
символы меняются непрерывно, но основополагающие
принципы, символическая деятельность, как таковая,
остаются неизменными: una est religio in rituum varie-
t^te.
Всякое построение теории мифа с самого начала со-
пряжено с определенными трудностями, поскольку миф
не теоретичен в его собственном значении и сущности.
Не соответствует он и требованиям наших основных
категорий мышления. Его логика — если в нем вообще
существует какая-либо логика — несоизмерима со всеми
нашими понятиями эмпирической и научной истины.
Однако подобного удвоения философия никогда не смо-
гла бы допустить. Она была убеждена, что все созданное
мифотворческой функцией должно иметь философский,
вполне понятный «смысл». Если мр.ф скрывает свой
смысл под всякого рода метафорами, стало быть задача
философии состоит в том, чтобы снять с него эту «ма-
ску». Еще со времен Стой философией была развита
особая, самым тщательным образом разработанная тех-
ника аллегорического толкования. В течение многих ве-
ков эта техника считалась единственно возможным под-
ходом в исследовании мира мифологии. Она преобладала
повсеместно на протяжении Средних веков и сохранила
свою полную силу вплоть до начала Нового времени.
Фрэнсис Бэкон написал специальный трактат «О мудро-
сти древних», где им была продемонстрирована большая
проницательность по части толкования древней мифо-
логии.
При изучении трактата все эти аллегорические тол-
кования, которые во многих случаях современному чита-
телю покажутся крайне наивными, вызывают на нашем
лице невольную улыбку. Однако не меньше возражений
вызывают и наши собственные более утонченные и изо-
щренные методы. Объяснение мифических явлений, ос-
нованное на этих методах, становится в конечном счете
полным отрицанием самих этих явлений. Мифический
мир кажется искусственным миром, за которым стоит
что-то еще. Вместо того чтобы быть верой, он является
всего лишь выдумкой. Тот факт, что современные мето-
ды более не рассматривают миф как простой вымысел,
созданный с особой целью, и отличает их от ранних форм
аллегорического толкования. Хотя миф вымышлен, од-
384
Э. Кассирер. Эссе о человеке
нако это вымысел бессознательный, а не сознательный.
Первобытная мысль не осознавала значения своего соб-
ственного творения. Но именно мы, наш научный анализ
должны показать это значение — открыть истинное
лицо, скрывающееся за этими бесчисленными масками.
Этот анализ может вестись в двойном направлении, ис-
пользуя объективный или субъективный метод. В пер-
вом случае он попытается классифицировать объекты
мифологического мышления, в последнем случае он сде-
лает то же самое относительно его мотивов. По-видимо-
му, всякая теория тем совершеннее, чем дальше она идет
по пути упрощения этого процесса. Если бы в результате
ей удалось открыть один единственный объект или один
простой мотив, которые охватывали собой и включали в
себя все другие, она достигла бы своей цели и выполнила
бы свою задачу. Современные этнология и психология
опробовали оба эти способа. Многие этнологические и
антропологические школы отталкивались от предполо-
жения, что в первую очередь мы должны выявить объек-
тивное ядро мифического мира.
«Согласно исследователям этой школы,— говорит
Малиновский,— каждый миф несет в себе якобы рацио-
нальный момент или нечто, отдаленно напоминающее то
или иное природное явление, которое столь тщательно
вплетено в ткань мифологического повествования, что
временами вовсе скрывается и исчезает за ним. Среди
этих исследователей нет единого мнения относительно
того, какое явление лежит в основе большинства мифо-
логических творений. Так называемые “лунарные” ми-
фологи настолько помешаны на своей идее, что не допу-
стят и мысли, чтобы какое-то иное явление, кроме ноч-
ного спутника Земли, могло бы лечь в основу первобыт-
ного восторженного толкования. ...Другие полагают, что
единственным объектом, вокруг которого первобытный
человек сплел свои символические выдумки, является
Солнце. Далее, существует школа метереологических ин-
терпретаторов, считающих, что сущность мифа, якобы,
различные погодные явления и цвета неба. ...Некоторые
из этих мифологов, полагающих, что в основе мифа
лежит какое-то одно явление, яростно сражаются за
свои небесные светила и принципы; другие имеют более
широкое представление и готовы согласиться, что перво-
Э. Кассирер. Эссе о человеке
385
бытный человек создал свое мифологическое “варево” из
всех небесных светил вместе взятых»4.
С другой стороны, в психоаналитической теории мифа
3. Фрейда все мифические творения объявлялись откло-
нениями и скрытыми формами одной и той же психоло-
гической темы — сексуальности. В данном случае у нас
нет необходимости вникать в детали всех этих теорий.
Несмотря на расхождение в содержании, каждая из них
показывает нам ту же методологическую позицию. Они
надеются объяснить нам мифический мир посредством
превращения мыслительных форм. Но ни одна из них не
в состоянии достичь своей цели, не выдавливая и не
подгоняя постоянно факты ради сохранения гомогенного
целого.
Миф сочетает в себе теоретический элемент и эле-
мент художественного творчества. Первое, что поражает
нас, это его удивительное сходство с поэзией. «Древний
миф есть та “масса”, из которой постепенно выросла
современная поэзия благодаря процессам, называемым
эволюционистами дифференциацией и специализацией.
Мысль мифотворца — прообраз поэтической мысли; а
мысль поэта в сущности остается мифопоэтической»5.
И все-таки, несмотря на наличие генетической связи,
мы не можем не заметить специфического различия
между мифом и искусством. Ключ к пониманию этого
различия следует искать в утверждении Канта, что эс-
тетическое созерцание «совершенно безразлично к су-
ществованию или несуществованию его объекта». Одна-
ко именно такое безразличие абсолютно чуждо мифиче-
скому воображению. В мифическом воображении всегда
предполагается акт веры. Без этой веры в реальное
существование его объектов миф утратил бы свою осно-
ву. Это истинное и необходимое положение, как видим,
уводит нас к противоположному полюсу. В этом отноше-
нии оказывается возможным и даже необходимым про-
вести сравнение мифологического мышления с научным.
Конечно, каждое из них следует своим путем, но они, по-
видимому, заняты поисками одного и того же — реаль-
4 Malinowski, Myth in Primitive Psychology (New York, Norton,
1926), pp. 12 f.
5 F. C. Prescott, Poetry and Myth (New York, Macmillan, 1927), p. 10.
386
Э. Кассирер. Эссе о человеке
ности. В современной антропологии наличие этой связи
особо подчеркивал сэр Джеймс Фрэзер. Фрэзер выдвига-
ет положение о том, что четкой грани, отделяющей маги-
ческое искусство от наших способов научного мышления,
не существует. Более того, несмотря на фантастичность
и нереальность используемых ею средств, магия научна
в своей цели. Говоря теоретически, магия есть наука,
хотя практически это «неуловимая» наука, псевдонаука.
Поскольку и магия аргументирует и действует исходя из
предположения о том, что в природе одно событие необ-
ходимо и неизменно следует за другим без вмешатель-
ства какого-либо духовного или личного фактора. Убеж-
денность в данном случае основывается на том, что
«причина природы определяется не страстными желани-
ями или прихотью отдельных людей, а действием неиз-
менных законов, совершающихся механически». Следо-
вательно, магия есть вера в скрытый, но реальный и
устойчивый порядок и единообразие природы6. Однако
это положение вряд ли выдержало бы критическую про-
верку; современная антропология, по-видимому, полно-
стью отказалась от этих взглядов Фрэзера7. Именно в
наши дни общепризнанно, что понимание мифа и магии
как явлений, которым присуща только объяснительная
или этиологическая функция, не является вполне аде-
кватным. Мы не можем свести миф к неким постоянным
неподвижным элементам; мы должны постараться по-
нять миф в его внутренней жизни, в его изменчивости и
многогранности, в его динамическом принципе.
Легче описать этот принцип, если мы подходим к дан-
ной проблеме с другой точки зрения. Миф имеет, так
сказать, двойное лицо. С одной стороны, он показывает
нам концептуальную структуру, с другой — перцептив-
ную. Миф — не скопление неупорядоченных и бессвяз-
ных идей; он зависит от определенной формы воспри-
ятия. Если бы миф не воспринимал мир в ином отноше-
нии, он не смог бы оценить или истолковать его столь
специфическим образом. Мы должны вернуться к этому
более архаичному пласту восприятия для того, чтобы по-
6 См.: Frazer, The Magic Art and the Evolution of Kings, Vol. I of
The Golden Bough (2d ed, Macmillan, 1900), pp. 61 ff., 220 ff.
7 Критику этого положения Фрэзера см.: R. R. Marett, The Thresh-
old of Religion (2d ed. London, Methuen, 1914), pp. 47 ff., 177 ff.
Э. Кассирер. Эссе о человеке
387
нять особенность мифологического мышления. Что инте-
ресует нас в эмпирическом мышлении, так это неизмен-
ные свойства нашего чувственного опыта. На этом уровне
мы всегда способны провести различие между тем, что
является значительным или несущественным, необходи-
мым или случайным, неизменным или преходящим. Эта
способность различать приводит нас к пониманию мира
физических объектов, как наделенных неизменными и
строго определенными качествами. Все это лишь запуты-
вает аналитический процесс, который противопоставлен
основополагающей структуре мифологического воспри-
ятия и мышления. Мифический мир существует, так ска-
зать, на более подвижном и изменчивом уровне, чем наш
теоретический мир предметов и свойств, сущностей и
случайностей. Для того чтобы понять и описать это раз-
личие, мы можем предположить: первое, что постигает
миф — это физиогномические, а не объективные каче-
ства. Природу, в ее эмпирическом или научном смысле,
можно охарактеризовать как «существование вещей, по-
скольку они подчинены общим законам»8. Такая природа
для мифов не существует. Мир мифа — драматический
мир, мир поступков, деяний, противоборствующих сил. В
каждом явлении природы он видит столкновение этих
сил. Мифологическое восприятие всегда наполнено этими
эмоциональными качествами. Все, что мы видим или чув-
ствуем, окружено особой атмосферой — атмосферой ра-
дости или печали, страдания, ликования, высокого ду-
шевного подъема или угнетенного состояния. Здесь мы
не можем говорить о «вещах» как о мертвом и безразлич-
ном материале. Все предметы являются добрыми или
злыми, дружелюбными или враждебными, обычными или
сверхъестественными, очаровательными и пленительны-
ми или отвратительными и угрожающими. Мы можем
легко воссоздать эту изначальную форму человеческого
опыта, поскольку и в жизни цивилизованного человека
она ни в коем случае не утрачивает своей первоначаль-
ной силы. Если мы находимся в состоянии сильного эмо-
ционального напряжения, мы по-прежнему имеем подоб-
ное драматическое восприятие всех вещей. Они более не
сохраняют свои обычные «лица», они внезапно меняют
8 См.: Kant, Prolegomena to Every Future Metaphysics, sec. 14.
358
Э. Кассирер. Эссе о человеке
свое «выражение»; им слегка придает оттенок специфи-
ческий цвет наших сильных душевных волнений, любви
или ненависти, страха или надежды. Едва ли возможно
более сильное противопоставление, чем между этим пер-
воначальным направлением нашего опыта и тем идеалом
истины, что представлен наукой. Все усилия научного
мышления направлены на устранение всяких следов это-
го первоначального взгляда на вещи. В новом свете науки
мифологическому восприятию приходится угасать. Одна-
ко это не означает, что данные нашего физиогномическо-
го опыта, как таковые, разрушаются и уничтожаются.
Они утратили всякую объективную и космологическую
ценность, но их антропологическая ценность сохраняется.
В нашем человеческом мире мы не можем отрицать их и
пренебрегать ими; они сохраняют свое место и свое зна-
чение в общественной жизни, в нашем ежедневном обще-
нии с людьми мы не можем не считаться с этими чув-
ственными данными. По-видимому, и в генетической по-
следовательности различение между физиогномическими
качествами предшествует различению между качества-
ми чувственными. Любой ребенок, кажется, восприимчив
к ним на начальных этапах своего развития8 9. Хотя науке
для выполнения своей задачи приходится абстрагиро-
ваться от этих качеств, тем не менее она не может пол-
ностью их устранить. Их корни и ветви неистребимы; они
лишь ограничены своей собственной областью. Именно
это ограничение субъективных качеств характеризует
общий путь науки. Наука определяет границы их объек-
тивности, но она не в состоянии полностью устранить их
реальность, ибо каждая сторона нашего человеческого
опыта претендует на реальность. В наших научных поня-
тиях мы сводим различие между двумя цветами, скажем,
красным и синим, к различию числовому. Однако такой
способ выражения вряд ли можно считать адекватным,
ибо мы объявляем число более реальным, чем цвет. Дей-
ствительно значимым в данном случае является то, что
число — более общее понятие. Математическое выраже-
ние дает нам новый и более объемлющий взгляд, более
открытый и широкий горизонт познания. Однако гипо-
8 Что касается этой проблемы, см.: Cassirer, Philosophic der sym-
bolichen Formen, Vol. Ill, Pt. I, chaps, ii and iii.
Э. Кассирер. Эссе о человеке
389
стазировать число, как это делали пифагорейцы, гово-
рить о нем как об основной реальности, как о первичной
сущности и субстанции вещей,— значит впадать в мета-
физическое заблуждение. Если мы исходим из этого ме-
тодологического и эпистемологического принципа, тогда
даже самый низший пласт нашего чувственного опыта —
пласт наших «чувственных качеств» — предстает в но-
вом свете. Мир нашего чувственного восприятия, так на-
зываемых «вторичных качеств», находится в промежу-
точном положении. Он изобилует и переполняет эту пер-
вую рудиментарную ступень нашего физиогномического
опыта, не доходя до той формы обобщения, которая до-
стигается нашими научными понятиями — понятиями
физического мира. Тем не менее все эти три ступени
имеют свою определенную функциональную ценность. Ни
одна из них не является просто иллюзией; каждая, в
своей мере, есть шаг на нашем пути к реальности. По-
моему, самая лучшая и ясная формулировка этой про-
блемы была дана Джоном Дьюи. Он был одним из первых,
кто признавал и подчеркивал относительную объектив-
ность этих чувственных качеств, подтверждающих свою
полную силу в мифологическом восприятии, где они рас-
сматриваются как основные элементы реальности. Имен-
но его понимание задачи подлинного эмпиризма привело
его к этому выводу. «Эмпирически,— говорит Дьюи,—
вещи бывают мучительными, трагическими, прекрасны-
ми, комическими, постоянными, нестабильными, спокой-
ными, раздражающими, бессодержательными, грубыми,
великолепными, утешительными, ужасными; как тако-
вые они непосредственны, существуют по праву и высту-
пают от своего собственного имени. ...Эти качества требу-
ют к себе такого же отношения, что и цвета, звуки, так-
тильные качества, качества вкуса и обоняния. Любой
критерий, позволяющий обнаружить, что последние яв-
ляются первичными и “устойчивыми” чувственными дан-
ными, эмпирически приложенный, придет к такому же
решению и относительно первых. Любое качество, как
таковое, конечно; оно одновременно изначально и перио-
дически повторяющееся; оно является именно таким, ка-
ким оно существует. Оно может быть отнесено к другим
вещам, может трактоваться как некий эффект или как
некий признак. Однако это влечет за собой неправомер-
390
Э. Кассирер. Эссе о человеке
ный перенос и использование, что уводит нас за пределы
качества в его непосредственной качественности. ...Отказ
от непосредственных качеств, чувственных и выразитель-
ных, как от предметов науки и как от точных форм клас-
сификации и понимания, оставил в действительности эти
качества точно такими, какими они и были. С тех пор как
они получены, необходимость знать о них отпала. Одна-
ко... традиционный взгляд, что объектом познания вы-
ступает реальность par excellence привел, в конечном
счете, к тому, что объект науки был исключительно мета-
физически реальным. Следовательно, непосредственные
качества, которые удалили из предмета науки, оказались
в подвешенном состоянии и в стороне от “реального” объ-
екта. А поскольку отрицать их существование было не-
возможно, их собрали вместе в царство физического бы-
тия. Если мы допустили эту предпосылку, то перед нами
с необходимостью встают проблемы об отношении созна-
ния к материи и психического к физическому. Измените
эту метафизическую предпосылку, т. е. верните непосред-
ственным качествам их полноправное положение как ка-
честв, включающих в себя события, и проблемы, о кото-
рых идет речь, перестают быть эпистемологическими. Они
становятся специфическими научными проблемами, т. е.
вопросами того, каким образом такое-то событие, имею-
щее такие-то качества, происходит на самом деле»10.
Следовательно, если мы хотим объяснить мифологи-
ческое восприятие и воображение, мы не должны начи-
нать с критики того и другого, с критики, основываю-
щейся на точке зрения наших теоретических идеалов
познания и истины. Мы должны рассматривать качества
мифологического опыта в их «непосредственной качест-
венности». Поскольку в данном случае перед нами стоит
задача объяснения мифологической жизни, а не только
идей и верований. Миф — не система догматических
верований. Он выражает себя в большей степени в по-
ступках, чем в образах или представлениях. В том, что
подобный взгляд стал преобладающим, есть результат
определенных успехов современной антропологии и ис-
тории религий. Кажется общепринятым принцип, что
10 Experience and Nature (Chicago, Open Court Publishing Co., 1925),
pp. 96, 264 f.
Э. Кассирер. Эссе о человеке
391
ритуал предшествует догме как в историческом, так и в
психологическом смысле. Даже в том случае, если бы мы
преуспели в выявлении конечных концептуальных эле-
ментов мифа, мы никогда не смогли бы при помощи
такого аналитического процесса понять его жизненный
принцип, являющийся динамическим принципом, а не
статическим; он описывается только в понятиях дейст-
вия. Первобытный человек выражает свои чувства и
эмоции не просто в абстрактных символах, а конкретным
и непосредственным путем; и мы должны изучать это
выражение в целом, для того чтобы осознать структуру
мифа и первобытной религии.
Одна из самых ясных и последовательных теорий
этой структуры была представлена французской социо-
логической школой, в работах Дюркгейма, его учеников и
последователей. Дюркгейм исходит из того принципа,
что дать адекватное объяснение мифа невозможно, пока
мы ищем его источник в физическом мире, в непосред-
ственном усмотрении какого-либо природного явления.
Не природа, а общество есть истинная модель мифа. Все
его основные мотивы суть проекции человеческой соци-
альной жизни. В результате этих проекций природа
становится образом социального мира; она отражает все
его основные черты, его организацию и архитектонику,
его составные части и элементы11. Это положение Дюрк-
гейма находит свое полное развитие в работе Леви-
Брюля. Однако здесь мы сталкиваемся с более общими
характеристиками. Мифологическое мышление описы-
вается как «пралогическое мышление». Если оно и пыта-
ется найти причины, то не логические и не эмпириче-
ские, а «мистические причины». «Наша повседневная
деятельность исходит из непоколебимой, абсолютной уве-
ренности в неизменности природных законов. Позиция
же первобытного человека является совершенно другой.
Для него природа, среди которой он живет, предстает в
совершенно других аспектах. Все вещи и все существа
включены здесь в сеть сопричастий и исключений».
Согласно Леви-Брюлю, этот мистический характер
первобытной религии следует из того факта, что ее обра- 11
11 См.: Durkheim, Les formes elementaires de la vie religieuse (Paris,
1912).
392
Э. Кассирер. Эссе о человеке
зами являются «коллективные представления». К ним
мы не можем применить правила нашей логики, которые
предназначены совсем для других целей. Если мы все же
обратимся к этой области, то даже закон противоречия,
как, впрочем, и все другие законы рационального мы-
шления, становятся недействительными12. По-моему,
французская социологическая школа дала достаточно
полное и убедительное доказательство первой части это-
го положения, но не второй его части. Основополагающий
социальный характер мифа неоспорим. Но то, что перво-
бытное мышление с необходимостью является пралоги-
ческим или мистическим, кажется, входит в противоре-
чие с антропологическими и этнологическими данными.
Во многих областях первобытной жизни и культуры мы
находим факты, демонстрирующие хорошо известные
черты нашей собственной жизни. Пока мы допускаем
гетерогенность между нашим собственным логическим
мышлением и мышлением первобытным, пока мы пред-
ставляем их как отличные друг от друга и диаметрально
противоположные, мы вряд ли можем объяснить этот
факт. Даже в первобытной жизни мы всегда находим
светские, или мирские сферы деятельности, стоящие вне
деятельности священной. Существует светская тради-
ция, состоящая из обычая или узаконенных правил, ко-
торые определяются образом действий, обусловленных,
в свою очередь, социальной жизнью первобытного обще-
ства. «Правила, которые мы находим здесь,— говорит
Б. Малиновский,— совершенно независимы от магии,
сверхприродных санкций, и они никогда не сопровожда-
ются никаким церемониалом или ритуальными элемен-
тами. Ошибочно полагать, что на ранней стадии разви-
тия человек жил в неупорядоченном мире, где реаль-
ность и нереальность образовывали какую-то причудли-
вую игру, где мистицизм и здравый смысл были такими
же равнозначными, как фальшивая и подлинная монета
в дезорганизованном государстве. Для нас самым суще-
ственным, относительно магии и религиозного ритуала,
является то, что они делают свои шаги только там, где
оступается знание. Основанный на сверхприродном, ри-
12 См.: Levy-Bruhl, Les fonctions mentales dans les societ£s inferieu-
res (Paris, 1910).
Э. Кассирер. Эссе о человеке
393
туал вырастает из жизни, однако он никогда не сводит
на нет практические усилия человека. В магическом или
религиозном ритуале человек пытается вызвать чудо, не
потому что он игнорирует ограниченность своих интел-
лектуальных сил, напротив, он полон знаний о них. Что-
бы сделать дальнейший шаг, признание этого факта мне
кажется необходимым, если мы хотим раз и навсегда
установить ту истину, что религия имеет свое собствен-
ное субъективное содержание, свою собственную закон-
ную область развития»13.
Даже во второй области, в узаконенной области мифа
и религии, понимание природы и человеческой жизни ни
в коем случае не лишено какого-либо рационального со-
держания. То, что мы можем, с нашей точки зрения,
назвать иррациональным, пралогическим, мистическим,
есть предпосылки, от которых отталкивается мифологи-
ческая и религиозная интерпретация, но не сам способ
интерпретирования. Если мы принимаем эти предпосыл-
ки, если мы правильно их понимаем — если видим их
такими, какими их видел первобытный человек — тогда
выводы, полученные из них, приводят к устранению не-
логического или антилогического. Вполне очевидно, что
все попытки интеллектуализировать миф — объяснить
его как некое аллегорическое выражение теоретической
или этической истины — оказались совершенно несосто-
ятельными14. Эти попытки проигнорировали главное —
мифологическое переживание. Действительным основа-
нием мифа является не мышление, а чувство. Миф и
первобытная религия ни в коем случае не являются чем-
то совершенно бессвязанным, они не лишены здравого
смысла или рассудка. Их связанность в большей мере
зависит от единства чувств, чем от логических правил.
Это единство есть один из самых сильных и наиболее
глубоких импульсов первобытного мышления. Если на-
учное мышление желает описать или объяснить реаль-
ность, оно вынуждено использовать свой основной метод,
метод классификации и систематизации. Жизнь включа-
13 Malinowski, The Foundations of Faith and Morals (London, Oxford
University Press, 1936), p. 34.
14 Даже в современной литературе мы еще находим следы подоб-
ной интеллектуалистической тенденции. Например, см.: F. Langer,
Intellectualmythologie (Leipzig, 1916).
ет в себя различные области, которые довольно четко
отличаются друг от друга. Границы между царствами
растений, животных, человека — различие между вида-
ми, семействами, классами — основные и неизгладимые.
Однако первобытная мысль игнорирует и отвергает их
все. Ее взгляд на жизнь является синтетическим, а не
аналитическим. Жизнь не делится на виды и подвиды.
Она воспринимается как нерушимое непрерывное целое,
не допускающее никаких резко очерченных и ясных раз-
личий. Границы между различными областями не явля-
ются непреодолимыми барьерами; они пластичны и не-
устойчивы. Между всевозможными царствами жизни нет
специфических различий. Ничто не обладает определен-
ной, неизменной, статичной формой. Внезапной метамор-
фозой каждая вещь может быть преобразована в любую
другую. Если и существует какая-то характерная и осо-
бенная черта мифологического мира, какой-либо закон,
управляющий подобными изменениями, так это закон
метаморфозы. Точно так же, мы вряд ли можем объяс-
нить непостоянство мифологического мира из неспособ-
ности первобытного человека уловить эмпирические раз-
личия вещей. В этом плане дикарь часто показывает свое
превосходство по отношению к цивилизованному челове-
ку. Он восприимчив ко многим специфическим призна-
кам, которые от нашего внимания ускользают. Изобра-
жения и рисунки животных, обнаруживаемые нами на
самой низшей ступени человеческой культуры, в искус-
стве палеолита, часто восхищают своей естественностью.
Они демонстрируют поразительное знание всех видов
животных форм. Само существование первобытного че-
ловека во многом зависит от его способности наблюдать
и различать. Если он охотник, он должен быть хорошо
знаком с самыми мелкими деталями жизни животных; он
должен уметь различать следы разнообразных живот-
ных. Все это вряд ли согласуется с тем предположением,
что мышление первобытного человека по своей природе
и сущности не способно к различению или бессвязно, что
оно является пралогическим или мистическим.
Что характерно для первобытного мышления, так это
его общее чувство жизни, но не логика. Первобытный
человек не смотрит на природу глазами естествоиспыта-
теля, который желает классифицировать предметы для
того, чтобы удовлетворить интеллектуальное любопыт-
ство. Он подходит к ней исходя не только из прагмати-
ческих или технических интересов. Для него она не
просто объект познания или область его непосредствен-
ных практических потребностей. Мы привыкли выделять
в нашей жизни две сферы деятельности: практическую и
теоретическую. В этом делении мы склонны забывать,
что под этими двумя сферами лежит более глубокий
пласт. Первобытный человек не подвержен такой забыв-
чивости. Все его мысли и чувства по-прежнему вплетены
в этот более архаичный пласт. Его взгляд на природу не
просто теоретический или практический; это взгляд пол-
ный сопереживания. Если мы упускаем этот момент, то
мы не в состоянии найти подход к мифологическому
миру. Главная особенность мифа состоит не в особом
направлении мышления или человеческого воображения.
Миф — это плод эмоций, и его эмоциональный фон
окрашивает все его творения в его собственный специ-
фический цвет. Первобытный человек отнюдь не лишен
способности улавливать эмпирические различия вещей.
Но в его понимании природы и жизни все эти различия
вытесняются более сильным чувством: глубоким убежде-
нием всеохватывающей и неустранимой солидарности
жизни, которая преодолевает многообразие и разнообра-
зие ее отдельных форм. Он не приписывает себе какого-
то особого и привилегированного положения в природе.
Кровное родство всех форм жизни, по-видимому, явля-
ется исходной предпосылкой мифологического мышле-
ния. Среди наиболее характерных особенностей перво-
бытной культуры выступают тотемические верования.
Вся религиозная и социальная жизнь самых примитив-
ных племен — как, например, у тех австралийских
аборигенов, которые были тщательно изучены и описаны
Спенсером и Гилленом15 — регулируется посредством
тотемистических представлений. И на более поздней
ступени развития, в религии высокоразвитых народов,
мы также находим весьма сложную и тщательно раз-
работанную систему почитания животных. В тотемизме
человек считает себя не просто потомком определенного
15 Sir Baldwin Spencer and F. J. Gillen, The Native Tribes of Central
Australia, The Northern Tribes of Central Australia.
396
Э. Кассирер. Эссе о человеке
вида животного. Связь, присутствующая здесь, подобно
генетической, соединяет все его физическое и социаль-
ное существование с тотемным предком. Во многих слу-
чаях эта связь понимается и выражается как тождест-
венность. Этнолог Карл фон ден Штейнен отмечает, что
члены некоторых тотемных кланов индейского племени
утверждали, что когда-то они жили вместе с животны-
ми, от которых получили свое происхождение; они наро-
чито называли себя водными животными или красными
попугаями16. Фрэзер пишет, что о вожде племени Дьери
в Австралии, тотемом которого считался особый вид
семян, соплеменники говорили, что он и есть то самое
растение, давшее эти семена17.
На этих примерах мы видим, как непоколебимая вера
в единство жизни затмевает все те различия, которые, с
нашей точки зрения, кажутся несомненными и неустра-
нимыми. Нам вовсе не нужно предполагать, что эти
различия полностью игнорируются. Они не отрицаются в
эмпирическом смысле, но объявляются несущественны-
ми в смысле религиозном. Для мифологического и рели-
гиозного чувства природа становится одним большим
обществом, обществом жизни. Человек не занимает в
этом обществе какого-то особого положения. Он только
часть его, но никак не выше остальных его членов.
Жизнь религиозно значима как в ее простейших, так и в
ее наивысших формах. Люди и животные, животные и
растения — всё находится на одном и том же уровне. В
тотемистических обществах рядом с тотемами растений
мы находим и тотемы животных. Если мы переходим от
пространственного измерения к временному, то мы обна-
руживаем тот же принцип — принцип солидарности и
нерушимого единства жизни. Этот принцип имеет силу
не только в порядке одновременности, но и в порядке
последовательности. Поколения людей образуют уни-
кальную и непрерывную цепь. Предшествующие перио-
ды жизни сохраняются посредством перевоплощения.
Душа прародителя появляется в новорожденном в омо-
ложенном состоянии. Настоящее, прошедшее и будущее
16 См.: Karl von den Steinen, Unter den Naturvdlkern Zentral-
Brasiliens (Berlin, 1897), p. 307.
17 Frazer, Lectures on the Early History of Kingship (London, Mac-
millan, 1905), p. 109.
Э. Кассирер. Эссе о человеке
397
сливаются друг в друге без какой-либо четкой линии
разграничения; границы между поколениями становятся
неопределенными.
Чувство нерушимого единства жизни настолько силь-
но и непоколебимо, что отрицается и отвергается сам
факт смерти. В первобытном мышлении смерть никогда
не рассматривается как естественное явление, которое
подчинено общим законам. Ее наступление не является
необходимым, оно случайно. Оно всегда зависит от от-
дельных и случайных причин. Это действие колдовства
или магии, или какого-то другого индивидуального враж-
дебного воздействия. В своем описании аборигенов ав-
стралийских племен Спенсер и Гиллен отмечают, что
такое явление, как естественная смерть, никогда не осо-
знается туземцем. Умирающий мужчина с неизбежно-
стью убивался другим мужчиной или, возможно, даже
женщиной; и рано или поздно этот мужчина или женщи-
на сами будут подвергнуты нападению18. Смерть сущест-
вовала не всегда; она возникла в результате особого
события, неудачи человека или какого-нибудь несчаст-
ного случая. Происхождению смерти посвящены многие
мифологические повествования. Понимание того, что че-
ловек по своей природе и сущности смертен, по-видимо-
му, совершенно чуждо мифологическому и первобытно-
му религиозному мышлению. В этом отношении между
мифологической верой в бессмертие и всеми более позд-
ними формами чистой философской веры существует
удивительное различие. Когда мы читаем платоновского
«Федона», мы чувствуем, что все усилие философского
мышления направлено на то, чтобы доказать ясно и
неопровержимо бессмертие человеческой души. В мифо-
логическом мышлении дело обстоит совершенно иначе.
Здесь тяжесть доказательства всегда лежит в противо-
положной стороне. Если что и нуждается в доказатель-
стве, так это не факт бессмертия, а факт смерти. И миф,
и первобытная религия никогда не признают этих дока-
зательств. Они подчеркнуто отрицают саму возможность
смерти. Убежденность в нерушимом единстве и непре-
рывности жизни вынуждает миф игнорировать это явле-
ние. Первобытная религия, возможно, есть самое сильное
18 Spencer and Gillen, The Native Tribes of Central Australia, p. 48.
400
Э. Кассирер. Эссе о человеке
эту основу в ее истинном смысле невозможно, пока мы
исходим из предположения, что вся религия возникает
из страха. Мы должны отыскать другой и более глубокий
источник, если мы хотим понять то общее, что объединя-
ет тотемизм с культом предков. Это верно, что Священ-
ное, Сакральное, Божественное всегда содержит в себе
элемент страха; и в то же время это mysterium fascino-
sum и mysterium tremendum24. Однако, если следовать
нашему основному замыслу — если судить о мышлении
первобытного человека исходя из его поступков, равно
как и из его представлений или убеждений — мы обна-
ружим, что эти поступки предполагают другой и более
сильный мотив. Со всех сторон и в любую минуту перво-
бытному человеку и его жизни угрожают неизвестные
опасности. Старая поговорка Primus in orbe deos fecit
timer содержит в себе, следовательно, некое внутреннее
психологическое правдоподобие. Тем не менее, даже на
самых ранних ступенях развития цивилизации человек,
по-видимому, нашел новую силу, с помощью которой он
мог сопротивляться страху смерти и изгонять его. То, что
противопоставлялось им факту смерти, была его убеж-
денность в солидарности, в нерушимом и непрерывном
единстве жизни. Даже тотемизм выражает эту глубокую
убежденность в общности всех живых существ — общно-
сти, которая должна быть сохранена и упрочена посто-
янными усилиями человека, точным исполнением маги-
ческих ритуалов и религиозных обрядов. Большая за-
слуга Робертсона-Смита, автора книги, посвященной ре-
лигии семитов, состоит в том, что этому моменту он
придает особое значение. Таким образом, ему удалось
связать явления тотемизма с другими явлениями рели-
гиозной жизни, которые, на первый взгляд, кажутся
совершенно отличными друг от друга. Даже самые гру-
бые и наиболее дикие суеверия предстают в другом
свете, если их рассматривать с этой точки зрения. «Не-
которые из наиболее значимых и неизменных черт всего
древнего язычества,— говорит Робертсон-Смит,— начи-
ная с тотемизма дикарей, находят свое достаточное объ-
яснение в физическом родстве, что объединяет челове-
ческих и сверхчеловеческих индивидов одной и той же
24 См.: Rudolf Otto, Das Heilige (Gottingen, 1912).
Э. Кассирер. Эссе о человеке
401
религиозной и социальной общности. ...Та неразрывная
связь, что соединяет людей с их Богом, идентична кров-
нородственной связи, которая в раннем обществе явля-
ется единственным скрепляющим звеном между людьми
и единственным священным принципом моральной обя-
занности. Таким образом, мы видим, что религия, даже в
самой примитивной ее форме, была моральной силой. ...С
древнейших времен религия, отличная от магии и кол-
довства, обращает себя к родственным и дружественным
существам, которые, действительно, временами могут
обрушивать свой гнев на людей, однако они никогда не
держат на них зла, кроме врагов своих почитателей или
тех, кто отступил от общности. ...Религия в этом смысле
не дитя страха, между ней и страхом дикаря перед
невидимыми врагами существует абсолютное и принци-
пиальное различие как на самых ранних, так и на более
поздних стадиях развития»25.
Похоронные обряды, которые мы находим во всех
частях мира, имеют ту же направленность. Страх смер-
ти, несомненно, один из основных и глубоких человече-
ских инстинктов. И первая реакция человека на смерть,
вероятно, была такой: предоставить тело его судьбе и
поспешно убежать от него в ужасе. Однако подобная
реакция обнаруживается только в исключительных слу-
чаях. Она довольно скоро сменяется прямо противопо-
ложным отношением, желанием удержать или вызвать
обратно дух умершего. Имеющийся этнологический ма-
териал показывает нам борьбу между этими двумя им-
пульсами. И все-таки последний обычно одерживает
верх. Конечно, мы находим много примеров, когда пыта-
ются препятствовать возвращению духа умершего в его
дом. Пепел посыпается вслед за гробом, что несут к
могиле, с тем, чтобы дух умершего не мог увидеть обрат-
ной дороги. Обычай закрывать глаза умершему человеку
объяснялся как попытка «завязать» глаза трупу и поме-
шать увидеть ему дорогу, по которой его понесут к
могиле26. В большинстве случаев, однако, преобладает
25 W. Robertson-Smith, Lectures on the Religion of the Semites
(Edinburgh, A & C Black, 1889), Lecture II, pp. 53 ff. Cf. Lecture X,
pp. 334 ff.
2G Этнологический материал по этому вопросу см.: Sir Edward
Tylor, Primitive Culture (New York, Henry Holt & Co., 1874), chap. XIV.
14 Зак. 1191
402
Э. Кассирер. Эссе о человеке
противоположная тенденция. Прилагая все усилия, оста-
вшиеся в живых стремятся удержать дух умершего
недалеко от себя. Очень часто труп хоронят в доме, где
человек жил до смерти и где после смерти он сохраняет
свое постоянное местопребывание. Души умерших стано-
вятся домашними богами; а жизнь и процветание семьи
зависят от их помощи и расположения. В день смерти
родителя его молят о том, чтобы он не покидал дом. «Мы
всегда любили и ласкали тебя,— поется в одной из песен,
цитируемых Тайлором,— и долго жили вместе под одной
кровлей. Не покидай нас теперь! Вернись к себе в дом!
Он выметен и вычищен для тебя; и там мы, всегда
любившие тебя. Рис приготовлен, вода принесена. Вер-
нись домой, вернись домой, вернись к нам»27.
Между мифологическим и религиозным мышлением в
этом отношении нет существенных различий. Они оба
исходят из тех же основных явлений человеческой жиз-
ни. В развитии человеческой культуры мы не можем
четко обозначить то место, где начинается религия, а где
кончается миф. Во всем процессе ее исторического раз-
вития религия остается неразрывно связанной и прони-
занной мифологическими элементами. С другой стороны,
миф, в самых его незрелых и зачаточных формах, содер-
жит молитвы, которые в определенном смысле предвос-
хищают более высокие и поздние религиозные идеалы.
Миф, с самого его начала, есть потенциальная религия.
Не внезапный кризис мышления и не революция чувств
ведут от одной ступени к другой. В «Двух источниках
морали и религии» Анри Бергсон старается убедить нас,
что между двумя понятиями, которые он описал как
«статическая религия» и «динамическая религия», суще-
ствует непримиримое противоречие. Первое есть след-
ствие социального давления, второе основано на свободе.
В динамической религии не давление побуждает нас к
действию, а наша устремленность — и посредством этой
устремленности мы разрушаем все прежние социальные
оковы застывшей, традиционной и общепринятой мора-
ли. «Мы не приходим к человечеству поэтапно,— пишет
Бергсон,— проходя через семью и нацию. Нужно, чтобы
мы одним прыжком перенеслись дальше него и, не рас-
27 Tylor, op. cit. (3d ed.), II, 32 f. ‘ <
Э. Кассирер. Эссе о человеке
403
сматривал его в качестве цели, обгоняя, достигли его.
Говорят ли при этом на языке религии или философии,
идет ли речь о любви или об уважении, в любом случае
это — другая мораль, другой род обязанности, которые
надстраиваются над социальным давлением... В то время
как естественная обязанность — это принуждение или
давление, в полной и совершенной морали содержится
призыв... Мы не переходим из первого состояния во
второе посредством расширения своего Я... Таким обра-
зом, когда мы рассеиваем кажимость, чтобы коснуться
реальности, ...мы находим на двух крайних точках этой
единой морали давление и стремление: первое тем со-
вершеннее, чем оно безличнее, чем оно ближе к естест-
венным силам, называемым привычкой и даже инстинк-
том; второе тем мощнее, чем более явно оно вызывается
в нас личностями, чем лучше в наших глазах оно одер-
живает верх над природой»28.
Довольно странно, что в своей последней работе Берг-
сон, концепция которого часто характеризуется как фи-
лософия биологии, как философия жизни и природы,
пришел к моральному и религиозному идеалу, который
выходит далеко за пределы этой области. «Человек об-
манывает природу, когда он продолжает социальную
солидарность в человеческом братстве. Но он также об-
манывает ее, так как общества, образ которых заложен в
исходной структуре человеческой души... требовали, что-
бы группа была совершенно единой, но чтобы между
группами была потенциальная враждебность... Человек,
выйдя из рук природы, был существом умным и общест-
венным; при этом его общественный характер был рас-
считан на малые общества, а его ум был предназначен к
тому, чтобы способствовать индивидуальной жизни и
жизни группы.
Но ум, расширяясь благодаря своему собственному
усилию, стал развиваться неожиданным образом. Он
освободил людей от рабской зависимости, к которой они
были приговорены ограниченностью своей природы. В
этих условиях некоторым, наиболее одаренным из них,
стало возможно вновь открыть то, что было закрыто, и
28 Бергсон А. Два источника морали и религии. М., 1994. С. 33, 35,
39, 52.
404
Э. Кассирер. Эссе о человеке
сделать, по крайней мере для самих себя, то, чего ранее
природа не смогла сделать для человечества»29. Этика
Бергсона — это следствие и венец его метафизики.
Задача, которую он поставил перед собой, состояла в
том, чтобы объяснить этическую жизнь человека в по-
нятиях его метафизической системы. В его философии
природы органический мир описывается как результат
борьбы между двумя противоположными силами. С од-
ной стороны, мы находим механизм материи, с другой —
созидательную и творческую силу elan vital. Маятник
жизни постоянно смещается от одного полюса к другому.
Инертность материи противостоит энергии жизненного
импульса. Согласно Бергсону, этическая жизнь человека
отражает ту же метафизическую борьбу между актив-
ным и пассивным началом. Социальная жизнь повторяет
и отображает универсальный процесс, который мы обна-
руживаем в органической жизни. Она разделена между
двумя противоположными силами. Одна направлена на
сохранение и увековечивание существующего порядка
вещей, другая стремится к новым формам человеческой
жизни, никогда на существовавшим прежде. Первая тен-
денция характерна для статической религии, вторая —
для динамической. Обе никогда не могут быть сведены к
общему знаменателю. Только внезапным скачком чело-
вечество смогло бы идти от одной точки к другой, от
пассивности к активности, от социального давления к
индивидуальности, самоподчинению, этической жизни.
Я не отрицаю, что между двумя формами религии,
описанными Бергсоном как формы «давления» и «стрем-
ления», есть существенное различие. Его книга дает
довольно четкий и глубокий анализ обеих этих форм.
Однако метафизическая система не может довольство-
ваться простым аналитическим описанием явлений; она
должна стремиться достичь их конечных причин. Поэто-
му Бергсону пришлось из двух расходящихся сил полу-
чить два типа религиозной и моральной жизни: одна
управляет первобытной социальной жизнью, другая раз-
рушает оковы общества, для того чтобы создать новый
идеал свободной личной жизни. Если мы принимаем этот
тезис, тогда непрерывного процесса, что ведет от одной
29 Там же. С. 59, 60.
Э. Кассирер. Эссе о человеке
405
формы к другой, не существует. Только внезапный кри-
зис мышления и революция чувств знаменуют переход
от статической к динамической религии.
Однако более детальное исследование истории рели-
гий едва ли склонно к тому, чтобы подтвердить эту
концепцию фактами. С исторической точки зрения весь-
ма трудно отстаивать резкое отличие между этими дву-
мя источниками религии и морали. Конечно, Бергсон не
намеревался основывать свою этическую и религиозную
теорию лишь на метафизических объяснениях. Он всегда
ссылается на эмпирический материал, содержащийся в
работах социологов и антропологов. Среди исследовате-
лей антропологии, действительно, долгое время бытова-
ло мнение, что мы не можем говорить о какой-либо
активности со стороны индивидуума в условиях перво-
бытной социальной жизни. Предполагалось, что в перво-
бытном обществе индивид еще не принял вызов. Чувст-
ва, мысли, поступки человека исходили не от него само-
го; они, были заданы ему внешней силой. Первобытная
жизнь характеризовалась жестким, единообразным, су-
ровым механизмом. Традициям и обычаям подчинялись
слепо и помимо воли благодаря явной ментальной инерт-
ности или всеохватывающему групповому инстинкту. Это
автоматическое подчинение каждого члена племени его
законам долгое время считалось главной аксиомой, ле-
жащей в основе исследования первобытного порядка и
приверженности правилу. Современное антропологиче-
ское исследование много сделало для того, чтобы поколе-
бать эту догму полного механизма и автоматизма перво-
бытной социальной жизни. Согласно Малиновскому, эта
догма выставляла реальность туземной жизни в ложной
перспективе. Так, он указывает, что туземец, несомнен-
но, оказывает величайшее уважение своему племенному
обычаю и традиции как таковым; но сила обычая или
традиции не является единственной силой в жизни ту-
земца. Даже на очень низком уровне человеческой куль-
туры существуют определенные следы другой силы30.
Жизнь, где присутствует только давление, человеческая
жизнь, где всякая индивидуальная активность полностью
30 См.: Malinowski. Crime and Custom in Savage Society (London and
New York, 1926).
406
Э. Кассирер. Эссе о человеке
подавляется и исключается, скорее социологическая и
метафизическая модель, чем историческая реальность.
В истории греческой культуры мы находим период,
когда древние боги, боги Гомера и Гесиода, начинают
приходить в упадок. Народные представления об этих
богах подвергаются критике в самой резкой форме. По-
является новый религиозный идеал, выработанный кон-
кретными людьми. Величайшие поэты и мыслители —
Эсхил и Еврипид, Ксенофан, Гераклит, Анаксагор —
создают новые интеллектуальные и моральные нормы.
После того, как боги Гомера были оценены сквозь призму
этих норм, они утратили свою власть. Их антропоморф-
ный характер ясно просматривается и подвергается стро-
гой критике. Тем не менее этот антропоморфизм грече-
ской народной религии отнюдь не был лишен положи-
тельного смысла и значения. Гуманизация богов была
необходимым шагом в эволюции религиозного мышле-
ния. Во многих местных греческих культах мы еще нахо-
дим различные остатки почитания животных, и даже
тотемистических верований31. «Развитие греческой ре-
лигии,— говорит Гилберт Мюррей,— естественно распа-
дается на три периода, каждый из которых исторически
важен. Первый — первобытная Euetheia, или эпоха не-
ведения, когда Зевс еще не волновал умы человеческие.
Это период, параллели которому наши антропологи и
исследователи нашли во всех частях света... В некото-
рых отношениях, это периоды, характерные для разви-
тия именно греческого мышления, однако сходные пе-
риоды обнаруживаются и в других местах. Последнее
столь типично, что склоняешься к мысли, чтобы рассма-
тривать это как естественное начало всей религии, или
почти как материал, из которого она создана»32.
Затем наступает процесс, описываемый в работе Гил-
берта Мюррея как «Олимпийское завоевание». После
этого завоевания природа и место человека в ней пони-
мались уже в другом смысле. Всеобщее чувство солидар-
ности жизни уступило место новой и более сильной
движущей силе — специфическому чувству человече-
31 Детали см.: Jane Ellen Harrison, Prolegomena to the Study of
Greek Religion (Cambridge, 1903), chap. i.
32 Gilbert Murray, Five Stages of Greek Religion, Columbia Univer-
sity Lectures (New York, Columbia University Press, 1930) p. 16.
Э. Кассирер. Эссе о человеке
407
ской индивидуальности. Уже более не существовало при-
родного кровного родства, что связывает человека с рас-
тениями или животными. В личных богах человек начал
видеть свою собственную индивидуальность в новом све-
те. Этот прогресс ясно прослеживается в развитии наи-
высшего божества, Олимпийского Зевса. Невозмутимый
Зевс, бог природы, бог всеми почитаемый, находится на
вершинах гор, откуда он управляет тучами, дождем,
громом. Но постепенно он принимает новую форму. У
Эсхила он становится выражением самых высших этиче-
ских идеалов, хранителем и поборником справедливости.
«Религия Гомера,— говорит Мюррей,— есть ступень в
самореализации Греции. ...Мир, как его понимал чело-
век, не есть нечто, внешне совершенно неуправляемое
или лишь подвергаемое воздействию змей, буйволов,
громовых стрел и чудовищ. Это мир, управляемый сооб-
ществом персональных и разумных правителей, мудрых
и щедрых творцов, которые подобны человеку и по уму,
и по облику, только невыразимо более величественнее,
чем он»33.
В этом прогрессе религиозного мышления мы обнару-
живаем пробуждение новой силы и новой активности
человеческого разума. Философы и антропологи часто
утверждали, что истинным и основным источником ре-
лигии является человеческое чувство зависимости. Со-
гласно Шлейермахеру, религия возникла из «чувства
абсолютной зависимости от Божества». Этот тезис был
принят Дж. Фрэзером в его «Золотой ветви». «Так, рели-
гия,— говорит он,— начинающаяся как неполное и ча-
стичное признание человеком сил, стоящих над ним,
направлена на то, чтобы усилить это признание до пол-
ной и абсолютной зависимости человека от Божества; его
прежняя свободная манера держаться сменяется состоя-
нием покорности и смирения перед таинственными сила-
ми духовного мира»34. Но если это описание религии и
содержит в себе какую-либо истину, то оно дает нам
лишь ее половину. Ни в одной области человеческой
культуры «состояние полного смирения» нельзя считать
подлинной и несомненной побуждающей силой. Никакая
33 Idem., р. 82.
34 Frazer, The Golden Bough, I, 78.
408
Э. Кассирер. Эссе о человеке
творческая энергия не может развиваться из совершен-
но пассивного состояния. В этом отношении даже магия
должна пониматься как важный шаг по пути развития
человеческого сознания. Вера в магии есть одно из самых
ранних и поразительных выражений пробуждающейся
человеческой самоуверенности. Здесь он более не ощу-
щает себя во власти природных и сверхприродных сил.
Он начинает играть свою собственную роль, становится
действующим лицом на сцене природы. Вся магическая
практика основана на убежденности, что природные яв-
ления в большей мере зависят от человеческих поступ-
ков. Жизнь природы зависит от правильного распреде-
ления и взаимодействия человеческих и сверхчеловече-
ских сил. Точный и тщательно разработанный ритуал
регулирует это взаимодействие. Каждая отдельная сфе-
ра деятельности имеет свои собственные магические
правила. Существуют особые правила для сельского хо-
зяйства, для охоты, для рыбной ловли. В тотемистиче-
ских обществах различные кланы владеют различными
магическими ритуалами, которые являются привилегия-
ми этих кланов, их секретом. Чем более они становятся
необходимыми, тем сложнее и опаснее становится их
особое исполнение. Магия не используется для практи-
ческих целей, для удовлетворения человека в его по-
требностях повседневной жизни. Она предназначена для
высших целей, для смелых и опасных предприятий. В
своем описании мифологии туземцев с островов Тробиан
в Меланезии Малиновский говорит, что при решении тех
задач, которые не требуют ни исключительных усилий,
ни особой смелости и стойкости, мы не найдем ни магии,
ни мифологии. Однако высоко развитая магия и связан-
ная с ней мифология всегда присутствуют, если занятие
опасно и его последствия неопределенны. В таких вто-
ростепенных хозяйственных занятиях, как искусства и
ремесла, собирание корней и сбор фруктов человек не
нуждается в магии35. Только при сильном эмоциональном
напряжении он обращается к магическим ритуалам. Но
именно выполнение этих ритуалов дает человеку новое
ощущение его собственных сил — его воли и энергии. То,
чего достигает человек с помощью магии, есть наивыс-
35 Malinowski, The Foundations of Faith and Morals, p. 22.
Э. Кассирер. Эссе о человеке
409
шая концентрация всех его усилий, которые при других
обычных обстоятельствах рассеяны или несвязаны. Да и
техника магии требует такого сильного сосредоточения.
Всякое магическое искусство нуждается в наивысшем
внимании. Если ритуал не выполняется в правильном
порядке и согласно неизменным предписаниям, то уси-
лие, затраченное на его выполнение, будет напрасным. В
этом отношении магия, можно сказать, есть первая шко-
ла, через которую пришлось пройти первобытному чело-
веку. Даже если магия не может привести к желаемым
практическим результатам, если она не может полностью
удовлетворить желания человека, она учит его быть
уверенным в своих силах — рассматривать себя как
существо, которому нужно не просто подчиниться силам
природы, а которое способно при помощи духовной энер-
гии управлять ими и контролировать их.
Отношение между магией и религией — это одна из
самых неясных и спорных тем. Сколько раз философ-
ствующие антропологи пытались прояснить этот вопрос.
Однако их теории широко расходятся и часто находятся
в ужасном противоречии друг с другом. Вполне естест-
венно потребовать четкое определение, которое позволи-
ло бы нам провести строгую демаркацию между магией
и религией. Говоря теоретически, мы убеждены, что они
не могут означать один и тот же предмет и мы не
склонны сводить их к одному общему началу. Мы рас-
сматриваем религию как символическое выражение на-
ших высших моральных идеалов, магию — как совокуп-
ность грубых суеверий. Религиозная вера, по-видимому,
становится простым суеверием, если мы допускаем ка-
кое-либо родство религии с магией. С другой стороны,
характер наших антропологических и этнографических
данных показывает, что чрезвычайно трудно отделить
эти две области одну от другой. Попытки, предпринима-
емые в этом направлении, становятся все более и более
сомнительными. Между магией и религией существует
непрерывное взаимопроникновение, это, по-видимому,
один из постулатов современной антропологии36. Фрэзер
был одним из первых, кто попытался доказать, что даже
36 См.: R. R. Marett, Faith, Hope, and Charity in Religion, the Gifford
Lectures (Macmillan, 1932), Lecture II, pp. 21 ff.
410
Э. Кассирер. Эссе о человеке
с антропологической точки зрения магия и религия не
могут быть объединены под одной рубрикой. Согласно
ему, они совершенно различны, поскольку каждая из
них имеет свой психологический источник и преследует
свою, противоположную другой, цель. Несостоятельность
и крушение магии расчистили путь к религии. Магия
должна была потерпеть крах, чтобы смогла появиться
религия. «Человек понял, что он принимал за причины
то, что причинами не являлось, и что все его усилия,
направленные на то, чтобы управлять посредством этих
воображаемых причин, были тщетны. Его тяжкий труд
был потрачен впустую, его удивительная изобретатель-
ность оказалась напрасной. Он был движим тайными
пружинами, которые ни с чем не были связаны». Разоча-
ровавшись в магии, человек обрел религию и открыл ее
истинный смысл. «Если великий мир продолжал свой
путь без его помощи и усилий, то, несомненно, так оно и
должно быть, потому что имелись другие существа, по-
добные ему, но более сильные, которые, невидимые сами
по себе, направляли его ход и совершали весь разнооб-
разный ряд событий, которые, как он полагал до этого
времени, зависят от его магии»37.
Однако это различение, по-видимому, несколько ис-
кусственно как с точки зрения систематики, так и с
точки зрения этнологических данных. Мы вообще не
располагаем эмпирическими фактами относительно су-
ществования когда-либо эпохи магии, за которой после-
довала вытеснившая ее эпоха религии38. Даже психоло-
гический анализ, на котором основано различие между
этими двумя эпохами, является спорным. Фрэзер рас-
сматривает магию как предтечу теоретической или на-
учной деятельности, как следствие любознательности
человека. Эта любознательность побуждала человека
исследовать причины вещей, но поскольку он был неспо-
собен открыть причины действительные, ему пришлось
довольствоваться воображаемыми39. С другой стороны,
религия не имеет теоретических целей, она — выраже-
ние этических идеалов. Однако оба эти взгляда окажутся
37 Frazer, op. cit., I, 76 f.
38 Критику теории Фрэзера см.: Marett, The Threshold of Religion,
pp. 29 ft.
39 Frazer, op. cit., I, p. 75 f.
Э. Кассирер. Эссе о человеке
411
не вполне обоснованными, если мы обратимся к данным
первобытной религии. С самого начала религии при-
шлось выполнять теоретическую и практическую функ-
цию. Она содержала в себе космологию и антропологию;
отвечала на вопросы о происхождении мира и человече-
ского общества. И с самого начала она устанавливает
происхождение человеческого долга и обязанностей. Эти
два аспекта не различаются строго; они соединены и
слиты в том основном чувстве, которое мы попытались
описать как чувство солидарности жизни. Здесь мы на-
ходим общий источник магии и религии. Магия не явля-
ется чем-то вроде науки — псевдонаукой, и не может
быть выведена из принципа, который в современном
психоанализе описывается как «всемогущество мысли»
(Allmacht der Gedankens)40. Ни желание познать, ни же-
лание овладеть и управлять природой не могут объяс-
нить существование магии. Фрэзер проводит четкое раз-
личие между двумя формами магии,— обозначаемыми
им как «имитативная» и «симпатическая»41. Но вся магия
является «симпатической» по своему происхождению и
по своей значимости; ибо человек и не подумал бы
вступить в магический контакт с природой, если бы он не
был уверен в существовании общих связей, объединяю-
щих все предметы, и в том, что граница, отделяющая его
от природы и различных природных объектов, является
все же искусственной, нереальной.
В языке философии эта уверенность нашла свое вы-
ражение в стоической максиме, сгоцлаОега tcov oXcov; в
определенном смысле она довольно кратко выражает эту
веру, лежащую в основании всех магических ритуалов.
Рискованно и необоснованно соотносить понятие грече-
ской философии с самыми примитивными верованиями
человечества. Это верно. Однако стоики, выработавшие
это понятие — понятие «симпатии целого» — отнюдь не
избавились полностью от представлений народной рели-
гии. С помощью принципа notitiae communes — тех
общих представлений, что находят во всем мире и во все
времена — они старались примирить мифологическое и
философское мышление, они признавали, что и послед-
40 См.: Freud, Totem und Tabu (Vienna, 1920).
41 Frazer, op. cit., I, p. 9.
412
Э. Кассирер. Эссе о человеке
нее содержит в себе некоторые элементы истины. Они
без колебаний использовали понятие «симпатии целого»
как аргумент для объяснения и оправдания народных
верований. На самом деле, учение стоиков о всенапол-
ненности nvefjga — о пронизывающем Вселенную дыха-
нии, что придает всем вещам состояние напряженности,
посредством которой они скрепляются в единое целое —
демонстрирует все же весьма поразительное сходство с
первобытными общими представлениями: полинезийским
мана, ирокезским оренда, сиуйским вакан, алгонкинским
маниту42. Конечно, было бы нелепо ставить в один ряд
объяснение философское и мифолого-магическое. Тем не
менее и то и другое мы можем свести к общему источни-
ку, к очень глубокому слою религиозного чувства. Для
того, чтобы проникнуть в этот слой, мы не должны
пытаться строить теорию магии на основе принципов
нашей эмпирической психологии, особенно на принципах
ассоциации идей43. Мы должны подойти к данной пробле-
ме со стороны магического ритуала. Малиновский дал
очень выразительное описание племенных празднеств
туземцев островов Тробриан. Они всегда сопровождают-
ся мифологическими повествованиями и магическими
церемониями. В течение священного периода, времени
празднования сбора урожая, старшее поколение напоми-
нает младшему о том, что духи их предков готовы к
возвращению из потустороннего мира. Духи приходят на
несколько недель и вновь поселяются в деревне. Проник-
нув в деревья, разместившись на высоких площадках,
специально построенных для них, они наблюдают за
магическими танцами44. Подобный магический ритуал
дает нам четкое и конкретное представление об истин-
ном смысле «симпатической магии», о ее социальной и
религиозной функции. Люди, участвующие в таком тор-
жестве, исполняющие магические танцы, сливаются друг
с другом и со всеми вещами в природе. Они не изолиро-
ваны; их радость вызвана чувством единства природы и
42 Более детальное описание этих понятий и их значение в мифо-
логическом мышлении см.: Philosophic der symbolischen Formen, II,
98 f.
43 Подобную теорию развивал Фрэзер, Lectures on the Early His-
tory of Kingship, pp. 52 ff.
44 Malinowski, op. cit., p. 14.
Э. Кассирер. Эссе о человеке
413
разделяется предками. Пространство и время исчезли;
прошлое стало настоящим; вновь наступил золотой век
человечества45.
У религии не было силы, да и вряд ли она стремилась
к тому, чтобы запретить или искоренить эти глубочай-
шие инстинкты человечества. Ей пришлось выполнять
другую задачу: использовать эти инстинкты и напра-
влять их в новые русла. Вера в «симпатию Целого» есть
одно из самых прочных оснований самой религии. Одна-
ко религиозная симпатия отлична от симпатии мифоло-
гической и магической. Она дает широкий простор для
нового чувства, чувства индивидуальности. Тем не менее
здесь мы сталкиваемся, по-видимому, с одной из основ-
ных антиномий религиозного мышления. Очевидно, ин-
дивидуальность есть отрицание или, по крайней мере,
ограничение той всеобщности чувства, что постулирует-
ся религией: omnis determinatio est negatio. Она означает
конечное существование — и пока сохраняются барьеры
этого ограниченного существования, мы не в состоянии
постичь бесконечности. Именно эту проблему и эту тайну
пришлось разрешать в ходе развития религиозного мы-
шления. Мы можем проследить это развитие в трех
направлениях. Мы можем описать его в психологиче-
ском, социологическом и этическом значениях. Развитие
индивидуального, общественного и морального сознания
имеет ту же тенденцию. Оно показывает возрастающую
дифференциацию, которая в конечном счете приводит к
новой интеграции. Понятия первобытной религии намно-
го неопределенней и туманней, чем наши собственные
понятия и идеалы. Мана полинезийцев, подобно анало-
гичным понятиям, которые мы находим в других частях
мира, показывает эту неопределенную и неустойчивую
45 Члены племени Аранта, живущие в центральных пустынях Ав-
стралии, говорит Маретт, «устанавливают посредством своих ярких и
выразительных ритуалов некое вневременное пространство — Аль-
черингу, куда они могут уходить от невзгод, выпавших на их долю, с
тем, чтобы укрепить себя общением с трансцендентными существа-
ми, которые одновременно являются их предками и их идеальной
сущностью. Что касается остального, то следует отметить, что харак-
терной индивидуальностью эти сверхлюди не обладают совсем. Груп-
па танца прямо-таки стремится наполнить свою коллективную душу
волшебством предков — сознанием кровного родства. Мана, которую
они при этом разделяют, принадлежит племени». Faith, Hope, and
Charity in Primitive Religion, p. 36.
414
Э. Кассирер. Эссе о человеке
особенность. Она не имеет индивидуальности, ни субъек-
тивной, ни объективной. И понимается как всеобщая
таинственная субстанция, пронизывающая все предме-
ты. Согласно определению Кодрингтона — первого, кто
описал понятие мана — это «некая сила или воздейст-
вие, но не физическое, а в некоторой степени супранату-
ральное; однако проявляет она себя в физической силе,
или в любой другой силе, или качестве, которыми обла-
дает человек»46. Она может быть атрибутом души или
духа, но сама духом не является — это не анимистиче-
ское, а преанимистическое понятие47. Она может обнару-
живаться в любом предмете независимо от его особой
природы и родового отличия. Камень, привлекающий
внимание своим размером или необычностью своей фор-
мы, считается носителем мана и может оказывать маги-
ческое воздействие48. Она не связана с особым субъек-
том; мана человека может быть похищена у него и
передана новому владельцу. Мы не можем выделить в
ней какие-либо индивидуальные черты и идентифициро-
вать ее с какой-либо личностью. Одна из первых и
наиболее важных функций всех более развитых рели-
гий — это обнаружение и выявление подобных личност-
ных элементов в том, что объявлялось Святым, Священ-
ным, Божественным.
Но для того чтобы достичь этой цели религиозному
мышлению пришлось проделать долгий путь. Пока чело-
веком не найден новый принцип дифференциации в его
собственном существовании и социальной жизни, он не
способен наделять своих богов определенной индивиду-
альной формой. Он нашел этот принцип не в абстрактном
мышлении, а в своей повседневной деятельности. И дей-
ствительно, только с разделением труда религия всту-
пила в новую эпоху. Задолго до появления персональных
богов мы встречаемся с богами, которые могут быть
названы функциональными. Это пока еще не персональ-
ные боги греческой религии, олимпийские боги Гомера. С
другой стороны, у них больше нет неопределенности
46 R. Н. Conrington, The Melanesians (Oxford, Clarendon Press, 1891),
p. 118.
47 Относительно этой проблемы см.: Marett, «The Conception of
Mana», The Threshold of Religion, pp. 99 ff.
48 Cordrington, op. cit., p. 119.
Э. Кассирер. Эссе о человеке
415
первобытных мифологических представлений. Они кон-
кретные существа; но конкретны в своих деяниях, а не в
своем личном проявлении или существовании. Поэтому у
них отсутствуют собственные имена, такие как Зевс,
Гера, Аполлон, но имеются имена прилагательные, ха-
рактеризующие их особую функцию или деятельность.
Во многих случаях они связываются с каким-нибудь
особым местом; они распространены не всюду, а только
местами. Если мы хотим понять действительный харак-
тер этих функциональных богов и ту роль, что они
играют в развитии религиозного мышления, нам необхо-
димо обратиться к римской религии. Здесь дифференци-
ация достигла наивысшей степени. В жизни римского
крестьянина любое действие, независимо от сферы при-
ложения, имело свое специфическое религиозное значе-
ние. Имелась группа божеств — Di Indigites — которая
оберегала действие, связанное с посевом, другая — дей-
ствие, связанное с боронованием, удобрением; имелись
Сатор, Оккатор, Стеркулинус49. Во всех сельскохозяй-
ственных работах ни одно действие не осуществлялось
без руководства и покровительства функциональных бо-
гов, и каждая группа имела свои собственные ритуалы и
правила их соблюдения.
В этой религиозной системе мы видим все типичные
черты римского склада ума. Это здравый, практичный,
энергичный ум, наделенный великой силой сосредоточе-
ния. Для римлянина жизнь означала активную жизнь. И
он обладал особым даром организации этой активной
жизни, регуляции и координации всех ее усилий. Рели-
гиозное выражение этой тенденции следует искать в
римских функциональных богах. Они должны выполнять
определенные практические задачи. Они не являются
продуктом религиозного воображения или вдохновения;
они считаются покровителями специфических действий.
Это, так сказать, административные боги, распределив-
шие между собой различные сферы человеческой жизни.
У них нет определенной индивидуальности, но они четко
различаются по своим функциям, и от этих функций
зависит их религиозное достоинство.
Совсем другими являются боги, почитавшиеся в каж-
49 Детали см.: Philosophic der symbolischen Formen, II, 246 ff.
416
Э. Кассирер. Эссе о человеке
дом римском доме: боги огня в домашнем очаге. Они не
возникают из особой и ограниченной области практиче-
ской жизни. Они выражают самые сокровенные чувства
римской семейной жизни; являются священным центром
римского дома. Эти боги возникли из благочестия по
отношению к предкам. Но и они не имеют индивидуаль-
ного облика. Это Di Manes — «добрые боги» — понимае-
мые в собирательном, а не в личном смысле. Термин
«manes» никогда не появляется в единственном числе. И
только в более поздний период, когда греческое влияние
стало преобладающим, эти боги приняли более персони-
фицированную форму. В своем первоначальном состоя-
нии Di manes еще неопределенная масса духов, но благо-
даря наличию у них общего родства с семьей они связы-
ваются вместе. Они характеризовались скорее лишь как
потенциальные возможности группы, нежели индивида.
«Последующие века вобрали в себя греческую филосо-
фию и наполнились идеей индивидуальности, которая
полностью отсутствовала в эпоху раннего Рима, отожде-
ствили эту слабую призрачную возможность с челове-
ческой душой и увидели за всем содержанием лишь веру
в бессмертие». И только в Риме «семейная идея была
настолько существенной в социальной структуре рим-
ской жизни, что восторжествовала над влиятельным и
одержимым бессмертием, обрести которое индивидууму
не удалось»50.
В греческой религии с древнейших времен преобла-
дала, по-видимому, совсем другая тенденция мышления
и чувства. Здесь мы также находим определенные следы
почитания предков51. Многие из них сохранились грече-
ской классической литературой. Эсхил и Софокл описы-
вают дары,— возлияния молока, гирлянды цветов, локо-
ны волос — что приносятся в жертву у могилы Агаме-
мнона его детьми. Но под влиянием гомеровских поэм
все эти архаические особенности греческой религии на-
чинают постепенно угасать. Они затмеваются новым на-
правлением мифологической и религиозной мысли. Гре-
ческое искусство проложило путь к новому пониманию
50 См.: J. В. Carter, статья в Hastings’ Encyclopedia, I, 462.
51 Что касается этого вопроса, см.: Erwin Rohde, Psyche. The Cult of
Souls and Belief in Immortality among the Greeks (New York, Har-
court, Brace, 1925).
Э. Кассирер. Эссе о человеке
417
богов. Как говорит Геродот, Гомер и Гесиод «дали гре-
ческим богам имена и образы». И та работа, что была
начата греческими поэтами, нашла свое завершение в
греческой скульптуре: вряд ли мы можем помыслить
олимпийского Зевса, не представив его в том образе,
который придал ему Фидий. То, что не нашло отраже-
ния в деятельном и практическом уме римлянина, было
представлено созерцательной и художественной мыслью
греков. Отнюдь не моральная тенденция создала гоме-
ровских богов. Греческие философы были правы, когда
выражали свое недовольство характером этих богов.
«Гомер и Гесиод,— говорит Ксенофан,— приписали бо-
гам все поступки, которые у людей считаются позором и
бесчестием: воровство, прелюбодеяние, мошенничество».
Однако именно этот недостаток и порок греческих пер-
сональных богов позволил преодолеть пропасть между
человеческой и божественной природой. В гомеровских
поэмах мы не находим определенных преград между
этими двумя мирами. То, что изображено человеком в
его богах, есть он сам, во всем его разнообразии и
многообразии, складе ума, темпераменте, даже чертах
характера. Но не только практическую сторону своей
природы, как в римской религии, человек проецирует на
божество. Гомеровские боги олицетворяют собой не мо-
ральные идеалы, они выражают весьма характерные
идеалы мышления. Это не те функциональные и ано-
нимные божества, которым приходится оберегать осо-
бую деятельность человека; они заинтересованы в инди-
видуумах и оказывают предпочтение им. У каждого бога
и богини есть свои любимцы, которых они ценят, любят
и которым всячески содействуют, не на основе одного
лишь личного пристрастия, а благодаря наличию некой
ментальной связи, соединяющей бога и человека. Смерт-
ные и бессмертные воплощают собой не моральные иде-
алы, а особые умственные способности и наклонности. В
поэмах Гомера мы часто находим очень ясные и харак-
терные выражения этого нового религиозного чувства.
Когда Одиссей возвращается на Итаку, не ведая о том,
что он уже прибыл на родину, перед ним появляется
Афина в образе юного пастуха и спрашивает его имя.
Одиссей, желающий остаться неизвестным, тут же вы-
думывает историю, полную лжи и обмана. Богиня усме-
418
Э. Кассирер. Эссе о человеке
хается над этим рассказом, признаваясь в том, что и она
горазда на выдумки:
Должен быть скрытен и хитр несказанно, кто спорить с тобою
В вымыслах разных захочет; то было бы трудно и богу.
Ты, кознодей, на коварные выдумки дерзкий, не можешь,
Даже и в землю свою возвратясь, оторваться от темной
Лжи и от слов двоемысленных, смолоду к ним приучившись.
Но об этом теперь говорить бесполезно; мы оба
Любим хитрить. На земле ты меж смертными разумом первый,
Также и сладкою речью; я первая между бессмертных
Мудрым умом и искусством на хитрые вымыслы.
...В сердце моем благосклонность к тебе сохранилася та же;
Мне невозможно в несчастье покинуть тебя: ты приемлешь
Ласково каждый совет, ты понятлив, ты смел в исполненьи52.
Совершенно с другим аспектом Божества мы встреча-
емся в великих монотеистических религиях. Эти рели-
гии — порождение моральных сил. Они сосредотачива-
ются на единственном: на проблеме добра и зла. В рели-
гии Зороастра есть только одно Верховное Существо —
Ахурамазда, «мудрый повелитель». Вне его, независимо
от него и без него не существует ничего. Он первый и
главный, он самое совершенное существо, абсолютный
повелитель. Здесь мы не находим ни индивидуализации,
ни множественности богов, олицетворяющих различные
силы природы или различные умственные качества. Пер-
вобытная мифология разрушается и преодолевается но-
вой силой, силой чисто этической. В первоначальных
представлениях священного, сверхъестественного такая
сила совсем не известна. Мана, вакан или оренда могут
быть использованы для хороших или плохих целей —
способ проникновения у нее всегда один и тот же. Как
говорит Кодрингтон, она присутствует «в любом прояв-
лении добра и зла»53. Мана можно охарактеризовать как
основное, или экзистенциальное, измерение сверхъесте-
ственного — но она не имеет ничего общего с моральным
измерением. Здесь добрые проявления всенаполняющей
сверхъестественной силы находятся на одном уровне с
ее злыми или вредными проявлениями54. С самого начала
52 Гомер «Одиссея», Песнь XIII, VV. 291 в переводе В. А. Жуков-
ского.
53 Codrington, op. cit. р. ИЗ.
54 Marett, «The Conception of Mana», op. cit., pp. 112 ff.
Э. Кассирер, Эссе о человеке
419
религия Зороастра решительно противопоставляется
мифологическому безразличию или эстетическому рав-
нодушию, характерному для греческого политеизма. Эта
религия не является продуктом мифологического или
эстетического воображения; она есть выражение огром-
ной личной моральной воли. Даже природа предстает в
новом обличии, поскольку видится исключительно сквозь
призму этической жизни. Никакая религия не могла бы
даже подумать о разрыве или только послаблении той
связи, что соединяет человека и природу. Однако в
великих этических религиях осуществлению этой связи
придается новый смысл. Симпатическая связь, которую
мы находим в магии и в первобытной мифологии, не
отрицается и не разрушается; но к природе подходят
теперь с рациональной точки зрения вместо эмоциональ-
ной. Если природа содержит в себе божественный эле-
мент, то проявляется он не в богатстве ее жизни, а в
простоте ее порядка. Природа не великая и милостивая
мать, какой она была в политеистической религии, не
божественное лоно, дающее начало всему живому. Она
понимается как сфера деятельности закона и закономер-
ности. И только исключительно этой особенностью она
подтверждает свое божественное происхождение. В Зо-
роастризме природа описывается с помощью понятия
Аша. Аша — это мудрость природы, отражающая му-
дрость ее творца, Ахурамазды, «мудрого повелителя».
Этот всеобщий, вечный, нерушимый порядок управляет
миром и определяет все отдельные события: движение
солнца, луны, звезд, рост растений и животных, направ-
ление ветров и облаков. Все это поддерживается и со-
храняется не только физическими силами, но и силой
добра. Мир стал сценой великой моральной драмы, в
которой как природа, так и человек должны играть свои
роли.
Даже на самой примитивной ступени мифологическо-
го мышления мы находим убежденность в том, что чело-
веку для достижения желаемой цели необходимо со-
трудничать с природой и с ее божественными или демо-
ническими силами. В религии Зороастра мы встречаемся
с такой же идеей. Однако здесь она имеет совершенно
новую направленность. Этическая цель заменила и вы-
теснила магическую. Вся жизнь человека становится
420
Э. Кассирер. Эссе о человеке
непрерывной борьбой во имя справедливости. Триада —
«добрые мысли, добрые слова, добрые поступки» — за-
нимает ведущую роль в этой борьбе. Обратиться к бо-
жественному или повлиять на него можно только посред-
ством силы справедливости, магические силы больше не
оказывают на него никакого воздействия. Теперь в по-
вседневной практической жизни человека нет ни одного
поступка, который рассматривался бы как незначитель-
ный и неважный. Никто не может стоять в стороне от
поединка между божественной и демонической силой,
между Ахурамаздой и Анхра-Майньей. Два Главных
Духа, гласит один из текстов, Лучший и Плохой как
близнецы, явились в созерцании. И мудрый знал (не
знает лишь глупец), как сделать верный выбор между
ними. Каждый поступок, каким бы обычным или простым
он ни был, имеет свою определенную этическую ценность
и приобретает свой неповторимый этический оттенок. Он
означает порядок или беспорядок, сохранение или раз-
рушение. Человек, возделывающий и орошающий зем-
лю, выращивающий деревья, убивающий опасных жи-
вотных, выполняет религиозный долг; он подготавливает
и обеспечивает решающую победу силы добра, «мудрого
повелителя», над его демоническим противником. Во всем
этом мы чувствуем героическое усилие человечества;
усилие, направленное на то, чтобы избавить от давления
и принуждения магических сил новый идеал свободы.
Поскольку только посредством свободы, посредством са-
мостоятельного решения человек может вступить в связь
с божественным. При таком решении человек становится
союзником верховного Божества. «Выбор между двумя
образами жизни остается за индивидуумом. Человек сам
вершит свою судьбу. У него есть воля и свобода, для того
чтобы выбирать между истиной и ложью, добродетелью
и пороком, добром и злом. Он ответственен за моральный
выбор; он совершает поступки и, следовательно, несет за
них ответственность. Если он сделает правильный выбор
и встанет на путь добродетели, он будет пожинать ее
плоды, но если он, как носитель свободы, выбирает по-
рочность, то ответственность будет лежать на нем, и его
собственная daena, или “я”, приведет его к заслуженно-
му наказанию. ...[В конце концов придет] время, когда
каждый индивид в своем собственном качестве вступит
Э. Кассирер. Эссе о человеке
421
на путь добродетели и будет поступать в соответствии с
ней, и, таким образом, все человечество устремится к
Аша. ...Все... должны содействовать этому великому делу.
Праведники, живущие в различных эпохах и различных
местах, образуют единую праведную группу, так как все
они побуждаются одним и тем же мотивом и действуют
ради общего дела»55. В монотеистической религии именно
эта форма всеобщей этической симпатии одерживает
победу над примитивным чувством природного или ма-
гического единства жизни.
Когда греческая философия обратилась к данной про-
блематике, ей с трудом удалось превзойти величие и
возвышенность этих религиозных идей. Греческая фило-
софия эпохи позднего эллинизма сохранила множество
религиозных и даже мифических мотивов. В философии
стоиков понятие всеобщего провидения (icpovota), что
ведет мир к его конечной цели, является центральным. И
здесь человек, как сознательное и разумное существо,
также должен действовать ради провидения. Универсум
есть великое единение Бога и людей, «urbs Dis homini-
busque communis»56. «Жить с богами» (ou£f|v Oeoig) значит
действовать вместе с ними. Человек не простой наблюда-
тель; он, по мере своих возможностей, творец мирового
порядка. Мудрый человек — это жрец и посланник
богов57. И здесь мы находим понятие «симпатии Целого»,
но понимается оно теперь и объясняется в новом этиче-
ском смысле.
Все это могло быть достигнуто только медленным и
непрерывным развитием религиозного мышления и чув-
ства. Переход от наиболее примитивных форм к более
высоким и самым высшим не мог осуществляться вне-
запным скачком. Бергсон утверждает, что без такого
скачка человечество не смогло бы найти дорогу к чистой
динамической религии — к религии, основанной не на
социальном давлении и обязанности, а на свободе. Одна-
ко его собственный тезис о «творящей эволюции» едва ли
соответствует такой точке зрения. Без великих творче-
ских личностей, без пророков, снискавших вдохновение
55 М. N. Dhalla, History of Zoroastrianism (New York, Oxford Univer-
sity Press, 1938), pp. 52 ff.
56 Seneca, Ad Marciam de consolatione, 18.
57 Marcus Aurelius, Ad se ipsum, Bk. Ш, par. 4.
пассирер. Эссе о человеке
силой Бога и призванных поведать его волю, религия не
нашла бы свой путь. Но даже эти индивидуальные силы
были бы не в состоянии изменить ее социальный по своей
сути характер. Они не смогли бы создать новую религию
из ничего. Величайшие религиозные реформаторы жили
не в пустом пространстве, не в пространстве своего
собственного религиозного опыта и вдохновения. Тыся-
чами нитей они были связаны со своей социальной сре-
дой. Не путем восстания человечество осуществляет пе-
реход от моральной обязанности к религиозной свободе.
Даже Бергсон, говоря об истории, допускает существова-
ние непрерывного мистического духа, считая его духом
истинной религии. Мистицизм открывает нам, или, точ-
нее, открыл бы для нас, если бы мы действительно
пожелали этого, необыкновенную перспективу; но мы не
делаем этого, а в большинстве случаев мы и не смогли бы
сделать этого; мы просто не вынесли бы такого напряже-
ния. Поэтому мы остаемся со смешанной религией. В
истории мы находим опосредованные переходы между
двумя явлениями, которые, на самом деле, совершенно
различны в силу своей природы и на первый взгляд едва
ли могут быть обозначены одним и тем же термином. Для
философа, для метафизика эти две формы религии всег-
да остаются антагонистическими. Он не может устано-
вить их происхождение из одного источника, поскольку
они выражают абсолютно различные силы. Одна основы-
вается исключительно на инстинкте; именно инстинкт
жизни создал мифотворческую функцию. Но религия не
возникает из инстинкта; не возникает она и из умствен-
ных способностей или разума. Необходима новая побуж-
дающая сила, особая интуиция и вдохновение. «Чтобы
проникнуть в самое сущность религии и понять историю
человечества, следует, как мы полагаем, тотчас мыслен-
но перенестись от статической и внешней религии, о
которой шла речь до сих пор, к динамической, внутрен-
ней религии... Первая религия была предназначена для
того, чтобы устранять опасности, которым ум мог под-
вергать человека; она была субинтеллектуальной... Впо-
следствии посредством усилия, которого могло не быть,
человек оторвался от своего кружения на месте, он вновь
включился в эволюционный поток, продолжив его. Это
была динамическая религия, соединенная, безусловно, с
Э. Кассирер. Эссе о человеке
423
высшей интеллектуальностью, но отличная от нее. Пер-
вая форма религии была субинтеллектуальной... Вторая,
по причинам, которые мы укажем, была суперинтеллек-
туальной»58.
Однако такое строго диалектическое различение меж-
ду тремя основными движущими силами — инстинктом,
интеллектом и мистической интуицией — не согласуется
с фактами истории религии. Несостоятелен и тезис Фрэ-
зера о том, что человечество начинало с магии, за кото-
рой позднее последовала эпоха религии, вытеснившая
магию. Магия утратила основу в результате очень мед-
ленного процесса. Если мы обратимся к истории нашей
собственной европейской цивилизации, мы обнаружим,
что даже в периоды наивысшего подъема, в периоды
высоко развитой и весьма совершенной интеллектуаль-
ной культуры, вера в магию не была серьезно поколебле-
на. Как раз религия и помогла, в известной мере, сохра-
нить эту веру. Она запрещала и осуждала некоторую
магическую практику, но существовала область «белой
магии», которая считалась безвредной. Мыслители эпохи
Возрождения — Помпонацци, Кардано, Кампанелла,
Бруно, Джамабаттиста делла Порта, Парацельс — пред-
ставили свои собственные философские и научные тео-
рии магического искусства. Один из самых благородных
и благочестивых мыслителей эпохи Возрождения, Джо-
ванни Пико делла Мирандола, был убежден, что магия и
религия неразрывно связаны друг с другом. Основыва-
ясь на этих примерах, мы можем предположить, что в
действительности означает эволюция религии. Она не
означает полного устранения первоначальных и основ-
ных особенностей мифологического мышления. Если ве-
ликие религиозные реформаторы хотели быть услышан-
ными и понятыми, они должны были говорить не только
языком Бога, но и языком человека. И величайшие про-
роки Израиля более не обращались с речью только к
своему народу. Их Бог был богом справедливости и Его
миссия не была ограничена какой-то особой группой.
Пророки предсказывали новые небеса и новую землю.
Что действительно является новым в этой пророческой
религии, так это не содержание, а ее внутренняя направ-
58 Бергсон А. Два источника морали и религии. М-, 1994. С. 200“201.
424
Э. Кассирер. Эссе о человеке
ленность, ее этическая цель. Одно из величайших чудес,
совершить которое должны были все высшие религии,
состояло в том, чтобы на основе грубого материала са-
мых примитивных представлений и суеверий развить
эту новую особенность и дать этическое и религиозное
объяснение жизни.
Пожалуй, нет более лучшего примера такой транс-
формации, чем развитие понятия табу. Существует мно-
го периодов человеческой цивилизации, где мы не най-
дем ни определенных идей божественных сил, ни явно
выраженного анимизма — теории человеческой души.
Однако, по-видимому, нет общества, каким бы прими-
тивным оно ни было, у которого не оказалось бы системы
табу — и во многих случаях эта система имела весьма
сложную структуру. На островах Полинезии, где возник-
ло само понятие «табу», оно символизирует собой всю
систему религии59. И мы обнаружим много первобытных
обществ, в которых известно только одно преступле-
ние — нарушение табу60. На начальных этапах челове-
ческой цивилизации это понятие охватывает всю область
религии и морали. В этом смысле многие историки рели-
гии придавали системе табу очень большое значение.
Несмотря на ее очевидные недостатки, она объявлялась
самым первым и необходимым зачаточным состоянием
более высокой культурной жизни; даже утверждалось,
что она есть априорный принцип морального и религиоз-
ного мышления. Джевонс характеризует табу как некий
категорический императив, как единственное, что было
известно и доступно первобытному человеку. Чувство
того, что есть некоторые вещи, которые «нельзя делать»,
говорит он, является число формальным и бессодержа-
тельным. Сущность табу состоит в том, что, не прибегая
к помощи опыта, оно объявляет a priori определённые
вещи опасными.
«На самом деле, те вещи, в известном отношении, не
были опасными, и вера в их опасность была иррацио-
нальной. Однако не будь той веры, не существовало бы
сейчас и морали, а следовательно, и цивилизации. ...Эта
59 См.: Marett, «Is Taboo a Negative Magic?» The Threshold of
Religion, p. 84.
60 Cm.: F. B. Jevons, An Introduction to the History of Religion
(London, Methuen, 1902), p. 70.
Э. Кассирер. Эссе о человеке
425
вера была заблуждением. ...Однако это заблуждение яви-
лось оболочкой, оградившей и сохранившей понятие,
которое должно было расцвести и принести бесценные
плоды — понятие Социального Долга»61. Но каким обра-
зом подобное понятие могло появиться из уверенности,
которая сама по себе не имела никакого отношения к
этическим ценностям? В своем первоначальном и бук-
вальном смысле табу, по-видимому, означает лишь не-
кую вещь, которая выделяется из множества других,
которая не находится на том же уровне, что и другие
обычные, мирские, безвредные вещи. Она окружена ат-
мосферой страха и опасности. Часто эта опасность опи-
сывалась как сверхъестественная, но вовсе не как мо-
ральная опасность. Если данная вещь отлична от других
вещей, то это отличие не означает моральное различение
и не предполагает моральное суждение. Человек, совер-
шающий преступление, становится табу, но табу накла-
дывается и на женщину во время родов. «Заразная
нечистота» распространяется на все сферы жизни. При-
косновение божественного так же опасно, как и прикос-
новение физически нечистых вещей; священное и ужас-
ное находятся на одном уровне. «Священная зараза»
дает те же результаты, что и «скверна нечистоты». Кто
прикасается к трупу, становится нечистым; но прикосно-
вение к новорожденному также внушает страх. Среди
некоторых народов дети в день своего рождения были
настолько неприкосновенны, что их не разрешалось
класть на землю. Тем не менее вследствие принципа
передаваемости исходной заразы нет никакой возмож-
ности ограничить ее распространение. «Один-единствен-
ный табуированный предмет мог заразить всю Вселен-
ную»62. В этой системе нет и тени какой-нибудь личной
ответственности. Если человек совершает преступление,
то печать содеянного ложится не только на него — его
семья, друзья, все его племя несут на себе тот же знак.
Они заклеймлены; они имеют налет тех же миазмов. При
этом обряды очищения соответствуют этому представле-
нию. Очищение может быть получено с помощью физи-
61 Idem, рр. 86 t
62 Антропологический материал см.: Frazer, The Golden Bough, I,
169 ff. and Pt. VI, The Scapegoat; Jevons, op. cit., chaps. VI-VIII.
426
Э. Кассирер. Эссе о человеке
ческих и внешних средств. Дождевая вода может смыть
пятно преступления. Иногда грех переносят на живот-
ное, на «козла отпущения» или на птицу, которая улета-
ет, унося с собой грех63.
Для всех более высоких религий оказалось чрезвы-
чайно трудно преодолеть эту систему весьма примитив-
ного табуизма. Но после многих усилий они сумели вы-
полнить эту задачу. Для этого им был необходим тот же
процесс разграничения и индивидуализации, который
мы попытались описать выше. Первый необходимый шаг
состоял в том, чтобы найти линию демаркации, которая
позволяла бы отделить священную область от нечистой и
опасной. Несомненно, что все семитские религии, в своем
начале, основывались на весьма сложной системе запре-
тов. В своих исследованиях по религии семитов У. Ро-
бертсон-Смит утверждает, что первые семитские прави-
ла святости и нечистоты по своему происхождению не
отличаются от табу дикарей. Даже в тех религиях, что
основываются исключительно на этических мотивах, все
же сохраняются многие черты, свидетельствующие о
более ранних этапах религиозного мышления, когда чи-
стота и нечистота понимались только в физическом смы-
сле. Религия Зороастра, например, содержит очень стро-
гие предписания, направленные против осквернения фи-
зических элементов. Осквернение чистого элемента огня
прикосновением мертвого тела или любым другим не-
чистым предметом рассматривается как смертельный
грех. В течение девяти ночей зимой и одного месяца
летом в доме, где умер человек, не разрешается разво-
дить огонь — это также считается преступлением64. Даже
для более развитых религий не представлялось возмож-
ным пренебречь или запретить все эти величественные
установления и ритуалы. Но не сами вещественные за-
преты, а мотивы, стоящие за этими запретами,— вот что
способно было изменить и что должно было привести к
изменениям в прогрессе религиозного мышления. В пер-
воначальной системе эти мотивы не имели существенно-
го значения. За пределами области обычных и хорошо
знакомых нам предметов лежит другая, полная неведо-
63 Детали см.: Robertson-Smith, op. cit., Note G, pp. 427 ff.
64 Детали см.: Dhalla, op. cit., pp. 55, 221 ff.
Э. Кассирер. Эссе о человеке
427
мых сил и опасностей. Вещь, относящаяся к этой обла-
сти, выделяется; но не линия разграничения, а только
сама способность разграничения дает вещи ее особый
знак. Она может быть табу благодаря своему превосход-
ству или неполноценности, добродетели или порочности,
достоинству или недостатку. В своем начале религия не
осмеливается отвергнуть табу, поскольку, нанося удар
по этой священной области, она рисковала бы утратить
свое собственное основание. Тем не менее она начинает с
введения нового элемента. «Тот факт, что все семиты
имеют правила нечестивости, так же как правила свя-
тости,— говорит Робертсон-Смит,— что граница между
ними часто неопределенна и что первые, так же, как и
вторые, в деталях обнаруживают поразительное сходст-
во с запретами дикарей, не оставляет никаких сомнений
относительно источника и конечных связей идеи свято-
сти. С другой стороны, тот факт, что семиты... проводят
различие между священным и нечистым, знаменует дей-
ствительный прогресс по сравнению с дикарями. Все
запреты инспирируются благоговейным страхом перед
сверхъестественным, но между мерами предосторожно-
сти против вторжения таинственных враждебных сил и
мерами предосторожности, основанными на уважении к
исключительному праву благосклонного Бога существу-
ет большое различие. Первые относятся к магическому
суеверию... которое, будучи основанным на страхе, дей-
ствует лишь как препятствие прогрессу и свободному
овладению природой человеческой энергией и трудолю-
бием. Но ограничения на излишнюю индивидуальную
вольность, являющуюся следствием почитания извест-
ной и дружественной силы, близкой человеку, какими бы
тривиальными и нелепыми они ни казались в своих
тонкостях, содержат внутри себя зарождающиеся прин-
ципы социального прогресса и морального порядка»65.
Чтобы развить эти принципы, необходимо было провести
четкое различие между субъективным и объективным
нарушением религиозного закона. Первобытной системе
табу такое различение было совершенно чуждо. Что
здесь имеет значение, так это сам поступок, а не мотив
поступка. Опасность соответствующего табу — это физи-
65 Robertson-Smith, op. cit., pp. 143 f.
ческая опасность. Она вне пределов досягаемости наших
моральных сил. Воздействие будет одним и тем же,
независимо от того, совершен поступок умышленно или
помимо воли. Зараза совершенно безлична и передается
только пассивным путем. Вообще говоря, значение табу
важно описать как Noli me tangere — это нечто непри-
косновенное, вещь, к которой не подходят беспечно. Спо-
соб подхода или намерение не принимаются во внимание.
Табу может передаваться не только прикосновением, но
также и при помощи слуха или зрения. Посмотрю ли я на
табуированный предмет умышленно или только случай-
но и непроизвольно коснусь его взглядом, последствия
при этом будут одними и теми же. Быть увиденным
табуированной личностью, жрецом или царем — так же
опасно, как и посмотреть на него. «...Действие табу всег-
да является механическим; соприкосновение с табуиро-
ванным предметом передает заразу табу, так же, как и
соприкосновение с водой передает влажность или элек-
трический ток электрический удар. Намерения наруша-
ющего табу не оказывают никакого действия на меха-
низм табу; он может прикоснуться по незнанию или из
благих побуждений; тем не менее он подвергается дейст-
вию табу, так же, как если бы его мотив не имел к этому
никакого отношения или его действие носило враждеб-
ный характер. Ни расположение святых особ, ни микадо,
ни полинезийский вождь, ни жрица девственной Арте-
миды — ничто и никто не в состоянии смягчить механи-
ческое действие табу; их прикосновение или мимолет-
ный взгляд несут смерть и другу, и врагу, как расти-
тельной, так и человеческой жизни. Еще менее значимо
нравственное поведение нарушающего табу; наказание
нисходит подобно дождю, который льется на головы и
праведных, и неправедных»66. Тем не менее здесь начи-
нается тот медленный процесс, который мы попытались
определить посредством понятия религиозного «измене-
ния смысла». Если мы посмотрим на развитие иудаизма,
то почувствуем, насколько полным и решительным было
это изменение. В пророческих книгах Ветхого Завета мы
находим совершенно новое направление религиозного
мышления и чувства. Идеал чистоты означает нечто
66 Jevons, op. cit., p. 91.
Э. Кассирер. Эссе о человеке
429
совсем другое, отличное от всех прежних мифических
представлений. Обнаружить чистоту или нечистоту в
объекте, материальном предмете стало невозможно.
Даже человеческие поступки, как таковые, больше не
рассматриваются как чистые или порочные. Единствен-
ная чистота, имеющая религиозную значимость и досто-
инство,— это чистота души. И это первое различение
приводит нас к другому, не менее важному. Система табу
налагает на человека бесчисленные обязанности и обяза-
тельства. Но все эти обязанности носят общий характер.
Они только негативны; они вообще не содержат в себе
положительных идеалов. Некоторых вещей следует из-
бегать; от некоторых действий необходимо воздержи-
ваться. То, что мы находим здесь, есть сдерживание и
запрещение, а не моральные или религиозные нормы.
Ибо только страх господствует в системе табу; а страх
знает лишь одно — как запретить, но не как направлять.
Он предостерегает против опасности, но он не в состоя-
нии пробудить новую деятельную и моральную актив-
ность в человеке. Чем большее развитие получает систе-
ма табу, тем большая угроза сворачивания человеческой
жизни до полной пассивности. Человек не может есть
или пить, не может стоять или идти. Даже речь стано-
вится раздражающей. В каждом слове человека подсте-
регают неведомые опасности. В Полинезии запрещено
произносить не только имя вождя или покойника; другие
слова или слоги, где встречается это имя, также не могут
быть использованы в общей беседе. Именно здесь рели-
гия, в своем развитии, обнаружила новую задачу. Одна-
ко проблема, с которой ей пришлось столкнуться, была
чрезвычайно трудной, а в определенном смысле оказа-
лась неразрешимой. Несмотря на все очевидные недо-
статки, система табу была единственной системой соци-
ального ограничения и обязанности, которую открыл
человек. Она была краеугольным камнем всего социаль-
ного порядка. Не существовало ни одной стороны соци-
альной системы, которая бы не регулировалась и не
управлялась особыми табу. Ни отношение между прави-
телями и подданными, ни политическая, ни сексуальная,
ни семейная жизнь — ничто и никто не обладал непри-
косновенностью. В равной степени это относится и ко
всей экономической жизни. По-видимому, даже собствен-
430
Э. Кассирер. Эссе о человеке
ность по своему происхождению является установлени-
ем табу. Первое, что нужно сделать для того, чтобы стать
владельцем вещи или человека, завладеть участком зем-
ли или обручить женщину,— это пометить их знаком
табу. Для религии было невозможно отменить эту слож-
ную систему запретов. Устранение этой системы означа-
ло бы полнейшую анархию. Но несмотря на это, великие
религиозные наставники человечества открыли новую
движущую силу, благодаря которой вся человеческая
жизнь с этого времени получила новое направление. Они
открыли в самих себе позитивную силу, силу не сдержи-
вания, а вдохновения и стремления. Они превратили
пассивное повиновение в активное религиозное чувство.
Система табу грозит сделать жизнь человека бременем,
которое в конце концов становится невыносимым. Все
человеческое существование, физическое и моральное,
задыхается под непрерывным давлением этой системы.
Именно здесь вмешивается религия. Все высшие этиче-
ские религии — религия пророков Израиля, зороастризм,
христианство — ставили перед собой общую задачу. Они
облегчают невыносимый гнет системы запретов, но, с
другой стороны, они вскрывают более глубокий смысл
религиозной обязанности, которая вместо того, чтобы
ограничивать или принуждать, выражает собой положи-
тельный идеал человеческой свободы.
СОДЕРЖАНИЕ
Герберт Спенсер. ПРИНЦИПЫ СОЦИОЛОГИИ......... 5
. Эдуард Тайлор. ПЕРВОБЫТНАЯ КУЛЬТУРА....... 27
Эндрю Лэнг. СТАНОВЛЕНИЕ РЕЛИГИИ............. 46
Джеймс Фрэзер. ПРЕДИСЛОВИЯ К ИЗДАНИЯМ
«ЗОЛОТОЙ ВЕТВИ»........................... 82
• Роберт Маретт. ФОРМУЛА ТАБУ-МАНА КАК МИНИМУМ
ОПРЕДЕЛЕНИЯ РЕЛИГИИ .................... 99
Отто Пфлейдерер. РЕЛИГИЯ И РЕЛИГИИ........... 109
Уильям Джемс. МНОГООБРАЗИЕ РЕЛИГИОЗНОГО
ОПЫТА.................................... 148
Эмиль Дюркгейм. ЭЛЕМЕНТАРНЫЕ ФОРМЫ
РЕЛИГИОЗНОЙ ЖИЗНИ........................ 174
Макс Вебер. ХОЗЯЙСТВЕННАЯ ЭТИКА МИРОВЫХ
РЕЛИГИЙ.................................. 231
Натан Зёдерблом. СТАНОВЛЕНИЕ ВЕРЫ В БОГА... 262
Генрих Фрик. СРАВНИТЕЛЬНОЕ РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ.. 314
Люсьен Леви-Брюль. МИСТИЧЕСКИЙ ОПЫТ
И СИМВОЛЫ ПЕРВОБЫТНЫХ ЛЮДЕЙ.............. 332
Бронислав Малиновский. МАГИЯ, НАУКА И РЕЛИГИЯ ... 358
Эрнст Кассирер. ЭССЕ О ЧЕЛОВЕКЕ............ 379
НАУЧНОЕ ИЗДАНИЕ
МИСТИКА. РЕЛИГИЯ. НАУКА
КЛАССИКИ МИРОВОГО РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ
АНТОЛОГИЯ
Научный редактор Е. И. Рачин
Корректор О. Б. Андрюхина
Компьютерная верстка М. А. Федосеев
Издательство «Канон+» при О И «Реабилитация»
117049, Москва, Крымский вал, 8
ЛР № 071037
При участии ООО «Харвсст».
Лицензия ЛВ № 32 от 27.08.97.
220013, Минск, ул. Я. Кол аса, 35 — 305.
Подписано в печать с оригинал-макета заказчика 03.06.98.
Формат 84x108732. Гарнитура Журнальная. Бумага офсетная.
Печать офсетная. Усл.-печ. л. 23,5. Тираж 3 000 экз.
Заказ № 1191.
Отпечатано с оригинал-макета заказчика в типографии издательства
«Белорусский Дом печати». 220013, Минск, пр. Ф. Скорины, 79.